ESTTICA

GEORG LUKACS

I
LA PECULIARIDAD DE LO ESTTICO

Traduccin castellana de
MANUEL SACRISTN

EDICIONES GRIJALBO, S. A.
BARCELONA - MXICO, D . ^.
i 966
Ttulo original
ASTHETIK . I. Teil.
Die Eigenart des Asthetischen

Traducido por
MANUEL SACRISTN
de la I." edicin de Hermann Luchterhand Verlag GmbH, Berln Spandau, 1963

1963, HERMANN LUCHTERHAND VERLAG GMBH, Berln Spandau

1965, EDICIONES GRIIALBO, 9 (Espaa)
Aragn, 386, Barcelona, 9 (Espaa)

Primera edicin
Reservados iodos los derechos

IMPRESO EN ESPAA
PRINTED IN SPAIN

N.o de Registro: 6532/65 - Depsito legal, B.: 36.316, 1966

Impreso por Ariel, S. A., Barcelona
 NDICE

Nota del traductor 10

Prlogo 11

1. Los PROBLEMAS DEL REFLEJO EN LA VIDA COTIDIANA . . 33

I. Caracterizacin general del pensamiento coti-

diano 33
II. Principios y comienzos de la diferenciacin . 81

2. LA DESANTROPOMORFIZACIN DEL REFLEJO EN LA CIENCIA 147

I. Alcance y lmites de las tendencias desantro-

pomorfizadoras en la Antigedad . . . . 147
II. El contradictorio florecimiento de la desantro-
pomorfizacin en la Edad Moderna . . . 171

3. CUESTIONES PREVIAS Y DE PRINCIPIO RELATIVAS A LA SE-

PARACIN DEL ARTE Y LA VIDA COTIDIANA . . . . 217

4. FORMAS ABSTRACTAS DEL REFLEJO ESTTICO DE LA REA-

LIDAD 265

I. Ritmo 266
II. Simetra y proporcin 297
III. Ornamentstica 326
Las obras en las que pienso reunir los principales resul-
tados de mi evolucin filosfica, mi tica y mi esttica
cuya primera parte, que forma un todo autnomo, se
presenta aqu, deban ir dedicadas, como modesto in-
tento de agradecer ms de cuarenta aos de comunidad
de vida y pensamiento, de trabajo y lucha a

GERTRUD BORTSTIEBER LUKCS,

muerta el 28 de abril de 1963. Ahora ya no puedo dedi-

carlas ms que a su memoria.
No lo saben, pero lo hacen.
MARX
Nota del traductor

La ESTTICA de G. Lukcs, como ver el lector por el

Prlogo del autor, est prevista como una obra en tres
partes, slo la primera de las cuales ha aparecido hasta
el momento en alemn. Esta primera parte se traduce aho-
ra al castellano, dividida en cuatro volmenes, primero de
los cuales es el presente. La divisin en cuatro volmenes
obedece slo a motivos tcnicos de edicin: no responde
a la estructura de la obra. Por esta razn, los tres vol-
menes siguientes a ste conservarn la numeracin corre-
lativa de los captulos.
La divisin de la primera parte de la ESTTICA de Lu-
kcs en cuatro volmenes ha sido autorizada por el autor.
Se ha intentado, por lo dems, conseguir una cierta uni-
dad temtica dentro de cada volumen, lo cual ha permiti-
do rotularlos con ttulos propios. 505 ttulos son exclusi-
vos de la edicin castellana, pero han sido tambin auto-
rizados por el autor (los de los volmenes 1 y 2) o incluso
propuestos por l (los de los volmenes 3 y 4). El editor
Juan Grijalbo agradece al autor la comprensin que ha
mostrado as para con las conveniencias editoriales dima-
nantes del mercado del libro de lengua castellana.
 PRLOGO

El libro que aqu se presenta al pblico es la primera parte de

una esttica en cuyo centro se encuentra la fundamentacin filos-
fica del modo peculiar de la positividad esttica, la derivacin de
la categora especfica de la esttica, su delimitacin respecto de
otros campos. En la medida en que el desarrollo se concentra en
tomo a esos problemas y no penetra en las concretas cuestiones
de la esttica ms que lo imprescindible para iluminar dichos pro-
blemas, esta parte constituye un todo cerrado, plenamente compren-
sible sin necesidad de tener en cuenta las partes que le siguen.
E^s imprescindible aclarar el lugar det comportamiento esttico
en la totalidad de las actividades humanas, de las reacciones hu-
manas al mundo externo, as como la relacin entre las formacio-
nes estticas que as surgen, su estructura categorial (forma, etc-
tera) y otros modos de reaccin a la realidad objetiva. La obser-
vacin, sin prejuicios, de esas relaciones arroja a grandes rasgos la
siguiente estampa. Lo primario es la conducta del hombre en la
vida cotidiana, terreno que, pese a su importancia central para la
comprensin de los modos de reaccin ms elevados y complica-
dos, sigue an en gran parte sin estudiar. El comportamiento coti-
diano del hombre es comienzo y final al mismo tiempo de toda
actividad humana. Si nos representamos la cotidianidad como un
gran ro, puede decirse que de l se desprenden, en formas superio-
res de recepcin y reproduccin de la realidad, la ciencia y el arte,
se 'diferencian, se constituyen de acuerdo con sus finalidades espe-
cificas, alcanzan su forma pura en esa especificidad que nace
de tas necesidades de la vida social para luego, a consecuencia
12 Prlogo

de sus efectos, de su influencia en la vida de los hombres, desem-

bocar de nuevo en la corriente de la vida cotidiana. sta se enri-
quece pues constantemente con tos supremos resultados del espritu
humano, tos asimila a sus cotidianas necesidades prcticas y as da
luego lugar, como cuestiones y como exigencias, a nuevas ramifi-
caciones de tas formas superiores de objetivacin. En ese proceso
hay que estudiar detalladatnente las complicadas interrelaciones
entre la consumacin inmanente de las obras en la ciencia y en el
arte y las necesidades sociales que son las que las despiertan, las
que ocasionan su origen. Slo a partir de esa dinmica de la gne-
sis, el despliegue, la autonoma y la raz en la vida de la humanidad,
pueden conseguirse las peculiares categoras y estructuras de las
reacciones cientficas y artsticas del hombre a la realidad. Las
consideraciones de esta obra se orientan, naturalmente, al conoci-
miento de la peculiaridad de lo esttico. Pero como los hombres
viven en una realidad unitaria y se encuentran en interrelaciones
con ella, la esencia de lo esttico no puede conceptuarse, ni apro-
ximadamente, sino en constante comparacin con los dems modos
de reaccin. La comparacin ms importante es con la ciencia; pero
tambin es imprescindible descubrir la relacin de lo esttico con
la tica y la religin. Incluso los problemas psicolgicos que se
plantean en este contexto resultan necesariamente de planteamien-
tos que apuntan a lo especfico de la positividad esttica.
Es obvio que ninguna esttica puede contentarse con eso. An
pudo Kant limitarse a resolver la cuestin metodolgica general
de la pretensin de validez del juicio esttico. Pero pasando por
alto que esa cuestin no es, en opinin nuestra, primaria, sino
muy derivativa desde el punto de vista de la construccin de la
esttica el hecho es que desde la esttica hegeliana ningn filso-
fo que se tome en serio la aclaracin de la esencia de lo esttico
puede satisfacerse con un marco tan limitado y un planteamiento
tan unilateralmente orientado a la teora del conocimiento. En el
texto se hablar muchas veces de la cuestionabilidad de la esttica
hegeliana, tanto en su fundamentacin cuanto en sus detalles; pero
el universalismo filosfico de esa esttica, su modo histrico-sis-
temtico de sintetizar, es siempre ejemplar para el planteamiento
de cualquier esttica. Slo con el conjunto de las tres partes pre-
vistas podr esta esttica realizar una parcial aproximacin a ese
alto nodeto. Pues, sin considerar tas condiciones de saber y capa-
cidad del que emprenda una tal empresa hoy da, ocurre que los
Prlogo 13

Criterios de universalidad filosfica establecidos por la esttica

hegeliana, su principio de abarcarlo todo, son en el presente mu-
cho ms difciles de poner objetivamente en prctica que en tiem-
pos de Hegel. Por eso la teora hegeliana de las artes tambin
hitrico-sistemtica, tan detallada en ese filsofo, queda an
fuera del mbito trazado por el plan de esta obra en sus tres par-
tes. La segunda parte de esta esttica cuyo ttulo provisional es:
La obra de arte y el comportamiento esttico^ tiene como prin-
cipal tarea la de concretar la estructura especfica de la obra de
arte, deducida y esquematizada con la mayor genefalidad en la
parte primera; as las categoras conseguidas en la primera parte
segn meras generalidades podrn cobrar su fisionoma verdade-
ra y determinada. Problemas como los de contenido y forma, con-
cepcin del mundo y conformacin (o dacin de forma), tcnica
y forma, etc., no pueden presentarse en esta primera parte sino de
modo sumamente general, como cuestiones en el horizonte; su ver-
dadera esencia concreta no puede manifestarse filosficamente
sino en el curso del anlisis detallado de la estructura de la obra.
Lo mismo ocurre con los problemas del comportamiento creador
y receptivo. La primera parte no puede ir ms all de un esbozo
general de aquel anlisis, reproduciendo, por as decirlo, el lugar
metodolgico de su posible determinacin. Las relaciones reales
entre la vida cotidiana, por una parte, y el comportamiento cien-
tfico, tico, etc., y la produccin y reproduccin estticas por otra,
el modo categorial esencial de sus proporciones, interacciones, iri-
fluenciaciones recprocas, etc., exigen tambin anlisis orientados
ato ms concreto, los cuales son imposibles en el marco de una
primera parte que busca slo la fundamentacin filosfica.
Anloga es la situacin por lo que hace a la parte tercera. (Su
titulo provisional es: El arte como fenmeno histrico-social).
Sin duda es inevitable que ya la parte primera, adems de contener
sueltos excursos histricos, aluda ante todo constantemente a la
esencia histrica originaria de cada fenmeno esttico. El carcter
hisrico-sistemtico del arte ha cobrado, como ya hemos dicho,
su primera figura precisa en la esttica de Hegel. El marxismo
ha corregido las rigideces de la sistematizacin hegeliana, debidas
al idealismo objetivo. La complicada interaccin entre materialis-
mo dialctico y materialismo histrico es ya en s misma seal re-
levante de que el marxismo no pretende deducir fases histricas de
desarrollo partiendo del despliegue interno de la idea, sino que.
14 Prlogo

por el contrario, tiende a captar el proceso real en sus complicadas

determinaciones histrico-sistemticas. La unidad de determina-
ciones teorticas (en este caso estticas) e histricas se realiza,
en ltima instancia, de un modo sumamente contradictorio y, con-
siguientemente, no puede aclararse, ni en el terreno de los princi-
pios ni en el de los casos concretos, sino mediante una colabora-
cin ininterrumpida del materialismo dialctico con el materialis-
mo histrico} En las partes primera y segunda de esta obr^ domi-
nan los puntos de vista del materialismo dialctico, puesto que se
trata de expresar conceptualmente la esencia objetiva de lo estti-
co. Pero no hay casi ningn problema de esta naturaleza que sea
resoluble sin ilustrar, por lo menos alusivamente, sus aspectos his-
tricos, en inseparable unin con la teora esttica. En la parte
tercera domina el mtodo del materialismo histrico, porque en
ella se encuentran en primer trmino del inters las determinacio-
nes y peculiaridades histricas de la gnesis de las artes, de su
desarrollo, de sus crisis, de sus funciones rectoras o serviles, etc.
Se trata ante todo de estudiar el problema del desarrollo desigual
en la gnesis, en el ser esttico, en las obras y en el efecto de las
artes. Pero esto significa al mismo tiempo una ruptura con toda
vulgarizacin sociolgica acerca del origen y la accin de las ar-
tes. Ahora bien: un tal anlisis histrico-sociolgico que no simpli-
fique las cosas inadmisiblemente es imposible si no se utilizan los
resultados de las investigaciones dialctico-materialistas acerca de
la construccin categorial, la estructura y la especfica naturaleza
de cada arte, resultados que deben utilizarse constantemente para
conocer el carcter histrico de las obras. La interaccin perma-
nente y viva entre materialismo dialctico y materialismo hist-
rico se revela,-^ues, aqui desde otro lado, pero no menos que en
las dos primeras partes.
Como apreciar el lector, la construccin de estas investigacio-
nes estticas discrepa considerablemente de las habituales. Pero
esto no significa que con ellas se pretenda ninguna originalidad de
mtodo. Por el contrario: estos estudios no quieren ser ms que
una aplicacin, lo m.s correcta posible, del marxismo a los proble-
mas de la esttica. Y para que esta tarea no sea desde el principio

1. Las tendencias, vulgarizadoras del marxismo, del periodo estaliniano

se manifestan tambin en el hecho de que el materialismo dialctico y el ma-
terialismo histrico se trataron a veces como ciencias separadas una de otra,
hasta el punto de formarse especialistas de cada rama.
Prlogo 15

desfigurada por malentendidos hay que aclarar, aunque sea breve-

mente, la posicin y las relaciones de esta esttica respecto de la
del marxismo. Como escrib, hace unos treinta aos, en mi prime-
ra aportacin a la esttica del marxismo,^ siempre he sostenido la
tesis de que el marxismo tiene una esttica propia; esa tesis ha
tropezado con muy varia oposicin. La razn de sta es que, antes
de Lenin, el marxismo, incluso en sus mejores representantes teo-
rticos como Plejnov o Mehring, se limit casi exclusivamente a
los problemas del materialismo histrico.^ Slo a partir de Lenin
volvi a situarse el materialismo dialctico en el foco del inters.
Por eso Mehring que, por lo dems, basaba su esttica en la Kri-
tik der Urteilskraft [Crtica de la Facultad de Juzgar, de Kant],
no pudo apreciar en las divergencias entre Marx-Engels y Lassalle
ms que un choque de juicios de gusto subjetivos. Esa controver-
sia, desde luego, est aclarada ya hace tiempo. Desde el agudo estu-
dio de M. Lifschitz acerca del desarrollo de las concepciones est-
ticas de Marx, desde su cuidadosa recoleccin y sistematizacin
de las dispersas sentencias de Marx, Engels y Lenin sobre cuestio-
nes estticas no puede subsistir duda alguna acerca de la cone-
xin y la coherencia de dichas ideas.^
Pero con mostrar y probar esa conexin sistemtica no se re-
suelve, ni mucho menos, la cuestin referente a la esttica del mar-
xismo.
Si en las sentencias, asi reunidas y sistematizadas, de los cl-
sicos del marxismo estuviera ya contenida explcitamente una

1. Die Sickiengendebatte zwischen Marx-Engels und Lassalle [La polmi-

ca sobre el Franz von Sickiengen entre Marx-Engels y Lassalle], en Georg
Lukcs, Karl Marx und Friedrich Engels ais Literaturhistoriker [Karl Marx
y Friedrich Engels como historiadores de la literatura], Berln 1948-1952.
2. F. MRURING, Gesammellete Schriften und Aufsatze, Berln 1929; ahora
en Gesammelte Schriften, Berln, 1960 ss. [Escritos reunidos]; el mismo. Die
Lessing-Legende [La leyenda de Lessing], Stuttgart 1898, ltima edicin Berln
1953; G. W. PLECHANOV, Kunst und Literatur [Arte y Literatura], con prlogo de
M. Rosenthal, redaccin y comentario de N. F. Belchikov, traduccin del ruso
por J. H a r h a m m e r , Berln 1955.
3. M . LiFscHnz, M . Lifschtz, Lenin o kulture i isskustve, Msksisto-
Leninskoje isskustvosnaniye, 2 (1932), 143 ss.; el mismo, Karl Marx und die
Asthetik, Internationale Literatur, III/2 (1933), ss.; M. LIFSCHITZ y F. SCHIL-
LER, Marx i Engels o isskustve i literature, Mosc 1933; K.^RL MARX-FRIEDRICH
E.NGELS, ber Kunst und Literatur, [De arte y literatura], ed. p o r M. Lifschitz
(1937), direccin de la edicin alemana por K u r t Thricht-Roderich Fechner,
Berln 1949; M. LIFSCHITZ, The Philosophy of Art of Karl Marx, trad, inglesa
de T. Winn, New York 1938; el m i s m o : Karl Marx und die Asthetik [Karl Marx
y ia esttica], Dresden I960.
16 Prlogo

esttica o cuando menos, su perfecto esqueleto, no hara falta ms

que un buen texto de enlace para tener lista para el uso la esttica
marxista., Pero la situacin real no tiene nada que ver con eso.
Como muestran numerosas experiencias, ni siquiera una aplicacin
monogrfica directa de ese material a todas las cuestiones particu-
lares de la esttica puede aportar nada qu sea cientficamente de-
cisivo para la construccin integral de la esttica. Nos encontra-
mos, pues, en la paradjica situacin de que hay y no hay una
esttica marxista, de que hay que conquistarla, crearla incluso,
mediante investigaciones autnomas y que, al mismo tiempo, el
resultado no puede sino exponer y fijar conceptualmente algo que
existe ya segn la idea. Pero esta paradoja se disipa sin ms en
cuanto que se considera todo el problema a la luz del mtodo de
la dialctica materialista. El arcaico sentido literal de la palabra
mtodo, indisolublemente enlazado con la idea del camino del
conocimiento, contiene, en efecto, la exigencia, puesta al pensa-
miento, de recorrer determinados caminos para alcanzar determi-
nados resultados. La direccin de esos caminos est contenida, con
evidencia indubitable en la totalidad de la imagen del mundo pro-
yectada por los clsicos del marxismo, especialmente por el hecho
de que los resultados presentes se nos aparecen como metas de
aquellos caminos. Asi pues, aunque no sea de un modo inmediato
ni visible a simple vista, los mtodos del materialismo dialctico
indican con claridad cules son los caminos y cmo hay que reco-
rrerlos si se quiere llevar la realidad objetiva a concepto, en su
verdadera objetividad, y profundizar en la esencia de un determi-
nado territorio de acuerdo con su verdad. Slo realizando y man-
teniendo, mediante la propia investigacin, ese mtodo, la orien-
tacin de esos caminos, se ofrece la posibilidad de tropezar con
lo buscado, de construir correctamente la esttica marxista o, por
lo menos, de acercarse a su esencia verdadera. Ni una ni otra cosa
conseguir el que alimente la ilusin de poder, con una simple in-
terpretacin de Marx, reproducir la realidad y, al mismo tiempo
la concepcin de sta por Marx. Los objetivos slo pueden conse-
guirse mediante una consideracin sin prejuicios de la realidad
y mediante su elaboracin con los mtodos descubiertos por Marx:
fidelidad a la realidad y fidelidad al marxismo. En este sentido,
aunque el presente trabajo es en todos sus elementos y en su tota-
lidad resultado de una investigacin autnoma, no se presenta cot
ninguna pretensin de originalidad. Pues debe todos los medioi
Prlogo 17

que utiliza para acercarse a la verdad todo su mtodo al estu-

dio de la obra que nos han legado los clsicos del marxismo.
Pero la fidelidad al marxismo significa al mismo tiempo la con-
tinuidad con las grandes tradiciones del dominio intelectual de la
realidad por el hombre. En el perodo estaliniano, y especialmente
por obra de Jdhanov, se ha subrayado exclusivamente lo que sepa-
ra al marxismo de las grandes tradiciones del pensamiento huma-
no. Y si al hacerlo se hubiera acentuado slo lo cualitativamente
nuevo del tnarxismo, a saber, el salto que separa su dialctica de
sus precursoras ms desarrolladas, como las de Aristteles y He-
gel, la actitud habra po'dio considerarse relativamente justifica-
da. Un tal punto de vista podra incluso estimarse como necesario
y til, siempre que no destacara de un modo profundamente
adialctico lo radicalmente nuevo del marxismo unilateralmen-
te, aisladamente y, por tanto, metafsicamente, ignorando el mo-
mento de la continuidad en el desarrollo mental de los hombres.
La realidad y por eso, tambin, su reflejo y reproduccin men-
tal es una unidad dialctica de continuidad y discontinuidad, de
tradicin y revolucin, de transiciones paulatinas y saltos. El pro-
pio socialismo cientfico es algo completamente nuevo en la histo-
ria, pero consuma, sin embargo, al mismo tiempo, un milenario
deseo humano, aquello a lo cual han aspirado los mejores espri-
tus. Tal es tambin la situacin cuando se trata de la captacin
conceptual del mundo por los clsicos del marxismo. La verdad
profunda del marxismo, que ni los ataques ni el silencio pueden
resquebrajar, consiste entre otras cosas en que con su ayuda pue-
den manifestarse los hechos bsicos, antes ocultos, de la realidad
de la vida humana, y hacerse contenido de la consciencia de los
hombres. Lo nuevo cobra as un sentido dplice: la vida humana
consigue un nuevo contenido, un nuevo sentido, a consecuencia de
la realidad del socialismo, antes inexistente, y, al mismo tiempo,
la desfetichizacin conseguida por el mtodo marxista, la investi-
gacin y sus resultados, pone bajo una nueva luz el presente y el
pasado, la entera existencia humana que se crea conocida. Asi se
hacen comprensibles todos los anteriores intentos de captar esa
existencia en su verdad, porque consiguen un sentido completa-
mente nuevo. La perspectiva de futuro, el conocimiento del pre-
sente y la comprensin de las tendencias que lo han producido,
intelectual y prcticamente se encuentran as en una indisoluble
interaccin. La acentuacin unilateral de lo nuevo y de lo que se-

2. ESTTICA
18 Prlogo

para suscita el peligro de estrechar y empobrecer todo lo concre-

to y ricamente determinado que contiene lo nuevo, al reducirlo a
una abstracta diversidad. La comparacin de la caracterizacin de
la dialctica por Lenin con la de Stalin muestra muy claramente
las consecuencias de una tal diferencia metodolgica; y las nume-
rosas tomas de posicin poco razonables respecto de la herencia
hegeliana dieron tugar a una pobreza, a veces espantosa, de las
investigaciones lgicas en la poca staliniana.
En los clsicos mismos no se encuentra rastro alguno de esa
metafsica contraposicin entre lo viejo y lo nuevo. La relacin
entre ambos se presenta ms bien en las proporciones producidas
por el desarrollo histrico-social tnismo al hacer manifestarse la
verdad. El aferrarse a este mtodo, nico correcto, es acaso para
la esttica an ms importante que en otros terrenos. Pues el an-
lisis preciso de los hechos mostrar aqu, con especial claridad,
que la consciencia explcita de lo prcticamente realizado en el te-
rreno de lo esttico se ha quedado siempre por detrs de dicho
resultado prctico. Precisamente por eso tienen una extraordina-
ria importancia los pocos pensadores que han llegado relativamen-
te pronto a alguna claridad sobre los autnticos problemas de lo
esttico. Por otra parte, como lo mostrarn nuestros anlisis, mu-
chas veces pensamientos que parecen muy lejanos, ideas ticas o
filosficas, por ejemplo, son importantsimos para la comprensin
de los fenmenos estticos. Para no anticipar aqu demasiado cues-
tiones que no estn en su lugar sino en el marco de un tratamiento
detallado, nos limitaremos a indicar que toda la construccin y to-
dos los detalles de ejecucin de esta obra -precisamente porque
debe su existencia al mtodo de Marx dependen del modo ms
profundo de los resultados conseguidos por Aristteles, Goethe y
Heget no slo en sus escritos directamente relativos a la esttica,
sino en la totalidad de sus obras. Si adems expreso mi agradeci-
miento al legado de Epicuro, Bacon, Hobbes, Spinoza, Vico, Dide-
rot, Lessing y los pensadores rusos demcrata-revolucionarios, me
limito a nombrar las figuras ms importantes para m; la lista de
autores respecto de los cuales me considero en deuda por este
trabajo no se agota ni mucho menos con aquella enumeracin.
Y a esta conviccin responde el modo de citar usado en esta obra.
No se trata aqu de estudiar problemas de la historia del arte o de
la esttica. Lo nico que importa ahora es aclarar hechos o lineas
de desarrollo relevantes para la teora general. Por eso en cada
Prlogo 19

caso, de acuerdo con la constelacin teortica considerada, se cita-

rn autores u obras que con acierto o sin l hayan formulado
algo por vez primera, o cuya opinin parezca especialmente carac-
terstica de una determinada situacin. Necesariamente era ajena
a esta obra la aspiracin a una documentacin literaria completa.
De lo dicho hasta ahora se sigue que la punta polmica de todo
el presente trabajo se dirige contra el idealismo filosfico. Pero,
por la naturaleza del tema, queda fuera de nuestro marco la pot-
mica gnoseolgica contra el idealismo filosfico; aqu interesan las
cuestiones especficas en las cuales el idealismo filosfico resulta
ser un obstculo para la conceptuacin adecuada de situaciones
objetivas especficamente estticas. En la segunda parte estudia-
remos las confusiones que se producen cuando el inters esttico
se concentra sobre la belleza (o, cuando es el caso, en sus llama-
dos momentos); aqu esta temtica ser slo rozada episdicamen-
te. Tanto ms importante nos parece el aludir al carcter necesa-
riamente jerrquico de toda esttica idealista. Pues cuando las for-
mas de consciencia se afirman como ltimos principios determi-
nadores de la objetividad de todos los objetos estudiados, de su
lugar en el sistema, etc., y no como en el materialismo en tan-
to que modos de reaccin a algo existente objetivamente, con inde-
pendencia de la consciencia y ya concretamente conformado, aque-
llas formas de la consciencia tienen por fuerza que arrogarse et
papel de jueces supremos del orden intelectual y construir jerr-
quicamente su sistema. Cada jerarqua concreta es histricamente
muy diversa de otras. Pero esto no es cosa que haya que discutir
aqu, sino que slo nos interesa la naturaleza esencial de cualquie-
ra de esas jerarquas que falsean todos los objetos y todas las re-
laciones.
Por un corriente malentendido se cree a veces que la imagen
del mundo propia del materialismo prioridad del ser respecto de
la consciencia, del ser social respecto de la consciencia social
es tambin de carcter jerrquico. Para el materialismo, la priori-
dad del ser es ante todo una cuestin de hecho: hay ser sin cons-
ciencia, pero no hay consciencia sin ser. Pero de eso no se sigue
en modo alguno una subordinacin jerrquica de la consciencia
al ser. Al contrario: esa prioridad y su reconocimiento concreto,
teortico y prctico, por la consciencia, crean por fin la posibili-
dad de que la consciencia domine realmente al ser. El simple he-
cho del trabajo ilustra esto del modo ms concluyente. Y cuando
20 Prlogo

el materialismo histrico afirma la prioridad del ser social respec-

to de la consciencia social, se trata simplemente tambin del reco-
nocimiento de una facticidd. Tambin la prctica social se orien-
ta al dominio del ser social, y el hecho de que en el curso de la his-
toria sida no haya conseguido realizar esos fines sino muy relati
vamente no crea tampoco una relacin jerrquica entre ser y cons-
ciencia, sino que determina simplemente las condiciones concre-
tas en las cuales se hace posible una prctica eficaz, con lo que,
ciertamente, determina al mismo tiempo sus limites concretos,
aquel mbito de juego y despliegue que el ser social de cada situa-
cin ofrece a la consciencia. En esa relacin se manifiesta, pues,
una dialctica histrica, en modo alguno una estructura jerrquica.
Cuando una barquilla sucumbe ante una tempestad que una pode-
rosa nave de motor superara sin dificultades, se manifiesta la su-
perioridad real del ser o la limitacin de la consciencia, propia
de la sociedad de que se trate, respecto del ser pero no una rela-
cin jerrquica entre el hombre y las fuerzas naturales; y ello tan-
to menos cuanto que el desarrollo histrico y, con l, el crecien-
te conocimiento de la verdadera naturaleza del ser produce un
constante aumento de las posibilidades de dominio del ser por la
consciencia.
El idealismo filosfico tiene que trazar su imagen del mundo
de un modo completamente distinto. No son, para l, las reales y
cambiantes correlaciones de fuerza las que producen en cada caso
una superioridad o una inferioridad en la vida; sino que desde el
primer momento se afirma una jerarqua fija de las potencias
conscientes que no slo producen y ordenan las formas de la ob-
jetividad y las relaciones entre los objetos, sino que, adems, se
encuentran en una ordenacin jerrquica ya entre ellas. Ilustre-
mos brevemente esta situacin aludiendo a nuestro problema:
cuando Hegel, por ejemplo, correlaciona el arte con la intuicin, la
religin con la representacin y la filosofa con el concepto, y las
concibe como regidas por esas formas de la consciencia, formula
as una precisa jerarqua eterna e indestructible que como sabe
todo conocedor de Hegel, determina tambin segn l incluso
el destino histrico del arte. (Pero por lo que hace a la cuestin
de principio, tampoco cambia nada el joven Schelling al atribuir,
en su orden jerrquico, al arte un lugar contrapuesto al que tiene
en Hegel). Es evidente que eso da origen a toda una maraa de
pseudoproblemas que ha confundido, desde Platn, la metodologa
Prlogo 21

de todas las estticas. Pues independientemente de que la filosofa

idealista estatuya, desde un punto de vista determinado, la supra-
ordinacin o la subordinacin del arte a otras formas de la cons-
ciencia, el pensamiento se aparta en todo caso del estudio de las
peculiaridades especficas de los objetos, los cules se reducen to-
dos a un comn denominador generalmente inadmisible con
objeto de poder compararlos en el seno de un orden jerrquico y de
poder insertarlos en el nivel deseado de la jerarqua. Trtese de
problemas de la relacin del arte con la naturaleza, con la religin,
con la ciencia, etc., esos pseudoproblemas tienen que producir
siempre deformaciones de las formas de la objetividad, de las ca-
tegoras.
La significacin de la ruptura as realizada con todo idealismo
filosfico se manifiesta an ms claramente en sus consecuencias
cuando concretamos ulteriormente nuestro punto de partida ma-
terialista a saber, cuando concebimos el arte como un peculiar
modo de manifestarse el reflejo de la realidad, modo que no es ms
que un gnero de las universales relaciones del hombre con la rea-
lidad, en las que aqul refleja a sta. Una de las ideas bsicas de-
cisivas de esta obra es la tesis de que todas las formas de reflejo
de las que analizamos ante todo la de la vida cotidiana, la de la
ciencia y la del arte reproducen siempre la misma realidad obje-
tiva. Este punto de partida, que parece obvio y hasta trivial, tiene
amplias consecuencias. Como la filosofa materialista no conside-
ra que las formas de la objetividad, las categoras correspondien-
tes a los objetos y a sus relaciones, sean productos de una cons-
ciencia creadora, como hace el idealismo, sino que ve en ellas una
realidad objetiva existente con independencia de la consciencia,
todas las divergencias, y hasta contraposiciones, que se presentan
en los diversos modos de reflejo tienen que desarrollarse en el
marco de esa realidad material y formalmente unitaria. Para po-
der conceptuar la complicada dialctica de esa unidad de la unidad
y la diversidad hay que empezar por romper con la difundida no-
cin de un reflejo mecnico, fotogrfico. Si tal fuera el fundamen-
to sobre el cual crecieran las diferencias, entonces todas las formas
especficas deberan ser deformaciones subjetivas de esa nica re-
produccin autntica de la realidad, o bien la diferenciacin se-
ra de un carcter secundario en absoluto espontneo, sino cons-
ciente e intencionado. La infinidad intensiva y extensiva del mundo
objetivo impone, empero, a todos los seres vivos, y ante todo al
 22 Prlogo

hombre, una adaptacin, una seleccin inconsciente en el reflejo.

Esta seleccin sin perjuicio de su carcter, fundamentalmente
objetivo tiene una componente subjetiva ineliminable, la cual
est condicionada de un modo meramente fisiolgico al nivel ani-
mal, y en et hombre, adems, de un modo social. (Influencia del
trabajo en el enriquecimiento, la difusin, la profundizacin, etc.,
de las capacidades humanas de reflejar la realidad.) La diferencia-
cin es pues ante todo en los terrenos de la ciencia y el arte
un producto del ser social, de las necesidades nacidas de l, de la
adaptacin del hombre a su entorno, del crecimiento de sus ca-
pacidades en interaccin con la necesidad de estar a la altura de
tareas nuevas cada vez. Estas adaptaciones a lo nuevo tienen que
realizarse directamente en el individuo humano fisiolgica y psi-
colgicamente, pero desde el primer momento cobran una gene-
ralidad social, porque las nuevas tareas, las nuevas y modificado-
ras circunstancias, tienen una naturaleza general (social) y no
admiten variantes subjetivo-individuales ms que en el marco del
mbito social.
La explicitacin de ios rasgos esenciales especficos del reflejo
esttico de la realidad ocupa una parte decisiva, cualitativa y cuan-
titativamente, del presente trabajo. De acuerdo con la intencin b-
sica de esta obra, tales investigaciones son de naturaleza filosfica,
esto es, se concentran sobre la siguiente cuestin: qu formas,
relaciones, proporciones etc., especficas recibe en la positividad
esttica el mundo de las categoras, comn a todo reflejo? Resul-
ta, naturalmente, inevitable estudiar tambin cuestiones psicolgi-
cas; a estos problemas se dedica un captulo especial (el undci-
mo). Ya aqu hay que subrayar que la intencin filosfica bsica
nos obliga a considerar en las artes ante todo los rasgos estticos
comunes del reflejo, aunque, de acuerdo con la estructura plura-
lista de la esfera esttica, se tiene en cuenta, en la mayor medida
posible, la particularidad de las diversas artes al tratar los proble-
mas categoriales. El modo, tan peculiar, de manifestarse el reflejo
de la realidad en artes como la msica y la arquitectura obliga a
dedicar a esos casos especiales un captulo propio (el decimocuar-
to), con la intencin de aclarar sus diferencias especficas de tal
modo que en ellas mismas se confirmen los principios estticos
generales.
Esta universalidad del reflejo de la realidad, como fundamento
de todas las interacciones del hombre con su entorno, tiene, si se
Prlogo 23

piensa consecuentemente hasta el final consecuencias muy amplias

desde el punto de vista de la concepcin del mundo, por lo que
hace a la comprensin de lo esttico. Para todo idealismo que sea
consecuente, cualquier forma de consciencia que sea importante
en la existencia humana la esttica, en nuestro caso, por tener
su origen jerrquicamente establecido en la conexin de un mundo
ideal, debe poseer una esencia supratemporal, eterna. En la me-
dida en que sean susceptibles de tratamiento histrico, esas for-
mas se considerarn en el marco meta-histrico de un ser o un va-
ler atemporal. Pero esta posicin, aparentemente metodotgico-
formal, muta inevitablemente en una posicin de contenido, en
elemento de concepcin del mundo. Pues de ella se sigue necesa-
riamente que lo esttico, tanto lo productivo cuanto lo receptivo,
pertenece a la esencia del hombre, ya se determine sta desde
el punto de vista del mundo ideal o desde el del Espritu del Mun-
do, antropolgica u ontolgicamente. Nuestra consideracin ma-
terialista tiene que ofrecer una estampa completamente diversa.
La realidad objetiva que se manifiesta en los diversos modos del
reflejo est sometida a camb'o ininterrumpido y, adems, este
cambio presenta direcciones muy determinadas, lneas de desa-
rrollo. La realidad misma es histrica segn su esencia objetiva;
las determinaciones histricas, de contenido y formales, que apa-
recen en los diferentes reflejos son, segn eso, aproximaciones
ms o menos adecuadas a este aspecto de la realidad objetiva. Pero
una autntica historicidad no puede consistir en una mera altera-
cin de contenidos en formas inmutables, con categoras no me-
nos inalterables. Precisamente el cambio de los contenidos tiene
que influir necesariamente en las formas, modificndolas, tiene
que acarrear ciertos desplazamientos de funciones en el sistema
categorial y, a partir de cierto nivel, incluso transformaciones pro-
piamente dichas: la desaparicin de viejas categoras y la apari-
cin de otras nuevas. La historicidad de la realidad objetiva tiene
como consecuencia una determinada historicidad de la doctrina
de las categoras.
Sin duda en este contexto hay que estar muy atentos para no
confundir trasformaciones objetivas con trasformaciones subjeti-
vas. Pues, aunque pensamos que tambin la naturaleza tiene que
concebirse, en ltima instancia, histricamente, las etapas de esta
historia de la naturaleza son de tan grandes dimensiones tempora-
les que sus trasformaciones objetivas apenas cuentan para la
24 Prlogo

ciencia. Tanto ms importante es, naturalmente, la historia subje-

tiva de los descubrimientos de objetividades, relaciones, conexio-
nes categoriales. Slo en biologa ha podido establecerse un punto
de inflexin en el origen de las categoras objetivas de la vida
por lo menos en la parte conocida del universo y, con ello, una
gnesis objetiva. La situacin es cualitativamente diversa cuando
se trata del hombre y de la sociedad humana. Aqu hay sin duda
constantemente gnesis de concretas categoras y de conexiones ca-
tegoriales que no pueden deducirse simplemente de la mera con-
tinuidad del proceso ocurrido hasta unas y otras, cuya gnesis,
por tanto, plantea especiales exigencias al conocimiento. Pero el
separar la investigacin histrico-gentica del anlisis filosfico del
fenmeno surgido en cada caso dara lugar, si se hiciera con pre-
tensin metodolgica, a una deformacin de los hechos verdade-
ros. La verdadera estructura categorial de cada fenmeno de esta
clase est vinculada del modo ms intimo con su gnesis; slo es
posible mostrar, de un modo completo y en su proporcionalidad
correcta, la estructura categorial si se vincula orgnicamente el
anlisis temtico con la aclaracin gentica; la deduccin del valor
al comienzo del Capital de Marx es el ejemplo modlico de este
mtodo histrico-sistemtico. Esta obra intenta realizar esa vincu-
lacin de los dos aspectos en sus exposiciones concretas acerca
del fenmeno bsico de lo esttico y en todas sus ramificaciones
en cuestiones de detalle. Y esta metodologa muta tambin en con-
cepcin del mundo porque supone una ruptura radical con todas
las concepciones que ven en el arte, en el comportamiento arts-
tico, algo ideal, suprahistrico o, por lo menos perteneciente on-
tolgica o antropolgicamente a la idea del hombre. Del mismo
modo que el trabajo, que la ciencia y que todas las actividades so-
ciales del hombre, el arte es un producto de la evolucin social,
del hombre que se hace hombre mediante su trabajo.
Pero incluso ms all de ese planteamiento general, la histori-
cidad objetiva del ser y su modo especfico y sobresaliente de ^na-
nifestarse en la sociedad humana tiene consecuencias importantes
para la captacin de la peculiaridad principal de lo esttico. Ser
tarea de nuestras concretas argumentaciones el mostrar que el re-
flejo cientfico de la realidad intenta liberarse de todas las deter-
minaciones antropolgicas, tanto las derivadas de la sensibilidad
como las de naturaleza intelectual, o sea, que ese reflejo se esfuer-
za por refigurar los objetos y sus relaciones tal como son en s.
Prlogo 25

independientemente de la consciencia. En cambio, el reflejo est-

tico parte del mundo humano y se orienta a l. Esto, como expon-
dremos en su lugar, no significa ningn subjetivismo puro y sim-
ple. Por el contrario, la objetividad de los objetos queda preserva-
da, pero de tal modo que contenga todas sus referencias tpicas a
la vida humana: de tal modo, pues, que la objetividad aparezca
como corresponde al estadio de la evolucin humana, externa e
interna, que es cada desarrollo social. Esto significa que toda con-
formacin esttica incluye en s y se inserta en el hic et nunc hist-
rico de su gnesis, como momento esencial de su objetividad deci-
siva. Como es natural, cada reflejo est determinado materialmen-
te, temticamente, por el lugar de su consumacin. Ni siquiera
en el descubrimiento de verdades matemticas o cientfico-natura-
les puras es casual el momento temporal; es verdad que en estos
casos el punto temporal tiene ms relevancia temtica para la his-
toria de las ciencias que para el saber mismo, respecto del cual
puede tomarse como del todo indiferente el momento y las cir-
cunstancias histricas necesarias en si en que tuvo lugar, por
ejemplo, la primera formulacin del teorema de Pitgoras. Aun sin
poder atender aqu a la complicada situacin que se da en las
ciencias sociales, debe afirmarse tambin para stas que las in-
fluencias de poca, en sus diversas formas, pueden obstaculizar la
elaboracin de la objetividad real en la reproduccin de los he-
chos histrico-sociales. La situacin, decimos, es completamente
contrapuesta a sa cuando se trata del reflejo esttico de la reali-
dad: jams ha surgido una obra de arte importante sin dar vida
con la forma al hic et nunc histrico del momento refigurado. Ya
tengan los artistas consciencia de ello, ya produzcan creyendo que
producen algo supratempcral, o que continan simplemente un. es-
tilo anterior, o que realizan un ideal eterno tomado del pasado,
el hecho es que, en la medida en que sus obras son artsticamente
autnticas, nacen de las ms profundas aspiraciones de la poca
en que se originan; el contenido y la forma de las creaciones arts-
ticas verdaderas no pueden separarse nunca estticamente de
ese suelo de su gnesis. La historicidad de la realidad objetiva co-
bra precisamente en las obras del arte su forma subjetiva y ob-
jetiva.
Esta esencia histrica de la realidad conduce a un ulterior e
importante ciclo problemtico que, primeramente, es tambin de
naturaleza metodolgica, pero, como todo problema autntico
26 Prlogo

de una metodologa concebida correctamente no de modo mera-

mente -formal muta necesariamente en elemento de concepcin
del mundo. Nos referimos al problema del inmanentismo. Desde
un punto de vista puramente metodolgico, el inmanentismo es
una exigencia insoslayable del conocimiento cientfico y de la con-
formacin artstica. Un complejo de fenmenos no puede consi-
derarse cientficamente conocido sino cuando aparece totalmen-
te conceptuado a partir de sus propiedades inmanentes, de las
legalidades inmanentes que obran en l. En la prctica, como es
natural, una tal plenitud de conceptuacin es siempre slo aproxi-
mada; la infinitud extensiva e intensiva de los objetos, sus rela-
ciones estticas y dinmicas, etc., no permiten concebir como ab-
solutamente definitivo ningn conocimiento, en ninguna forma, ni
pensar que pueda estar exento alguna vez de correcciones, limi-
taciones, ampliaciones, etc. Este An no, caracterstico del domi-
nio cientfico de la realidad, ha sido siempre interpretado como
trascendencia, desde la magia hasta el positivismo moderno, olvi-
dando que mucha cosa sobre la cual se proclamara un ignorabi-
mus est ya incluida como problema resoluble aunque acaso
an no prcticamente resuelto en la ciencia exacta. El origen del
capitalismo, las nuevas relaciones entre la ciencia y la produccin,
combinadas con las grande.^ crisis de las concepciones religiosas
del mundo, han impuesto la sustitucin de la vieja trascendencia
ingenua por otra nueva, complicada y refinada. El nuevo dualismo
naci ya en la poca de defen.sa ideolgica contra la teora coper-
nicana por parte de los representantes del cristianismo: se trata-
ba de reducir el copernicanismo a mtodo meramente prctico
con objeto de poder admitir la inmanencia, en cuanto al mundo
fenomnico explicado por la teora, negando al mismo tiempo a
sta su referencia ltima de la realidad; se trataba, en sustancia,
de negar la competencia de la ciencia para hablar de uri 'nodo
vlido acerca de la realidad. A primera vista puede parecer que
esta destitucin de la ciencia no hiere en nada a la realidad del
mundo, puesto que los hombres pueden cumplir sus tareas inme-
diatas prcticas en la produccin, independientemente de que con-
sideren que el objeto, los medios, etc., de su actividad son un
en-sl o son mera apariencia. Pero esa idea es sofstica en dos sen-
tidos. En primer lugar, todo hombre activo, en su prctica real,
est siempre convencido de tratar con la realidad; hasta el .fsico
positivista, por ejemplo, lo est cuando lleva a cabo un experimen-
Prlogo 27

to. En segundo lugar, una tal concepcin cuando por motivos

sociales llega a arraigar profundamente y a difundirse, corroe
las mediadas relaciones tico-intelectuales de los hombres con la
realidad. La filosofa existencialista, segn la cual el hombre, arro-
jado en el mundo, se enfrenta con la Nada, es desde el punto
de vista histrico-social el contrapolo complementario y nece-
sario del desarrollo filosfico que lleva de Berkeley a Mach o a
Carnap.
El verdadero campo de batalla entre el inmanentismo y el tras-
cendentalismo es sin duda la tica. Por eso en el marco de esta
obra tenemos que limitarnos a rozar las determinaciones decisivas
de esta controversia, sin poder exponerlas suficientemente; el
autor espera poder ofrecer, dentro de no mucho tiempo, sus con-
cepciones al respecto en forma sistemtica. Aqu nos limitaremos
a indicar brevemente que el viejo materialismo desde Demcrito
hasta Feuerhach no consigui concebir la inmanencia del mun-
do sino de un modo mecanicista, razn por la cual, por una parte,
no poda entender el mundo sino como una maquinaria de reloje-
ra que necesitaba una accin trascendente para ponerse en
marcha; y, por otra parte, en una tal imagen del mundo el hombre
no poda presentarse ms que como producto necesario y objeto
de las legalidades inmanentes: su subjetividad, su prctica que-
daban sin explicar por esas leyes. La doctrina hegelano-marxiana
de la auto produccin del hombre por su propio trabajo doctri-
na felizmente formulada por Gordon Childe con la expresin man
maces himself' consuma finalmente la inmanencia de la ima-
gen del mundo, da la base terica de una tica inmanentsta, cuyo
espritu alentaba ya desde antiguo en las geniales concepciones de
Aristteles y Epicuro, Spinoza y Goethe. (Como es natural, en este
contexto desempea un destacado papel la teora de la evolucin
biolgica, la constante aproximacin al origen de la vida en la
interaccin de legalidades fsicas y qumicas.)
Esta cuestin es de suma importancia para la esttica, y se
tratar, por ello, detalladamente en las concretas exposiciones que
constituyen esta obra. No tendra sentido resumir aqu brevemen-
te los resultados de estas investigaciones, los cuales no pueden te-
ner fuerza de conviccin sino en el despliegue de todas las deter-
minaciones pertinentes. Pero, para no silenciar la actitud del autor

1. V. GORDON CHILDE, What happened in history, 1941.

28 Prlogo

tampoco en el prlogo, diremos bre-\}emente que la inmanente ce-

rrazn, el descansar-en-s-misma de toda autntica obra de arte
especie de reflejo que no tiene nada anlogo en las dems cla-
ses de reacciones humanas al mundo externo es siempre por su
contenido, se quiera o no se quiera, testimonio de la inmanencia.
Por eso la contraposicin entre alegora y smbolo tal como ge-
nialmente la ha visto Goethe, es una cuestin de ser o no-ser para
el arte. Y por eso tambin, como se mostrar en un captulo al
respecto (el decimosexto), la lucha por la liberacin del arte con-
tra su sumisin a la religin es un hecho fundamental de su ori-
gen y de su despliegue. La investigacin gentica ha de mostrar
precisamente cmo, a partir de la natural y consciente vinculacin
del hombre primitivo a la trascendencia, vinculacin sin la cual
son inimaginables los estadios iniciales del desarrollo humano en
cualquier caso, el arte ha ido abrindose paso lentamente hacia su
independencia en el reflejo de la realidad, hacia su peculiaridad
en la elaboracin de sta. Lo que aqu importa es, naturalmente,
el desarrollo de los hechos estticos objetivos, no lo que hayan
pensado sobre ellos los que los realizaban. Precisamente en la prc-
tica artstica destaca sobremanera la divergencia entre el hecho
y la consciencia. El motto de toda nuestra obra, la frase de Marx
No lo saben, pero lo hacen, se aplica con especial literalidad en
nuestro tema. La estructura categorial objetiva de la obra de arte
hace que todo movimiento de la consciencia hacia lo trascenden-
te, tan natural y frecuente en la historia del gnero humano, se
transforme de nuevo en inmanencia al obligarle a aparecer como
lo que es, como elemento de vida humana, de vida inmanente,
como sntoma de su ser-as de cada momento. La repetida conde-
na del arte, del principio esttico, desde Tertuliano hasta Kierke-
gaard, no es nada casual, sino ms bien el reconocimiento de su
esencia real, conseguido en el campamento de sus innatos enemi-
gos. Esta obra no registra sencillamente esas luchas necesarias,
sino que toma resuelta posicin en ellas: por el arte, contra la
religin. Este es el sentido de una gran tradicin que arranca de
Epicuro, pasa por Goethe y llega a Marx y a Lenin. El despliegue
dialctico, la separacin y la reunin de tantas determinaciones
mltiples, contradictorias, convergentes y divergentes de ob-
jetividades y de sus relaciones, exige un mtodo propio ya para
la mera exposicin. Al dar aqu un esquema de sus principios bsi-
cos no se pretende pronunciar en un prlogo una apologa del pro-
Prlogo 29

pi modo de exposicin. Nadie podr notar tan claramente como

el autor mismo sus lmites y sus defectos. El autor quiere slo
declararse aqu responsable de sus intenciones; l no puede juz-
gar acerca de dnde las ha realizado adecuadamente y cundo lo
ha hecho erradamente. Por eso diremos algo slo de nuestros
principios. Estos arraigan en la dialctica materialista cuya rea-
lizacin consecuente en terreno tan amplio y que abarca tantas
cosas dispersas significa ante todo una rvptura con los expedien-
tes de exposicin formales, basados en definiciones y delimitacio-
nes mecnicas, en distinciones puras y divisiones. Cuando, para
ponernos de golpe en medio de las cosas, partimos del mtodo de
las determinaciones contraponindolo al de las definiciones, esta-
mos apelando a ios fundamentos reales de la dialctica, a la infi-
nitud extensiva e intensiva de los objetos y de sus relaciones. Todo
intento ae captar intelectualmente esa infinitud tiene que adolecer
de insuficiencias. Pero la definicin fija su propia parcialidad como
cosa definitiva, y tiene consecuentemente que: hacer violencia al
carcter fundamental de los fenmenos. La determinacin, en cam-
bio, se considera desde el principio como cosa provisional, nece-
sitada de complementacin, como algo que esencialmente tiene que
ser continuado, desarrollado, concretado. Esto es: cuando en esta
obra se toma un objeto, una relacin entre objetividades, una ca-
tegora y, mediante su determinacin, se la ilumina con la concep-
tualidad y la conceptuabilidad, se intenta siempre y se piensa una
cosa dplice: caracterizar el objeto de modo que se le pueda iden-
tificar sin confusiones; pero no pretende que el ser-conocido ten-
ga ya que encontrar a ese nivel su totalidad, de tal modo que es-
tuviera justificado detenerse en ello definitivamente. Slo es posi-
ble acercarse al objeto paulatinamente, paso a paso, contempln-
dolo en diversos contextos, en relaciones varias con objetos diver-
sos, de tal modo que la determinacin inicial, aunque no se des-
truya pues en este caso sera falsa, se vaya enriqueciendo cons-
tantemente y vaya acercndose a la infinitud del objeto al que se
orienta; es, por as decirlo, un proceso de astucia. Este proceso
tiene lugar en las ms diversas dimensiones de la reproduccin
intelectual de la realidad y, por eso, no puede considerrsele nun-
ca cerrado sino relativamente. Pero si esta dialctica se ejecuta co-
rrectamente, se produce un progreso constantemente de la clari-
dad y la riqueza de la determinacin de que se trate y de su cone-
xin sistemtica; por eso no debe confundirse el retorno de la mis-
 30 Prlogo

ma determinacin, en constelaciones y dimensiones distintas^ con

una simple repeticin. Mas el progreso-as alcanzado no es slo un
avance, una profundizacin progresiva en la esencia del objeto
que se trata de entender, sino que adems ' realmente se ha
logrado de un modo dialctico arrojar nueva luz sobre el cami-
no pasado y ya recorrido, y lo har transitable en un sentido ms
profundo. Max Weber me escribi una vez, a propsito de mis pri-
meros y muy deficientes intentos en ese sentido, que hacan el
efecto de dramas ibsenianos, cuyo comienzo no se entiende sino
Cuando ya se conoce el desenlace. Vi en esa crtica una fina com-
prensin de mis intenciones, aunque el hecho es que mi produc-
cin de la poca no mereca en modo alguno un tal elogio real.
Tal vez asi quiero esperarlo pueda esta obra parecerse ms a
la realizacin de ese estilo de pensamiento.
Permtame, por ltimo, el lector, que aluda brevemente a la g-
nesis de mi esttica. Empec mi carrera como crtico literario y
ensayista, buscando apoyo teortico primero en la esttica de Kant
y luego en la de Hegel. En el invierno de 1911-1912, estando en Flo-
rencia elabor el primer plan de una esttica sistemtica, y empe-
c a trabajar en l durante los aos 1912-1914 en Heidelberg. Sigo
recordando con agradecimiento el inters benvolo y crtico que
mostraron por mi trabajo Ernst Bloch, Emil Lask y, ante todo,
Max Weber. Pero fracas totalmente en el intento. Y cuando en
esta obra toma apasionadamente posicin contra el idealismo filo-
sfico, la crtica sigue dirigindose siempre tambin contra mis
propias tendencias juveniles. Visto desde fuera, el comienzo de la
guerra interrumpi ese trabajo. Ya la Theorie des Romans' [Teo-
ra de la Novela} escrita durante el primer ao de la guerra,
se orienta ms a problemas histrico-filosficos: ios estticos de-
ban ser slo sntomas, seales de ellos. Luego la tica, la historia
y la economa fueron situndose cada vez ms intensamente en el
foco de mi inters. Me hice marxista, y el decenio de mi actividad
poltica prctica es al mismo tiempo el perodo de discusin inter-
na del marxismo, de asimilacin real del mismo. Cuando hacia
1930 volv a ocuparme intensamente de problemas artsticos, no
pensaba en una esttica sistemtica sino como muy lejana pers-
pectiva de mi horizonte. Finalmente, dos decenios ms tarde, a

1. GEORG LUKACS, Die Theorie des Romans. Ein Geschichtsphilosophischer

Versuch ber die Formen der grossen Epik, Berln 1920; reedicin, Neuwied 1963.
Prlogo 31

principios de tos aos cincuenta, pud^ pensar en volver, con una

concepcin del mundo y un mtodo completamente distintos, a la
realizacin de mi sueo juvenil, y realizarlo con contenidos com-
pletamente distintos y con mtodos totalmente contrapuestos.
No querra entregar al pblico este libro sin manifestar mi
agradecimiento a varias personas: al profesor Bence Szabolcsi, que
me ha ayudado con paciencia inagotable a ampliar y profundizar
mi deficiente cultura musical; a la seora Agues Heller, que fue
leyendo mi manuscrito durante la redaccin y cuya aguda critica
ha sido muy beneficiosa para el texto definitivo; y al Dr. Frank
Benseler por su iniciativa que ha dado origen a esta edicin *, y
tambin por su generoso trabajo en la preparacin del manuscri-
to y en la correccin.

Budapest, diciembre de 1962.

* Se trata de la edicin de las Obras del autor por la editorial Lucht-

terhand, Neuwied am Rhein, Repblica Federal de Alemania. La presente
edicin castellana se produce tambin en el marco previsto de una publica-
cin de las Obras completas de Lukcs. Pero el lector de lengua castellana
debe quedar advertido, por lo que hace a la Esttica, de algunas diferencias
entre la presente edicin y la alemana: mientras que esta ltima presenta la
Esttica, Parte I, en dos tomos sin titulacin propia, la edicin castellana,
por las dimensiones de los volmenes previstos, presentar dicha obra en
cuatro volmenes, el primero de los cuales tiene el lector en sus manos. Los
ttulos de los mismos, que no se encuentran en la edicin alemana, han sido
autorizados por G. Lukcs. (N. del T.)
LOS PROBLEMAS DEL REFLEJO EN LA VIDA COTIDIANA

I. Caracterizacin general del pensamiento cotidiano

Las reflexiones que siguen no pretenden en ningn punto dar

un anlisis filosfico preciso y agotador del pensamiento propio
de la cotidianidad. Tampoco pretenden ofrecer ima historia ni
aunque slo fuera filosfica de cmo se separaron de ese suelo
comn los reflejos cientficos y estticos de la realidad. La prin-
cipal dificultad que aqu notamos es la falta de investigaciones
previas. Hasta el presente, la teora del conocimiento se ha preo-
cupado muy poco del pensamiento vulgar cotidiano. Es esencial
a la actitud de toda epistemologa burguesa, y ante todo de la
idealista, el remitir, por una parte, todas las cuestiones genticas
del conocimiento a la antropologa, etc., y el no estudiar, por otra
parte, ms que los problemas de las formas ms desarrolladas
y puras del conocimiento cientfico. Esto hasta tal punto que las
ciencias no naturales, no exactas como las histricas, por
ejemplo no han sido sometidas sino muy tardamente a un
anlisis epistemolgico; y ello ocurri entonces, por regla general,
de un modo que, a consecuencia de su tendencia irrcionalista,
ms confundi que aclar. Las investigaciones sobre la peculiari-
dad de lo esttico que se ocuparon del reflejo esttico de la rea-
lidad cosa nada frecuente no fueron por lo general ms all
de una abstracta acentuacin de la diversidad existente entre la
vida esttica y la ciencia. En cuestiones como stas el pensamien-
to metafsico pone al conocimiento obstculos insuperables. Pues
su S o No niega el conocimiento de transiciones huidizas, las
cuales, sin embargo, se nos presentan como problemas a resolver
tanto en el curso de la vida prctica cuanto en el estudio de los

3. ESTTICA
34 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

perodos de gnesis histrico-social del arte. El carcter metafsico

de la contraposicin, tambin rgida, entre cuestiones genticas y
cuestiones de vigencia o validez es otro obstculo ms en ese sen-
tido. Slo el materialismo dialctico e histrico se encontrar en
situacin de elaborar un mtodo histrico-sistemtico para la in-
vestigacin de esos problemas.
El planteamiento metodolgico general est sobre esa base
completamente claro. En lo que sigue se intenta mostrar la capa-
cidad de iluminar que tiene ese planteamiento. Destaquemos ahora
simplemente, anticipndonos al trabajo mismo, el punto de vista
ms general: los reflejos cientfico y esttico de la realidad obje-
tiva son formas de reflejo que se han constituido y diferenciado,
cada vez ms finamente, en el curso de la evolucin histrica, y
que tienen en la vida real su fundamento y su consumacin lti-
ma. Su peculiaridad se constituye precisamente en la direccin
que exige el cumplimiento, cada vez ms preciso y completo, de
su funcin social. Por eso en la pureza surgida relativamente
tarde en que descansa su generalidad cientfica o esttica, cons-
tituyen los dos polos del reflejo general de la realidad objetiva;
el fecundo punto medio entre esos dos polos es el reflejo de la
realidad propio de la vida cotidiana. Esta triparticin de las rela-
ciones del hombre con el mundo externo, que aqu slo hemos in-
dicado y ms tarde desarrollaremos, fue muy claramente recono-
cida por Pavlov: Hasta la aparicin del Homo sapiens, los ani-
males no tuvieron ms comunicacin con su mundo circundante
que las impresiones inmediatas de los diversos agentes que obra-
ban sobre los distintos receptores de los animales, y cuyos est-
mulos se dirigan a las correspondientes clulas del sistema ner-
vioso central. Estas impresiones son para los animales las nicas
seales de los objetos del mundo externo. Con el origen del hom-
bre se producen, se desarrollan y se perfeccionan seales extraor-
dinarias de segundo orden, seales, a saber, de aquellas primeras
seales, en forma de palabras dichas, odas y visibles. Estas nue-
vas seales designaron en ltima instancia todo lo que los hom-
bres perciben inmediatamente, tanto del mundo externo cuanto
de su mundo interno, y se usaron no slo para las relaciones entre
los hombres, sino tambin para cada uno por s mismo. Este pre-
dominio de las nuevas seales no fue posible sino por la enorme
importancia de las palabras, aunque stas no eran, ni son, ms
que las seales segundas de la realidad... Pero, an sin profundizar
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 35

ms en este tema importante y amplio, hay que observar que, a

consecuencia del segundo sistema de seales y gracias a la persis-
tencia de las viejas formas de vida, la masa de los hombres se
divide en un tipo artstico, un tipo de pensador y un tipo medio.
Este ltimo enlaza el trabajo de los dos sistemas en la medida
necesaria. Esta divisin puede reconocerse a propsito de indivi-
duos humanos e incluso en naciones enteras.^
As, pues, la pureza del reflejo cientfico y esttico se diferencia,
por una parte, tajantemente de las complicadas formas mixtas de
la cotidianidad, y, por otra parte, ve siempre cmo se le desdibu-
jan esas fronteras, porque las dos diferenciadas formas de reflejo
nacen de las necesidades de la vida cotidiana, tienen que dar res-
puesta a sus problemas y, al volverse a mezclar muchos resulta-
dos de ambas con las formas de manifestacin de la vida cotidia-
na, hacen a sta ms amplia, ms diferenciada, ms rica, ms
profunda, etc., llevndola constantemente a superiores niveles de
desarrollo. No puede siquiera imaginarse una real gnesis hist-
rico-sistemtica del reflejo cientfico o del artstico sin la aclara-
cin de estas interacciones. Por eso es imprescindible, para captar
filosficamente los problemas que aqu se plantean, no perder
nunca de vista en nuestras consideraciones la doble interaccin
con el pensamiento de la vida cotidiana ni la peculiaridad espec-
fica y en desarrollo de las dos formas diferenciadas.
Pero el estudio filosfico del reflejo tiene un presupuesto tam-
bin insoslayable y que hay que aclarar, en sus lneas bsicas y
ms generales por lo menos, antes de poder emprender una dis-
cusin de sus problemas especficos. Si queremos estudiar el re-
flejo en la vida cotidiana, en la ciencia y en el arte, interesndonos
por sus diferencias, tenemos que recordar siempre claramente que
las tres formas reflejan la misma realidad. En el idealismo sub-
jetivo nace la idea de que las diversas especies de la ordenacin
humana del reflejo se refieren a otras tantas realidades autno-
mas producidas por el sujeto, las cuales no tienen entre s con-
tacto alguno. Simmel ha expresado esto del modo ms agudo y
consecuente, al hablar, por ejemplo, de la religin: La vida reli-
giosa vuelve a crear el mundo, la existencia entera en un determi-
nado tono, de tal modo que, por su pura idea, no puede cruzarse

1. PAWLOW, Samtliche Werke [Obras completas], trad, alemana, Berln

1953, III/2, pg. 551.
36 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

con las imgenes del mundo construidas con otras categoras, ni

puede contradecirse con ellas.' El materialismo dialctico conside-
ra, por el contrario, la unidad material del mundo como un hecho
indiscutible. Todo reflejo lo es, por tanto, de esa realidad nica
y imitarla. Pero de ello no se sigue como no sea para el materia-
lismo mecanicista que toda refiguracin de esa realidad tenga
que ser una simple fotocopia de la misma. (Trataremos ms lar-
gamente esta cuestin. Aqu debe bastar la observacin de que los
reflejos reales surgen en la interaccin del hombre con el mundo
externo, sin que la seleccin, la ordenacin, etc., que eso conlleva
tenga que ser por fuerza una ilusin o deformacin subjetiva,
aunque sin duda lo sea en muchos casos). Cuando, por ejemplo, en
la vida cotidiana, el hombre cierra los ojos para percibir mejor de-
terminados matices audibles de su mundo circundante, esa eli-
minacin de una parte de la realidad a reflejar puede permitirle
captar el fenmeno que en aquel momento le interesa dominar
ms exacta, ms plenamente y con ms aproximacin que la que
habra podido conseguir sin ese prescindir del mundo visual. A
partir de esas manipulaciones casi instintivas discurre un camino
muy tortuoso que lleva hasta el reflejo en el trabajo, el experi-
mento, etc., y hasta la ciencia y el arte. Ms tarde estudiaremos
con detalle las diferencias y hasta contraposiciones que as se
producen en el leflejo de la realidad. Lo que hay que fijar aqu
resueltamente, para empezar, es que siempre se trata de reflejar
la misma realidad objetiva, y que esta unidad del objeto ltimo es
de importancia decisiva para la conformacin del contenido y la
forma de las diferencias y las contraposiciones.
Si sobre esta base contemplamos ahora las interacciones de
la vida cotidiana con la ciencia y el arte, comprobaremos que el
reconocimiento, por claro que sea, de los problemas que se plan-
tean a su respecto no significa an, ni mucho menos, que tales
problemas puedan ser hoy concretamente resueltos. Sea esto di-
cho ante todo respecto de la historia de la paulatina, desigual y
contradictoria diferenciacin de las tres especies de reflejo. Sin
duda podemos identificar intelectualmente y de un modo general
su originaria, catica mezcla en el estadio inicial de la humanidad
primitiva, en la medida en que lo conocemos. En cambio, en la
historia escrita de la humanidad contemplamos ya una diferen-

1. SiMMEL, Die Religion, Frankfurt a.M., 1906, pg. 11.

Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 37

ciacin desarrollada progresivamente; aunque tambin, como ve-

remos, contradictoriamente. Tambin estar fuera de discusin la
continuidad histrica entre esos puntos extremos. Pero nuestro
actual saber acerca de ese proceso no basta ni con mucho para
reconocerlo de un modo concreto. Esta deficiencia no se debe slo
a desconocimiento de los hechos histricos, sino tambin, a tra-
vs de muy profundas vinculaciones, a la oscuridad de las cues-
tiones bsicas filosficas, de principio. Para romper ese crculo
mgico de la ignorancia tenemos, pues, que lanzarnos valerosa-
me?st a la aclaracin filosfica de los tipos bsicos y de las etapas
decisivas del proceso de diferenciacin, pero sin perder nunca la
consciencia de lo fragmentario que es nuestro conocimiento. Por
filosfico que sea nuestro mtodo, siempre debe contener los prin-
cipios de la visin social. Marx ha descrito y determinado con
claridad el mtodo de una tal aproximacin a pocas muy remo-
tas y a menudo olvidadas por lo que hace a la historia de las for-
maciones y categoras econmicas. Leemos en l: La sociedad
burguesa es la organizacin histrica ms desarrollada y varia de
l produccin. Las categoras que expresan su comportamiento, la
comprensin de su articulacin, suministran por ello una com-
prensin de la articulacin y de las relaciones de produccin de
todas las formas sociales desaparecidas y con cuyos elementos
y restos se ha construido ella misma, acarreando an reliquias
en parte no superadas y desarrollando hasta plenas significaciones
lo que en aquellas otras sociedades eran conatos meros, etc. Hay
en la anatoma del hombre una clave para comprender la del mono.
En cambio, los conatos que apuntan a especies superiores en los
animales inferiores no pueden entenderse ms que cuando se co-
noce ya lo superior. As la economa burguesa ofrece la clave para
la comprensin de la antigua, etc. Pero no en el sentido de los ecc>-
nomistas que borran todas las diferencias histricas y ven en to-
das las formaciones sociales la misma economa busguesa.' Tam-
bin en nuestro terreno es la anatoma del hombre clave de la del
mono. Cierto que, dado el actual nivel de nuestra comprensin y
nuestros conocimientos, no se podra conseguir ms que una ilu-
minacin aproximada de las tendencias ms importantes y de los
puntos nodales decisivos. Pero tampoco es necesario ms para

1. MARX, Grundriss der politischen Okonomie [Esbozo de la economa po-

ltica], Mosc 1939, I, pgs. 25 s.
38 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

los fines de nuestras presentes investigaciones. Esperemos que de

ellas partan incitaciones a ulteriores estudios que, sin duda, po-
dran corregir mucho de lo aqu expuesto.
No aadiremos ms que lo siguiente por lo que hace al mto-
do general: nuestras investigaciones se limitan al hombre. Ya la
importancia del segundo sistema de sealizacin pavloviano, el
lenguaje, exige una clara delimitacin metodolgica respecto del
mundo animal, en el cual no se presentan dichas seales. Sin duda
ser siempre una tarea importante la de estudiar con detalle el
origen y el despliegue de los reflejos condicionados en el mundo
animal, pues ya con ellos comienza una cierta elaboracin de la
realidad objetiva inmediatamente reflejada, la cual alcanza en los
animales superiores cierto grado de diferenciacin. Pero un estudio
detallado de ese ciclo problemtico cae fuera del marco de nuestro
presente trabajo. Slo ocasionalmente volveremos a referirnos a
l, con la mera finalidad de practicar delimitaciones precisas en
algunos casos concretos, o con la de aclarar zonas de transicin.
No hay duda de que las afirmaciones de Pavlov deben enten-
derse e interpretarse siempre a la luz del materialismo dialctico.
Pues por fundamental que sea su segundo sistema de sealizacin
el lenguaje para la delimitacin de hombre y animal, lo cierto
es que no cobra su real sentido y su generosa fecundidad sino
cuando, como hace Engels,' se da el peso adecuado al nacimiento
simultneo y a la inseparabilidad fctica de trabajo y lenguaje. El
que el hombre tenga algo que decir que rebase los lmites de
lo animal se debe directamente al trabajo y es un hecho que se
despliega directa o indirectamente, y, en fases ya tardas, a tra-
vs, frecuentemente, de muchas mediaciones en conexin con el
desarrollo del trabajo. Por eso no nos referiremos mucho, ni si-
quiera polmicamente, a los esfuerzos de Darwin por descubrir las
categoras del arte ya en la vida animal y por deducir de ellas sus
manifestaciones humanas. Creemos que el trabajo (y, con l, el len-
guaje y su mundo conceptual) crea aqu una cesura tan ancha y
profunda que la herencia animal, a veces sin duda presente, no
tiene peso decisivo; en todo caso, es seguro que no puede ser
til pars aclarar los fenmenos enteramente nuevos. Con esto,
como tendiemos ocasin de mostrar ms adelante, no se quiere

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], Mosc-Lenin-

grado 1935, pg. 696.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 39

negar en modo alguno el hecho de una. tal herencia animal. Antes

al contrario, pensamos que las tendencias, presentes en la biolo-
ga y en la antropologa recientes, a establecer una diferencia ab-
soluta entre el hombre y el animal, ignoran totalmente muchos
hechos importantes. Pero, de todos modos, no utilizaremos resul-
tados de la antropologa ms que para fines muy precisamente
delimitados, para cuyo adecuado conocimiento tiene, precisamen-
te, una relevancia decisiva la inseparabilidad de trabajo y lengua-
je, o sea, lo que separa al hombre del animal.
Al emprender ahora un breve anlisis del pensamiento de la
vida cotidiana tenemos que indicar, aparte de la ya dicha escasez
de trabajos previos, las siguientes dificultades temticas que sin
duda alguna son causa, parcial al menos, de que la cotidianidad,
pese a ser un campo de simia importancia por abarcar la mayor
parte de la vida humana, haya sido tan poco estudiada filosfica-
mente. La dificultad principal consiste tal vez en que la vida coti-
diana no conoce objetivaciones tan cerradas como la ciencia y el
arte. Esto no significa que carezca totalmente de objetivaciones.
La vida humana, su pensamiento, su sentimiento, su prctica y su
reflexin, son inimaginables sin objetivacin. Pero, prescindiendo
incluso de que todas las objetivaciones autnticas tienen un papel
de importancia en la vida cotidiana, ocurre adems que ya las for-
mas bsicas de la vida humana especfica, el trabajo y el lenguaje,
tienen esencialmente en muchos aspectos el carcter de objetiva-
ciones. El trabajo no puede producirse sino como acto teleolgico:
Suponemos e! trabajo en una forma que pertenece exclusivamen-
te al hombre. Una araa realiza operaciones que se parecen a las
del tejedor, y una abeja puede hacer ruborizarse, por la construc-
cin de sus celdillas, a ms de un arquitecto humano. Pero lo que
distingue desde el principio al peor arquitecto de la mejor abeja
es que el primero ha construido la celda en su cabeza antes de
ejecutarla en cera. Al final del proceso del trabajo se produce un
resultado que ya exista al principio del mismo en la representa-
cin del trabajador, o sea, idealmente. El trabajador no obra slo
una transformacin formal de lo natural; acta adems sus fines
en lo natural, fin que l conoce, que determina el tipo y el modo
de su hacer, como una ley, y al que tiene que someter su volun-
tad .i

1. MARX, Das Kapita, Hamburg 1914, I, pg. 140.

40 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

Estudiemos, pues, sobre esa base, los momentos del trabajo que
lo determinan como factor fundamental de la vida cotidiana y de
su pensamiento, o sea, del reflejo de la realidad objetiva en la co-
tidianidad, Marx indica ante todo que se trata de un proceso his-
trico en el cual se producen transformaciones cualitativas, tanto
objetiva cuanto subjetivamente. Ms adelante tendremos varias
ocasiones de estudiar la significacin concreta de las mismas. Aho-
ra lo nico importante es notar que Marx, en unas breves suge-
rencias, distingue tres perodos esenciales. El primero se caracte-
riza por las primeras formas del trabajo, animales e instintivas,
como estadio previo al desarrollo que ya lo ha superado cuando
alcanza el nivel, an muy poco articulado, de la simple circula-
cin de mercancas. El tercero es la variedad de la economa mer-
cantil desarrollada por el capitalismo, variedad que ms adelante
tendremos que estudiar con detalles y en el cual la irrupcin de la
ciencia aplicada al trabajo produce transformaciones decisivas.
En esta fase deja el trabajo de determinarse primariamente por
las fuerzas somticas e intelectuales del trabajador. (Perodo del
trabajo maquinista, creciente determinacin del trabajo por las
ciencias). Entre esos dos perodos tiene lugar el desarrollo del
trabajo a un nivel menos complicado que el tercero y profunda
mente vinculado a las capacidades personales de los hombres
(perodo del artesanado, de la proximidad entre arte y artesana),
nivel que es presupuesto histrico del tercer perodo.
Los tres perodos tienen en comn el rasgo esencial del traba-
jo especficamente humano, el principio teleolgico: que el resul-
tado del proceso del trabajo ya exista al principio del mismo en
la representacin del trabajador, o sea, idealmente. La posibili-
dad de este tipo de accin presupone cierto grado de reflejo co-
rrecto de la realidad objetiva en la consciencia del hombre. Pues
su esencia, como dice Hegel, que ha reconocido claramente esta
estructura del trabajo y al que se remite tambin Marx en sus con-
sideraciones, consiste en que hace que la naturaleza se desgaste
contra s misma, la contempla serenamente y gobierna as con
poco esfuerzo el todo.' Es claro que esta actividad de gobernar
los procesos naturales incluso al nivel ms primitivo presu-
pone el reflejo aproximadamente correcto de los mismos, incluso

1. HEGEL, Jenenser Realphitosophie Leipzig 1931, 11, pgs. 198 ss. [Filosofa
de la Realidad, del perodo de Jena].
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 41

cuando las exigencias generalizadoras que se infieren de este re-

flejo son falsas. Pareto ha descrito acertadamente esta conexin
de la correccin del detalle con la fantasmagora de lo general:
Puede decirse que las combinaciones realmente efectivas, como
la consecucin de fuego con slex, empujan a los hombres a creer
en la eficacia de combinaciones puramente imaginativas."
Pero si tales resultados del reflejo de la realidad son ya propios
de la vida cotidiana y de su pensamiento, entonces es claro que !a
cuestin de las objetivaciones esto es, de su escaso desarrollo
en esta esfera de la vida no debe entenderse sino muy elsticamen-
te, dialcticamente, si no queremos violentar las tendencias bsi-
cas estructurales y evolutivas. No hay duda de que en el trabajo
se produce una determinada especie de objetivacin (igual que en
cl lenguaje, que constituye tambin un momento fundamental de
la vida cotidiana). Y no slo en el producto del trabajo, a propsi-
to de lo cual no habr discusin alguna, sino tambin en el proce-
so del trabajo. Como la acumulacin de las experiencias cotidia-
nas, la costumbre, el ejercicio, etc., hacen que se repitan y se desa-
rrollen determinados movimientos en cada proceso de trabajo, as
como su seriacin cuantitativa y cualitativa, su interpenetracin,
su complementarse y reforzarse, etc., el proceso mismo cobra ne-
cesariamente para el hombre que lo realiza el carcter de una cier-
ta objetivacin. Pero sta, a diferencia de la fijeza, mucho ms
enrgica, de las formaciones producidas por el arte o la ciencia, es
de una naturaleza mucho ms mutable y fluida. Pues, por enrgica
que sea la accin de los principios conservadores y estabilizado-
res en el proceso del trabajo de la vida cotidiana (especialmente
en sus estadios iniciales), influencia ejemplificada prototpicamen-
te por la fuerza de las tradiciones en la agricultura o en la arte-
sana pre-capitalista, el hecho es que en cada proceso concreto de
trabajo existe al menos la posibilidad abstracta de apartarse de las
tradiciones presentes, intentar algo nuevo o actuar, en ciertas
condiciones, sobre lo viejo para modificarlo.
Visto muy generalmente, eso no conlleva an ninguna diferen-
ciacin esencial respecto de la prctica de los cientficos. Por de
pronto, tambin stos viven su propia cotidianidad en el seno de
la vida cotidiana de los hombres. Por eso su comportamiento indi-

2. PARETO, AUgemeine Soziologie [Sociologa genera!], trad, alemana, Tu-

bingen 1955, pg. 59.
42 Problemai del reflejo en la vida cotidiana

vidual respecto de la objetivacin de su actividad propia no tiene

por qu diferenciarse cualitativamente, en principio, de sus de-
ms actividades no profesionales, especialmente en fases de divi-
sin social del trabajo an poco desarrollada. Pero si contempla-
mos la situacin no meramente desde el punto de vista del sujeto
activo, sino tambin desde el del objeto, podemos registrar ya im-
portantes diferencias cualitativas. stas radican no ya en la altera-
bilidad de los resultados pues los resultados de la ciencia se al-
teran con el enriquecimiento y la profundizacin en el proceso de
reflejo de la realidad, igual que los del trabajo; lo decisivo es
ms bien el grado de abstraccin, el alejamiento respecto de la prc-
tica inmediata de la vida cotidiana, con la que desde luego, quedan
en todo caso vinculados unos y otros tanto en sus presupuestos
cuanto en sus consecuencias. Pero la conexin dicha es para la cien-
cia siempre una vinculacin mediada, con mayor o menor complica-
cin y lejana, mientras que para el trabajo, aun cuando sea una
aplicacin de conocimientos cientficos muy complicados, se trata
de una conexin de carcter predominantemente inmediato. Cuan-
to ms inmediatas son esas relaciones lo cual significa tambin
que la intencin de la actividad se orienta a un caso particular de
la vida (como es siempre el caso en el trabajo), tanto ms dbil,
ms cambiante y menos fijada es la objetivacin. Dicho ms preci-
samente : tanto ms robustas son las posibilidades de que su fija-
cin que en algn caso puede ser, sin embargo, suraamente r-
gida no proceda de la esencia de la coseidad objetiva, sino de
un fundamento subjetivo, frecuentemente, sin duda, psicolgico-
social (tradicin, hbitos, etc.). Esto significa que los resultados
de la ciencia quedan fijados como formaciones independientes del
hombre con mucha mayor energa que los del trabajo. Este desa-
rrollo se manifiesta en el hecho de que una formacin es corregi-
da y sustituida por otra sin perder su objetividad antes fijada.
Y esto hasta se acenta en la prctica de las ciencias subrayando
generalmente las modificaciones practicadas. En los productos del
trabajo esas variaciones pueden, en cambio, producirse incluso
como fenmenos individuales; el que a menudo se den a conocer
explcitamente como ocurre en el capitalismo suele tener fi-
nalidades de mercado. El capitalismo tiende en general a aproxi-
mar el trabajo y su resultado a la estructura de la ciencia.
Como es natural, no estamos analizando aqu ms que los dos
polos, sin tener en cuenta las numerosas formas de transicin que
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 43

se producen a causa de las interacciones ya aludidas y que ms

tarde tendremos que estudiar cuidadosamente. Si se considera la
totalidad de las actividades humanas todas las objetivaciones,
no slo la ciencia y el arte, sino tambin las instituciones sociales,
entendidas como depsito de aquellas actividades, esas transicio-
nes se presentan rotundamente. Pero como nuestra presente in-
vestigacin no se pone fines tan amplios y lejanos, sino que slo
pretende explicitar algunos importantes signos esenciales de la
vida cotidiana, en su contraposicin a la ciencia y al arte, tene-
mos que y podemos contentarnos con establecer tales contrastes.
Tanto ms cuanto que el trabajo, como fuente permanente del de-
sarrollo de la ciencia (terreno constantemente enriquecido por l),
alcanza probablemente en la vida cotidiana el grado de objetiva-
cin supremo de la cotidianidad. A este propsito hay que apelar
a la evolucin histrica del trabajo, a la que aludimos al comien-
zo. Puesto que la interaccin con la ciencia desempea un papel
duradero, cada vez ms importante extensiva e intensivamente, es
cL.ro que en el trabajo actual las categoras cientficas tienen mu-
cho mayor importancia que en el pasado. Esto no suprime la b-
sica peculiaridad del pensamiento de la cotidianidad, a la que en
seguida atenderemos; la reciente recepcin de elementos cientfi-
cos no lo trasforma en comportamiento realmente cientfico
Estos hechos pueden observarse con el mayor fruto en la in-
teraccin entre la ciencia y la industria moderna. Histricamente
es, sin duda, verdad que la lnea capital de esa evolucin consiste
en que la ciencia penetre totalmente en la industria, esto es, en
el proceso del trabajo. Y puede afirmarse con objetividad hist-
rica como ha mostrado detalladamente Bernal que la cerrazn
de determinadas formas de investigacin separadas de la vida, as
como, por el otro lado, la escasa inteligencia, el conservadurismo,
etctera, de los industriales, han imposibilitado durante mucho
tiempo y en numerosos casos la aplicacin de resultados cient-
ficos ya consolidados. Este fenmeno no nos interesa aqu desde el
punto de vista de la historia de la industria, de la tcnica o de la
ciencia, en las cuales es obvio que los motivos ostensibles e inclu-
so los motivos realmente activos del hombre en su accin histrica
no son en modo alguno las causas ltimas de los acontecimientos
histricos' sino que lo es la cotidianidad cuyo primer trmino

1. ENGELS, Feuerbach, Wien-Berlin 1927, pg. 57.

44 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

ocupan esos motivos ostensibles; y stos muestran el relati-

vamente bajo nivel de las objetivaciones en la decisin del hom-
bre a la accin, el carcter fluido que tienen en este campo muchas
formaciones en s mismas considerablemente objetivadas, y, por
ltimo, el papel a menudo decisivo de la costumbre, la tradicin,
etctera, en esas decisiones. Lo caracterstico es que en la vida
subjetiva de la cotidianidad tiene lugar una constante oscilacin
entre decisiones fundadas en motivos de naturaleza instantnea
y fugaz y decisiones basadas en fundamentos rgidos, aunque pocas
veces fijados intelectualmente (tradicin, costumbres).
Pero el trabajo es la parte de la realidad cotidiana que est
ms cerca de la objetivacin cientfica. Las relaciones, infinitamen
te varias y complicadas, entre los individuos humanos (matrimo-
nio, amor, familia, amistad, etc.) por no hablar ya de las innu-
merables relaciones fugaces^, las relaciones de los hombres con
las instituciones estatales y sociales, las diversas formas de ocu-
pacin subsidiaria, de distraccin (el deporte, por ejemplo), fen-
menos de a cotidianidad como la moda, etc., confirman la veraci-
dad de ese anlisis. Se trata siempre del rpido cambio, a menudo
repentino, entre rigidez conservadora en la rutina o la convencin
y acciones, decisiones, etc., cuyos motivos subjetivamente al me-
nos, pero esto es ya muy importante precisamente para estas in-
vestigaciones presentan un carcter predominantemente perso-
nal. Confirma esta afirmacin el hecho de que especialmente en la
cotidianidad de la sociedad capitalista, en la cual los motivos pre-
dominan en la superficie individual, se manifieste una gran unifor-
midad desde el punto de vista objetivo-estadstico. En sociedades
pre-capitalistas, vinculadas a la tradicin, esta polarizacin se pre-
senta de un modo cualitativamente diverso, pero sin suprimir la
esencial semejanza de estructura.
En el fondo de todo lo dicho hasta aqu se esconde otro rasgc
esencial del ser y el pensar cotidianos: !a vinculacin inmediata
de la teora y la prctica. Esta afirmacin requiere algn comen-
tario para ser entendida rectamente. Pues sera totalmente falso
suponer que los objetos de la actividad cotidiana fueran objetiva-
mente, en s, de carcter inmediato. Al contrario. No existen ms
que a consecuencia de un ramificado, mltiple y complicado sis-
tema de mediaciones que se complica y ramifica cada vez ms en
el curso de la evolucin social. Pero, en la medida en que se trata
de objetos de la vida cotidiana, se encuentran siempre dispuestos.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 45

y el sistema de mediaciones que los produce parece completamen-

te agotado y borrado en su inmediato y desnudo ser y ser-as.
Pinsese en fenmenos tcnico-cientficos y, sobre todo, en otros
de naturaleza econmica complicada, como el taxi, el autobs, el
tranva, etc., pinsese en su uso en la vida cotidiana, en el modo
como figuran en ella, y se ver claramente en seguida esa inme-
diatez. Es parte de la necesaria economa de la vida cotidiana el
que, por trmino medio, todo su entorno en la medida en que
funcione bien no se recoja ni estime sino en base a su funciona-
miento prctico (y no en base a su esencia objetiva). E incluso en
muchos casos el que no funcione bien no suscita ms que reaccio-
nes anlogas. Esto es naturalmente visto as, como en un cultivo
en tubo de ensayo un producto de la divisin capitalista del tra-
bajo. En niveles de evolucin ms primitivos, en los cuales la
mayora de los intrumentos, etc., de la vida cotidiana son produ-
cidos por los mismos que los utilizan, o bien al menos se producen
segn un modo de produccin umversalmente conocido, este tipo
de inmediatez es mucho menos desarrollado y llamativo. Slo
una divisin social del trabajo que est ya muy desarrollada y
hace de cada rama de la produccin y de sus momentos parciales
otras tantas especialidades tajantemente delimitadas impone al
hombre medio activo en la vida cotidiana esa inmediatez.
La estructura general de este modo de comportamiento se re-
monta hasta la prehistoria, aunque, naturalmente, en formas mu-
cho menos desarrolladas. Pues la unidad inmediata de teora (es
decir, reflexin, modo de reflejar los objetos) y prctica es sin duda
su forma ms antigua: muy frecuentemente, incluso en la mayo-
ra de los casos, las circunstancias imponen a los hombres una
accin inmediata. Cierto que el papel social de la cultura (y sobre
todo el de la ciencia) consiste en descubrir e introducir mediacio-
nes entre una situacin previsible y el mejor modo de actuar en
ella. Pero una vez existentes esas mediaciones, una vez introduci-
das en el uso general, pierden para los hombres que actan en
la vida cotidiana su carcter de mediacin, y as reaparece la in-
mediatez que hemos descrito. En esto puede verse claramente y
de ello hablaremos con detalle ms adelante lo ntima que es
la interaccin entre la ciencia y la vida cotidiana: los problemas
que se plantean a la ciencia nacen directa o mediatamente de la
vida cotidiana, y sta se enriquece constantemente con la aplica-
cin de los resultados y los mtodos elaborados por la ciencia.
46 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

Pero para la comprensin de esta conexin no basta con identifi-

car esa interaccin constante. ,Ya aqu tenemos que llamar la
atencin pues en ese sentido procede nuestro anlisis del pen-
samiento de la cotidianidad sobre el hecho de que existen dife-
rencias cualitativas entre los reflejos de la realidad, entre sus ela-
boraciones mentales en la ciencia y en la cotidianidad. Pero esas
diferencias no establecen una dualidad rgida e insuperable, como
suele presuponer la epistemologa burguesa en su manejo de estas
cuestiones; l diferenciacin, incluyendo su ms alto nivel cuali-
tativo, es producto de la evolucin social de la humanidad. La
diferenciacin y, con ella, la independencia relativa de los m-
todos cientficos respecto de las necesidades inmediatas de la co-
tidianidad, su ruptura con los hbitos mentales, se producen pre-
cisamente para mejor servir a dichas necesidades, con ms efica-
cia de la que sera posible mediante una directa unidad metdica.
La diferencia entre el arte y la cotidianidad, su interaccin, anlo-
ga por lo que hace a la estructura ms general, est tambin al
servicio de esas necesidades sociales. El tratamiento concreto de
este punto supondra ahora demasiados presupuestos y mucho es-
pacio para exponer fenmenos muy diversos. Pero el que estas
cuestiones no puedan tratarse sino ms adelante no significa que
su origen histrico sea tardo. La polarizacin de la vida cotidia-
na, de su pensamiento, en las dos esferas ms objetivadoras y me-
nos inmediatas del arte y la ciencia es un proceso tan simultneo
como las interacciones que acabamos de describir.
El carcter especfico de la inmediatez, recin referida, de la
vida y el pensamiento cotidianos se expresa llamativamente segn
el modo del materialismo espontneo que es propio de esta esfe-
ra. Todo anlisis serio y algo libre de prejuicios tiene que mostrar
que el hombre de la vida cotidiana reacciona siempre a los objetos
de su entorno de un modo espontneamente materialista, indepen-
dientemente de cmo se interpreten luego esas reacciones del su-
jeto de la prctica. Este hecho se sigue sin ms de la esencia del
trabajo. Todo trabajo supone un complejo de objetos, de leyes que
lo determinan en su especie, en sus necesarios movimientos, ope-
raciones, etc., y la consciencia humana trata espontneamente todo
eso como entidades que existen y funcionan independientemente
de ella. La esencia del trabajo consiste precisamente en observar,
descifrar y utilizar ese ser y devenir que son en-s. Incluso al nivel
en el cual el hombre primitivo no produce an herramientas, sino
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 47

que se limita a tomar guijarros de determinadas formas para arro-

jarlos o utilizarlos segn sus necesidades, tienen que practicarse
ya ciertas observaciones acerca de las piedras que por su dureza,
su forma, etc. son adecuadas para determinadas operaciones. Ya
el hecho de que el hombre primitivo escoja entre muchos un gui-
jarro adecuado, ya la naturaleza de su eleccin muestra que el
hombre es ms o menos consciente de que tiene que actuar en un
mundo externo que existe independientemente de l y que, por
tanto, tiene que intentar entender y dominar lo ms posible con
el pensamiento, mediante la observacin, ese entorno que existe
independientemente de l, con objeto de poder existir, de poder
sustraerse a los peligros que le amenazan. Tambin el peligro,
como categora de la vida interior humana, muestra que el sujeto
es ms o menos consciente de encontrarse frente a un mundo ex-
terno independiente de su consciencia.
Pero ese materialismo tiene un carcter puramente espontneo,
dirigido a los objetos inmediatos de la prctica y, consiguiente-
mente, limitado. Por eso el idealismo filosfico, en el perodo de su
florecimiento imperialista, se ha separado orgullosamene de l y le
ha ignorado filosficamente. As dice, por ejemplo Rickert, que no
tiene nada que objetar al realismo ingenuo: [El realismo in-
genuo] no conoce una realidad trascendente, ni el sujeto epistemo-
lgico, ni la consciencia supraindividual. No es una teora cient-
fica que haya que combatir cientficamente, sino un complejo de
opiniones no pensadas ni determinadas con precisin, que bastan
para vivir y que podemos dejar tranquilamente a quienes no aspi-
ren sino a vivir.' En la poca de crisis que sigue a la primera
guerra mundial, cuando el idealismo subjetivo se ve cada vez ms
obligado a robustecer sus posiciones mediante argumentos antro-
polgicos, los problemas de la vida cotidiana y entre ellos el del
realismo ingenuo (y los idealistas burgueses suelen entender por
tal expresin el materialismo espontneo) cobran para l impor-
tancia creciente. Ya en Rothacker leemos: Mas el mundo entero
en el que vivimos y obramos prcticamente, con inclusin, natu-
ralmente, de las ocupaciones polticas, econmicas, religiosas y ar-
tsticas, se mueve en categoras vitales cuyo contenido esencial,
en tanto que imagen precientifica del mundo, exige urgentemente

1. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis [El objeto del conocimiento],

Tubingen 1928, pg. 116.
48 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

un tratamiento explcito y constituye uno de los numerosos siste-

mas apenas tocados por la antropologa filosfica. Hic Rhodus,
hic salta! Nunca se insistir demasiado en que este hecho de que
todas nuestras grandes decisiones vitales tienen lugar en un mun-
do realista-ingenuo, que la entera historia universal y, con ella,
el entero tema de todas las ciencias histricas y todas las filoso-
fas, se desarrolla en este mundo realista-ingenuo, es un argumento
del mayor peso tambin para el tratamiento de cuestiones episte-
molgicas .i Este reconocimiento del problema no le sirve, cier-
tamente, a Rothacker ms que para levantar el idealismo subje-
tivo de un modo ms consecuentemente solipsista que nunca, pues
su epistemologa subjetivista cree hallar un sostn biolgico en la
teora de los mundos circundantes de Uexkll. En ese contexto, el
materialismo espontneo de la vida cotidiana se convierte en un
modo de manifestacin sin duda complicado del mundo cir-
cundante determinado por ios rganos. Discutiremos esta teora
al tratar el problema del En-S.
La fuerza y la debilidad de esa espontaneidad caracterizan cla-
ramente, desde otro punto de vista, la peculiaridad del pensamien-
to cotidiano. Su fuerza se revela en el hecho de que ninguna con-
cepcin del mundo, por idealista y hasta solipsista que sea, con-
sigue impedir que aquella espontaneidad funcione en la vida y
el pensamiento de la cotidianidad. Ni el ms fantico berkeeyano,
cuando al cruzar la calle evita un automvil o espera que ste
pas, tiene la sensacin de estar entendindoselas slo con su pro-
pia representacin, y no con una realidad independiente de su
consciencia. El esise est percipi desaparece sin dejar rastro en la
vida cotidiana del hombre inmediatamente activo. Y la debilidad
de ese materialismo espontneo se manifiesta en el hecho de que
sus consecuencias para la concepcin del mundo son escassimas,
y acaso nulas. Con toda comodidad, sin que la contradiccin llegue
siquiera a aflorar subjetivamente, puede coexistir en la consciencia
humana con representaciones idealistas, religiosas, supersticiosas,
etctera. No hace falta, para aducir ejemplos de esto, retrotraerse
a la prehistoria del desarrollo humano, cuando las primeras expe-
riencias del trabajo y los primeros grandes inventos nacidos de
ellas se encontraban inseparablemente unidos con representacio-

1. ROTHACKER, Probleme der Kulturanthropologie [Problemas de la antro-

pologa cultural], Bonn 1948, pg. 166.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 49

nes mgicas. Tambin en el hombre actual se encuentran muy a

menudo acoplados hechos muy reales de la vida y comprendidos
del correspondiente modo materialista espontneo con repre-
sentaciones supersticiosas, sin que lo grotesco de esa vinculacin
llegue a ser en absoluto consciente. Cierto que al establecer esa
comparacin no deben olvidarse las diferencias que se dan junto
a la analoga. El materialismo espontneo de los hombres primi-
tivos se extiende tambin a fenmenos que por su esencia son de
naturaleza consciente. Baste aludir a la estimacin de los sueos.
E incluso cuando se aaden a la observacin de fenmenos mate-
riales explicaciones espirituales, stas son vividas a ese nivel
primitivo de un modo tan espontneamente materialista como la
realidad objetiva misma. Cassirer ha indicado con razn que el
pensamiento primitivo no traza frontera alguna entre la verdad y
la apariencia, ni tampoco entre lo meramente "representado"
y la percepcin "real", entre el deseo y el cumplimiento, entre la
imagen y la cosa.^ (La reaccin filosfica de nuestro tiempo quiere
hallar en la actitud primitiva respecto de la imagen y la cosa
el fundamento de un nuevo tipo de concepcin del mundo; tal es
la tendencia de Klages.) Y Cassirer alude en este contexto, como
acabamos de hacer nosotros, al modo como el primitivo toma
objetivamente los sueos. Esta engaosa objetividad de los sue-
os est profundamente arraigada en la vida cotidiana de los
hombres, como puede verse por el hecho de que la distincin de-
sempee an algn papel en las consideraciones epistemolgicas
de Descartes.^ Esa homogeneidad, esa falsa unificacin, va progre-
sivamente disminuyendo en estadios ms desarrollados. As, por
ejemplo, !a supersticin del hombre moderno que a veces puede
estar subjetivamente muy arraigada suele ir acompaada por una
mala consciencia intelectual, o sea, con la consciencia de que se
est tratando con un mero producto de la consciencia subjetiva, y
no con una realidad objetiva y de existencia independiente, de
acuerdo con el materiahsmo espontneo de la cotidianidad. No
podemos considerar aqu detalladamente las muchas instancias
de transicin. Pero la situacin se encuentra sustancialmente tam-
bin en la ciencia misma. Los epistemlogos idealistas suelen ha-

1. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen [Filosofa de las for-

mas simblicas), Darmstadt 1953, II, pg. 48.
2. DESCARTES, Les principes de la philosophie, Bibliothque de la Pleiade,
pgina 434.

4. ESTTICA
50 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

blar con irnica conmiseracin del realismo ingenuo (o sea, el

materialismo) de destacados cientficos de la naturaleza, y, por
otro lado, Lenin' registra varias veces el hecho de que incluso
cientficos que en su teora del conocimiento profesan el idealis-
mo subjetivo son en su prctica cientfica materialistas espon-
tneos.
La ignorancia teortica de este factor primario de la vida y
el pensamiento cotidianos hace que queden sin aclarar muchas
cosas importantes del pensamiento humano. As, por ejemplo, va-
rios investigadores de la prehistoria han sealado una cierta afini-
dad entre la magia primitiva y el materialismo espontneo que
acabamos de describir. Pero hay una importante diferencia cuali-
tativa, e histricamente determinada, entre que la complementa-
cin idealista (religiosa, mgica, supersticiosa) del materialismo
espontneo se encuentre, por as decirlo, slo en los mrgenes
de la imagen prctica del mundo, o que recubra intelectual y
emocionalmente los hechos establecidos por dicha imagen. El
camino que va del segundo caso al primero es la lnea evolutiva
esencial tantas veces, desde luego, zigzagueante de la cultura.
Pero esa evolucin no es posible sino porque el pensamiento huma-
no supera la inmediatez de la cotidianidad en el sentido dicho,
o sea, porque se supera la conexin inmediata entre el reflejo de
la realidad, su interpretacin mental y la prctica, con lo que cons-
cientemente se inserta una serie creciente de mediaciones entre el
pensamiento que as llega a ser propiamente terico y la
prctica. Slo gracias a ese acto de superacin puede abrirse un
camino desde el materialismo espontneo de la vida cotidiana
hasta el materialismo filosfico. Como veremos ms adelante, esta
evolucin se ha expresado por vez primera claramente en la Anti-
gedad griega. El comienzo de una separacin definitiva de idea-
lismo y materialismo filosfico ha tenido lugar en Grecia con
efectiva claridad. Cassirer^ tiene razn cuando fecha con Leucipo
y Demcrito la ruptura con el pensamiento mtico.
La dificultad de ese proceso puede apreciarse por la circuns-
tancia de que los primeros intentos de rebasar la espontaneidad
del pensamiento cotidiano suelen presentar rasgos esencialmente
idealistas. Es muy interesante el que Cassirer, partiendo de la

1. Lenin, Empiriokritizismus, ed. alemana, Wien-Berlin, Werjce [Obras],

Band [vol.] XIII, pgs. 280 ss., 1927.
2. CASSIRER, op. cit., pg. 62.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 51

identificacin de imagen y cosa por los primitivos, llegue a la si-

guiente conclusin: Por eso puede caracterizarse incluso como
rasgo distintivo del pensamiento mtico el carecer de la categora
de lo "ideal".' Con esto destacan ms claramente la esencia y
los lmites del materialismo espontneo primitivo: ese materialis-
mo domina en una poca que no conoce an la contraposicin
antinmica entre idealismo y materialismo. Esta contraposicin
se desarrolla en la lucha contra el idealismo filosfico, que es de
origen anterior al del materialismo filosfico. El materialismo es-
pontneo de la vida cotidiana conserva, ciertamente, algunos restos
de situaciones primitivas, pero obra en un ambiente que ya conoce
aquella diferenciacin. Cae completamente fuera del marco de
este trabajo el exponer, aunque fuera alusivamente, el complicado
proceso de ese desarrollo. Slo presentaremos algunas observacio-
nes acerca de las causas sociales de ese nacimiento del idealismo.
Los motivos son muchos. En primer lugar, la ignorancia de la
naturaleza y la sociedad. Por esta ignorancia, el hombre primitivo,
apenas intenta ir ms all de las relaciones inmediatas del mundo
objetivo que se le da directamente, se ve obligado a apelar a
analogas no fundadas, o insuficientemente fundadas, en las cosas,
y ello partiendo por regla general de su propia subjetividad. En
segundo lugar, la incipiente divisin social del trabajo crea la capa
social que va a disponer del ocio necesario para reflexionar profe-
sionalmente sobre problemas como el que estamos comentando.
Con esto, con la liberacin respecto de la necesidad de reaccionar
siempre inmediatamente al mundo externo, se crea para esa capa
social la distancia necesaria con la cual puede empezar a superar
la inmediatez espontnea de la cotidianidad, su deficiente gene-
ralizacin; pero, al mismo tiempo, esta divisin del trabajo va
alejando cada vez ms del trabajo mismo a esa capa privilegiada
con la posibilidad de un meditar ms profundo. Ahora bien: el
trabajo es la base ms importante del materialismo espontneo
de la vida cotidiana, aunque lo sea tambin de las tendencias idea-
listas en la concepcin del mundo. Recurdese la descripcin de
Marx, segiin la cual el resultado del proceso de trabajo preexiste
siempre idealmente. Es comprensible que, dado el predominio
de la analoga, en el pensamiento primitivo, respecto de la causa-
lidad y la idea de ley, arranque de aquella circunstancia una gene-

1. Ibid., pg. 51.

52 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

ralizacin analgica. Cuando complejos de objetos o de movimien-

tos no explicados hasta el momento se proyectan idealsticamente,
religiosamente, etc., en un Creador, se trata en la mayora de
los casos de una tal generalizacin analgica del lado subjetivo
del proceso de trabajo. (Recurdese, por no aducir ms que un
ejemplo obvio, el demiurgo, literalmente artesano, de las repre-
sentaciones religiosas griegas.) El materialismo filosfico nace a un
posterior nivel de la evolucin, en lucha con esas concepciones:
es el intento de concebir todos los fenmenos a partir de las leyes
del cambio de la realidad independiente de la consciencia. La
descripcin de su lucha con las concepciones idealistas del mundo
no es cosa de este lugar.
Pero s que debemos aludir a un pimto de vista relevante en
este contexto: a la conexin entre las representaciones idealistas
(religiosas) y el pensamiento de la cotidianidad. Todo paso hacia
adelante que da el materialismo como concepcin del mundo su-
pone un alejamiento respecto del tipo de consideracin propio de
la cotidianidad inmediata, ima incipiente penetracin cientfica en
las causas no ostensibles de los fenmenos y de su movimiento.
Por los lmites de este reflejo cientfico de la realidad que, como
veremos, significa un alejamiento de las formas mentales de la
cotidianidad y mi levantarse por encima de ellas se produce nece-
sariamente una vuelta al pensamiento cotidiano. Un tal pensa-
miento puede estar ya muy desarrollado formalmente, puede uti-
lizar todas las formas y todos los contenidos del reflejo cientfico
de la realidad: pero su estructura bsica estar siempre muy
cerca de la propia de la cotidianidad. Cuando Engeis, por ejemplo,
critica la concepcin histrica del materialismo mecanicista y ve
en l una recada en el idealismo, su argumentacin se mueve en
el sentido que acabamos de describir. Engeis reprocha a ese mate-
rialismo el tomar como causas ltimas las fuerzas ideales que
actan en la historia, en vez de investigar qu hay detrs de ellas,
cules son las fuerzas motoras de esas fuerzas motoras. La incon-
secuencia no consiste en reconocer fuerzas ideales, sino en no
seguir penetrando ms all, hasta las causas que las mueven.' Es
claro que incluso en este ejemplo, o sea, en el caso de una tenden-
cia filosfica que en otros terrenos alcanz un alto desarrollo, la
esencia del defecto metodolgico consiste en no haber abandonado

1. ENGELS, Feuerbach, cit., pg. 57.

Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 53

con suficiente radicalidad el punto de vista del pensamiento coti-

diano inmediato, y en no haber transformado suficientemente en
reflejo cientfico el que subyace a la cotidianidad. Estos ejemplos
muestran tambin la ininterrumpida interaccin entre las dos esfe-
ras : en el caso discutido, la intervencin del pensamiento cotidiano
en el cientfico; pero otros casos pueden mostrar la influencia in-
versa. El anlisis suficiente de tales ejemplos mostrara que la
elaboracin del reflejo cientfico puro es imprescindible para el
desarrollo de la cultura de la cotidianidad hacia formas superio-
res, y, por otra parte, que la prctica de la cotidianidad vuelve
a tosertar los acontecimientos de la ciencia en el ensamblamiento
del pensamiento cotidiano.
Hemos indicado ya que la analoga es una de las formas ori
ginarias y dominantes de mayor importancia en el pensamiento
cotidiano, tanto en el primitivo cuanto en el actual; es en l el
modo predominante de enlace y transformacin del reflejo inme-
diato de la realidad objetiva. No nos interesa aqu el problema l-
gico de la analoga y de la inferencia analgica; pero, aunque
sea por aclarar algo ms nuestro problema, aduciremos ahora algu-
nas observaciones de Hegel. Hegel no ha considerado gentica-
mente esta cuestin, pero, de todos modos, ofrece algunas alusio-
nes que muestran que ha visto en la analoga y la inferencia ana-
lgica algo vinculado a los comienzos del pensamiento. As, por
ejemplo, recogiendo la exposicin de la Phdnomenologie habla del
Instinto de la Razn (no de la razn ya desplegada en su forma
pura) el cual hace adivinar que tal o cual determinacin empri-
camente hallada en la naturaleza interna tiene su fundamento en
el gnero de un objeto, y sigue adelante basndose en eso.* Ya
la expresin adivinar subraya el carcter primitivo de la analoga.
En el mismo lugar, ciertamente, Hegel aade que la aplicacin del
procedimiento analgico en las ciencias empricas ha dado resulta-
dos iniportantes; pero, por otra parte, desde el punto de vista de
la ciencia ya desarrollada, seala claramente que la analoga nace
y tiene aplicacin por falta de induccin, por la imposibilidad de
agotar todas las singularidades. Para defender el carcter cientfico
del procedimiento, Hegel apela a la necesidad de distinguir cuida-
dosamente entre analoga superficial y analoga profunda. La
analoga no puede ser fecunda para la prctica ms que si la cien-

1. HEGEL, Enzyklopdie, 190, Zusatz.

54 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

cia delimita y aisla con exactitud las determinaciones puestas

en analoga; la filosofa de la naturaleza de la escuela de Schelling
es para Hegel ejemplo prototpico de un juego vaco con analo-
gas vacas, externas.
Todo esto permite apreciar claramente la radical peculiaridad
de la analoga, su vinculacin, difcil de desgarrar, con el pensa-
miento cotidiano. La alusin de Hegel a su uso superficial no indica
slo una realidad general pues toda forma de inferencia puede
utilizarse superficial o profundamente, sofstica y formalmente o
con adecuacin a la cosa, sino tambin una profunda, radical y
espontnea posibilidad de tal uso superficial, presente en la analo-
ga. Aunque no podemos aqu entrar en detalles sobre los proble-
mas histricos del pensamiento analgico, debemos recordar que
la aplicacin meramente verbal de los conceptos es un peligro
siempre amenazador para la analoga. Prantl, recordando situacio-
nes del F.utidemo platnico, alude al principio sofstico de que
la expresin verbal tiene que aplicarse por igual a todas las
situaciones, y ve con razn en l el motivo de todas las inferen-
cias analgicas basadas meramente en la expresin lingstica.^
Pero ese motivo que aparece as en su degeneracin retrica o
sofstica, desempea sin duda muchas veces, sin rastro de tales
tendencias un papel importante en el pensamiento cotidiano, y
tanto mayor cuanto menos desarrollada est la ciencia y, con ella,
el tratamiento crtico de las significaciones de las palabras. La
analoga es, por su naturaleza, realmente decisiva en las pocas
primitivas, en las que consigue especialmente en el perodo m-
gico una significacin de absoluto dominio sobre todas las for-
mas de la vida, de la comunicacin, etc. Es claro que la mistificada
importancia de los nombres, por ejemplo, en el pensamiento primi-
tivo, tiene que favorecer mucho esas tendencias. Pero todo esto
obra tambin, aunque sea con menor intensidad, en el pensamiento
cotidiano de las culturas desarrolladas; tambin en stas es la
analoga un factor vivo en la vida cotidiana de los hombres. Cuanto
ms enrgicamente acta la conexin inmediata de teora y prc-
tica, que ya hemos subrayado, cuanto ms prximas estn en la
consciencia de los hombres, tanta mayor es la eficacia de la ana-
loga. Pues en tales situaciones el reflejo inmediato de la realidad

I. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande [Historia de la lgica en

Occidente], Berln 1955, I, pg. 23.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 55

suministra una serie de rasgos, notas caractersticas, etc., de los

objetos que, a falta de investigacin exacta, presentan llamativos
parecidos. Lo inmediato es entonces unir estrechamente con el
pensamiento esos rasgos adensndolos con la fuerza de la gene-
ralizacin verbal y obtener de ellos consecuencias inmediatas.
Goethe que, como veremos, ha considerado muy crticamente el
pensamiento analgico, pero ha subrayado repetidas veces su im-
portancia para la prctica cotidiana observa ese peligro de apro-
ximacin en dicha prctica incluso cuando los hombres rebasan
la mera analoga y empiezan a pensar causalmente: Un gran
error que cometemos consiste en imaginar siempre la causa cer-
ca del efecto, como la cuerda est cerca de la flecha a la que
impulsa; pero no podemos evitarlo, porque la causa y el efecto
se piensan siempre juntos, y se acercan consiguientemente en el
espritu.'
Tal es, precisamente, el comportamiento tpico del hombre
de la cotidianidad. Y el que la penetracin de la ciencia en la
vida cotidiana elimine de la prctica un nmero creciente de esos
cortocircuitos inferenciales, el que un nmero cada vez mayor
de enunciados cientficos correctos fundamente la prctica de la
cotidianidad y llegue a ser en ella una costumbre, no altera en
nada la estructura de la misma, tal como la hemos esbozado. En
los mrgenes de esos hbitos tomados de la ciencia, la analoga y
la inferencia analgica siguen floreciendo cuando se trata de
fenmenos subjetivamente irresueltos, y determinan el comporta-
miento y el pensamiento de la cotidianidad. Y si esto es as ya por
lo que hrce al enfrentamiento mental y prctico con la realidad,
an ms podr afirmarse por lo que respecta al trfico de los hom-
bres entre s. Lo que en la vida prctica llamamos conocimiento
del hombre, momento imprescindible de toda colaboracin, se
basa en la mayora de los casos especialmente cuando llega a
consciencia en una aplicacin espontnea de analogas. (En un
captulo ulterior examinaremos la psicologa del conocimiento del
hombre.) Goethe, uno de los pocos pensadores que han estudiado
estas manifestaciones de la vida con inters por sus categoras,
dice, entre otras cosas, acerca de este papel de la analoga: Con-
sidero que las comunicaciones mediante analogas son tan tiles

1. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y Reflexiones], Jubilums-

Ausgabe, XXXIX, pg. 86
56 Problemas del reflejo en la vida cotidiana
cuanto agradables: el caso anlogo no se nos impone autoritaria-
mente, no pretende probar nada; se pone en paralelo con otro
sin fundirse con l. Un grupo de casos anlogos no se unifica en
xma serie cerrada: son como una buena reunin, que siempre
estimula, ms que dar.' Y en otro lugar: No debe reprocharse
el pensar por analogas: la analoga tiene la ventaja de no ce-
rrarse ni querer, propiamente, nada definitivo....^
Como es natural, todo eso no determina sino los polos extre-
mos de la accin de la analoga en el pensamiento de la vida co-
tidiana. No consideramos aqu tarea nuestra el rellenar el amplio
y cambiante terreno intermedio. Pero ya de las indicaciones dadas
se desprende lo que sigue: la analoga y la inferencia analgica
que nace de ella pertenecen a la clase de las categoras que nacen
en la vida cotidiana, tienen un profundo arraigo en ella y expresan
con suficiente adecuacin la relacin de la cotidianidad con la rea-
lidad, el tipo de su reflejo y su inmediata conversin en la
prctica; esa expresin es espontnea, pero frecuentemente rebasa
incluso las necesidades inmediatas. Por eso tal como son en s,
tal como nacen de ese suelo tienen necesariamente un carcter
ambiguo, dplice: ima cierta elasticidad, ausencia de apodictici-
dad ^rasgo en el que Goethe ha Asto su relevancia positiva para
la vida cotidiana, y, al mismo tiempo, una vaguedad que puede
aclararse conceptualmente, experimentalmente, etc., y lleva enton-
ces al pensamiento cientfico, pero que suele desembocar en un
inmovilismo, en una fijacin arbitraria en el sofisma o en vaciedad
fantasiosa.
Goethe llama tambin la atencin sobre otro aspecto de la
posicin de la analoga en el reflejo de la realidad: Cada exis-
tente es un anlogo de todo lo que existe; por eso la existencia
se nos aparece siempre simultneamente separada y unida. Si se
sigue demasiado fielmente la analoga, todo se confunde en una
identidad; si se la evita totalmente, todo se dispersa hasta el infi-
nito. En ambos casos se tiene un estanczimiento de la considera-
cin: una vez como supra-vital, en el otro caso como muerta.'
El camino real del error es la exageracin irresponsable; pero
tambin vemos que lo contrario, la recusacin pedante de toda

1. Ibid., 87.
2. Ibid., IV, pg. 231.
3. Ibid. XXXIX, pg. 68.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 57

semejanza an no fundada, puede dar lugar a deformaciones. Esto

es importante tanto para la favorable'accin de las analogas en
la vida cotidiana cuanto para la formacin de pensamiento cient-
fico. Todos los pasos goethianos que hemos citado, el ltimo y
los anteriores, indican el modo como la captacin del mundo bajo
la forma de analogas puede conducir en la direccin del reflejo
esttico. Es an prematuro hablar del problema propiamente di-
cho, dado el actual nivel de nuestra penetracin en el mismo. No
podemos an sino indicar que la laxitud y la elasticidad de la
analoga, subrayadas por Goethe, constituyen un terreno favorable
para la comparacin artstica. Pues como la semejanza no pierde
nunca su referencia al sujeto, como la analoga no se presenta en
modo alguno con la pretensin de determinar de un modo ni apro-
ximadamente completo los dos objetos o grupos de objetos com-
parados, mucha cosa que cientficamente sera recusable puede ser
aqu virtud, aunque, naturalmente, tambin en el terreno arts-
tico un reflejo veraz de la realidad es un presupuesto necesario:
lo que ocurre es que el reflejo es cualitativamente de otra especie.
Pero toda esta cuestin nos ocupar ms adelante.
La importancia del pensamiento analgico para la cotidianidad
nos ha obligado a rozar ya un problema que est llamado a ocupar
un lugar destacado en nuestras posteriores investigaciones, y cuyas
determinaciones precisas no pueden an exponerse de un modo
suficiente. Hemos dicho ya en general que el pensamiento cotidia-
no, la ciencia y el arte reflejan la misma realidad objetiva, pero
que segn los tipos concretos de objetivos originados en la vida
social de los hombres el contenido y la forma de la refiguracin
pueden y tienen que resultar distintos. Esta afirmacin puede aho-
ra concretarse un poco ms diciendo que el reflejo de la misma
realidad acarrea la necesidad de trabajar en todos los campos con
las mismas categoras. Pues, a diferencia del idealismo subjetivo,
el materialismo dialctico no considera las categoras como resul-
tado de algima enigmtica productividad del sujeto, sino como
formas constantes y generales de la realidad objetiva misma. El
reflejo de sta no puede, por tanto, ser adecuado ms que si la
refiguracin en la consciencia contiene tambin esas formas como
principios formadores del contenido reflejado. La objetividad de
estas formas categoriales se manifiesta tambin en el hecho de que
han podido usarse durante muchsimo tiempo para reflejar la
realidad sin que se produjera la menor consciencia de su carcter
58 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

de categoras. Esta situacin tiene como consecuencia el que en

general el pensamiento cotidiano, la ciencia y el arte no slo
reflejen los mismos contenidos, sino que, adems, los capten nece-
sariamente como conformados por las mismas categoras.
Pero ya nuestro tratamiento de la cuestin de la analoga mues-
tra algo a lo que apuntbamos desde el comienzo: que segn la
especie de prctica social, segn sus objetivos y los mtodos condi-
cionados por stos, el uso de las categoras puede presentar aspec-
tos diversos y hasta, en muchos casos, contrapuestos. Fases o
resultados del proceder analgico que pueden dar fecundos resul-
tados para la poesa resultarn acaso desfavorables para la cien-
cia, etc. Tendremos que ocuparnos mucho de este problema al
concretar la refiguracin esttica de la realidad, y siempre que
aparezca estudiaremos con detalle tanto la comunidad cuanto la
diversidad de las categoras, especialmente en la ciencia y en el
arte. Aqu nos limitaremos a indicar que las categoras no slo
temen una significacin objetiva, sino tambin una historia obje-
tiva y subjetiva. Historia objetiva, porque algunas categoras pre-
suponen un determinado estado de evolucin del movimiento de
la materia. As, las categoras especficas que utiliza la ciencia
biolgica nacen tambin objetivamente con el origen de la vida;
y las categoras del capitalismo nacen con la gnesis de esa forma-
cin, y, adems, como ha mostrado Marx, sus funciones en el
proceso de formacin no son del todo idnticas con las que
tienen en la fase de despliegue maduro. (Determinadas categoras,
como la tasa media de beneficio, suponen incluso un capitalismo
ya relativamente muy desarrollado.) La historia subjetiva de las
categoras es la de su descubrimiento por la consciencia huma-
na. Siempre y en todas partes, por ejemplo, han obrado en la
naturaleza y en la sociedad leyes estadsticas, en cualquier caso
de acumulacin de fenmenos. Pero hizo falta una evolucin de
milenios de las experiencias humanas y de su elaboracin intelec-
tual para reconocerlas y aplicarlas conscientemente, ptica y ob-
jetivamente (y, por tanto, tambin fisiolgicamente) ha habido siem-
pre por lo menos, en nuestra atmsfera terrestre diferencias
de valor. Pero tambin en esto ha hecho falta una larga evolucin
artstica para percibir en ellas formas importantes de la realidad
objetiva en su manifestacin visual y de las relaciones del hombre
con ella, as como para aprovecharlas estticamente. El que esos
logros del reflejo cientfico y artstico de la realidad aparezcan
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 59

primero como cuestiones, necesidades, etc. poco conscientes, en la

vida cotidiana, y, tras su solucin adecuada por la ciencia y el
arte, vuelvan a ella, es un proceso al que ya hemos aludido y al
que nos referiremos aun muchas veces.
Tal vez la peculiaridad del pensamiento cotidiano se expresara
del modo ms plstico si se sometiera el lenguaje a un anlisis
detallado desde este punto de vista. El lenguaje de la cotidianidad
presenta ante todo una peculiaridad que ya hemos destacado: ser
un complicado sistema de mediacin, respecto del cual el sujeto
que lo usa se comporta, sin embargo, de un modo inmediato. Esa
inmediatez se aclar fisiolgicamente en nuestra poca, cuando
Pavlov identific en el lenguaje el segundo sistema de sealiza-
cin, que distingue a los hombres de los animales. Toda palabra, y
an ms, todo enunciado, rebasa la inmediatez, como es obvio sin
ms discusin; pues ya la palabra ms corriente, como hacha, pie-
dra, andar, etc., es una complicada sntesis de fenmenos diversos
desde el punto de vista de la inmediatez: la palabra es su reunin
abstractiva. La historia del lenguaje muestra hasta qu punto se
trata realmente de un largo proceso de meditacin y generaliza-
cin, o sea, de alejamiento de la inmediatez, de la percepcin
sensible. Si se considera el lenguaje de cualquier pueblo primitivo,
se observa que la formacin de palabras es en l incomparable-
mente ms prxima a la percepcin y ms lejana del concepto que
en nuestras lenguas. Ya Herder ha visto que en la palabra se fijan
determinadas notas de los objetos para que ste y ningn otro
sea el objeto.' Pero hace falta recorrer un largo camino histrico
de muchos miles de aos para borrar los caracteres concretos
sensibles, inmediatamente dados, y fijar en una palabra el concepto
a menudo muy mediado de un objeto, un complejo de obje-
tos, una accin, etc. As, por ejemplo, los habitantes del archi-
pilago de Bismarck (Pennsula de Las Gacelas) no conocen la
palabra ni el concepto de negro. Lo negro se nombra segn los
distintos objetos de los que se obtiene ese color, o bien compa-
rando el objeto negro con otros. ^ Esas comparaciones se hacen
con ias cornejas, cocos carbonizados, el barro negro de los panta-
nos, el color de la resina quemada, de hojas y materiales carboniza-

1. HERDER, Preisschrift ber den Ursprung der Sprache [Memoria sobre

el origen del lenguaje], Werke [Obras]), Stuttgart y Tubingen 1827, II, pg. 40.
2. LVY-BRUHL, Das Denken der Naturvoker [La mentalit primitive],
traduccin alemana, Wien y Leipzig 1921, pg. 145.
60 Problemas del reflejo en la vida cotidiana
dos, etc. Es claro que esas expresiones estarn todas ms cerca
de la percepcin inmediata que nuestra simple palabra negro,
pero que ya aqullas, rebasando abstractivamente las diferencias
de las percepciones particulares, se mueven por analogas hacia
una lejana sntesis.
Cualquiera que haya sido la evolucin del lenguaje, lo seguro
es que a cualquier nivel la lengua entonces disponible (palabra,
oracin, sintaxis, etc.) ha sido tomada como cosa inmediata por
los hombres. El origen del lenguaje a partir de las necesidades
del trabajo ha hecho tan decisivamente poca precisamente porque
la nominacin de objetos y procesos comprime situaciones u opera-
ciones complicadas en s mismas, elimina sus diferencias indivi-
duales nicas y acenta y fija lo comn y esencial a todas ellas;
con esto se favorece extraordinariamente la continuidad de lui lo-
gro, la habituacin al mismo, su hacerse tradicin. Por otra par-
te, esta fijacin se diferencia de la de los animales (que no cuenta
ms que con los reflejos incondicionados y condicionados) porque
no cristaliza en una cualidad fisiolgica inmutable o, por lo me-
nos, difcilmente mutable, sino que siempre conserva su principal
carcter social, motor y movido. Esto se debe a que incluso la ms
primitiva fijacin de objetos y conexiones por la palabra eleva ya
la intuicin y la representacin a un nivel conceptual. As surge
paulatinamente un paso-a-consciencia de la dialctica del fenmeno
y la esencia; cierto que ello ocurre al principio de un modo incons-
ciente, y eso durante mucho tiempo, pero la significacin de la pa-
labra, nunca completamente rgida, el cambio de sentido de las
palabras usadas, indica que la sntesis y la generalizacin intelec-
tuales de las propiedades sensibles en la palabra tiene necesaria-
mente un carcter fluido, determinado por la evolucin social. El
que los hombres puedan orientarse y situarse ante condiciones
nuevas mucho ms rpidamente incluso que los animales supe-
riores se debe en gran medida a esa dialctica del fenmeno y la
esencia, manejada prcticamente y, muchas veces, sin consciencia,
sirvindose de la significacin de la palabra, firme, pero cam-
biante. Sabemos, ciertamente, que los hombres estn a menudo
tenazmente atados a lo habitual, a lo tradicional; pero tambin
que esas tendencias inmovilistas son de carcter social, no de
naturaleza psquica, y que, por tanto, pueden superarse, y se
superan de hecho, socialmente. Siempre que esas tendencias mues-
tran una fortaleza excepcional, se encuentran tambin restos eco-
Caracterizacin general del penscmiento cotidiano 61

nmico-sociales muy considerables de alguna formacin superada

ya en cuanto a la lnea evolutiva principal, pero conservados aun-
que con muchas modificaciones en la formacin nueva. Tales
son, por ejemplo, los elementos de agricultura feudal que se en-
cuentran en todos los pases que han llegado al capitalismo por la
va prusiana en vez de hacerlo por la americana (Lenin).
Eso es, naturalmente, slo el fondo social general de las fuer-
zas conservadoras y tradicionales que actan en el lenguaje. Su
accin sobre los hombres es tan considerable porque stos se com-
portan necesariamente con el lenguaje de un modo inmediato, aun-
que el lenguaje mismo sea en su esencia un sistema de mediaciones
cada vez ms complicadas. La gigantesca simplificacin que intro-
duce el lenguaje en las relaciones del hombre con el mundo y
de los hombres entre s, su funcin promotora de la cultura y ten-
dente hacia el futuro, est ntimamente unida con ese comporta-
miento inmediato del sujeto individual. Pavlov ha descrito agu-
damente esa situacin, con todos los peligros que acabamos de
comentar. Una experiencia muy antigua encuentra as formulacin
cientfica. Ya el Mefistfeles de Goethe dice en la escena de los
estudiantes:

En suma ateneos a las palabras.

As entraris por la secura puerta
En el templo de la certeza.
...Con palabras puede hacerse la disputa excelente,
Con palabras construir un sistema.
En tas palabras es fcil creer.
De una palabra no se puede quitar ni una jota.

El dramaturgo francs Frangois de Curel ha expresado esto con

chistosa irona. En una de sus obras una dama se lamenta de que
su marido no la entiende, razn por la cual se ha liado con un
psiclogo. La amiga a la que hace esa confesin le contesta: Le
pondr un nombre griego a eso que te pasa.
El lenguaje muestra, pues, en la vida cotidiana la siguiente
contradiccin: por ima parte, abre al hombre un mundo externo
e interno mucho mayor y ms rico que el que sera imaginable sin
l, o, dicho de otro modo, hace accesibles el mundo extemo y el
mundo interno propiamente humanos; pero, al mismo tiempo, le
imposibilita, o le dificulta al menos, la recepcin sin prejuicios del
62 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

mundo externo e interno. Esa dialctica se complica an ms por e

hecho de que la rigidez provocada por el lenguaje es siempre si-
multnea con una cierta indeterminacin y confusin en el lenguaje
mismo. La terminologa cientfica se propone ante todo superar
esa segunda tendencia. Pero sera unilateral y errneo no ver
que en ella obran tambin intentos de rebasar la rigidez del
lenguaje. La historia de la ciencia muestra sin duda que tam-
bin en ella pueden ser muy intensas las fuerzas inmovilistas. El
fenmeno est ante todo relacionado con el desarrollo de las
fuerzas productivas y, a consecuencia de ello, con la investiga-
bilidad cientfica de la realidad objetiva. Las limitaciones del sa-
ber que tienen ese origen pueden dar lugar a rgidas cristalizaciones
seculares de la formacin cientfica de conceptos y, consiguiente-
mente, del lenguaje cientfico. Pinsese, por ejemplo, en el axioma
del horror vacui de la naturaleza, cristalizado como un fetiche
durante tantos siglos. Pero esas limitaciones pueden tambin ser
fijadas artificialmente por la estructura social (por ejemplo, do-
minio de las castas sacerdotales en el Oriente).
En todo eso vuelve a manifestarse la interaccin entre la coti-
dianidad y la ciencia. Slo que esta vez no aparece por el lado
positivo, por el lado de la diferenciacin fecunda de la actitud y el
lenguaje cientficos, etc., respecto del desarrollo global de la huma-
nidad, o por el lado, tambin progresivo, de la influencia de los
mtodos y los resultados cientficos en el pensamiento y la prc-
tica de la vida cotidiana; sino que la doble limitacin del pensa-
miento cotidiano, la confusin y la rigidez, penetran en el reflejo
cientfico de la realidad y en su expresin lingstica. Como la ocu-
pacin cientfica, incluso la del cientfico ms consciente y claro
en sus fines, queda inserta en su propia cotidianidad, como tambin
para el cientfico la mediacin de la cotidianidad es la va por la
cual influyen en l las fuerzas bsicas de la formacin social en la
que vive, esas influencias del pensamiento cotidiano y de su
expresin en el lenguaje de la ciencia son perfectamente compren-
sibles. Y aunque no sea ste an el lugar para ocuparse de la
peculiaridad del reflejo esttico y de sus formas de expresin, pp-
demos ya observar que el lenguaje potico presenta tambin una
tendencia a superar los dos polos de la vida cotidiana, la confusin
y la rigidez, aunque lo hace de un modo propio, radicalmente
diverso del cientfico. Esta duplicidad de la superacin debe subra-
yarse tanto para la ciencia cuanto para la poesa; pues la separa-
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 63

cin de las facultades segn la ideologa y la esttica burguesas

puede .aqu dar lugar a una falsa divisin del trabajo, atribuyendo,
por ejemplo, a la ciencia slo la exactitud y a la poesa slo la
superacin de la rigidez. En realidad, la ciencia no puede superar
la confusin o vaguedad del pensamiento cotidiano y de su len-
guaje sin disolver tambin su rigidez mediante una apelacin a la
realidad; y tampoco consigue Ja poesa disolver la rgida fijacin
del lenguaje cotidiano sin intentar dar forma exacta y unvoca (en
sentido potico) a las oscuridades sin contorno de aquel lenguaje,
y ello tambin mediante un regreso a lo real.
Importante en este punto es no slo la ruptura con las kantianas
facultades anmicas y su detallada divisin del trabajo, sino
tambin la apelacin a la realidad misma. La observacin de Pavlov
antes citada apunta precisamente a esa relajacin de la relacin
con la realidad como fenmeno frecuente e inevitablemente repe-
tido de la vida cotidiana. Pues, sin una gran cantidad de costum-
bres, tradiciones, convenciones, etc., la vida cotidiana no podra
proceder fcilmeiite, ni podra su pensamiento reaccionar tan rpi-
damente como es a menudo necesario a la situacin del mundo
externo. No debe pues pasarse por alto el elemento positivo, con-
servador de la vida, que existe en esas dos tendencias extremas
que en ltima instancia inhiben la relacin con la realidad. Pero
en ltima instancia y esto es esencial a la dialctica de la vida
cotidiana y de su pensamiento la crtica y la correccin por la
ciencia y el arte, nacidas de esa vida y de ese pensamiento y en
interaccin siempre con ellos, son imprescindibles para un pro-
greso sustancial, aunque no puedan conseguir nunca la liquidacin
definitiva de la rigidez por un lado y de la vaguedad por otro.
En esta estructura dinmica del lenguaje de la cotidianidad
se expresa aquel rasgo esencial y general del desarrollo social, de
la prctica humana, al que aludimos con la eleccin del motto mar-
xiano que preside nuestro trabajo. Los hombres, actuando por
reaccin y con finalidades inmediatas en la vida cotidiana en ge-
neral, y sobre todo en sus estadios primitivos, producen una ins-
trumentacin material e intelectual que lleva en s ms de lo que
los hombres han puesto inmediata y conscientemente en ella; las
acciones inmediatas de los hombres sacuden entonces ese complejo
instrumental de tal modo que lo que en l estaba antes implcito
se hace explcito, y las acciones van ms all de lo directamente
deseado. Esto se debe a la interaccin entre la dialctica objetiva
64 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

y la subjetiva. La dialctica objetiva, cuyo reflejo es la subjetiva,

es siempre ms rica y amplia que sta. Sus propios momentos,
an no captados subjetivamente, obran a menudo de un modo que
lleva ms arriba, que rebasa las finalidades subjetivas inmediatas;
cierto que esto ocurre a menudo en una forma crtica. Pero con
eso no queda descrita totalmente, ni mucho menos, la relacin
entre la dialctica objetiva y su reflejo subjetivo. Sera concebir
de un modo mstico la realidad objetiva el considerar que su
efecto est siempre y exclusivamente orientado por los momentos
promotores del progreso. Las tendencias negativas que hemos
descrito se relacionan tambin con esta interaccin de dialctica
objetiva y dialctica subjetiva. La vinculacin inmediata de la prc-
tica realizada en la realidad con la imagen refleja de la rea-
lidad objetiva presente en el momento de la accin tiene nece-
sariamente efectos inhibidores en el sentido que ya hemos descrito.
La lgica interna de esta situacin tiene, como consecuencia, el
que ^visto segn la lnea tendencial de pocas enteras las ten-
dencias promotoras del conocimiento vayan cobrando cierto predo-
minio; cuando no ocurre eso, la formacin de que se trate est
condenada a la decadencia o a la ruina.
Leibniz ha captado con ms claridad que cualquier otro pen-
sador las consecuencias que se desprenden de esa interaccin para
el pensamiento humano. Tras su idea de las representaciones
confusas se encuentra, entre otras cosas, el problema, que esta-
mos caracterizando, de la instrumentacin creada por las formas
humanas de ocupacin, instrumentacin que es ms rica que lo
que cree la consciencia. En una polmica con Bayle Leibniz ha
expuesto la relatividad y el entrelazamiento de las ideas confusas
y las ideas distintas, as como el importante punto de vista que
rompe con la doctrina de las potencias del alma segn el cual
unas y otras son productos del hombre entero. (Y el que Leibniz
recuse adems la divisin del trabajo entre el cuerpo y el alma
no cambia en nada esencial, sino al contrario, su actitud respecto
del problema que nos ocupa.) Escribe Leibniz: La reserva s debe
tal vez a que se ha credo que las ideas confusas eran toto genere
diversas de las distintas, respecto de las cuales son sencillamente,
a causa de su multiplicidad, diversas y desarrolladas en menor
grado. As se han atribuido tan exclusivamente al cuerpo ciertos
movimientos llamados, con razn, involuntarios, que parece como
si no hubiera en el alma nada que les correspondiera; y, a la inver-
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 65

sa, se ha supuesto que ciertas ideas abstractas no se reflejan en

modo alguno en el cuerpo. Pero los dos supuestos son errneos,
como suele ocurrir con este tipo de distinciones, porque no se ha
atendido sino a lo ms superficialmente visible. Incluso las ideas
ms abstractas requieren alguna intuicin sensible, y cuando se
tiene en cuenta qu son propiamente las ideas confusas las cuales
acompaan siempre a las ideas ms distintas, como hacen las sen-
saciones de colores, olores, sabores, calor, fro, etc., se aprecia
qufe siempre contienen un infinito y que expresan no slo los
hechos de nuestro cuerpo sino tambin, por su mediacin, todos
los dems acaecimientos. * Por lo que hace a nuestro presente
problema del lenguaje, se sigue de esas observaciones de Leibniz
el reconocimiento de la generalizacin como presente en toda
expresin lingstica, y tambin se sigue la relativizacin de los
grados de esa generalizacin en el uso prctico. Las expresiones
generales, dice Leibniz, no sirven slo a la perfeccin de los len-
guajes, sino que son tambin necesarias para establecer su esencia.
Pues si por cosas particulares se entiende las cosas individuales,
sera imposible hablar si no hubiera ms que nombres propios y
ningn appelativum, o sea, si no hubiera ms que palabras para
nombrar lo individual; pues cuando se trata de la casualidad indi-
vidual y especialmente de las acciones, que es lo que ms se
designa, se presenta constantemente novedad; y si por cosas par-
ticulares se entiende las species nfimas, entonces es manifiesto,
adems de la frecuente dificultad de determinarlas bien, que se
trata ya de conceptos generales basados en la semejanza. Como
no se trata, pues, ms que de una semejanza mayor o menor, segn
que se hable de gneros o especies, es natural designar cada
clase de semejanza o concordancia y, por consiguiente, usar pala-
bras generales de cada grado... ^
Esas argumentaciones de Leibniz iluminan el problema del
pensamiento y el lenguaje e indican, adems, otro importante ras-
go esencial de la vida cotidiana, a saber: que el que est compro-
metido en ella es siempre el hombre entero. Esto nos enfrenta
con la doctrina, muy influyente en la historia de la esttica, de

1. LEIBNIZ, Erwiderung auf Einwande Bayles [Respuesta a las obje-

ciones de Bayle], Philosophische Werke [Obrasfilosficas],Leipzig 1906, II, p-
ginas 395 s.
2. LEIBNIZ, Neue Abhandlungen ber den menschlichen Verstand [Nuevos
Ensayos...], Ibid., Ill, pg. 272.
5. ESTTICA
66 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

las llamadas facultades anmicas o, ms tradicionalmente, poten-

cias del alma. Ya la filosofa y la esttica hegelianas llevaron a
cabo una enrgica lucha contra esa fragmentacin del hombre,
contra el saco anmico, como deca el propio Hegel. Pero esta
lucha no pudo proceder consecuentemente hasta el final porque
la jerarquizacin, inevitable en el idealismo, da tambin lugar
en el pensamiento de Hegel aunque a un nivel distinto y supe-
rior a una fragmentacin de la unidad dialctica del hombre y
sus ocupaciones. Pinsese en la coordinacin intuicin-arte, repre-
sentacin-religin y concepto-filosofa, y en sus cohsecuencias me-
tafsico-jerrquicas en el sistema de Hegel. El materialismo dialc-
tico, con la prioridad del ser respecto de la consciencia, estatuye
por fin el fundamento metodolgico de una concepcin unitaria y
dialctica del hombre entero en sus acciones y sus reacciones al
mundo externo. Con ello se supera al mismo tiempo el reflejo me-
cnico de la realidad, recibido del materialismo metafsico. La
gran importancia de la doctrina pavloviana consiste precisamente
en que abre el camino para entender bajo conceptos tanto la
unidad material de todas las manifestaciones de la vida cuanto
las conexiones materiales reales del ser natural, fisiolgico, del
hombre con su ser social (el segundo sistema de sealizacin
como conexin de lenguaje y trabajo). Pero ya mucho antes ha
reconocido el materialismo dialctico en toda actividad humana
la colaboracin orgnica de todas las capacidades humanas (facul-
tades anmicas). No, ciertamente, en la forma de una promocin
recproca sin problemas, de una armona preestablecida, sino en
su real contradictoriedad, en cuyo marco la prctica social deter-
mina si y en qu medida se produce un tal apoyo recproco o si
el beneficio se convierte en una maldicin. As escribe Lenin acerca
del proceso del conocimiento: La aproximacin del entendimien-
to (del hombre) a la cosa singular, la elaboracin de una copia
( = de un concepto) de ella, no es un acto simple, inmediato,
especular y muerto, sino un acto complicado, escindido, zigza-
gueante, que contiene la posibilidad de que la fantasa abandone
la vida; an ms: la posibilidad de una transformacin (no ob-
servada, no consciente para el hombre) del concepto abstracto, de
la idea, en una fantasa (en ltima instancia = Dios). Pues hasta
en la generalizacin ms simple, en la idea ms elemental ("la
mesa" como tal), hay un elemento de fantasa. (Viceversa: es
absurdo negar el papel de la fantasa incluso en la ciencia ms
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 67

rigurosa; cfr. Pissarev, sobre el sueo til como estmulo para

el trabajo, y sobre las ensoaciones vacas.).*
El hecho de que la doctrina de la separacin metafsica de las
facultades anmicas no haya sido un simple error de la ciencia,
equivocacin de aislados pensadores, sino el reflejo aunque defor-
mado de modo idealista o materialista vulgar de determinados
aspectos de la realidad, o de etapas de su desarrollo, no puede
alterar nuestro juicio sobre esa doctrina. Es verdad que la divisin
capitalista del trabajo destruye esa unidad inmediata del hombre,
que la tendencia bsica del trabajo en el capitalismo aliena al hom-
bre de s mismo y de su actividad. La economa poltica capitalista
encubre intelectualmente este hecho, como ha observado con finu-
ra Marx precisamente a propsito del problema que ahora nos ocu-
pa, por el hecho de que no considera la relacin inmediata entre
los trabajadores (el trabajo) y la produccin.^ As surge la con-
traposicin polar entre el producto objetivo del trabajo y sus con-
secuencias psicolgico-morales en el trabajador alienado de s mis-
mo. Pero sera un error creer que esa alienacin confirme la doctri-
na de las facultades anmicas. La independencia aparente de
las facultades anmicas unas respecto de otras es, sin duda, un
hecho importante de la cotidianidad capitalista. Es una forma in-
mediata de manifestacin en el alma del hombre de ese perodo.
El carcter metafsico de las teoras filosficas, psicolgicas, antro-
polgicas, etc., nacidas en ese terreno se debe a que absolutizan
acrticamente en su inmediatez ese hecho que sin duda existe de
un modo inmediato. Acrticamente no quiere decir por fuerza
que ese hecho se recoja sin ms cosa que ciertamente ocurre. La
dialctica del modo de manifestacin del hecho puede incluso criti-
carse agudamente, descubriendo de este modo importantes cone-
xiones culturales, como ocurre con la filosofa del arte schilleriana.
En este caso, desde luego, hay adems una comprensin, o un
barrunto al menos, del condicionamiento histrico-social que causa
esa independizacin y contradictoriedad de las facultades anmi-
cas, y, con ella, una cierta nostalgia aunque regresivo-utpica
de una humanidad unitaria y completa en el individuo. Pero slo
una plena aclaracin de los fundamentos sociales puede hacer

1. LENIN, AUS dem philosophischen Nachlass [Cuadernos filosficosL Wien-

Berlin 1932, 2." ed., Berln 1954, pg. 299.
2. MARX, Okonomisch-philosophische Manuskripte [Man. ec.-filosficos],
MEG, pg. 84 s.
68 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

comprensible el hombre como totalidad, la inseparabilidad de sus

fuerzas fsicas y psquicas. Marx ha formulado de un modo extra-
ordinariamente drstico la perversin que se manifiesta en la alie-
nacin: Comer, beber, engendrar, etc. son sin duda tambin fun-
ciones autnticamente humanas. Pero, en la abstraccin que las se-
para del resto de la actividad humana y las convierte en fines
ltimos y nicos, son meramente animales.^ El joven Marx ha
registrado sos efectos de la divisin capitalista del trabajo no
slo por lo que hace a la clase obrera. Muy poco despus, ya en la
Heige Familie [la Sagrada Familia],^ ampla su vigencia a toda
la sociedad burguesa y descubre una contraposicin ideolgica deci
siva entre burguesa y proletariado precisamente en el modo
contrapuesto afirmativo o negativo como reaccionan a las
mismas tendencias de la alienacin. Engeis ha generalizado ms
tarde ese hecho a todas las manifestaciones vitales de la socie-
dad burguesa.'
Pero los clsicos del marxismo han tenido siempre clara cons-
ciencia de que ese efecto de la base capitalista no es ms que un
aspecto de la totalidad de sus irradiaciones. Como ltima sociedad
basada en la explotacin, como la sociedad que no slo produce
las condiciones previas econmico-materiales del socialismo, sino
que suscita adems a sus propios enterradores, la sociedad capi-
talista tiene que producir, en el seno de las fuerzas que deforman
y desfiguran al hombre, tambin aquellas otras fuerzas que se
orientan al futuro, las cuales se vuelven cada vez ms consciente-
mente contra ella. Ya en Die Heilige Familie [La Sagrada Fami-
lia], como queda dicho, Marx ve esa contraposicin en la reaccin
satisfecha o irritada a la alienacin capitalista del hombre res-
pecto de s mismo. Ms tarde ha dibujado tambin l esquema de
las determinaciones econmicas que subyacen objetivamente, a
aquella irritacin, que le dan forma y que imponen el que no se
quede en mera esterilidad subjetiva, sino que lleve realmente a
la transformacin de la sociedad. En su juicio sobre Ricardo ha
escrito Marx al respecto: Ricardo considera con razn en su
poca la produccin capitalista como la ms beneficiosa para la
produccin como tal y en general, como la ms favorable para la

1. Ibid., pg. 86.

2. MARX, Die Heilige Familie [La Sagrada Familia], Ibid., pg. 206.
3. ENGELS, Anti-Dhring, Mosc-Leningrado 1935, pg. 304.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 69

creacin de riqueza. Busca Ricardo la produccin por la produccin

misma, y lleva razn. Al afirmar, conio lo han hecho sentimentales
contrincantes de Ricardo, que la produccin no es como tal un
fin, se olvida que la produccin por la produccin no es sino el
desarrollo de las fuerzas productivas humanas, o sea, desarrollo
de la riqueza de la naturaleza humana como auto-finalidad... Que
este desarrollo de las capacidades del gnero hombre, aunque
por de pronto tiene lugar a costa de la mayora de los individuos
humanos y de ciertas clases humanas, perfora al final ese antago-
nismo y coincide con el desarrollo del individuo singular, y que,
por consiguiente, el superior desarrollo de la individualidad tiene
que pagarse con un proceso histrico en el cual se sacrifican los
individuos: eso es lo que no se entiende.'
Aqu se hace visible otra de las razones por las cuales no
poseemos an ningn anlisis filosficamente fundado de la vida
y el pensamiento cotidianos. Ese anlisis tendra, en efecto, que
tomar posicin, directa o indirectamente, respecto de la duplici-
dad contradictoria que tiene la vida cotidiana en el capitalismo,
tal como la esboza Marx. Y es claro sin ms que la contradicto-
riedad de la vida cotidiana, la cual alcanza aqu una culminacin,
se encuentra segn formas varias en otras formaciones anteriores
y no termina tampoco automticamente con la expropiacin y
socializacin de los medios de produccin. La eliminacin del ca-
rcter antagnico de las contradicciones observadas, y su transfor-
macin en contradicciones no antagnicas, empieza con el socia-
lismo, pero es un proceso largo y desigual que no excluye en abso-
luto determinados residuos y hasta recadas en restos superados.
Mas como incluso la investigacin ms abstracta, epistemolgica
o fenomenolgica, del pensamiento cotidiano tiene que tropezar
por fuerza con esas transformaciones histricas estructurales si
no quiere falsear estructural y materialmente mediante una
absolutizacin anti-histrica su objeto de estudio, por fuerza se
ve obligada a tomar una u otra posicin ante el bsico fenmeno
histrico que estamos considerando. Pero toda toma de posicin
implica una consideracin histrica de los modos de manifestacin
relevantes de la cotidiaiiidad capitalista y, al mismo tiempo, una
cierta comprensin de la direccin real del proceso histrico en su

1. MARX, Theorien ber den Mehrwert [Teoras sobre la plusvala], Stutt-

gart 1921, lili, pgs. 309 s.
70 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

conjunto. De faltar sta, se produce una absolutizacin e ideali-

zacin del pasado, del presente o de ambos, que pueden tener
acentos valorativos positivos o negativos, pero en ambos casos
falsos. En esto ha visto Marx un dilema inevitable e insuperable
de la estimacin burguesa de esta situacin, porque ese punto
de vista burgus hace cristalizar unilateralmente el momento pro-
gresivo de aquella contradiccin o bien el momento alienador y
alienado. Dice Marx: El individuo particular aparece ms plena-
mente en inferiores niveles del desarrollo porque no ha explicitado
an la pltora de sus relaciones ni se ha enfrentado con ellas
como poderes y relaciones sociales independientes de l mismo. Por
ridicula que sea la nostalgia de aquella plenitud originaria, no
menos ridicula es la creencia segn la cual hay que permanecer
para siempre en esta plena vaciedad.' En los comienzos de la
evolucin del pensamiento burgus domin la tendencia a afirmar
el progreso olvidando su contradictoriedad; ya antes de Marx
apareci una reaccin romntica, la crtica de la alienacin, enla-
zada con una idealizacin de niveles inferiores de la evolucin
social; y esta reaccin romntica sigue dominando hoy abierta o
disimuladamente el estudio filosfico, por lo dems, escaso, de la
cotidianidad y su pensamiento.
Vamos a repasar ahora brevemente el modo como los proble-
mas del comportamiento y el pensamiento cotidianos aparecen, em-
pobrecidos y desfigurados, en la obra de Martin Heidegger, aunque
tal vez algn lector se resista a ver a Heidegger situado entre los
crticos romnticos de la cultura capitalista. Heidegger distingue
resueltamente entre cotidianidad y primitividad: La cotidianidad
no coincide con la primitividad. La cotidianidad es ms bien un
modo de ser del estar (Dasein), tambin y precisamente cuando
el estar se mueve en una cultura muy desarrollada y diferenciada.^
Ni tampoco se encuentra en sus anlisis concretos una apelacin
entusiasta a ningn concreto perodo del pasado (como, en cambio,
se encuentra en Gehlen una magnificacin del perodo prem-
gico). El anticapitalismo romntico de Heidegger se limita
a difamar fenomenolgico-ontolgicamente la cotidianidad del pre-
sente y su pensamiento; pero el criterio de su juicio no se encuentra
en la estructura de algn perodo del pasado, sino en la distancia

1. MARX, Grundriss... [Esbozo...], ibid., pg. 80.

2. HEIDEGGER, Sein und Zeit [El Ser y el Tiempo], 5.* ed., Halle 1951, pg. 50.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 71

onolgic-jerfquica entre el entey^el ser, en la cada respecto de

ste. La base intelectual de la recusacin heideggeriana del capi-
talismo no es, pues, romntico-histrica, sino teolgica; esa recu-
sacin se funda en la teologa irracionalista de Kierkegaeurd, varia-
da de un modo ateo.
La actitud de Heidegger respecto de la cotidianidad puede apre-
ciarse ya en su terminologa. Al llamar instrumento a las cosas
que se presentan en ella, el-todo-el-mundo al quin de esta
esfera, y chachara, ambigedad y decadencia a los tipos de
comportamiento ms caractersticos y corrientes de la misma, etc-
tera, l podr tener an la ilusin de estar dando slo una descrip-
cin objetiva, sin juicio de valor emocional; pero objetivamente,
la cotidianidad es para el filsofo un mundo de a impropiedad, de
la cada, del abandono de la propiedad o autenticidad. El propio
eidegger llama cada en el precipicio a. esa "motilidad" del estar
en su propio ser. El estar se precipita de s mismo en s mismo,
en la falta de suelo y en la nulidad de la impropia cotidianidad.
Pero la pblica interpretacin le oculta esa cada, interpretndola
como "ascenso" y "vida concreta".' Y en la ampliacin de ese
comentario: El fenmeno de la cada no da algo as como una
"visin nocturna" del estar, una propiedad de presencia simple-
mente ptica que pudiera servir para complementar el inocente
aspecto de este ente. La cada revela una estructura ontolgica
esencial del estar mismo, la cual no determina ningn aspecto
nocturno, sino que constituye todos sus das en su cotidianidad.'
Este profundo pesimismo, que hace de la cotidianidad una
esfera de desesperada decadencia, de ser-arrojado a la publicidad
del odoel mundo,' a falta de suelo de la chachara,* tiene
necesariamente que empobrecer y desfigurar su esencia y su es-
tructura: si la prctica de la cotidianidad pierde su vinculacin
dinmica con el conocimiento, con la ciencia, segn esa descripcin
fenomenolgico-ontolgica, si el conocimiento y la ciencia no sur-
gen de las cuestiones planteadas por la cotidianidad, si sta no se
enriquece constantemente con los resultados que producen aqu-
llos ni se ensancha y profundiza con ellos, entonces la cotidianidad
pierde precisamente su autntico rasgo esencial. lo que hace de

1. Ibid., pg. 178.

2. Ibid., pg. 179.
3. Ibid., pg. 167.
4. Ibid., pg. 169,
72 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

ella la fuente y la desembocadura del conocimiento en la accin

humana. Vaciada de todas esas interacciones, la cotidianidad apa-
rece en Heidegger como exclusivamente dominada por las fuer-
zas de la alienacin, que deforman al hombre. El otro momento,
el que mueve hacia adelante en la alienacin y a pesar de la alie-
nacin, desaparece con la depuracin ontolgica de los fen-
menos.
Pues sin duda hay tambin aqu una conexin entre la meto-
dologa y la concepcin del mimdo. El mtodo de Heidegger, como
el de la fenomenologa y el de las tendencias ontolgicas derivadas
de ella, consiste en reducir toda objetividad y todo comportamien-
to respecto de ellas a las formas originarias ms simples y ge-
nerales, con objeto de explicitar de este modo unvocamente su
esencia ms profunda, independientemente de toda variedad hist-
rico-social. Pero como la intuitiva visin esencial es tambin
un fundamento de esta metodologa, el juicio subjetivo de valor
del filsofo tiene que influir profundamente con consciencia de
ello o sin tal consciencia en la determinacin del contenido y la
forma de la objetividad fenomenolgica u ontolgicamente depu-
rada o reducida, y confundir la relacin entre el fenmeno y la
esencia.
As aparecen en este caso fenmenos de la cotidianidad capita-
lista como si fueran determinaciones ontolgicas esenciales del
ente como tal. Tal es el caso de la descripcin heideggeriana de 5a
vida cotidiana. Nadie negar que en esos anlisis de Heidegger hay
un apasionado intento de elaborar ms concretamente que en el
pasado algunos aspectos decisivos de la vida y el pensamiento coti-
dianos; desde este punto de vista Heidegger rebasa con mucho el
nivel que alcanzan estos problemas entre los neokantianos.
As ha hecho una interesante penetracin acerca de la vincula-
cin especfica de la teora y la prctica en la vida cotidiana: En
ese trato utilizador la procura se somete al para-qu constitutivo
de cada instrumento; cuanto menos chapuceramente se usa la cosa
martillo, cuanto ms plenamente se utiliza, tanto ms originaria
se hace la relacin con ella, tanto ms descubiertamente sale la
cosa al encuentro como lo qu es, como instrumento. El martillear
mismo descubre la "manualidad" especfica del martillo... La mi-
rada puramente "teortica" a las cosas carece de la comprensin
del ser-a-la-mano. El trato utilizador y manipulador no es, empe-
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 73

ro, ciego, sino que tiene su propia visin, la cual dirige la mani-
pulacin y le presta su especfica coseidad.'
No hay duda de que ese anlisis capta algo de la estructura
bsica de la vida cotidiana y de su pensamiento, algo de la vincu-
lacin inmediata de la teora con la prctica. Pero la convergen-
cia de la simplificacin metodolgico-formal con el juicio de valor
subjetivo (anticapitalista) en la visin esencial pone, en lugar de
las reales y contradictorias transiciones e interacciones, un con-
traste metafsico excesivamente rudo entre el comportamiento
propiamente teortico y la teora de la prctica cotidiana. El
abstracto aislamiento de la cotidianidad as establecido, su reduc-
cin a los momentos que parecen corresponderle exclusivamente
por esa delimitacin tan artificial, acarrea, como dijimos al princi-
pio, un empobrecimiento y una desfiguracin de toda esta esfera.
El empobrecimiento, porque de un modo conscientemente meto-
dolgico se pasa por alto lo profundamente que estn relaciona-
dos todos los modos de comportamiento de la cotidianidad con la
cultura entera y la evolucin cultural de la humanidad; la desfigu-
racin, porque se elimina mentalmente el papel de la cotidianidad
en cuanto a la difusin del progreso y la satisfaccin de sus resul-
tados.
Esta alusin al callejn sin salida teortico visible en Heidegger
tiene que servirnos para concretar metodolgicamente el camino
que nosotros emprendemos, mediante la comparacin con otros;
tampoco aqu porque no se har en todo el libro es lo bus-
cado una discusin de la doctrina de Heidegger. Aunque nos ha-
yamos visto obligados a describir un excurso polmico, no nos
hemos puesto, desde luego, la tarea de analizar detalladamente el
complejo de los hechos relevantes. Haba slo que aducirlos para
poder describir verazmente el problema del hombre total en la
vida cotidiana (incluido el de la sociedad burguesa). Lo que ante
todo importa aqu es aclarar provisionalmente la relacin entre la
cotidianidad, con su pensamiento, y el comportamiento del hombre
en la actividad cientfica y artstica. Slo provisionalmente, pues
con la separacin entre la ciencia y la vida cotidiana tendremos
que vrnoslas pronto en un captulo especial; en cambio, la pro-
duccin y la receptividad artsticas, que ms tarde solicitarn
nuestra atencin, no podrn ser objeto de captacin realmente

1. Ibid., pg. 69.

74 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

adecuada hasta la segunda parte, una vez descubierta la estructura

de la obra de arte. Provisionalmente, y anticipando desarrollos pos-
teriores, puede slo decirse que el modo de comportamiento de
los hombres depende esencialmente del grado de objetivacin de
su actividad. Cuando estas actividades alcanzan el grado ms
alto de objetividad, lo que ocurre en la ciencia y en el arte,
sus leyes objetivas determinan el comportamiento humano respec-
to de las conform.aciones producidas por ellas mismas. Esto es: en
ese caso, todas las facultades del hombre cobran una orientacin
instintiva en parte, y en parte consciente, por la educacin a!
cumplimiento de aquellas legalidades objetivas. Si se quiere enten-
der adecuadamente esos modos de comportamiento y describirlos
correctamente en su conexin con la cotidianidad y en su diferen-
cia y contraposicin con el comportamiento cotidiano, hay que
tener siem~pre en cuenta que en los dos casos se traa de la
relacin del hombre entero por alienado y deformado que est
con la realidad objetiva, o con las objetivaciones humano-sociales
que reflejan esa realidad y la median. La accin de las objetivacio-
nes producidas y desarrolladas, como la ciencia y el arte, se
manifiesta sobre todo en el hecho de que en ellas los criterios de
seleccin, agrupacin, intensidad, etc., de las actividades subjetivas
puestas en acto estn mucho ms delimitados y determinados que
en las dems manifestaciones de la vida. Como es natural, hay aqu
transiciones muy matizadas, especialmente en el trabajo, el cual,
objetivamente, presenta en el curso de la historia muchas transi-
ciones hacia la ciencia y el arte.
Estas objetivaciones no tienen slo su propia legalidad interna
aunque sin duda no consciente sino paulatinamente, sino tam-
bin un deterrninado medio a travs del cual puede realizarse pro-
ductiva y receptivamente la objetivacin de que se trate. (Pinsese
en el papel de la matemtica en las ciencias exactas, en la visuali-
dad en las artes figurativas, etc.) El que no se decide a recorrer
el camino hacia la objetivacin atravesando esos medios o ambien-
tes, tiene que perder precisamente sus problemas decisivos. Este
necho ha sido repetidamente observado, pero no menos veces se
han inferido de l consecuencias falsas. Al identificar el medio
con la objetivacin (como hace Konrad Fiedler al tratar de la
visualidad, cosa a la que ms adelante nos referiremos con detalle),
todo un grupo de objetivacin pese a las variaciones modernis
tas se atribuye en ltima instancia a una facultad anmica
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 75

de su propia accin. Creemos que no har falta ninguna ulterior

discusin para comprender que la gran mayora de las acciones de
la vida cotidiana, ya sean individuales, ya sean colectivas, tienen
una estructura semejante; con ello se manifiesta claramente la
conexin inmediata entre la teora y la prctica a que antes nos
referamos. Al desarrollar Lenin su crtica poltico-social de la
espontaneidad en el sentido de que la recta consciencia no puede
ensearse a los trabajadores sino desde fuera, esto es, desde
fuera de la lucha econmica, desde fuera de la esfera de las rela-
ciones entre los obreros y los empresarios,> desde fuera del en-
torno inmediato, de las finalidades inmediatas de los trabajadores
mismos, formula un conocimiento de dplice importancia para la
cuestin c^uc ahora nos ocupa. En primer lugar, que para la supe-
racin de la vida cotidiana hacen falta fuerzas intelectuales, modos
de comportamiento del pensamiento, los cuales rebasan cualitativa-
mente el horizonte del pensamiento cotidiano. En segundo lugar,
que cuando, como aqu, se traa de una reorientacin correcta
de la accin prctica el desde fuera de Lenin es el mundo
de la ciencia.
La comprensin as conseguida del pensamiento cotidiano pare-
ce probar que su correcta elevacin evolutiva, su adecuacin al
conocimiento de la realidad objetiva, no es posible ms que por el
camino de la ciencia, abandonando el pensamiento cotidiano. Con-
siderado el hecho segn una lnea evolutiva histrico-universal,
debe decirse que tal es el caso. Pero sera una abstraccin vulgari-
zadora, y falseadora de hechos importantes de la evolucin huma-
na, hacer de ese hecho una ley de funcionamiento universal y sin
excepciones. Cierto que frecuentemente y en casos muy importan-
tes- el pensamiento cientfico y el pensamiento cotidiano se en-
frentan precisamente de ese modo. Pinsese en la teora coperni-
cana y en la experiencia cotidiana insuperable (inmediata, sub-
jetiva) de que el Sol se pone, etc.; hemos utilizado intenciona-
damente la expresin "insuperable" porque sa tiene que ser la
reaccin espontnea del astrnomo ms culto, como hombre de
la vida cotidiana, a ese fenmeno. Pero con eso no se agota, ni mu-
cho menos, toda la riqueza de la realidad, de la relacin del pensa-
miento cotidiano, de la ciencia (y del arte) con ella. Frecuente-
mente se dan casos en los cuales el pensamiento cotidiano protesta

1. Ibd., pgs. 216, otra ed. pg. 436.

76 Problemas del reflejo en la. vida cotidiana

con razn contra ciertos modos de objetivacin de la ciencia

(y del arte) y consigue en ltima instancia imponer su protesta.
La dialctica de una tal contradictoriedad entre la cotidianidad por
una parte y la ciencia o el arte por otra es siempre una dialctica
histrico-social. Se trata siempre de situaciones concretas, hist-
rica y socialmente condicionadas, a partir de las cuales el pensa-
miento cotidiano tiene razn o carece de ella frente a las superiores
objetivaciones. Pero tampoco esa situacin debe absolutizarse
metafsicamente. La resistencia en ltimo trmino victoriosa
del pensamiento cotidiano contra una determinada ciencia (o un
arte determinado) no puede poseer ms que la espontaneidad y la
inmediatez de la vida cotidiana. Y con esos medios no puede con-
seguirse ms que una negacin simple, una recusacin. Si hay que
superar de verdad una ciencia (o un arte) inconciliable ya con las
necesidades de la vida, tiene que nacer de esa negacin espontnea
un nuevo tipo de ciencia (o de arte), es decir, hay que abandonar
otra vez el terreno de la vida cotidiana. Todo anlisis de esos
hechos muestra pues que tanto la co-pertenencia cuanto la diver-
sidad de esas esferas se comprenden slo si se tiene en cuenta la
ininterrumpida interaccin entre ellas. En la medida en que fen-
menos concomitantes de este tipo son importantes para el arte,
tendrn que ser tratados, a causa de su concrecin histrico-so-
cial, en la parte histrico-materialista de la esttica. Aqu tenemos
que limitarnos a aludir aquellas determinaciones que por fuerza
quedan a un nivel abstracto en las que se manifiesta el carcter
ms general del reflejo de la realidad en la vida cotidiana.
Se trata dicho brevemente del fenmeno del llamado sano
sentido comn. En s, ste suele ser simplemente una generaliza-
cin abstracta de las experiencias de la vida cotidiana. Dado que,
como ya hemos mostrado y mostraremos ms adelante con detalle,
los resultados de la ciencia y del arte desembocan constantemen-
te en la vida y el pensamiento cotidianos, se encuentran muy fre-
cuentemente incluidos en el sano sentido comn, lo enriquecen,
pero generalmente slo en la medida en que se convierten en ele-
mentos cada vez ms activos de la prctica de la cotidianidad. Por
su forma, esas generalizaciones suelen tener un carcter apodcti-
CO. Toda la sabidura sentencial, tan lacnica, de los pueblos se
expresa de ese modo. No se basan en prueba alguna, pues son
simplemente resmenes de experiencias a veces arcaicas, de tra-
diciones, costumbres, hbitos, etc. Y precisamente esa forma suya
 Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 77

suele convertirlas en gua inmediata de la accin; ya su forma re-

fleja pues la conexin inmediata, tan tpica de la cotidianidad, en-
tre la teora y la prctica.
Precisamente en esto se manifiesta la contradictoriedad antes
indicada: la de si esta sabidura lacnico-apodcica tiene una ra-
zn de existencia frente a la objetivacin, ms complicada, de la
ciencia y el arte. Aunque no podemos dedicarnos ahora a los con-
cretos problemas de naturaleza histrico-social, es fcil apreciar
que la funcin positiva o negativa del sano sentido comn, incluida
la sabidura folklrica, est estrechamente relacionada con la lu
cha de lo nuevo contra lo viejo. Cuando las formaciones moribun
das se defienden contra lo que nace mediante construcciones inte
lectuales y convenciones emocionales artificialmente mediadas, ale-
jadas de la vida, etc., el sano sentido comn cumple muchas veces
la funcin del muchacho que en el cuento de Andersen grita: el
emperador va desnudo! La esttica de Chernichevski tiene el gran
mrito de expresar las autnticas necesidades del pueblo frente
a las excesivas pretensiones de las clases ilustradas.^ La sirvienta
de Moliere es la crtica suprema del gran cmico, y la esttica y
la filosofa del arte del ltimo Tolstoi ponen al sencillo campesi-
no como juez supremo para estimar la verdad o falsedad de los
productos del arte y de la ciencia.
No hay duda ninguna de que tales sentencias han sido muchas
veces confirmadas por la historia. Pero no es menos seguro que no
pocas veces representan mera resistencia pequeo-burguesa a
grandes innovaciones. Por acertada que sea la burla campesina
tolstoiana contra la moda espiritista en Frutos de la Ilustracin,
eso no quita que sus juicios en nombre del sencillo campesino
sobre el Renacimiento o sobre Shakespeare sean completamente
equivocados. Ya Schiller ha aludido a los lmites de la competen-
cia de la sirvienta molieresca, y yo personalmente he intentado, si-
guiendo a Schiller, descubrir toda esta problemtica de la estima-
cin de la cultura por el ltimo Tolstoi'.
Este carcter histrico-social de la explicacin de cada caso
particular de este gnero no altera el hecho de que tambin aqu

1. CHERNICHEVSKI, Ausgewdhlte Werke [Obras escogidas], ed. alemana,

Mosc 1953, pgs. 408 ss.
1. LuKcs, Der russische Realismus in der WetUteratur [El realismo ruso
en la literatura universal], Berlin 1952, pgs, 267 ss.
78 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

se manifiesten legalidades ms generales. Por una parte, la con-

traposicin entre una generalizacin idealistico-abstracta y el ma-
terialismo espontneo del pensamiento cotidiano, que se impone
frente a ste. Por otra parte, puede presentarse una contraposi-
cin del reflejo dialctico con el mecanicisa, Y ello tanto porque
la dialctica espontnea de la cotidianidad lleve razn contra teo-
ras metafsicas, cuanto porque sabiduras tradicionales y meta-
fsicas de la cotidianidad queden refutadas por nuevas explicacio-
nes dialcticas. Ya aqu puede apreciarse que estas reacciones del
pensamiento cotidiano a la ciencia y al arte estn muy lejos de
ser unvocas; y as, ni es posible clasificarlas sin ms como pro-
gresivas o regresivas, ni tampoco es posible adscribir siempre unas
tendencias a lo nuevo y otras a lo viejo. Pues, por ejemplo, y como
ha mostrado Lenin convincentemente, en Tolstoi resuenan simul-
tneamente voces que expresan el ser del campesino primitivo,
condenado a desaparecer, y tambin otras que proclaman aun-
que al nivel de la cotidianidad la futura rebelin campesina con-
tra los restos feudales.' El autntico papel del sano sentido co-
mn, de la sabidura popular, no puede, pues, averiguarse sino
con la ayuda del materialismo histrico mediante la investiga-
cin de cada concreta situacin histrico-social.
Aqu no podemos sino aludir brevemente a los fundamentos
dialcticos generales, objetivos y subjetivos, de esa insuprimible
ambigedad del pensamiento cotidiano, de su reflejo de la realidad.
La fuente de esa ambigedad insuprimible es, tambin en este
punto, la relacin inmediata, que ya hemos subrayado, entre la
teora y la prctica. Pues, por una parte, la teora y la prctica tie-
nen que partir siempre de una relacin inmediata con la realidad,
no pueden evitar no cesar nunca de apelar a ella. Pero en cuanto
que las objetivaciones superiores, ms complicadas y mediadas,
empiezan a someterse a una elaboracin cerrada, es amenaza el
mismo peligro que al emperador del cuento de Andersen. Por
otra parte, la real fecundidad de un reflejo correcto de la realidad
y de la prctica que se desprende de l no queda asegurada ms
que si se supera esa inmediatez (en el triple sentido hegeliano de
aniquilar, preservar y levantar-a-un-nivel-superior). Bastar con alu-
dir aqu al anlisis leniniano de la prctica poltica, as como a

1. LENIN, Tolstoi im Spiegel des Marxismus [Tolstoi en el espejo del mar-

xismo], ed. alemana, Wien-Berlin 1928, pgs. 57 s.
Caracterizacin general del pensamiento cotidiano 79

aislada, y se descuida o se elimina totalmente la agitada dinmica

de la totalidad de la vida anmica humana. Mas el hecho real
muestra que, como el papel del medio en la objetivacin consiste
en ser portador de una totalidad de impresiones, pensamientos,
conexiones reales, etc., la adaptacin del comportamiento subjetivo
al mismo tiene que ser por fuerza tambin una sntesis de tales
elementos. Vuelve a ser, pues, el hombre entero el que se expresa
en una tal extrema especializacin, aunque con la importante taodi-
ficacin dinmico-estructural (a diferencia del caso medio de la
vida cotidiana) de que sus cualidades, unitariamente movilizadas,
se concentran, por as decirlo, sobre aquella punta que se orienta
a la objetivacin mentada por el contexto. Por eso, cuando en
adelante hablemos de este comportamiento, hablaremos del hom-
bre enteramente (respecto de una determinada objetivacin) en
contraposicin con el hombre entero de la cotidianidad, el cual,
dicho grficamente, est orientado a la realidad con toda la super-
ficie de su existencia. Lo ms importante para nosotros es aqu,
naturalmente, el comportamiento esttico. Por eso en posteriores
contextos nos ocuparemos detalladamente de !a diferencia esttica
entre el hombre entero y el hombre enteramente. Como el com-
portamiento cientfico nos interesa sobre todo como determina-
cin de contraste con el esttico, podemos contentarnos a su res-
pecto con afirmaciones generales.
Haba que explicitar radicalmente esta contraposicin llevn-
dola hasta el extremo. Pero al hacerlo no deben descuidarse las
transiciones existentes, que son infinitamente matizadas. Basta con
pensar en el trabajo, en el cual, a medida que se hace ms per-
fecto, se presenta una creciente tendencia hacia esa agudizacin
recin analizada en el sentido del hombre enteramente. El carc-
ter de transicin da razn de a esencia no total en la mayora de
las operaciones del trabajo. Cuando el trabajo, como en la vieja
artesana, se aproxima al arte, el comportamiento objetivo que
hay en l se acerca tambin al artstico, y, cuando la racionalizacin
est muy desarrollada, a veces incluso al cientfico. Muchas clases
de trabajo son, pues, desde este punto de vista, fenmenos de tran-
sicin; pero por fundamentales que sean para la entera vida hu-
mana, no abarcan ms que una parte de la vida cotidiana. En las
dems partes, por la naturaleza de la cosa, tiene que predominar
el otro principio, ms ancho, ms laxo, menos finalsticamente
orientado, que agrupa a los hombres. Como es natural, tambin
80 Problemas del reflejo en la vida cotidiana
aqu hay formas de transicin; el juego, el deporte (cuando su
cultivo se convierte en un entrenamiento sistemtico), el dilogo
(cuando pasa a discusin temtica), etc., pueden aproximarse fcil-
mente al tipo de comportamiento del trabajo, permanente o transi-
toriamente. Esta gran escala de matices de transicin no produce,
empero, la eliminacin de la contraposicin de los extremos. Al
contrario. Creemos incluso que con ella no slo se aclara la
necesidad de la intrincancin por la cual el comportamiento del
hombre entero pasa al del hombre enteramente, sino que, ade-
ms, se precisa la fundamentacin de ste en aqul, su recproca
fecundacin y elevacin evolutiva. Pero subsiste la diferencia, que
es incluso contraposicin. sta se funda, por una parte, en el
carcter ms o menos total de la objetivacin a que se aspira
(desde su ausencia casi completa hasta su predominio en el com-
portamiento subjetivo) y, por otra parte, y en estrecha conexin
con ello, en la relacin ms o menos inmediata entre el pensamien-
to y la prctica. Pinsese, por ejemplo, en el deporte como simple
ejercicio somtico, en el cual esa relacin puede tener un carcter
puramente inmediato, segn ocurre en la marcha o el mero paseo,
y, al mismo tiempo, en las mediaciones complicadas, y a veces
muy amplias, que se presentan en el entreucimiento sistemtico
comparado con aquellas formas simples.
An ms claramente se manifiesta esta contraposicin si pen-
samos en la actividad poltico-social del hombre. Lenin ha expuesto
brillantemente esta actividad en su obra Qu hacer? Sus anlisis
son para nosotros tanto ms valiosos cuanto que se concentran
en torno a las formas y los contenidos poltico-sociales, y slo inci-
dentalmente, casi sin intencin, rozan los problemas que aqu esta-
mos tratando. Lenin muestra, respecto de la espontaneidad de los
movimientos econmicos de la clase obrera, que les falta precisa-
mente la consciencia de las ms amplias conexiones sociales, de
las finalidades que rebasan la inmediatez; a los obreros en huel-
ga espontnea de. la Rusia de comienzos del siglo xx tena que
faltarles, dice Lenin, el conocimiento de la contraposicin irrecon-
ciliable entre sus intereses y el rgimen poltico-social existente,'
o sea, la comprensin de las ulteriores consecuencias necesarias

1. LENIN, Was tun? [Qu hacer?], Werke [Obras], ed. alemana, Wien-Ber-
lin 1929, IV/2, pg. 159. Werke [Obras], ed. alemana. Band [vol.] 5, Berlin 1955,
pgina. 385.
Principios y comienzos de la diferench ion 81

ttulo de contraejemplo al desarroFo de la espontaneidad del be-

nefici, tan a menudo un obstculo para el desarrollo de la cien-
cia y la industria, como ha mostrado Bernal. El que esta contra-
dictoriedad no pueda resolverse sino concretamente, histrico-so-
cialmente, es visto en forma abstracta, general expresin pre-
cisa de que las objetivaciones superiores han sido producidas por
la evolucin de la humanidad en inters de un dominio ms rico y
profundo de ios concretos problemas de la vida cotiidiana, o sea,
de que su autonoma, sus leyes propias, su distinciin, estn al
servicio de esa misma cotidianidad y de que, por tanto, pierden la
justificacin de su existencia apenas se pierde esa vinculacin lo
que, desde luego, no debe medirse da a da, sino a escala histri-
ca, as como en cuanto renuncian a su mediatez y se adaptan sin
crtica a la unidad inmediata de la teora y la prctica en la coti-
dianidad. Esta contradictoriedad subraya pues que el ininterrum-
pido fluir, hacia arriba y hacia abajo, que va de la cotidianidad a la
ciencia y el arte y viceversa, es necesario, es una condicin del fun-
cionamiento del movimiento progresivo de las tres esferas vitales.
En segundo lugar, se expresa tambin en esa contradictoriedad el
hecho de que los criterios de la verdad del reflejo son ante todo
de contenido, o sea, que la correccin, la profundidad, la rique-
za, etc., consisten en la concordancia con el original, con la rea-
lidad objetiva misma. Los momentos formales (tradicin, etc., en
la cotidianidad; perfeccin metodolgica inmanente en la ciencia
y en el arte) no pueden desempear ms que un papel secundario;
separados de los criterios reales, adolecen de una problemtica
insuperable. Esto no significa ninguna subestimacin ni menos
anulacin, de los problemas formales; pero estos problemas no
pueden plantearse correctamente ni resolverse sino manteniendo
la prioridad del contenido, dentro de la interaccin entre unos y
otros elementos.

II. Principios y comienzos de la diferenciacin

Si resumimos desde el punto de vista de la evolucin los resul-

tados, an muy generales, conseguidos por nuestro anlisis hasta
este momento, vemos que en la vida y el pensamiento cotidianos
aparecen cada vez ms mediaciones, y ms ricas, complicadas y
amplias, pero siempre bajo la forma de su caracterstica inme-

6. ESTTICA
82 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

diatez. An ms: hemos comprobado incluso que el movimiento

progresivo de la sociedad desarrolla paulatinamente sistemas de
objetivacin que, aunque poseen una acusada independencia res-
pecto de la vida cotidiana, se encuentran sin embargo en interac-
cin ininterrumpida y cada vez ms rica con ella, de tal modo que
no podemos ni imaginarnos nuestra propia vida cotidiana sin esas
objetivaciones. (De acuerdo con el objetivo de estas investigacio-
nes, no nos hemos ocupado ms que de la ciencia y del arte, y he-
mos dejado conscientemente aparte las objetivaciones de carcter
institucional, como el estado, el sistema jurdico, el partido, las or-
ganizaciones sociales, etc. Su estudio habra complicado excesiva-
mente nuestros anlisis, pero no habra alterado en nada el resul-
tado final antes indicado).
Si damos un paso ms hacia nuestros objetivos propiamente
dichos, hacia los momentos principales de principio o fundamen-
to de la separacin de las objetivaciones que nos interesan res-
pecto del suelo comn de la realidad cotidiana, o hacia el proceso
de su independizacin, nos encontramos por lo que hace al
material fctico ante dificultades insuperables. No slo porque
nos es desconocido el estado originario de la humanidad, en el que
an no poda haber objetivaciones; en el sentido del conocimien-
to cientfico que pueda establecerse por va documental, esa cues-
tin ser siempre desconocida. Todos los hechos que pueden ofre-
cernos la etnografa, la arqueologa, etc., se refieren a situaciones
incomparablemente ms evolucionadas. Y precisamente el carc-
ter del estadio ms primitivo hace prcticamente imposible el que
en el futuro se descubra material suficiente de ese nivel de desarro-
llo. Pues incluso para estadios muy superiores tienen que faltarnos
los hechos directos; no podemos seguir la pista del origen del len-
guaje, de la danza, de la msica, de las tradiciones mgicas reli-
giosas, de las costumbres y los usos sociales, etc., con mayor con-
crecin que la determinada por los pueblos ms primitivos que
conocemos, los cuales, como queda dicho, han evolucionado ya
muy por encima de sus comienzos.
En estas circunstancias la ciencia tiene que contentarse y salir
del paso con hiptesis reconstructivas de los hechos. Tampoco
queda ningn otro mtodo disponible para la filosofa, que se limi-
ta a considerar los principios ms generales de la marcTia de la
evolucin. Hemos esbozado ya alusivamente el mtodo que hay
que seguir: la anatoma del hombre es, como dice Marx, clave de
Principios y comienzos de la diferenciacin 83

la del mono; hay que explicar reconstructivamente partiendo del

estadio social superior el estadio inferior del que el primero pro-
cede realiter. El mtodo de la reconstruccin est a su vez deter-
minado por las tendencias evolutivas que destacan en la historia
que efectivamente conocemos. Ya hemos subrayado esas tenden-
cias en nuestras anteriores consideraciones, aludiendo, por ejem-
plo, a lo que diferencia la cotidianidad de la vida capitalista de la
de formaciones anteriores, etc. As aparece, naturalmente, la nueva
dificultad de que la ciencia burguesa se queda muchas veces en la
mera recoleccin de hechos poco ordenados, o bien en parte los
ordena mediante hiptesis msticamente aventureras, romntico-
anticapitalistas (como el pensamiento prelgico de Lvy-Bruhl),
y en parte tambin, de acuerdo con la filosofa idealista, se niega
a reconocer que incluso las formas superiores de objetivacin,
como la ciencia, el arte o la religin, no slo tienen una historia,
sino tambin un origen evolutivo, o sea, que ha habido estadios de
la humanidad en los que an no se haban desprendido del fondo
comn de la vida cotidiana ni haban conseguido una propia forma
de objetivacin. Cuando se conciben la religin o el arte como ocu-
paciones innatas al hombre, inseparables de su esencia, no puede
siquiera plantearse la cuestin de su gnesis. Pero esta cuestin
as lo pensamos es inseparable del conocimiento de su esen-
cia; la esencia del arte no puede separarse de sus funciones en la
sociedad, y no puede estudiarse sino en estrecha conexin con su
gnesis, con sus presupuestos y condiciones.
El objetivo de nuestra reconstruccin es, pues, una situacin
social sin objetivaciones. Esta expresin necesita, desde luego, in-
mediatamente una restriccin: se trata ms bien de hallar un es-
tadio social con un mnimo de objetivaciones. Pues ya las manifes-
taciones sociales ms primitivas de los hombres, ante todo sus
importantes notas diferenciales respecto de los animales el len-
guaje y el trabajo, poseen, como hemos mostrado, ciertos rasgos
de objetivacin. La gnesis real de las objetivaciones debe pues
encontrarse en la hominizacin misma, en el paulatino nacer del
lenguaje y del trabajo. Y, dejando aparte el hecho de que ste es
precisamente el terreno en el cual nuestros conocimientos son de-
sesperadamente mnimos, la investigacin del punto no es decisiva
para nuestros fines. Pues este trabajo no plantea la cuestin que
en s es filosficamente de suma importancia de lo que significan
las objetivaciones en general para la hominizacin y para el ser-
84 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

hombre del hombre; se limita ms bien al siguiente problema: ave-

riguar cmo, a partir de aquel suelo comn de actividades, rela-
ciones, manifestaciones, etc., del hombre, se han desprendido las
formas superiores de objetivacin, ante todo la ciencia y el arte,
consiguiendo una independencia relativa, cmo su forma de obje-
tivacin ha cobrado aquella peculiaridad cualitativa cuya existen-
cia y cuyo funcionamiento son para nosotros hoy hecho obvio de
l vida. Hemos mosttado ya que ese proceso no ha podido tener
lugar sino a travs de una dplice interaccin con la realidad coti-
diana.. Por eso buscamos como punto de partida no la gnesis de
las objetivaciones en general, sino meramente un nivel de desarro-
llo con un mnimo de objetivaciones. (Hemos subrayado ya que
no vamos a ocupamos de objetivaciones de carcter institucional;
pero es claro que ese estadio del desu-rollo no ha producido an
formaciones como el estado, el derecho, etc. La costumbre y el
uso, formas, pues, de la vida cotidiana, son las nicas que cumplen
en ese estadio las funciones que luego correspondern a esas pos-
teriores formaciones.)
Un tal planteamiento, ya algo ms precisado, significa pues
que los problemas de la hominizacin caen fuera de nuestras con-
sideraciones. Es un hecho comnmente conocido que el hombre
originario, aun sumido en el proceso de hominizacin, estaba me-
nos armado por la naturaleza, para la defensa y para el ataque,
que la mayora de los animales. Al crearse una cultura del trabajo,
de los instrumentos, ha perdido incluso su escasa dotacin natu-
ral. Gordon Childe ha escrito a este propsito: Algunos hombres
muy primitivos tenan efectivamente caninos muy salientes implan-
tados en mandbulas sumamente macizas; esos dientes eran armas
verdaderamente peligrosas; pero han desaparecido en el hombre
moderno, cuya dentadura no produce ya ninguna herida mortal'.
Estos hechos significan para nosotros que, en el nivel histrico que
nos interesa, la evolucin biolgico-antropolgica del hombre ha
terminado ya. Las lneas evolutivas que deben tomarse en consi-
deracin a partir de ese momento son esencialmente de carcter
social. Cierto que tambin stas dejan huellas en la constitucin
somtico-intelectua del hombre. Pero se trata ms bien de la evo-
lucin superior del sistema nervioso central, no propiamente de

1. GORDON CHILDE, Stufen der Kultur [Estadios de la cultura], ed. alema-

na, Stuttgart 1952, pg. 11.
Principios y comienzos de la diferenciacin 85

ima alteracin de la estructura somtica en sentido propio. Ms

tarde tendremos que considerar repetidamente las cuestiones que
se presentan a este propsito. Aqu nos limitaremos a indicar bre-
vemente que el trabajo y el lenguaje desarrollan los sentidos hur
manos de tal modo que stos, sin alteracin ni perfeccionamiento
biolgicos y sin superar su inferioridad respecto de ciertos anima-
les, se hacen mucho ms tiles de lo que antes lo eran para los
nes humanos. Ya Engels ha observado lo siguiente: El guila
tiene ms vista que el hombre, pero el ojo del hombre ve en las
cosas ms cosas que el ojo del guila. El perro tiene un olfato
mucho ms fino que el dl hombre, pero no distingue ni la cent-
sima parte de los olores que para el hombre son notas precisas de
diversas cosas. Y el sentido del tacto, que en el mono existe ape-
nas en sus ms rudos comienzos, se ha desarrollado plenamente
en el hombre, gracias al trabajo'.
Engels alude as a una de las cuestiones ms importantes de la
teora del reflejo: la suscitada por el hecho de que el reflejo no
es mecnico. No nos interesaremos aqu por el punto secundario
de si y en qu medida el reflejo es en efecto, fisiolgicamente, una
fotocopia, una copia mecnica del mundo externo. Pero la circuns-
tancia de que la exactitud del reflejo sea una condicin de existen-
cia para todo ser vivo, el hecho de que la incapacidad de conse-
guir un reflejo adecuado signifique para el ser vivo una ruina ne-
cesaria, ese hecho no es premisa suficiente para inferior que todo
reflejo tenga que ser ni que pueda ser necesariamente algo al
nivel de la mera fotocopia. Ni tampoco puede inferirse que la dife-
renciacin, el rebasamiento de tal reflejo fotogrfico inmediato de
la realidad, sea exclusivamente cosa del pensamiento, y que slo la
interpretacin, el anlisis, etc., de lo percibido segn el modo de
la copia pueda elaborar las conexiones, determinaciones, etc., esen-
ciales. En realidad, ese proceso es mucho ms complicado. Cuan-
do Engels dice que el hombre percibe en las cosas ms de lo que
percibe el guila est indicando que la vista humana se ha acos-
tumbrado a captar de un modo visual inmediato, en el marco del
mundo fenomnico extensiva e intensivamente infinito, deter-
minadas notas de los objetos, de sus conexiones, etc. Ya pues en
la percepcin visual tiene lugar una criba, una seleccin del mundo
extemo reflejado: el hombre tiene agudizada la sensibilidad para

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Natiraleza], cit., pg. 697.

86 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

determinadas notas, reacciona con una ignorancia ms o menos

resuelta de otras notas, hasta el punto de no percibirlas siquiera
de un modo inmediato. La clase y el grado, etc., de esa seleccin
estn determinados histrico-socialmente. La elaboracin de nue-
vas capacidades perceptivas suele adems depender de la involu-
cin de otras. An m s : los sentidos humanos llegan a plantear,
por as decirlo, preguntas al mundo externo; pinsese en actos
como la mirada inquisitivamente dirigida, la atencin auditiva, etc.
Se entiende que aunque hemos rechazado la tesis de una mecni-
ca divisin del trabajo entre la sensibilidad y cl entendimiento
eso no equivale a la negacin de que la actual constitucin de la
sensibilidad humana se ha producido gracias al almacenamiento
y la ordenacin de experiencias (pero ya eso quiere decir tambin:
con intervencin del pensamiento). Lo cual no altera en nada el
resultado, a saber, esa facultad de los sentidos, descrita por En-
gels, que consiste en enriquecer y precisar por lo que hace a lo
esencial su receptividad. La concrecin de esta cuestin nos ocu-
par varias veces en lo que sigue. (Nos parece bastante seguro
que esta evolucin est ya incoada en el reino animal. Pero el estu-
dio de esta cuestin no tiene nada que ver con nuestros pro-
blemas).
El papel concreto del trabajo en este proceso consiste precisa-
mente en que se produce una divisin del trabajo entre los senti-
dos humanos. El ojo asume las ms varias funciones perceptivas
del tacto, de las manos, con lo que stas quedan disponibles para
el trabajo propiamente dicho y pueden desarrollarse superiormen-
te y diferenciarse cada vez ms. As dice, por ejemplo, Gehlen:
El resultado principal de la colaboracin,' desarrollada hasla el
grado ms alto, de la percepcin tctil y la visual es, por de pron-
to, que la percepcin visual asume slo en el hombre las expe-
riencias de la percepcin tctil. La consecuencia decisiva es do-
ble: nuestra mano queda descargada de todo rendimiento expe-
riencia!, o sea, disponible para el rendimiento del trabajo propia-
mente dicho y para la aplicacin de las experiencias ya elabora-
das. Y todo el control sobre el mundo y sobre nuestras accio-
nes pasa en primer lugar a la percepcin visual *. El ojo no pue-
de asumir esa funcin sino aprendiendo a percibir en el sentido
de Engels en la realidad objetiva visualmente accesible las notas

1. GEHLEN, Der Mensch [El Hombre], Bonn, pg. 201.

Principios y comienzos de la diferenciacin 87

que inmediata y corrientemente quedan fuera del mbito natu-

ral de la vista. Gehlen afirma con razn que en este proceso pro-
piedades como la dureza o la blandura, el peso, etc., se perciben
visualmente, o sea, que deja de ser necesario apelar al tacto para
estimarlas. Y lo mismo ocurre en el contexto de la acumulacin
de las experiencias del trabajo, en el curso de la fijacin de estas
experiencias, de su conversin en costumbres bajo la forma de re-
flejos condicionados en otros sentidos.'
Aunque, en general, podemos seguir con muy poco detalle con-
creto los diversos estadios de esa evolucin, el hecho es que en
la relacin de los hombres ms primitivos con sus herramientas
aparecen claramente tres etapas. Primero se eligen guijarros de
determinados caracteres para ciertos usos, y luego del uso se ti-
ran. Ms tarde, esos guijarros aptos para algn uso (hachas) se
recogen y guardan en cuanto que se encuentran. Hace falta una
larga evolucin hasta llegar a la fabricacin de tales herramientas
de piedra, primero como imitacin de sus tiles originales casual-
mente hallados, tras de lo cual se produce, lenta y paulatina-
mente, la diferenciacin de las herramientas.^
Este proceso, que es al mismo tiempo el de la colaboracin del
hombre en el trabajo, el del nacimiento del trabajo colectivo, mues-
tra ante todo un aumento de mediaciones. Cierto que ya en el ni-
vel ms primitivo del trabajo apreciamos la introduccin de una
mediacin entre la necesidad y su satisfaccin. Pero esta media-
cin es de carcter ms o menos casual. El retroceso de la casua-
lidad empieza ya, sin duda, aqu, pues la mera eleccin de las he-
rramientas adecuadas aunque sea una eleccin provisional de
algo que luego se abandona ha sometido ya primitivsima y
deficientemente, desde luego el azar del hallazgo a la superacin
de la casualidad en ruta hacia un fundamento objetivo, que habr
sido al principio poco consciente. Con esto, naturalmente, no se
suprime en modo alguno la casualidad objetiva de las conexiones
naturales, como tampoco se suprime a niveles ms altos de la
evolucin. Ms bien resulta que el conocimiento humano, por el
trabajo y por medio de una gradual comprensin de los hechos
principales, avanza paulatinamente hacia el conocimiento de las

1. bid., pgs. 67 s. El que Gehlen hable en este contexto de smbolos, etc.,

DO afecta a la correccin de sus observaciones.
2. GORDON CHTLDE, op. cit., pgs. 38 s.
88 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

legalidades y necesidades objetivas. La. limitacin natural consti-

tuida por las leyes ignoradas, que se manifiesta para el sujeto como
una selva impenetrable de indiferenciacin de necesidad y casua-
lidad, empieza ya aqu a aclararse muy lentamente. Pero hasta
llegar a la herramienta fabricada, a la diferenciacin de las herra-
mientas por el objetivo del trabajo, no se manifiesta en la historia
de la humanidad la tendencia a superar el azar, la libertad como
necesidad conocida'. Y tampoco en este momento ocurre eso sino
al nivel del pensamiento cotidiano. Esto es, de tal modo que la
tendencia a la superacin fctica del azar se realiza en la prcti-
ca, pero, precisamente por la vinculacin inmediata del pensa-
miento y la prctica en la cotidianidad, tiene lugar sin que esa
conexin tenga que hacerse necesariamente consciente como tal.
Tambin para esto hace falta un nivel superior de generalizacin
de la experiencia, un levantarse por encima del pensamiento co-
tidiano. Podra decirse lo siguiente: la generalizacin est como
tal ya presente, en forma de necesidad inconsciente an; slo
falta que se convierta de mero en-s en un para-nosotros reconoci-
do. Pero ese slo apunta frecuentemente a un desarrollo de si-
glos o milenios. Las complicadas consecuencias, respecto de la
concepcin del mundo, de estos repetidos desarrollos de la casua-
lidad en necesidad a niveles ms elevados sern objeto de detalla-
da consideracin ms adelante.
Aqu hay que destacar ante todo la conexin de las mediacio-
nes con este proceso de conocimiento de la realidad objetiva. Pues
slo as se produce aquella peculiar inmediatez de la vida cotidia-
na de los hombres, inmediatez cuya base representa, en el estadio
ms primitivo, el sistema de mediaciones descubiertas e imitadas
por el hombre mismo. Ernst Fischer ha llamado muy oportuna-
mente la atencin sobre el hecho de que una correlacin tan im-
portante, de tan elemental apariencia como es la correlacin su-
jeto-objeto, ha nacido en ese proceso de desarrollo del trabajo.
Su exposicin nos parece tan importante que queremos citarla
con cierta extensin: Mediante el uso de herramientas, mediante
el proceso colectivo del trabajo, un ser vivo se ha desprendido de
la naturaleza, se ha destacado laboriosamente de ella, en el literal
sentido de ese adverbio; por primera vez, un ser vivo, el hombre,
se contrapone como sujeto activo a la naturaleza entera. Antes de

1. ENGELS, AntDhring, cit., pgs. 117 s.; HEGEL, Enzyklopadie, 47, Zusatz.
Principios y comienzos de la diferenciacin 89

que el hombre llegue a ser para s mismo sujetp, la naturaleza se

le ha convertido en objeto. Una cosa natural no llega a ser objeto
sino por convertirse en objeto o instrumento del trabajo; slo por
el trabajo surge una relacin sujeto-objeto. En ningn intercambio
material inmediato, en ningn metabolismo puede hablarse razo-
nablemente de una tal relacin; el oxgeno y el carbnico no son
en modo alguno, en el proceso de asimilacin y disimilacin, obje-
tos de la planta, ni tampoco en la unin del animal con su presa,
con el trozo de mundo al que devora, puede establecerse ms que
una primera, fugaz y nebulosa aparicin de una relacin sujeto-
objeto; esencialmente, este intercambio no se diferencia de aquel
metabolismo. Slo en el intercambio mediado, en el proceso del
trabajo, aparece una tal autntica relacin sujetoobjeto, y la ex-
traacin y subjetivacin del hombre se produce slo paulatina-
mente, a travs de un desarrollo lento y contradictorio. El hom-
bre en gnesis y hasta el hombre primitivo estn muy ligados a la
naturaleza, la divisoria entre sujeto y objeto, entre hombre y mun-
do circundante, es durante mucho tiempo fluida, indeterminada,
sin marcar, y la rigurosa separacin entre el "Yo" y el "No-Yo" es
una forma sumamente tarda de la consciencia humana*.
Todo esto se refleja en la evolucin del lenguaje, aunque a este
respecto hay que observar tambin que no se trata de una pasivi-
dad pura de un mero ser-reflejo, sino que el desarrollo del len-
guaje desempea ms bien un papel activo en todo el proceso.
Esta actividad se basa en la inseparabilidad de lenguaje y pensa-
miento; la fijacin mental de las generalizaciones de la experien-
cia en el proceso del trabajo es un importante vehculo no slo para
su conservacin, sino tambin y precisamente sobre la base de
la conservacin unvoca para su superior desarrollo y desplie-
gue. El paso ms importante en este sentido es el que lleva de la
representacin al concepto. Pues es indudable que ya los anima-
les superiores tienen ciertas representaciones, ms o menos pre-
cisas, de su entorno. Pero, hasta la expresin lingstica, no se
separa de su ocasin objetiva inmediata ni llega a ser utilizable de
un modo general la refiguracin fijada de los objetos, procesos, etc.,
del mundo externo, que ahora ya es expresa. En la palabra ms
simple y concreta yace ya una abstraccin; la palabra expresa al-

1. ERNEST FISCHER, Kunst und Menschheit [Arte y Humanidad], Wien 1949,

pginas 119 s.
90 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

guna nota caracterstica del objeto, mediante la cual sintetiza todo

un complejo de fenmenos en una unidad o hasta se subsume bajo
una unidad superior (lo cual presupone siempre un proceso pre-
vio de anlisis). Con esto la palabra ms simple y concreta se dis-
tancia de la objetividad inmediata de un modo completamente dis-
tinto del accesible a la representacin de los animales superiores,
incluso la ms desarrollada. Pues slo gracias a esa elevacin de
la representacin al nivel de! concepto puede alzarse el pensamien-
to (el lenguaje) por encima de la reaccin inmediata al mundo ex-
terno, por encima del mero reconocimiento por representacin de
objetos que van juntos, de complejos objetivos. La libertad de la
accin sin duda relativa o, por mejor decir, la eleccin razona-
ble entre diversas posibilidades, significa un dominio cada vez ms
rico de las mediaciones objetivamente dadas. Mediante la creacin
del concepto en el pensamiento y el lenguaje la reaccin al mun-
do externo pierde cada vez ms acusadamente su inmediatez ori-
ginaria, puramente espontnea, atada a la ocasin que la desenca-
dena. A eso se aade que los procesos de la vida interior del su-
jeto que as reacciona al mundo circundante no pueden reconocer-
se en su peculiaridad, en su particularidad y diferenciacin, sino
gracias al concepto. El sujeto que llega as a ser consciente de
ellos puede disponer ya de la relacin sujeto-objeto antes des-
crita.
La gnesis de la autoconsciencia presupone una determinada al-
tura de la consciencia de la realidad objetiva, y no puede desa-
rrollarse sino en proceso, en interaccin con esta ltima cons-
ciencia. Pero si queremos concebir ese proceso segn su verdadera
naturaleza, no debemos olvidar que la cotidianidad, el ejercicio
y la costumbre del trabajo, la tradicin y el uso en la convivencia
y la colaboracin de los hombres, y la fijacin de estas experien-
cias en el lenguaje, tienden a transformar el mundo de las media-
ciones, as conquistado, en un nuevo mundo de la inmediatez. Esta
tendencia es, por una parte, la apertura del camino que lleva a
una ulterior conquista de la realidad. Pues en la medida en que lo
conquistado hasta el momento se convierte en posesin obvia y los
esfuerzos necesarios en otro tiempo para aquellas conquistas co-
bran por la costumbre, etc., este carcter de inmediatez, sur-
gen nuevos choques con la realidad objetiva an no aclarada, con
las intuiciones, representaciones y conceptos subjetivos de los
hombres, lo cual ocurre tendencialmente a un nivel cada vez ms
Principios y comienzos de la diferenciacin 91

alto; esos choques estimulan al descubrimiento de conexiones, de

legalidades, que hasta el momento eran desconocidas. As se pro-
ducen satisfacciones que despiertan a su vez necesidades nuevas,
no slo de ampliacin, sino tambin de profundizacin y generali-
zacin esencial. Pero, por otra parte y en esto el lenguaje de-
sempea un papel tan decisivo como en el complejo recin consi-
derado, toda fijacin que llega a costumbre puede tener en algn
momento una funcin conservadora que obstaculice el ulterior
avance; recordaremos una vez ms la observacin pavloviana de
que el segundo sistema de sealizacin, el lenguaje, puede produ-
cir tambin un daino alejamiento del hombre respecto de la rea-
lidad objetiva, a saber, no slo la distanciacin imprescindible res-
pecto de la ocasin desencadenadora o estimuladora, sino tambin
una detencin en el mundo del lenguaje convertido en nueva in-
mediatez, relativamente desprendido de las relaciones entre los ob-
jetos. Esta dialctica subyace a toda pugna entre lo viejo y lo nue-
vo, tanto en la ciencia cuanto en el arte o en la vida cotidiana.
El lenguaje es, pues, a mismo tiempo, imagen especular y ve-
hculo de esas contradictorias, complicadas e irregulares tenden-
cias evolutivas del dominio humano sobre la realidad objetiva. Pero,
pese al carcter zigzagueante de esas lneas de movimiento, las que
apuntan al futuro son indudablemente las dominantes, aunque,
desde luego, slo desde el punto de vista de la historia universal.
Pues el dominio del segundo sistema de sealizacin en el trabajo
y el lenguaje hace de la mera adaptacin a un medio natural dado,
que es lo que ocurre a los animales, una ininterrumpida trasfor-
macin, socialmente determinada, de ese mundo circundante, y,
consiguientemente, de la estructura de la sociedad que produce
el cambio, y de sus miembros. En este movimiento y en la repro-
duccin, por l condicionada, de la sociedad, de su estructura, a un
nivel superior, est implcitamente contenido el principio de la
tendencia al desarrollo superior (a diferencia de la reproduccin
de las especies animales, esencialmente estacionaria). Como es na-
tural, no puede hablarse aqu sino de tendencia. En la realidad
histrica hay casos repetidos de rigidez, de decadencia y hasta de
ruina. Pero de eso no puede inferirse ms que una diversidad e
irregularidad de la evolucin histrico-social, en modo alguno una
eliminacin de esa tendencia al desarrollo superior, y ello tambin
su el sentido que apunta a algo cualitativamente superior al esta-
dio de arranque de cada caso.
92 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

A'mque aqu no podemos entrar, ni siquiera alusivamente, en

los detalles de la evolucin del lenguaje, tenemos que observar
brevemente que la evolucin del lenguaje manifiesta precisamente
ese doble movimiento descrito, la superacin, conseguida por ge-
neralizacin, de las limitaciones de la inmediatez de cada caso, y
la recristalizacin de lo as conseguido en una nueva inmediatez
de superior potencia, de carcter ms amplio y diferenciado. Ya
hamos indicado que las lenguas primitivas no tienen determinacio-
nes genricas, y, al mismo tiempo, disponen de expresiones propias
para cada diferencia de los objetos o procesos. Lvy-Bruhl aduce
numerossimos ejemplos de esto; nos limitaremos a reproducir
u n o : Los indios de Norteamrica tienen abundantes expresiones
cuya exactitud podra calificarse de cientfica casi para nom-
brar las diversas formaciones nubosas, las notas caractersticas de
l fisionoma del cielo; esas expresiones son lisa y llanamente in-
traducibies. Es intil buscar en lenguajes europeos expresiones
equivalentes. Por ejemplo, los gibbeways tienen un nombre espe-
cial para designar al Sol cuando brilla entre dos nubes... Y tam-
bin disponen de nombres precisos para nombrar las pequeas
manchas azules que a veces se ven en el cielo entre dos nubes os-
curas. Los indios klammath no tienen, en cambio, nombres gen-
ricos para designar el zorro, la ardilla, la mariposa, la rana; pero
s que tienen un nombre especial cada variedad del zorro, etc. Los
sustantivos de esas lenguas son innumerables *. Anlogamente
se han extinguido poco a poco en los lenguajes evolucionados los
nmeros dual, trial, cuadrial, etc.; y as tambin sigo an a
Lvy-Bruhl los papuas de las islas Kiwai tienen toda una serie
de sufijos que aplicar a la idea de accin para expresar si los que
la ejercen son dos sobre dos, dos sobre tres, tres sobre dos, en el
presente o en el,pasado, etc.^
Lo notable de ese desarrollo es, para nosotros, el que esas for-
mas lingsticas tan concretas, que reflejan concreciones, van eli-
minndose del lenguaje, con objeto de hacer sitio a las palabras
genricas, mucho ms generales. Pero significa eso una prdida
necesaria de la capacidad del lenguaje de designar concretamente
cada objeto concreto, de hacerlo ineqm'vocamente irreconocible?
Creemos que esa tesis romntica, que an se encuentra muy fre-

1. LVY-BRUHL, op. cit., pg. 147.

2. Ibid., pg. 119.
Principios y comienzos de la diferenciacin 93

cuentemente, es esencialmente falsa. Sin duda toda palabra, en la

medida en que se aproxima a ser un concepto genrico, pierde con-
crecin sensible cercana e inmediata. Pero no se olvide que en
nuestra relacin lingstica con la realidad la oracin va cobran-
do una importancia cada vez mayor, que complicadas conexiones
sintcticas de las palabras determinan cada vez ms intensamen-
te el sentido de stas en concretos contextos de aplicacin, que
constantemente estn desarrollndose medios lingsticos, cada
vez ms finos, para hacer intuibles concreas relaciones entre ob-
jetos mediante las relaciones entre las palabras en el seno de la
frase. En esa evolucin lingstica se refleja pues el proceso, antes
analizado filosficamente, de rebasamiento de la inmediatez primi-
tiva y simultnea fijacin de los resultados en una nueva inme-
diatez ms complicada. La creciente generalizacin en las palabras
singulares, la complicacin de as vinculaciones y relaciones en la
estructura de la frase, contienen sin duda una tendencia incons-
ciente a levantarse por encima de la inmediatez del pensamiento
cotidiano.
Esta tendencia se manifiesta tambin en el hecho de que la
svolucin lingstica que acabamos de describir en sus rasgos ms
generales es una evolucin inconsciente. En las actuales circuns-
tancias la expresin inconsciente necesita alguna aclaracin ter-
minolgica. No puede ser tarea de estas consideraciones el abrir
una polmica con las groseras y descabelladas mixtificaciones de la
llamada psicologa profunda. stas oscurecen la esencia de lo
inconsciente incluso en los casos en que realmente est presente
y es activo. Pues es seguro que una gran serie de procesos menta-
es, de desarrollos de impresiones, etc., tiene lugar fuera de la
consciencia despierta de los hombres, y que con mucha frecuen-
cia aparecen ms o menos repentinamente en la consciencia los
simples resultados de movimientos no conscientes. Basta pensar
en fenmenos como las ocurrencias, las inspiraciones, etc., para
tener ante s claramente el hecho. Muchos modernos psiclogos y
filsofos se esfuerzan por inferir de esos hechos, por ejemplo,
de la llamada intuicin, ilcitas y amplias consecuencias, ante todo
mediante una grosera contraposicin entre la intuicin y el pensa-
miento consciente, contraposicin en la cual dan siempre a la pri-
mera una preponderancia gnoseolgica. Con esto se pierde de vis-
ta la ntima conexin entre ambas. El hecho de que la intuicin
suela concluir, por su contenido, una operacin mental conscien-
94 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

temente empezada se nos presenta de tal modo que el hombre

afectado por el hecho no se hace consciente de los eslabones in-
termedios de su propio pensamiento; cierto que stos, por lo que
hace al contenido de pensamiento, pueden llevarse siempre re-
trospectivamente a consciencia. stos y otros fenmenos anmicos
parecidos indican claramente que el proceso de la vida anmica
consiste en una ininterrumpida interaccin entre procesos cons-
cientes y procesos inconscientes. Incluso cuando decimos que algo
se encuentra almacenado en la' memoria, se trata de algo distinto
de una conservacin meramente mecnica de pensamientos ante-
riores. Estos pensamientos anteriores estn sometidos a transfor-
maciones, desplazamientos, nuevas coloraciones, etc., ininterrum-
pidas; por otra parte, tampoco suelen estar automticamente a
disposicin del hombre; a veces se olvidan cosas conquistadas de
sobra, y precisamente cuando ms necesarias seran; otras veces
surgen involuntariamente, incluso cuando perturban el presente,
recuerdos sumidos en el olvido, etc. Todo eso muestra que en el
cerebro del hombre, y, consecuentemente, en su pensamiento, en
su sensibilidad, etc., tienen lugar procesos en los que elementos y
tendencias conscientes y no conscientes pasan constantemente de
uno a otro estado; pero es su totalidad en movimiento lo que cons-
tituye la vida anmica. La legalidad de estos procesos est an en
gran medida por estudiar, ante todo porque slo se conocen par-
cialmente los hechos fisiolgicos que les subyacen. No podemos in-
teresarnos aqu, porque afectan muy poco a nuestras considera-
ciones, por los mitos que nacen de esa situacin, y que consisten
en fetichizar, como fuerzas que todo lo mueven, y poner en meta-
fsica contraposicin con la vida consciente momentos tal vez
importantes, como por ejemplo, la sexualidad. (Las consecuencias
estticas inferidas, por ejemplo, de la psicologa de Freud o de la
de Jung son tan excntricas, infundadas y aberrantes que sera
completamente estril el discutirlas.) No hemos aludido a todo este
ciclo de problemas sino porque su importancia temtica es muy
grande para la psicologa. Ms tarde tendremos, sin duda, que
considerar con detalle algunos fundamentos especficamente psi-
colgicos del comportamiento esttico, pero stos tienen poco que
ver con la contraposicin consciente-inconsciencia.
Si consideramos esta contraposicin desde el punto de vista de
nuestro problema, resulta que el concepto de lo inconsciente tiene
poco que ver con lo considerado hasta ahora: para nosotros se
Principios y comienzos de la diferenciacin 95

trata ante todo de una categora so'cial, no psicolgica en sentido

estricto. Por produccin consciente entendemos ante todo un pro-
blema .de contenido: si y en qu medida el contenido de la cons-
ciencia en cada caso (y, por tanto, tambin de sus formas) coinci-
de con la realidad objetiva, y si y en qu medida el objeto y el com-
portamiento respecto del objeto son reproducidos adecuadamen-
te por la consciencia. La contraposicin relevante no es pues la que
se establece entre lo consciente y lo inconsciente, sino la que exis-
te entre la consciencia recta y la falsa. (A propsito de lo cual,
como ha visto ya Hegel en su Phnotnenologie [Fenomenologa del
Espritu] y es por lo dems obvio, esta contraposicin es relativa,
y, ms precisamente, histrico-socialmente relativizada). Engels lo
ha dicho muy precisamente en una carta a Franz Mehring: La
ideologa es un proceso que, aunque realizado con consciencia por
los llamados pensadores, es fruto de una consciencia falsa. Las au-
tnticas fuerzas que lo mueven quedan ocultas para la conscien-
cia... Por eso el proceso imagina fuerzas motoras falsas o aparen-
tes'. Lo que hoy se lama muy frecuentemente y muy profunda-
mente lo inconsciente suele desarrollarse, visto psicolgicamen-
te, de un modo consciente, aunque con una consciencia falsa, o sea,
de tal modo que a la consciencia subjetiva del proceso inmediato
corresponde una consciencia objetivamente falsa del hecho real, del
verdadero alcance de lo inmediata y prcticamente realizado. La
inconsciencia del pensamiento es pues, para nosotros, un fenmeno
histrico-social. Son motivos histrico-sociales los que deciden si
y en qu medida surge una consciencia recta o falsa, una actividad
social consciente o inconsciente. Con esto se alude ya al carcter
procesual del fenmeno. En principio, y considerada histrico-so-
cialmente, toda falsa consciencia puede contener la tendencia a
una consciencia que simplemente no es an recta; hay, natural-
mente, tambin casos en los cuales una consciencia falsa desembo-
ca necesariamente en un callejn sin salida. La evolucin de la hu-
manidad convierte constantemente, en el curso de la conquista de
la realidad, falsedades en verdades. Cierto que y en esto se ex-
presa el carcter no lineal y rectilneo, sino contradictorio, de la
evolucin a veces tambin se convierten en falsas cosas verdade-
ras; pero eso ocurre generalmente no en el sentido de una simple

1. MARX-ENGELS, Ausgewahlte Briefe [Cartas escogidas], Mosc-Leningra-

do 1934 pg. 405.
96 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

restitucin de la vieja falsedad, sino de tal modo que el progreso

desigual produce nuevos errores en el reflejo de la realidad (la
Alta Edad Media comparada con la Antigedad).
Con este proceso, cuyo signo esencial secular es el An-no de
la verdad de la consciencia, y en el cual se piensa y se busca lo
(relativamente) verdadero, aunque jams se consiga realmente, se
tiene un paralelo respecto de la fijacin, varias veces comentada,
de las experiencias, la cual, por su parte, hace sin interrupcin de
actos conscientes actos espontneos inconscientes. Lo inicialmente
consciente, por convertirse en elemento de la prctica social coti-
diana, se transforma en algo ya no consciente (segunda significa-
cin real de lo inconsciente). Tambin en este caso se trata de he-
chos reales y registrables del desarrollo econmico-social, y no de
opiniones de los marxistas. La moderna psicologa burguesa
tiene, sin duda, la tendencia a rebajar el papel de la consciencia
en la prctica humana y a rellenar el vaco que as produce con
un mistificado Inconsciente. Pero toda moderna antropologa
puesta en el terreno de los hechos autnticos y de su anlisis sin
prejuicios protesta contra esa tendencia. As hace, por ejemplo,
Gehlen. Gehlen critica las tesis de Dewey segn las cuales la cons-
ciencia tiene un carcter meramente episdico y describe co-
rrectamente la situacin real; Creo, por el contrario, que no
existe en el hombre ningima existencia inconsciente, sino slo exis-
tencia que ha perdido consciencia: son las costumbres, en otro
tiempo laboriosamente obtenidas luchando con resistencias, y que
luego cumplen la nueva y decisiva funcin de constituir la base
de un comportamiento descargado y superior, que vuelve a ser
consciente.*
Hay que aadir a eso la observacin de que ese tipo de incons-
ciente que solemos llamar costumbre o habituacin no es en
absoluto cosa innata, sino producto de una prctica social larga
y, a menudo, sistemtica. El ejercicio (el training) es, por ejemplo,
simplemente un sistema para ejercitarse tan intensamente en un
procedimiento, en determinados movimientos, modos de comporta-
miento, etc., que, caso de que la realidad objetiva exija una reac-
cin de ese tipo, la reaccin .pueda tener lugar sin necesidad de dis-
posicin o esfuerzo conscientes. Ya los juegos de los animales
superiores, como la enseanza del vuelo y los ejercicios corres-

1. GEHLEN, op. cit., pg. 154.

Principios y cominzos de la diferenciacin 97

pendientes, son ejemplos de este tipo de inconsciente. El juego d

los nios se diferencia de se en que se orienta segn una variacin
tan intensa de los movimientos, modos de comportamiento, etc.,
que da lugar sin ms, a una diversidad cualitativa. Pinsese, por
ejemplo, en los modos de reaccin, tan complejos y varios, pero
convertidos en costumbre, que constituyen el conjunto de los lla-
mados buenos modales, cuyo fin es claramente conseguir un fun-
cionamiento habitual inconsciente en la vida social.
El presupuesto de ese aprendizaje es que su sujeto se encuentre
en una situacin asegprada y sin esfuerzo.' Esto no lo disfruta el
anima! ms que en su primersima infancia. La gran diferenciacin
y motilidad de la habituacin, su adaptacin potencial a situacio-
nes nuevas, diversas, inesperadas y cambiantes, es lo que ms di-
ferencia el desarrollo temprano infantil del de los animales jvenes.
Pero con ello se desarrolla tambin la capacidad de aprendizaje
en el sistema nervioso central. Las costumbres, que surgen con
posterioridad, son producto del proceso del trabajo, de las diver-
sas formas de convivencia humana, de la escuela, etc. Una parte
de esos resultados ja meramente costumbres como bases, ya no
conscientes, de accin, segn formas de reaccin que son ya acervo
comn de la humanidad. (Esto ocurre normalmente tambin entre
los animales en libertad; ya no ser necesario que repitamos ob-
servaciones acerca de la diferencia de nivel). Pero en parte se trata
de la conversin en costumbre de capacidades nuevas, o, por lo
menos, intensificadas. El proceso del trabajo no se limita a con-
vertir en costumbre un nivel ya alcanzado, sino que crea, adems,
en el trabajador las condiciones que permiten alcanzar un nuevo
nivel; el entrenamiento en el deporte y la ejercitacin en diversas
artes muestran tambin esa tendencia. (Y estos fenmenos s que
no tienen ya analoga animal; slo en circunstancias muy especia-
les puede darse algo lejanamente parecido en los animales doms-
ticos, pero incluso en este caso el fenmeno tiene lmites tan es-
trechos que la diferencia sigue siendo ms decisiva que la conver-
gencia). No podemos aqu estudiar detenidamente esta forma de
lo inconsciente; nos limitaremos a observar que, por lo comn,
un modo de comportamiento se hace inconsciente por habituacin,
ejercitacin, etc., con objeto de facilitar a la consciencia un mayor

1. Ibid., pg. 220.

7. ESTTICA
98 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

mbito de juego libre respecto de ciclos problemticos decisivos;

as, por ejemplo, la habituacin por entrenamiento sirve en el de-
porte para que el individuo contendiente pueda concentrar toda su
capacidad consciente sobre la cuestin de la tctica adecuada para
conseguir el xito, etc. Este paso a lo inconsciente no estrecha
pues el mbito de juego de la consciencia, sino que ms bien lo
ampla. (Es obvio que tambin en esto acta aquella contradicto-
riedad dialctica general segn la cual, por otro lado, la habitua-
cin cuando, por ejemplo, se convierte en rgida rutina inhibe
el ulterior desarrollo consciente, en vez de promoverlo). Para vol-
ver al tema de la consciencia verdadera y la consciencia falsa tam-
bin en este segundo tipo de inconsciente hay que decir que la
indicada dialctica de lo verdadero y lo falso se refiere tambin,
como es natural, a este segundo proceso. La fijacin de lo conscien-
temente conquistado en otro tiempo, mediante el ejercicio, la habi-
tuacin, la tradicin, etc., puede, visto abstractamente, jar moti-
vaciones y afirmaciones falsas exactamente igual que las verdade-
ras. A este propsito hay que tener siempre en cuenta la relativi-
dad de los procesos individuales y la lnea general progresiva del
todo; si una comunidad humana no tuviera ms que representacio-
nes falsas de la realidad, sucumbira infaliblemente y con rapidez.
Por eso toda consciencia falsa contiene necesariamente algn ele-
mento veraz; en los estadios ms primitivos, ese elemento correcto
se refiere ms al reflejo de los objetos, procesos y conexiones que
al intento de explicarlos, llevarlos a concepto y captar sus legali-
dades.
Todo esto explica que el momento inconsciente suela ser ms
fuerte, en cuanto a la tendencia general, en la vida cotidiana que,
por ejemplo, en la ciencia. (Aunque, desde un punto de vista ideo-
lgico, no es posible ningn trabajo cientfico superior sin un pa-
so a lo inconsciente de toda una serie de operaciones tcnicas au-
xiliares). La inconsciencia espontnea e inmediata de la vida co-
tidiana que domina en el segundo de los procesos que hemos
descrito es, pues, como tal, un fenmeno social. La ocasin que
la desencadena puede constar, en innumerables casos, de actos in-
dividuales que sean claramente conscientes, pero al convertirse en
posesin social general se hacen inconscientes en el sentido social
recin explicado, y ello no slo desde el punto de vista de la prc-
tica social general, sino tambin desde el de los individuos con-
cretos que los realizan. Estas afirmaciones se refieren del modo
Principios y comienzos de la diferenciacin 99

ms cargado al lenguaje, precisamente por su carcter social tan

general. Lo inconsciente caracterstico de la evolucin del len-
guaje (inconsciente en los dos sentidos indicados) se manifiesta del
modo ms claro cuando se compara la lengua coloquial, la lengua
en sentido estricto, con diversos modos especficos de su uso, por
ejemplo, con una terminologa cientfica. Como es natural, una ter-
minologa cientfica no constituye, hablando con rigor, un lengua-
je; est basada en la sintaxis y el lxico generales, se mueve/Con
ellos, y las conscientes formaciones nuevas se refieren slo a es-
trechos intermundos que se encuentran en el seno del lenguaje pro-
piamente dicho. Pero el modo de evolucin de esos sectores par-
ciales del tipo de las terminologas cientficas es muy adecuado para
iluminar la inmediatez y la espontaneidad de la evolucin lings-
tica propiamente dicha. Su fecundacin, por ejemplo, por obra de
algunos poetas no prueba nada contra lo dicho; pues en la medi-
da en que a esa fecundacin sigue una apropiacin general, no se
diferencia esencialmente de lo que ocurre normal y cotidianamen-
te. Aqu se aprecia simplemente lo que ya hemos indicado en otros
terrenos, a saber, que las esferas de las objetivaciones enunciadas
se distinguen, ya en su modo de originarse y obrar, de las de la
cotidianidad, y superan la espontaneidad de stas. En todo ello si-
gue imperando con determinadas modificaciones la conexin
y la contraposicin entre la consciencia falsa y la verdadera.
Pero, como tambin hemos intentado mostrar, eso no anula la
existencia de un suelo comn. As podemos verlo otra vez clara-
mente en la funcin capital del lenguaje, la nominacin de los ob-
jetos externos e internos. Tambin aqu la necesidad y su satisfac-
cin nacen originariamente del proceso del trabajo. Engels ha es-
crito justamente acerca del origen del lenguaje: Los hombres en
gnesis llegaron a una situacin en la cual tenan cosas que decir-
se} Esas cosas que tenan que decirse han sido primariamente,
sin duda posible, cuestiones surgidas del proceso del trabajo; slo
gracias a ese proceso se pasa de la mera representacin al concep-
to tanto para el objeto cuanto para el modo de accin, y ese
concepto no puede ser retenido en la consciencia ms que si reci-
be un nombre. Por el hecho de dar nombres a las intuiciones y re-
presentaciones, el lenguaje las levanta a un superior nivel de deter-

1. ENGELS. Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pg. 696.

100 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

minacin y univocidad, por encima del que pueden alcanzar en

los animales superiores. La intuicin y la representacin, en cons-
tante relacin dialctica con el concepto, en constante ascenso ha-
cia el mismo y descenso del mismo, tienen que convertirse en algo
cualitativamente distinto de lo que eran originariamente, sin ese
movimiento. Por eso es imposible exagerar la importancia de la
nominacin para la vida mental de los hombres: la nominacin
arranca enrgicamente lo nuevo de la oscuridad en que se encon-
traba y lo lleva a consciencia, E incluso cuando el nombre ha sido
ya fijado por la costumbje, cuando su uso ha perdido, consiguien-
temente, la fuerza de aquel momento del paso a consciencia, cuan-
do la paulatina conquista de la realidad por la consciencia social
que, en nuestro sentido, es ya activa inconscientemente ha
progresado mucho, sigue an conservando algo de esa fuerza de
choque de la nominacin, aunque, naturaimente, con un acento
emocional muy alterado y debilitado. En posteriores desarrollos es-
tudiaremos ms detalladamente el hecho de que la poesa trabaja
constantemente sacudiendo, por as decirlo, la nominacin correc-
ta. Aqu nos limitaremos a indicar que cuanto ms evolucionada es
la situacin, tanto menos suele tratarse simplemente de la nomi-
nacin de objetos o conexiones desconocidos, y tanto ms de que
la poesa haga aparecer repentinamente en una nueva ilumina-
cin, en una nueva relacin objetiva con el hombre, las relaciones
de ste con los objetos, etc., su entorno, ya imperceptibles cons-
cientemente por habituacin. La nominacin se crece y muta a ve-
ces, sin que se note, en determinacin conceptual. Esta estructu-
ra est ya contenida como tal implcitamente en la nominacin
primitiva, pero cobra matices cualitativos nuevos con la creciente
conquista naciente de la realidad. Aquel repentinamente cobra
por el lenguaje cientfico un efecto frecuente de shock, pero tras
l se encuentra prcticamente siempre una lucha de lo viejo contra
lo nuevo, el inesperado paso a consciencia de nuevas relaciones
hasta entonces desarrolladas capilarmente de los hombres con
su entorno histrico socialmente trasformado. Detrs de aque-
llos efectos poticos formales hay pues, como sustancia decisiva,
un momento de transformacin material o contentiva (de conteni-
do). Por eso es natural que tales efectos se den tambin en la
vida cotidiana; ellos constituyen el fundamento contentivo de esos
modos de expresin poticos. Tolstoi describe un caso as, muy
hermosamente, en Anna Karenina. Konstanin Levin dice en la con-
Principios y comienzos de la diferenciacin 101

versacin una definicin de la moderna pintura francesa que es

sorprendente para su interlocutora. Anna se re y dice: Me ro
como se re uno al ver un retrato de mucho parecido.
En tocjo esa se aprecia tanto la perduracin de la importancia
del nominar cuanto la debilitacin prctica y, por tanto, tam-
bin emocional de su funcin. Entre los griegos la conexin era
an mucho ms robusta. (Pinsese en el Cratilo platnico). En los
pueblos primitivos, para los cuales este acto, la nominacin, acom-
paa a la primera conquista de la realidad y la expresa, adems de
contenerla de un modo inmediato, los acentos emocionales son cua-
litativamente ms poderosos. Por si eso fuera poco, esas poblacio-
nes puesto que cuanto ms primitiva es una sociedad tanto me-
nos desarrolladas pueden estar sus objetivaciones no pueden in-
sertar orgnicamente en un sistema de objetivacin ya conforma-
do y puesto a prueba los nuevos conocimientos de la realidad con-
seguidos por nominacin. Dada la vital necesidad social de no de-
tenerse en la nominacin de complejos objetivos sueltos, sino po-
nerlos en conexin unos con otros, tienen que producirse ya a ni-
veles muy iniciales ciertos sistemas de objetivacin que satisfagan
esas funciones. Negativamente, esos sistemas pueden caracterizar-
se por su pobreza y por su escasa fundamentacin en el reflejo de
la realidad. Pero tambin se les puede caracterizar positivamente
por el hecho de que necesariamente asumen la carga emocional del
schock de la nominacin, con todas sus consecuencias mentales.
As se explica el papel, siempre tan acusado, que tiene la nomina-
cin en el nivel mgico de la evolucin de la humanidad. Gordon
Childe ha descrito este fenmeno del modo siguiente: Tanto en
los actuales pueblos semicivilizados cuanto en los pueblos cultos
de la Antigedad, es universal idea bsica de la magia la de que
el nombre de una cosa es, de un modo misterioso, equivalente a la
cosa misma; en la mitologa sumeria los dioses "crean" una cosa al
pronunciar su nombre. Saber el nombre de una cosa significa, pues,
para el mago tener algn poder sobre esa cosa, o sea, dicho de
otro modo, "conocer su naturaleza"... Por eso es posible que los
diccionarios sumerios no hayan servido slo a una finalidad til y
necesaria, como diccionarios, instrumentos de mediacin, sino
que tambin hayan sido considerados ellos mismos e inmediata-
mente como una institucin para el dominio; cuanto ms comple-
to era un tal catlogo, tanto mayor era la parte de la naturaleza
que poda dominarse mediante el conocimiento y la aplicacin del
102 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

mismo.! Gordon Chlde prueba en ese contexto la supervivencia

de tales representaciones incluso en formaciones sociales relativa-
mente civilizadas y evolucionadas. Originariamente, como prueban
las diversas historias de la creacin, los usos mgicos, etc., la no-
minacin estaba indisolublemente unida con la idea de dominio
(produccin, aniquilacin, transformacin, etc.) del objeto. Esto
tiene tambin una gran influencia en la vida personal de los hom-
bres. A este propsito ha escrito Frazer: Incapaz de distinguir
claramente entre palabras y cosas, el salvaje suele imaginarse que
la relacin entre un nombre y la persona o cosa designada por el
mismo no es una asociacin puramente arbitraria e ideal, sino
un lazo efectivo y esencial que los abraza a los dos, y por eso la
magia puede ejercerse sobre un hombre tomando como objeto di-
recto su nombre, igual que sus cabellos, uas o cualquier otra par-
te significativa de su cuerpo. An m s : el hombre primitivo consi-
dera su nombre como una pieza importantsima de su persona, y lo
protege de acuerdo con esa concepcin.^ De ello se sigue la nomi-
nacin doble, con ocultacin del nombre verdadero, cambio de
nombre en la vejez, etc., tal como la describen Frazer, Lvy-Bruhl
y otros antroplogos.3
Por raras que puedan parecemos esas ideas, son muy adecua-
das para aclarar la estructura del pensamiento cotidiano, el ori-
gen de la consciencia cotidiana, pues nacieron y actuaron en un
ambiente que casi no conoca objetivaciones en nuestro sentido,
y en el cual, por lo tanto, no se daban an las complicadas interac-
ciones del pensamiento cotidiano con estas objetivaciones, interac-
ciones que tanto dificultan la explicitacin de la forma pura de
un tal pensamiento. Cierto que no debemos exagerar el alcance
de esa afirmacin, pues ya la palabra, ya la nominacin, tiene un
germinal carcter de objetivacin. Pero ni el lenguaje ms evolu-
cionado puede representar una objetivacin en el mismo intenso
sentido en que lo son la ciencia, el arte y la religin; el lenguaje no
llega a ser nunca, como estas otras objetivaciones, una esfera
propia del comportamiento humano. Precisamente la inseparabili-
dad de pensamiento y lenguaje tiene como consecuencia el que el

1. CHIUK, op. cit., pgs. 168 s.

2. FRAZER, Der goldene Zweig [La Rama Dorada], trad, alemana, Leipzig
1928, pg. 355.
3. Ibid., pgs. 356 s,; LVY-BRUHL, op. cit., pgs. 347 s., etc.
 Principios y comienzos de la diferenciacin 103

lenguaje, en esa unidad, abrace y fundamente todos los modos de

comportamiento y actuacin del hombre, el que su universalidad
se. extienda a toda la vida humana, y no constituya en ella una es-
fera precisa. Tambin puede decirse, desde luego, que los siste-
mas de la magia, sus instituciones, ritos, etc., estn mucho ms
entrelazados con la vida cotidiana que los de las religiones poste-
riores, y rodean por tanto ms intensamente que stas la vida co-
tidiana, en vez de separarse de ella y entrar con ella en interaccin
como objetivaciones independientes. La gran carga emocional de
la nominacin es, desde luego, un medio que robustece el poder de
los magos, la elaboracin de la doctrina y el modo de comporta-
miento mgicos, como momento de una inicial divisin social del
trabajo. Pero su adecuacin para esa finalidad descansa en esa
elemenalsima e irresistible representacin del hombre primitivo
segn la cual nombre y cosa (o persona) ofrecen una unidad inse-
parable, y de esa unidad pueden resultar para el individuo las
ms felices y las ms catastrficas consecuencias.
De nuevo aqu el mtodo marxiano de explicacin de la anato-
ma del mono partiendo de la del hombre nos ayuda a captar el fe-
nmeno de la magia con cierta aproximacin histrica, precisa-
mente reconociendo e identificando el camino que ha llevado de
ella a nosotros. El recto conocimiento tiene que superar, tambin
aqu, dos extremos falsos. Por una parte, sigue siendo hoy moda
muy llevada el idealizar el Origen y predicar el regreso a l, cOmo
salida para los problemas del presente, cuya solucin no se ve por
ningn otro camino. Que eso suceda en forma de brutal demago-
gia, como en el caso de Hitler y Rosenberg, o en forma de pro-
fundos pensamientos filosficos, como en el caso de Klages y Hei-
degger, es cosa indiferente desde nuestro punto de vista, pues en
todos esos casos se anula igualmente con el pensamiento la real
evolucin histrica. (Ms tarde veremos que estas construcciones
unitarias o gregarias provocan grandes males teorticos incluso en
autores muy sagaces y progresivos. As le ocurre a Caudwell en su
aproximacin de la lrica a la magia). Por otra parte, tambin sigue
habiendo numerosos positivistas que interpretan los hechos del
pasado remoto inyectndoles simplemente ideas y sentimientos ac-
tuales. As le ocurre al muy erudito y agudo etnlogo Boas, que
interpreta la magia del modo siguiente: Y la magia? Creo que si
un nio observa que alguien escupe a su fotografa y la rompe, se
enfadar profundamente. Y s que si eso hubiera ocurrido cuando
104 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

yo era estudiante y entre estudiantes, el resultado habra sido un

duelo...' Boas pasa por alto el pe^quefio hecho de que ningn
hombre contemporneo cree que su destino personal pueda depen-
der de ese incidente con su fotografa; se sentir, sin duda, ofen-
dido, pero no amenazado en su existencia fsica, no puesto en peli-
gro, como en cambio se habra credo el hombre del perodo m-
gico.
Los viejos prehistoriadores eran en estos problemas mucho ms
historiadores y mucho ms realistas. Frazer y Taylor consideran
que la personificacin de las fuerzas naturales por la analoga co-
rresponde a un estadio relativamente tardo. Como ya hemos indi-
cado, incluso la relacin sujeto-objeto, vivencialmente fijada, es un
producto del trabajo, de las experiencias del proceso del trabajo,
pues presupone la concepcin de un mundo circundante y un cam-
po de accin relativamente dominado de las actividades huma-
nas, as como la persona consciente ^^hasta cierto punto de sus
capacidades y limitaciones en la accin, la adaptacin, etc. Por
eso, para que se desarrollen inferencias analgicas personificado-
ras tienen que haber conseguido ya una altura considerable las
experiencias del trabajo convertidas en costumbre. Como es natu-
ral, la parte ms genrica de tales vivencias es comn a todos los
niveles evolutivos relativamente bajos: esa parte ms general es
sobre todo la experiencia del obstculo insuperable con las fuerzas
y los conocimientos disponibles. Dada la inmediatez de las emo-
ciones y las formas de pensamiento en esos niveles, los hombres
sospechan la presencia de alguna fuerza desconocida detrs del
obstculo, y as se produce el intento de someter esa fuerza a la ac-
tividad humana o, por lo menos, influirla en un sentido favorable.
(Las diversas formas de supersticin que an anidan en los inter-
mundos de nuestra cotidianidad surgen sin duda tambin de esa
incapacidad de dominar el mundo externo; cierto que hay una di-
ferencia cualitativa entre que se trate de fenmenos episdicos o
de toda la anchura y la profundidad de la vida). Por lo que hace
a los niveles evolutivos propios de esas analogas o inferencias ana-
lgicas imaginativas, emocionales y espontneas, el motivo decisivo
es su inmediatez. Frazer destaca con razn lo siguiente: el mago
primitivo no conoce ms que una magia prctica. De esto se si-
gue una segunda caracterstica: El mago primitivo no impetra a

1. F. BOAS, Primitive Art, New York 1951, pg. 3.

Principios y comienzos de la diferenciacin 105

ningn poder superior. No intenta ganarse el favor de algn ser

caprichoso y vacilante. No se humilla ante ninguna divinidad te-
rrible.* Se trata exclusivamente de aplicar con exactitud y correc-
cin la regla que su prctica contrapone a la fuerza desconoci-
da; la ms pequea incorreccin en esa prctica supondra no slo
el fracaso, sino, adems, un sumo peligro. El mago trata pues a
esas fuerzas como a cosas muertas, tecnolgicamente, por
as decirlo (ritual-mgicamente), y no religiosamente. En esto ven
ciertos etnlogos (Read, por ejemplo) una especie de materialis-
mo contrapuesto al idealismo presente en el animismo. Esto es se-
guramente una exageracin, pues, como hemos mostrado, se trata
de un perodo anterior a la separacin clara y la contraposicin
de materialismo e idealismo. Ms bien podra decirse que la pecu-
liaridad de la magia, a diferencia de la religin, consiste en un gra-
do menor de generalizacin y un mayor dominio de la inmediatez;
los lmites reconocibles entre mundo interno y mundo externo es-
tn ms difuminados, son ms imprecisos que en el perodo re-
ligioso-animista. La ausencia de una relacin tico-religiosa con el
mundo externo no es, pues, en la magia, germen de la posterior
concepcin materialista del mundo, sino meramente una manifes-
tacin primitiva del materialismo espontneo, que ya conocemos,
de la vida cotidiana; en cambio. Read lleva razn cuando ve ya en
el animismo los primeros conatos de la concepcin idealista del
mundo. En la magia no se han diferenciado todava las posteriores
tendencias de esa contraposicin. Todos los elementos de la con-
cepcin del mundo se concentran en la prctica mgica inmediata,
que es de la naturaleza de la cotidianidad, no objetivada. Por eso
cuando Frazer llama a la magia sistema inautntico de leyes
naturales, o ciencia falsa y arte estril, est incurriendo en una
cierta modernizacin, ya que en el nivel mgico faltan an la se-
paracin respecto de la realidad cotidiana y la tendencia a una
objetividad propia (cientfica o artstica). Por eso los trminos no
pueden aceptarse sino relativamente, y slo iluminan la situacin
real porque en esa etapa se manifiestan sin duda ya conatos inse-
guros e inconscientes que en su posterior evolucin tomarn una
direccin que conduce a la ciencia o al arte. En la medida en que
han cobrado ya alguna objetivacin, sta precisamente por el
carcter eminentemente prctico de la magia est ms emparen-

1. FRAZER, op. cit., pg. 70.

 106 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

tada con aquel mnimo tendencial de la realidad cotidiana que

con la objetivacin independiente de la ciencia o del arte. En la
medida en que contiene elementos de objetivaciones posteriores y
superiores, lo que sin duda ocurre, esos elementos son, sobre todo
al principio', cosa subordinada a las tendencias capitales mgico-
prcticas, y su peculiaridad no puede imponerse sino localmente,
episdicamente, y siempre de un modo inconsciente, aunque no
casual.
Hemos dicho que no casual: porque la intencin que apunta a
un reflejo correcto, a un conocimiento de la realidad objetiva en s,
es, aunque inconscientemente, algo contenido en el acto de trabajo
ms primitivo, en la mera recoleccin, pues un total desconoci-
miento de la realidad, un pleno pasar por alto sus conexiones ob-
jetivas, tendra que provocar una ruina inmediata. El trabajo sig-
nifica aqu un salto cualitativo hacia la explicitacin y el paso a
primer trmino de las tendencias cognoscitivas. Pero hay que al-
canzar una considerable altura en la generalizacin y la experien-
cia para poder dar los primeros pasos en el sentido de una libe-
racin respecto de las dominantes tendencias mgicas, cuyo funda-
mento es precisamente la ignorancia de la realidad objetiva. Pese
a esa unidad inseparable inmediata, hay que recoger la divergen-
cia objetiva que existe entre la generalizacin en el marco de las
experiencias del trabajo y la generalizacin en el marco de la prc-
tica mgica. Las experiencias del trabajo y sus generalizaciones
llevan a la ciencia, las otras suelen obstaculizar esa evolucin,
como ha mostrado acertadamente Gordon Childe. Cierto que la
contraposicin por correcta que sea para la comprensin de la
lnea tendencial evolutiva no puede ser absoluta. Siempre se
nos presentan interacciones, de modo que Pare to, como hemos
dicho ya, ha podido afirmar con cierta razn a este respecto la
existencia de interpenetraciones. (Ms tarde hablaremos largamen-
te acerca de tendencias parecidas que se presentan en el arte). Hay
en todo eso una semejanza generalsima con la estructura del pen-
samiento cotidiano. Cierto que no por ella debe olvidarse la bsica
diferencia de que la cotidianidad de la civilizacin dispone siem-
pre, consciente o inconscientemente, de los resultados de una cien-
cia y un arte ya desarrollados. La subordinacin de su peculiari-
dad a los intereses propios de la cotidianidad, los cuales son a
menudo de una naturaleza instantnea y prctica, puede, sin duda,
provocar graves deformaciones de la esencia especfica de aque-
Principios y comienzos de la diferenciacin 107

los resultados; pero el grado de dominio de la realidad objetiva

se encuentra, de todos modos, a un nivel incomparablemente su-
perior y cualitativamente nuevo. La analoga estructural que esta-
mos subrayando no debe, pues, entenderse sino en un sentido muy
general, y no hay que aplicarla a detalles por un procedimiento
analgico.
Este rasgo esencial primitivo del perodo mgico tiene como
consecuencia el que un ulterior desarrollo de su modo de compor-
tamiento respecto de la realidad objetiva comportamiento cati-
camente mixto, inmediatamente prctico proceda en un sentido
idealista. G. Thomson'ha dado una caracterizacin de la situacin
mgica ms exacta que las de Frazer y Taylor: La magia primi-
tiva se basa en la idea de que al crear la ilusin de dominar a la
realidad, se domina realmente a sta. Es una tcnica ilusoria, com-
plemento de la ausencia de una tcnica real. De acuerdo con el
bajo nivel de la produccin, el sujeto es slo imperfectamente cons-
ciente del mundo externo, y, por tanto, la ejecucin de un rito
previo aparece como causa del xito en la empresa real; pero al
mismo tiempo, como orientacin a la accin, la magia encarna la
valiosa verdad de que el mundo externo puede realmente alterar-
se por el comportamiento subjetivo de los hombres.' Es casi ob-
vio que, dado un conocimiento tan escaso y asistemtico de la rea-
lidad, aunque basado, por lo que hace a sus partes objetivamente
valiosas, en las experiencias del trabajo, la parte subjetiva del pro-
ceso de trabajo, la prioridad temporal de la finalidad como causa
y los resultados objetivos como consecuencia, se generalizaron y
sistematizaron antes que los elementos conocidos, tan fragmenta-
riamente, de la realidad objetiva misma. Y como, segn hemos in-
dicado ya, la analoga es en ese nivel evolutivo el principal vehcu-
lo intelectual de la generalizacin y la sistematizacin, resulta ge-
neral que el rebasamiento de la magia se produce en sentido
idealista, segn la tendencia a una personificacin de las fuerzas
desconocidas, por analoga con el m.odelo del proceso del trabajo:
en una palabra, en el sentido del animismo y de la religin. Lo de-
cisivo no es la admisin de la existencia de espritus. Esta ad-
misin, como ha mostrado Frazer, puede ya darse en el estadio m-
gico, cosa comprensible sin ms puesto que se trata de una gene-

1. G. THOMSON, Aeschylus and Athens, London 1946, pgs. 13 s.

108 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

ralizacin elemental del aspecto subjetivo del proceso del trabajo.

Pero este proceder analgico se mueve en la magia al mismo nivel
que todas las dems observaciones; slo cuando la personifica-
cin recibe todos los rasgos de la autoconsciencia se producen
nuevas relaciones con los espritus; cierto que en esto se presen-
tan innumerables fases de transicin que no podemos tener en
cuenta aqu. Frazer ha llamado justamente la atencin sobre la
diferencia decisiva: Es sin duda verdad que la magia se ocupa
frecuentemente de espritus que son seres de accin personal,
como los que supone la religin. Pero siempre que lo hace en la
forma comn, trata a esos seres del mismo modo que maneja las
cosas inertes, o sea, los constrie y los ata, en vez de concillrse-
los e inclinarlos a su favor, como hara la religin .i Por eso la
ausencia de relaciones tico-religiosas con el mundo externo no es
un nivel superior, ms materialista, respecto de niveles idealis-
tas, respecto de representaciones idealistas moralizadas en el cur-
so de la evolucin, sino que es la marca esencial del nivel ms pri-
mitivo. En esta cuestin hay que considerar al idealismo como un
progreso, igual que se considera desarrollo superior la esclavitud
cuando se la compara con el canibalismo.
Es un mrito real de Frazer el haber subrayado en su anlisis
de la teora y la prctica mgicas la gran importancia de la imita-
cin como hecho elemental de la relacin del hombre con la reali-
dad objetiva. Es cierto que slo la relaciona explcitamente con lo
que llama la ley de semejanza en el ciclo de la representacin
mgica, a saber, que lo igual produce lo igual. Una consideracin
ms precisa del otro tipo de magia por l reconocido, la creencia
en que las cosas que una vez han estado en relacin siguen obran-
do una sobre otra aunque estn alejadas, aunque ya se haya supri-
mido su contacto fsico,^ muestra tambin en este caso el papel
decisivo de la imitacin. La cosa se comprende. Pues la reaccin
primitiva, prctico-inmediata, al reflejo (relativamente) inmediato
de la realidad se expresa precisamente en la imitacin. Tiene que
consumarse una evolucin relativamente larga, tiene que cumplir-
se un alejamiento bastante considerable respecto de la inmedia-
tez, tiene que pasarse del pensamiento analgico a una considera-
cin causal incipiente, para que los hombres puedan comprender

1. FRAZER, op. cit., pg. 74.

2. Ibid., pg. 15.
Principios y comienzos de la diferenciacin 109

que se influye tambin en la naturaleza con mtodos que no pre-

sentan externamente semejanza alguna con los fenmenos refleja-
dos (aunque s la tengan con la esencia y la legalidad de stos).
Pinsese en cmo las herramientas ms primitivas son simples imi-
taciones de guijarros casualmente hallados primero y luego inten-
cionadamente recogidos y almacenados. No es en absoluto fcil
distinguir, en estaciones de tiempos muy remotos, entre lo que es
original y lo que es imitacin. Slo mucho ms tarde surgen herra-
mientas que consiguen lo esencial, el efecto til del trabajo, ade-
cuando su forma al conocimiento de la relacin entre el fin y los
medios. Cuanto ms se diferencia el trabajo, tanto ms reciben las
herramientas una forma independiente tecnolgicamente deter-
minada y tanto ms desaparece de este terreno la imitacin de
los objetos inmediatamente hallados. La imitacin del aspecto sub-
jetivo es cosa esencialmente distinta: se trata de una imitacin de
los movimientos que han dado buen resultado en la prctica del
trabajo, de la continuidad de su experiencia. As pues, cuanto ms
relativa al hombre es la imitacin, tanto ms fecundamente puede
mantenerse incluso a niveles ya evolucionados superiormente.
La imitacin, como inmediata trasposicin del reflejo en la prc-
tica, es un hecho tan elemental de la vida desarrollada que puede
hallarse, como se reconoce universalmente, incluso en los anima-
les superiores. Wallace, por ejemplo, observa que pjaros que no
hayan odo nunca el canto de su propia especie, adoptan el canto
de la especie con la cual conviven. Pero muchos investigadores
burgueses sienten aqu el peligro que supone para su ideologa el
aceptar un hecho bsico de la relacin entre el ser vivo y su en-
torno; con razn temen que ese hecho podra llevarles a reconocer
que el reflejo es la base de la ciencia y del arte. Por eso Groos,
aduciendo la citada observacin de Wallace, niega que los juegos
de los animales tengan algo que ver con la imitacin: son ms
bien, segn l, modos de reaccin nacidos de la naturaleza inna-
ta del organismo.' Con esa declaracin innatista se elimina dog-
mticamente el problema de la gnesis. As se mixtifican hechos
bastante simples y se bloquea la derivacin de lo complicado a
partir de lo elemental. Polemizando con otro autor, observa Geh-
len acertadamente: El supuesto de un "instinto de juego" no es.

1. K. GROOS, Die Spiele der Tiere [Los juegos de los animales], Jena 1907,
pgina 13.
lio Problemas del reflejo en la vida cotidiana

naturalmente, ms que una mera explicacin verbal que no dice

nada.*
El hombre primitivo se encuentra, desde luego, a un nivel cua-
litativamente ms alto que el de los animales ms evolucionados,
ya por el hecho de que el contenido del reflejo y de la imitacin
tiene como medio el lenguaje y el trabajo, aunque este ltimo sea
todava mera recoleccin. La imitacin no es, pues, en los hombres
primitivos cosa plenamente espontnea, sino que, a menudo, se
orienta hacia un fin y rebasa as la inmediatez de un modo deter-
minado. En su forma humana, la imitacin presupone ya una rela-
cin sujeto-objeto relativamente elaborada, porque esa imitacin
se orienta claramente hacia un objeto determinado como parte
o momento del entorno del hombre; eso supone una cierta cons-
ciencia de que ese objeto se encuentra frente al sujeto, existe con
independencia de l, pero, en ciertas circunstancias, puede modifi-
carse por la actividad del sujeto. Cierto que esa independencia se
da ms bien emocional y vivencialmente, como miedo, por ejem-
plo, etc. Es la plataforma de lo que hemos llamado materialismo
espontneo de la vida cotidiana. Cuanto ms indeterminada, vi-
vencial y desdibujadamente aparece la idea de la objetividad del
mundo externo, tanto ms exactamente y de modo prescrito tie-
ne que ser su imitativa reproduccin mgica. sta no abarca, por
su naturaleza, sino rasgos externos y fenomnicos de los objetos,
de la legalidad de su cambio (primavera despus del invierno,
etctera). A causa de lo desdibujado del fundamento y de la insu-
ficiencia del conocimiento, esos modos de aparicin y esos rasgos
se fijan como esenciales, y su fijacin exacta resulta ser el medio
mgico para conseguir, por medio de la imitacin, el efecto desea-
do (por ejemplo, el retorno de la primavera, una buena cosecha,
etctera). Cuanto ms resueltamente exigen esas imitaciones la co-
laboracin de muchos individuos (danzas colectivas, etc.), tanto
ms se observa su ritual exactitud. Esta situacin explica la tenta-
cin en que ha cado Frazer de ver en la teora mgica una pseu-
dociencia y en su prctica, en la imitacin, u n ' pseudoarte.-
Con esto se relaja la unidad inmediata de la teora y la prctica y,
por otra parte, se moderniza incorrectamente toda esa situacin al
aplicarle un criterio muy posterior a ella. Los modos de comporta-

1. GEHLEN, op. cit., pg. 222.

2. FRAZER, op. cit., pg. 29.
Principios y comienzos de la diferenciacin 111

miento respecto de la realidad que ms tarde conquistan mtodos

propios bajo la forma de la ciencia y el arte se encuentran an
aqu, junto con grmenes de lo que luego ser religin, en una
mezcla inextricable, y ello tanto en la teora cuanto en la prctica.
Su separacih y contraposicin es tanto ms confusibnaria cuanto
que, por ejemplo, los elementos de la prctica (la danza, el canto,
etctera) aunque constituyen un punto de partida del arte, suelen
sin embargo, como veremos, inhibir y hasta impedir su independi-
zacin, la constitucin de su verdadera peculiaridad, a pesar de
que como tales puntos de partida contribuyan a formar dichas
tendencias. Esto no altera en nada, como es natural, la situacin de
que en el reflejo concreto de la realidad, en los intentos de fijar
lo reflejado mediante la imitacin, se encuentren objetivamente los
grmenes del reflejo esttico de la realidad, pero, repetimos, inse-
parablemente mezclados con otros modos de comportamiento. Por
importante que sea esta afirmacin como punto de partida para
la comprensin de las diferenciaciones posteriores, la estampa se
confunde y desdibuja si se introducen, por forzadas interpreta-
ciones, la ciencia y el arte en ese estadio inicial de prediferencia-
cin, aunque sea en formas distorsionadas de ambas. Con esto no
slo se moderniza indebidamente, como antes hemos dicho, ese es-
tadio inicial, sino que se deforma tambin la peculiaridad del re-
flejo cientfico y artstico. ste parte, sin duda, en algunos bsicos
momentos (no en todos) de la fijacin imitativa de lo reflejado,
pero tiene que rebasarla cualitativamente y trasformarla para po-
der ponerse en su propia independencia. Y el reflejo cientfico,
como ya hemos indicado y an consideraremos, tiene que rebasar
todo el mtodo imitativo inmediato para poder hallar su propio
mtodo de elaboracin de lo reflejado. En ambos casos lo que po-
sibilita ese rebasamiento de la imitacin inmediata y lo hace nece-
sario es la Ci eciente conquista de la realidad objetiva y el dominio,
conseguido en su curso, de la propia subjetividad, de las fuerzas
somticas y mentales de los hombres.
Para conseguir una reconstruccin que comprenda la estructura
del perodo mgico, las formas y los contenidos de su modo de re-
flejar la realidad, hay que poner entre parntesis, por as decirlo,
mediante un experimento intelectual, todos esos logros y todas
esas capacidades de una evolucin milenaria. Y la mayor dificul-
tad que se opone a esa comprensin es obra de las modernizacio-
nes que proyectan sobre los perodos arcaicos, como concepcin
112 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

del mundo, cualquier profunda nostalgia del hombre contem-

porneo y, partiendo de ello, pretenden comprender, por contras-
te, el presente. Hay que sostener frente a' esto que, por naturaleza,
precisamente el aspecto menos desarrollado de la imagen csmica
primitiva es ese de la concepcin del mundo, y que en esas in-
terpretaciones hasta las percepciones correctas de detalle cobran
un fantasioso carcter fantasmagrico. Por eso tiene bastante
justificacin la expresin, de estudiantil petulancia, con la que En-
gels llama a la concepcin del mundo de aquel estadio y a su
parcial pervivencia en niveles superiores una estulticia origina-
ria; y Engeis tiene toda la razn cuando rechaza, como actitud pe-
dante, la mana de buscar causas econmicas a todas las formas
particulares, etc., aun afirmando que tambin en aquellas pocas
la necesidad econmica fue el motor principal del conocimiento
progresivo de la naturaleza.' Lo nico que nos importa recoger
de esta temtica es que aquel conocimiento, por estultas que
hayan sido sus fundamentacones y sus concentraciones generali-
zadoras, seguramente abarc un mbito mucho ms amplio del
que uno imaginara desde puntos de vista puramente teorticos.
Debi haber, ante todo, una amplia posibilidad de ampliar los co-
nocimientos, que deban ser muy escasos y dispersos al principio,
sin transformar sus fundamentos. M. Schmidt, por ejemplo, ha
llamado la atencin acerca del conocimiento, asombrosamente
grande, que tienen Jos primitivos en lo que se refiere a las plantas,
aunque siempre se rate de pueblos que han rebasado, con mucho,
la situacin primitiva; ese conocimiento se manifiesta claramente
en la nomenclatura vegetal.^ Cosa anloga puede comprobarse, na-
turalmente, en los terrenos ms dispares de la prctica inmediata-
mente necesaria para la vida, y ello en una forma que, si bien es
irregular, presenta una progresin general constante, porque la
actividad recolectora pasa con muchas transiciones al laboreo del
suelo, al cultivo de plantas, mientras cazadores y pescadores fabri-
can instrumentos cada vez mejores y ms complicados (proyectiles,
flecha y arco, arpones, etc.). Y todo eso tiene lugar sin alteracin
visible de la concepcin del mundo, de ia generalizacin de los
conocimientos y las experiencias sobre el mundo externo y el

1. MARX-ENGELS, Ausgewahte Briefe [Cartas escogidas], cit., pg, 381.

2. M. SCHMIDT, Die materiete Wirschaf bei den Naturvlkern [La eco-
noma material en los pueblos primitivos], Leipzig 1923, pg. 33.
Principios y comienzos de la diferenciacin 113

hombre mismo. Vuelve aqu a confirmarse nuestro motto: los

hombres no lo saben, pero lo hacen. Mas, aun reconociendo ple-
namente esa validez general de la accin inconsciente de los hom-
bres (inconsciente en el sentido dicho), la cual se maniesta en
nuestros ejemplos como tendencia capital y estructuradora, no
debe olvidarse la diferencia cualitativa, incluso la contraposicin:
lo inconsciente de la accin es slo una semejanza estructural-for-
mal. El conocimiento real del mundo externo y el desarrollo de las
capacidades humanas, especialmente por el nacimiento y el des-
pliegue de los grandes sistemas de objetivacin de la ciencia y el
arte, crea tales diferencias cualitativas que finalmente la compara-
bilidad no es posible sino por medio de las ms altas generaliza-
ciones.
El nivel mgico ms primitivo se caracteriza, pues, por esa
unin de conocimientos particulares correctos sobre el mundo ex-
terno, en constante acumulacin, permanente crecimiento de las
capacidades humanas en cuanto a su dominio, y esos intentos
estultos de explicacin que no se fundan en nada objetivo. Esta
discrepancia puede an exacerbarse cuando magos, curanderos,
chamanes, etc., llegan a tener, por obra de la divisin social del
trabajo, pofesiones especiales. Por una parte, esta diferencia-
cin, al menos inicialmente, procede sobre la base de una selec-
cin de los ms sabios y experimentados, y aunque el origen de
una casta d a menudo lugar a la paralizacin rgida, a la inhi-
bicin del ulterior desarrollo de los conocimientos, de todos mo-
dos es un elemental inters de esa capa el garantizarse y consoli-
darse su privilegiada existencia mediante buenos resultados de su
actividad. Por otra parte, ese privilegio, que se manifiesta ante
todo en la liberacin respecto del trabajo fsico, tiene que tener
como consecuencia un refuerzo de las tendencias idealistas en la
contemplacin de la naturaleza que parten de las metas subjetivas
del trabajo y explican los fenmenos naturales segn el mode-
lo del trabajo as concebido; tanto ms cuanto que la desapari-
cin, para esa casta, del control material inmediato que es el ejerci-
cio directo del trabajo tiende tambin a robustecer la misma ten-
dencia. sta acta durante mucho tiempo en la evolucin social, in-
cluso cuando las ms diversas objetivaciones estn consolidadas
desde antiguo. La discrepancia entre los conocimientos particula-
res, cada vez superiores, y su irreal generalizacin en concepcin
del mundo aumenta pues necesariamente durante algn tiempo, in-
114 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

cluso cuando se ha superado largamente el nivel de la estulticia

originaria y cuando ya el pensamiento ha pasado del proceder
analgico ms o menos inmediato a una consideracin causal ms
o menos desarrollada, por medio de la cual, y tras el recubrimien-
to idealista, hipostatizador y antropomrfico, se hace cada vez
ms visible una real consecucin de conocimientos sobre el mun-
do externo y sobre el hombre. Con razn caracteriza Vico este pen-
samiento como pensamiento que trabaja con universales fants-
ticos.' Los conocimientos humanos tienen, pues, que alcanzar un
grado relativamente alto de anchura y profundidad para que pue-
da empezar una crtica materialista de los mitos, de los univer-
sales fantsticos, etc. Engels ha dado una rica visin de conjunto
de esta evolucin, o sea, sobre la dificultad que comporta la supe-
racin de la inversin idealista de los hechos y las conexiones ya
gnoseologicamene dominados. Sus palabras se refieren, sobre
todo, a situaciones ya muy evolucionadas, pero iluminan tambin
claramente la lnea evolutiva que estamos considerando: Ante
esas formaciones que se presentan primero como productos de la
cabeza y parecen dominar las sociedades humanas, los modestos
productos de la mano trabajadora pasan a segundo trmino; so-
bre todo porque la cabeza que planea el,trabajo ha podido hacer,
desde fases muy tempranas de la evolucin de la sociedad (por
ejemplo, ya en la familia estricta) que sean manos distintas de las
suyas las que ejecuten el trabajo planeado. Todo el mrito del
rpido progreso de la civilizacin se atribuy as a la cabeza, al
desarrollo y a la actividad del cerebro; los hombres se acostum-
braron a explicar su accin por su pensamiento, en vez de por
sus necesidades (las cuales, ciertamente, llegan a consciencia, se
reflejan en laxabeza), y as se produjo con el tiempo la concepcin
idealista del mundo que, sobre todo desde que sucumbi la Anti-
gedad, ha dominado las cabezas. Esta concepcin es an tan domi-
nante que hasta los cientficos ms materialistas de la escuela de
Darwin son incapaces de hacerse una idea clara del origen del
hombre, porque, sometidos a aquella influencia ideolgica, no pue-
den reconocer el papel que ha desempeado en ello el trabajo.^
Aqu se aprecia claramente el papel del momento subjetivo del

1. VICO, Die neue Wissenschaft [La Ciencia Nueva], ed. alemana Mnchen
1924, pg. 170.
2. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pg. 700.
Principios y comienzos de la diferenciacin 115

trabajo en el origen y la consolidacin de la concepcin idealista

del mundo.
Las etapas iniciales de esta evolucin son an hoy objeto de
intensa discusin cientfica. Pero para nuestros fines no es decisivo
ni el cundo ni el cmo del paso del caos de la magia, del ciclo
de representaciones de las fuerzas (por utilizar una palabra dema-
siado determinada para designar esas ideas y esos sentimientos
tan vagos) a las imgenes csmicas animistas de los mitos y las re-
ligiones. Nos basta con ver claramente que las formas de divisin
del trabajo intelectual que .tan obvias parecen al hombre civilizado
que apenas es capaz de representarse su historicidad, y que las
filosofas ms importantes atribuyeron a modos de comportamiento
y a objetivaciones supratemporales, ontolgicamente propias de la
esencia humana (baste aqu con aludir a Kant), han cobrado esa
esencia suya paulatinamente, en el curso de una larga evolucin
histrica. Desde este punto de vista es notable lo escasamente
que los primeros estadios de la evolucin han conocido los modos
de comportamiento ticos y propiamente religiosos respecto del
mundo (del otro mundo, del ms all) y de s mismos. Ya hemos
aludido a una afirmacin de Frazer en este sentido. Linton y
Wingert escriben lo siguiente acerca de la concepcin del mundo
de los polinesios: La concepcin entera era mecnica e imper-
sonal, y no supona idea alguna de pecado ni de castigo previsto;
los dioses son objeto de manipulacin, y los sacerdotes son
hbiles artesanos de esa tcnica.' Ya Tylor pensaba que la cere-
monia y el rito son medios de comunicacin con seres espirituales,
y de influencia de ellos, y que como tales tienen un fin ltimo
tan directamente prctico como cualquier proceso qumico o me-
cnico....^ Y por lo que hace a la tica: El animismo de los
salvajes carece... casi totalmente de aquel elemento tico que ms
tarde desempea tan gran papel en las religiones. La tica nace
sobre un terreno propio, en el terreno de la tradicin y de la
opinin pblica, y es relativamente independiente de las creencias
y los ritos animistas que coexisten con ella. Tylor llama a esta
situacin no inmoral, sino sin moral.'

1. R. LiNTON and P. S. WINGERT in collaboration with R. D'HARNOCOURT,

Arts of the South Seas, New York 1946, pgs. 12 s.
2. E. B. TYLOR, Die Anfange der Kultur [Los comienzos de la cultura],
edicin alemana, Leipzig 1873, 11, pgs. 36.3-354.
3. Ibid., pg. 360.
116 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

Este autor no slo confirma las lnesis evolutivas que hemos

trazado hasta el momento, .sino que apunta adems a otra cuestin
importantsima. La cuestin de si las formas de reflejo de la rea-
lidad y de reaccin humana a ella que solemos llamar tica son
tambin productos de una larga evolucin histrica (no propie-
dades innatas u ontolgicas del ser-hombre), que se han desarro-
llado independientemente de las representaciones mgico-anims-
tico-religiosas y no han llegado sino relativamente tarde a esa
unin tan extremadamente contradictoria con la religin, en-
trelazamiento cuyo estudio rebasara ampliamente el marco de
este trabajo. Slo es necesario observar porque Tylor y la ma-
yora de los investigadores burgueses ignoran el comunismo primi-
tivo y su disolucin que la necesidad de una tica, por primitiva
que fuera^ no se presenta sino con el desarrollo de las clases.
Slo sobre esa base surgen, en efecto, obligaciones sociales que
no coinciden ya con las necesidades y los intereses inmediatos de
los individuos de un modo directo, sino que incluso se los contra-
ponen. El deber, tanto en sentido jurdico cuanto en sentido mo-
ral, no nace pues sino con la disolucin del comunismo primitivo,
con el establecimiento de las clases. Engels ha formulado, preci-
samente en relacin con nuestro problema, una llamativa imagen
de ese estadio primitivo: interiormente, no hay an ninguna dife-
rencia entre derechos y deberes; los indios no sienten como pro-
blema la cuestin de si la participacin en los asuntos polticos, la
venganza de la sangre o su compensacin, son un derecho o un
deber; igualmente absurda les parecera la cuestin de si comer,
dormir y cazar son derechos o son deberes.' No es cosa nuestra
estudiar las fprmas concretas de esa evolucin. Aqu slo hay que
fijar lo siguiente: los universales fantsticos viquianos, en los
cuales se manifiesta durante mucho tiempo an a los hombres la
conexin csmica, no son ya meramente reflejos de la naturaleza,
sino tambin y en medida creciente reflejos de la sociedad.
La convivencia y la colaboracin de los hombres ha dejado de ser
una obvia naturalidad para cuya regulacin bastaran la tradi-
cin de eficacia cotidiana, la costumbre, la opinin pblica espon-
tnea, incluso en posibles casos conflictivos particulares. Esa con-

1. ENGELS, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Stoats
[El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado], Mosc-Lenin-
grado 1934, pg. 153.
Principios y comienzos de la diferenciacin 117

vivencia y esa colaboracin se han hecljo problemticas, y para su

resolucin como problemas, para la conservacin y la reproduccin
contradictorias de una sociedad en s misma contradictoria, los
hombres tienen qlie elaborar nuevas objetivaciones, nuevos modos
de comportamiento: uno de ellos es la tica.
La contradictoriedad de este desarrollo aparece por todas par-
tes. Frazer indica un aspecto muy interesante de ella cuando ve
en el creciente conocimiento del hombre un fundamento del paso
desde el tipo de representacin mgico hasta el religioso, y ello
no por una va directa, sino precisamente porque, con el aumento
del conocimiento, el hombre comprende ms claramente la infi-
nitud de la naturaleza y su propia pequenez e impotencia ante
ella. Al mismo tiempo aumenta su fe en el poder de las fuerzas
que, segn sus ideas, dominan la naturaleza y que, como hemos
visto, van cobrando una forma cada vez ms antropomrfica, perso-
nificada. Con ello abandona la esperanza de poder dirigir el curso
de la naturaleza con sus propias fuerzas, o sea, con la ayuda de
la magia, y se dirige cada vez ms abiertamente a los dioses, a
los nicos dominadores de aquellas fuerzas sobrenaturales que l
crey en otro tiempo compartir con ellos. Por eso a medida que
progresa el conocimiento, la oracin y el sacrificio van conquis-
tando el lugar decisivo en el rito religioso, y la magia, que al prin-
cipio figur con los mismos derechos, pasa progresivamente a un
segundo plano y acaba hundindose y convirtindose en una tcnica
negra.' Frazer destaca aqu acertadamente la contraposicin en-
tre la magia y la religin. Pero hay que observar a esto que como
muestra mucho material recogido por l y por otros las reli-
giones suelen recoger y preservar en su seno la magia como mo-
mento superado. As, por ejemplo, en cuanto que se introducen
como mediacin en la relacin religiosa entre el hombre y Dios
ceremonias de exacta observancia, palabras, gestos, etc., exacta-
mente prescritos, con objeto de influir favorablemente en la divi-
nidad, de inclinarla hacia el solicitante, es claro que se manifiestan
tendencias mgicas como elementos orgnicos de la religin. Cuan-
to ms desarrollada es una religin, cuanto ms interviene en
problemas ticos, cuanto ms ntimo tiene que ser el comporta-
miento determinado por los ritos, tanto ms llamativo resulta ese

1. FRAZER, op. cit., pgs. 132 s.

118 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

bao en representaciones mgicas. Como es natural, las dos tenden-

cias, que en s son contrapuestas, no consiguen siempre coexis-
tir pacficamente; frecuentemente, y cada vez ms en el curso de
la historia, se producen luchas violentas entre los defensores de re-
presentaciones mgicas y los representantes de ideas puramen-
te religiosas. Los intentos de liberar totalmente una religin de
sus tradiciones mgicas significan muchas veces profundas crisis
de la religin misma de que se trate. Las formas histricas de
esas crisis extraordinariamente diversas, y algunas de las cuales,
como la de los iconoclastas, afectan tambin a los fundamentos
mgicos de la relacin entre la religin y el arte, no pueden ser
aqu objeto de nuestra atencin. Lo nico importante para noso-
tros es que a pesar de contradicciones innegables que pueden
desembocar en crisis hay entre la magia, el animismo y la reli-
gin una continuidad cuya principal lnea evolutiva es la constante
intensificacin y la ampliacin del subjetivismo en la concepcin
del mundo, la creciente antropomorfizacin de las fuerzas activas
en la naturaleza y en la historia, la tendencia a aplicar a la vida
entera esa concepcin y los mandamientos que se siguen de ella;
tal es la tendencia predominante.
Simultneamente, como es natural, tiene que irse perfeccio-
nando constantemente el espontneo materialismo del trabajo, el
cual, empero, en cuanto tal, en cuanto concepcin del mundo, n
es consciente. Este perodo precisamente es uno de los ms impor-
tantes en cuanto a la ampliacin del dominio de la naturaleza por
el hombre. (Baste pensar en las consecuencias de la utilizacin del
bronce y del hierro). Cuanto ms se desarrollan las dos orientacio-
nes, tanto ms inevitable parece hacerse su conflicto, su choque.
Pero se trata de mera apariencia; en la realidad histrica el con-
flicto suele embotarse y pocas veces se despliega seria y conse-
cuentemente. Tampoco es nuestra tarea estudiar detalles de estos
hechos. Slo debemos subrayar un rasgo de gran relevancia para
nuestra investigacin y cuyo alcance no aparecer explcitamente
sino ms adelante. Se trata del carcter inmediato, muy prximo
al pensamiento cotidiano, que tiene la elaboracin mental y emo-
cional del reflejo de la realidad en la religin. Ya al hablar de la
magia hemos notado el parecido estructural de la misma con la
cotidianidad, complementando y ampliando esa observacin con
el hecno de que en los estadios primitivos y precursores de la reli-
giosidad, la magia y el animismo no son superados por ella en la
Principios y comienzos de la diferenciacin 119

forma de la aniquilacin, sino en el sentido de la superacin

hegeliana, o sea, con preservacin.
Con esto, desde luego, no entendemos proponer una simple
identificacin estructural de la religin con la cotidianidad. Por
de pronto. Ja religin crea, ya muy tempranamente, objetivaciones
institucionales; stas cubren desde las funciones fijas del curandero
hasta las Iglesias universalistas. Adems, en muchas religiones se
constituye con el tiempo una conexin objetiva y muy determi-
nada de dogmas, la cual es ulteriormente racionalizada y sistema-
tizada por la teologa. As se producen objetivaciones que presen-
tan rasgos formalmente emparentados con los de las organizacio-
nes sociales y con los de la ciencia. Pero lo que aqu importa es
esbozar brevemente, por lo menos en sus rasgos principales, la
peculiaridad especfica de las objetivaciones religiosas, su proxi-
midad estructural a la cotidianidad. El momento decisivo vuelve a
ser aqu la vinculacin inmediata de la teora con la prctica. Ella
es precisamente el rasgo esencial de toda verdad religiosa. Las
verdades de las ciencias tienen, naturalmente, consecuencias prc-
ticas de extraordinaria importancia, y su mayor parte ha nacido
precisamente incluso de necesidades prcticas. Pero el paso de una
verdad cientfica a la prctica es siempre un complicadsimo pro-
ceso de mediaciones. Cuanto ms desarrollados estn los medios
cientficos y cuanto ms intensa es, por consiguiente, su interven-
cin en la prctica de la vida cotidiana, tanto ms ramificado y com-
plicado es ese sistema de mediacin. Clara prueba de que as son
los hechos es el nacimiento de ciencias tcnicas especiales como
consecuencia del desarrollo de las modernas ciencias de la natu-
raleza; pues esas ciencias tcnicas tienen la misin de concretar
teorticamente los resultados puramente cientficos y hacerlos prc-
ticamente tiles. Cierto que en la aplicacin prctica definitiva
(por ejemplo, en los trabajadores mismos) puede producirse ya de
nuevo un comportamiento inmediato frente a esos resultados de
la ciencia, objetivamente muy mediados. Y lo mismo ocurre sin
duda a los consumidores de esos resultados; el hombre medio al
que se administra un medicamento, que viaja en avin, etc., no
tiene en la mayora de los casos idea alguna de las conexiones
reales que dan de s lo que est usando. Lo usa, simplemente, apo-
yado en la fe, en las declaraciones de los especialistas, en las
experiencias prcticas que tiene acerca de los resultados inmedia-
tos del dispositivo concreto de cada caso. En el que lleva a cabo
120 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

activamente la aplicacin (el piloto, etc.) hay ya un conocimiento

incomparablemente superior de las conexiones. Pero pertenece a la
esencia de la cosa el que tampoco ste tenga que retrotraerse
siempre a los fundamentos cientficos principales, y el que, de
hecho, no apele a ellos sino en casos poco frecuentes. Para la
prctica media basta con el empirismo de la recoleccin de expe-
riencias, basado en la fe en la autoridad. Con esto se ve clara-
mente que el creciente dominio de la ciencia sobre territorios
cada vez ms amplios de la vida no elimina en modo alguno
el pensamiento cotidiano, no lo sustituye por pensamiento cient-
fico, sino que, por el contrario, ste se reproduce incluso en cam-
pos en los cuales no exista antes del xito cientfico una rela-
cin tan inmediata con los objetos, etc. de la vida cotidiana. No
hay duda, por ejemplo, de que el tanto por ciento de los hombres
que tienen una comprensin fundada de los medios d transporte
que utilizan es hoy menor que en perodos anteriores. Esto no
excluye, naturalmente, la existencia de xxna difusin masiva de
conocimientos cientficos, en medida jams conocida. Por el con-
trario: precisamente la dialctica viva de estas tendencias con-
tradictorias constituye el fundamento de la constante reproduc-
cin del pensamiento cotidiano.
No ha sido casual que utilizramos en el prrafo anterior el
trmino fe. Pues en la mayora de los casos y tambin en
la mayora de las acciones de la vida cotidiana cuando se puede
y se tiene que obtener consecuencias prcticas inmediatas de
alguna afirmacin teortica, aparece necesariamente la creencia en
lugar de la prueba cientfica. Thomas Mann, por ejemplo, cuenta
con mucho humor que en la clnica de Chicago en la que le ope-
raron se consideraba una falta de tacto el preguntar acerca de
los medicamentos que le administraban a uno, aunque se tratara
de medicinas tan triviales como el bicarbonato sdico. Este caso
ejemplifica ya una verdadera educacin en la fe. Y no har
falta ni aludir a determinadas corrientes de la psiquiatra en las
cuales se buscan intencionadamente relaciones cuasi-religiosas. Ni
tampoco habr que justificar la afirmacin de que toda la publi-
cidad moderna tiende a infundir una tal fe. El que la ciencia
figure tantas veces como medio para suscitar una tal fe hace
an ms evidente la conexin que comentamos. Desde luego: el
trmino fe no es realmente exacto cuando se aplica a hechos
Principias y comienzos de la diferenciacin 121

como los enumerados. Sin duda contiene lo contrario del saber

y el conocimiento, y ante todo la falta de voluntad, o de posibi-
lidad concreta, etc., de verificar. Con eso tales actos se aproxi-
man a lo que en terminologa lgica suele llamarse opinin y con-
traponerse al saber. Kant ha insistido especialmente en la impor-
tancia de este momento de desarrollo en saber, de tendencia a la
verificacin, en la distincin entre la opinin y la fe: Cuando con
razones objetivas, pero insuficientes para la consciencia, se con-
sidera que algo es verdadero, o sea, cuando algo es simplemente
opinado, ese opinar puede, 'sin embargo, convertirse finalmente en
un saber, complementndolo paulatinamente con razones de la
misma especie. La fe, en cambio, se presenta para Kant cuando
es objetivamente imposible ese progreso: Toda fe consiste en
considerar algo como verdadero de un modo subjetivamente sufi-
ciente y objetivamente insuficiente para la consciencia; as se con-
trapone al saber.^ Esta rotunda contraposicin entre fe y saber es
plenamente comprensible desde el punto de vista de la axiomtica
de su sistema filosfico. Slo as puede construirse en ese sistema
la conexin y el entrelazamiento sistemtico del conocimiento, la
tica y la religin. Pero en la vida cotidiana desempean un papel
importante al respecto no slo la posibilidad objetiva de pasar de
la opinin al saber, sino tambin la voluntad de dar ese paso.
Independientemente de los motivos sociales que estn aqu en obra
algunos de los cuales hemos enumerado ya, su actualizacin
transforma la configuracin mental de la opinin psico-sociolgi-
camente en una variedad de la fe. Por ejemplo, con ayuda del
clculo de probabilidades puede establecerse que en la lotera
toda combinacin de cinco cifras tiene las mismas posibilidades
de salir que las dems, pero cada jugador creer sobre la base
de un sueo, etc., que son las suyas las que van a salir. La posi-
bilidad objetiva de pasar de la opinin al saber no tiene influen-
cia alguna en esa fe. Cierto que el ejemplo es extremo. Pero
sin duda sera posible mostrar una estructura parecida en mu-
chos hechos de la vida cotidiana, y esa estructura, a pesar de las
reservas epistemolgicas recin consideradas, puede calificarse

1. KANT, Was heisst sich m Denken orientieren? [Qu significa orientarse

sn materia de pensamiento?], Werke [Obras], Philosophische Bibliothek, Leip-
zig 1905, vol. V, pg. 156.
122 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

precisamente de creencia, en razn de la esencia del acto sub-

jetivo.
Es claro que aqu se manifiesta perceptiblemente el parentesco
estructural, ya estudiado, entre el perodo mgico y la cotidianidad.
Especialmente si tenemos en cuenta que los magos han tratado
las fuerzas trascendentes de un modo en cierto sentido tecnol-
gico, por lo que la' mezcla cotidiana de esencia desconocida (sub-
jetivamente vivida como trascendente) y comportamiento incons-
ciente, hecho costumbre en el caso concreto, tiene all su modelo
estructural. Pero hay que subrayar insistentemente que ese paren-
tesco entre la magia y la cotidianidad es slo estructural, pues
toda comparacin en cuanto a contenidos es una mistificacin,
fruto de un inadmisible proceder analgico. Incluso cuando un
hombre contemporneo observa ritos supersticiosos (entrar con
el pie derecho, etc.), sus contenidos emocionales, sus representa-
ciones, etc., no tienen nada en comn con los contenidos del pero-
do mgico. Ni siquiera con un conocimiento mucho ms preciso
de todas las circunstancias, cosa que no existe en la vida cotidia-
na, podramos reproducir el mundo mental y emocional del pero-
do mgico. Lo nico que puede ser objeto de tradicin son las
formas ms generales de la supersticin; y es el presente, en cam-
bio, el que suministra siempre la realizacin, el contenido vivido.
Pero el problema real de la fe no aparece sino con la superacin
del perodo mgico por el animismo y luego por la religin. El
problema se manifiesta en seguida a travs de una determinada
acentuacin emocional del comportamiento subjetivo. Casi no se
puede comparar el nfasis emocional de la fe religiosa con lo
que en la vida cotidiana llamamos tambin fe. Cuando creo que
mi avin alcanzar su destino sin accidentes estoy realizando un
acto de pensamiento y sentimiento muy lejano del que realizo
cuando creo que Cristo ha resucitado. An m s : el nfasis puesto
en la fe religiosa da incluso al elemento intelectual una acentua-
cin que en la prctica cotidiana no se presenta sino excepcional-
mente, a saber: que tanto su contenido cuanto sus consecuencias
prcticas afectan al hombre entero, y que el modo de recepcin
de ese contenido y la reaccin al mismo determinan todo su
destino. Se trata pues a diferencia de las particulares acciones
de la vida cotidiana basadas en la fe de algo universal tanto
en el sentido subjetivo cuanto en el sentido objetivo de la inten-
Principios y comienzos de la diferenciacin 123

cin. Esta universalidad, o el ciclo de obligaciones contenido en

ella, arroja aquel enftico acento de la fe religiosa que tan clara-
mente la distingue de actos anlogos de la vida cotidiana.
La observacin del nfasis y de la subyacente referencialidad al
destino esencial del hombre entero parece abrir un abismo entre
la cotidianidad y la religin. Pero eso, como veremos, no anula
el esencial parentesco estructural entre- ambas esferas de la vida.
Nos limitaremos a aludir al parentesco entre la prctica mgica y
la cotidianidad, ya antes registrado, porque en l se expresa clara-
mente la caracterstica tal vez ms importante de la cotidianidad,
la vinculacin inmediata de teora y prctica. Si consideramos la
concepcin mgica de los poderes o las fuerzas representados
como trascendentes, veremos claramente que trascendencia no sig-
nifica aqu ms que cosa desconocida, y que su profundidad es
simplemente una modernizacin; una modernizacin por la cual
se proyectan, sin justificacin histrica, en los tiempos antiguos to-
das las ideas y todos los sentimientos, muy posteriores, que, por
ejemplo, constituyen la base del concepto de fe en sentido propio
definido por Kant (por contraposicin al opinar), y que trasfor-
man lo fcticamente desconocido en lo incognoscible por principio.
Incluso cuando, mucho ms tarde, nacen antropomorfizaciones ani-
mistas, cuando la relacin del hombre con los poderes de la vida
cobra acentos ticos, la idea de la trascendencia en sentido moder-
no y el sentimiento que la funda y la acompaa no se consti-
tuye sino muy paulatinamente. (Pinsese en lS figuras divinas de
la poesa homrica.) El carcter enftico del comportamiento reli-
gioso no puede nacer ni florecer ms que si abarca el hombre
entero de un modo que comprenda por lo menos una componen-
te tica, un acento tico secundario. Pues tambin en el perodo
mgico (y no pocas veces en la posterior vida cotidiana) se trata
de acciones, resoluciones, etc. que deciden del bien y del mal, de
la existencia completa de los hombres. En estos casos nace, como
es natural, una considerable acentuacin emocional; pero como el
xito o el fracaso dependen de la aplicacin de reglas externas y
prcticas, falta a las emociones el giro hacia adentro, la reflexin
sobre los fundamentos internos de la propia personalidad, que
constituye un momento esencial del nfasis religioso. (Para no
complicar demasiado nuestras consideraciones prescindimos, por
una parte, de los datos de la vida cotidiana en los cuales inter-
viene una componente tica, y, por otra parte, de los del compor-
124 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

tamiento religioso n los que an dominan restos .mgicos.) El

nfasis religioso se orienta pues a algo trasc.vndente en principio,
a un ms-all que se contrapone a.la real vida urrena; aunque el
tema concreto no sea an la muerte, la prueba y el lestino del yo
despus de la muerte, aunque el pimto de partida y el punto
de llegada del acto religioso particular sean an cismundanos, el
hecho es que entre el hombre entero concreto y el objeto de su
intencin religiosa se introduce una trascendencia principal; no
un mero desconocido, sino un algo en principio incognoscible
con los medios normales de la vida que puede, sin embargo,
convertirse en ntima posesin del hombre mediante un correcto
comportamiento religioso. La tensin que as se produce, y cuyos
diverssimos tipos no podemos aqu ni enumerar, subyace al carc-
ter enftico de la fe religiosa. Pues aunque en muchas religiones
se considere inevitable la observancia de ritos, ceremonias, etc. para
alcanzar aquellos fines (o sea, aunque se conserven determinadas
formas estructurales de la magia, ciertamente modificadas y a me-
nudo rgidamente espiritualizadas), se mantiene esa referencialidad
subjetiva al sujeto, al hombre entero; la confesin, por ejemplo,
tiene sin duda un marco ritual, pero se considera al mismo
tiempo que la sinceridad subjetiva es una condicin imprescindible
de su efecto trascendente, cosa, esta segunda, que no se da, evi-
dentemente, en la magia.
A pesar de la clara separacin entre la magia y la cotidianidad,
se mantiene su estructura bsica, la xmin inmediata de prctica
y teora. Cierto que en este contexto hay que concretar ms el
concepto de teora como contenido y objeto de la fe. Antes hemos
analizado un poco el papel de la fe en la vida y el pensamiento
cotidianos, y de ese anlisis obtuvimos el resultado de que se
trata de una modificacin del opinar, en la medida en que los ms
diversos motivos sociales, as como los modos subjetivos de com-
portamiento por ellos determinados, en conexin con la unin
inmediata de teora y prctica, impiden seguir adelante en el sen-
tido del conocimiento verificable. Pero esta ltima posibilidad
existe materialmente en muchos casos; lo que pasa es que, por las
razones dichas, suele realizarse de tal modo que no tiene lugar el
paso de la opinin al saber; as, por ejemplo, es frecuente que uno
pierda la fe en su mdico, pero resuelva la situacin trasladando
esa fe a otro mdico. Como es natural, tambin en la cotidiani-
dad hay muchos casos de efectos contrapuestos, especialmente en
Principios y comienzos de la diferenciacin 125

el terreno del trabajo. Pero las dos tendencias se diferencian en

que la segunda da lugar a que de la masa de lo desconocido se
conquiste algo que llegue a conocimiento, mientras que en el pri-
mer tipo el mundo de lo desconocido se concibe en lo esencial, sin
cambio alguno. La unin inmediata de la teora con la prctica en
la vida cotidiana es el fundamento ms importante de que lo teo-
rtico pueda asumir esa versin. Pero en este punto es necesario
observar que precisamente con eso, y procediendo desde abajo,
desde el proceso del trabajo, se ponen en obra tendencias que
apuntan hacia el conocirtiiento, el saber y la ciencia y que esas
tendencias, incluso cuando las fuerzas sociales abocan la opinin
a la fe, suelen evitar, por la vital necesidad de una cierta veri-
ficacin de las representaciones, que desaparezca del todo la in-
tencin originaria de la opinin.
Tambin el comportamiento religioso se baSa en una unidad
inmediata de teora y prctica. Esto es evidente sin ms siempre
que predominan en la religin los restos mgicos. Pero tambin
cuando ya han nacido vivencias genuinamente religiosas sigue
mantenindose esa estructura. Pues se trata de la salvacin o la
ruina del hombre entero, o de aquello en lo cual se ve el centro
de su radical existencia. Esta formulacin sumamente general com-
prende el cielo y el infierno igual que el nirvana y el snsara. Con
esa inicial afirmacin surgen modificaciones importantes tanto en
la concepcin de la trascendencia cuanto en la comprensin del
concepto de teora para esta esfera. Empecemos por aclarar el con-
cepto de trascendencia. Hemos visto que la ciencia, mientras es
ciencia y no reflexin filosfico-idealista o religioso-teolgica acer-
ca de sus resultados y sus lmites, de su lugar en la vida del
hombre, de su importancia para la totalidad de la existencia hu-
mana, se ve obligada a tratar lo desconocido precisamente como
an-desconocido. Esto puede verse del modo ms claro en Kant.
Como filsofo idealista, Kant contempla el mundo de las cosas
como algo absolutamente trascendente; en cambio, como terico
de la ciencia su pensamiento no ve lmite alguno a la conquista
concreta de lo an desconocido. (Desde este punto de vista es irre-
levante el que Kant considere metafsicamente este terreno
como mundo de los fenmenos o apariencias, pues su filosofa
tiende nrecisamente a fundamentar filosficamente la indudable
objetividad de los conocimientos conseguidos en dicho mundo).
Pero la cuestin misma no es ni mucho menos tan formal como
126 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

la presenta la Kritik der reinen Vernunft [Crtica de la Razn

pura]. La autntica fe no la fe destilada por Kant a partir de
la tica pura no permite tal dicotomizacin del mundo; cuando
se presenta y ello ocurre en muchas religiones la cosa no se
queda en ima coexistencia sin patetismo del fenmeno y la cosa
en s como objetos del conocimiento, sino que se hincha enftica-
jnente hasta dar en .contraposicin entre la criatura y Dios, entre
snsara y nirvana, etc. El fenmeno y la esencia se refieren direc-
tamente al sujeto en busca de salvacin, y slo a travs de esa
referencia cobran su propia objetividad religiosa. Este primado
de la necesidad subjetiva en el origen de la objetividad especfica
une a la religin con la magia, pero siempre con la importante
diferencia de que los afectos subjetivos desencadenadores, como
el temor, la esperanza, etc., parten en el caso mgico de las ne-
cesidades del hombre de la cotidianidad, como son el hambre, los
peligros fsicos, etc., mientras que en el caso religioso se tiene
la tendencia bsica a una sublimacin, ticamente teida, que
puede describirse globalmente llamndola salvacin del alma. Este
condicionado modo de poner la objetividad de fenmeno y esencia
da la base de lo especfico de la trascendencia y la teora que se
encuentra en inmediata relacin con la prctica.
A partir del momento en que la generalizacin antropomorfiza-
dora pone un demiurgo del mundo, se ha consumado la absoluti-
zacin de la trascendencia. El mundo ser cognoscible de un
modo u otro, o cognoscible hasta cierto punto e incognoscible a
partir de l; pero el Creador se pone como trascendente en un
sentido general; entre el Creador y la Creacin se desarrolla pau-
latinamente una jerarqua en la cual el primero recibe una supe-
rioridad cualitativa absoluta sobre la segunda. Esto puede enten-
derse partiendo de una generalizacin pattica del papel del sujeto
en el proceso del trabajo. Tambin en la filosofa griega, especial-
mente en la de Platn y la de Plotino, la relacin se estima de
ese modo: el Creador est absolutamente por encima de lo que
ha creado. Y hace falta un proceso secular, una gigantesca evo-
lucin de las herramientas, los instrumentos hasta mquinas ha-
cen falta, para sugerir a la filosofa idealista una inversin rea-
lista de esa relacin que concibe falsamente desde todos los puntos
de vista, hasta la dialctica hegeliana.' Este restablecimiento de

1. HEGEL, Wissenschaft der Logik [La Ciencia de la Lgica], Werke [Obras],

Berln 1841, V, pg. 220.
Principios y comienzos de la diferenciacin 127

las proporciones se aleja, por su paturaleza, de la concepcin

religiosa del mundo, pues toda ruptura definitiva con el carcter
de mera criatura mundanal del hombre real significa una ne-
gacin ci la concepcin religiosa del mundo. La filosofa hege-
lina es muy ambigua tambin por lo que hace a esta cuestin.
Pues es claro que la concepcin dialctica hegeliana de la rela-
cin entre el sujeto del trabajo y el proceso objetivo del trabajo
tena qu arrebatar la base teortica y emocional a toda antro-
pomorfizacin del comportamiento objetivo, que es el fundamento
de todas las concepciones del demiurgo. La separacin religiosa
de fenmeno y esencia, como contraposicin entre la criatura y lo
divino, resulta inviable sin el supuesto de un demiurgo, incluso en
el caso de que la concepcin religiosa rebase la idea de un Dios
creador omnipotente (como de hecho han superado esa idea algu-
gunas sectas gnsticas y el budismo), del mismo modo que esa
concepcin del mundo es incompatible, con otra que vea la reali-
dad como algo sin nacimiento e indestructible, movido por leyes
inmanentes en la naturaleza y en la historia.
El concepto religioso de trascendencia as producido tiene ros-
tro de Jano. Por una parte, la trascendencia es por principio y
absolutamente inconcebible para el entendimiento terreno, espe-
cialmente para la ciencia, con su autodesarroUo inmanente. Pero,
por otra parte, en la mayora de las religiones existe un camino
real (o varios) que puede hacer de la trascendencia, sin suprimir
su carcter, una posesin familiar del sujeto humano. En esta coe-
xistencia de los dos extremos surgidos de los modos ms diver-
sos en el curso de la historia hay que ver la base objetiva de las
tensiones religiosas, el motivo desencadenador de aquel nfasis de
cuya importancia para el comportamiento religioso hemos hablado
ya. Es una tensin subjetiva que, sin dejar de ser subjetiva, pone
objetos adecuados a los efectos subjetivos (temor, esperanza, etc-
tera), y ello precisamente en este contexto de trascendencia insu-
primible e ntima proximidad emocional, satisfaccin del senti-
miento; pero sta no puede realizar su intensidad especfica sino
cuando los dos momentos se confunden hasta hacerse insepara-
bles. As se unifican en esos afectos (y en los objetos puestos por
ellos) las contradicciones ms esenciales de la vida humana: un
sentimiento, ante todo, en el cual se unifican y preservan la nuli-
dad del hombre, del ser-hombre, ante la infinitud del cosmos hu-
mano y extra-humano, y la indestructible peculiaridad de su ser.
128 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

La contradictoriedad queda tambin preservada. Y la contradicto-

ria unidad de impotencia y omnipotencia, de desesperacin y pleni-
tud emocional, se concreta en las ms distantes variaciones ante
problemas vitales como la muerte y el amor, la soledad y la comu-
nidad fraterna, la inmersin en la culpa y la ntima pureza del
alma, etc. En todo ello se aprecia claramente la unin inmediata
de la fe con sus consecuencias prcticas (teora y prctica de
la cotidianidad en una enftica exacerbacin); el contenido de la
fe, los sentimientos, las ideas, las acciones, etc., que se siguen en
ella, tienen segn la concepcin religiosa consecuencias incalcu-
lables para el hombre que se decide a ellas: para la salvacin de
su alma. Con esto quedan claramente delimitados la objetividad y
el mbito de la trascendencia: lo trascendente ha dejado de ser
lo fcticamente desconocido y es ya lo incognoscible por principio
a trascendencia es ya un absoluto. Es elemento de la esencia
constitutiva de la esfera religiosa el reivindicar para s misma, para
sus propios modos de comportamiento ante cuya variedad no
podemos detenernos la posibilidad de una superacin ms o
menos completa de la trascendencia, y el establecer entre el hom-
bre entero y la trascendencia religiosa a pesar del sentido
mismo de "trascendencia" una vinculacin inmediata e ntima, y
a veces hasta una unidad. Con esto cobra definitivamente la fe su
peculiarsimo carcter: ahora pierde ese oscilante parentesco
con la opinin abortada que caracteriza la vida cotidiana; ahora se
convierte en un modo de comportamiento central y decisivo, al
romper radicalmente con todo deseo de verificabilidad objetiva que
an subyace a la opinin, y al situar decididamente el cumpli-
miento en lo subjetivo, o en un campo pseudo-objetivo creado de
un modo subjetivo-antropomrco, de acuerdo con la esencia
antropomorfizadora de la esfera religiosa, que produce objetos a
partir del sujeto. As pues, mientras que la opinin, incluso en su
variante cotidiana que la deforma en fe, sigue siendo siempre
una especie de forma previa del conocimiento, la fe, en su sen-
tido religioso originario, presenta la pretensin de dominar el
conocimiento y el saber, de ser una superior forma de dominio de
la realidad esencial.
Por eso la forma de San Anselmo, el credo ut intelligam, es
la forma clsica de esa situacin. Nuestras consideraciones no
pueden tener, desde luego, en cuenta los modos de manifestacin,
extraordinariamente varios, de la relacin entre la fe y el saber.
 Principios y comienzos de la diferenciacin 129

Pero resulta, en todo caso, evidente que la forma clsica es ms

una excepcin que la regla. Pues la penetracin de la ciencia difi-
culta extraordinariamente tanto la interpretacin de la realidad
conocida en, el sentido de la fe, en el sentido de su contenido
concreto y sus axiomas implcitos, cuanto la atribucin de lmites
y contenidos de la trascendencia religiosamente determinada al
mbito de lo meramente an-no conocido. Es cierto que la reli-
gin que se constituye en Iglesia se elabora siempre una ciencia
propia, la teologa, con objeto de sistematizar de un modo formal-
mente cientfico su imagen del mundo basada en la fe, y con
objeto de defenderla de la reivindicacin universalista de la cien-
cia y de la filosofa racional. Tampoco aqu puede ser tarea nues-
tra el estudiar los numerosos problemas que esto suscita; pero,
por lo menos, es necesario indicar que, a diferencia de la ciencia
misma, cuyos puntos de partida y cuyas consecuencias tienen que
ser siempre verificables, la teologa toma necesariamente como
fundamento, sin crtica en razn de su calidad de. principios, los
objetos y las conexiones antropomrficamente puestos por la fe,
y se limita a generalizarlos intelectualmente, fijndolos como dog-
mas y sin superar la tendencia antropomrfica que les es esencial.
El tratamiento formal, o, por as llamarle, tecnolgico-intelectual,
puede orientarse en la teologa segn la lgica o la metdica cien-
tfica, pero el hecho de que la evidencia decisiva de los dogmas
se base en la fe, apele a sta y se descomponga necesariamente
como construccin intelectual si la fe misma no entra en funcio-
nes, muestra que la teologa no es una ciencia peculiar, sino
slo un elemento de la vida religiosa que se sostiene y cae con
sta y que no puede pretender validez alguna independiente frente
a la religin misma. La teologa no anula pues el hecho de que la
estructura de la vida religiosa ha nacido de la magia, ni el que con-
serve los restos de sta, ni tampoco ^y sobre todo el que
esa estructura est emparentada con la de la cotidianidad (y no
con la ciencia o el arte).
N. Hartmann ha descrito acertadamente la indisoluble proble-
mtica que surge en este punto. Y el que no haya limitado esa
problemtica a la teologa, sino que la haya visto en toda una
serie de filosofas, incluido el pragmatismo, no tiene para noso-
tros ninguna importancia decisiva, ya por el hecho de que tambin
nuestras consideraciones aluden constantemente al carcter crip-
toteolgico de muchas filosofas. Hartmann parte muy radicalmen-

9. ESTTICA
130 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

te de la diferencia entre la consciencia humana y la animal, y con-

sidera contraponindose provechosamente a muchos modernos
magnificadores de lo originario la apercepcin inmediata del
mundo, inseparablemente centrada en el sujeto, como una cons-
ciencia sin espritu, cuya profundidad queda encadenada al
abismo. Luego indica justamente que la liberacin respecto de
esa consciencia sin espritu se produce en el grado mnimo pre-
cisamente en esos sublimes terrenos espirituales. En el pensa-
miento mtico, escribe Hartmann, domina la idea del hombre
como finalidad de la creacin. En la concepcin religiosa y filos-
fica del mundo se repite siempre esa concepcin antropocntrica,
generalmente enlazada con la desvaloracin del mundo real.^ El
objeto de su exposicin hace que no sea la teologa el tema
directamente apuntado. Pero nuestras consideraciones han mostra-
do ya que precisamente en ella se encuentra la culminacin su-
prema de la antropomorfizacin, de la consciencia sin espritu.
Como no estamos intentando aqu desarrollar ninguna filosofa o
crtica de la religin, sino slo explicitar la relacin de la religin
con la vida cotidiana, puede bastar para nuestros fines con registrar
ese primado de la fe sobre la convalidacin o la prueba de sus
objetos, ese primado de la subjetividad sobre cualquier objetivi-
dad fctica, cientfica o artstica. La religin constituye pues un
elemento de la vida cotidiana del hombre, con una gran variabi-
lidad histrico-social que va desde el dominio de todos o de la
mayora de los conocimientos por la fe teolgicamente dogmatiza-
da hasta la retirada de sta a una pura interioridad vaca tras en-
tregar todo el saber objetivo a la ciencia. Lo ms esencial, la cone-
xin inmediata del objetivo, la salvacin del alma, con la teora
determinada por la fe y sus inmediatas consecuencias prcticas,
permanece en los diversos casos entre aquellos dos extremos. Pese
a esa permanencia, las variaciones dichas son muy importantes
por lo que hace a la concreta influencia de la fe en la ciencia y
en el arte. En el captulo siguiente, que contendr un anlisis del
desarrollo de la consideracin desantropomorfizadora del m.undo
por la ciencia, no nos har falta referirnos al concreto cambio
estructural, pues es evidente que entre antropomorfizacin y desan-
tropomorfizacin existe una contraposicin excluyente. En cambio.

1. N. HARTMANN, Das Problem des geistigen Seins [El problema del ser
espiritual], Berln y Leipzig 1933, pg. 97.
Principios y comienzos de la diferenciacin 131

har falta considerar con detalle la separacin, de principio y

prctica, producida entre las dos esferas vitales antropomorfizado-
ras que son el arte y la religin; nuestro ltimo captulo estar
dedicado a esta ^cuestin. Por ahora nos limitaremos a indicar un
til punt de vista, el de la estrecha relacin de la fe religiosa
con la objetividad concreta de sus objetos antropomrficamente
producidos; relacin tan ntima que la debilitacin de la concre-
cin de esos objetos suele acarrear una debilitacin de la fe. El
carcter dogmtico de toda generalizacin (teologa) no es pues
una degeneracin, como lo es el dogmatismo en la ciencia y en la
filosofa, sino consecuencia necesaria, precisamente, de aquella
concrecin. Un hombre realmente religioso no cree en Dios en
general, sino en un dios sumamente concreto, sujeto de propie-
dades y acciones precisamente determinadas, etc. (aunque se
trate de un Deus absconditus). E l dogma fija intelectualmente esa
concrecin y, mientras permanece vigente, lo hace con una exclu-
sividad necesariamente intolerante. La disminucin de la intoleran-
cia en estas cuestiones indica una debilitacin de la fe, o sea, al
hecho de que la salvacin del alma no est ya para esa fe insepa-
rablemente unida con aquella determinada objetividad. Pues mien-
tras se cree viva y apasionadamente no puede darse acuerdo al-
guno, compromiso alguno por lo que hace al ser-fcticamente-as
de' los objetos religiosos. Hegel lo ha visto muy claramente en su
perodo de Jena: Slo existe un partido cuando se descompone
en s mismo. Tal es el caso del protestantismo, cuyas diferencias
quieren recogerse ahora mediante intentos unitarios, prueba con-
cluyente de que ya no existe. Pues en la descomposicin se cons-
tituye la diferencia interna como realidad. Con el origen del pro-
testantismo quedaban cancelados todos los cismas del catolicis-
mo. Ahora se est siempre probando la verdad de la religin
cristiana, 'y no se sabe a quin se dirigen esas argumentaciones;
pues no estamos precisamente discutiendo con los turcos.'
Pero la necesidad de religin no se agota tampoco tras esas
transformaciones; est como muy bien sabemos los marxistas
demasiado profundamente arraigada en el modo de existencia
del hombre en las sociedades de clases y en los restos de ese
modo de existencia, como para ir a agotarse a consecuencia de

1. Citado en ROSENKRANZ, Hegels Leben [La vida de Hegel], Berlin 1848,

pginas 537 s.
132 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

esa decreciente intensidad y creciente descomposicin de su con-

crecin objetiva. An m s : la transformacin que as se produce,
la parcial prioridad exclusiva que cobran la interioridad y la sub-
jetividad puras (Kierkegaard), puede expresar a veces la verdade-
ra esencia de la necesidad religiosa ms intensamente que en los
tiempos florecientes de la religin. Cierto que se trata de casos
excepcionales: pues una subjetividad que pierde completamente
la capacidad de objetivacin puede fcilmente asumir un carcter
de inautenticidad sin rostro. Como la necesidad general de religin
sigue obrando activamente, el comportamiento religioso se retira,
por. una parte, de un modo completo a una subjetividad vaciada,
y se dispersa, por otra parte, por los mbitos ms varios de la
vida cotidiana, y se agota con el dar una coloracin religiosa a
esos campos, fenmeno en el cual vuelve a manifestarse clara-
mente la proximidad, tantas veces indicada, con la estructura de
la vida cotidiana. Simmel ha dado una buena descripcin de esta
situacin, sin la menor intencin peyorativa: La relacin del nio
piadoso a sus padres; la del patriota entusiasta a su patria o la
del tambin entusiasta cosmopolita a la humanidad; la relacin
del obrero a su clase en ascenso, o la del orgulloso noble a su
estamento; la relacin del sometido a su dominador, bajo cuya
sugestin vive, o la del autntico soldado a su ejrcito: todas
esas relaciones, de contenido tan infinitamente vario, pueden
tener, desde el punto de vista formal de su aspecto psquico, un
tono comn que debe calificarse de religioso.' En el ltimo ca-
ptulo volveremos a interesarnos por esta cuestin.
Para resumir lo dicho hasta ahora sobre el parentesco y la
diversidad entre la religin y la vida cotidiana podemos exponer
el siguiente resultado. El comportamiento religioso se destaca
ya a primera vista sobre el fondo de la comn cotidianidad por la
enftica acentuacin de la fe. La fe no es en su caso un opinar,
un estadio previo al saber, un saber imperfecto, an no verifica-
do, sino, por el contrario, un comportamiento que abre l slo
el acceso a los hechos y las verdades de la religin, y que, al mis-
mo tiempo, contiene la disposicin que hace de lo conseguido
de ese modo el criterio de la vida, de la prctica inmediata, que
abarca al hombre entero y le consuma de un modo universal. Ni
los hechos ni las consecuencias que se infieren de ellos exigen

1. SIMMEL, Die Religion [La religin], cit., pgs. 28 s.

Principios y comienzos de la diferenciacin 133

ni toleran siquiera un examen de su verdad o de su aplicabilidad.

Los hechos estn garantizados por una superior revelacin, y sta
prescribe tambin el modo como hay que reaccionar a ellos. La
fe es el medio por el cual el sujeto se pone en relacin con ese
objeto creado por l mismo, pero puesto como existente con
independencia de l; ese medio suministra tambin la inmediatez
de la inferencia prctica: la fe vincula inmediatamente la vida de
Cristo con las consecuencias de esa vida.
La proximidad estructural a la vida cotidiana se expresa tam-
bin en el carcter revelado de las verdades religiosas. Pues lo
revelado es para el no-creyente simple hecho emprico (y tambin
es eso para el creyente en otra revelacin), y ese h c h o emprico,
como cualquier otro, necesita una autentificacin; la fe, y no el
contenido de lo revelado ni su relacin con la realidad, es lo que
levanta enfticamente lo revelado mismo, desde el nmero infi-
nito de tendencias anlogas hasta aquella posicin especial. Pre-
cisamente en eso se manifiesta la categora, que ya hemos aducido,
del ser-fcticamente-as, la peculiar facticidad del contenido de
la revelacin. Y ya sea que sta se deduzca racionalmente por
la dogmtica, por la teologa, ya, por el contrario, que se coloque
en el centro precisamente por su cruda facticidad, como para-
doja, como insania, absurdo y escndalo en sus consecuen-
cias manifiestas a los no-creyentes, en ambos casos el fenmeno in-
dica que la revelacin no se diferencia de los comunes hechos em-
pricos ms que por ese nfasis de la fe. Al igual que la pura sub-
jetividad de la fe, tambin el modo esencial emprico de la reve-
lacin se ilumina especialmente en las pocas en que la contrapo-
sicin entre la religin y la ciencia se exacerba hasta culminar en
crisis de la primera. En el momento de una de esas crisis, en el
intento de racionalizar los contenidos de la religin y armonizarla
de este modo con la ciencia y la filosofa, el ltimo Schelling se
refugi en un empirismo filosfico con la esperanza de encontrar
en l una adecuada armadura mental para la mitologa y la revela-
cin. Hay algo correcto en ese intento suyo: el haber visto la
unificabilidad del empirismo y la revelacin en pugna con una
elaboracin sistemtico-racional de la realidad. Es imposible eli-
minar la pura facticidad del contenido y la forma de la revela-
cin, ya se proceda por va de su reconocimiento explcito como
hacen Schelling o Kierkegaard, ya se intente disimular el he-
 134 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

cho como en los viejos sistemas teolgicos de unificacin del

saber y la fe (Toms de Aquino) mediante una conexin de
aparente cerrazn conceptual. El radical empirismo del comporta-
miento religioso queda siempre en pie (por ms refinadamente
que lo oculte la dogmtica teolgica). Es muy interesante a este
respecto el que tambin por el otro lado, por el de la ciencia, el
empirismo haga a los hombres receptivos para un compromiso con
la religin. En su crtica de las tendencias espiritualistas presen-
tes entre los cientficos de su tiempo, Engels escribe lo siguente;
Aqu se ve con toda plasticidad cul es el camino ms seguro para
pasar de la ciencia natural al misticismo. No lo es la desbocada
teora de la Filosofa de la Naturaleza, sino el empirismo ms
llano, que desprecia toda teora y desconfa del pensamiento.'
Tambin en esto se manifiesta el parentesco estructural, tantas
veces registrado, entre la religin y la cotidianidad.
Era necesario hacerse cargo de esa estructura para entender
luego el hecho, a primera vista sorprendente, de la pacfica coexis-
tencia de una ciencia, a veces altamente desarrollada, con repre-
sentaciones mgico-religiosas, coexistencia que puede ser de con-
siderable duracin. Mientras se trata de experiencias acumuladas
de un modo puramente emprico en la caza, la agricultura, etc., es
claro sin ms que la inseguridad de la vida, insuperable en esas
condiciones, conduce a la fe y a los ritos mgicos, etc. Pero esa
misma situacin se repite a niveles muy superiores. As escribe
Ruben: La astronoma tind era en realidad una curiosa mezcla
de supersticin y cienci; . Los astrnomos eran al mismo tiempo
astrlogos y brahmanes, y como tales arrastraban el peso de una
supersticin.jieredada y arcaica, sin alimentar siquiera la aspira-
cin a liberarse de ella,^ Y ese mismo autor subraya en otro
lugar el notable desarrollo de la matemtica hind, que rebas
muchos logros de la griega. Se ha dicho, escribe a propsito de
la tcnica de resolucin de ecuaciones indeterminadas de segundo
grado, que ste es el resultado ms fino de la teora de niimeros
de Lagrange; hasta este matemtico no haba vuelto a descubrirse
ni se haba desarrollado el mtodo. Los matemticos indios se
vieron abocados a esos problemas por las exigencias de su astro-

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pg. 715.

2. W. RUBEN, Einfhrung in die Indienkunde [Introduccin a la indoio-
ga], Berlin 1954, pg. 263.
Principios y comienzos de la diferenciacin 135

logia, con la cual estuvieron siempre ntimamente vinculados. Esto

permite comprender que la filosofa'india pudiera beneficiarse tan
escasamente de estmulos procedentes de la matemtica como de
estmulos procedentes de la astronoma.*
En el captulo siguiente consideraremos con detalle ese papel
de la filosofa, aqu indicado negativamente. Por el momento hay
que aadir an a lo dicho que incluso el carcter empirista del
incipiente desarrollo tcnico favoreci sin duda los compromisos
considerados. En primer lugar, porque los resultados cientficos
conseguidos a partir de necesidades emprico-tcnicas presentan
cierta caracterstica de aislamiento; esos desarrollos pueden per-
fectamente estancarse, por s mismos o por agentes externos a
ellos. Una produccin que, por efecto de la concurrencia, tienda a
la racionalidad, puede perfectamente como ha mostrado Ber-
nal verse obligada a satisfacer su tendencia bsica slo a tra-
vs de un difuso rodeo. En segundo lugar, la artesana primitiva
(e incluso la ciencia inicial) tienen que configurar de un modo
tradicional, por la costumbre, el carcter social, los resultados y
los mtodos, y hasta tratarlos como secretos de familias, gre-
mios, etc. Esta ltima tendencia es ya dominante, por la natura-
leza de la cosa, entre los magos, los curanderos, etc., y se robustece
siempre que se forman castas sacerdotales, entrando en una inte-
raccin, robustecedora de ambas partes, con las citadas tendencias
de la artesana. Todo esto explica suficientemente el hecho hist-
rico de que la coatraposicin entre religin y ciencia presente
en s se explicite tan pocas veces (relativamente). Pese a sus im-
portantes logros de detalle, el pensamiento cientfico se ve nive-
lado a la altura del pensamiento cotidiano, y, considerado en su
totalidad, se ve sometido a estancamiento; esto es: produce
exclusivamente lo imprescindible y necesario para l subsistencia
de la sociedad.
La tendencia estudiada a saber, que las necesidades sociales
imponen a los hombres abstracciones que, desarrolladas segn
su dialctica interna, rebasan al pensamiento cotidiano, pero, en
el curso de la historia, quedan presas en el ciclo de los hbitos
cotidianos y no llevan a realizacin sus posibilidades internas sino
muy limitadamente, y hasta sufren una involucin de sus genera-
lizaciones en la cotidianidad se muestra tal vez del modo ms

I. Ibid., pg. 272.

136 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

plstico en el uso social del nmero. En la vida interna de peque-

as sociedades primitivas no se produce an necesidad alguna de
los nmeros, de las manipulaciones realizables con ellos. Incluso
cuando se trata de conjuntos, entidades que nosotros, de acuerdo
con los hbitos de nuestro desarrollo social, expresaramos sin
ms mediante nmeros, y ello espontneamente, permaneciendo
plenamente en el marco del pensamiento cotidiano, los primitivos
las manejan como individualidades, cualitativamente identificadas,
diferenciadas y relacionadas unas con otras. Lvy-Bruhl aduce un
ejemplo caracterstico, tomado de Dobritzhoffer, que se refiere a
la vida de los abipones: ...cuando se disponen a salir de caza,
echan una mirada en derredor, desde la silla, y si falta alguno de
los numerosos perros que tendran que salir con ellos, empiezan a
llamarle... Muchas veces he admirado el modo como, sin saber
contar y pese a la dimensin de la jaura, consiguen decir inme-
diatamente que tal o cual perro no ha obedecido a la llamada.'
Probablemente tiene razn M. Schmidt al ver en el trueque, en el
incipiente trfico de mercancas, la necesidad social que ha impues-
to al hombre el nmero y la medida. Tambin l subraya que el
contar no representa ninguna necesidad en la vida econmica
material de los pueblos primitivos. Esta necesidad no se produce
sino una vez alcanzado un determinado nivel del trfico, del inter-
cambio de mercancas. Su difusin acarrea el que determinados
bienes se intercambien en proporciones fijas (numricamente de-
terminadas). El hecho de que una especie de objetos general-
mente deseada, o, a la inversa, presente en sobreabundancia, en-
tre simultneamente en una tal relacin de intercambio con
otras varias especies, hace que la primera suministre un medio
para poner tambin a las otras en una relacin de valor entre
ellas. La primera especie empieza pues por convertirse en un
criterio de valor de las dems especies determinadas de objetos.^
Y la circunstancia de que el nmero, una vez descubierto, igual
que la geometra (nacida por la va de la medicin), contenga
ilimitadas posibilidades de desarrollo cientfico, no afecta en nada
al hecho de su secular, milenaria y fcil insercin en la conexin
cotidiano-religiosa que hemos esbozado ya. La involucin por obra

1. LVY-BRUHL, op. cit., pg. 57.

2. M. SCHMIDT, Grundriss der ethnologischen Volkswirtschaftslehre [Ele-
mentos de economa etnolgica], Stuttgart 1920, I, pg. 119.
Principios y comienzos de la diferenciacin 137

del pensamiento cualitativo de la cotidianidad resulta an ms

clara cuando la magia o la religin organizan la recepcin del
nmero, lo insertan en su propio sistema. Toda mstica de los
nmeros, toda utilizacin religiosa de ellos, toda declaracin enf-
tica de los efectos felices o catastrficos de determinados nme-
ros, etc., arranca al nmero utilizado en cada caso (el 3 el 7,
por ejemplo) de la serie numrica en la que tiene su normal sen-
tido cuantitativo y lo convierte en una determinada cualidad, pecu-
liar y emocionalmente teida; o sea: le da un lugar en la estruc-
tura mental de la vida cotidiana.
Tal vez pueda parecer que con esta aproximacin estructural
de la magia, el animismo y la religin al pensamiento y al sentir
de la cotidianidad hayamos cometido una abstraccin inadmisible.
Pues, aunque hemos subrayado el carcter enftico de las represen-
taciones producidas en la magia, el animismo y la religin, no
hemos detallado si y en qu medida aspiran a levantarse por en-
cima de la cotidianidad, ni si alcanzan ese fin. Esta tendencia es
al principio poco intelectual, pero lo es cada vez ms a medida
que las religiones desarrollan imgenes csmicas (cosmologas, filo-
sofas de la historia, ticas, etc.) para expresar sus contenidos
tambin en el lenguaje de la ciencia, de la filosofa. Las religiones
se proponen entonces levantar al hombre por encima del pensa-
miento y el sentimiento de la cotidianidad, por medio de esas doc-
trinas, pero tambin, junto a ellas, por medio de los mtodos ms
dispares (ascesis, xtasis artificialmente provocado, etc.). Se trata
en esto, en el ms general de los sentidos, de conseguir la viven-
cialidad de una trascendencia absoluta. Las tres palabras deben
acentuarse simultneamente. La prctica de la ciencia no conoce
ms que una trascendencia relativa, a saber, la de lo an-no-
sabido, la realidad, de existencia objetiva, independiente de la
consciencia, pero an no dominada por el pensamiento cientfico.
(Cuestin aparte constituye el que la filosofa idealista interprete
de un modo parecido al de la teologa, absolutizando la trascen-
dencia, la metodologa de las ciencias, sus fundamentos gnoseol-
gicos; no corresponde a este lugar la discusin de los diversos
matices de estas concepciones, pues, como hemos visto a propsito
de Kant, la teora de la ciencia trabaja en la prctica, a pesar de
todo, con una trascendencia relativa). Como el pensamiento hu-
mano no puede dominar nunca la realidad, ni en sentido cuantita-
tivo ni en sentido cualitativo, ms que aproximativamente, siempre
138 Problemas del reflejo en la vida cotidiana.

se encuentra en el horizonte de la vida un mbito desconocido;

ese mbito se presenta al principio sobre todo como naturaleza cir-
cundante y, tras la disolucin del comunismo primitivo, con el
origen de las sociedades de clases, se presenta tambin como
la propia existencia social; esto ltimo se intensifica adems. Pues
mientras que el desarrollo de la civilizacin transforma creciente-
mente trascendencias naturales de otro tiempo en saber aprehen-
dible, conocido como legaliforme, la propia existencia se hace,
para el hombre de la cotidianidad en las sociedades de clases, cada
vez ms impenetrable, cada vez ms trascendente. Esta situa-
cin no se altera teorticamente hasta la aparicin del marxis-
mo; y prcticamente tambin para la vida cotidiana hasta el
desarrollo concreto de una sociedad socialista.
La religin y la cotidianidad estn adems cerca una de otra
en la medida en que ambas absolutizan la trascendencia. En la
cotidianidad esto ocurre de un modo espontneo e ingenuo, del
mismo modo que en la magia inicial lo an-no-sabido o, ms
precisamente, lo que parece inasible en las circunstancias concre-
tas dadas se considera eternamente trascendente. La magia no
se distingue en esto de la cotidianidad ms que por su bsqueda
de medios y vas para superar prcticamente esa trascendencia, y
por su creencia o su pretensin de poseerlos. En este sentido
acarrea una cierta escisin del pensamiento cotidiano, al tratar
como secreto, cuyo conocimiento es privilegio de los magos, etc-
tera, los instrumentos del dominio prctico sobre la trascendencia.
Pero esa escisin retrotrae al hombre de la vida cotidiana a la
trascendencia, a la fe, a la vinculacin inmediata de la teora tras-
cendente con la prctica cotidiana. Esa estructura la mediacin
de la trascendencia por una casta de especialistas 3e mantiene
en la transicin de la magia a la religin, con la diferencia de que
la trascendencia y el comportamiento para con ella reciben un
contenido cada vez ms enriquecido, ms concreto, referido a la
entera vida humana. Esta esfera, de tan intenso cambio hist-
rico, conserva siempre, como elemento comn y permanente, el
hecho de que la trascendencia, aunque tajantemente separada de
la vida cotidiana y de la realidad conseguida y conseguible en la
ciencia, obre al mismo tiempo como respuesta inmediata a las di-
rectas preguntas del hombre de la cotidianidad.
Desde Jenfanes hasta Feuerbach, la filosofa materialista ha
opinado siempre lo mismo acerca del carcter antropomorfiza-
Principios y comienzos de la diferenciacin 139

dor de todo comportamiento religioso desde el animismo ms

primitivo hasta el ms moderno atesmo religioso. Por eso no har
falta detallar aqu -ulteriormente la tesis capital de esa concep-
cin, segn la cual el hombre se crea sus propios dioses a su
imagen y semejanza; pues aqu no estamos examinando la preten-
sin religiosa de proclamar la verdad, sino la estructura del com-
portamiento religioso en su relacin con el cientfico (y el arts-
tico), con objeto de poder iluminar mejor la gnesis y la ten-
dencia evolutiva de estos ltimos. Los momentos esenciales pue-
den resumirse del modo siguiente: por de pronto, el hombre est
en el centro de todo comportamiento religioso. Independientemente
de lo explcito que sea en una determinada religin el cuadro cos-
molgico, histrico-filosfico, etc., lo proyectado se refiere siempre
al hombre. Y esta relacin tiene siempre un carcter subjetivista-
antropomrfico, pues la imagen csmica as construida se centra
teleolgicamente en el hombre (en su destino, en su salvacin), se
refiere directamente a su comportamiento respecto de s mismo,
respecto de sus prjimos y respecto del mundo. Incluso cuando
la imagen csmica religiosa como ocurre en el atesmo religio-
so proclama el absurdo del decurso del mundo y de la historia,
se mantiene esa actitud bsica antropomrfica, teleolgicamente
centrada en el hombre. El vaco, la condenacin del mundo no es
tampoco aqu una comprobacin objetiva de hechos, sino, igual
que en la teologa de la salvacin o redencin por Cristo o por
Buda, una exigencia enftico-inmediata, un llamamiento al hombre
para que, en el mundo de ese absurdo, busque su salvacin de
tal o cual modo. Aqu se encuentra precisamente el decisivo punto
de separacin, la encrucijada entre la ciencia y la religin; incluso
cuando la teologa sistemtica presenta la pretensin de cientifici-
dad y se esfuerza por acercarse a la ciencia en los detalles de la
metodologa, en el reconocimiento de los hechos, etc., el parecido no
pasa de superficial. Pues de la imagen objetiva del mundo que
traza la ciencia no se sigue directamente ninguna exigencia
de accin o conducta determinadas, de un modo de comporta-
miento previamente definido. Cierto que el conocimiento del mun-
do externo es el fundamento teortico de toda accin. sta nace
tambin (en sus motivos objetivos) de las leyes y tendencias de
la realidad; pero cuando esos motivos se exponen cientficamente,
su esencia as reconocida no puede presentar ninguna conmina-
cin inmediata a la accin del individuo. Por decisivo que sea el
140 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

conocimiento cientfico para el qu y. el cmo de toda prctica, la

accin humana est determinada en ltima instancia e inmediata-
mente por el ser social. E' Conocimiento cientfico sirve, simple-
mente, para superar todas las consecuencias subjetivas Inmediatas
y a priori, para mover a los hombres a obrar sobre la base de
una consideracin objetiva y sin prejuicios de los hechos y de
las conexiones entre ellos. Esta tendencia obra tambin, como es
natural, en la vida cotidiana: el choque entre las dos actitudes
discurre muy frecuentemente en la consciencia humana o como
tal choque entre actitud cientfica y actitud religiosa, pero su
sentido sigue siendo, incluso a niveles altos de desarrollo, una
divergencia real del pensamiento cotidiano; ese sentido es si el
dominio humano de la realidad puede tener lugar sobre una base
antropomorfizadora, teleolgicamente centrada en el hombre, o si
exige necesariamente un alejamiento mental respecto de dichos
momentos.
En todo eso vuelve a manifestarse el carcter de la religin que
la aproxima al pensamiento cotidiano. Por enrgicamente que la
religin pretenda dejar a sus espaldas la apariencia engaosa y
confusionaria del pensamiento cotidiano, por categricamente que
afirme haber hallado el fundamento de un absoluto indiscutible
(la revelacin), cuya consecucin ofrece directivas indubitables
para la accin y el comportamiento, el hecho es que la estructura
final una relacin inmediata entre la teora y la prctica tiene,
como se ha mostrado, el mximo parentesco imaginable con la
estructura de la vida cotidiana. Esto se sigue necesariamente
del carcter antropomorfizador del modo religioso de elaborar el
reflejo de la realidad. Hemos intentado mostrar que en el reflejo
y en la prctica de la cotidianidad se encuentra ya una tendencia
al conocimiento de la esencia. Pero esa tendencia no llega a ser
mtodo consciente sino en el comportamiento cientfico: entonces
es una clara separacin entre el fenmeno y la esencia, para posi-
bilitar la vuelta, desde la esencia claramente conocida, a la legali-
dad del mundo fenomnico. Cuanto ms enrgicamente se consti-
tuye ese mtodo, tanto ms radicalmente se separa, por el conte-
nido y por la forma, la realidad reflejada en la ciencia de los mo-
dos inmediatos de reflejo propios de la cotidianidad. Por eso la
imagen cientfica de la realidad, vista y estimada por la cotidiani-
dad, parece tan frecuentemente paradjica. Tras exponer cmo la
explicacin del beneficio no es posible sino partiendo del principio
P"incipios y comienzos de la diferenciacin 141

de que las mercancas se venden en el caso medio a su valor real,

Marx ha generalizado muy plsticamente este importante resultado
para la metodologa general de la ciencia en su relacin con la
cotidianidad: Esto parece paradjico y contradictorio de las ob-
servaciones cotidianas. Pero tzimbin es paradjico que la Tierra
se mueva alrededor del Sol, y que el agua conste de dos gases fcil-
mente inflamables. Las verdades cientficas son siempre paradjicas
si se las mide por la experiencia cotidiana, la cual no apresa ms
que la apariencia engaosa de los objetos (MARX, Lohn, Preis una
Profit [Salario, Precio y Beneficio], Berln 1928, pg. 41).
Hemos hablado ya de la involucin de muchos resultados del
reflejo cientfico por reconduccin a la prctica cotidiana inmedia-
ta. Esa involucin es posible porque las paradjicas relaciones
del mundo cientficamente reflejado vuelven a palidecer hasta ha-
cerse inmediatez; desaparecen sus propias categoras, la costumbre,
la tradicin, etc., reinsertan sus procedimientos y resultados en
la vida cotidiana, para que stos puedan utilizarse prcticamente
sin producir una inmediata y fundamental alteracin del pensa-
miento cotidiano. Es obvio que la acumulacin histrico-social de
esas apropiaciones de los resultados de la ciencia acaba por alte-
rar la imagen general del mundo de la cotidianidad. Pero esto
suele ocurrir a travs de modificaciones capitales apenas visibles
en la superficie, las cuales alteran amplia, pero paulatinamente,
el horizonte, los contenidos, etc., de la vida y el pensamiento coti-
dianos, aun sin transformar desde el principio su estructura esen-
cial. (Cierto que tambin se producen casos de transformacin
revolucionaria; baste con recordar la cada de la astronoma geo-
cntrica.)
Hemos dicho que en el reflejo religioso de la realidad hay tam-
bin un camino que lleva del fenmeno a la esencia. Su peculiari-
dad, sin embargo, consiste precisamente en su carcter antropo-
morfizador: lo captado como esencia no pierde en ningn momen-
to sus rasgos humanos. O sea: trtese del modo de ser de la natu-
raleza o de problemas humanos (sociales, ticos, etc.), lo esencial
se capta y condensa siempre segn caracteres y destinos humanos
tpicos, y la tipificacin (la acentuacin de lo esencial) se produce,
adems, en forma de mitos que representan esa esencialidad tpica
como acaecer de un arcaico pasado, o del ms all, o, a veces, en
plena historia como es el caso de los evangelios, con la construc-
cin de una oquedad aislada del mito. Incluso cuando se trata de
 142 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

la naturaleza, los mitos operan con iedios personificadores, antro-

pomorfizadores. As se produce tambin aqu una cierta relacin
paradjica entre el reflejo normal del mundo en la cotidianidad y
sus reflejos religiosos. La diferencia bsica respecto de la paradoja
del reflejo cientfico consiste en que lo que se contrapone a lo in-
mediatamente vivido en la cotidianidad no es la realidad objetiva
(siempre aproximadamente captada), sino otro reflejo, tambin
inmediatamente vivible y de impuesta vivencia, dominado por an-
tropomorfismos. Los problemas que surgen de este hecho pueden
estudiarse del mejor modo a propsito de los diversos mitos del
Dios-Hombre. Como es natural, las teologas son muy agudas en
el intento de aclarar intelectualmente estas paradojas. Pero la re^
lacin genuinamente religiosa no puede, a lo sumo, sino verse ro-
bustecida por esas sutilezas, no fundamentada. Es una relacin
inmediata y enftica con un hombre-dios de tal o cual naturaleza
El origen de esa relacin genuinamente religiosa depender de la
medida en la cual cada hombre reconozca en esos mitos la figura-
cin idealizada o sensible-inmediata de sus problemas vitales ms
propios y personales (deseo, temor, nostalgia, etc.). Las transfor-
maciones histrico-sociales de los mitos, las ideas y los pensamien-
tos que los suscitan y que suscitan ellos, no son asunto de este
lugar. Desde los tiempos en que la magia era dominante, esas ideas
y esos sentimientos suelen tener un carcter conservador del esta-
do social dado, y hasta se desarrollan conscientemente en esa di-
reccin por medio de interpretaciones teolgicas. Pero tambin
ocurre a veces que.manifiesten el deseo, el temor, la nostalgia, etc.,
de los oprimidos; Vico lo ha visto va as en algunos mitos griegos,
y no hay duda, por ejemplo, de que la religiosidad hertica de la
Edad Media, desde Joaqun de Fiore hasta Thomas Mnzer y los
puritanos ingleses, se mueve en esa direccin. Pero por debajo de
todas esas variantes histrico-sociales, intensamente contradicto-
rias, permanece la misma estructura bsica: una interpretacin
de la realidad que es antropomorfizadora, ms o menos imaginati-
va y sensible, como captacin de su esencia, y que se dirige di-
recta y enfticamente al alma del individuo, para mutar inmedia-
tamente ei* ella en una prctica religiosa. El proceso de separacin
de la ciencia respecto de la vida cotidiana choca pues por su esen-
cia tambin con la concepcin religiosa; y ello sin tener para nada
en cuenta las contraposiciones materiales entre ambas en cuanto
al reflejo de la realidad y a su interpretacin. El que, en ciertas
Principios y comienzos de la diferenciacin 143

condiciones sociales, esas contraposiciopes pierdan durante mucho

tiempo su punta no altera en nada la indisolubilidad de principio
de dicha contraposicin.
El segundo punto de vista esencial pregunta si puede atribuirse
el predicado de realidad a los objetos de ese tipo de reflejo, antro-
pomorfizador y antropocntrico. Como es sabido, toda religin
comparte la suerte que quepa a la respuesta afirmativa a ese dile-
ma. Los conflictos con la ciencia han solido presentarse en el pasa-
do con una pretensin segn la cual por el camino de la religin
puede alcanzarse una realidad superior a la alcanzada por la cien-
cia (o un saber superior acerca de la realidad). En tiempos poste-
riores y ms recientes, tiempos de disolucin o de retroceso de re-
ligiones, esa contraposicin se debilita intencionalmente, y enton-
ces se trata simplemente de otra realidad (de otro aspecto de
la realidad), no de un ms, sino de Un adems respecto del
reflejo cientfico; pero los compromisos deseados o conseguidos
con esos medios en el terreno de la concepcin del mundo no alte-
ran el hecho bsico, pues el reflejo religioso, conscientemente an-
tropomorfizador, tiene por fuerza que pretender la validez de los
productos de su relejo como realidades absolutas. En el momento
en que se retira o apaga tambin esta pretensin, la religin ha
dejado de existir como tal religin.
Anticipemos muy brevemente algo que ms tarde tendremos
que tratar con detalle ste es el terreno del ntimo contacto y la
fecundacin recproca de la religin y el arte, as como el de su
insuperable contradiccin. Feuerbach, que ha combatido el carc-
ter de realidad de las religiones viendo en ellas, entre otras cosas,
meros productos de la fantasa humana, ha escrito a este respecto:
la religin es poesa. S, lo e; pero con la diferencia respecto d
la poesa, y respecto del arte en general, que el arte no presenta
a sus criatu);as ms que como lo que son, como criaturas del arte;
mientras que la religin presenta sus seres imaginarios como seres
reales ^ Leiiin ha recogido del modo siguiente esa idea en sus re-
smenes sobre Feuerbach: El arte no exige el reconocimiento de
sus obras como realidad^. Mientras que la pretensin de reflejar
adecuadamente la realidad es el terreno en el cual la religin y la

1. FEUERBACH, Smtliche Werke [Obras completas], Leipzig 1851, VIII,

pgina 233.
2. LENIN, Philosophischer Nachlass [Cuadernos filosficos], cit., pg. 316.
 144 Problemas del reflejo en la vida cotidiana

ciencia tienen que ac'^bar por chocar, este mtodo comn antropo-
morfizador del reflejo es el campo de contacto y concurrencia
entre la religin y el arte. Aparentemente, la diferencia por lo que
hace a la pretensin de realidad de las formaciones de una y otra
actividad excluye la posibilidad de una lucha; y efectivamerte hay
perodos largos e importantes en los cuales es posible una colabo-
racin relativamente exenta de conflictos. Pero incluso en ellos es
la ausencia de conflictos meramente relativa. Pues la comunidad
en cuanto a reflejo antropomorfizador revela que en ambos casos
se trata de la satisfaccin social de necesidades de naturaleza an-
loga, pero por procedimientos contrapuestos, por lo que conteni-
dos y formas que en lo dems se son prximos cobran una tenden-
cia a la contraposicin. Se trata de mucho ms que de la necesidad
de personificacin nacida, a niveles primitivos, en los comienzos
del dominio de la realidad por el conocimiento y en la que, como
hemos visto, se encuentra la base del antagonismo entre la religin
y la ciencia. Ms tarde mostraremos detenidamente lo fundamen-
tales que son las necesidades humanas que han provocado el refle-
jo antropomorfizador de la realidad por el arte. Esas necesidades,
especialmente a niveles primitivos, se parecen mucho a las que
satisface la religin: la figuracin de un mundo adecuado al hom-
bre, subjetiva y objetivamente, en el ms alto sentido.
La diferencia indicada que el arte, a diferencia de la religin,
no atribuye carcter de realidad objetiva a las formaciones que
produce, que su ms profunda intencin objetiva apunta a una
mera reproducibilidad antropomorfizadora y antropocntrica del
ms-ac no significa, en modo alguno, una humilde limitacin
ante la religin. Al contrario. Esa intencin objetiva, independien-
temente de lo que en cualquier momento piensen los artistas o los
receptores del arte, contiene la recusacin de toda trascendencia.
En su intencin objetiva, el arte es tan hostil a la religin como la
ciencia. La autolimitacin a la reproducibilidad cismundana impli-
ca, por una parte, el derecho soberano del creador artstico a tras-
formar la realidad y los mitos segn sus propias necesidades. (Y el
que esa necesidad est determinada y condicionada socialmente no
altera el hecho bsico). Por otra parte, el arte convierte artstica-
mente en cismundanidad toda trascendencia, la pone, como cosa a
representar, al mismo nivel que lo propiamente cismundano. Ms
tarde veremos que estas tendencias suscitan diversas teoras diri-
gidas contra el arte {falsedad del arte, etc.). La lucha entre la reli-
Principios y comienzos de la diferenciacin 145

gin y el arte, nacida de ese antagonismo, es mucho menos presen-

te a la consciencia comn que la pugna entre la religin y la cien-
cia, aunque esta misma se desdibuja tambin a menudo desde am-
bas partes. Por eso nos ocuparemos de ella en un captulo especial,
en el que consideraremos tambin, aunque ocasionalmente, las
contraposiciones entre la ciencia y el arte, repetidas en la historia,
pero no dimanantes de la esencia objetiva de ambas actividades.
Es claro que esos antagonismos objetivos no pueden manifes-
tarse en el estadio inicial de la humanidad. En la magia se encuen-
tran an mezclados los indiferenciados grmenes del comporta-
miento cientfico, el artstico y el religioso, en una unidad comple-
ta, y las tendencias cientficas que nacen del trabajo no pueden
hacerse an conscientes. La separacin tiene lugar relativamente
tarde, y muy desigualmente, segn las especficas situaciones so-
ciales. Ya hemos indicado que en determinadas culturas puede
producirse un gran arte o un desarrollo relativamente alto de cier-
tas ramas o ciertos problemas de la ciencia, sin que pueda hablar-
se en absoluto de espritu artstico o cientfico, de paso subjetivo
a consciencia de las intenciones objetivas de esas actividades. E
lo que sigue empezaremos por estudiar brevemente los principios
de la jndependizacin de la ciencia; las consideraciones subsiguien-
tes, acerca del proceso anlogo en el arte, concluirn con la expo-
sicin de la lucha del arte por liberarse.

10. ^ESTTICA
 LA DESANTROPOMORFIZACION DEL REFLEJO
EN LA CIENCIA

I. Alcance y lmites de las tendencias desantropomorfizadoras en

la Antigedad

Hemos visto cmo la necesidad de conocer la realidad de un

modo que se levante por encima del nivel de la cotidianidad no
slo fcticamente, casualmente, por as decirlo, y en casos particu-
lares, sino principial, metodolgica, cualitativamente, es una nece-
sidad que nace de las exigencias de la vida cotidiana y, ante todo,
del trabaj. Por otra parte, tambin hemos podido ver que esa
misma vida cotidiana produce constantemente tendencias que in-
hiben y obstaculizan una generalizacin amplia de las experiencias
del trabajo en forma de ciencia. Los progresos del gnero humano
en sus estadios primitivos (y, como veremos, no slo en ellos, aun-
que luego la fuerza de las resistencias sea mucho menor) producen
formas de reflejo y de pensamiento que, en vez de rebasar radical-
mente las formas ingenuas y espontneas de personificacin y an-
tropomorfizacin de la cotidianidad, las reproducen a un nivel su-
perior y, precisamente con esto, ponen barreras al desarrollo del
pensamiento cientfico. Engels ha dado una breve caracterizacin
de estos hechos; Ya el reflejo correcto de la naturaleza sumamen-
te difcil, producto de una larga historia de experiencias. Las fuer-
zas naturales ajenas al hombre primitivo, misteriosas, superiores.
A un cierto nivel que atraviesan todos los pueblos de cultura, el
hombre se las asimila mediante personificaciones. Esta tendencia
a personificar ha creado en todas partes los dioses, y el consensus
gentium de la demostracin de la existencia de Dios no prueba
ms que la universalidad de esta tendencia persomficadora como
estadio necesario de transicin, y, consiguientemente, la universa-
lidad de la religin. El conocimiento real de la naturaleza expulsa
148 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

finalmente a los- dioses o al Dios de una posicin tras otra... Este

proceso, ya llegado al punto en el cual puede considerarse conclu-
so teorticamente.'. La lucha .entre las tendencias mentales perso-
nificadoras ya levantadas a ese nivel superior y las formas cient-
ficas de pensamiento no se ha desplegado realmente, en los comien-
zos del desarrollo humano, ms que en Grecia; slo en Grecia al-
canza esa lucha una altura de principios, y slo all produce, por
consiguiente, una metodologa del pensamiento cientfico, presu-
puesto necesario para que este nuevo tipo de reflejo de la realidad,
mediante el ejercicio, la costumbre, la tradicin, etc., se convir-
tiera en un modo de comportamiento humano general y de fun-
cionamiento permanente, y para que sus resultados inmediatos,
adems de influir enriquecedoramente en la vida cotidiana, permi-
tieran una influencia tambin de sus mtodos y hasta una accin
parcialmente transformadora de los mismos sobre la prctica co-
tidiana.
Lo decisivo es precisamente ese carcter consciente, universal,
de principio, que tiene la contraposicin. Pues, como ya hemos
podido ver, el despliegue de las experiencias del trabajo da sin
duda origen a diversas ciencias, algunas incluso muy desarrolladas
(matemtica, geometra, astronoma, etc.); pero si el mtodo cien-
tfico no se generaliza filosficamente ni se pone en contraposicin
respecto de las concepciones antropomorfizadoras del mundo, sus
resultados sueltos pueden adaptarse a las diversas concepciones
generales mgicas y religiosas, insertarse en ellas, con lo que el
efecto del progreso cientfico de los diversos campos especales
sobre la vida cotidiana ser prcticamente nulo. Esta posibilidad
se acrece adems por el hecho de que en esas situaciones la ciencia
suele ser posesin monopolizada, secreto de una casta cerrada
(generalmente de sacerdotes), que impide artificialmente, institu-
cionalmente, la generalizacin del mtodo cientfico en forma de
concepcin del mundo.
El especfico lugar de Grecia en esta evolucin, su encarnacin
de la infancia normal del gnero humano (Marx), tiene funda-
mentos sociales muy precisos. Ante todo, la forma especial de
disolucin de la sociedad gentilicia en Grecia. Marx ha dado sobre
este punto un anlisis detallado y profundo del que no podemos

1. ENGELS, Vorarbeien zum Anti-Dhring [Trabajos preparatorios del Anti-

Dhring], loe. cit., pgs., 385 s.
Desantropomorfizacin en la Antigedad 149

subrayar aqu sino los elementos ms esenciales. El que lo es ms,

nos parece, consiste en el hecho de que el individuo llega a ser
propietario (no slo poseedor) privado de su parcela pero de tal
modo que esa propiedad privada sigue vinculada a la pertenencia
a la comunidad: Se mantiene como presupuesto de la apropia-
cin de la tierra la condicin de ser miembro de la comunidad;
pero, en cuanto miembro de la comunidad, el individuo es propie-
tario privado. Para las relaciones de produccin eso tiene la natu-
ral consecuencia de que no surge una esclavitud de estado (como
surgi en el Oriente), sino que los esclavos pertenecen siempre a
los propietarios privados. Es claro que ese ser social tiene que
influir tambin en el plano de la consciencia en el sentido de una
elaboracin intensificada y diferenciada de la relacin sujeto-obje-
to, comparado con formaciones en las cuales, por una parte, se
mantienen formas de comunidad en la vida social procedentes del
comunismo primitivo, y, al mismo tiempo, en vez de cuajar la
libertad y la independencia de las comunidades griegas, stas se
encuentran bajo un poder centralizado y tirnico (Oriente). Esta
tendencia evolutiva se intensifica y acelera por el hecho de estar
estrechamente relacionada con el origen y el rpido desarrollo de
las ciudades, de la cultura urbana. Esta forma, tan desarrollada en
Grecia, no supone la tierra como base, sino la ciudad como sede
(centro) ya constituido para la poblacin rural (propietarios de la
tierra). La tierra cultivada se presenta como territorium de la ciu-
dad; y la aldea no es mero apndice de la tierra. No tenemos que
estudiar aqu la irresoluble problemtica de una tal formacin.
Slo para redondear el cuadro observaremos que Marx considera
como fundamento del florecimiento de tales comunidades la relati-
va igualdad de los patrimonios: El presupuesto de la pervivencia
de la comunidad es la conservacin de la igualdad.y de sus libres
self sustaining peasants, as como del propio trabajo como condi-
cin de la conservacin de la propiedad'.
Esos rasgos bsicos del desarrollo econmico tienen una con-
secuencia de suma importancia para nuestro problema: la demo-
cracia poltica nacida de esa base (una democracia, obviamente,
de los esclavistas) abarca tambin el campo de la religin, con lo
que se posibilita una temprana y amplia emancipacin del desarro-
llo de la ciencia respecto de las necesidades sociales e ideolgicas

1. MARX, Crundrisse... [Esbozo...], cit., pgs. 378/9.

 150 Desanropomorfizacin del reflejo en la ciencia

de la religin. Jacob Burckhardt ha puesto esta nueva situacin,

con sus principales consecuencias, en el centro de sus considera-
ciones: Ante todo, ningiin sacerdocio consigui aqu hacer una
sola cosa de la religin y la filosofa, y, muy especialmente, la reli-
gin no determin la formacin de casta alguna que, como preser-
vadora del saber y de la fe, hubiera podido ser tambin propieta-
ria del pensamiento.' Pero se es slo el lado negativo-liberador
para el desarrollo de un mtodo y una concepcin del mundo cien-
teos. Esas mismas tendencias evolutivas de la sociedad griega
que acabamos de describir producen, por otro lado, un desprecio
social del trabajo, cuyas consecuencias pueden observarse cons-
tantemente en el curso de la historia de la ciencia y la filosofa
griegas. Marx se ha divertido mucho con la ocurrencia de Nassau
Senior de llamar a Moiss un trabajador productivo. En esta
ocasin destaca claramente la tajante contraposicin entre la rela-
cin con el trabajo en la Antigedad y la caracterstica del capi-
talismo: Se trata de Moiss de Egipto o de Moiss Mendelssohn?
El primero dara rendidamente gracias al seor Senior por el ho-
nor de ser un "trabajador productivo" smithiano, y recusara pre-
cipitadamente esa distincin. Estos hombres estn tan sometidos
a sus fijas ideas burguesas que se imaginan ofender a Aristteles
o a Julio Csar llamndoles "trabajadores improductivos". Pero
Aristteles y Csar consideraran ya una ofensa el ttulo de "traba-
jador".^ Con esto por fin quedan dados los fundamentos sociales
de la primera separacin clara entre el reflejo cientfico de la rea-
lidad y el de la cotidianidad y el de la religin. La independencia
de la ciencia, as establecida, hace definitivamente posible el desa-
rrollo paulitino de una metodologa unitaria y una concepcin del
mundo cientficas, el reconocimiento de las categoras en su pecu-
liaridad cientfica y en su pureza metodolgica, la generalizacin
y la sistematizacin de los particulares resultados de la prctica y
de la investigacin, etc.
Como es natural, la libertad de automovimiento as conseguida
para la ciencia no equivale a una evolucin sin conflictos. Precisa-

1. J. BURCKHARDT, Griechische Kulturgeschichte [Historia de la cultura

griega], Leipzig, Krners Taschenausgabe, Band [vol.] II, pg. 358. En anlogo
sentido J. BELECH, Griechische Geschichte [Historia de Grecia], Strassburg
1893, Band [vol.] I, pgs. 127 s.
2. MARX, Theorien ber den Mehrwert [Teoras sobre la plusvala], loe. cil.,
Band [vol.] I, pg. 387.
Desantropomorfizacin en la Antigedad 151

mente esa libertad posibilita la fornlulacin clara de la contrapo-

sicin de contenido y metodolgica entre la religin (y tambin el
pensamjento cotidiano) y la ciencia, as como su formulacin cien-
tfica. Y por eso tambin sera incorrecto absolutizar esa libertad.
Nuestra anterior observacin, segn la cual la religin y el sacer-
docio griegos no han podido hacerse con la ciencia, no justifica en
tnodo alguno la inferencia de que haya existido una relacin pac-
fica entre unos y otra. La elaboracin explcita de las categoras y
los mtodos especficos de la ciencia signific inevitablemente una
lucha, cada vez ms resuelta, contra todo tipo de personificacin,
y, por tanto, contra los mitos en que se objetivaba la religiosidad
griega. (La situacin histrica que hemos indicado obliga a con-
cluir que el arte, especialmente la poesa, consigui un papel de
importancia sin precedente, a travs del desarrollo y la interpreta-
cin de esos mitos; con lo cual puede explicarse la llamativa hos-
tilidad entre filosofa y poesa, uno de los rasgos caractersticos de
la evolucin cultural griega.) Por lo que hace a la religin, no debe
concebirse la ausencia de una casta sacerdotal como simple impo-
tencia social de la religin. Toda la estructura de la polis, la po-
sicin dominante de la vida pblica en ella, manifiesta ya en la
propiedad de la tierra (pues slo como ciudadano de la polis se
puede ser propietario de una parcela), contradice esa precipitada
interpretacin. El culto religioso, los templos, etc., estaban prote-
gidos jurdicamente desde el principio del derecho escrito (y antes
lo haban estado por la costumbre). Y en el curso de los crecientes
ataques al reflejo personificador y antropomorfizador de la reali-
dad, aquellas leyes amplan su proteccin incluso frente a esos
ataques a la religin. As surgi en Atenas la ley contra la ase-
beia: Comparecern ante el tribunal los que no crean en la reli-
gin o enseen la astronoma'. Y sobre esa base fueron acusados,
por ejemplo, Anaxgoras, Protagoras, etc. Es muy caracterstico el
que en la ley misma, igual que en el procedimiento contra Anax-
goras, la astronoma desempee un papel decisivo. Durante mucho
tiempo seguir siendo la astronoma el campo de batalla en el que
ms sustancialmente choquen los reflejos antropomorzadores de
la realidad con las tendencias cientficas opuestas. Pero al mismo
tiempo resulta claro que la investigacin cientfica de detalle, ba-

1. Apud W. NESTLE, Vom Mythos zum Logos [Del mito al logos] Stuttgart
1940, pgs. 479 s.
152 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

sada en la observacin exacta y en la matemtica, no basta para

sacar definitivamente a luz la contraposicin de principio. La as-
tronoma del Oriente, desde muchos puntos de vista muy desarro-
llada, ha podido insertarse en sistemas conceptuales personificado-
res. La generalizacin metodolgica y de concepcin del mundo
que se produjo entre los griegos muestra por fin que los caminos
pueden y tienen que separarse ante esta cuestin. Los procesos
griegos por asebeia resuenan ya en la historia con el dramtico
tono de los procedimientos llevados a cabo por la Inquisicin con-
tra Giordano Bruno y Galileo Galilei.
La evolucin griega crea de ese modo los fundamentos del pen-
samiento cientfico Sin duda hay que aadir en seguida que las
mismas leyes del modo griego de produccin que suscitaron esa
posibilidad pusieron un obstculo insuperable en el camino de su
despliegue total, de su consecuente desarrollo hasta el fin: el des-
precio por el trabajo productivo, fruto de la economa esclavista
lo que Jacob Burckhardt ha designado con la aristocratizante ex-
presin antibanausismo. Nos es imposible aqu estudiar deteni-
damente esta cuestin, aunque nos limitramos a la cuestin esen-
cial en esto, que es la fecundacin recproca de produccin y teo-
ra. Bstenos, pues, con aludir brevemente a esa situacin inspi-
rndonos en la biografa plutarquiana de Marcelo. Plutarco cuenta
que los intentos de aplicar a las mquinas las leyes de la geome-
tra suscitaron una violentsima resistencia de Platn, el cual vea
una humillacin de la geometra en su aplicacin a problemas
prctico-mecnicos, al mundo corporal y sensible. Bajo esta in-
fluencia, la geometra no se uni con la mecnica, y sta qued re-
ducida a un artesanado aplicado sobre todo en el ejrcito. Incluso
en el caso de Arqumedes indica explcitamente Plutarco que el
sabio despreciaba la aplicacin de la mecnica, porque en ese caso
era mera artesana, y slo por patriotismo intervino con sus in-
ventos en la defensa de Siracusa. El desprecio por el trabajo pro-
ductivo no es, naturalmente, ms que el reverso ideolgico del
hecho de que en una sociedad esclavista la aplicacin de mquinas
(la racionalizacin cientfica del trabajo) es econmicamente impo-
sible. Esto tiene como consecuencia el que en la evolucin griega
los resultados de la investigacin teortica no ejerzan una influen-
cia decisiva en la tcnica de la produccin, ni los problemas de
la produccin una influencia fecundadora y rectora en la ciencia.
Es caracterstico que la mayora de los ingeniosos inventos de
Desantropomorfizacin en la Antigedad 153

Heron no pasaran en la Antigedad de meros juegos, y que fuera

la ciencia del Renacimiento la que finalmente consiguiera obtener
de ellos consecuencias prcticas y, por tanto, teorticas.' Esta
limitacin se aprecia en todas partes en la ciencia y la filosofa
griegas; ella impide la coristruccin consecuente y detallada del
principio cientfico, del mtodo cientfico en la elaboracin del re-
flejo de" la realidad, la conceptuacin unitaria en ciencia y filo-
sofa precisamente en su contraposicin al pensamiento cotidiano
y a la religin, e impide al mismo tiempo el desarrollo de una co-
nexin omnilateral entre la ciencia y la prctica de la cotidianidad.
Pero, dentro de esos lmites, la filosofa griega no slo ha plan-
teado los problemas decisivos de la especificidad del reflejo cient-
fico de la realidad, sino que, adems, los ha llevado en muchos
casos hasta una claridad suficiente. La filosofa griega ha elabora-
do tanto las formas de la separacin y la contraposicin entre el
pensamiento cientfico y el cotidiano (y religioso) cuanto la fun-
cin del reflejo cientfico al servicio de la vida, su fecundador re-
greso a la vida: el desarrollo de la dialctica a un nivel superior se
encuentra en ntima conexin con esto. La limitacin antes indica-
da tiene como consecuencia el que las interacciones entre la cien-
cia y la vida se manifiesten mucho ms concretamente en el terre-
no del conocimiento social en la tica, por ejemplo que en la
metodologa de las ciencias de la naturaleza, en las cuales, y espe-
cialmente en las posteriores etapas de desarrollo de la filosofa de
la naturaleza, vuelven a situarse en el centro categoras predomi-
nantemente antropomorfizadoras. Pero, a pesar de todo, la lnea
principal es la fundacin de una objetividad real del conocimien-
to, su separacin del subjetivismo que resulta insuperable en el
marco de la vida cotidiana: en el centro de los esfuerzos se en-
cuentran la crtica de las ilusiones perceptivas, de los paralogis-
mos, de la inmediatez del pensamiento cotidiano que produce to-
dos esos errores. Desde este punto de vista, la filosofa de los pre-
socrticos constituye un punto de inflexin en la historia del pensa-
miento humano. Ya sea el fuego o el agua lo definido como sustan-
cia universal de la que se derivan y por la que deben explicarse los
fenmenos de la realidad; ya sea lo descubierto una contradicto-
riedad del reposo que aspira a objetividad, o una contradictoriedad

1. P. S. KuDRAWZEW, Historia de la fsica (en hngaro), Budapest 1951,

pgina 71.
154 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

dialctica del movimiento con la misma aspiracin: en todos los

casos el esfuerzo filosfico tiende a rebasar decididamente la sub-
jetividad humana con sus lmites, deficiencias y prejuicios, y a re-
flejar con la mayor fidelidad posible la realidad objetiva tal como
es en s, lo menos enturbiada posible por aadidos de la conscien-
cia humana. Este movimiento alcanza su punto culminante con el
atomismo de Demcrito y Epicuro, en el cual todo el mundo feno-
rnico humano se concibe ya como producto, segn leyes, de las
relaciones y los movimientos de las partes elementales de la mate-
ria. Aunque tambin aqu y especialmente en esta cima intelec-
tual reaparezca constantemente la debilidad que ya hemos des-
crito, la imposibilidad de hacer del principio filosficamente bien
captado el mtodo real de la investigacin cientfica hasta en los
estudios de detalle, es, sin embargo, indudable que la filosofa
griega ha descubierto entonces el modelo metodolgico definitivo
aunque necesitado de muchas correcciones parciales del reflejo
de la naturaleza.
Si se analizan los fundamentos metodolgicos de lo conseguido
desde Tales hasta Demcrito-Epicuro, es posible sentar dos afirma-
ciones osicas. En primer lugar, que una captacin verdaderamen-
te cientfica de la realidad objetiva no es posible ms que median-
te una ruptura radical con el modo de concepcin personificador,
antropomorfizador. El tipo cientfico de reflejo de la realidad es
una desantropomorfizacin tanto del objeto cuanto del sujeto del
conocimiento: del objeto, al limpiar su en-s de todos los aadidos
del antropomorfismo (en la medida de lo posible); del sujeto, al
hacer que el comportamiento de ste respecto de la realidad con-
sista en criticar constantemente sus propias intuiciones, represen-
taciones y formaciones conceptuales para evitar la penetracin d^
actitudes antropomorfizadoras que deformaran la objetividad en la
captacin de la realidad. El desarrollo concreto ser resultado de
una fase posterior; pero los fundamentos metodolgicos estn ya
sentados en la cultura griega: que el sujeto del conocimiento tiene
que imaginar sus propios instrumentos y modos de proceder para
hacer, con su ayuda, que la recepcin de la realidad sea indepen-
diente de las limitaciones de la sensibilidad humana y para auto-
matizar, por as decirlo, ese autocontrol.
Pero an hay que notar, sobre esta cuestin de la desantropo-
morfizacin y esto es lo afirmado en segundo lugar que su
realizacin efectiva est enlazada con el paso a consciencia del ma-
Desantropomorfizacin en la Antigedad 155

terialismo filosfico. Hemos visto que el materialismo espontneo

y primitivo de la vida cotidiana no dispone de defensa alguna con-
tra la penetracin y el dominio de la personificacin idealista y re-
ligiosa. Por eso el materialismo filosfico, que se presenta ya a un
nivel relativamente alto del desarrollo cultural, no es en absoluto
un desarrollo o una continuacin directas de tal materialismo.
Como es natural, el materialismo filosfico puede apelar a esas vi-
vencias cotidianas, pero esa apelacin se realiza de un modo muy
crtico-dialctico, tomando, por una parte, las impresiones sensi-
bles inmediatas como fundamento, que se defiende contra toda
reinterpretacin idealista, y realizando, por otra parte, un cons-
tante examen crtico y preciso de dichas impresiones. La convic-
cin espontnea de la existencia de un mundo externo indepen-
diente de la consciencia humana experimenta, pues, una modifica-
cin cualitativa, una elevacin cualitativa por obra de su paso filo-
sfico a consciencia, por obra de su generalizacin con alcance de
concepcin del mundo. Con esto surge finalmente la lucha cons-
ciente entre materialismo e idealismo en la filosofa y se convierte
en su cuestin central. Y la altura de esa generalizacin materia-
lista, que condiciona al mismo tiempo la extensin y la profundi-
dad de la penetracin de la ciencia con el reflejo y la conceptuacin
desantropomorfizadores, circunscribe el terreno de esa lucha entre
materialismo e idealismo. No puede ser tarea nuestra aqu el es-
bozar esa pugna, ni siquiera a grandes rasgos. Slo es necesario
observar que en el curso de la historia el materialismo desantro-
pomorfizador ha ido conquistando terrenos cada vez ms exten-
sos del saber humano que el idealismo nolens volens se ha vis-
to obligado a abandonar, de tal modo que por lo que hace al cam-
po de batalla las posibilidades del idealismo se han ido estrechan-
do constantemente; esto, desde luego, no acarrea una capitulacin,
sino a veces incluso una agudizacin de los choques, aunque en
condiciones nuevas. Pero es caracterstico de las debilidades del
materialismo griego, de su tipo de desantropomorfizacin, debili-
dades dimanantes de la economa esclavista, el que las nuevas for-
mas de la lucha se presenten, a grandes rasgos, slo a partir del
Renacimiento. Incluso en esta ltima poca se producen an pol-
micas violentas en torno al rasgo antropomorfizador del conoci-
miento en su conj.unto (Fludd contra Kepler y Gassendi).
Corresponde a la situacin de la cultura griega el que la tenden-
cia desantropomorfizadora de.los presocrticos culmine inevitable-
156 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

mente en una crtica de los mitos, del contenido y la forma de la

imagen csmica de la poca. Y como la poesa desempea en
la formacin de esos mitos, en su desarrollo y en su reinterpreta-
cin, etc., un papel mucho ms importante que en cualquier otra
poca posterior de la historia, ella misma es afectada por la crti-
ca de la religin. Aqu estn las races de lo que se conoce como
hostilidad de la filosofa griega al arte, desde los presocrticos has-
ta Platn. En la recuperacin de las tendencias desantropomorfi-
zadoras desde el Renacimiento desaparece ese ataque al arte, o
desempea a lo sumo un papel muy episdico. Esto depende, por
una parte, del desarrollo de las ciencias exactas de la naturaleza y
de la ulterior concrecin de las categoras desantropomorzado-
ras, lo que posibilita el reconocer en el arte otra forma especfica
de reflejo de la realidad (pinsese en la actitud de Galileo, Ba-
con, etc., respecto del arte). Por otra parte, depende tambin del
hecho de que la formacin y la interpretacin de los mitos medie-
vales no era obra del arte, sino de la Iglesia: ya el arte por su
cuenta tena que sostener su propia lucha de liberacin contra la
Iglesia.
Esta lucha contra toda antropomorfizacin aparece con toda
claridad y radicalidad de principios en las conocidas sentencias
de Jenfanes: Mas los mortales se imaginan que los dioses na-
cieron, y tienen ropajes, y voz y figura como ellos. Pero si los
bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran pintar con
ellas y hacer esculturas como los hombres, los caballos haran fi-
guras de dioses equinos, los bueyes dioses bovinos, y formaran
cuerpos tales cuales el aspecto de cada especie. Los etopes afir-
man que sus dioses son negros y chatos, los tracios que tienen los
ojos azules y el cabello rojizo'. Con esto se ha producido una im-
portantsima inversin del pensamiento humano: lo que hasta en-
tonces se haba presentado como base explicativa de los fenme-
nos de la naturaleza y la sociedad, como principio central de la
realidad verdaderamente objetiva, desde la magia primitiva hasta
la religin ya desarrollada, aparece ahora como un fenmeno sub-
jetivo de la sociedad humana, necesitado l mismo de explicacin.
Aunque sea muy importante para el estudio de la evolucin general
de la cultura, no es decisivo para nuestro planteamiento el que la

1. H. DiELS, Die Fragmente der Vorsokratiker [Fragmentos de los pre-

socrticos], Berlin 1906, Band [vol.] I, pg. 49.
Desuntropomorfizacin en la Antigedad 157

aparicin de esa inversin del problema d lugar a una radical ne-

gacin de la existencia del mundo de los dioses, a una real desdivi-
nizacin (desantropomorfizacin total) del universo, o que, por el
contrario, se reconozca la necesidad social de la religin an com-
probando su fuente en las necesidades humanas, en actividades de
la fantasa humana. Sobre todo porque una tal defensa de la re-
ligin sobre la base del consensus gentium resulta ser muy poca
cosa como apologtica de una determinada y concreta religin que
se desee proteger. Por esa va ha llegado precisamente Protagoras
a un completo relativismo histrico si es que puede usarse esta
expresin hablando de la cultura griega segn el cual cada pue-
blo tiene y venera los dioses que le corresponden.^ Pero esta ten-
dencia puede incluso rebasar esas posiciones; en Critias, por ejem-
plo, cobra una forma completamente cnico-nihilista: la religin
se justifica ideolgicamente como instrumento de polica intelec-
tual para mantener el orden:

As la fuerza de la ley protege de la accin violenta,

Pero lo que la mala voluntad no se atreve a hacer a la luz
Lo intenta secretamente, y lo consigue a menudo.
Por eso, creo yo, un hombre prudente imagin con sabidura
Un temor para el linaje de los hombres,
Un terror para losmalos, aun cuando hagan
Su mal secretamente, o slo lo imaginaran:
As les dio la fe en los dioses.
Ense que hay un ser por encima del gnero humano,
Floreciente en su fuerza eternamente joven e inagotable.
Que oye y ve con el propio sentido interno,
Y vela por el derecho. No hay palabra del hombre, ni acto.
Que no pueda or o ver. Por eso,
Les conmina, aun cuando pienses secretamente en el mal
Te ven los dioses. Pues sii ser todo es
Razn?

En paralelo con esa crtica de la antropomorfizacin religiosa se

desarrolla en la filosofa griega la del pensamiento cotidiano. ste

1. NESTLE, op. cit., pg. 280.

2. Apud Sokrates geschildert von seinen Schlern [Scrates descrito por
sus discpulos], Jena 1911, Band [vol.] II, pgs. 394 s.
158 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

es un motivo permanente de toda su evolucin; presente ya en la

dialctica del ser y el devenir, en los electas y en Herclito, cobra
formas cada vez ms desarrolladas en la filosofa posterior, en la
cual cosa que parece inevitable en ese estado la crtica de las
limitaciones subjetivas y antropomorfizadoras del pensamiento co-
tidiano desemboca en un idealismo religioso o semi-religioso: la
evolucin social, en la que el callejn sin salida de la economa
esclavista aparece cada vez ms claramente, pone en primer tr-
mino, por lo que hace a nuestro problema, el hecho de que el saber
objetivo sobre la naturaleza, que alcanza en esa poca su culmina-
cin en las ciencias particulares, es menos capaz de influir en el
comportamiento cognoscitivo general de la antropomorfizacin que
el conocimiento, mucho ms incompleto, de aquellos comienzos
resueltamente filosficos. Hegel ha comprendido muy claramente
la cuestin as surgida. As ve la diferencia entre el escepticismo
antiguo y el moderno (as como entre el perodo inicial y el tar-
do de la Antigedad misma) en el hecho de que el primero es una
crtica del pensamiento cotidiano, mientras que el segundo se di-
rige ante todo contra la objetividad del pensamiento filosfico. Es
claro que el perodo ms importante para nosotros, como com-
plementacin de lo visto hasta ahora, es el primero, mientras que
el segundo, como momento de involucin ya descrito, queda por
ahora fuera del marco de nuestro estudio. Hegel escribe a propsi-
to de ese primer perodo: An ms claramente prueba el conte-
nido de esos tropos... que se dirigen exclusivamente contra el dog-
matismo del sentido comn; ninguno afecta a la razn y a su cono-
cimiento, sino todos a lo finito y al conocimiento de lo finito, al
entendimiento comn... Segn esto, este escepticismo se dirige
contra... el entendimiento comn o la consciencia comn, que re-
tiene lo dado, el hecho, lo finito (lo finito sera el fenmeno sin el
concepto) y se pega a l como a algo cierto, seguro, eterno; esos
tropos escpticos le muestran lo inestable de tales certezas de un
modo que resulta accesible a la consciencia comn'. Basta repa-
sar las observaciones de Sexto Emprico sobre sus primeros tropos
para ver que est analizando las posibilidades de error dimanan-
tes de la subjetividad de los sentidos humanos y llamando la

1. HEGEL, Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophie [Relacin entre el

escepcismo y la filosofa]. Erse Druckschrften [Primeras obras impresas],
Leipzig 1928, pg. 184.
Desantropomorfizacin en la Antigedad 159

atencin sobre las contradicciones que necesariamente se despren-

den de ellas. La concepcin hegeliana'de este tipo de escepticismo
.se concentra en la tesis de que puede considerarse como el pri-
mer escaln hacia la filosofa, porque las antinomias que suscita
iluminan la falsedad del mero pensamiento cotidiano. Hegel habla
a este propsito de lo finito y subraya explcitamente que es indi-
ferente que lo discutido sea el fenmeno o el concepto. Lo decisi-
vo le parece, pues, ser la dialctica que, por el camino de las anti-
nomias as producidas, disuelve el dogmatismo (la inmediatez an-
tropomorfizadora, vinculada al sujeto) y, a consecuencia de esa li-
beracin, lleva a la objetividad, al conocimiento del mundo en s.
As describe a un nivel esencialmente ms alto, pero que se re-
fiere al mismo problema las antinomias de la geometra en su re-
lacin con el pensamiento cotidiano: Admitimos, por ejemplo, sin
reservas el punto y el espacio. El punto es un espacio, y algo sim-
ple en el espacio, no tiene dimensiones; pero si no tiene dimen-
sin, no est en el espacio. En la medida en que lo Uno es espa-
cial, lo llamamos punto; pero para que eso tenga sentido, debe
ser espacial, y, como espacial, tener dimensiones: mas entonces
ya no es un punto. Es la negacin del espacio, en la medida en que
es el lmite del espacio; como tal tiene contacto con el espacio;
esta negacin participa pues del espacio, es ella misma espacial:
as es en s misma algo anulador, pero, con ello, tambin algo dia-
lctico '. Observemos meramente de paso que este problema apa-
rece ya en Protagoras, y ha sido tratado por Platn en su sptima
carta y por Aristteles en la Metafsica. La contraposicin en el
pensamiento de la vida cotidiana- entre la geometra y su verdad
objetiva, la cual no se impone sino una vez liberada de los momen-
tos de nuestra percepcin sensible, de nuestro modo cotidiano de
proceder, etc., es pues acervo comiin del pensamiento griego.
La revolucionaria grandeza y la problemtica irresoluble de las
tendencias desantropomorfizadoras propias de la filosofa griega
se presentan frecuentemente mezcladas de modo inseparable con
el destino de la teora del reflejo. Para el pensamiento griego es
obvio que el conocimiento se basa en el reflejo correcto de la rea-
lidad objetiva. Precisamente por eso los presocrticos no se plan-
tean apenas" como problema la cuestin del reflejo, ni siquiera

1. HEGEL, Geschichte der Philosophie [Historia de la filosofa], Werke

[Obras], ed Glockner, Band [vol.] XVIII, pg. 579.
160 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

cuando tiene lugar el paso al reflejo dialctico a consecuencia del

problema de la objetividad de la esencia. Pero la teora del reflejo
no se presenta tampoco en el punto focal con la transicin desde
a interpretacin filosfica de la realidad objetiva al predominio
de los planteamientos epistemolgicos; aquella transicin refuer-
za, por el contrario, la posicin de aquel problema. Por diversa-
mente que entiendan Platn y Aristteles el reflejo de la reaRdad,
ni uno ni otro a diferencia de la filosofa moderna niegan su
importancia central. Pero como ya la evolucin anterior, que bus-
ca la explicacin del ser-en-s, ha planteado la cuestin del cono-
cimiento de la esencia, y no slo del mundo externo sensible in-
mediato, la reorientacin hacia la teora del conocimiento tiene
por fuerza que buscar aqu una respuesta: la respuesta se encuen-
tra, en Platn, ante todo en la cuestin de la formacin de los
conceptos, en la forma de un reflejo lo ms exacto posible de la
realidad por los conceptos, o sea, en la forma de una iluminacin
de la intuicin sensible y la representacin.
Con esta inflexin hacia la teora del conocimiento se empren-
de, al mismo tiempo, el camino del idealismo. La problemtica
que as nace, la contraposicin de Aristteles a Platn y an ms al
posterior neoplatonismo, principalmente a Plotino, no cabe en el
marco de nuestras presentes consideraciones. La nica cuestin
importante aqu consiste en que la duplicacin idealista del reflejo
<se trata ahora de un reflejo no simplemente de la realidad, sino
del mundo ideal y del mundo emprico) pone necesariamente en pe-
ligro serio los anteriores logros de la desantropomorfizacin del
conocimiento. Cierto que toda una serie de los resultados funda-
mentales de ese proceso queda sin alterar, como la actitud de Pla-
tn respecto de la matemtica y la geometra. Pero la separacin
entre el mundo ideal y la realidad, la realidad autntica metafsi-
ca^ que Platn atribuye al primero, conduce el pensamiento hu-
mano como ha visto Aristteles claramente desde el primer mo-
mento y ha criticado con resolucin al nivel ya superado del an-
tropomorfismo. Aristteles critica, por ejemplo, la contradictoria
arbitrariedad de la afirmacin de la doctrina platnica de las ideas,
la afirmacin que consiste en decir, por una parte, que existen
adems de las cosas del mundo ciertas otras esencias, y, por otra
parte, que esas otras tienen la misma constitucin que las cosas
perceptibles por los sentidos, con la diferencia de que son eternos
mientras que stas son perecederas. Y aade que esa antinomia
Desantropomorfizacin en la Antigedad 161

no es ms que una estacin de ese tipo de concepcin, la cual lleva

necesariamente al antropomorfismo y, consiguientemente, a la re-
ligin. Por eso contina su reflexin del modo siguiente: As se
habla del hombre en s, del caballo en s y de la salud en s, sin
que con eso se tenga ninguna otra alteracin del objeto; igual que
cuando se afirma la existencia de dioses, pero imaginndolos com-
pletamente iguales a los hombres. Pues no se ha hecho as ms que
predicar de hombres el predicado de eternidad, y en aquel otro
caso no se ha hecho ms que imaginar ideas, igual que objetos
sensibles, pero con el predicado de eternidad.'
Como se ve, la antropomorfizacin del mundo de las ideas nace
directamente del hecho de que la filosofa idealista atribuye a la
esencia una existencia propia junto a o, por mejor decir, por en-
cima de la del mundo fenomnico. Esta nueva existencia propia
tiene que dotarse, naturalmente, con rasgos propios, y como estos
rasgos no son refiguraciones del mundo material, de la vinculacin
inseparable y, al mismo tiempo, contradictoriedad dialctica, qu
pueden ser sino extrapolaciones del ser humano? Esto no es, cier-
tamente, ms que el fundamento ms general de la complicada
situacin que aqu se presenta. Pues la tendencia idealista tiene
consecuencias mucho ms concretas, las cuales, sin embargo, pro-
ceden todas de la misma fuente. Ya antes, aunque muy abstracta-
mente, hemos indicado que la psicologa del proceso del trabajo,
si se aisla como tal, suministra ya el modelo de las imgenes idea-
listas del mundo, del mismo modo que el trabajo, captado en su
verdadera totalidad concreta, constituye el punto de partida del
reflejo correcto de la realidad, del alejamiento, por consiguiente,
respecto de las concepciones antropomorfizadoras. Esta contrapo-
sicin se manifiesta del modo m.s claro en la relacin entre sub-
jetividad (actividad) y materia. Tal vez baste con ilustrarla refirin-
donos a las concepciones de Aristteles y Plotino. Aristteles em-
pieza por distinguir claramente entre produccin por la naturaleza
y produccin por el trabajo humano: Por el arte se origina todo
aquello cuya forma est previamente en el alma... as va procedien-
do el pensamiento hasta llegar a una ltima condicin que puede
producir uno mismo. El movimiento que sale de este punto y lleva
a la salud se llama entonces una produccin. As resulta que, en

1. ARISTTELES, Metafsica, Libro III, 2. Citada por la traduccin alemana

de A. Lasson, Jena 1908, pg. 43.
11. ESTTICA
162 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

cierto sentido, la salud se origina de la salud, una casa se origina

de una casa, a saber, la casa material de una casa inmaterial. Pues
el arte del mdico y el arte del constructor es la forma de la salud
en el primer caso, y de la casa en el segundo.'
Esta clara distincin entre gnesis natural y gnesis artificial
posibilita el conocimiento de la esencia del trabajo e impide, ade-
ms, una errnea generalizacin de la misma, la acrtica aplicacin
de sus categoras a la realidad extra-humana. Esto es, en cambio,
lo que ocurre en Plotino. Es esencial al trabajo el que las propie-
dades de la materia aparezcan al t-abajador como posibilidades
respecto del concreto objetivo que se pone. Plotino generaliza esta
concreta y determinada posibilidad hasta hacer de ella una posi-
bilidad abstracta y absoluta, y la contrasta con el elemento inte-
lectual del trabajo, el cual, tambin generalizado de un modo abs-
tracto y contemplado en este contexto, se presenta como actuali-
dad en contraposicin con la potencialidad. Y as se lee en Ploti-
no : Pues lo potencial no podra nunca pasar a actualidad si lo po-
tencial tuviera el primer rango en el reino del ente [polmica an-
timaterialista]. Pues no puede ponerse a s. mismo en movimiento,
sino que lo actual tiene que existir antes que l... Pues ciertamen-
te no engendra la materia la forma, lo sin cualidad el quale, ni
nace de la potencialidad la actualidad.^ Con esto la realidad ob-
jetiva y, ante todo, lo naturalmente producido, se reduce al esque-
ma de la produccin mediante e[ trabajo. Esto tiene como conse-
cuencia necesaria que el productor de esa realidad as reducida
presente rasgos antropomorfizadores. Ya en Platn ha visto Aris-
tteles la inevitabilidad de esa involucin por la independizacin
de las ideas respecto de los objetos. Por eso polemiza contra la
concepcin de que las ideas son las causas del ser y el devenir.
Mas incluso admitiendo que existan ideas, de todos modos lo que
participa en ellas no puede an cobrar existencia si no hay ninguna
causa del movimiento... El que las unas sean eternas y las otras
no, es cosa irrelevante por lo que hace a l causalidad.' El idealis
mo objetivo de la Antigedad, que, en su mundo ideal, converta
la esencia, separada e independizada del mundo fenomnico, en
fundamento real de la realidad, no tena ms salida posible que la

1. Ibid., libro VII, 7, pg. 105.

2. PLOTINO, Ennadas, VI, Jibro I, cap. 26, citadas por la traduccin ale
mana de H. F. MUer, Berlin 1878, Band [vol.] II, pg. 253.
3. ARISTTELES, Metafsica, Libro I, cap. 9, cit., pg. 31.
Desantropomorfizacin en la Antigedad 163

de concebir esa causacin, as estatuida, de un modo antropomor-

fizador, mitologizador, como proceso del trabajo de la gnesis,
el ser y el devenir del mundo, embotando consiguientemente la
punta a todo lo que haba conseguido la anterior filosofa en cuan-
to a desantropologizacin del conocimiento y a su undamenta-
cin como ciencia.
Pero ese papel de modelo que ha tenido el proceso del trabajo
como fundamento de la nueva antropomorfizacin est determina-
do de un modo an ms ntimamente histrico de lo que puede
parecer con esa breve y abstracta exposicin. Pues no se trata slo
de una proyeccin de la abstraccin del trabajo en general sobre
las reales conexiones causales de la realidad objetiva; se trata con-
cretamente de la especfica concepcin antigua del trabajo. sta
tiende y ello tanto ms acusadamente cuanto ms palmarias re-
sultan las contradicciones de la economa esclavista a un despre-
cio del trabajo, ante todo del fsico. Ello tiene la consecuencia filo-
sfica de imponer un carcter jerrquico a la relacin mitolgicor
antropomrfica, antes descrita, entre el mundo ideal y la realidad
material; y en esa jerarqua el principio creador tiene que estar,
por necesidad entitativa, por encima de lo que produce. As escri-
be Plotino: Y todo lo ya consumado engendra y produce algo in-
ferior a s mismo.' Esta jerarqua, segn la cual lo creado, lo
producido, tiene que estar necesariamente por debajo del creador,
es aqu una consecuencia de la estimacin griega del trabajo. No
es una jerarqua que se siga necesariamente de la esencia del idea-
lismo filosfico, aunque ste contenga un regreso a la concepcin
religiosa del mundo. Bajo la influencia luego de la economa capi-
talista y de su concepcin del trabajo, otro gran idealista objeti-
vo, Hegel, lo ha definido de un modo literalmente contrapuesto.
Dice Hegel sobre el proceso del trabajo y sobre su producto: En
este sentido el medio es algo superior a los objetivos finitos de la
finalidad externa; el arado es ms venerable que los goces inme-
diatos conseguidos por su medio y que son su hn. La herramienta
persiste, mientras desaparecen y se olvidan los goces inmediatos.
El hombre posee en sus herramientas el poder sobre la naturaleza
exterior, aunque por sus fines est ms bien sometido a ella.^ No

1. PIJOTINO, Ennadas, V, Libro I, cap. 6, cit., Band [vol.] II, pg. 147.
2. HBGEL, Wissenschaft der Logik [La ciencia de la Lgica], Werke [Obras],
Berlin 1841, Band [vol.] V, pg. 220.
 164 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

es pertinente en este punto exeuninar la cuestin de dnde aparece

en el propio Hegel el mito antropomorfi^ador del demiurgo.
La jerarqua que as nace en la Antigedad tiene una significa-
cin decisiva para el pensamiento posterior. Desde el punto de
vista del contenido, esa jerarqua se retrotrae a representaciones
religiosas primitivas; pero al consumar esa reorientacin sobre un
fundamento filosfico ms desarrollado, al incorporarse parcial-
mente los resultados del progreso cientfico-metodolgico, sumi-
nistra los fundamentos intelectuales de la conservacin de la re-
ligin a un nivel de civilizacin y de ciencia ya de desarrollo su-
perior. Es ocioso discutir aqu detalladamente la importancia de
esta tendencia: ella consiste en mantener, aprovechar y, en algu-
nos casos, hasta desarrollar los resultados cientficos sueltos e in-
cluso el mtodo prcticamente necesario para la investigacin cien-
tfica (incluida la desantropomorfizacin), truncando al mismo
tiempo la punta que esos resultados materiales y de mtodo tienen
para la concepcin del mundo; dicho de otro modo: la tendencia
intenta que, en el tratamiento de las cuestiones ltimas, la in-
cipiente investigacin cientfica desantropologizadora mute en un
nuevo antropomorfismo. La teora platnica de las ideas es un
ejemplo clsico de la tendencia; tambin en el Oriente, como es
natural, aparecen anlogos intentos de solucin, esto es, de salvar
el mtodo cientfico para la prctica impidindole al mismo tiem-
po que ejerza influencia alguna en las cuestiones (religiosas) de la
concepcin del mundo. Pero como en el Oriente el sacerdocio ha
solido dominar la vida intelectual mucho ms intensamente que en
Grecia, esta insercin de las ciencias particulares en una mstica
antropomorfizadora ha podido consumarse mucho antes, mucho
ms radical y mucho menos conflictivamente que en la Antigedad
clsica, en la cual esa involucin ha ido precedida por todo un pe-
rodo de desantropomorfizacin de principio y, por lo tanto, la ten-
dencia a la cientificidad no abandona sin lucha el terreno conquis-
tado. Por otra parte, la involucin de la concepcin del mundo en el
sentido de este nuevo antropomorfismo, fenmeno que empieza
con Platn, ha determinado el destino del pensamiento cientfico
en Europa casi durante un milenio, y, temporalmente, ha conse-
guido sumir casi completsimente en el olvido los autnticos logros
antiguos.
Dado que esa involucin empieza a una altura ya soberbia del
pensamiento desantropomorfizador, y dado que la involucin mis-
Desantropomorfizacin en la Antigedad 165

ma tiene en su activo importantes logros filosficos (pinsese en

el desarrollo de la dialctica por Platn), no podemos contentamos
con registrar simplemente el hecho de que el mundo ideal de esa
tendencia presenta necesariamente rasgos antropomrficos; ni
tampoco basta con descubrir sus fundamentos sociales; hay que
iluminar ms de cerca la contraposicin as producida. La profun-
da ambigedad del mundo ideal platnico se debe a que tiene que
ser al mismo tiempo e indisolublemente la abstraccin suprema, la
realidad puramente suprasensible y la ms viva concrecin. La
esencia de las cosas, independizada, y una fuerza activa creado-
ra que produce el mundo apariencial, se encarnan con formas
mtico-sensibles en el mundo ideal. En el propio Platn esa am-
bigedad suele hallarse an en estado latente; pero en el neopla-
tonismo se despliega abiertamente con todas sus contradicciones.
Por eso vale la pena que tomemos a Plotino como referencia in-
mediata de nuestras reflexiones. Plotino se expresa del modo si-
guiente acerca del mundo ideal: a propsito de la sustancia in-
teligible y de los correspondientes gneros y principios hay que
suponer una hipstasis inteligible, como algo que es verdadera-
mente y es uno en grado sumo, a saber, sin el devenir de los
cuerpos y la percepcin y las dimensiones sensibles...' O sea: la
realidad misma, que tiene que ser refiguracin y producto del mun-
do ideal, menos el devenir y la cantidad. Estas dos abstracciones
como tales abstracciones, como puras operaciones mentales se-
ran perfectamente realizables, aunque precisamente la investiga-
cin de las relaciones cuantitativas ha resultado imprescindible
para el conocimiento racional del mundo de los objetos. Pero cul
puede ser la relacin con este mundo que postula Plotino si no
debe concebirse puesto que eso lo prohibe el presupuesto del
sistema como pura abstraccin conseguida a partir de lo dado a
la sensibilidad? Lo que Plotino dibuja es la nocin de un mundo
existente y que, como sabemos, debe ser la suprema actualidad,
contrapuesta a la mera potencialidad de la materia, captado en
ima inmediatez que es a la vez sensible, no sensible y suprasensi-
ble, y concebido como esencia pura, como sustancia nica y fuerza
motora de la realidad propiamente dicha: cmo puede formular-
se el mtodo de la recepcin de ese mundo?
Para dar respuesta a esa pregunta ha tenido que inventarse la

1. PLOTINO, Ennadas, VI, Libro II, cap. 7, cit.. Band [vol.] II, pg. 263.
166 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

nocin de intuicin intelectual. (Lo que importa es el concepto,

naturalmente, no su formulacin terminolgica.) Esta concepcin
toma de la ciencia momentos deformados de la desantropo-
morfizacin. Pues es claro que una tal realidad que correspon-
de a la sensible inmediata, pero sin devenir ni cantidad no pue-
de conceptuarse con los medios normales del pensamiento. Pero
el rebasamiento de esos normales medios cotidianos no puede ser
tampoco la simple continuacin de la desantropomorfizacin cien-
tfica. No slo porque para sta son decisivas la abstraccin cuan-
tificadora y la captacin de las leyes del devenir, sino, adems,
porque en el pensamiento cientfico tiene que dominar la tenden-
cia a captar el puro en-s de los fenmenos, con la mayor elimi-
nacin posible de las propiedades de la receptividad humana, mien-
tras que una realidad inteligible platnica est indisolublemen-
te vinculada a la naturaleza del hombre como hombre. As nace
el postulado de levantarse por encima del nivel antropolgico del
hombre y, simultneamente, preservar ese nivel depurado, y
hasta conducirlo a s mismo mediante esa purificacin. En eso se
funda el profundo parentesco con el comportamiento religioso,
como ya hemos observado: se trata de preservar la inmediatez de
la vinculacin del sujeto y el objeto en la vida cotidiana propo-
niendo al mismo tiempo enfticamente una elevacin por encima
de esa esfera, con una pattica negacin y un pattico abandono
de la misma. El acto de esa simultaneidad conserva pues, por una
parte, la relacin inmediata de teora y prctica propia de la co-
tidianidad, con todas las consiguientes limitaciones para la pe-
netracin en la verdadera objetividad; y, por otra parte, postula
un abandono del normal comportamiento humano respecto de la
realidad: como el objeto (la realidad inteligible, el mundo ideal)
es ms que humano, tambin el sujeto tiene que levantarse por
encima de su propio nivel para ser capaz de recibirlo.
Aparentemente se trata de un acto de autntica hominizacin:
la doctrina de las ideas y la religin coinciden en que el alma hu-
mana no consigue hallarse a s misma sino de ese modo, contra-
puesto al comportamiento cientfico en el cual suponen esas ten-
dencias el ser-hombre queda abandonado, violentado, vaciado y
deformado. (Esta ruda contraposicin es, desde luego, producto
de un desarrollQ muy posterior. En Platn la matemtica y la geo-
metra en particular son an presupuestos ineludibles de la ini-
ciacin, de la entrada en el camino que lleva al mundo ideal; la
Desantropomorfizacin en la Antigedad 167

contraposicin est ya algo ms clara en los neoplatnicos, pero en

muchos casos sigue an adelante; en la Edad Moderna aparece ya
claramente, cuando la desdivinizacin o des-sacralizacin del
mundo se entiende como un peligro para el ser-hombre del hom-
bre, para su integridad humana; as, por ejemplo, en Pascal.) En
realidad, la situacin debe ms bien describirse con los trminos
contrarios. La desantropomorfizacin que lleva a cabo la ciencia
es un instrumento del dominio del mundo por el hombre: es un
pas a consciencia, un levantamiento a mtodo, de aquel com-
portamiento que, como hemos mostrado, empieza con el trabajo,
separa al hombre del animal y le ayuda a hacerse hombre. El tra-
bajo y la forma consciente ms alta nacida de l, el comportamien-
to cientfico, no es pues slo un instrumento de dominio del mun-
do de los objetos, sino tambin, por ser eso, un rodeo que, por el
descubrimiento cada vez ms rico de la realidad,, enriquece al hom-
bre mismo, le hace ms completo y ms humano de lo que podra
serlo sin l. En cambio, la elevacin por encima de la cotidianidad,
en el sentido de la intuicin intelectual y de la religin, parte de la
idea de que el ncleo de lo humano es para el hombre mismo tan
trascendente como el mundo ideal o la realidad religiosa desde
el punto de vista del mundo objetivo, del mundo terreno. Todos los
mtodos propuestos por esas tendencias, desde la doctrina del eros
hasta la ascesis, el xtasis, etc., tienden a despertar el deseo de
ese ser trascendente en el hombre, y a contraponerlo ruda, exclu-
yente, hostil, recusatoriamente al hombre real.
I.o que se produce es una pseudo-desantropomorfizacin. Y
ello doblemente: objetiva y subjetivamente. Objetivamente al
estatuirse un mundo sobrehumano, trascendente al hombre,
que no slo debe existir con independencia de la consciencia hu-
mana, como el mundo real, sino que, adems, representa un ms
all en sentido literal, algo cualitativamente diverso de y supe-
rior a todo lo perceptible y pensable; pero la totalidad de los mo-
mentos de ese mundo muestra los rasgos de una antropomorfiza-
cin proyectada en ese ms all del hombre. Subjetivamente, por-
que el sujeto tiene que romper radicalmente con su concreto ser
humano, incluso con su personalidad moralmente formada, para
poder establecer un contacto fecundo con ese mundo. Aunque
en la doctrina del eros, en Platn mismo, el ascenso desde la
tica humana hasta la intuicin intelectual del mundo de las
ideas presenta an ms transiciones que rupturas y saltos, no
168 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

falseamos nada al subrayar esa contraposicin subjetiva con la

tica humana inmanente como momento subjetivo del ascenso.
Pues tampoco en este punto han vacilado los sucesores de Pla-
tn en desarrollar una contraposicin abierta partiendo de la
latente.
Es caracterstico de toda tica real el que por grande que
pueda ser la distancia entre el mandamiento tico y el nivel me-
dio de la prctica en el mundo cotidiano apele a aquel set en
el hombre contenido siempre como personalidad; el crculo in-
manente de la personalidad humana como tal no se rompe nunca
en una verdadera tica, por grandes que sean las pugnas inter-
nas y por profundas que sean las crisis producidas por su desa-
rrollo; el ser postulado por la tica, aunque sea difcilmente con-
quistable, es el ser de cada hombre individual como tal hombre.
Precisamente en este punto presenta, en cambio, una ruptura
el momento subjetivo de aquel ascenso al mundo ideal: pues in-
cluso el ser himiano ticamente realizado es, en comparacin con
el sujeto digno y capaz de intuicin intelectual del mundo de
las ideas, algo meramente terrenal, material, jerrquicamente
bajo. Tambin pues aqu, precisamente en la esfera cuya esen-
cia es la vinculacin a la humanidad, se trata de una desantro-
pomorfizacin. Pero tambin con el sello de la falsedad: se trata
de una pseudo-desantropomorfizacin. Pues en el lugar de la su-
peracin concreta real de aquellos momentos del hombre que le
atan a la superficie de la cotidianidad y le impiden explicitar con
sus propias fuerzas lo esencial de s mismo, se presenta una abs-
tracta trascendencia de exigencias que le exigen rebasar los lmi-
tes de lo humano como tal. Por la naturaleza de la cosa, las co-
rrientes ticas que parten del intento de explicitar y caracterizar
el ncleo humano inmanente del hombre profundamente ligado
con el desarrollo social y arraigado en l pueden concentrarse
en t o m o a una conceptuacin cientfica realmente objetiva tam-
bin en sus concepciones y descripciones. En cambio, el rebasa-
miente abstraco-trascendente de lo humano, teortica y prcti-
camente generalizado, tiene que llevar a una aproximacin a o
hasta una realizacin de usos, ritos, etc. mgico-religiosos. Es-
to ha ocurrido ya en la Antigedad, en el seno del neo-platonismo,
el neopitagoresmo, etc., mucho antes de que la especulacin re-
ligiosa cristiana se incorporara esas filosofas. Tambin pues sub-
jetivamente se produce aqu una pseudo-desantropomorfizacin.
Desanrapomorfizacin en la Antigedad 169

Observemos de paso pues hasta ms tarde no podremos tra-

tar el pupto sustantivamente que la reconversin de esa con-
cepcin de un mundo ideal trascendente al hombre en un antro-
pomorfismo contiene una amplia recepcin de principios estti-
cos, a menudo inconsciente. La cosa es comprensible: pues el ca-
rcter sensible y suprasensible a la vez de ese mimdo ideal con-
lleva necesariamente para ste ciertos rasgos importantes del arte,
o, mejor dicho, una pseudorrealizacin tambin proyectada en
trascendencia de los principios de la produccin artstica; el
demiurgo, perfecto o, en todo caso, sobrehumano, tiene que ser
tambin un super-artista. La resuelta recusacin del arte por Pla-
tn y la ms cauta por Plotino son consecuencia de esa posicin.
(Por tanto el contenido de esta hostilidad al arte es precisamen-
te lo contrario del de la de los presocrticos.) Aduciremos un paso
ms extenso de las consideraciones de Plotino acerca de la be-
lleza inteligible para poner en claro el contorno general de este
problema. En otro estadio, ms adelantado, de nuestro anlisis
podremos indicar las consecuencias para la esttica misma. Dice
Plotino: Y cada cual tiene toda otra cosa en s, y a su vez lo
ve todo en lo otro, de tal modo que en todas partes est todo y
cada cosa, y la hermosura es inconmensurable... De cada cosa
destaca otra, y lo muestra al mismo tiempo todo. Aqu hay tam-
bin movimiento puro, pues ningn otro movimiento distinto le
entorpece el paso, ni tampoco el reposo es turbado, porque no lo
enturbia la inestabilidad; y lo hermoso es hermoso porque no es
en lo hermoso. Ninguna cosa procede como sobre suelo extrao,
sino que en cada lugar es lo que ello mismo es, y como su curso se
dirige hacia lo alto, as tambin el lugar de que parte, y ninguna
cosa es ella misma otra, ni el espacio lo es... Aqu en el mundo
sensible una parte nace de otra parte y cada parte queda sola y
para s; pero all nace siempre del todo cada parte y es sin em-
bargo al mismo tiempo el todo y la parte. Verdad es que aparece
como parte, pero la mirada aguda lo ve como todo... No hay all
arriba cansancio para la mirada, ni saciedad, ni trmino: pues no
haba defecto alguno tras cuya final satisfaccin hubiera saciedad,
ni tampoco multiplicidad o diversidad, que acaso no pudiera gus-
tar al uno lo que es del otro: todo es incansable y nunca agota-
do.' Es obvio que en ese pensamiento estn hipostasiadas de

1. PLOTINO, Ennadas, V, Libro 8, cap. 4, cit., pgs. 204 s.

170 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

un modOi naturalmente, extticamente exagerado todas las ca-

ractersticas y relaciones categoriales de la esttica.
Hemos tenido que ocuparnos algo detalladamente de este mo-
vimiento involutivo de las tendencias dsantropomorfizadoras en
la filosofa griega porque tiene una grari importancia de princi-
pio para los destinos del reflejo cientfico de la realidad. Espe-
cialmente porque la involucin no procede de afuera, directamen-
te del mbito de las representaciones mgico-religiosas que supe-
r inicialmente la filosofa griega y con cuya superacin dio pasos
de importancia histrico universal, sino de la filosofa misma. Es-
to significa, como podemos ya ver por lo estudiado hasta este
punto, que la lucha entre las tendencias antropomorfizadoras y
las contrarias tiene que desarrollarse ahora, en todas las cuestio-
nes del desarrollo y la interpretacin de la teora del reflejo, a un
nivel esencialmente superior al de antes. Ahora ya no se trata
slo de intentos de superar un modo de concebir primitivamente
antropomrfico; se trata ahora, adems, de llevar hasta el fina!
ese esfuerzo en el marco de una filosofa y una ciencia altamen-
te desarrolladas. Sobre todo porque la lucha no lleg nunca a aca-
llarse ni siquiera en el pensamiento griego tardo. Hemos aludido
ya a la resistencia de Aristteles contra el espritu antropomorfi-
zador y objetivamente anticientfico de la doctrina de las ideas,
y basta recordar el nombre de Epicuro para iluminar esta situa-
cin desde el otro lado. En Epicuro es manifiesto el espritu vio-
lentamente orientado contra la fe religiosa; Lucrecio subraya !a
importancia de este ncleo de su filosofa, y todava Hegel, cuya
recusacin de Epicuro llega a menudo a una completa incom-
prensin, destaca a propsito de su fsica que se contrapone a
la supersticin de los griegos y los romanos y ha levantado a los
hombres por encima de ella.'

1. HEGEL, Geschichte der Philosophic [Historia de la filosofa], cit., p-

gina 498.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 171

II. El contradictorio florecimiento de la desantropomorfizacin

en la Edad Moderna.

A pesar de la resistencia aludida hay que tener presente que

al final de la Edad Antigua las tendencias antropomorfizadoras
cobraron el predominio y que dominaron tambin en lo esencial
el pensamiento de la Edad Media. El nuevo ataque al principio
antropomorfizador no se lanza en gran estilo hasta el Renacimien-
to, y da a todos los problemas el carcter bsico que aunque
con muchas e importantes variaciones han conservado hasta
nuestros das. El que este nuevo desarrollo tenga rasgos esencial-
mente nuevos se explica por causas histricas. Por lo que hace a
nuestro problema, esas causas muestran dos corrientes capitales.
En primer lugar, la amplitud, la profundidad, la intensidad, etc.
de la penetracin de la orientacin desantropomorfizadora de-
penden de la medida en la cual el trabajo y la ciencia de un pe-
rodo determinado son capaces de dominar la realidad objetiva.
Hemos aludido a las limitaciones de la economa esclavista anti-
gua: a causa de esas limitaciones la base cientfica del reflejo des-
antropologizador de la realidad tena que ser desde el principio
estrecha, sin la posibilidad social de una ampliacin resuelta.
Esto a su vez tena que impedir que las geniales generalizacio-
nes de los primeros estadios consiguieran fecundarse en el con-
tacto con hechos, conexiones y normalidades particulares, pe-
netrando en los detalles de la realidad objetiva, para poder levan-
tarse hasta el nivel de una universalidad concreta, de una amplia
metodologa, Esta situacin cambia con la ruina de la economa
esclavista ya en la Edad Media. Engels recuerda cmo esos si-
glos oscuros han dado lugar a una pltora de descubrimientos
cientficos y tcnicos cuya existencia ha posibilitado finalmente
la nueva reorientacin hacia la cientificidad, caracterstica del
Renacimiento.^ Cierto que aquellos descubrimientos tuvieron por
de pronto muy poca influencia en el pensamiento de la poca,
dominado por la teologa. Para producir el cambio haca falta
cierta acumulacin, una mutacin del lento aumento de la canti-
dad en la cualidad nueva de una nueva actitud cientfica.

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pgi-

nas 645 s.
172 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

En segundo lugar, esa tendencia, nacida de la interaccin de

la sociedad con la naturedeza, se entrecruza con otra no menos
importante: lo que importa no es slo la cantidad del material del
conocimiento, la profundidad condicionada por aqul de los
planteamientos que pueda ofrecer una sociedad a la filosofa y a
la ciencia, sino tambin la medida en la cual esa sociedad sea ca-
paz de soportar ideolgicamente aquellas generalizaciones, aque-
llas verdades cientficamente obtenibles del mbito material de
cada uno. No es aqu tarea nuestra el estudiar concretamente este
ciclo de problemas en la Antigedad, la Edad Media y la Edad
Moderna. Es ste un problema en el cual problemas y soluciones
del materialismo dialctico desembocan en el terreno del materia-
lismo histrico. ste tiene que estudiar y descubrir las concre-
tas leyes sociales que determinan por qu una formacin social,
llegada a un cierto nivel de su desarrollo, no soporta ya el tipo
de reflejo de la realidad objetiva que se ha hecho precisamente
posible en ella gracias a la altura alcanzada por sus fuerzas pro-
ductivas; por qu en determinados estadios de ciertas formacio-
nes no se despierta an necesidad alguna de generalizar las expe-
riencias, necesarias y tiles, obtenidas aisladamente; por qu, en
cambio, bajo determinadas condiciones sociales, esa necesidad
presenta un empuje incontenible, etc., etc. Para nosotros, ocupa-
dos ahora con el problema, dialctico-materialista, de cmo se
constituyen y desarrollan los momentos desantropomorfizadores
del reflejo cientfico de la realidad, es sin duda muy importante
la noticia general de aquellas conexiones histricas, que nos lla-
man la atencin sobre los motivos sociales de la desigualdad de
la evolucin tambin en este terreno y nos muestran determinadas
relaciones concretas que son caractersticas de los progresos y
los retrocesos tambin en este campo; pero todas esas cuestiones
se nos presentan ahora ante todo desde el punto de vista de los
problemas dialctico-materialistas del reflejo.
Al pasar, pues, ahora al anlisis del desarrollo moderno tene-
mos que destacar, ante todo, los momentos principales de dife-
renciacin con la Antigedad, los rasgos especficos del perodo
aunque, desde luego, en su ms abstracta generalidad, a tra-
vs de los cuales se ha producido una reorientacin, nueva y, en
determinado sentido, definitiva, del proceso de desantropomorfi-
zacin del reflejo cientfico. El momento primario y de enlace ge-
neral es la aparicin del modo de produccin capitalista. Esta
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 173

formacin econmica es la ltima sociedad de clases, y ello no

casualmente, sino a consecuencia de la esencia de sus leyes, o sea,
por una necesidad histrico-sistemtica. Por una parte, el capita-
lismo produce las condiciones materiales de una sociedad sin ex-
plotacin; por otra parte, l mismo da nacimientos a sus propios
enterradores, el proletariado, una clase para la cual la condi-
cin, de su liberacin es la supresin de toda clase.' De eso
nace, mucho antes de que se manifieste abiertamente esa contra-
dictoriedad del capitalismo, su peculiaridad como formacin eco-
nmica, su diferencia de principio respecto de toda formacin
anterior. Marx ha descrito del modo siguiente esa diferencia:
Todas las formas sociales anteriores han sucumbido por el de-
sarrollo de la riqueza, o sea, de las fuerzas productivas sociales.
Por eso los antiguos, que tuvieron consciencia de ello, denuncia-
ban directamente la riqueza como disolucin de la comunidad. La
constitucin feudal, por su parte, ha sucumbido ante la industria
urbana, el comercio, la agricultura moderna (e incluso a conse-
cuencia de inventos particulares, como la plvora y la imprenta).
Con el desarrollo de la riqueza y, por tanto, de nuevas fuerzas
y de un trfico ms amplio entre los individuos se disolvieron
las condiciones econmicas en que se basaba la comunidad, as
como las relaciones polticas entre los diversos elementos de esa
comunidad, que correspondan a aquellas obras econmicas: la
religin, en la cual la comunidad se intua idealizadamente (y
todo ello se basaba en una determinada relacin con la naturale-
za, en la cual se disuelve toda fuerza productiva); el carcter,
las concepciones, etc., de los individuos... Sin duda hubo evolu-
cin, y no slo sobre esa vieja base, sino tambin evolucin de la
base misma. El desarrollo ms alto de esa base misma (su flore-
cimiento; pero sigue siendo esa base, esa planta: por lo cual, tras
el florecimiento, y como consecuencia de l, tiene que ajarse) es
el punto en el cual presenta la forma compatible con e ms alto
desarrollo de las fuerzas productivas, y, por tanto, tambin con
el ms rico despliegue de los individuos. Una vez alcanzado ese
punto, el ulterior desarrollo se presenta como decadencia, y el
nuevo empieza desde una base nueva.* El capitalismo, en cam-
bio, no conoce esas limitaciones. Cierto que las tiene propias, y

1. MARX, Das Elend der Phitosophie [Miseria de la filosofa], trad, ale-

mana, Stuttgart 1919, pg. 163.
2. MARX, Brundrisse [Esbozo], cit., pgs. 438 s.
174 Desantropomorfizacin del recejo en la ciencia

las produce y reproduce constantemente, pero, segn la expresin

de Marx, las produce siempre como limitaciones superadas, nun-
ca como fronteras sagradas: La limitacin del capital consiste
^n que toda esa evolucin se mueve a travs de contraposiciones,
y en que la explicitacin de las fuerzas productivas, de la rique-
za general, etc., del saber, etc., tiene lugar de tal modo que el indi-
viduo trabajador mismo se aliena; se comporta, respecto de las
condiciones de riqueza que proceden de l mismo, no como ante
condiciones de su propia riqueza, sino como si lo fueran de la
riqueza ajena y la pobreza propia. Pero esta misma forma hecha
de contraposiciones est desapareciendo y produce las condicio-
nes reales de su superacin .i No es aqu pertinente la cuestin
de cmo se relaciona esta peculiaridad de la evolucin capitalista
con la necesidad y la peculiaridad de la revolucin proletaria.
Dos momentos son sobre todo importantes para nosotros. Pri-
mero, el que el despliegue de las fuerzas productivas no conozca
fronteras sagradas en el sentido de anteriores formaciones his-
tricas, sino que, considerado en si mismo, presente la tendencia
inmanente a la ilimitacin. Segundo, el que la ampliacin ilimi-
tada de las fuerzas productivas tenga lugar en constante interac-
cin con un desarrollo, no menos ilimitado, del mtodo cientfico,
en intercambio y reciprocidad de influencia. Al desaparecer la li-
mitacin de la produccin que es caracterstica de las anteriores
formaciones, desaparecen tambin todas las barreras opuestas a la
difusin y la profundizacin del mtodo cientfico. Ahora realmen-
te cobra el desarrollo de la ciencia, teortica y prcticamente, el
carcter de un progreso indefinido. Muy relacionado est con
esto el hechq,de que los resultados de la ciencia, sobre todo a tra-
vs de la modelacin del proceso del trabajo, penetran cada vez
ms intensamente en la vida cotidiana y, aunque sin poder tras-
formar su estructura bsica, modifican esencialmente sus modos
de aparicin y expresin. Entre esos fenmenos hay que situar,
por ejemplo, el desgarramiento, cada vez ms considerable, de
la vinculacin secular de artesana y arte, as como la aparicin
de rasgos cientficos en esferas de la vida y del trabajo que hasta
el momento no haban recibido nunca tales influencias, etc. ,
Esta situacin radicalmente nueva influye tambin en el carc-

1. Ibid., pg. 440.

Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 175

ter del segundo motivo social inhibidor del desarrollo del espri-
tu cientfico, tal como venimos estudiando el tema: ^a recusacin
de los resultados. generalizados de la ciencia, en el marco de las
tendencias desantropomorfizadoras, a causa de su intolerabilidad
desde el punto de vista del dominio de clase. El fenmeno es en
s mismo, desde luego, muy general: en una intolerabilidad de
ese tipo se expresa siempre el hecho de que la situacin de una
clase dominante est hacindose problemtica; la ciencia, nacida
gracias a las fuerzas productivas que ha desencadenado esa socie-
dad, esa clase dominante, se encuentra, si se llevan hasta el final,
metodolgicamente y desde el punto de vista de la concepcin del
mundo, sus resultados generales, en contradiccin con los presu-
puestos ideolgicos de aquel dominio de clase. La nueva situacin
consiste en el capitalismo en una escisin de los intereses de la
clase dominante: por una parte, no quiere tolerar brecha alguna
en la concepcin del mundo que da fundamento a su dominio;
por otra parte, y bajo pena de sucumbir, est obligada a seguir de-
sarrollando las fuerzas productivas y, consiguientemente, a pro-
mover la ciencia. Esta dplice funcin histrico-social de la clase
dominante por lo que hace a nuestro problema de la desantropo-
morfizacin en el reflejo cientfico da un carcter nuevo a la in-
volucin ideolgica.
Como es natural, la clase dominante, sobre todo al principio,
intenta reaccionar segn el modo antiguo a las renovaciones del
mtodo cientfico y a sus nuevos resultados. Esto puede apre-
ciarse del modo ms claro considerando las grandes luchas enta-
bladas en torno al copernicanismo. No podemos aqu entrar en
detalles, pero recordaremos que las fuerzas ideolgicas de la reac-
cin de la poea se vieron obligadas a aceptar paulatinamente los
nuevos resultados, a tolerar, por lo menos, la continuacin del
trabajo sobre la base de los nuevos mtodos, pese a rechazar^ y
hasta a perseguir sus consecuencias en cuanto a la concepcin
del mundo. (Pinsese en la posicin del cardenal Belarmino.) Los
posteriores choques de la ciencia con la ideologa reaccionaria
muestran an ms claramente esa misma imagen.
Pero de eso no se sigue en modo alguno que el mtodo y el
resultado de la ciencia en la cual, como pronto veremos, se im-
pone cada vez ms consciente y enrgicamente el principio de la
desantropomorfizacin sean ideolgicamente soportables para la
clase dominante. Al contrario. Su lucha contra esas tendencias es
176 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

cada vez ms violenta, pero, se ve constantemente obligada a ser-

virse de medios nuevos. La naturaleza de stos tiene que ser tal
que no perturben la marcha normal, prcticamente eficaz, de la
ciencia (incluida, naturalmente, la desantropomorfizacin), pero
quiten todo filo a las generalizaciones de esos resultados que ten-
gan relevancia para la concepcin del mundo, infiriendo ms bien
de ellos consecuencias tiles a las tendencias conservadoras de
la situacin social de cada caso. Esto significa por de pronto una
reduccin del terreno en que se lucha. Mientras que el idealismo
objetivo de la Antigedad tarda ha contrapuesto a la concreta
imagen del mundo desantropomorfizadora, propuesta por la filo-
sofa cientfica, otra estampa tambin concreta, pero antropomor-
fizadora (pinsese en contraposiciones como Demcrito-Platn,
Epicuro-Plotino), las modernas tendencias involutivas se refugian
ms bien en un idealismo subjetivo de orientacin epistemolgica.
El sentido de esa retirada consiste en rechazar la pretensin del
conocimiento humano al conocimiento objetivo de la verdad en
base a motivos crticos, una vez visto que es ya imposible opo-
ner a la visin desantropomorfizadora del mundo que ofrece la
ciencia una imagen concreta antropomorfizadora, so pena de poner
en peligro el ulterior desarrollo de la ciencia. sta queda autoriza-
da a manipular y dominar a placer el mundo de los fenmenos,
una vez decretado que de ese mundo no pueden obtenerse infe-
rencias respecto del mundo en s, de la realidad objetiva. El idea-
lismo filosfico, ahora ya slo subjetivo, se retira a una posicin
que consiste en la mera prohibicin epistemolgica de una ima-
gen objetiva del mundo.
No nos proponemos aqu indicar siquiera la gran variabilidad
de las actitudes posibles que resultan de esa posicin. El mbito
en cuestin va desde la simple reconstitucin epistemolgica
de las religiones hasta el atesmo religioso, desde el pleno agnosti-
cismo de los positivistas hasta la libre formacin de mitos, etc.
Podemos perfectamente renunciar a un tratamiento detallado de
esa multiplicidad de formas, pues todas ellas, desde el punto de
vista de nuestro problema, muestran la misma fisonoma: la de la
antropomorfizacin. La tendencia es sumamente fcil de ver cuan-
do se trata de la salvacin filosfica de viejas representaciones re-
ligiosas, o de la creacin de mitos nuevos. La vieja, engaosa fe
en la objetividad de esas figuras creadas por el hombre es ahora,
ciertamente, cada vez ms vacilante. Ya en Schleiermacher o en
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 177

Kierkegaard la consciencia de la subjetividad se ha convertido

en principio de la nueva religiosidad; y esa misma orientacin
puede aipreciarse en otros casos menos explcitos. La tendencia a
la conservacin o la reinvencin de la religin ha recibido un n-
fasis nuevo precisamente al contraponerse acentuadamente a la
ciencia. Ya en Pascal aparece como imagen de horror el abando-
no del mundo por Dios a consecuencia de los avances de la cien-
cia desantropomorfizadora; contra ese acaecer se movilizan enf-
ticamente todas las fuerzas humanas (o sea, antropomorfizado-
ras) de la religin y la fe. Este llamamiento se hace ms agudo
con el paso del tiempo. Cuanto menos puede soportar la clase do-
minante la refiguracin verdadera de la realidad en s, tanto ms
acusadamente cobra en su ideologa la ciencia los rasgos de lo
inhumano y hasta de lo antihumano. Y cuando el nfasis de tales
polmicas ideolgicas contra la cientificidad se concentra en el
esfuerzo de difamar el mtodo de la ciencia, su aproximacin a la
realidad objetiva en s, su reflejo desantropomorfizador de sta,
por inhumano, es visible que, filosficamente, lo nico que puede
entonces ponerse en primer trmino va a ser un mtodo abierta
o disimuladamente antropomorfizador.
La creciente importancia del subjetivismo en ese proceso tiene
tambin que reforzar consciente o inconscientemente las ten-
dencias antropomorfizadoras. Esto es acaso ms visible en la
filosofa pura de la Edad Moderna que en las religiones o en las
concepciones del mundo encaminadas a fundar la religiosidad;
pues estas tendencias tienen que presentarse con cierta preten-
sin de objetividad, por debilitada que sea y por filosficamente
infundamentable. En cambio, cuando se piensa en la subjetiviza-
cin del tiempo desde Bergson hasta Heidegger, o en la del espa-
cio desde Scheler hasta Ortega, es claro que en todas esas encar-
naciones de la filosofa moderna se contrapone con toda intencin
filosfica la vivencia, lo vivido, el aadido del sujeto, su modo
de captar inmediatamente la realidad, todo eso como verdadera
realidad, como autntica, a la objetividad muerta del cono-
cimiento cientfico. As, por ejemplo, la vivencia del trfico mo-
derno hace, para Scheler, menos real y sustancial el mundo
extenso de los cuerpos.^ Y Ortega ve un gran progreso filosfico

1. M. SCHELER, Versuche zu einer Soziologie des Wissens [Sociologa del

saber], Mnchen-Leipzig 1924, pg. 145.
1 2 . ESTTICA
178 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

en la situacin que l describe comp organizacin de todos los

lugares del mundo, a partir del lugar en que me encuentre yo
en cada caso, segn una perspectiva viva, dinmica en sus ten-
siones emocionales: la perspectiva Cerca-Lejos.' Aqu se lanza
abiertamente por lo que hace al espacio, igual que antes, en el
caso de Bergson, por lo que hace al tiempo, la subjetividad antro-
pomrfica, como principi superior, contra la desantropomorfiza-
cin caracterstica de la ciencia.
Como se ve, la involucin ideolgica no es menos acusada
que en la Antigedad. Pero la diferencia esencial consiste en que
la conmocin del espritu cientiico conseguida anlogamente
en lneas generales tiene bastante menos influencia en la meto-
dologa 3' la prctica de la ciencia. Por eso puede decirse a gran-
des rasgos que el progreso en el conocimiento de la realidad y su
influencia en la vida cotidiana sigue su marcha sin que nada de
eso consiga frenarla. Pero esa afirmacin vale slo como descrip-
cin genrica y grosera: pues es obvio que no puede levantarse
ninguna muralla china entre la concepcin del mundo, la teora
del conocimiento, etc., por un lado, y la metodologa prctica de
las ciencias por otro. Por otra parte, la moderna involucin antro-
pomorfizadora es tan plida y abstracta, tan intensamente subli-
mada, que puede fcilmente deslizarse en la metodologa de las
ciencias sin provocar en la superficie ni la apariencia de un
cambio de mtodo. (Pinsese en la relacin de incertidumbre de
Heisenberg.) Por lo dems, ese cambio de funcin de la concep-
cin antropomorfizadora expresa claramente el cambio de los
tiempos: la desantropomorfizacin ha conseguido ya una victoria
definitiva en el reflejo cientfico de la realidad y sus efectos se
extienden pese a esas involuciones ideolgicas por la prc-
tica de las ciencias y de la cotidianidad.
Ms adelante, tomando corno fondo los hechos insoslayables y
necesarios del proceso de trabajo, mostraremos detalladamente
que la desantropomorfizacin de las principales actividades de los
hombres es en la poca del capitalismo un proceso necesario que
se intensifica incesantemente con el desarrollo de las fuerzas pro-
ductivas, abarca cada vez ms relaciones y situaciones de la prc-

1. ORTEGA, Der Mensch und das Mass dieser Erde [El hombre y !a me
dida de esta Tierra], artculo del peridico Frankfurter Allgemeine Zeiun^
octubre de 1954.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 179

tica humana y aumenta, en resolucin, igual Intensiva que exten

sivamente. Este hecho determina la peculiaridad de la resistencia
ideolgica, sus rasgos esenciales, su alcance y sus lmites; ese he-
cho hace que, pese a todos los esfuerzos, sea imposible una
involucin tan importante como la que se produjo al final de
la Antigedad. Como el creciente mbito de la prctica humana
tiene que trabajar cada vez ms con categoras desantropomorfi-
zadoras, como hasta los idelogos del antropomorfismo fen cues-
tiones de concepcin del mundo tienen motivos para no desear
deterter la penetracin de la desantropomorfizacin prctica in-
dependientemente de que pudieran hacerlo, y como dicha des-
antropomorfizacin prctica es precisamente la base del poder de
la clase cuya ideologa representan los defensores de la antropo-
morfizacin; por todo eso, la lucha ideolgica de stos a dife-
rencia de lo que ocurri en la Antigedad tarda y en la Edad
Media se limita a interpretar en el sentido deseado las conse-
cuencias conceptuales de la progresiva desantropomorfizacin de
la ciencia, como hemos visto, pero sin poder afectar directamente
a la naturaleza del proceso mismo. El libre albedro de las
partculas atmicas puede introducir confusin en ms de un pro-
blema de la fsica y obstaculizar el progreso de sta hacia la uni-
dad en la explicacin de los fenmenos: pero el aparato intelec-
tual, pese a toda la mitologa antropomorfizadora que se intro-
duzca en l, seguir siendo en la metodologa prctica tan desan-
tropologizador como el enemigo combatido. As pues, como ya
hemos indicado, la involucin antropomorfizadora contraria al
nuevo espritu cientfico es menos una reconquista de terreno
perdido, como ocurri desde Platn hasta los escolsticos, que
un lrico canto consolador subjetivo-religioso. La peculiar si-
tuacin del pensamiento moderno, consistente en que el princi-
pio de cientificidad consigue una universalidad jams conocida
antes, as como en una contraposicin de violencia tambin nue-
va entre dicho principio y la filosofa en el sentido de la con-
cepcin del mundo, se explica precisamente por lo que hemos
indicado hasta el momento: la imagen del mundo que impone
a los hombres el reflejo desantropomorfizador de la realidad re-
sulta ser, a la vez, para la burguesa y para su intelectualidad,
imprescindible desde el punto de vista prctico-econmico, y cada
vez menos tolerable ideolgicamente.
Considerado en su mayor generalidad, ese fenmeno tiene
180 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

sin duda que ver con la situacin de creciente crisis en que se

encuentra la existencia burguesa, con su prdida, cada vez ms
negra, de perspectivas. El temor a la destruccin de la religin, a
una realidad objetiva captada de un modo puramente cientfico,
dejada de la mano de Dios, ha empenado aisladamente ya muy
temprano. Pascal es el primer gran ejemplo de este hecho tan
importante: se puede ser un gran matemtico y fsico, no slo
en la consecucin de resultados, sino incluso como vanguardia
de lo nuevo en la misma metodologa, y a pesar de ello ser inca-
paz de soportar el trauma sin apoyarse ms que en el relativo do-
minio del mundo conseguido por el propio pensamiento. El fun-
damento ltimo de un tal comportamiento es social. El proceso
por el cual la imagen csmica se vaca de representaciones reli-
giosas antropomorfizadoras puede tener como muestra la his-
toria de la filosofa un efecto deprimente hasta la desespera-
cin, o, tambin un efecto de entusiasmo, segn los hombres que
reciben esa influencia. El efecto de sta tiene un fundamento
profundo en la vida de cada individuo, en su existencia como
hombre vivo y entero de la cotidianidad; por eso no puede en
ningn caso individual demostrarse por motivos cientficos, lgico-
metodolgicos o de naturaleza emprica: el individuo la ve fun-
dada en su pleno sentimiento vital, en sus vigencias, emociones,
experiencias, etc.; pero esa existencia est objetivamente determi-
nada de un modo por lo comn opaco al individuo por el ser
social de cada hombre, por la estructura general, el nivel evolu-
tivo, etc., de la sociedad en que vive, y por el lugar que l ocupa
en ella. Thomas Mann describe excelentemente en el Zauberberg
[La montaa mgica] este fundamento del sentimiento vital, por
lo comn inconsciente, en la cotidianidad capitalista, que es
decisivo para el problema aqu discutido. Escribe sobre Hans
Castorp, el cual es ingeniero: El hombre no vive slo su vida
personal como ser singular, sino tambin, consciente o inconscien-
temente, la vida de su poca y sus contemporneos; y aunque
considere esos fundamentos generales e impersonales de su exis-
tencia como cosa dada, absoluta y obvia, y aunque est lejos de
la ocurrencia de someterlos a crtica como lo estaba realmente
el bueno de Hans Castorp, es, a pesar de todo, perfectamente
posible que sienta vagamente afectado su bienestar moral por los
defectos de aquellos fundamentos. Cada persona suele tener a
la vista diversos fines personales, objetivos, esperanzas, perspecti-
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 181

vas, de las que recibe impulso para mayor esfuerzo y actividad;

mas si lo impersonal que le rodea, la poca misma, carece en el
fondo de esperanzas y perspectivas, por grande que sea su agita-
cin, y si se le revela secretamente como desesperanzada, sin
perspectiva ni consejo, y opone xm silencio vaco a las preguntas,
puestas con consciencia o sin ella, pero siempre puestas de algn
modo, que inquieren el sentido ltimo, ms que personal, abso-
luto, de todo esfuerzo y actividad, entonces, precisamente en
casos de ms honrada humanidad, ser casi inevitable cierto
paralizador efecto de la tal situacin, el cual, por el camino de
lo anmico y moral, puede incluso alcanzar la parte fsica y org-
nica del individuo. Tener que dar de s algo que rebase la me-
dida de lo meramente debido, y sin que la poca conozca res-
puesta satisfactoria a la pregunta para qu?: para eso hace
falta o bin una soledad e inmediatez tica que rara vez se da y es
de naturaleza heroica, o bien una vitalidad npiuy robusta.
Ese ser social, especialmente en las condiciones del capitalismo
decadente, produce una creciente opacidad de la vida (de la vida
social) como totalidad, en radical contraste con la creciente acla-
racin de la misma en los resultados de detalle y en la metodo-
loga general de la ciencia. Por eso hasta un cientfico como
Planck, que ha mantenido apasionadamente la pureza metodol-
gica de sus investigaciones fuera de todo contagio de los mo-
dernos intentos de mitologizacin, puede proclamar una armona
de religin y ciencia, pese a apreciar claramente la tendencia
desantropomorfizadora de sta y la contrapuesta esencia de aqu-
lla. Y es caracterstico que Planck trace la lnea de separacin
entre el conocimiento (ciencia) y la accin (la religin), para
partir de la incompletabilidad del conocimiento: porque no
podemos reservar nuestras decisiones morales hasta que est com-
pleto el conocimiento o seamos omniscientes. Pues estamos pues-
tos en la vida, y frecuentemente, en las diversas exigencias y an^
gustias de sta, tenemos que tomar decisiones o actuar disposi-
ciones para cuya correcta explicitacin no puede ayudarnos nin-
guna larga reflexin, sino slo la indicacin clara y determinada
que conseguimos por la vinculacin inmediata con Dios.* Es cla-

1. M. PLANCK, Weg zur physikalischen Erkenntnis [El camino del conoci-

miento fsico], Leipzig 1944, pg. 305.
182 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

ro que Planck entiende por accin las condiciones de vida de la

cotidianidad. El que no sea consciente del carcter social, econ-
mico-socialmente condicionado de ese ambiente y de las formas
de accin posibles en l, no altera en nada su toma de posicin.
Slo confirma nuestra anterior afirmacin de la estrecha inter-
dependencia entre religin y prctica cotidiana. Por eso la actitud
de Planck confirma tambin la tesis bsica de Marx acerca de
las condiciones de existencia y de extincin de la religin: El
reflejo religioso del mundo real no puede sino desaparecer en
cuarito las condiciones de la vida prctica cotidiana y trabaja-
dora de los hombres representen relaciones, de unos con otros
y con la naturaleza, que sean razonables, transparentes un da tras
otro. La figura del proceso de la vida social, esto es, del proceso
material de produccin, se despoja simplemente de sus nebulosos
velos msticos en cuanto que se pone, como producto de hombres
libremente asociados, bajo su control consciente y segn plan.
Pero para eso hacen falta un fundamento material de la sociedad
o una serie de condiciones materiales de existencia que son por
su parte producto espontneo de una larga y torturada historia
evolutiva.'
Hemos tomado a Max Planck como ejemplo porque ste trata
el mtodo desantropologizador de la ciencia de un modo espon-
tneamente materialista y sin prejuicios, y considera cosa obvia
la creciente independencia del reflejo de la realidad respecto de
los rganos de los sentidos: A la eliminacin de las especficas
impresiones sensibles de los conceptos bsicos sigui, como era
de esperar, la sustitucin de los rganos de los sentidos por
adecuados instrumentos de medicin. El ojo cedi su lugar a la
pelcula fotogrfica, el odo a las membranas vibratorias, la piel
al termmetro. La introduccin de aparatos con autorregistro
nos independiz an ms de las fuentes subjetivas de error.'
Adase que en esas consideraciones de Planck no se sorprende en
absoluto aquel temor, presente en otros autores, de que la desan-
tropomorfizacin practicada por el conocimiento cientfico pueda
llegar a ser subjetivamente, como reflejo de un mundo dejado de
la mano de Dios, un principio de inhumanidad. Planck ve, por

1. MARX, Das Kapital, I, ct., pg. 46.

2. PLANCK, op. cit., pgs. 261 s.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 183

el contrario, claramente, que el procedo, as iniciado, de infinita

aproximacin al mundo en s, independiente de nuestra conscien-
cia, es el nico medio real accesible para dar al hombre el cono-
cimiento y, por tanto, el dominio de la realidad objetiva. Por eso es
tan caracterstica su idea de la coexistencia, ideolgica de una
desantropomorfizacin lo ms radical posible en el reflejo cientfico
de la realidad con la religin (como principio de la accin, no ya
como conocimiento del mundo; como elemento, pues, de la vida
cotidiana y no como orientacin de la ciencia).
Concepciones como la de Planck no pueden ya oponer ms que
un dique relativamente dbil a la penetracin de tendencias msti-
cas y antropomorfizadoras en la concepcin del mundo y, a travs
de sta, en la ciencia muchas veces. Para conseguir llegar al
nuevo principio del reflejo de la realidad, a la precisa y fundada
separacin del antropomorfismo de la vida cotidiana y el de la
religin, como han hecho, siguiendo los grandes conatos de la
temprana Grecia, el Renacimiento y sus sucesores inmediatos, hace
falta el pathos de una seguridad en la concepcin del mundo que
es precisamente lo perdido en construcciones como la de Planck.
Un breve excurso por la antropologa y la tica del perodo post-
renacentista puede ilustrar algo la mentada seguridad y, adems,
precisarnos el aspecto subjetivo del aludido modo de reflejo.
Y como, ya por razones de mero espacio, nos es imposible tratar ta-
les problemas detalladamente, nos limitaremos a uno solo de ellos,
aunque central. En esta consideracin debe manifestarse clara-
mente pero esta vez segn una perspectiva positiva el carcter
histrico-social de los modos de comportamiento espontneo o
consciente del pensamiento cotidiano en su interaccin con las
objetivaciones diferenciadas, creadas por l mismo, pero luego
independizadas; ese carcter se manifiesta tambin cuando los
pensadores, como ocurre en lo:r casos que vamos a considerar,
no tienen consciencia de l, e incluso cuando piensan, explcita o
implcitamente, que estn por encima de tales determinaciones.
La aplicacin del punto de vista cientfico-desantropomorfiza-
dor, con el especfico acento de una fundamentacin filosfica del
dominio del hombre sobre su propia vida en la sociedad, se expresa
con la mayor claridad en el pensamiento de Hobbes y, sobre
todo, en el de Spinoza. Ambos pensadores se esfuerzan por aplicar
el mtodo geomtrico, aprovechado ya en el estudio de la na-
turaleza, a la construccin de la antropologa, la psicologa y la
 184 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

tica.* No es ste el lugar adecuado para criticar las ilusiones meto-

dolgicas que obran como inspiradoras de ese esfuerzo; ms ade-
lante aludiremos brevemente a los motivos que han determinado
a su vez esas ilusiones. Slo nos interesa precisar que en ese
intento desempea im papel decisivo la recusacin de todo po-
der trascendente (o sea, religioso) en el fecundo dominio, del
hombre sobre sus propios afectos, que es la libertad en el sen-
tido de Hobbes y Spinoza. La gran idea de Spinoza una pasin
no puede inhibirse ni dominarse ms que por medio de otra pa-
sin contrapuesta y ms intensa ^ tiene como modelo una ob-
servacin del proceso del trabajo, como puede mostrar fcilmente
cualquier anlisis un poco detallado. Pero mientras que en el
pensamiento cotidiano y religioso se proyecta sobre la realidad ob-
jetiva el prototipo de la teleologa planeadora, en el caso de
Spinoza es la legalidad causal teleolgicamente aplicada del
proceso del trabajo (lo que ms tarde formular Hegel diciendo
que, con la ayuda de la herramienta, la naturaleza se desgasta
ella misma a s misma) lo que se aplica a la aclaracin del com-
portamiento interno del hombre, de sus relaciones con los dems
hombres. As, el reconocimiento de leyes de la realidad en s,
independientes de la consciencia humana, se convierte aqu en
vehculo de la consecucin de la libertad del hombre, de su li-
bertad como penetracin intelectual en las fuerzas reales objeti-
vas que slo puede aprovechar mediante un conocimiento adecua-
do, para desenmascarar aquellas otras fuerzas imaginarias, incons-
cientemente producidas por el hombre mismo, y que ste no podr
superar sino mediante una tal aclaracin de su esencia.
Todo eso es, naturalmente, resultado de una evolucin mile-
naria. En general, hemos considerado la accin del principio desan-
tropomorfizador desde el punto de vista de la modificacin de la
imagen csmica objetiva del hombre y de la racionalizacin de su
prctica. Y ese punto de vista es adecuado, porque dicho proceso
de transformacin y sus consecuencias representan efectivamente
lo primario y decisivo del efecto de la desantropomorfizacin cien-
tfica. Pero eso no quiere decir que pueda descuidarse totalmente

1. HOBBES, Grundzge der Philosophic [Principios], ed. alemana, parte III,

doctrina del ciudadano, dedicatoria, Leipzig 1918, pg. 65; SPINOZA, Ethik
[Ethica], ed. alemana, parte III, Leipzig 1907, pg. 99.
2. Ibid., parte IV, Proposicin 7."; pg. 180.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 185

su reflejo subjetivo, su influencia en las concepciones personales,

en la tica, el gobierno de la propia vida, etc. Sobre todo porque,
como hemos visto y an veremos repetidas veces, la resistencia
ideolgica al principio de la autntica cientificidad se concentra
siempre sobre este punto: que la desantropomorfizacin es inhu-
manidad, deshumanizacin (des-sacralizacin del mundo), trans-
formacin del hombre en un autmata, supresin de su persona-
lidad, del sentido de su actividad, etc. Estas argumentaciones se
presentan recientemente incluso en hombres que reconocen la
metodologa cientfica no slo en la prctica, sino tambin como
elemento del saber general. As, por ejemplo, Gehlen, algunos de
cuyos importantes resultados cientficos hemos tenido y tendremos
en cuenta, escribe acerca de la situacin del hombre en el pero-
do arcaico (pre-mgico, segn Gehlen): Como el hombre es
esencialmente un ente cultural y su natxiraleza es muy profunda-
mente una "nature artificielle", an m s : como el hombre simpli-
fica teortica y prcticamente la naturaleza objetiva misma en la
medida en que la alcanza, de tal modo que toda "imagen de la na-
turaleza" es slo un corte tendencioso: por todo eso hay un mo-
mento de artificialidad, incluso de cosa ficticia, que es absoluta-
mente a priori. Por eso la realidad "en s" es en el hombre y fuera
de l trascendente del todo, y cuando y en la medida en que se la
alcanza como ocurre en las ciencias de la naturaleza prueba
de tal modo su inhumanidad que el hombre moderno se queda sin
la posibilidad arcaica de entenderse en la naturaleza.^ Anloga-
mente leemos en el hoy tan citado y ledo escritor Robert Musil:
Me temo que la siguiente idea (por la tarde, junto al sof) no
pertenezca a mis ensayos, sino a mi biografa: Dios segn la
representacin corriente de la situacin del electrn que gira en
el conjunto; qu diferencia puede haber para l entre que se
construya gticamente o de otra manera? Las diferencias espiri-
tuales no tienen efectos de ley natural; por tanto, si el hombre
no ha de ser ms superfino que el pndulo, el todo superior
tiene que ser espiritual. Y tal vez lo sea ya lo inmediatamente
superior.^ Sera fcil acumular ejemplos de ese estado de nimo.

1. GEHLEN, Urmensch und Spatkultur [Hombre primitivo y cultura tar-

da], Bonn 1956, pg. 238.
2. R. MUSIL, Tagebcher, Aphorismen, Essays und Reden [Diarios, Afo-
rismos, Ensayos y Discursos], Hamburg 1955, pg. 319.
186 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

Hay que subrayar frente a todo esto que, desd la Antige-

dad griega, desde la primera aparicin consciente del principio
desantropomorfizador, se ha desarrollado ininterrumpidamente,
sucesivamente, aunque con contragolpes, con frecuentes inconse-
cuencias y en lnea quebrada, una tica correspondiente a aquel
principio, nacida de l, no, ciertamente, desantropomorfizadora,
puesto que es un modo de comportamiento humano pero s total-
mente contrapuesta a esas actitudes recordadas, pues hace del
principio cientfico el punto de apoyo arquimdico en el que ba-
sar una concepcin verdaderamente humanstica, adecuada al hom-
bre y a su dignidad. Una tal tica empieza en el hombre y culmina
en l, pero, precisamente por eso, presupone un mundo externo
considerado desantropomorfizadoramente. Ya hemos aludido an-
tes a la presencia de estas orientaciones en la filosofa griega.
Marx ha resumido como sigue las consecuencias relevantes aqu
por lo que hace al ideal del comportamiento humano: el sophs
no es ms que el estoico idealizado no el estoico el sabio idealizado;
pero pronto ver que el sophs no es meramente estoico, sino
que se presenta tambin entre los epicreos, neo-acadmicos y
escpticos. Por lo dems, el sophs es la primera forma con la
cual se nos presenta el filsofo griego, aparece mticamente en
los siete sabios, prcticamente en Scrates y, como ideal, entre
los estoicos, los epicreos, los neo-acadmicos y los escpticos.
Cada una de esas escuelas tiene, naturalmente, su propio OO-JC;.
An m s : San Max [Max Stirner] puede volver a encontrar "le
sage" en el siglo xviii en la filosofa ilustrada, y hasta en Jean
Paul, en los "hombres sabios" como Emanuel, etc..^ Pese a todas
las diferencias presentes en esos tipos por razones histricas,
sociales y personales, en todos ellos se expresa un rasgo histrico
comn, a saber: que precisamente el comportamiento cientfico
para con la realidad constituye el fundamento de la conducta ti-
ca de humanidad ms alta. Y cuando Aristteles critica la desme-
surada identificacin socrtica del saber con la moral, su crtica
se refiere slo a lo que l considera exageracin, pero no al prin-
cipio mismo.
Esa comunidad que no anula las divergencias en detalles
importantes se concentra sobre dos ciclos de problemas.. En

1. MARX-ENGELS, Deutche Ideologic [La ideologa aJemanal, Werke [Obras]

(MEGA), Band [vol.] V, pg. 119.
Desatropomorfizacin en la Edad Moderna 187

primer lugar, el de la inmanencia teortica del comportamiento

tico, o sea, la vinculacin de la libertad con el conocimiento
correcto (cientfico, desantropomorfizador) de la realidad, acerca
del cual hemos hablado ya. De esto se sigue la recusacin de
todas Jas vinculaciones y referencias trascendentes para el com-
portamiento humanstico-moral del hombre. El hombre, vivo en
un mundo que intenta conocer adecuadamente, tal como real-
mente es, sin proyeccin humana, tiene la tarea de construir l
mismo su vida, inserta en la evolucin histrico-social de la huma-
nidad, y hallar el sentido de su vida en la vida, en esa misma vida.
De esto se sigue en segundo lugar que el hombre, como mi-
crocosmos, debe considerarse segn la misma inmanencia segn
sus leyes propias, sin mitologizar sus fuerzas y sus debilidades
derivndolas de trascendencias. La teora tica spinoziana de los
afectos, a la que ya antes aludimos, muestra claramente adonde
lleva ese camino. Como es natural, esas doctrinas varan muy in-
tensamente, segn el modo de estar constituida la sociedad en la
que tiene que obrar el hombre como microcosmos. Hemos po-
dido ya observar cmo en nuestros das el capitalismo contem-
porneo, hipostasindose en la teora, produce la tesis de la tras-
cendencia csmica y la eterna incognoscibilidad del hombre. Pero
esa actitud no es unvocamente necesaria. Tambin los estoicos
y los epicreos vivan en una sociedad que condenaban: en cam-
bio, su condena no suprime la inmanente remisin del hombre a
s mismo como microcosmos sino que por el contrario, la robus-
tece y profundiza: la imposibilidad de satisfacer el autntico hu-
manismo en la sociedad es un poderoso motivo, en aquellas es-
cuelas, para elaborar el tipo del sabio an ms resueltamente,
ms humana e inmanentemente. La trasformacin intelectual y
emocional del mundo desantropomorfizadoramente contemplado
no es pues ninguna deshumanizacin nihilista o relativista de la
realidad humana, ni produce una desesperada desorientacin del
obrar humano. Cuando se presenta esa deshumanizacin, esa de-
sorientacin, ms bien nos encontramos, por el contrario, con
algn mito reaccionario.
Bastar para nuestros presentes fines con indicar meramente
estos problemas a propsito del anlisis de los afectos temor y
esperanza. (Aqu hablamos slo de afecciones en sentido estricto.
Cuando, a niveles anmicos superiores, se habla de temor y de
esperanza por ejemplo, cuando al tomar una decisin impor-
188 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

ante se teme no disponer de la energa, la'resolucin suficiente

para llevarla a cabo se trata del reflejo emocional de conside-
raciones morales, y no de afectos). Ya Descartes ha reconocido la
polaridad de los afectos, su vinculacin a una mera creencia.' Hob-
bes subraya que su objeto es un bien o un mal slo aparente,
tiene, pues, carcter meramente subjetivo, es ms ocasin que
causa, y puede desencadenarse incluso por algo irrepresenta-
ble, siempre que sea expresable. Hobbes alude entonces al
miedo pnico, en el cual sin conocerse la causa, se producen
el temor y la huida.* Muy parecido es el anlisis de estas pasiones
por Spinoza. El objeto de estos afectos nace de la imagen de
una cosa ambigua; su carcter es pues una alegra inestable o
una tristeza inestable. Por eso insiste Spinoza en que esos
afectos no son buenos en s; muestran falta de conocimiento,
y debilidad del alma; Por eso cuanto ms procuramos vivir
segn la direccin de la razn, tanto ms aspiramos a liberarnos
de la esperanza y del temor, a mandar sobre el destino en la
medida de lo posible y a ordenar nuestras acciones segn los
precisos consejos de la razn.'
La influencia de esta actitud es muy grande. Como no pode-
mos detenernos aqu en buscar detalles histricos, nos limitare-
mos a aludir a Goethe. En la mascarada del palacio imperial, Goe-
the presenta la esperanza y el temor encadenados, y la Pruden-
cia dice sobre ellos:

Dos enemigos mximos del hombre

Temor y Esperanza, encadenados juntos,
Mantengo tejos de la comunidad

Y Goethe generaliza ulteriormente el problema, con un giro

mental muy caracterstico: tras apuntar asi la peligrosidad so-
cial del temor y la esperanza, considera esas dos pasiones, en sus
Sentencias rimadas como caracterizacin decisiva del filisteo:*

1. DESCARTES, Les passions de l'me, parte III, art. 165/6, cit, pg. 636.
2. HOBBES, op. cit., parte II, Doctrina del hombre, cap. 12, pg. 35.
3. SPINOZA, op. cit., parte IV, Proposicin 44, nota, pgs. 213 s.
* Filisteo, Philister, no es traducible con exactitud. Notas de este vago
concepto son: pedante, cursi, hipcrita, mediocre. Ortega hizo algn uso del
trmino en castellano. (Nota del T.)
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 189

Qu es un filisteo?
Una tripa vaca
Rellenada con temor y esperanza.
Para que Dios se apiade.^

Lo nico que aqu nos interesa es sealar brevemente la relacin

entre el descubrimiento de la elaboracin, metodolgicamente cla-
ra, del reflejo desantropomorfizador, por un lado, y, por otro lado,
el humanismo, la defensa de la libertad y la integridad del hom-
bre; de paso quedar de manifiesto lo muy antiascticas que son
todas estas tendencias. Es obvio que los modos de manifestacin
de cualquier tendencia a salvar la libertad y la integridad del hom-
bre estn histricamente determinados. No es menos claro que
ese condicionamiento histrico-social de las preguntas y las res-
puestas en la antropologa, la tica, etc., no puede quedarse en la
mera superficie, sino que se refiere ntimamente a los problemas
decisivos de contenido y de estructura. El reconocimiento de la b-
sica tendencia humanstica de los autores recin citados no signi-
fica pues la afirmacin de su validez eterna. El mtodo geom-
trico de Hobbes o de Spinoza est tan histricamente determina-
do como la coloracin estoico-epicrea de su tica. Ambas formas
pueden considerarse hoy superadas por el desarrollo histrico de
la sociedad, y por el de la ciencia en ella, sin perder por ello su
fundamental relevancia. Cuando, por ejemplo, en el imperialismo
de la postguerra el afecto Temor se aisla de toda esperanza y
segn el precedente de Kierkegaard se hincha, como con-
cepto de angustia, hasta convertirse en base universal de la ideo-
loga burguesa, en fundamento de las concepciones religiosas del
mundo (incluido el atesmo religioso), se tiene una prueba de la
persistente significancia de aquel pensamiento clsico; pero cuan-
do, como ya ocurri en tiempos de la gran Revolucin Francesa, y,
a un nivel cualitativamente superior, desde los comienzos del so-
cialismo, la esperanza consigue una base cientfica, su unin con

1. Tal vez sea interesante observar de paso que la definicin goethiana es

muy gustada por los clsicos del marxismo. Engels la utiliza para la caracteri-
zacin del pequeo burgus, concretando la esperanza esperanza de ascen-
der a la alta burguesa y el temor de caer en el proletariado. Sobre este
concepto de filisteo propio de Goethe y diverso del uso romntico y posterior
del trmino, puede verse mi libro Goethe und seine Zeit [Goethe y su tiempo],
Berlin 1953, pg. 33.
190 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

una concreta fundamentacin gnoseolgica, todo esto significa una

ulterior etapa evolutiva de la humanidad, y no se trata ya del
afecto esperanza, sino de reflejos emocionales de una perspectiva
fundada cientficamente (filosficamente, econmicamente, etc.)-
Para concluir este punto haremos algunas observaciones acerca
del fundamento de esas relaciones entre una desantropomorfizacin
consecuente del reflejo cientfico de la realidad y el comporta-
miento del hombre en la vida cotidiana, las cuales expresan, des-
de luego, una tajante recusacin de todas las tendencias que
ven en el comportamiento cientfico y an ms en )a concepcin
cientfica consecuente del mundo algo inhumano, y conside-
ran hostil al ser humano ese mundo captado de modo pura-
mente cientfico. Para dominar claramente la situacicn hay que
recordar ante todo que el reflejo desantropomorfizador de la rea-
lidad es un instrumento con el que cuenta el gnero humano para
poder desarrollarse, para dominar su mundo; y hay que tener
siempre presente, adems, que ese pi'oceso lo es, precisamente,
del despliegue humano, de la ampliacin y profundizacin de sus
capacidades, y de la concentracin de todas ellas: las consecuen-
cias de ese proceso para la personalidad de conjunto son incalcu-
lables. Antes indicamos brevemente que en la relacin con los
sistemas de objetivaciones supremos creados por l mismo la
ciencia y el arte el hombre entero de la cotidianidad se con-
vierte en lo que llamamos el hombre enteramente (enteramente
orientado al sistema de objetivacin concreto de que se trate).
Esta cuestin nos ocupar intensamente ms adelante por lo que
hace al arte; la parte del problema que se refiere a la ciencia
no podra estudiarse aqu, de acuerdo con el plan de esta obra,
sino de un ajodo muy abreviado y generalizado.
No puede producirse una objetivacin superior sino cuando to-
dos los objetos conseguidos y elaborados por el reflejo, as como
sus relaciones, experimentan una homogeneizacin correspondien-
te a la funcin del tipo de reflejo de que se trate. Sin poder de-
tallar aqu la significacin esttica de este acto, que ms tarde
tendremos que analizar, puede considerarse claro sin ms que
siempre se produce una homogeneizacin concorde con los fines
de la ciencia en cuanto que se produce un esfuerzo cientfico de
captacin de la realidad. La matemtica es la forma ms pura
de una tal homogeneizacin del contenido y la forma de la rea-
lidad reflejada; ella es tambin la ciencia que ms inequvoca
Desantropomorjizacin en la Edad Moderna 191

mente expresa la tendencia desantropomorfizadora de esa trans-

formacin del comportamiento subjetivo. Pero sera un error ig-
norar que todas las ciencias, incluso las sociales, crean siempre
un medio homogneo para captar y aclarar mejor las propieda-
des, las relaciones y las leyes de la parte de la realidad en s
investigada en funcin de una determinada finalidad cognoscitiva.
Lo comn y esencial es que se trata siempre del en-s de la
realidad, que existe con independencia del hombre; incluso cuan-
do es ste el ente estudiado, biolgica o histrico-socialmente, se
trata, en ltima instancia, de leyes o procesos objetivos. La ten-
dencia bsica desantropomorfizadora se revela tambin en el hecho
diferenciador, ante todo, respecto del reflejo artstico de que
el carcter unitario, infinito-total del objeto, de la realidad en s,
se preserva tendencialmente del modo ms fiel posible incluso
cuando lo tratado es conscientemente slo una pieza del mismo
metodolgicamente aislada. Nunca cobra esa parle ni como objeto
ni como aspecto, una independencia absoluta, autonoma cerrada,
como ocurre en el reflejo artstico, ni se convierte nunca, como
en ste, en un mundo propio, sino que conserva siempre su
carcter parcial, objetiva y metodolgicamente. De ello se sigue
que todo reflejo cientfico de la realidad puede, y hasta tiene Que
recoger y utilizar directamente incluso, sin modificacin, los resul-
tados de muchos otros intentos; mientras que en la mimesis est-
tica el medio homogneo de cada obra representa algo nico y
ltimo, de tal modo que la recepcin de elementos ajenos, for-
males o de contenido, y aunque se trate de obras del mismo
autor, puede constituir siempre un peligro para el artista. En
el reflejo cientfico, por el contrario, el medio homogneo es en
ltima instancia y, desde luego, slo en ltima instancia algo
unitario para todas las ramas de la ciencia. Con esto no se pre-
tende negar las diferencias entre las ciencias particulares y hasta
entre ios cientficos singulares, pero todas ellas, comparadas con
las de la esfera esttica, son de carcter relativo. Pues por muy
personales que puedan ser los caminos tomados en diversas cien-
cias por diversas investigaciones, tendencialmente no hay ms
que una ciencia sola, una aproximacin convergente total al en-s
unitario del mundo de los objetos, y ninguna reproduccin par-
cial podra conseguir verdad y consistencia si esa tendencia no
la mantuviera por dentro, consciente o inconscientemente. Esto no
suprime en modo alguno el carcter individual de muchos logros
192 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

cientficos, pero da a la individualidad un sello muy diverso del

que tiene en el mbito de la esttica.
Hay que tener presente esta diferencia estructural de la ob-
jetividad dentro de la unidad objetiva del mundo reflejado
si se quiere entender correctamente la peculiaridad de ese hom-
bre-enteramente, como modo subjetivo de comportamiento rea-
lizado por la desantropomorfizacin. Ya lo visto hasta ahora mues-
tra lo falso que es el descubrir principios inhumanos en una
imagen csmica surgida por desantropomorfizacin y en los com-
portamientos que le corresponden. La propia desantropomorfiza-
cin, como pudimos apreciar al hablar del trabajo, est profun-
damente arraigada en la vida cotidiana del hombre entero, y su
instrumentacin muestra frecuentemente transiciones tan fluidas
que suele ser difcil sealar en esto fronteras claras. Pues toda
herramienta contiene unas bases que son objetivamente desantro-
pomorfizadoras: para poder arrancar a una herramienta todos
sus efectos tiles hay que empezar por descubrir su esencia
objetiva, sus posibilidades de accin, etc., prescindiendo del
punto de vista habitual, humano-cotidiano, propio del hombre en-
tero de la cotidianidad. A pesar de ello, en la medida en que
esa herramienta no sirve ms que para reforzar las capacida-
des humanas innatas o socialmente adquiridas, o para compensar
sus deficiencias, el uso de la misma reconduce de nuevo a la coti-
dianidad del hombre entero. Por eso, a pesar de la fluidez de las
transiciones, puede sealarse el salto que lleva a la autntica
desantropomorfizacin de la ciencia; las gafas no desantropomor-
fizan, pero s lo hacen el telescopio o el microscopio, pues aque-
llas restablecen simplemente la relacin normal en la vida coti-
diana del hombre entero, la cual estaba perturbada, mientras que
estos otros aparatos abren un mundo antes inaccesible a los sen-
tidos humanos. La frontera, aunque prcticamente estar siempre
desdibujada por situaciones intermedias, podr trazarse teniendo
en cuenta si el instrumento reconduce a la vida cotidiana del
hombre entero o si hace perceptible un mundo cualitativamente
distinto, el mundo del ser-en-s, de lo que existe con independen-
cia del hombre. Este salto da origen a ese otro modo de compor-
tamiento que consideramos del hombre-enteramente. Cuando el
criterio de distincin puede apoyarse en un instrumento como el
telescopio o el microscopio, la transicin parece muy sencilla;
resulta ms complicada cuando el instrumento es principalmente
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 193

intelectual, como, por ejemplo, el uso de la matemtica cuando

se plantean al pensamiento humano tareas antes desconocidas y
que hay que resolver mediante un mtodo cualitativamente di-
verso del pensamiento cotidiano. Su mundo de relaciones pura-
mente cuantitativas es, sin duda, un reflejo de la realidad objeti-
va; pero en cuanto se ha realizado la abstraccin cuantificadora,
en cuanto que se produce el medio homogneo de la cantidad
pura y exclusivamente considerada, empiezan a florecer forma-
ciones y conexiones conceptuales que no tienen analoga alguna
en la vida cotidiana del hombre entero, aunque puedan aplicarse
del modo ms fecundo al conocimiento de la realidad en s.
El pensamiento desantropomorfizador presenta, frente a la
vida cotidiana, nuevas exigencias tambin a las ciencias que se
ocupan del hombre y de las relaciones humanas. Tambin aqu
se trata de tomar y homogeneizar adecuadamente fenmenos de
una determinada cualidad, arrancndolos del complejo inmediato
y aparentemente desordenado de la realidad directamente dada,
con objeto de aclarar sus conexiones en s, que, de otro modo,
seran siempre imperceptibles, y de poder estudiar objetivamente
esas conexiones en sus leyes inmanentes y en su interaccin con
otros grupos de objetos. La economa puede ms o menos tomarse
como ejemplo tpico de ese proceso de homogeneizacin. Como
es natural, ste no puede alcanzar sino muy rara vez la cerrazn
y la exactitud de la matemtica pura; pero, aunque ha habido y
hay en las ciencias sociales numerosos ejemplos de aislamiento
y homogeneizacin cientficamente errneos, esto no altera en
nada esencial la inevitabilidad y la fecundidad del procedimiento
mismo. (No se olvide, a propsito de las posibilidades de conflicto
que aqu se perciben, que tambin en la aplicacin de la mate-
mtica pura a fenmenos fsicos, por ejemplo, pueden presentarse
y se han presentado problemas anlogos.)
El tipo esencial del hombre enteramente en el reflejo desan-
tropomorfizador de la realidad resulta de la unin dialctica de
transicin gradual y salto respecto de este medio homogneo y res-
pecto del hombre entero de la cotidianidad. Pues es esencial a
ese salto una cierta des-subjetivizacin, pero sta no suprime las
propiedades, cualidades decisivas del hombre entero que da ese
salto, sino en la medida en que obstaculizan la reproduccin del
medio homogneo por el sujeto. Todas las dems fuerzas del
hombre, incluyendo, naturalmente, las morales, siguen activas y

13, ESTTICA
194 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

hasta suelen desempear un papel de importancia en la construc-

cin del reflejo desantropomorzador. (Pues en eso no se necesita
slo agudeza, don de observacin, capacidad de combinar datos,
etctera, sino tambin constancia, valor capacidad de resistencia, et-
ctera). El salto se aprecia claramente por el hecho de que lo deci-
sivo para la obtencin del resultado no es ya la magnitud o la in-
tensidad de los talentos del sujeto, sino el modo como la combina-
cin y proporcin de los mismos corresponde al medio homogneo
y, dentro de l, a cada problema concreto. Esta dialctica destaca
especialmente en las ciencias sociales. La intervencin apasionada
en los conflictos de un perodo puede facilitar el descubrimiento
de conexiones completamente nuevas y su exposicin objetiva,
veraz y desantropomorfizadora; as lo ilustran ejemplos como los
de Maquiavelo, Gibbon, Thierry, Marx, etc. Y tampoco es difcil
comprobar que el contenido, la orientacin, la naturaleza, etc., de
determinadas actitudes y tomas de posicin pueden impedir la
captacin de las conexiones de la realidad histrico-social, y tener
un efecto perturbador o hasta aniquilador del reflejo desantropo-
morfizador. Thomas Mann ha descrito con fina irona un tal modo
de comportamiento en la figura del profesor Cornelius, en la
narracin Unordnung und frhes Leid [Desorden y dolor prema-
turo], haciendo incluso que la problemtica irresoluble llegue
tmidamente a consciencia en el profesor mismo; ste considera
la cuestin en un solitario monlogo: Pero tomar partido, piensa,
no es tampoco histrico; lo nico histrico es la justicia. Claro
que, precisamente por eso, y bien considerado... la justicia no es
calor juvenil, ni resolucin fresca, piadosa y alegre; es melancola.
Y como es por naturaleza melancola, simpatiza, tambin por natu-
raleza y en secreto, ms con el poder, melanclico y sin perspec-
tivas, del partido y de la historia, que con la fuerza fresca, pia-
dosa y alegre. Al final resulta que slo consiste en esa simpata,
y no existira sin ella? No hay pues en ltima instancia justicia?,
se pregunta el profesor...
El carcter de salto que tiene el paso del hombre entero al
hombre enteramente se nos presenta tambin al contemplar, en
el ejemplo de cientficos importantes, el camino que les devuelve
de la desantropomorfizacin a la vida cotidiana. Es muy frecuente
que los cientficos no expliciten las consecuencias objetivas de su
propia enseanza, de sus propios e importantes descubrimientos,
y que sus tomas de posicin en la cotidianidad y en otros campos
Desantropomorfizucin en la Edad Moderna 195

del saber pero no slo en aquellos en los que no han investiga-

do, sino incluso en campos creadoramente explorados por ellos
mismos sean diametralmente contrarias a sus propios resulta-
dos. No puede ser tarea de estas consideraciones el analizar siste-
mtica o histricamente esas contradicciones; no hemos aludido
a los tipos principales de esta problemtica sino para indicar, en
sus rasgos ms generales, la relacin entre el hombre enteramen-
te del reflejo desantropomorfizador y el hombre entero de la coti-
dianidad. Pero ya esa simplificadsima imagen muestra que sera
un prejuicio ver en el acto de la desantropomorfizacin y en la
culminacin del mismo que ofrece nuestra poca algo antihuma-
no. Tendencias antihumanas nacen siempre del suelo de la vida
histrico-social, de las estructuras sociales, de situaciones de clase
en el seno de una formacin; esas tendencias pueden manifestarse
incluso en la ciencia, pero visto en general ni ms ni menos
que en la vida o en el arte; la exposicin concreta de estas cues-
tiones es un problema de materialismo histrico y cae fuera del
ciclo de tareas de esta obra.
Haba que esbozar al menos todo eso con objeto de poder
entender adecuadamente la segunda, grande y realmente decisiva
batalla del espritu por la desantropomorfizacin del reflejo cien-
tfico. Mas como tampoco a propsito de sta nos interesa primor-
dialmente la problemtica histrica, sino la metodolgico-filosca,
nos limitaremos otra vez a considerar algunas bsicas posiciones
tpicas. El programa ha sido formulado con la mayor claridad
por Galileo: La filosofa est escrita en este libro abierto ante
nuestra vista (quiero decir, el universo), pero que no puede enten-
derse sin aprender antes su lengua y los caracteres en que est
escrito. Est escrito en lenguaje matemtico, y sus caracteres
son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las. cuales
es humanamente imposible entender ni una sola palabra; sin ellas
uno gira intilmente en un oscuro laberinto.' Lo principal desde
nuestro punto de vista es en ese texto clebre la proclamacin
de un nuevo lenguaje con nuevos caracteres, lo que arroja una
imagen lcida y clara de las nuevas formas de reflejo de la rea-
lidad, de su delimitacin clara, consciente y hecha mtodo
respecto de los modos de manifestacin de la realidad cotidiaina.

1. Apud. L. OLSCHKI, Galileo und seine Zeit [Galileo y su tiempo]. Halle

1927, pgs. 465.
 196 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

inmediatos y vinculados a la sensibilidad humana. No es casual

que ese mtodo se haya desarrollado en la lucha suscitada por el
coprnicanismo, pues esta batalla ha sido la gran rotura, decisora
del destino mismo de la ciencia, con la concepcin geocntrica e
inevitablemente antropomorfizadora del cosmos. Podemos aqu pa-
sar por alto l choque entre la nueva imagen del mundo y la ima-
gen religiosa dominante hasta aquel momento. Pero, en razn
de la estrecha intrincacin, antes recordada, de la vida cotidiana
con la recepcin religiosa de la realidad, puede tener inters al
indicar brevemente que la nueva concepcin de Galileo se encuentra
conscientemente en violenta contraposicin con las formas de
reflejo de la cotidianidad, y que precisamente se encuentra en el
centro de sus consideraciones metodolgicas la necesidad de dis-
tinguirse totalmente de aqullas: Las ideas de grande y pequeo,
arriba y abajo, til y conveniente son impresiones y costumbres
de la vida humana de cada da, sin pensamiento ni preocupaciones,
transportadas a la naturaleza. Por eso hay que superar la limi-
tada imaginacin que ya se detiene ante los grandes nmeros; la
grandeza del cosmos rebasa la capacidad del pensamiento coti-
diano.'
Desde el punto de vista de la metodologa de la ciencia y desde
el de la filosofa, esa ruptura abarca un campo bastante ms am-
plio que el que podemos considerar nosotros para su descripcin.
Pero cualquiera que fuera la temtica que aadiramos a nuestro
reducido esbozo ^ya fuera la recusacin de la consideracin teleo-
lgica (relacionada con la problemtica de la utilidad), ya la
metodologa del experimento, etc., siempre desembocaramos en
la desantropomorfizacin del reflejo, en el abandono de la inme-
diatez del pensamiento cotidiano. Una alusin a la esttica puede
redondear este punto. Al hablar de la filosofa griega pudimos
apreciar que, frecuentemente, las tendencias a la desantropomor-
fizacin establecieron entonces una especie de concurrencia entre
la filosofa (ciencia) y el arte, y dieron lugar a: P condena de este
ltimo; esta situacin se radicaliza an al alcanzarse en la filosofa,
con Platn, una nueva fase de antropomorfisitio. Galileo representa
en esto una reorientacin. Precisamente porque ha compren-
dido con mayor claridad que cualquier pensador antes que l la
peculiaridad del reflejo cientfico, puede tambin rebasar amplia-

2. Ibid., pg. 384.

Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 197

mente a todos sus predecesores en cuanto a comprensin de la

esencia esttica especfica del arte.* Y no se trata de ninguna
peculiaridad caracterstica e individuaf de Galileo: en Bacon po-
demos observar una tendencia anloga. Ahora no podemos conside-
rar las caus,as de posteriores recadas en el viejo comportamiento.
En Bacon encontramos la descripcin y fundamentacjn ms
amplias y universales de los nuevos mtodos desantropomorfiza-
dores. Para estimar correctamente su figura y su importancia en
este proceso de toma de consciencia del pensamiento como reflejo
aproximadamente adecuado de la realidad, por el que se interesa
nuestro anlisis, hay que romper ante todo con una falsedad
histrica ya en circulacin antes de Hegel y filosficamente pro-
fundizada por ste, a saber, la tesis de que Bacon es un puro
empirista, padre espiritual del posterior empirismo. Es claro que
en el centro de la filosofa de Bacon se encuentra la prctica, la
transformacin del mundo mediante el conocimiento adecuado.
Pero esa finalidad no es en s misma idntica con el empirismo;
y, como veremos, no lo es, desde luego, en el pensamiento de Ba-
con. Uno de sus modernos bigrafos, el marxista ingls Farrington,
formula la cuestin del modo siguiente: La tarea especfica de Ba-
con consiste en determinar el lugar de la ciencia en la vida
humana.^ Pero esto no significa sino que Bacon, coincidiendo
con los dems principales p.isadores de la poca, no quiere
tratar la ciencia y la. filosofa separadamente de la vida de los
hombres, sino que se esfuerza por aclarar su peculiar esencia
precisamente en relacin con la vida. Su clasificacin de los expe-
rimentos prueba lo poco empirista que era. Bacon separa clara-
mente su mbito del de la prctica realmente emprica de la
artesana de s poca, y aade: Pero no se puede esperar con
fundamento un ulterior progreso de la ciencia ms que si el estu-
dio de la naturaleza emprende y rene ante todo ensayos que,
aunque sin nintaa utilidad inmediata, sirven para el descubri-
miento de las ca;]^t y las leyes. A esos ensayos llamo iluminado-
res, a diferencia d e l b s fructferos.' El objeto del verdadero expe-
rimento es pues r o m p ^ con la vinculacin inmediata de teora y

1. Ibid., pgs. 170 ss.

2. B. FARRINGTON, Francis Bacon. London 1951, pg. 4.
3. BACON, Novum Orgamim, lib. I, art. 99, ed. alemana, Berln 1870, pgi-
nas 152 s.
198 Desanropomorfizacin del reflejo en la ciencia

prctica propia de la cotidianidad (la artesana en este caso), supe-

rar su inmediatez con el descubrimiento y la insercin del mayor
nmero posible de mediaciones. Cierto que Bacon no pretende
levantar con eso una muralla china entre la ciencia y la prctica
cotidiana (trabajo, artesana, etc.). Apelando a Celso, o, ms bien,
a una cita de Celso, indica que muchas veces la prctica de la
cotidianidad produce muy importantes resultados, pero aade
que ms bien casual y superficialmente y, en todo caso, sin in-
fluencia y promocin de la teora, de la filosofa.'
La irona antifilosfica no es tampoco en Bacon magnificacin
de algn empirismo antiteortico, sino polmica contra la filosofa
de sus precursores y sus contemporneos, en los que no encuentra
la colaboracin, que l busca, entre reflejo desantropomorfizador e
intencin de una prctica generalizada, sistematizada, ya no inme-
diata. La polmica apunta pues tanto contra el practicismo mera-
mente artesano cuanto contra la teora sin prctica. Ambos extre-
mos producen la irregularidad y el desorden de la investigacin,
del experimento ante todo, y un mero pensamiento analgico por
lo que hace a las conexiones. En ambos est an por superar lo
casual y superficial del pensamiento cotidiano (habla Bacon del
pensamiento de la muchedumbre), y ambos se enfrentan segn l
igual que segn Galileo con un impenetrable laberinto. Pues
el edificio del universo parece en su disposicin al espritu humano
que lo contempla como un laberinto; como en ste se muestran
en aqul muchas cosas inciertas, muchas semejanzas engaosas
entre cosas y signos, muchas ataduras y complicaciones, oscuras y
revueltas, de las propiedades. El camino, a la insegura luz de los
sentidos, que a veces brilla y otras se apaga, pasa en todo punto
por un nmero enorme de experiencias y cosas sueltas. Incluso
aquellos que se ofrecen como guas se pierden a veces y aumen-
tan el nmero de los errores y los errados.^ Bacon no ha sub-
rayado tan resueltamente como Galileo, Descartes o Spinoza la
importancia metodolgica de la matemtica y la geometra, pero
ha combatido, en cambio, muy enrgicamente el esquematismo
mental procedente de las tradiciones del aristotelismo escols-
tico, y ha postulado apasionadamente la construccin de un apa-
rato de investigacin y coceptuacin desantropomorfizador y de-

1. Ibid., art. 73, pgs. 123 s.

2. BACON, Prlogo a la Instauratio magna, loe. cit., pg. 43.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 199

terminado por el en-s del objeto, y no por el sujeto hiunano. Esta

resolucin se debe sobre todo a que Bacon es, entre los grandes
contemporneos interesados por esos mismos problemas, el que
ms claramente ha visto la conexin dialctica del recto conoci-
mienta objetivo con la prctica productiva, con el dominio real de
la naturaleza.
Bacon ha llevado a cabo la separacin entre pensamiento coti-
diano y reflejo cientfico-objetivo de la realidad en s de un modo
mucho ms amplio y sistemtico que cualquier otro autor en ese
gran perodo fundacional^ del pensamiento desantropomorfizador.
Hay en su doctrina de los idola una tipificacin sistemtica de los
modos de comportamiento de la vida y el pensamiento cotidianos
que impiden o deforman cualquier adecuado reflejo del mundo en
s. Es sta una peculiar teora del conocimiento. Mientras que, en
el curso de la evolucin cultural burguesa, los pensadores orienta-
dos segn intereses epistemolgicos han intentado determinar los
lmites de la captabilidad adecuada de lo en-s, subjetivizando el
pensamiento, y mientras que las filosofas convencidas de la cog-
noscibilidad de la realidad objetiva han ignorado sin sensibilidad
alguna esas preocupaciones gnoseolgicas, cuando no las han re-
cusado explcitamente (Hegel a propsito de Kant), el esfuerzo de
Bacon tiende a fundamentar, mediante una crtica del reflejo in-
mediato de la cotidianidad, de sus debilidades y sus limitaciones,
el conocimiento ilimitadamente aproximado de la realidad en s.
Por eso su epistemologa difiere de las posteriores gnoseologas
acadmicas, entre otras cosas, porque atribuye un peso decisivo a
los motivos antropolgicos y sociales de las limitaciones y defor-
maciones del pensar cotidiano. Las fronteras del conocii.iiento
no son pues aqu caractersticas estructurales eternas de la rela-
cin sujeto-objeto, sino inhibiciones y errores, producidos por la
evolucin antropolgica y social, y que el pensamiento humano
puede perfectamente superar si se coloca decididamente por enci-
ma de la antropomorfizacin cotidiana, cosa que Bacon considera
posible y necesaria. La crtica epistemolgica baconiana se encuen-
tra pues mucho ms cerca del viejo escepticismo griego que del
moderno y burgus idealismo subjetivo gnoseolgico, aunque las
consecuencias a que llega el filsofo sean, naturalmente, muy di-
versas de las sostenidas por aquel viejo escepticismo.
Un breve repaso de los idola puede iluminar fcilmente esa
naturaleza de la epistemologa baconiana. Bacon distingue cuatro
200 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

grandes tipos. En primer lugar, los idola tribus, que son de ca-
rcter predominantemente antropolgico. En su crtica Bacon re-
chaza, por insuficiente y antropomorfizador, el sano sentido co-
mn, el pensamiento inmediato de la cotidianidad: ...es falso que
el sentido humano sea la medida de las cosas... El entendimiento
hiraiano es como un espejo de superficie irregular frente a los ra-
yos procedentes de los objetos, el cual espejo mezcla su naturaleza
con la de stos, y la deforma y ensucia.' El segundo tipo (idola
specus, alusin al mito platnico de la caverna, pero con intencin
contrapuesta) determina los defectos del pensamiento del indivi-
du, a propsito de los cuales la crtica antropolgica desemboca
ya en crtica social. Pues cada uno tiene, adems de los errores de
la naturaleza humana en general una gruta o caverna particular
que quiebra o enturbia la luz natural, en parte por la naturaleza
particular y peculiar de cada cual, en parte a consecuencia de los
libros que ha ledo y de las autoridades que respeta y admira, en
parte por la diferencia de las impresiones que caen en una sensi-
bilidad predispuesta y con prejuicios o en una disposicin tranqui-
la y equilibrada, etc. El espritu humano, en su constitucin en los
indivi luos, es cosa muy mutable, perturbada, como casual.^ El
tercer tipo (idola fori) se produce ya a consecuencia del trato
recproco y la comunidad del gnero humano. Bacon subraya
aqu la importancia social del lenguaje, y declara que su forma
inmediata cotidiana y el modo de pensamiento que se manifiesta
en ella es deficiente para el conocimiento objetivo: pero las pala-
bras se aplican a las cosas segn las ideas de la muchedumbre;
por eso la mala e insensata aplicacin de los nombres perturba al
espritu de un modo notable. Y tampoco mejoran las cosas las defi-
niciones y explicaciones con las cuales suelen protegerse y defen-
derse los sabios.' Bacon expone detalladamente el peligro que
son las palabras de la cotidianidad (la muchedumbre) para la ter-
minologa de la ciencia, unvoca y adecuada a la realidad objetiva.
Los hombres creen dominar su expresin pero las palabras vuel-
ven muchas veces su fuerza contra el espritu. Pues generalmen-
te se atribuyen a las cosas segn las ideas de la muchedumbre, se-
parndolas segn orientaciones llamativas para el sentido comn.

1. BACON, Novum Organum, libro I, art. 41, cit., pg. 95.

2. Ibid., art. 42, pgs. 94 s.
3. Ibid., art. 43, pg. 95.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 201

Por eso las palabras se resisten cuando un espritu ms agudo y

una observacin ms exacta alteran esas determinaciones para po-
nerlas ms de acuerdo con la naturaleza....' As se producen dos
dolos peligrosos, pues la lengua de la cotidianidad da lugar a
una nomenclatura falsa en dos sentidos: o bien se trata de nom-
bres de cosas que no existen (pues del mismo modo que hay cosas
que, por desatencin, no han recibido nombre, as tambin hay
nombres porque la filosofa se ha engaado, y no existen objetos),
o bien se trata de nombres de cosas reales, pero confusos y mal
delimitados, precipitada y desigualmente tomados de las cosas.^
La crtica de las palabras pasa a ser ya crtica del pensamiento co-
tidiano inmediato y generalmente analgico. En otro lugar pone
Bacon en guardia: El espritu humano, por obra de su naturaleza,
presupone en las cosas una regularidad y una igualdad mayores
que las que luego encuentra. Y aunque en la naturaleza hay mu-
chas cosas que slo ocurren una vez, o que estn llenas de desi-
gualdades; el espritu atribuye a las cosas muchas igualdades, ar-
monas y relaciones inexistentes.^ A ello corresponde en el pen-
samiento cotidiano un descuido desatento de lo habitual, sin preo-
cupacin por las causas de lo que ocurre con frecuencia.* Con
gran tenacidad se mantiene en el pensamiento cotidiano lo tenido
por verdadero desde antiguo, lo que concuerda con ello, y aun-
que sea grande el nmero de los casos contrarios, stos ni siquie-
ra se tienen en cuenta, etc. Por ltimo, la presentacin del cuarto
tipo (idola theatri) se dirige contra las anteriores filosofas, a
las que Bacon, en sustancia, reprocha precisamente la antropo-
morfizacin que ha hecho del mundo un cuento y un escenario.
Y Bacon dice explcitamente que su crtica no se dirige slo con-
tra la filosofa en sentido estricto, sino tambin contra los princi-
pios de la prctica cientfica particular.
La crtica baconiana del pensamiento cotidiano se dirige si-
multneamente contra los posibles errores antropomorfizadores de
la sensibilidad y del entendimiento. El error de los sentidos es
dplice; nos abandonan o nos engaan. A propsito de lo primero,
hay muchas cosas que escapan incluso a los sentidos perfectamen-
te sanos y bien dispuestos, ya porque el objeto es demasiado fino,

1. Ibid., art. 59, pg. 105.

2. Ibid., art, 60, pg. 105 s.
3. Ibid., art. 45. pg. 96.
4. Ibid., art. 119, pg. 167.
 202 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

o las partes demasiado pequeas, ya porque la lejana es demasia-

do grande, o el movimiento demasiado rpido o demasiado lento,
o porque el objeto es demasiado conocido, o por otras causas.
Pero tampoco cuando los sentidos captan la cosa son siempre dig-
nas de confianza sus percepciones. Pues el testimonio y la informa-
cin de los sentidos se producen siempre respecto del hombre, no
respecto del universo, y es un gran error afirmar que los sentidos
son la medida de las cosas'. Los medios con los que se rebasan
esas barreras son los instrumentos y, sobre todo, los experimen-
tos: Pues la finura de los experimentos es mayor que la de los
sentidos cuando se apoyan en buenos instrumentos... Por eso no
doy gran importancia a la percepcin sensible inmediata y propia-
mente dicha, sino que dispongo la cosa de modo que el sentido
no juzgue sino del experimento, y el experimento juzgue sobre la
cosa.2 Hemos aludido ya a la crtica baconiana del entendimiento
(del pensamiento cotidiano). La consideracin de la mera simplici-
dad del mundo externo inhibe y debilita el entendimiento, y la con-
sideracin de la complicacin y composicin del mundo lo aturde
y descompone. Con esto combate Bacon todas las unilateralidades
y rigideces metafsicas del pensamiento cotidiano y pide otras for-
mas de consideracin que hagan al entendimiento penetrante y
receptivo a la vez. El verdadero filo de su polmica se dirige al
problema de las mediaciones. Bacon critica la filosofa sobre
todo a Pitgoras, Platn y su escuela porque ha introducido
formas abstractas, fines ltimos y causas primeras, saltndose
siempre las intermedias.^ Aqu se da tambin una lucha en dos
frentes, contra la abstraccin y contra la inmediatez, porque stas
se dan precisamente la mano en la ignorancia o el descuido de las
mediaciones, y apelan a las reacciones espontneas del sujeto hu-
mano a la realidad, descuidando la necesaria dedicacin al mundo
de las mediaciones ocultas, opuesto, ciertamente, a la apariencia
inmediata. Con eso se produce, segn Bacon, una indebida vincu-
lacin de lo individual con los principios ms lejanos y genera-
les, no slo en la silogstica tradicional, etc., sino tambin en el
pensamiento cotidiano, el cual, con la ayuda de analogas e infe-
rencias analgicas procedentes de la prehistoria, ha conservado la

1. Ibid., pg. 58.

2. Ibid., pgs. 58 s,
3. Ibid., art. 65, pg. 112.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 203

costumbre de obtener consecuencias generales partiendo de sin-

gularidades. Frente a eso exige Bacon un ascenso paulatino desde
la observacin de las singularidades hasta los principios ms gene-
rales. l considera que aquellas singularidades estn mezcladas
con las experiencias inmediatas de la vida cotidiana (pinsese en
su efectiva correccin experimental), y piensa que los principios
generales carecen de contenido y no son de confianza. Las pro-
posiciones intermedias son, en cambio, las verdaderas, vivas y dig-
nas de confianza, y en ellas se basa la vida y el bien de los hom-
bres. Hay por encima de'ellas principios tambin muy generales,
pero no vacos, sino limitados por esas proposiciones interme-
dias.' Puede decirse como resumen que el sentido central y ms
general de la epistemologa baconiana, pese a todas las divergen-
cias, se encuentra en la misma lnea que los esfuerzos metodol-
gicos de Galileo: se trata de trasformar de tal modo el sujeto
humano, de superar de tal modo sus limitaciones inmediatamente
dadas, que sea capaz de leer el libro de la realidad en s.
Esa afirmacin que acabamos de hacer que se trata en o
esencial de una tendencia comn de la poca, manifiesta en for-
mas muy diversas, se confirma fcilmente examinando la obra
juvenil de Spinoza De la correccin del entendimiento. Esta obra
presenta en muchos lugares paralelismos llamativos con Bacon,
aunque la posicin bsica de su autor, y, por tanto, tambin su
mtodo, son esencialmente distintos. Pero el sentido de esa co-
rreccin es tambin aqu el alejamiento respecto del pensamien-
to cotidiano, de su inmediatez y su antropomorfismo, la trasforma-
cin o reeducacin del sujeto en el sentido de la recepcin de las
leyes de la realidad en s, sin deformaciones humano-subjetivas, la
reflexin sobre la realidad segn su propia naturaleza, y no segn
los efectos humanos, y la sistematizacin del todo. Spinoza sub-
raya tambin que el orden (bien captado) de las ideas es idntico
con el de las cosas, aunque hay que guardarse de la ilusin de mez-
clar con la realidad lo que slo est en el entendimiento humano .^
Spinoza parte del hecho de que el hombre adquiere lo que necesi-
ta en la vida de formas muy diversas, de odas, por ejemplo, o
por experiencia vaga, etc. Se trata pues, como en Bacon, de una

1. Ibid., art. 104, pg. 155.

2. SPINOZA, Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes [Etnenda-
tio], Leipzig 1907, pg. 44.
204 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

critica del pensamiento cotidiano. Y es interesante que Spinoza

empiece en seguida, ya en este punto, la crtica de las abstraccio-
nes propias de esa esfera. Tales abstracciones parten de inferen-
cias vagas sin ms fundamento que el sensible, no captan nunca
la verdadera esencia objetiva de las cosas y sus consecuencias son
en seguida turbadas por la imaginacin.' De este modo puede a
,1o sumo captarse lo. accidental, nunca la esencia.^ El gran peligro
de un tal pensamiento abstracto que se queda al nivel de la co-
tidianidad es pues que se orienta hacia ideas ficticias;^ cuanto ms
general se hace el pensamiento en esa abstraccin, tanto ms con-
fuso es el resultado.* Por eso Spinoza considera de importancia
decisiva el mantener claramente separadas la facultad imaginativa
y la cognoscitiva, la representacin y el conocimiento. Pues el co-
nocimiento correcto se consigue cuando los efectos objetivos de
las ideas verdaderas proceden en el alma segn la proporcin de
la formalidad del objeto mismo. Slo entonces consumada la
desantropomorfizacin se ha superado el peligro de mezclar
lo verdadero con lo falso o inventado; slo entonces se aclara
por qu entendemos muchas cosas que en modo alguno caen bajo
la facultad de la representacin, y que, por otra parte se encuentre
en esa facultad mucho que contradice al entendimiento...*
El paralelismo en las tendencias bsicas por lo que hace a
nuestro problema es hasta llamativo precisamente porque muchas
de las principales posiciones filosficas de Bacon y Spinoza son
muy diversas y hasta contrapuestas. Se trata pues de la esencia
de una gran corriente de la poca que parte de la produccin y
abarca, con efectos en todo caso revolucionadores, la vida y el
pensamiento de los hombres. Hemos puesto en primer plano la
polmica contra el pensamiento cotidiano sobre todo porque esas
grandes figuras del pensamiento han solido adoptar posiciones
muy diplomticas respecto de la religin (an ha sido Gassendi
ms diplomtico que Bacon); todos ellos tienen frescas en la me-
moria las hogueras que consumieron a Vanini y a Bruno, y ningu-
no ha olvidado el interrogatorio de Galileo por la Inquisicin y el
proceso final. Muchas veces se mezclan adems con sus considera-

1. Ibid., pg. 11
2. Ibid., pg. 13.
i. Ibid., pg, 22.
4. Ibid., pg. 24,
5. Ibid., pg. 41.
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 205

ciones restos de viejas concepciones metafsicas idealistas, las cua-

les, desde luego, aparecen ya rebajadas casi hasta la mera termino-
loga, por ejemplo, en el <deus sive natura spinoziano. Pero la ta-
jante delimitacin del reflejo cientfico de la realidad objetiva res-
pecto de la inmediatez sensible-intelectual y la confusin de la vida
cotidiana contiene ya implcitamente todos los principios de una
separacin respecto de toda concepcin religiosa del mundo, y la
recusacin de su validez. En principio se trata ante todo del con-
traste, agudamente elaborado, entre reflejo antropomorzador y
reflejo desantropomorfizador. Cuando el hombre se levanta as por
encima de sus datos psquicos, inmediatos y tradicionalmente
vinculados en esa inmediatez, sacralizados por la costumbre, y,
mediante su entrega al en-s de la objetividad, independiente del
hombre, mediante el- desarrollo de sus fuerzas puramente huma-
nas, exclusivas de toda trascendencia, intenta someter la cismun-
danidad a su propio poder, en ese momento ha dado el hombre el
paso decisivo, tambin desde el punto de vista de la concepcin
del mundo. La obra de liberacin del pensamiento humano, revo-
lucionariamente comenzada por los griegos, se repite ahora a un
nivel superior.
Con ello queda formulada de facto la contraposicin al idealis-
mo y a la religin. Esa contraposicin puede formularse tambin
del modo siguiente: el reflejo desantropomorfizador de la realidad
no conoce trascendencia alguna en el sentido propio. Puede ser
muy diverso de lo cualitativamente conocido hasta el momento (el
mundo de la fsica cuntica en comparacin con el de la clsi-
ca), pero esa diferencia lo es de la investigacin concreta del nue-
vo campo, y no- tiene carcter epistemolgico: la frontera del sa-
ber en cada momento no es una frontera de la cognoscibilidad. En
cambio, cuando el sujeto determina antropomorfizadoramente el
mtodo del conocimiento, aquella frontera tiene que cobrar una
especfica acentuacin emotiva, porque es la frontera de la actual
capacidad del sujeto en cuanto a su comportamiento respecto del
mundo y a su dominio de la realidad objetiva. Cuando el compor-
tamiento del hombre est subjetivamente vinculado, como en la
cotidianidad, en la religin, en el idealismo subjetivo, es inevita-
ble que la frontera concreta del comportamiento, concebida en su
inmediatez y no segn su lugar en el proceso histrico del conoci-
miento, se absolutice como trascendencia. El tono emocional que
suele acompaar a esas absolutizaciones humildad, angustia, re-
206 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

sign^cin, etc. es consecuencia natural del comportamiento inme-

diato para con un hecho vital que es en s muy mediado y an
exige ms mediaciones. Esta situacin se refleja en la actitud, el
comportamiento intelectual respecto del modo de vida del hom-
bre entero. Ya antes hemos aducido algunas muestras de la antro-
pologa y la tica de este perodo, y esos pocos ejemplos mostraban
sin ms que el proceso de desantropomorfizacin del pensamiento
es literalmente lo contrario de la deshumanizacin. Precisamente
el despliegue y la consolidacin de las energas genricas del hom-
bre, su ascenso a un nivel superior, es la finalidad de ese proceso.
La cismundanidad del pensamiento consecuencia necesaria de la
desantropomorfizacin es la legada del poder humano a un mun-
do cada vez ms rico y ms intensamente conquistado, no un vaco
ni xm abismo, como lo han sentido y dicho Pascal y otros muchos
despus de l.
La irresistibilidad, la insuprimibilidad, la imposibilidad de in-
vertir este movimiento a diferencia de lo que ocurri en la his-
toria griega se debe a que est fundado en un ser social muy
diverso de la antigua economa esclavista. Hemos indicado en el
momento oportuno que la esclavitud impidi la trasformacin ra-
cional de la produccin incluso cuando el desarrollo de la ciencia
lo habra hecho ya posible en s; el desprecio del trabajo, de lo
banusico, como dice Burckhardt, inseparable de la esclavitud, im-
pidi una interaccin fecunda entre la produccin material y la
ciencia, razn por la cual hasta las conquistas ms extraordinarias
del pensamiento que se liberaba tuvieron que limitarse a ser ge-
nerales, abstractas, filosficas, sin poder penetrar revolucionaria-
mente en la vida y el pensamiento cotidianos de los hombres. La
Edad Media ha mostrado cmo se hicieron posibles, a consecuen-
cia de la desaparicin de la esclavitud, importantes avances aisla-
dos de la ciencia en ese sentido. Sobre esa base, aprovechando y
desarrollando esa herencia, pudo empezar la economa capitalis-
ta su marcha triunfal.
Tampoco aqu podemos proponernos una descripcin del pro-
ceso, por sumaria que sea. Lo nico que nos interesa es mostrar
las tendencias desantropomorfizadoras presentes en esa evolucin.
Por eso hablaremos slo de los puntos decisivos de inflexin y
reorientacin, no de las transiciones preparatorias: de la mquina,
y precisamente, como subraya Marx, de la mquina-herramienta.
Marx ha citado la frase de John Wyalt sobre la hiladora: una m-
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 207

quina para hilar sin dedos.' Desde este punto de vista describe
Marx Ja diferencia de principio entre la manufactura (aunque cuen-
te con una divisin del trabajo ya considerable) y la industria ma-
quinista: En la manufactura, los trabajadores, aislados o en gru-
pos, tienen que ejecutar con la herramienta de mano cada particu-
lar proceso parcial. Y si bien el trabajador se adapta as al proce-
so, ste ha sido previamente adaptado al trabajdor. Este principio
subjetivo de la divisin desaparece en el caso de la produccin
maquinista. Lo que se analiza aqu, objetivamente, en s, en sus
fases constitutivas, es el proceso total, y el problema de la ejecu-
cin de cada proceso parcial, y el de la unin de los diversos pro-
cesos parciales, se resuelven mediante aplicaciones tcnicas de ia
mecnica, la qumica, etc..^ Es obvio que la energa, ya no hu-
mana, de ese proceso, lo acelera extraordinariamente. Pero lo esen-
cial es que el proceso del trabajo va liberndose progresivamente
de las disposiciones, etc., subjetivas de los trabajadores y orde-
nndose segn los principios y las necesidades de un En-s objeti-
vo. La actividad del trabajador, limitada a una mera abstraccin
de actividad, est determinada y regulada por todos lados por el
movimiento de la maquinaria, no a la inversa.^ Con esto queda
dada finalmente la base material de la evolucin ilimitada de la
ciencia, que es la fecundacin y promocin recproca, y en princi-
pio ilimitada, de ciencia y produccin, porque ambas por vez
primera en la historia se encuentran ahora fundadas en el mis-
mo principio, el de la desantropomorfizacin.
Como es natural, este nuevo principio se impone de un modo
sumamente contradictorio. No puede ser tarea nuestra en este con-
texto el describir esas contradicciones internas y externas. Ya he-
mos indicado que la interaccin entre ventaja econmica (en el ca-
pitalismo : beneficio) y perfeccionamiento tcnico-cientfico da cons-
tantemente lugar a contraposiciones que obstaculizan e impiden a
menudo que se imponga la tendencia fundamental. Aadamos a
eso una alusin a otra contradiccin bsica. Enfrentndonos con
la crtica romntica, retrgrada, de la evolucin considerada, he-
mos mostrado que el principio de desantropomorfizacin es esen-
cialmente un principio de progreso y de humanizacin. Pero como

1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pg. 335.

2. Ibid., pgs. 343 s.
3. MARX, Grundrisse [Esbozo...], cit., Band [vol.] I, pg. 584.
 208 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

la fuerza impulsora de esta poca, el deseo de beneficio, es esen-

cialmente contradictorio, este carcter suyo tiene que manifestar-
se tambin continuamente en los problemas bsicos: por eso el
principio de la humanizacin aparece tambin como principio de
la inhumanidad extrema, y hasta de la antihumanidad. Marx, en
polmica con los apologistas burgueses que intentaban eliminar
esa conradictoriedad, ha subrayado plsticamente esa duplicidad
al caracterizar el papel de la mquina: Las contradicciones y an-
tagonismos inseparables de la aplicacin capitalista de la maqui-
naria no existen segn ellos, porque no nacen de la maquinaria
misma, sino de su aplicacin capitalista. O sea: como la maquina-
ria, considerada en s misma, abrevia el tiempo de trabajo, mien-
tras que, aplicada capitalsticamente, prolonga la jornada de traba-
jo, y aligera en s el trabajo, mientras que, capitalsticamente apli-
cada, acrece su intensidad, y es en s una victoria del hombre so-
bre las fuerzas de la naturaleza, mientras que, aplicada capitals-
ticamente, somete el hombre a las fuerzas naturales, y aumenta
en s la riqueza del productor, mientras que aplicada capitalstica-
mente le pauperiza, etc., en vista de todo eso, el economista bur-
gus declara simplemente que ta consideracin de la maquinaria
en s prueba concluyentcmente que todas aquellas manifiestas con-
tradicciones son mera apariencia de la realidad vulgar, pero que
en s, y, por lo tanto, en la teora, no existen en absoluto.' Pero
si slo se subrayan esas manifestaciones antihumanas del progre-
so econmico capitalista se consigue una imagen unilateral. Ya he-
mos aducido antes la crtica de Marx al respecto. Se trata de una
bsica contradiccin interna de la sociedad capitalista; en ella se
expresa la peculiaridad especfica de esa formacin, a saber, que
es, indistinguiblemente, la forma suprema de toda sociedad de cla-
ses, con el mximo despliegue posible de produccin y ciencia en
condiciones de distribucin antagnicas, y, al mismo tiempo, la
ltima sociedad de clases, que produce sus -propios enterrado-
res. La dplice funcin de la desantropomorfizacin del trabajo y
el pensamiento en su forma capitalista muestra a ese elevado nivel
la inseparabilidad de la tendencia prctica econmica hacia ade-

1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pgs. 406 s. El tratamiento ms deta-

llado de esta antihumanidad de la aplicacin capitalista del principio de desan-
tropomorfizacin en el proceso del trabajo se encuentra en los Okonomisch-
Philosophischen Manuskripten [Manuscritos econmico-filosficos], Werke
[Obras], Band [vol.] I l l (MEGA).
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 209

lante y la reaccin ideolgica, la inseparabilidad de ese poner los

fundamentos objetivos de un humanismo avanzado y el pisoteo de
la humanidad en la prctica econmica. En niveles culturales ms
primitivos, en Sismondi, por ejemplo, esta contradiccin poda
aparecer en formas honradas y crticas; pero cuanto ms desarro-
llado es el capitalismo, tanto menos puede conseguir expresarse en
la crtica romntica una buena fe objetiva. Mas el dilema no es
en s resoluble a ningn nivel para la consciencia burguesa, como
dice Marx claramente en un paso que ya hemos citado. Todos los
ejemplos que en anteriores consideraciones hemos aducido acerca
de las modernas renovaciones religiosas reflejan esa contradiccin,
que ahora se muestra sobre la base de la inevitabilidad de la evo-
lucin capitalista con todas sus consecuencias, para la ciencia tam-
bin, combinada con el intento de renovar estilizadamente el com-
portamiento anmico de estadios primitivos y manejarlo como con-
trapeso, contra las consecuencias mentales de la desantropomorfi-
zacin general de la prctica del trabajo y de la ciencia. La ideolo-
ga de la desesperacin general, el terror a un mundo dejado de
la mano de Dios, la angustia ante la tecnificacin del alma, la
vida y el pensamiento, ante la tcnica independizada hecha tira-
na del hombre, el horror a la masificacin, etc., son otras tantas
variaciones apologticas del tema, caracterizado bsicamente por
Marx, en las condiciones del presente capitalismo.
Esa contradictoriedad del ser social dificulta al pensamiento
burgus una aplicacin concreta y fecunda de la doctrina desan-
tropomorfizadora del reflejo a las ciencias sociales. Los importan-
tes conatos de los filsofos de los siglos xvii-xviii, de la economa
clsica, tenan que adolecer de numerosas abstracciones insupera-
bles, en el hecho sobre todo consecuencia del dilema dicho de
que sus generalizaciones no podan nunca abarcar la dinmica evo-
lucin histrica, contradictoria e irregular. Por eso result impo-
sible una aplicacin metodolgica consecuente del principio de la
desantropomorfizacin a las ciencias que estudian el hombre. Aun
ms concluyentcmente puede afirmarse esto para los siglos xix-xx,
en el curso de los cuales se constituye cada vez ms acusadamente
un dualismo metodolgico: o bien se enrigidece el proceso hisri-
co-social con la ayuda de abstracciones falsas y superficiales, hasta
hacer de l un formalismo muerto (sociologa, economa subjeti-
vista, etc.), o bien se tiende a salvar la vida histrica de tal
modo que las manifestaciones de esa vida humana queden irracio-

- KSTKTUA
210 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

nalizadas, lo cual lleg a ser en la mitificacin burguesa tarda de

la historia una verdadera proclamacin de antropomorfismo reli-
gioso. Esto no excluye, naturalmente, la utilizacin de mtodos
desantropomorfizadores en cuestiones concretas de las ciencias so-
ciales, por ejemplo, la aplicacin de la estadstica en la economa y
la sociologa, y hasta la de la matemtica superior en la economa
subjetivista, etc. Pero esto no altera en nada los fundamentos me-
todolgicos y de concepcin del mundo, hasta el punto de que la
mutacin en irracionalismo antropomorfizador es tanto ms crasa
y sin mediacin cuanto ms complicado e inmanentemente desa-
rrollado es ese aparato matemtico. No podemos estudiar aqu
cmo ese falso dualismo queda superado por el materialismo dia-
lctico e histrico, y cmo en ste la doctrina desantropomorfi-
zadora del reflejo se convierte en fundamento y mtodo tambin
del conocimiento de la realidad histrico social en su en-s. Nues-
tra tarea no consiste en estudiar ni esbozar una epistemologa o
una metodologa del pensamiento cientfico. Queramos slo expo-
ner en sus etapas principales la separacin del reflejo desantropo-
morfizador a partir del propio de la vida y el pensamiento cotidia-
nos. Y ni tampoco sta era una finalidad sustantiva, sino slo pre-
supuesto para poder plantear y resolver adecuadamente lo que s
es nuestro problema propio: la separacin del reflejo esttico tam-
bin a partir de aquel suelo comn. La importancia de la irregu-
laridad y la contradictoriedad de este proceso de separacin, as
como, por otra parte, su carcter definitivo, desempearn en lo
que sigue un papel de importancia.
Dos observaciones son an necesarias para poder preparar ade-
cuadamente ese problema. En primer lugar,- hay que echar al me-
nos una mirada al modo como la victoria del reflejo desantropo-
morfizador en la ciencia repercute en el pensamiento de la vida
cotidiana. Pues ya al principio dijimos que la diferenciacin y la
independizacin de esferas como la ciencia y el arte no rompe sus
interacciones con la cotidianidad, ni tampoco las empobrece, sino
que ms bien las intensifica. Y ello, como ya sabemos, desde dos
puntos de vista: influyendo en las preguntas puestas a la ciencia
por necesidades dimanantes de la prctica cotidiana, y por la in-
fluencia inversa de los logros de las ciencias en la prctica cotidia-
na. Al hablar de la economa capitalista y el progreso tcnico he-
mos aludido ya a la complicada irregularidad de aquella primera
interaccin. Esta relacin cobra un carcter fundamentalmente
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 211
nuevo en el socialismo, en parte porque las motivaciones proceden-
ts de abajo dejan- de ser puramente espontneas, no estn sub-
suraidas bajo momentneos intereses cjel beneficio, sino que pue-
den promoverse de un modo orgnico; en parte* por la democrati-
zacin de la educacin, fenmeno fundamental que se impone ten-
dencialmente y va acercando capas cada vez ms nutridas de la
clase obrera al nivel del constructor y el ingeniero. Esa evolucin
puede sin duda verse a veces inhibida por tendencias contrarias, y
puede tambin desviarse; pero eso no afecta a las lneas bsicas de
nuestro anlisis. Por eso hay que rechazar la comparacin con fe-
nmenos aparentemente anlogos que se dan en el capitalismo,
porque en el caso de ste se trata de contradictoriedades antago-
nsticas fundadas en la esencia de la formacin, mientras que en el
socialismo se trata slo de una deformacin de los principios ver-
daderos de su crecimiento, la cual es corregible en principio, aun-
que no siempre de un modo rpido y fcil.
Tambin es un proceso muy complicado el de la reaccin de los
logros de la ciencia sobre la metdica objetiva y sobre el modo sub-
jetivo del comportamiento. No hay duda ninguna de que desde
este punto de vista el capitalismo significa algo cualitativamente
nuevo frente a todas las formaciones anteriores. Y no slo porque
el progreso tcnico-cientfico de los ltimos siglos (y an ms es-
pecialmente de los ltimos decenios) haya sido incomparablemen-
te ms rpido y revolucionario que el anterior progreso de mile-
nios, sino tambin porque la trasformacin as cumplida en la pro-
duccin y la ciencia ha obrado no menos revolucionariamente so-
bre la vida cotidiana. No puede ser aqu nuestra tarea el describir
ese importante cambio, ni siquiera en esbozo. Nos limitaremos a
registrar que tampoco esa tempestuosa trasformacin ha consegui-
do deshacer los fundamentos de la estructura bsica de la vida y
el pensamiento cotidianos, tal como la describimos con anteriori-
dad. Es verdad que la ciencia y la tcnica han dejado de ser se-
creto de casta alguna, y que sus resultados son ya en gran me-
dida, prctica y propagandsticamente, bien comn de muy amplias
capas sociales. Pero puede decirse que los muy diversos modos
de manifestacin de esta situacin (desde el hgalo-usted-mismo
hasta la lectura de la literatura de divulgacin cientfica, etc.) ha-
yan alterado sustancialmente la actitud bsica del hombre de la
cotidianidad (y todo hombre es en algn respecto un hombre de la
cotidianidad)? Se ha trasformado realmente esa actitud en una
212 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

actitud cientfica? Max Weber ha dado una descripcin nada desa-

certada de la nueva situacin producida: Empecemos por aclarar-
nos qu significa propiamente esa racionalizacin intelectualista
por la ciencia y por la tcnica de orientacin cientfica. Quiere
decir, por ejemplo, que cada uno de los presentes en este aula po-
see ms conocimiento que un indio o que un hotentote acerca de
las condiciones vitales en las que existe? Difcilmente quiere de-
cir eso. El que viaja en tranva, y a menos que sea fsico de pro-
fesin, no tiene la menor idea de cmo consigue el vehculo po-
nerse en movimiento. Y tampoco necesita saberlo. Le basta con
poder contar con el comportamiento del tranva, para poder
orientar el suyo propio, sin saber nada de cmo se fabrica un tran-
va y cmo se mueve. El salvaje sabe todo eso muy bien si se trata
de sus propias herramientas.' La bsica correccin de esa ima-
gen correcta, naturalmente, slo si se refiere al trmino medio,
pues individualmente hay muchas excepciones a ese cuadro, y el
gran nmero de stas empieza ya a significar algo nuevo se ro-
bustece an por obra de la principal tendencia del moderno desa-
rrollo tcnico, a saber, que cuanto ms complicadas se hacen las
mquinas, tanto ms sencillo es su manejo, tanto menos exige ese
manejo un conocimiento real del dispositivo. Los ingleses utilizan
la expresin fools proof, a propsito de los aparatos de uso co-
tidiano, como criterio del automatismo regulado que controla por
s mismo el manejo sin necesidad de reflexin ni de conocimien-
to. Con esto se anula en la prctica subjetiva de la vida cotidiana
el gigantesco trabajo de mediacin desantropomorfizadora que ha
producido dichos dispositivos, y todo ese trabajo queda subsumi-
do bajo la unin inmediata de teora y prctica, de finalidades y
dominio de la vida cotidiana. Desde luego que la evolucin tcnica
contempornea supone una alteracin bsica de la vida cotidiana,
pero sin trasformacin radical, por ahora, de la estructura esen-
cial de sta. No puede discutirse aqu en qu medida modificarn
esta situacin una educacin politcnica general y la superacin de
la contraposicin entre trabajo intelectual y trabajo material, tal
como la producir el comunismo. Sin duda eso aumentar extraor-
dinariamente para cada individuo el comportamiento cientfico
tambin respecto de los objetos y dispositivos de la vida cotidia-
na; pero es imposible prever hoy si ese cambio va a ser universal

1. MAX WEBER, Gesammelte Aufsaize zur Wissenschaftslehre [Trabajos de

teora de la ciencia], Tubingen 1922, pg. 535.
Desanropomorfizacin en la Edad Moderna 213

y completo, capaz de trasformar profundamente la prctica de la

vida cotidiana en ciencia conscientemente aplicada.
Pero en el socialismo, y considerada la cuestin desde otro pun-
to de vista, nace algo en principio nuevo respecto del capitalismo.
Hemos aludido ya a las limitaciones de la aplicacin de los mto-
dos desantropomorfizadores a las ciencias sociales en la sociedad
burguesa. Esas limitaciones se manifiestan ante todo en la dificul-
tad de que se produzcan generalizaciones, con relevancia para la
concepcin del mundo, de las experiencias cientficas en la vida co-
tidiana, en el hecho de que teoras como la astronorm'a copernica-
na o el darwinismo incluso no consigan destruir el poder de repre-
sentaciones supersticiosas, en el hecho de que la mayora de los
hombres se comporte de un modo completamente acrtico respec-
to de su entorno social, en el sentido de la prctica cotidiana que
hemos descrito. E r socialismo posibilita en este punto un cambio
fundamental; hemos aludido ya a sus consecuencias por lo que
hace a la fe religiosa (sin olvidar que esas consecuencias no tienen
sino realidad tendencial). Pero tampoco la aclaracin de las rela-
ciones sociales de los hombres significa sin ms la absorcin del
comportamiento cotidiano por el reflejo cientfico de la realidad.
(No necesitamos estudiar aqu el hecho de que ese proceso puede
ser frenado e inhibido por teoras falsas, como ocurri en el pero-
do de Stalin.) Las dos formas del reflejo especializado y consumado
(el arte y la ciencia) pueden, sin duda, penetrar e influir en el
mundo de la prctica cotidiana de los hombres mucho ms inten-
samente de lo que ocurri en el pasado, pero siempre quedar un
mundo de reaccin inmediata a realidad an no elaborada, ya, ma-
terialmente, por la infinitud extensiva e intensiva de la realidad
objetiva, cuyo contenido no puede ser nunca agotado ni por la
ciencia y el arte ms perfectos. La existencia de ese terreno sin
iluminar es al mismo tiempo fundamento del ulterior desarrollo
de la ciencia y del arte. Y, subjetivamente, en parte como reaccin
necesaria a la situacin descrita, y en parte porque esa infinitud
extensiva e intensiva de la realidad objetiva produce tambin la co-
rrespondiente inagotabilidad de los problemas vitales de cada indi-
viduo humano, a un nivel cada vez ms alto. Del mismo modo que
la libre ordenacin de la vida en la fase suprema, comunista, del
socialismo, no puede ser un retorno del comunismo primitivo, as
tampoco puede ser, en el terreno ideolgico, un ricorso viquiano
de la mezcla indiferenciada de reflejo cientfico y artstico de la
 214 Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

realidad con prctica cotidiana inmediata (o sea, no puede ser

una renovacin de su mezcla en la magia, puesta ahora a un nivel
superior). El progreso no es posible sin diferenciacin y especiali-
zacin. Pero la superacin socialista de los antagonismos de este
proceso no suprime esas condiciones del progresar ulterior. Y, por
hoy, nos parece cuestin ociosa el concreto aspecto que puedan to-
mar las nuevas interacciones.
La segunda observacin se refiere a la evolucin histrica del
comportamiento desantropcmorfizador mismo, al descubrimiento
de nuevas categoras de la realidad objetiva en el curso de ese
camino y a la relacin de esas categoras con los dems tipos de
reflejo de la realidad. Ya antes de ahora nos hemos dedicado va-
rias veces a considerar la unidad y la diversidad de esas formas
de refiguracin. Es claro, sin ms, que ciertas categoras funda-
mentales tie la objetividad, de la relacin de los objetos los unos
a los otros, de las leyes de sus movimientos, etc., tienen que
constituir el fundamento de todo reflejo veraz de la realidad.
Pero tambin tuvimos que comprobar que las finalidades concre-
tas y tpicas de los hombres, de la sociedad, desempean un pa-
pel de extraordinaria importancia en el modo de aplicacin de las
categoras, lo que origina tambin subjetivamente una verdade-
ra historia de las categoras. En ese desarrollo cobran una espe-
cial relevancia el florecimiento cualitativo del principio desantro-
pomorfizador en la Edad Moderna y los resultados teorticos
conseguidos con su ayuda. La contraposicin, meramente abs-
tracta, del arte antropomorfizador con la ciencia desantropo-
morfizadora dara a esa relacin una rigidez metafsica. La im-
portancia que ha tenido para el arte el- descubrimiento de la
geometra, p(5r ejemplo, cuestin que pronto estudiaremos con
detalle, sera ya, sin ms, una drstica refutacin de esas abs-
tractas contraposiciones esquemticas; y tambin la colaboracin
de la ciencia con el arte en la elaboracin de las leyes de la pers-
pectiva en el Renacimiento refuerza la prevencin contra esas
precipitadas construcciones.
Pese a todas esas reservas, hay que tener en cuenta, conside-
rndola segn su especfica peculiaridad, la mutacin cualitativa
operada por la desantropomorfizacin en el reflejo cientfico de
la realidad durante los ltimos siglos. La geometra eucldea, por
ejemplo, representa, sin duda, un nivel ya alto de reflejo desan-
tropomorfizador. Pero su intuibilidad est an en estrecho con-
Desantropomorfizacin en la Edad Moderna 215

tacto con la captacin humano-visual de la realidad. El posterior

desarrollo de las ciencias ha desgarrado esos lazos. El proceso
de liberacin del reflejo cientfico respecto de la sensibilidad hu-
mana es demasiado conocido como para que sea necesario descri-
birlo una vez ms. Ni har falta tampoco enumerar las nuevas
categoras y conexiones categoriales relevantes para la conceptua-
cin cientfica y completamente desligadas de la inmediatez de la
vida cotidiana y del reflejo esttico que de ella nace. Baste con
recordar la accin, recientemente descubierta, de la causalidad
en la teora estadstica de la probabilidad. Con estas categoras
y conexiones categoriales, as como con otras anlogas, los terre-
nos de la ciencia y del arte se separan ya categorialmente. Para
la ciencia se hace, por ejemplo, posible calcular las prdidas hu-
manas previsibles en una batalla, etc. Para el arte, el objeto y el
medio de la dacin de forma sigue siendo en todo caso el indi-
viduo humano llevado, sin duda, la altura de lo tpico en
el contexto de la guerra. Los intentos de montar lo estadstico
en la poesa han fracasado, con necesidad esttica, del modo
ms miserable, igual que los experimentos de algunos artistas
superrealistas o abstractos de utilizar en la pintura los recientes
descubrimientos fsicos sobre la estructura interna del mundo
atmico.
El que esta nueva situacin haya producido confusiones en
ambos campos y, al mismo tiempo que esas aberraciones en el
arte, una cierta penetracin transitoria de concepciones idealis-
tas subjetivas en las ciencias (negacin de la causalidad en la teo-
ra estadstica de la probabilidad, sobrestimacin fetichista-forma-
lista de la matemtica, etc.), no altera en nada la importancia his-
trica de la separacin as producida. Lo decisivo en esto para
nosotros es que, cuanto ms logradamente progresa la ciencia en
la desantropomorfizacin de su modo de reflejo y en su elabora-
cin conceptual, tanto ms insuperable se hace el abismo que la
separa del reflejo esttico. Tras la disolucin de la unidad indi-
ferenciada del perodo mgico discurre un largo tiempo de desa-
rrollo paralelo, de recproca fecundacin inmediata, de inmedia-
ta y visible manifestacin del hpcho de que ambos campos de
actividad reflejan la misma realidad. Como es natural, tampoco
hoy ha dejado de ser cierta esa afirmacin: pero la ciencia ha
penetrado en terrenos que no pueden ya ser captables por el an-
tropomorfismo del arte. Con ello se termina la participacin del
216 Desantropomorfizacin del rejlejo en la ciencia

arte en los descubrimientos cientficos, como en el Renacimiento,

y el paso directo de resultados cientficos a la imagen csmica
del arte. (Esto ltimo era ya problemtico en la segunda mitad
del siglo XIX: pinsese en la doctrina de la herencia en Ibsen y
Zola.) Pero sera vicio de rigidez metafsica el inferir de esto una
completa cesacin de las interacciones entre ciencia y arte. La
situacin es muy diversa. Hay en obra muchas tendencias ms
bien propensas a intensificar esas interacciones; la cesacin de
una interaccin inmediata que, por otra parte, si se considera
de cerca era ms mediada, por lo general, de lo que a primera
vista pareca puede compensarse por la aparicin de otras re-
laciones ms fecundas, aunque ms mediadas, las cuales se impo-
nen a travs de una fecundacin de la imagen general del mundo
que tiene el arte por la ciencia, y a la inversa. El tratamiento de-
tallado de esta cuestin rebasa el inarco del presente trabajo;
aqu se trataba slo de indicar brevemente el lugar metodolgico
de la nueva situacin.
 3
CUESTIONES PREVIAS Y DE PRINCIPIO RELATIVAS
A LA SEPARACIN DEL ARTE Y LA VIDA COTIDIANA

Al atender al reflejo esttico de la realidad tropezamos por de

pronto con un generalsimo principio de diferenciacin anlogo
al visto en el caso de la ciencia: en ambos se encuentra una se-
paracin muy lenta, contradictoria e irregular respecto de la
vida, el pensamiento, la emotividad, etc., de la cotidianidad. Hace
falta una evolucin muy larga para que cada uno de esos refle-
jos se constituya en esfera particular de actividad humana, se
haga independiente (en el marco, naturalmente, de la divisin del
trabajo social en cada caso), explicite la peculiaridad del modo
especfico de reflejar la realidad objetiva y haga conscientes sus
leyes, en la prctica primero, y luego tambin en la teora. Tam-
bin debe considerarse aqu el proceso inverso, la vuelta de las
experiencias recogidas en el reflejo diferenciado al campo comn
de la vida cotidiana. Y ya en el anlisis del reflejo cientfico pudi-
mos observar que esa influencia en la vida cotidiana en general es
tanto ms fuerte, extensiva e intensivamente, cuanto ms enr-
gicamente ha podido desarrollar cada esfera especializada su pe-
culiaridad propia.
Pese a esa analoga general, los dos procesos de diferencia-
cin presentan tambin grandes diferencias. Slo en el curso del
siguiente estudio concreto de la peculiaridad del reflejo esttico
podremos aclarar realmente las causas de esas diferencias. Anti-
cipando dicho estudio nos limitaremos a indicar un determina-
do momento del problema: la temprana perfeccin que a veces se
presenta, de forma sorprendente y hasta impresionante, en cier-
tas actividades artsticas de niveles muy primitivos (pinturas ru-
218 Separacin del arte y la vida cotidiana

pestres, determinados ornamentos primitivos, etc.). Estos hechos

son tanto ms importantes cuanto que se encuentran indisoluble-
mente unidos con las tendencias, bsicamente dominadoras del
desarrollo, segn las cuales la actividad artstica en su conjunto
se constituye unitariamente mucho ms tarde que la ciencia, o
sea, se separa mucho ms lenta y vacilantemente que sta del
fondo general de la prctica cotidiana, mgica {religiosa).
Esta diferencia tiene causas muy materiales y perceptibles. La
consecucin de conocimientos acerca del mundo externo circun-
dante, el incipiente descubrimiento de sus conexiones, es una par-
te tan integral de la prctica cotidiana que incluso los hombres
ms primitivos tienen que emprender esa ruta, bajo pena de pe-
recer. Por profundamente sumida en la cotidianidad de la era
mgica que est esa ciencia incipiente, por lentamente que se
desarrolle en los hombres la consciencia de lo que objetivamen-
te hacen, el movimiento mismo es irresistible, pues arraiga pro-
fundamente en la proteccin y la reproduccin de la mera exis-
tencia. La necesidad social del arte no tiene, en cambio, races
tan macizas y obvias. Lo decisivo no es que todo ejercicio del arte
suponga un cierto ocio, una cierta libertad por ms que relati-
va respecto de las preocupaciones cotidianas, respecto de las
coactivas reacciones inmediatas de la cotidianidad a las necesida-
des elementales. Tambin los comienzos de la ciencia, en absoluto
conocidos conscientemente como tales, presuponen un ocio as.
Pero su conexin, ms estrecha y evidente, con las exigencias del
da impone doblemente el ocio que necesitan. En primer lugar,
porque la imperiosa necesidad de esos postulados de la cotidia-
nidad misma influye en la comunidad e impone una divisin del
trabajo, sin duda primitiva, pero ya con ocio para la reflexin
sobre esos problemas; en segundo lugar, porque el conocimiento
que as nace procura por s mismo el comienzo de un dominio
sobre el entorno, las cosas, etc., y, sobre todo, un dominio sobre
los hombres mismos. Se produce una cierta tcnica del trabajo y,
con ella, cierta elevacin del hombre que trabaja por encima de
su anterior nivel de dominio de sus propias capacidades somti-
cas y mentales.
Todo eso una determinada altura, por ms que modesta, de
la tcnica y de la reeducacin de los hombres que la manejan
es tambin presupuesto de los comienzos mismos de una activi-
dad artstica, por inconsciente que sea estticamente. Pinsete en
Separacin del arte y la vida cotidiana 219

la edad de piedra. La fase en la cual se buscan y conservan gui-

jarros adecuados para algn uso supone ya conatos del tipo de
reflejo de la realidad del que luego nace la ciencia. Pues hace ya
falta cierta capacidad de abstraccin, de generalizacin de las ex-
periencias del trabajo, de rebasamiento de las impresiones sub-
jetivas, poco ordenadas, para poder apreciar claramente la cone-
xin entre la forma de un guijarro y su adecuacin para determi-
nadas acciones. En cambio, a ese nivel es an imposible que se
produzca un conato de arte. Para eso hace falta, por de pronto,
que el guijarro sea ya tallado o pulimentado, transformado en he-
rramienta por la mano humana; pero ni siquiera basta con eso:
pues la tcnica utilizada tal vez no permita ni siquiera la recep-
cin inconsciente de motivos artsticos sino a un nivel relativa-
mente alto. Boas indica acertadamente que hace falta ya una tc-
nica de tallado o pulimentacin relativamente desarrollada para
que el guijarro cobre la forma correcta, es decir, para que su su-
perficie no sea una confusin de superficies parciales, sino que
est constituida por la igualdad, el paralelismo, etc., de stas.^
Esto no supone inicialmente ninguna intencin esttica, no es
ms que una buena adaptacin tcnico-artesana a la finalidad
prctica inmediata del trabajo. Pero es claro sin ms que antes
de que el ojo humano sea capaz de percibir con precisin formas
y estructuras, antes de que la mano sea capaz de arrancar exac-
tamente al guijarro los necesarios paralelismos, equidistancias, etc.,
se carece necesariamente de todos los presupuestos imprescindi-
bles incluso para la ornamentstica ms primitiva.
La altura objetiva de la tcnica es, pues, al mismo tiempo un
nivel evolutivo del hombre que trabaja. Engels ha escrito un
cuadro muy plstico de los rasgos decisivos de esa evolucin:
Pueden haber pasado tiempos dilatadsimos, comparados con los
cuales los tiempos histricos que conocemos no parecen nada,
hasta que la mano humana convirti en cuchillo por vez primera
un guijarro. Pero se fue el paso decisivo: la mano se haba libe-
rado y poda, a partir de entonces, conquistar constantemente
habilidades nuevas; la flexibilidad as conquistada se hered y en-
riqueci de generacin en generacin. Y as la mano no es slo
rgano del trabajo, sino tambin producto suyoy>? Engels mues-

1. BOAS, op. cit., pg. 21.

2. ENGELS, Dialektik der Natur, cit., pgs. 694 s.
220 Separacin del arte y la vida cotidiana

tra, adems, que el desarrollo de la mano ha tenido importantes

efectos sobre el resto del organismo. Hemos hablado ya de la re-
lacin del trabajo, de la habilidad conseguida en l y de la comu-
nidad superior que as nace con el lenguaje. Podemos aadir aqu
que Engels subraya con energa la peculiaridad humana del refi-
namiento y la diferenciacin de los sentidos. Y en esto no se tra-
ta en primer trmino de un perfeccionamiento fisiolgico. Por el
contrario: desde este punto de vista muchos animales son supe-
riores al hombre. Pero lo que importa es que la capacidad de per-
cibir las cosas se modifica cualitativamente, se ampla, profundi-
za y afina gracias a las experiencias del trabajo. Hemos aludido ya
en otro contexto a esta cuestin. Tambin en este punto subraya
Engels la interaccin de este desarrollo con el trabajo, el lenguaje
y las capacidades de abstraccin e inferencia, etc.
Una ulterior concrecin del proceso de diferenciacin de los
sentidos se encuentra en la antropologa de Gehlen, cuyo correcto
anlisis de determinados hechos y conexiones es tanto ms valio-
so para nosotros cuanto que sus presupuestos y sus consecuencias
de naturaleza filosfica se oponen a menudo diametralmente a los
nuestros. Pero, como lo nico que nos interesa aqu es comprobar
la existencia de alguna concreta tendencia evolutiva, prescindi-
remos ya de toda polmica o crtica detallada. Al lector le basta-
r ya la terminologa de Gehlen para darse cuenta de dnde se
encuentran las contraposiciones de principio y de detalle entre
una antropologa idealista moderna y una materialista-dialctica.
Gehlen habla de la progresiva divisin del trabajo entre los sen-
tidos, y aqu ser para nosotros irrelevante el que Gehlen observe
ese proceso en el desarrollo del nio, mientras que, en nuestra
opinin, el proceso esencial ha tenido lugar en la infancia de la
humanidad; pues consideramos con Hegel y Engels que el
desarrollo de la consciencia individual a travs de sus diversos ni-
veles... (es)... una reproduccin abreviada de los niveles que ha
atravesado histricamente la consciencia del hombre... * Escribe,
pues, Gehlen: El resultado de este proceso, en el que colaboran
movimientos de todas clases, especialmente de las manos, con
todos ios sentidos, y especialmente el de la vista, es una elabo-
racin del mundo circundante, precisamente en el sentido de la
disposicin sobre l y su utilizacin: las cosas se ponen una tras

1. ENGELS, Feuerbach, cit., pg. 20.

Separacin del arte y a vida cotidiana 221
otra en uso y disposicin, pero, mientras as se manipulan, se en-
riquecen inconscientemente con un intenso simbolismo, de tal
modo que al final la vista por s sola, ella que es un sentido sin
fatiga, domina esas cosas y ve en ellas sus valores de uso y apli-
caciil, valores que antes hubo que experimentar fatigosamente
con aquella actividad y movimiento propios.' No podemos ni es-
bozar aqu una crtica de la concepcin y la terminologa idealis-
tas de ese paso; observemos meramente que tras eso que Gehlen
concibe como simbolismo se encuentra un problema esencial del
origen de la visualidad especficamente humana y de su desarro-
llo hasta el arte figurativo. El concepto y la expresin del simbo-
lismo no es en modo alguno un aadido del sujeto al modo
objetivo de aparicin de los objetos, sino un ulterior desarrollo,
la elaboracin y afinacin de su reflejo. Cuando digamos que la
visin humana ya desarrollada es capaz de captar visualmente el
peso, la estructura material, etc., sin tener que apelar al tacto, ve-
remos como explicacin de este hecho la circunstancia de que las
caractersticas visuales de esas propiedades no son directamente
llamativas, razn por la cual el ojo no las percibe a un nivel pri-
mitivo del desarrollo, sino que, en general, se captan mediante el
tacto. Pero objetivamente son elementos de la captabilidad visual
de los objetos. El idealismo expresa con la palabra simbolismo
esos descubrimientos realizados por el proceso del trabajo, por
la divisin del trabajo entre los sentidos que es fruto de aquel
proceso; as estrecha el campo del reflejo visual, el fundamento
objetivo de esa divisin del trabajo. En el estrecho terreno de la
esttica las posibilidades son, naturalmente, an mucho ms am-
plias. Ms adelante, al considerar teoras influyentes, como la de
Konrad Fiedler, podremos ver que el idealismo filosfico estrecha
el terreno de la percepcin sensible con objeto de hacer sitio a
sus construcciones subjetivistas.
Lo ms importante en la exposicin de Gehlen es la enrgica
presentacin de la divisin del trabajo entre la vista y el tacto en
el trabajo mismo. Hemos citado ya esa exposicin de Gehlen. El
valor de ese anlisis es de principio y tambin por el detalle. De
principio, porque ese anlisis expresa claramente la distancia en-
tre el hombre, que trabaja y elabora las experiencias del trabajo,
y los animales superiores, y sita precisamente la diferencia en

I. GEHLEN, Der Mensch [El hombre], cit., pg. 43.

222 Reparacin del arte y la vida cotidiana

la divisin del trabajo y la cooperacin de los sentidos. Gehlen

ofrece buenas descripciones al respecto, las cuales requieren, sin
embargo, complementacin, sobre todo porque la diferencia apa-
rece como un abismo metafsico, dado desde toda la eternidad, y
la conexin entre el ser del hombre y el del animal no pasa por el
trabajo: o sea, los resultados del trabajo la hominizacin del
hombre no se exponen como resultado de ese proceso, sino como
presupuesto del mismo.
Dentro de esos lmites, Gehlen ofrece observaciones y descrip-
ciones sumamente fecundas sobre el carcter de la visin humana.
Ms tarde nos referiremos a su importancia para el arte. Por aho-
ra nos limitaremos a aducir un importante paso que ilustra cla-
ramente la divisin de los sentidos por el trabajo, cmo el ojo
recoge las funciones del tacto. Escribe Gehlen: Por ejemplo,
usando un objeto, una taza, solemos pasar parcialmente por alto
las luces y sombras, as como los ornamentos, mientras que la
vista capta otra parte de dichos elementos como indicaciones
auxiliares de la concepcin del espacio y de la forma, o sea, para
poseer indirectamente las partes posteriores y las orientadas ha-
cia otros lados. Del mismo modo se estiman los solapamientos. En
cambio, la estructura material (porcelana fina) y el peso son
elementos plenos de lo visto, aunque sin duda de un modo dis-
tinto y, por as decirlo, ms predicativo que el carcter puesto
en primer trmino, que es el de recipiente, o sea, de lo vaco y
lo redondo, o el punto manual de la forma total, sugestiones
de movimientos de uso. La vista capta todos esos datos con una
mirada. Hay que reconocer, incluso, que nuestra vista es muy in-
diferente al material sensible elemental y a lo sentido como fondo,
mientras que es sumamente sensible a las alusiones complejas.^
Gehlen reconoce tambin muy acertadamente el papel de la habi-
tuacin en ese proceso, aunque sin tener en cuenta el trabajo (ni
tampoco el del arte, a un nivel superior).
Nos hemos anticipado mucho al desarrollo real y tenemos ya
inevitablemente que continuar algo ms esta anticipacin de resul-
tados finales, hecha para iluminar los estadios iniciales descono-
cidos y, probablemente, incognoscibles fcticamente de la dife-
rencia o desprendimiento paulatino del reflejo artstico respecto

1. Ibid., pgs. 67 s.
Separacin del arte y la vida cotidiana 223

del de la vida cotidiana, considerando ahora su independizacin

no slo respecto de sta, sino tambin respecto de la ciencia (y,
ante todo, respecto da la magia y la religin). Tambin aqu se
trata del principio metodolgico marxista segn el cual la anato-
ma del hombre da la clave de la anatoma del mono, que los
estadios iniciales, desconocidos y cientficamente ininvestigables,
pueden recontruirse con la ayuda de los impulsos por ellos desen-
cadenados, slo visibles a niveles ms altos, y que permiten apre-
ciar, por las consecuencias reconocibles, su cualidad, su orienta-
cin, su tendencia, etc.: se trata de recorrer hacia atrs la evolu-
cin, partiendo de su estado actual y teniendo en cuenta las eta-
pas intermedias que s nos son conocidas, para poder inferir del
tipo de la diferenciacin hiptesis acerca del estadio primitivo in-
diferenciado, de su disolucin, de los grmenes de futuro pre-
sentes en l.
El proceso de diferenciacin del reflejo artstico as recons-
truible problemticamente ofrece muy especiales dificultades in-
cluso en comparacin con el de la ciencia. Estas dificultades su-
plementarias se deben ante todo a lo tardo de su paso a cons-
ciencia. Ya en la historia griega podemos apreciar que la forma
consciente del comportamiento cientfico, la forma concepcin-del-
mundo, o sea, la filosofa, desempea un papel de pionera respec-
to de las ciencias particulares propiamente dichas. Como es natu-
ral, hace falta un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas y, por lo tanto, de la tcnica correspondiente a las di-
versas ciencias, para que pueda producirse una tal reflexin cons-
ciente. Pero, una vez producida, rebasa, sobr todo en Grecia,
como generalizacin de las experiencias, el grado alcanzado y al-
canzable dada las relaciones de produccin por la tcnica y por
las ciencias particulares. Ni siquiera en el perodo de florecimien-
to del Renacimiento y subsiguiente a l ha dejado de ejercer la fi-
losofa esa funcin. Engels ha escrito lo siguiente acerca del pa-
pel de la filosofa en el desarrollo de las ciencias de la naturaleza:
Es un gran mrito de la filosofa de la poca el no haberse deja-
do confundir por los lmites del conocimiento de la naturaleza,
y, desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses, el ha-
ber insistido en explicar el mundo por s mismo, dejando a la
ciencia natural del futuro la justificacin del detalle .i La filoso-

1. ENGELS, Dialektik der Natur, cit., pg. 486.

224 Separacin del arte y la vida cotidiana

fa del arte, la esttica, no ha podido desempear nunca un papel

anlogo para facilitar la toma de consciencia del arte. Incluso en
sus ms grandes figuras, como Aristteles, la filosofa del arte
aparece siempre post festum, y sus principales resultados, como
precisamente ocurre en Aristteles, han sido fijacin conceptual
de algn nivel ya alcanzado por la evolucin del arte. Eso no es
casual. Pues pese al carcter paulatino y contradictorio del proce-
so de separacin del reflejo cientfico del de la cotidianidad {y de
la magia y la religin), la cesura entre ellos es lo suficientemente
llamativa como para ser susceptible si las condiciones sociales
son favorables de generalizacin filosfica rpida y en lo esencial,
correcta. En cambio, contemplada directamente, la peculiaridad
del reflejo artstico se separa mucho menos tajantemente de aque-
lla base comn, produce duraderas formaciones de transicin,
puede mantener, an a niveles muy desarrollados, la vinculacin
ms ntima con la cotidianidad, la magia y la religin, y hasta fun
dirse con ellas segn la apariencia externa inmediata.
Tambin aqu es instructivo estudiar esta constelacin en ni-
veles ya desarrollados. Pensemos en la historia griega. Vemos,
por una parte, que la literatura y el arte pueden desarrollarse de
un modo relativamente autnomo (en comparacin con el Orien-
te), libres de preceptos teocrticos. Pero precisamente ese hecho
permite ver lo tardamente que se ha producido la separacin de
arte y religin, la independizacin del primero. Por muy tempra-
namente que quiera fecharse ese fenmeno, no se podra ir ms
all de Sfocles, y consciencia real de la separacin no aparece
hasta Eurpides. En otro contexto hemos indicado que este he-
cho es el fundamento intelectual del comportamiento crtico-re-
cusatorio de la filosofa temprana, tendente a liberarse, con la
ciencia, respecto del arte y los artistas (Herclito, etc.). Estos
filsofos ven en el principio esttico y no sin razn un princi-
pio antropomorfizador, y como consideran enemigo capital suyo
al antropomorfismo de la religin, el mito, etc., lo esttico esta
vez sin razn se les convierte en aliado o instrumento de la
supersticin antropomorfizadora. La dificultad, para el arte, de
una independizacin tan resuelta como la conquistada por la filo-
sofa y la ciencia se debe, sin duda, a que el principio esttico
de lo cual hablaremos detalladamente es, efectivamente, de
carcter antropomrfico. Y si, como hemos visto, no fue fcil se-
parar de todo antropomorfismo el principio desantropomorfizadoi
 Separacin del arte y la vida cotidiana 225

del reflejo cientfico de la realidad, sino que se necesit un proce-

so de muchos milenios, cuntos esfuerzos tuvo que costar la com-
prensin de que el reflejo artstico es esencialmente antropomorfi-
zador, pero con tal peculiaridad que se diferencia tajantemente
desde ej punto de vista material y desde el del mtodo, por el
contenido y por la forma tanto del reflejo de la vida cotidiana
cuanto del de la magia o la religin?
Nos permitiremos aqu slo una observacin para aclarar los
conceptos. Como hemos subrayado ya varias veces, la contraposi-
cin entre principio antropomorfizador y principio desantropomor-
fizador del reflejo desempea para nosotros un papel decisivo. He-
mos caracterizado ya inequvocamente la esencia del segundo, y
tambin hemos hablado de la dialctica de las cuestiones de con-
cepcin del mundo que se relacionan con l. Muchas ms ambi-
gedades son posibles cuando se trata de antropomorfizacin. Hay,
por ejemplo, investigadores que no reconocen una antropomorfi-
zacin ms que cuando el hombre proyecta explcita y directa-
mente en el cosmos sus propias formas y propiedades. As hace
recientemente Gehlen: La magia es, por principio, algo animado
por egosmo de grupo, o egocntrica, y no necesita en absoluto
para su tcnica entes antropomorfos humanizados. Casi nunca son
humanos sus smbolos: la magia suele complacerse utilizando es-
pritus animales, la lluvia, las nubes, la presa de la caza; los em-
blemas del chamn son el pjaro, el caballo, el rbol de la vida,
etctera. Esto no cambia hasta el estadio del politesmo: cuando
los dioses cobran figura humana se convierten, por fin y realmente
en dioses, esto es, queda claro que ellos son los que gobiernan...
El dios antropomrfico es precisamente aqul cuya accin ha de-
jado de ser antropocntrica...' Gehlen confunde aqu el objeto de
la antropomorfizacin con su mtodo. (No podemos entrar aqu
en una discusin de las causas de esa confusin, que se encuen-
tran en su filosofa de la historia.) No hay duda ninguna de que
las religiones con dioses, especialmente el monotesmo, represen-
tan formas de antropomorfismo superiores a las de la magia. En
cuanto que el mundo es gobernado por Dios o por dioses, est
claro que disminuye la imaginaria influencia de la magia sobre el
curso del mundo y se fija ideolgicamente el funcionamiento de

1. GEHLEN, Vrmensch und Spatkultur [Hombre primitivo y cultura tar-

da], cit., pgs. 274 s.
15. ESTTICA
226 Separacin del arte y la vida cotidiana

ste con independencia del hombre. Pero queda realmente supe-

rada con eso la concepcin mgica del mundo? El propio Geh-
len se ve obligado a reconocer lo contrario, siguiendo en esto a
Eduard Meyer y Jacob Burckhardt: Siempre la profundizacin
tica va acompaada por una recada en las formas ms primiti-
vas de religin, que parecan ya completamente superadas.' Pero
esta preservacin de importantes momentos mgicos en las reli-
giones no es nada casual. Y rio slo vale del politesmo antiguo y
oriental, sino tambin de las religiones monotestas; hasta el cal-
vinismo no se ha producido el intento serio de liquidar radical-
mente los restos de la magia. Por eso las recadas registradas
por Meyer y Burckhardt no son tales ms que en un sentido cuan-
titativo; tambin en tiempos anteriores a ellas coexistan pacfica-
mente muchos restos mgicos con las nuevas representaciones teo-
lgicas. Y as resulta que Gehlen no slo sobrestima la contraposi-
cin de religin y magia, sino que, adems, por lo que hace al
principio antropomorfizador, introduce una inexistente contrapo-
sicin entre ambas. Desde luego que los objetos de la magia se
concentran sobre fenmenos naturales (animales, fuerzas, etc.);
pero de dnde toma la magia su concepcin de la esencia de
esos fenmenos? Sin duda de las experiencias del hombre consi-
go mismo, y de las experiencias de sus relaciones con la natura-
leza circundante. Y el que esas experiencias estn a menudo menos
abiertamente personificadas que las caractersticas de las pos-
teriores religiones se debe, simplemente, a que la personalidad hu-
mana est mucho menos desarrollada, es mucho menos consciente
de s misma. Por ejemplo, el que la figura del demiurgo aparezca
tardamente se explica sin dificultad por el hecho de que en la
poca de la mera recoleccin y del predominio de la caza, de la
pesca, etc., se atribua necesariamente a las fuerzas impersona-
les una influencia en la conservacin del hombre mucho mayor
que en estadios posteriores en los cuales se reconoce mucho ms
cumplidamente el papel del trabajo. Pero esto influye slo en los
objetos que se proyectan como causas sobre el mundo externo,
en su estructura y naturaleza, etc., pero no en el acto mismo de
proyeccin de las experiencias internas del hombre sobre la rea-
lidad objetiva. Antropomorfizacin y desantropomorfizacin se se-

1. Ibid.
Separacin del arte y la vida cotidiana 227

paran precisamente en este punto: o se parte de la realidad ob-

jetiva, llevando a consciencia sus contenidos, sus categoras, etc.,
o tiene lugar una proyeccin de dentro hacia afuera, del hombre
a la naturaleza. Desde este punto de vista el culto de animales o
de fuerzas naturales es tan antropomorfizador como la creacin de
dioses antropomrficos.
Esta cuestin de la antropomorfizacin desempear ms ade-
lante un papel central en nuestras consideraciones, de acuerdo
con su importancia real. Aqu la hemos aducido slo en esa for-
ma forzosamente abstracta y anticipativa para poder, presentar
a grandes trazos determinadas propiedades del proceso de sepa-
racin : en primer lugar, la dificultad y la complicacin de ese pro-
ceso objetivo, el modo como independientemente de la conscien-
cia concomitante que se consiga se produce en la prctica ar-
tstica una especfica objetividad esttica que, aunque tambin ella
antropomorfizadora, se distingue cualitativa y esencialmente de
las formas de objetividad de la cotidianidad, la religin y la ma-
gia. En segundo lugar el carcter post festum de la consciencia-
cin de esta forma de reflejo, que, aunque sea a este nivel tan
abstracto, queda un poco ms slidamente establecida. Se com-
prende que en este terreno se manifieste de forma extrema el
principio general de la prctica incipiente, el no lo saben, pero
lo hacen. El modo especfico de la objetividad esttica, el com-
portamiento especficamente esttico respecto de ella, se ha desa-
rrollado ya prcticamente con mucho antes de que pueda obser-
varse el primer avance intelectual un poco serio hacia la separa-
cin conceptualmente clara y teorticamente fundada entre las
diversas formas del reflejo antropomorfizador de la realidad, al
modo como se tuvo por lo que hace a las contradicciones desan-
tropomorfizadoras en el marco de la filosofa. Hace falta una evo-
lucin milenaria con pocas excepciones como, desde luego, Aris-
tteles para eliminar de los criterios de las verdades estti-
cas los elementos de la cientfica, para no estimar la verdad del
reflejo esttico ni positiva ni negativamente segn esos cri-
terios.
La dificultad aumenta an ms por el hecho de que las prime-
ras formas de expresin del reflejo cientfico y filosfico de la
realidad se presentan muy mezcladas con elementos estticos.
stos proceden sin duda directamente del perodo mgico, en
el cual las tendencias ms tarde diferenciadas aparecan an
228 Separacin del arte y la vida cotidiana

indisolublemente unidas. Pinsese en la antigua poesa oriental,

en la cual se ha conservado durante mucho tiempo esa tenden-
cia esencialmente inorgnica. Pero incluso en Grecia, donde la
separacin de contenido, y hasta la objetividad, se ha constituido
en un perodo relativamente temprano, hallamos frecuentemente
producciones cientficas o filosficas escritas en lenguaje potico
y, a veces, con autntica intuicin potica; tales son los poemas
filosficos de los presocrticos, o los dilogos tempranos de Platn.
Es claro que de ah arranca una doble evolucin, con diferen-
ciacin muy lenta e irregular: por una parte, el poema filosfico
como gnero particular dentro de la lrica (Schiller), y, por otra
parte, la eliminacin de la expresin potica en la ciencia y la
filosofa. Pero ni siquiera obras tan poderosas como el De rertn
natura de Lucrecio tienen realizada la separacin claramente
diferenciadopa, y hasta en Dante se encuentran restos de esa im-
perceptible conversin o confusin de reflejo cientfico y potico
de la realidad.
An ms tenazmente se impone aquella inseparacin primitiva
en muchos modos de manifestacin de las ciencias sociales y de
la vida pblica. Bastar, por lo que hace a lo ltimo, con aludir
a la antigua retrica. No hay duda de que la Antigedad la ha
considerado un arte. No es ste el lugar adecuado para exponer
con detalle todas las contradicciones que resultan de esa concep-
cin. Tal vez baste con observar que, a consecuencia de la misma,
la retrica cobra un carcter formalista que a veces da en ma-
nierismo; pues en la retrica no puede tenerse el tratamiento
formal basado en el contenido que se encuentra objetivamente
presente en la poesa, aunque no sea de un modo siempre cons-
ciente, y que garantiza la determinacin unvoca de los problemas
formales concretos a travs de la determinacin genrica del
contenido concreto. Por otra parte, la concepcin esttica, pura-
mente formalista, de la retrica que as se constituye conlleva el
que sus elementos de argumentacin, o cientficos, cobren a su
vez un carcter sofstico, pues se contemplan unilateralmente
desde el punto de vista de su inmediata eficacia (emocional), y se
descuida, o hasta se elimina a veces completamente, su propio
contenido veritativo, su precisa concordancia con los hechos.
No es difcil apreciar a la vista de esta cuestin que tampoco
hoy se dispone de una diferenciacin teortica exacta en este
terreno. Esto significa una dificultad para toda esttica que quiera
Separacin del arte y la vida cotidiana 229

distinguir claramente, sin transiciones p sea, metafsicamente

su terreno de las manifestaciones vitales externas al mismo. Estas
contradicciones se resuelven en cambio sin violencia para una con-
cepcin como 'la nuestra expresada hasta ahora de un modo muy
abstracto que se ir concretando, que supone un constante
proceso de interacciones entre la cotidianidad y el arte; en ste
los problemas de la vida toman formas especficamente estticas,
se resuelven estticamente de acuerdo con ellas, y as los logros
de la conquista esttica de la realidad desembocan ininterrum-
pidamente en la vida cotidiana, enriquecindola objetiva y subje-
tivamente. As queda claro que el discurso forense, igual que la
publicstica, el reportaje, etc., Son importantes elementos de la vi-
da prctica cotidiana. Su pertenencia a la vida cotidiana, su inca-
pacidad de cristalizar en firmes aunque cambiantes leyes de un
gnero esttico, se debe a que en ellos la finalidad decisiva es, para
la estructura del todo y para la ejecucin de los detalles, la unidad
inmediata de teora y prctica. Un discurso tiene que conseguir
ante todo un determinado, concreto y singular objetivo: mover a
los oyentes a condenar o absolver a X, a votar o rechazar el pro-
yecto de ley Y, etc. Esto se diferencia tanto de la jurisprudencia
cientfica, la cual estudia las reglas generales bajo las cuales se
subsume un tal caso particular, cuanto del drama o de la novela,
que, en la conformacin de un determinado caso singular, se es-
fuerzan por explicar artsticamente la tipicidad de caracteres y
situaciones contenida en l. Esta separacin por ambos lados
no puede superarse por medios artsticos ni por medios cient-
ficos. El principio ordenador y decisivo de la esencia del todo es
la finalidad, la movilizacin inmediata de los medios ms diver-
sos, heterogneos, para conseguir un objetivo prctico inmediato.
En esta cuestin ha confundido siempre mucho las cosas el
hecho de que tambin el arte tiende a conseguir un efecto inme-
diato. Pero puede verse sin dificultad que el sentido de la inme-
diatez es muy diverso en los dos casos. La finalidad suma de la ret-
rica es conseguir algo inmediatamente prctico, sin tener que pre-
cisarse siempre si los medios apelan directamente a la inmediatez.
En el arte, por el contrario, lo acentuado es precisamente el efecto
inmediato conseguido por los medios de conformacin; en cam-
bio, su paso a lo prctico el efecto educador del arte, del que
ms adelante hablaremos con detenimiento es algo muy compli-
cado y desigualmente mediado. Es claro que esas delimitaciones
230 Separacin del arte y la vida cotidiana

no excluyen casos de transicin. En un- discurso o en un artculo

pblicstico el mtodo cientfico, la materia cientficamente capta-
da y agrupada por l, puede predominar de tal modo, ser tan
decisiva y revolucionaria en sentido cientfico, que el rendimiento
sea en sustancia cientfico y su-forma- retrica o publicstica se
presente como mero aadido secundario. O tambin un trabajo
retrico, un escrito pblicstico, puede elaborar tan enrgicamente
la tipicidad del caso tratado que desencadene un efecto artstico,
muy independizado as de su ocasin. Pero es claro que se trata
de casos limtrofes en los cuales cosa esencial el criterio se
toma de la metodologa de la ciencia o de la esttica; esos resul-
tados se alcanzan por el rebasamiento de los lmites normales
de la retrica, no mediante el cumplimiento de sus reglas. Por eso
no suprimen la contraposicin indicada, sino que vuelven a apun-
tar ^precisamente como casos lmite al hecho bsico ya acen-
tuado de que existe una interaccin ininterrumpida entre la coti-
dianidad y el arte y la ciencia.
No menos lenta es la constitucin del modo propiamente cien-
tfico del reflejo en la historiografa. Durante todo el desarrollo
antiguo son muy fluidos los lmites que la separan de la confor-
macin esttica, y constantemente se manifiesta cierto predominio
de lo esttico. La agrupacin y narracin de los hechos, anecdtica
y novelstica, que predomina al principio (en Herodoto, por ejem-
plo) se debilita, desde luego, intensamente, pero sigue pesando
mucho la influencia de elementos pseudo-esttico-retricos, como
hemos visto ya. La resuelta constitucin de la historia como cien-
cia es tarda, fruto de la Edad Moderna. El hecho se debe a que
la tendencia, cada vez ms intensa, al reflejo cientfico de la rea-
lidad aspira a captar en .su necesidad los hechos del decurso his-
trico, no slo reproducidos fielmente en sus contornos ms
generales, sino tambin en su histrico ser-as, sin afectar por
la subjetividad del historiador.' En esto se manifiesta, como
puede verse, la victoria del principio desantropomorfizador en el
reflejo de la realidad: la aspiracin a reproducir los hechos de la
realidad en su objetivo ser-en-s, y a eliminar lo ms posible
la subjetividad humana en la investigacin, la seleccin y la orde-

1. Conatos de esto se encuentran tambin, naturalmente, en la Antige-

dad. En especial, Tucdides se ha anticipado grandemente al posterior desa-
rrollo con su historia de la guerra del Peloponeso.
Separacin del arte y la vida cotidiana 231

nacin de los hechos. Esta tendencia se basa en la creciente

comprensin de que tras la transformacin cualitativa de los he-
chos de la vida, de las relaciones entre los hombres, de las con-
diciones de su accin, de su psicologa, de su moral, actiian fuer-
zas sociales objetivas, cientficamente descubribles y explicables,
a saber, la estructura de cada formacin social, sus transforma-
ciones y sus causas. El cualitativo ser-as de esos hechos no
aparece ya pues como simple dato inmediato, como abstracto ser-
as, sino como punto nodal, como interaccin de leyes objetivas.
La historiografa antigua ha sabido poco de esto, y, por eso, no
ha atendido apenas a ello. Por esta razn los elementos artsticos
desempean un papel tan amplio en la representacin del ser-as de
los hechos y los acontecimientos. La libertad artstica con la
cual se componen los discursos de los personajes histricos no
es sino un sntoma llamativo de esta situacin. El antiguo nivel
de evolucin diferenciadora queda bien ilustrado por la com-
paracin que establece Aristteles entre la poesa y la historia por
lo que hace a la capacidad de generalizacin: como es sabido,
la comparacin es desfavorable a la historia. No vamos a con-
siderar aqu los problemas de la relacin entre la filosofa de la
historia y la historia positiva relaciones cuyo papel de transi-
cin es importante, porque son en sustancia problemas todos
situados en el mbito del reflejo cientfico de la realidad. Como
queda indicado, la historiografa no se constituye en ciencia con-
secuente hasta que los hechos no slo se respetan como tales
en vez de tipificarlos o estilizarlos estticamente sino que,
adems, se entienden y representan como modos de manifestacin,
puntos nodales, entrecruzamientos, interrelaciones, etc., de las
leyes de la evolucin histrica. El que la expresin literaria de
estas conexiones apele a menudo a medios artsticos confirma
desde un nuevo punto de vista el principio, ya formulado, de la
interaccin. (En la segunda parte, al hablar de la obra de arte
y los tipos de comportamiento creador, trataremos detallada-
mente el papel de los elementos cientficos en el arte.)
Pero esas interacciones no suprimen la decisiva distincin es-
tructural de las diversas esferas. La historiografa puede seguir
siendo puramente cientfica (es decir, desantropomorzadora) aun
utilizando en gran medida medios expresivos estticos en la repre-
sentacin literaria, igual que el arte como tal no queda afectado
en la pureza de sus efectos por el mero hecho de que para apro-
232 Separacin del arte y a vida cotidiana

piarse la materia de la vida se apoye en mtodos y resultados de

la ciencia. La primera posibilidad puede apreciarse en las obras
histricas, y hasta en las econmicas, de Karl Marx, el cual, sin
embargo, se ha esforzado al mximo por fundar teorticamente e
imponer prcticamente el principio desantropomorfizador objetivo
en la metodologa de las ciencias sociales; por lo que hace a la
segunda posibilidad, la obra tarda de Thomas Mann ofrece un
ejemplo caracterstico. Aqu haba que aludir por lo menos a la
complicacin de esta situacin con objeto de destacar claramente
la dificultad con que la esfera esttica se separa de la cotidiani-
dad, la religin y la ciencia.
No sin intencin hemos intentado aclarar nuestras considera-
ciones sobre tales interacciones y transiciones utilizando ejem-
plos de expresin verbal a niveles ya relativamente desarrollados.
La dificultad de la separacin conceptual de las diversas esferas
parece tambin aqu muy grande; pero la creciente consciencia, es-
pecialmente sobre la ciencia y la prctica por ella dirigida, hace
an posible desenredar la situacin. Ello basta para apreciar la
dificultad de esta tarea si se refiere a estadios primitivos del
desarrollo. Es obvio que la comprensin de principio conseguida
para aquellos otros niveles tiene que dirigirnos tambin en stos,
sobre todo el hecho de que se observan separaciones realizadas
e incoadas objetivamente, de facto, cuando an falta muchas veces
consciencia de la diferencia. Y aqu vale la pena recordar algo
ya visto, aunque sea brevemente: que es mucho ms fcil practi-
car la distincin, conceptualmente al menos, en las mezclas del
principio esttico con el cientfico producidas por la vida social
que en el primitivo tronco comn de arte y magia, o religin.
Pues en el primer caso, como ya mostramos, se contraponen los
modos desantropomorfizador y antropomornzador del reflejo de la
realidad, mientras que en el segundo caso se trata de variedades
de la antropomorfizacin, variedades sin duda contrapuestas en
sus principios ltimos, pero que en la prctica han seguido unidas
durante milenios, y cuya separacin, adems de ser un proceso
muy lento, contradictorio e irregular, discurre, para el arte mis-
mo, con mucha problematicidad y con crisis internas.
Antes de pasar de estas observaciones introductorias al an-
lisis filosfico del proceso por el cual el arte se desprende de la
originaria e indiferenciada prctica humana, hay que sentar an
otra observacin de principio. Como decamos, no hemos tomado
Separacin del arte y la vida cotidiana 233

como ejemplos ms que formas de expresin verbal, aun sabiendo

que con ello no hemos abarcado ni de lejos todo el terreno de lo
esttico. Pero ya en este terreno artificialmente reducido puede
verse lo grave que es para la conceptuacin filosfica de la esen-
cia y el origen del arte el obstculo constituido por el corriente
principio de la mayora de las estticas, a saber: la concepcin
de la esencia de lo esttico como algo originario y unitario desde
el primer momento; la gravedad del obstculo se manifiesta sobre
todo cuando se piensa en la ornamentstica y en las artes figurati-
vas, en la msica y en la arquitectura.
Al enunciar esas reservas no pretendemos negar la unidad lti-
ma y de principio de lo esttico. Al contrario. El resultado ltimo
de nuestras consideraciones apunta precisamente a una fundamen-
tacin correcta de esa unidad de principio, pero no por la inse-
gura va del supuesto, suprahistrico y apriorstico, de una ori-
ginaria capacidad esttica del hombre. Ese supuesto domina, como
es natural, en todas las concepciones idealistas de lo esttico.
Todo idealismo parte necesaria y acrticamente del actual estado
de la consciencia humana, lo estatuye como eterno, e incluso
cuando- concede su origen tctico, histrico, la evolucin histrica
as construida es slo aparente. Por una parte, es slo externa:
el proceso histrico no aparece, en el mejor de los casos, ms
que para realizar en lo emprico lo que ya se estableci a
priori en el anlisis de la consciencia; frente a la deduccin a
priori, es superficial y casual. Como el idealismo subjetivo cual-
quiera que sea su terminologa parte de la contraposicin entre
ser y validez y considera a sta inafectable por el desarrollo his-
trico sensible, no puede haber entre ambos miembros de la con-
traposicin interaccin alguna en el sentido de la constitucin
y modificacin de la validez. Por otra parte, tambin el idealismo
objetivo incluso cuando, como ocurre en Hegel, sita el deve-
nir histrico, la hominizacin del hombre, en el centro de la
metodologa, al considerar la ciencia y el arte, tiene que partir
de un concepto ya fijo del hombre (en el sentido actual o, por
lo menos, en el sentido del hombre ya constituido histricoysocial-
mente). Es verdad que Hegel antepone el perodo llamado simbli-
co, como una especie de prlogo, a la evolucin propiamente
artstica. Pero ya en ese perodo se suponen implcitamente todas
las categoras del arte posterior y propiamente dicho, y la evolu-
cin consiste simplemente en su explicitacin, y es pues precisa-
234 Separacin del arte y la vida cotidiana

mente segn el concepto hegeliano dialctico y general 3e evolu-

cin un movimiento meramente apariencial, que no puede apor-
tar nada esencial, cualitativanaente nuevo. Por sn parte, l materia-
lismo mecanicista trabaja con un concepto del hombre t a n ' supra-
histrico que ni siquiera puede plantearse estos problemas gen-
ticos. La situacin no cambia en absoluto con la idea de Darv/in,
segn la cual las categoras de lo esttico se encuentran ya dis-
puestas en los animales superiores, de tal modo que son para
el hombre herencia de su pasado pre-humano. Como hemos visto,
ese dogma est tan arraigado en el anterior pensamiento esttico
que, aunque, como veremos, ha sido el marxismo el que ha roto
con l, incluso un Franz Mehring considera primera exigencia
de una esttica cientca el mostrar que el arte es una capa-
cidad propia y originaria de la humanidad.' No es, sin duda,
casual que Mehring apele en ese paso a Kant.
La base de esas concepciones ha sido durante mucho tiempo
el desconocimiento de la hominizacin y, en relacin con esto,
una estilizacin de la edad primitiva, de los comienzos de la
evolucin humana, hasta hacer de ella una edad de oro. No es
ste el lugar adecuado para estudiar los diversos fundamentos
sociales de esas concepciones, muy diversas, por lo dems, entre
ellas, y hasta contrapuestas. Lo principal para nosotros es echar
un vistazo a las concepciones que han nacido frecuentemente de
una oposicin al carcter antiartstico de las sociedades capitalis-
tas y que por ello proyectan sobre los comienzos de la humanidad
una edad de oro esttica originaria. La civilizacin, nacida de
la disolucin de esa edad, tiene, por tanto, para el presente pro-
pio, la tarea de realizar conscientemente los principios que en otro
tiempo nacieron de modo espontneo e inconsciente. Como ilustra-
cin de esto bastar con recordar el clebre aforismo de Hartiann
en la Aesthetica in nuce: La poesa es la lengua materna del gne-
ro humano; como la jardinera es ms vieja que la agricultura; y
la pintura que la escritura y el canto que la declamacin; y las com-
paraciones que los razonamientos; y el trueque que el comercio.
El descanso de nuestros antepasados era un sueo ms profun-
do; y su movimiento era una danza arrebatada. Se suman duran-

1. MEHRING, Gesammelte Schriften imd Aufsatze [Escritos y artculos],

Berlin 1929, Band [vol.] II, pg. 260.
Separacin del arte y la vida cotidiana 235

te siete das en el silencio de la refle;cin o del asombro; y luego

abran la boca, con sentencias alada?.'
No es deniasiado difcil mostrar el carcter ilusorio de esa idea
de Hamann. Incluso cuando es verdad que la jardinera es ms
vieja que la agricultura, se trata de meras formas de sta, y no
de jardinera en sentido esttico. La pintura de que habla Hamann
en ese texto (jeroglficos, etc.) es expresin imaginativa del pensa-
miento, complejo significativo mgico, y en absoluto precursor de
la posterior pintura, etc. Y cuando se manifiestan imaginativa-
mente ciertas analogas en el lenguaje y en el pensamiento, ellas
contienen los grmenes tanto de las comparaciones cuanto de los
razonamientos, y no en absoluto la poesa como modo de expre-
sin predominante en un perodo pre-lgico o esttico. Ya
hemos hablado del carcter aparente de espontnea imaginera
que se da en las lenguas primitivas (aunque, como tambin he-
mos recordado ya, conocemos esas lenguas a un nivel de cierto
desarrollo). El ver en ellas una lengua materna potica de la
humanidad es como proyectar nuestras actuales sensaciones ante
expresiones pintorescas sobre las viejas palabras, las cuales eran
esencialmente tan abstractivas como las posteriores, sin ser por
ello ya capaces de una sntesis realmente generalizadora. La
significativa y sencilla hermosura de viejas canciones populares,
que con razn admiramos como ejemplares, arraiga en una etapa
mucho ms desarrollada, una etapa en la cual la oracin, la co-
nexin domina ya la palabra singular, perfeccionada a su vez por
la generalizacin conceptual, y produce efectos poticos, pintores-
cos, etc., gracias a un temple general que lo abarca todo.
Se aprecia en las palabras de Hamann un lejano eco de Vico.^
Pero en ste la estilizacin esttica de la edad primitiva es mu-
cho ms crtica. Tambin Vico habla, ciertamente de una edad
potica de la evolucin de la humanidad, pero su concepcin
de la misma oscila entre un realista reconocimiento de su real
primitivismo, de su indiferenciacin comparada con posteriores
estadios, y una identificacin de ese primitivismo sensiblemente

1. HAMANN, Stimtliche Werke [Obras completas], Wien 1950, Band [vol.]

II, pg. 197.
2. No puede probarse filolgicamente que yo sepa una relacin entre
Vico y Hamann. Pero estmulos viquianos pueden haberle llegado muy fcil-
mente a Hamann: por ejemplo, a travs de la investigacin histrica inglesa
sobre la Antigedad.
236 Separacin del arte y la vida cotidiana

expresado con la poesa y el arte ya desarrollados. Vico pide que

los filsofos y fillogos partan del autntico primer hombre, es
decir, de bestias torpes, estpidas y terribles; aduce para com-
paracin con la antigedad primitiva las descripciones de viajes
por tierras de indios, los escritos de Tcito sobre los antiguos ger-
manos, etc.* Hay en todo esto muy serios conatos de comprensin
veraz del punto de partida de la cultura humana. Vico ve tambin
que las posteriores formas de actividad estaban ya contenidas,
aunque slo como grmenes, n el perodo inicial. Tal es el origen
de la concepcin viquiana de la edad primitiva: as nos vemos
obligados a reconducir la sabidura potica a una ruda metafsica,
a partir de la cual, como de un tronco, nacen en una rama la lgi-
ca, la moral, la economa y la poltica, todas de naturaleza po-
tica; en otra rama la fsica tambin potica; ella es la madre de la
cosmografa y luego de la astronoma, la cual da orden cierto a
sus dos hijas, la cronologa y la geografa.^ Tambin para Vico
queda el obstculo insuperable de que se ve obligado a deducir
la dialctica evolutiva de la actividad humana partiendo del cam-
bio estructural de la subjetividad. As llega a su exagerado con-
traste entre las abstractas reacciones intelectuales de tiempos pos-
teriores y las de los hombres primitivos, los cuales no posean re-
flexin, pero s sentidos intensos y una poderosa fantasa.' Se com-
prende que esta contraposicin fundada en la mera subjetividad
conduzca tambin a una idealizacin del estadio primitivo, teora
que Vico sea dicho en honor suyo no lleva tan consecuente-
mente hasta el final como Hamann ms tarde; lo que en Vico es
una genial idea para la periodizacin de la historia de la cultu-
ra, se presenta ya en Hamann como un mito, rebajado a mtodo
subjetivista. As en las Sokratischen Denkwrdigkeiten [Memora-
bles socrticas]: Pero tal vez sea la historia entera como dice
este filsofo [Bolingbroke] y, a ligual que la naturaleza, un libro
sellado, un testimonio encubierto, un enigma que no puede resol-
verse si no es arando con buey distinto de nuestra razn.* En
muchos filsofos la declaracin de que lo esttico es una capa-
cidad originaria de la humanidad no contiene ningn elemento

1. VICO, Die neue Wissenschaft [La ciencia nueva], trad, alemana cit.,
pginas 151-152.
2. Ibid., pg. 148.
3. Ibid., pg. 151.
4. HAMANN, loe. cit., pg 65.
Separacin del arte y la vida cotidiana 237

conscientemente mitificador: pero eso no impide que la tesis,

objetivamente, sea un mito.
Slo el descubrimiento del trabajo como vehculo de la homini-
zacin puede aportar en este punto una reorientacin esencial
hacia la realidad. Como es sabido, Hegel ha sido el primero
en presentar esta idea, en la Phdnomenologie des Geistes [Feno-
menologa del espritu].' Pero la concepcin no puede desplegar
en l toda su fecundidad a causa de los prejuicios y las limita-
ciones idealistas de su pensamiento. Marx ha escrito sobre la teo-
ra hegeliana aun viendo en ella una razn de la grandeza de la
Phanomenologie des Geistes: el nico trabajo que Hegel conoce
y reconoce es el trabajo abstracto intelectual? La mayora de
los errores de Hegel en todo este ciclo problemtico puede recon-
ducirse al bsico prejuicio idealista de su actitud. El origen, la
formacin y el despliegue de las actividades humanas no pueden
entenderse ms que en su interaccin con el desarrollo del traba-
jo, con la conquista del mundo circundante, con la transforma-
cin del hombre mismo gracias a esa conquista. Hemos esbozado
ya brevemente los principios de las interacciones referidas, obser-
vando al respecto que hoy ya incluso antroplogos y psiclogos
que desconocen el marxismo o lo rechazan tienen que reconocer
cada vez ms claramente esa funcin trasformadora del hombre
que tiene el trabajo, pero que precisamente a causa de su actitud
para con el marxismo no son capaces de captar ese complejo en
su movida totalidad histrica. Nos bastar aqu con indicar que
Marx ha subrayado explcitamente tambin por lo que hace a lo es-
ttico esta concepcin de la hominizacin, de la elevacin humana
del hombre hasta el nivel actual. Escribe, por ejemplo, a propsito
de la msica: Por otra parte, y dicho subjetivamente: como es la
msica la que despierta el sentido musical de} hombre, como
para el odo amusical la msica ms hermosa no tiene sentido
alguno, no es objeto, porque mi objeto no puede ser sino la confir-
macin de una de mis energas esenciales, y no puede, por tanto,
ser para m ms que como es para s, como capacidad subjetiva,
mi energa esencial, porque el sentido de un objeto para m (slo

1. Cfr. mi libro Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen
Gesellschaft [El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista] Ber-
lin 1954, pgs. 398 ss. Trad, castellana, 1964, pgs.
2. MARX, Okonomisch-philosophische Manuskripte [Manuscritos econmi-
co-filosficos], cit., pg. 157.
238 Separacin del arte y la vida cotidiana

tiene sentido para un sentido q\ie le corresponda) no alcanza sino

a donde alcance mi sentido, por todo ello, los sentidos del hom-
bi'e social son distintos de los del asocial; slo por la riqueza
objetivamente desplegada de la esencia humana nace la riqueza de
la sensibilidad humana subjetiva, nace un odo musical, un ojo
para la hermosura de la forma, en resolucin, nacen sentidos capa-
ces de goces humanos, sentidos que actan como energas esen
cales humanas, se forman en parte, en parte se producen. Pues
no slo cinco sentidos, sino tambin los sentidos llamados intelec
tules, los sentidos prcticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra
el sentido humano, la humanidad de los sentidos, nace por la
existencia de su objeto, por la naturaleza humanizada. La educa-
cin de los cinco sentidos es un trabajo de la entera historia uni-
versal. El sentido preso en las mudas necesidades prcticas no
tiene ms que un sentido limitado. Para el hombre hambriento
no existe la forma humana del alimento, sino slo su existencia
abstracta como alimento: le dara lo mismo encontrarlo en su
forma ms ruda, y no se ve en qu puede distinguirse esa activi-
dad de nutricin de la de los animales... hizo pues falta la objeti-
vacin de la esencia humana, tanto teortica cuanto prctica-
mente, para hacer humano el sentido del hombre y para producir
un sentido humano correspondiente a toda la riqueza del ser hu-
mano y natural.^
Hemos reproducido tan extensamente ese paso de Marx, ante
todo, porque contiene una clara e inequvoca toma de posicin
respecto de nuestro presente problema, la evolucin histrico-
social de los sentidos y las actividades mentales humanas, y, consi-
guientemente, una posicin clara frente a todas las afirmaciones
relativas al sentido artstico originario, eterno, etc. del hom-
bre. El texto de Marx expone la concepcin de origen paulatino,
histrico de todas esas capacidades y de sus correspondientes ob-
jetos. Y hay que subrayar especialmente por tratarse de una
difereiicia importante respecto del reflejo cientfico que no slo
la receptividad, sino incluso los mismos objetos son productos
de la evolucin social. Los objetos de la naturaleza existen en s,
independientemente de la consciencia humana, as como de su
evolucin social; pero es necesaria la actividad de esa evolu-
cin, trasforraadora de la consciencia, para que los objetos natu-

1. Ibid., pg. 120.

Separacin del arte y la vida cotidiana 239

rales sean conocidos, convertidos en el reflejo cientfico, de objetos

en-s en objetos para nosotros. Mas la msica, la arquitectura,
etctera, nacen, incluso objetivamente, en el curso de ese proce-
so. Sus interacciones con la consciencia productora y receptora
tienen que mostrar, consiguientemente, rasgos diversos de los
meramente destinados a la conversin de lo en-s para-nosotros.
El conocimiento cientfico de la sociedad tiene, sin duda, tambin
un objeto socialmente producido: pero una vez producido, ese
objeto es tan en-s como los objetos naturales. Por diversas que
sean su estructura objetiva y las leyes de su eficacia respecto de las
de la naturaleza, su reflejo cientfico procede igualmente por el di-
recto camino que va del en-s al para-nosotros. El que en este
campo sea ms difcil de coiseguir la forma pura de la objetivi-
dad, y el que la discrepancia respecto de sta est tambin
determinada por la evolucin histrica, son hechos que no alte-
ran en nada esencia] la situacin metodolgica. El marxismo sub-
raya aqu con el mismo nfasis ambos aspectos, la identidad y la
diversidad respecto del conocimiento de la naturaleza. Toda la
metodologa de los escritos cientfico-sociales de Marx muestra que
los objetos de ella se conciben como procesos que funcionan con
plena independencia de la consciencia humana. Por otra parte,
Marx apelando a Vico recuerda que la historia humana se
diferencia de la historia natural por el hecho de que hemos he-
cho la una y no la otra.' En la medida en que los productos de
la actividad artstica se consideran puramente como productos
de esa evolucin, lo cual, sin duda, corresponde a los hechos mis-
mos, o sea, en la medida en que se consideran exclusivamente
como partes del ser social de los hombres, el reflejo cientfico de
ese ser est sometido a las mismas leyes que hemos indicado ya.
Pero dentro de ese ser social, considerado en s mismo, apare-
cen rasgos completamente nuevos y peculiares cuya explicitacin
y elaboracin va a ser, precisamente, la principal tarea de estas
consideraciones. Ponerse ahora a enumerar esos rasgos sera slo
anticipar abstractamente argumentaciones que slo pueden enten-
derse con su pleno sentido si se consideran concretamente, en la
oportuna conexin teortica e histrica. Por eso nos limitaremos
en nuestra anticipacin a indicar que las interacciones entre la
objetividad y la,subjetividad pertenecen a la esencia objetiva de

1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pg, 336.

240 Separacin del arte y la vida cotidiana

las obras de arte. No se trata en esto de la influencia ejercida so-

bre X o sobre Y, sino de la estructura objetiva de la obra de
arte como algo que obra de un modo determinado. Lo que en
cualquier otro campo de la vida humana sera idealismo filos-
fico a saber, que no puede existir objeto alguno sin sujeto
es en lo esttico un rasgo esencial de su objetividad especfica.
(Como es natural, el bloque de mrmol trabajado en la escultura
existe, como tal pieza de mrmol, tan independientemente del su-
jeto como exista antes de su elaboracin, a la manera misma de
cualquier objeto natural o social. La relacin sujeto-objeto a que
acabamos de aludir y que ms tarde estudiaremos con detalle
nace exclusivamente por obra del trabajo del escultor.)
Las palabras de Marx que antes hemos aducido aclaran preci-
samente esa objetividad especfica del terreno; su interaccin
peculiar con el nacimiento de una subjetividad esttica. A dife-
rencia del historicismo burgus, que reconoce a lo sumo una
evolucin de la inteligencia humana, Marx subraya que precisa-
mente la evolucin de nuestros cinco sentidos es un resultado
de toda la historia universal. Esa evolucin comprende, natural-
mente, bastante ms que el despliegue de una receptividad est-
tica: ste es claramente el fundamento de las consideraciones de
Marx. El ejemplo de los alimentos muestra que en su concep-
cin se trata ante todo de manifestaciones elementales de la vida,
cuya elevacin objetiva y subjetiva es producto de la evolucin
del trabajo. No se trata de un proceso rectilneo; los ejemplos
de Marx muestran cmo las relaciones de produccin, la divisin
social del trabajo, pueden ser, incluso a niveles superiores, obstcu-
los opuestos a las correctas relaciones subjetivas con los objetos.
La gnesis histrica del arte, en sentido productivo y en el de la
receptividad artstica, tiene que tratarse en el marco de la g-
nesis de los cinco sentidos, que es el marco de la historia uni-
versal. El principio esttico se presenta as como resultado de la
evolucin histrico-social de la humanidad.
En razn de todo ello, es claro que no puede hablarse de
una capacidad artstica originaria de la humanidad. Esta capa-
cidad como todas las dems se ha constituido paulatina e his-
tricamente. Hoy da, al cabo de una larga evolucin cultural, es
imposible eliminarla incluso de la imagen antropolgica del hom-
bre. Pero la ruptura con el idealismo consiste, entre otras cosas,
tambin en el saber evitar que propiedades humanas hoy ya obvias.
 Separacin del arte y la vida cotidiana 241

naturales, se hinchen y conviertan en abstractas esencialidades

supra-histricas.
La leccin que nos ofrecen aquellas ideas de Marx rebasa el
simple reconocimiento de la historicidad radical del arte, de la
receptividad artstica,, etc. Al elaborar la interaccin entre los
sentidos humanos y sus objetos, Marx no se olvida de llamar la
atencin sobre el hecho de que los sentidos, cualitativamente dis-
tintos, tienen que poseer relaciones (y, por tanto, interacciones)
tambin cualitativamente distintas con el mundo de los objetos.
Al ojo, escribe Marx, un objeto se le constituye diversamente
que al odo, y el objeto del ojo es un objeto distinto del del odo.'
Probablemente nadie negar el hecho. Pero no basta con no ne-
garlo: hay que inferir de l las consecuencias necesarias. Y esas
consecuencias se concentran en torno del planteamiento siguiente:
los puntos y fuentes genticos del arte tienen que ser necesaria-
mente diversos. Tambin en este punto invierte el idealismo filo-
sfico en esttica todas las conexiones reales. Para el idealismo
ocurre como si el principio esttico unitario, originario (apri-
rico), se diferenciara conceptualmente y se sistematizara en un
sistema de las artes, mientras que en la realidad nacen, de rela-
ciones cualitativamente diversas con la misma, basadas en la uni-
dad objetiva de sta y en la diversidad cualitativa de los rganos
receptivos y su desarrollo histrico-social, diversas actividades,
objetividades, receptividades, etc., artsticas. En nada se altera
este hecho bsico por la circunstancia de que esas actividades, a
consecuencia de la unidad de la realidad objetiva y de sus pro-
pios fundamentos, funciones, etc., sociales, convergen histrica-
mente con tal intensidad que sus principios comunes decisivos
pueden considerarse como unitariamente estticos. Mientras no
partamos de esos hechos, estaremos impotentes ante la tarea de
concebir filosficamente la gnesis del arte.
Esta cuestin se ha presentado a veces tambin en la filosofa
idealista del arte, aunque con las tpicas deformaciones que hacen
de un problema dialctico una cuestin metafsica. Konrad Fied-
ler, muy influyente por algn tiempo en la esttica alemana, ha
escrito en la nota previa a su obra capital, ber den Ursprung der
knstlerischen Tdtigkeit [Sobre el origen de la actividad artstica]:
Como no existe el arte en general, sino slo artes, la cuestin

1. MARX, Okonomisch-philosophische Maniiskripte [Manuscritos econmi-

co-filosficos], cit., III, pg. 119.
16. ESTTICA
242 Separacin del arte y la vida cotidiana

del origen de la capacidad artstica no puede tampoco plantearse

ms que para el terreno particular de un arte determinado.'
Fiedler deja aqu abierta la cuestin de si los resultados de su
investigacin permiten inferir algo para otros terrenos; pero el
tipo de su tratamiento indica que niega esa posibilidad. Fiedler
consuma con esto dos abstracciones que, por su carcter idealista
y antidialctico, confunden el problema y lo hacen irresoluble, o,
por mejor decir, lo colocan en el camino de una pseudosolucin.
En primer lugar, Fiedler niega el reflejo de la realidad objetiva
por nuestros sentidos y nuestro pensamiento, y ve en esa idea un
prejuicio que hay que superar: En la vida comn, y no slo en
ella, sino tambin en numerosos terrenos de la actividad inte-
lectual superior, nos tranquilizamos con la creencia en que a las
relaciones objetivas corresponden objetos de la realidad....^ Lo
que importa a Fiedler no es, pues, el mundo externo, la interaccin
de ste con los rganos de los sentidos, sino exclusivamente la
subjetividad pura: En cuanto se comprende el absurdo que
supone el buscar en el mundo externo algo que no se haya encon-
trado antes en uno mismo....^ La concreta polmica de Fiedler
se dirige en ese lugar contra la necesaria deficiencia de la expre-
sin lingstica respecto de lo concreto de los fenmenos. Y aun-
que en su crtica no carezca de momentos parciales acertados,
pasa completamente por alto el proceso de aproximacin indefi-
nida a un reflejo cada vez ms adecuado de la realidad, proceso
que atraviesa el lenguaje con el pensamiento, e ignora as la
complicada interaccin dialctica entre el mundo de los objetos
y la subjetividad que se esfuerza por captarlo y dominarlo. Con
esto se subjetiviza la expresin lingstica y, cosa ms grave,
se la fetichiza. El lenguaje, dice Fiedler, no significa un ser (no
refleja el ser), sino que es un sentido: Y como lo que nace en la
forma lingstica no existe en absoluto fuera de esa forma, el
lenguaje no puede nunca significarse ms que a s mismo .^
Como Fiedler utiliza esa afirmacin para contraponer ruda,
excluyenemente y sin transiciones la expresin visual a la lin-
gstica, ese aislamiento y esa fetichizacin de la ltima lo son
tambin de la primera.

1. K. FIEDLER, Schriften ber Kunst [Escritos sobre el arte], Mnchen

1913, Band fvol.] I, pg. 185.
2. Ibid., pg. 201.
3. bid.
4. Ibid., pg. 205.
Separacin del arte y la vida cotidiana 243

En segundo lugar y en ntima' relacin con lo dicho hasta

ahora Fiedler intenta separar del modo ms riguroso posible la
visualidad, como base de las artes figurativas, del reflejo de la
realidad por otros sentidos, as como por el pensamiento, el senti-
miento, etc., y descubrir para el arte figurativo (que en el caso
de Fiedler significa menos el arte que la actividad artstica, tam-
bin artificialmente aislada) un mundo aislado de la visualidad
pura. La separacin o aislamiento se practica sobre todo respecto
del tacto. Fiedler reclama la recusacin completa de todo lo que,
en su opinin, puede llegar a la consciencia del hombre a travs
de esas mediaciones. Si el hombre lleva a cabo esa operacin de
aislamiento, alcanza una situacin que Fiedler describe como si-
gue: Entonces se encuentra en una actitud muy diversa respecto
de lo que suele llamar realidad: le ha desaparecido toda la fir-
meza corporal, puesto que ahora ya no hay ms que lo visible,
y la nica materia en la cual puede articularse su consciencia
de la realidad son las sensaciones de luz y color que debe al
ojo. Todo el gigantesco reino del mundo visible se le descubre
remitido en su existencia a la materia ms tenue y como incor-
prea, y, en sus formas, a las formaciones que el individuo teje
con esa materia sumamente incorprea."^ En ese texto podemos
apreciar dos cosas: el subjetivismo extremo de Fiedler, para el
cual la imagen visual as producida no es una elaboracin, una
sntesis, etc. elaborada por el sujeto con la realidad objetiva
reflejada por los sentidos, sino, en el sentido de la epistemologa
kantiana, el producto de una actividad pura del sujeto; y la
reduccin del reflejo visual a lo que Fiedler concibe como visua-
lidad pura (o depurada). En este ltimo respecto y para poner
en claro lo extremadamente antidialctico que es el punto de
vista de Fiedler, bastar con aludir a nuestras anteriores reflexio-
nes acerca de la divisin del trabajo de los sentidos producida
por el trabajo mismo. Pues la vista y el tacto no estn separados
metafsicamente sino desde el punto de vista de una psicologa
racional prekantiana y kantiana. La importancia del trabajo con-
siste en este punto y ya a un nivel de cotidianidad an no
artstico ni mucho menos en el hecho de que el ojo va asu-
miendo progresivamente funciones del tacto. As llegan a perci-
birse visualmente propiedades como el peso, la materialidad, etc-

1. Ibid., pgs. 255 s.

244 Separacin del arte y la vida cotidiana

tera, y se convierten en elementos orgnicos del tipo visual de

reflejo de la realidad. Es obvio que la actividad artstica intensifica
cualitativamente y desarrolla esas tendencias nacidas en el tra-
bajo. As se produce la universalidad, el carcter omnicomprensivo
del ver y el conformar artsticos, mientras que Fiedler se convierte
en heraldo teortico del empobrecimiento objetivo e ideal de las
artes figurativas. Pues es claro que en esto Fiedler traza an ms
rgidamente las fronteras, y declara que tenemos que renunciar a
toda consciencia de algo universal y abarcante...' con objeto de
poder experimentar aunque no sea ms que aproximadamente,
el modo de intuicin visual pura de lo artstico.
La concepcin dialctico-materialista tiene que romper igual-
mente con ambos extremos metafsicos, tanto con la deduccin
apririca de las artes particulares a partir de una supuesta fuente
originaria, de la esencia del hombre, cuanto con el rgido aisla-
miento de ellas, para poder entender correctamente el fenmeno
real de lo esttico en su devenir y en su esencia. Por eso aunque
en el tratamiento filosfico de la gnesis del arte partimos de una
multiplicidad de orgenes reales y consideramos que la unidad de
lo esttico, lo comn de esa multiplicidad, es un resultado de
la evolucin histrico-social, llegamos sin embargo a una con-
cepcin completamente diversa de la de la filosofa idealista,
tanto por lo que hace a la unidad de lo esttico cuanto en lo
que se refiere a la diferenciacin, a la independencia de las artes
particulares (y de los gneros dentro de cada una).
Por lo que hace a la unidad ante todo, hemos enunciado ya
nuestra resuelta recusacin de todo principio apririco. Engels ha
subrayado correctamente este principio del materialismo dialc-
tico: Los resultados generales de la investigacin del mundo
aparecen al final de la investigacin, y no son, pues, principios,
puntos de partida, sino resultados; finales.* En nuestro caso vale
ese principio an ms intensamente. Pues en el paso citado En-
gels piensa ante todo en los problemas generales de las ciencias
de la naturaleza, en la cual los principios que tiene que descubrir
la consciencia humana existan en s mismos ya mucho antes y
eran activos tambin mucho antes de que el pensamiento fuera
capaz de reflejar, interpretar y sistematizar sus conexiones, su

1. Ibid., pg. 307, 361 s., etc.

2. ENGELS, Vorarbeiten zum Anti-Dhring [Trabajos preparatorios para
el Anti-Dhring], loe. cit., pg. 394.
Separacin del arte y la vida cotidiana 245

unidad, etc. En nuestro caso, por el contrario, la posterioridad

del principio no radica slo en el para-nosotros, sino ya y"tambin
en el en-s mismo: la unidad del principio surge en lo esttico
paulatinamertte, histrico-socialmente, y no puede por tanto cono-
cerse sino posteriormente como tal, de acuerdo con el nivel de
unidad alcanzado.
Ya este mero hecho apunta a algunos problemas del conte-
nido. Aunque los sentidos, las receptividades, etc., parecen ser
heterogneos y lo son, ciertamente, en su inmediatez, no pueden
en cambio separarse hermticamente unos de otros, como se
lo imaginan Kant y los kantianos del tipo de Fiedler. Siempre
son sentidos, etc., de un hombre entero, el cual vive en sociedad
con sus semejantes, desarrolla en esa sociedad sus ms elemen-
tales manifestaciones vitales, y consiguientemente tiene en sus
sentidos elementos y tendencias profundamente comunes con las
de esos otros hombres. La divisin del trabajo entre los senti-
dos, la facilitacin y el perfeccionamiento del trabajo por medio
de ellos, la recproca relacin de cada sentido con los dems a
travs de esa colaboracin cada vez ms diferenciada, la cre-
ciente conquista del mundo externo e interno del hombre a con-
secuencia de esas sutiles cooperaciones, la difusin y profundi-
zacin de la imagen csmica, como consecuencia: todo eso pone,
por una parte, los presupuestos materiales y anmicos del origen
y la evolucin de las diversas artes; por otra parte, una vez cons-
tituida cada una, instaura en ella la tendencia a desarrollar cada
vez ms peculiarmente las propias cualidades inmanentes y a
conseguir para stas una tal universalidad, una tal capacidad de
comprehensin que sin perjuicio de la independencia de cada
arte en particular penetre progresivamente en lo que es comn
a todas, el medio de lo esttico.
Las dos tendencias van unidas por una contradictoria unidad,
la unidad de una contradiccin: la unidad y la diferenciacin
simultneas del hombre entero activo en una sociedad, el cual afi-
na y especializa cada vez ms enrgicamente sus reacciones a la
naturaleza y a la sociedad n el seno de la propia subjetividad,
pero refiere tambin la divisin interior del trabajo as especia-
lizada a la propia personalidad total, y as hace a sta ms am-
plia y ms rica. Esta descripcin un poco circunstanciada es nece-
saria para distinguir del modo ms claro posible nuestra concep-
cin de todas las teoras, que contemplan la plena y desarrollada
 246 Separacin del arte y la vida cotidiana

personalidad del hombre -como mera caracterstica de estadios

primitivos, y la ven en peligro o hasta ya destruida por la progre-
siva e incesante divisin del trabajo. Es, desde luego, un hecho
que la divisin capitalista del trabajo en particular produce
frecuentemente anquilosamientos de la personalidad a causa de
una diferenciacin demasiado intensa. Pero en otro lugar, basn-
donos en argumentaciones de Marx a propsito de Ricardo, hemos
mostrado que, visto a escala de evolucin de la humanidad, la
tendencia que se impone es la contraria, recin aludida por
nosotros.
Todo lo dicho hasta el momento carece an de referencia di-
recta al arte como tal. Todos esos fenmenos aparecen en la his-
toria evolutiva de la humanidad mucho antes de que el principio
esttico revele su independencia. (Y tambin en el desarrollo del
individuo aparecen esas tendencias generales frecuentemente antes
de que tenga consciencia de lo esttico. Pero la repeticin de la
evolucin de la humanidad en el desarrollo del individuo no es
una copia o abreviatura mecnica. El hecho de la existencia y
la influencia general de las obras de arte significa bastante ms
que la mera abreviatura de un tal proceso.) Como ya se ha indicado,
lo especficamente esttico presupone por una parte, objetiva y sub-
jetivamente, una relativa altura del despliegue de esa tendencia,
pero, por otra parte, se desprende lentamente del fondo comn
aqu descrito y se constituye en modo independiente de expresin
humano-social, porque objetiva y subjetivamente posee en cada
manifestacin un carcter total relativo, desde luego, tenden-
cial, una intencin de totalidad.
El fundamento de la unidad de tales tendencias no puede
estar sino en la materialidad, en el sustrato de su ser. Tal es, natu-
ralmente, la suprema ley general de toda unidad real (no mera-
mente subjetiva e imaginaria). Lo dicho por Engels acerca de la
unidad del m u n d o ' puede decirse de sus partes, de todos los
diversos modos de dominarlas por la consciencia humana por me-
dio del reflejo. Y tambin del arte. Su particular naturaleza se
destaca entre las formas generales de dominio de la realidad en
la vida cotidiana por el hecho de que el sustrato material de
la existencia y la actividad humanas es la sociedad en su meta-
bolismo con la naturaleza (Marx); sta se refleja indivisa y, sin

1. ENCELE, Anti-Dhring, cit., pg. 48.

Separacin del arte y la vida cotidiana 247

embargo, con sentido y en real relacin al hombre entero. Pero

slo en ltimo trmino. Hay que acentuar esta restriccin. Pues,
por una parte, la reproduccin.artstica de la realidad refleja por
lo general inmediatamente las relaciones de produccin de una
determinada sociedad y, del modo ms inmediato, las relaciones
sociales entre los hombres que se desprenden de aquella base de la
produccin. El reflejo de ese intercambio con la naturaleza no
aparece ms que como el fundamento de esas relaciones, o sea.
en ltimo trmino. Cuanto ms fuerte es, intensiva y extensiva-
mente^ ese intercambio o metabolismo, tanto ms acusadamente
aparece en el arte el reflejo de la naturaleza misma. Ese reflejo
no es el punto de partida sino, por el contrario, el producto de un
nivel ya sumamente desarrollado de dicho intercambio. Pero, por
otra parte, el reflejo del intercambio de la sociedad con la natu-
raleza es el objeto conclusivo y realmente ltimo del reflejo est-
tico. Considerado en-s, ese intercambio contiene la relacin de
todo individuo con el gnero humano y con su evolucin. Este
contenido implcito se explcita en el arte, y el en-s, a menudo
oculto, aparece como un plstico ser-para-s.
Como es natural, ste es tambin el caso en la vida cotidiana,
especialmente en el trabajo, pero, hasta cierto punto, de un modo
ms elemental y espontneo. El trabajo es inimaginable sin una
tal unidad en la referencia doble a la naturaleza, que existe con
independencia del hombre, y, al mismo tiempo, al hombre con sus
finalidades de origen social, con sus capacidades socialmente cons-
tituidas, etc. Ese intercambio se produce aqu ya materialmente.
Pero en el trabajo la unidad en cuestin obra permanentemente
y, al mismo tiempo, se denuncia sin interrupcin, esto es: las
componentes subjetiva y objetiva consiguen una eficacia relati-
vamente independiente, se desarrollan con relativa independencia,
aunque, sin duda, en ininterrumpida interaccin. El ulterior desa-
rrollo de la componente subjetiva parece obvio sin necesidad de
ms aclaracin; el de la naturaleza objetiva en su intercambio
material con la sociedad consiste en que ese metabolismo mani-
fiesta constantemente aspectos nuevos, propiedades nuevas, nue-
vas leyes, etc. de la naturaleza en su relacin con el hombre, e
incluye as a la naturaleza misma, intensiva y extensivamente, cada
vez con ms energa en aquel intercambio con la sociedad. La de-
nuncia de la unidad significa pues que se abandona la unidad de
un determinado estadio del desarrollo para sustituirla por otra
248 Separacin del arte y la vida cotidiana

ms complicada, ms mediada, ms altamente organizada. Este

proceso est en ntima interaccin con la evolucin de la compo-
nente subjetiva, cuyo desarrollo, inmediata y aparentemente, es
interno. La relacin de los hombres entre s, su colaboracin
social inmediata, y la frecuentemente muy mediada, en el trabajo
y en la vida, tiene que trasformarse tambin en el curso del cre-
cimiento extensivo e intensivo del intercambio de la sociedad con
la naturaleza, de acuerdo con las necesidades de ese crecimiento.
El abandono de la unidad en cada caso es pues siempre un mo-
mento y un momento motor de esa misma unidad.
El reflejo cientfico de la realidad es, naturalmente, un im-
portante momento de ese movimiento dialctico; en la medida en
que se orienta a captar mentalmente el proceso mismo, el reflejo
cientfico tiene que intentar tomar las categoras que aqu actan
en sus reales proporciones objetivas, en su verdadera motilidad.
El reflejo esttico tiene que proceder aqu por caminos peculia-
res. En primer lugar, no siempre s orienta, ni mucho menos,
de un modo inmediato a ese proceso de intercambio. Por mu-
cho que ese proceso determine, en ltima instancia, el desarrollo
del reflejo cientfico de la realidad, este reflejo, a medida que
se despliega, procede tambin por caminos propios que no desem-
bocan de nuevo en aquel proceso sino a travs de muy amplias
mediaciones. En cambio, el reflejo artstico tiene siempre como
base la sociedad en su intercambio con la naturaleza, y no puede
captar y conformar la naturaleza con sus propios medios sino
sobre esa base. Por inmediata que pueda parecer la relacin del
arte (y la del receptor que goza de su obra) con la naturaleza, obje-
tivamente est mediada intensa y complicadamente. Cierto que
esa inmediatez, de la que ms adelante tendremos que hablar de-
talladamente, en concretos contextos, no es a pesar de todo mera
apariencia, o, por lo menos, no es apariencia engaosa. Esa inme-
diatez es un elemento intensivo del reflejo esttico hecho forma,
de la obra de arte: una inmediatez esttica y sui generis. Poro
esto no niega ni anula el carcter objetivamente mediado que
acabamos de afirmar. Se trata aqu de una de las contradictorie-
dades internas esenciales, fundamentales y artsticamente fecun-
das del reflejo esttico de la realidad. Pero, en segundo lugar,
esa conexin inmediata indisoluble del reflejo esttico con su base
entitativa tiene como consecuencia una peculiar materialidad de
contenido y una peculiar estructura del objeto reflejado y confor-
Separacin del arte y la vida cotidiana 249

mado. El reflejo cientfico, por muy a menudo que se reduzca a

problemas particulares, tiene que esforzarse siempre por acercarse
todo lo posible a la totalidad extensiva e intensiva de las determi-
naciones generales de su objeto estudiado en cada caso. En cam-
bio, el reflejo esttico se orienta inmediata y exclusivamente a un
objeto particular. Esta particularidad inmediata se intensifica an
ms por el hecho de que todo arte y en la realidad esttica in-
mediata no hay ms que artes particulares, e incluso slo obras
de arte individuales, cuya comunidad esttica no es captable
sino conceptualmente, no de un modo inmedi.atamente artstico
refleja la realidad objetiva exclusivamente en su propio medio
(visualidad, palabra, etc.). Como es natural, afluyen a ese medio
contenidos de la realidad total, y se elaboran en l artsticamente
de acuerdo con sus propias leyes; ya hemos rozado antes el cmo
de este problema, al hablar de la divisin del trabajo entre los
sentidos, y an volveremos a considerarlo con detalle. Pero hay
adems otro punto de vista desde el cual se aprecia que el objeto
del reflejo esttico no puede ser general: la generalizacin est-
tica es la elevacin 'de la individualidad a lo tpico, y no, como
en la cientfica, el descubrimiento de la conexin entre el caso
individual y la legalidacj general. Para nuestro presente problema
esto significa que en la obra de arte no puede aparecer nunca
directamente la totalidad extensiva de su objeto ltimo; se expre-
sar en su totalidad intensiva slo a travs de mediaciones, puestas
en movimiento por la inmediatez esttica evocadora. De esto se
sigue, adems, que la base real que subyace a todo el reflejo, la
sociedad en su intercambio con la naturaleza, no puede manifes-
tarse ms que de ese modo recin indicado, mediado-inmediato.
Y ya sea el objeto concreto de la conformacin la irimediatz de
un fragmento de naturaleza (como en la pintura paisajstica), ya sea
la de un acaecer humano puramente interno (como en el dra-
ma), este rasgo esencial se manifiesta del mismo modo, pues en
ambos casos se tiene el mismo fundamento ltimo, aunque se
invierte la relacin entre fondo y primer trmino, entre lo clara-
mente expreso y lo meramente aludido, etc., o se altera al menos.
Todo eso indica que el reflejo esttico ya desarrollado, precisa-
mente por lo que respecta a la base de su principio unitario, la so-
ciedad en intercambio con la naturaleza, se encuentra ya muy
lejos del modo de manifestacin de ese fundamento en la vida
cotidiana, en el trabajo ante todo. En primer lugar, falta en el
 250 Separacin del arte y la vida cotidiana

reflejo esttico la d e n u n c i a y el r e s t a b l e c i m i e n t o , a n t e s explicados,

de la u n i d a d f u n d a m e n t a l en el t r a b a j o . Y falta, s e a l a d a m e n t e ,
p o r q u e ese r a s g o esencial del t r a b a j o se funda p r o f u n d a m e n t e
en su interaccin con el reflejo cientco.' Cierto q u e esta ten-
dencia n o se manifiesta con toda claridad en el t r a b a j o sino en sus
estadios m s d e s a r r o l l a d o s , c u a n d o la ciencia, q u e n a c e d e l, ha
c o b r a d o ya u n a figura i n d e p e n d i e n t e y empieza a r e a c c i o n a r so-
b r e el t r a b a j o . E n t o n c e s se h a c e n eficaces las fuerzas d e s a n t r o p o -
morfizadoras del reflejo cientfico d e la r e a l i d a d en su influencia en
las dos c o m p o n e n t e s del t r a b a j o : su anlisis cientfico, p o r sepa-
r a d o o referido a la interaccin, se p r o p o n e alcanzar el p t i m o
o b j e t i v a m e n t e alcanzable en cada caso, de consecuencias, imposi-
cin del objeto en s, i n d e p e n d i z a d o t o d o lo posible de las particu-
lares p r o p i e d a d e s , c a p a c i d a d e s , etc. de los h o m b r e s q u e intervie-
n e n en el t r a b a j o . El i n t e r c a m b i o e n t r e la sociedad y la n a t u r a l e z a
subyace sin d u d a a t o d o s esos anlisis del t r a b a j o en s, deter-
m i n a su g r a d o de d e s a r r o l l o y su orientacin, su m t o d o y sus
r e s u l t a d o s , p e r o esta referencialidad es cada vez m e n o s inmediata-
m e n t e visible en sus reflejos subjetivos. El r e t r o c e s o de las limi-
taciones n a t u r a l e s tiene n e c e s a r i a m e n t e esa consecuencia. E s t a es-
t r u c t u r a no a p a r e c e con t o d a claridad m s q u e a niveles m u y
d e s a r r o l l a d o s , a u n q u e la tendencia a u n a tal desantropomorfizacin
empieza ya e s p o n t n e a m e n t e con el t r a b a j o m i s m o . Pero, en mu-
c h o s casos, la r e c u b r e n o t r a s t e n d e n c i a s , o se e n t r e c r u z a con ellos.
E n t r e esas t e n d e n c i a s las a r t s t i c a s d e s e m p e a n en algiin mo-
m e n t o u n papel m u y d e s t a c a d o . C u a n d o se quiere s e p a r a r tajan-
t e m e n t e las dos t e n d e n c i a s se tropieza con dificultades n a d a des-
preciables. As, p o r ejemplo, las t e n d e n c i a s a r t s t i c a s activas en
el t r a b a j o revelan m u c h a s veces p r o p i e d a d e s , h a s t a e n t o n c e s des-
conocidas, del en-s, p r o m u e v e n la capacidad de t r a b a j o ( d o m i n i o
del m a t e r i a l , afinamiento de las h e r r a m i e n t a s y de su m a n e j o , etc-
t e r a ) , as c o m o la o r i e n t a d a a la cientificidad. A m b a s p u e d e n inclu-
so e n c o n t r a r s e en u n a relacin d e alianza consciente, c o m o ocu-
r r i , p o r e j e m p l o , en el R e n a c i m i e n t o .

1. Con esto se aprecia, cosa a la que ya hemos aludido, que la contrapo-

sicin clara y propia entre el arte y el trabajo no se expresa de un modo
claro sino en la obra de arte. El proceso de creacin artstica tiene muchos
puntos de contacto con el trabajo y con el reflejo cientfico de la realidad.
Este ltimo es un momento insuprimible del proceso. Hasta la segunda parte,
el anlisis de los modos estticos de comportamiento, no podran estudiarse
concretamente los problemas que as surgen.
Separacin del arte y la vida cotidiana 251

Pero, a pesar de ello, sigue siendo conceptualmente necesaria y

posible la distincin entre trabajo y arte, an sabiendo que esa
distincin no puede verse ms que en las objetivaciones mismas,
no en sus reflejos conscientes. La lnea divisoria discurre por los
puntos en los que termina la utilidad inmediata: por ejemplo, en
los estadios primitivos, tal vez por el adorno del ser humano, la
decoracin de las herramientas, etc. Mientras que el despliegue
del reflejo desantropomorfizador introduce utilidades mediadas y
aumenta as el efecto til inmediato del trabajo, los elementos
estticos representan un exceso que no aporta nada a la utilidad
efectiva, fctica, del trabaj. (Ms tarde hablaremos del gran papel
que desempea la utilidad imaginaria, nacida de las representa-
ciones mgicas, en el origen y el desarrollo de las formaciones
artsticas; pero precisamente eso recubre o disimula el carcter
esttico objetivo de los objetos o los dispositivos.) Eso basta ya
para explicar lo relativamente tardo de la aparicin de lo esttico
en comparacin con el trabajo: lo esttico supone materialmente
una determinada altura de la tcnica, y, adems, un ocio para la
creacin de superfluidad, determinado por el aumento de las
fuerzas productivas del trabajo.
Si concebimos la primera aparicin de un principio emparen-
tado con el artstico aunque nada unvoco estticamente como
la creacin de un producto del trabajo que, en su totalidad o en
algn aspecto, no est determinado por la utilidad material, que-
da ya claro a este nivel que ese principio no puede basarse en un
reflejo desantropomorfizador de la realidad. Ya el efecto til ms
primitivo pone en marcha un sistema de mediaciones que suspen-
de la referencia al hombre para poder realizar ms efectivamente
sus fines. En nuestro caso no tiene lugar ninguna suspensin de
ese tipo. Es claro que tambin esta afirmacin debe entenderse dia-
lcticamente. La actividad artstica y no slo en la arquitectu-
ra, la plstica o la artesana de arte conserva determinados
rasgos del trabajo simple y del estudio de la realidad objetiva
vinculado siempre con el trabajo; en la medida en que acta ese
motivo, aquella suspensin se encuentra tambin en el arte. Por
otra parte, dejando de lado ese momento de la produccin subje-
tiva de las obras de arte, hay algunas artes que mantienen como
fundamento ineliminable el momento de la utilidad, de tal modo
que ni siquiera pueden consumarse estticamente si no realizan al
mismo tiempo objetivos de utilidad prctica. Pero a medida que
252 Separacin del arte y la vida cotidiana

la actividad artstica va constituyndose como tal, van tambin

convirtindose esos momentos desantropomorfizadores en momen-
tos superados, en meros medios para realizar fines de naturaleza
muy otra.
Puede expresarse del modo ms sencillo y general esta contra-
posicin en el proceso productivo y en el comportamiento subje-
tivo de los interesados utilizando las expresiones consciencia de
y autoconsciencla de. La palabra autoconsciencla tiene en el uso
cotidiano una significacin dplice, y es notable que esa dupli-
cidad de sentido resulte adecuada para aclarar lo que aqu nos
interesa. La palabra, en efecto, significa por una parte en el
sentido de expresiones como es muy consciente de s mismo el
firme asentamiento del hombre en su ambiente concreto, y, por
otra parte, la iluminacin de una consciencia (y del ser que le
subyace) por la propia fuerza intelectual concentrada sobre ella
misma. La concepcin de la autoconsciencla como algo puramente
interno, que abstrae del mundo y se refiere slo al sujeto, es muy
tarda y enturbia completamente la esencia del fenmeno. La pri-
mera de las dos significaciones que le hemos atribuido y que es
sin duda la ms antigua resulta inimaginable sin referencia a un
retorno concreto. Pero tambin est claro que la autoconsciencla
en el segundo sentido no puede desplegarse realmente ms que si
el reflejo subjetivo, orientado a s mismo, abarca los contenidos de
un mundo concreto y del modo ms completo posible. Ya Goethe
ha recusado repetidamente el concepto de autoconsciencla en
el sentido literal de concete a ti mismo. Sus palabras en una
conversacin con Eckermann ilustran muy bien nuestra concep-
cin de la autoconscienci.a: Siempre se ha dicho y repetido que
hay -que intentar conocerse a s mismo. Curiosa exigencia, que
nadie ha satisfecho hasta ahora y que propiamente no cumplir
nadie. Con todos sus sentidos y conatos est el hombre remitido
a lo de afuera, al mundo en torno suyo, y bastante trabaj tiene
con conocer ese mundo y ponerlo a su servicio en la medida en
que lo necesita para sus fines. De s mismo toma noticia el hom-
bre slo cuando goza o cuando sufre, y slo el dolor y la alegra le
adoctrinan sobre s mismo, le ensean qu debe buscar o evitar.'
En esa discusin parte obviamente Goethe no tanto del compor-

1. ECKERMANN, Gesprdche mit Goethe [Conversaciones con Goethe], 10 de

abril de 1829.
Separacin del arte y la vida cotidiana 253

tamiento artstico, que en l es espontneamente un comporta-

miento orientado al mundo, cuanto de la vida cotidiana. En otro
lugar lo dice muy claramente: Si ahora tomamos la importante
sentencia Concete a ti mismo, no debemos interpretarla en un
sentido asctico. La sentencia no tiene nada que ver con la heautog-
nosis de nuestros modernos hipocondristas, humoristas y heauton-
timormenos, sino que significa sencillamente: ten un poco de
cuidado contigo mismo, toma noticia de ti mismo, para que te des
cuenta de cmo te mantienes respecto de tus prjimos y del mun-
do. Y para esto no hacen falta refinamientos psicolgicos; toda
persona sana sabe y entiende lo que significa; es un buen conse-
jo, prcticamente muy beneficioso para todos.' A pesar de esa
violenta recusacin de la unilateral orientacin a la Interioridad,
la referencia al sujeto, al hombre real y entero, es claramente
visible en la descripcin goethiana de ese comportamiento. Pero
en la vida cotidiana esa autoconsciencia se refiere tan intensa-
mente a la prctica inmediata como la consciencia del mundo ex-
terno, en progresiva desantropomorfizacin. Hemos visto ya a
grandes rasgos cmo esta consciencia se desprende de la vida
cotidiana, cobra forma propia, desarrolla mtodos propios, aun-
que sin duda para influir en la prctica inmediata a travs de
amplias y ramificadas mediaciones, para transformarla y levan-
tarla a un nivel superior.
La gnesis de lo esttico es un anlogo desprenderse de la
autoconsciencia respecto de la prctica cotidiana, como la gne-
sis de la consciencia de en la independizacin del reflejo cien-
tfico de la realidad. Ahora estar ya claro que este desprendi-
miento no es ninguna supresin del reflejo antropomorfizador, sino
slo la constitucin de una peculiar especie del mismo, indepen-
diente y cualitativamente nueva. Cierto que la tendencia antropo-
morfiyadora es tan general que slo el reflejo cientfico de la rea-
lidad consigue una ruptura radical con ella: sta es, objetiva y
subjetivamente (e incluso para la posterior conceptuacin) una
de las mayores dificultades que se oponen a la segregacin de lo
esttico sobre el fondo de la vida cotidiana. El hombre no llega
nunca a darse cuenta de lo antropomrfico que es, ha dicho
Goethe.^

1. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y reflexiones], loe. cit.,

Band [vol.] IV. pgs. 236 s.
2. Ibid., pg. 210.
254 Separacin del arte y la vida cotidiana

Es antropomorfizadora la espontaneidad de la vida cotidia-

na, y lo es tambin, como dijimos, la -religin. Objeto principal
de nuestras posteriores consideraciones va a ser la exposicin
filosfica del complicado proceso de desprendimiento o segrega-
cin de lo esttico a partir de ese trasfondo. Es por tanto impo-
sible anticipar aqu la concrecin y la sistemtica del estudio, y
un seco ndice de los principales puntos de vista, momentos, eta-
pas, etc., producira en este estadio de nuestra comprensin ms
confusin que claridad. Anticipando en lo posible lo que luego
tenemos que concretar, queremos slo aludir al concepto de auto-
consciencia tal como lo acabamos de caracterizar. Su objeto, como
hemos dicho ya, es el entorno concreto del hombre, la sociedad (el
hombi^e en la sociedad), el intercambio de la sociedad con la na-
turaleza, mediado, naturalmente, por las relaciones de produccin;
y todo esto vivido desde el punto de vista del hombre entero. Eso
quiere decir que detrs de cualquier actividad artstica se encuen-
tra la cuestin: hasta qu punto es realmente este mundo un
mundo del hombre, un mundo que l pueda afirmar como mundo
propio, adecuado a su humanidad? (Posteriores anlisis ms con-
cretos mostrarn que el adorno, por ejemplo, la ornamentacin, o
incluso una crtica amarga y dura del mundo circundante no cons-
tituyen contradiccin alguna de esa determinacin, sino que la pro-
fundizan y concretan dialcticamente).
En la cotidianidad y en Ja religin pueden, naturalmente, encon-
trarse tendencias anlogas hasta cierto punto. En la vida coti-
diana se presentan como necesidades espontneas satisfechas o no
satisfechas por la vida. Y esto es comprensible, porque la insupe-
rable casualidad de toda vida cotidiana, la casualidad de sus de-
seos nacidos de la propia particularidad, etc., no puede recibir
sino satisfacciones casuales, aunque, visto objetivo-socialmente,
para la media de los casos, no es, desde luego, casual el tipo de
necesidades subjetivas que pueden satisfacerse o tienen que que-
dar sin satisfacer en un concreto estadio social, en una determi-
nada sitv.acin de clase. (El conocimiento objetivo de estas posi-
bilidades generales no suprime, desde luego, aquel carcter casual
que se impone en cada caso individual.) En la vida cotidiana los
deseos y las satisfacciones se centran segn eso en el individuo:
por una parte, nacen de su existencia individual, real y particu-
lar y, por otra parte, se orientan a una satisfaccin real, prctica,
de deseos personales concretos. No hay duda de que la conforma-
Separacin del arle y la vida cotidiana 255

cin artstica nace originariamente de ese suelo. El adorno del

hombre ya sea objeto independiente, ya pintura del propio cuer-
po, la danza primitiva, el canto etc. del perodo mgico se
basan por su intencin real en el deseo personal de un hombre
concreto o de una colectividad no menos determinada en la que
cada hombre est personal y directamente interesado ,en el xito
de la actividad. El antropomorfismo mgico, religioso, conserva
simplemente esa vinculacin de la satisfaccin real o imagina-
ria a los deseos del individuo como individuo o como miembro de
una colectividad concreta. No altera en nada esencial esta estruc-
tura el que la satisfaccin cobre un carcter trascendente, como
hace a veces, aunque no siempre, y especialmente a niveles primi-
tivos; pues incluso la finalidad muy posterior, la salvacin del
alma en el ms all, est vinculada a la persona particular, pre-
cisamente en su particularidad.
Se sigue naturalmente de esta estructura que el hacerse-arte
de los objetos, acciones, ejecuciones, etc., no puede tener lugar
sino inconscientemente (en el sentido que antes dimos a esta
expresin). Nace un particular tipo de generalizacin y, al mis-
mo tiempo, un tipo particular de objetividad: ambas hacen des-
tacarse objetivamente esos productos de la cotidianidad, de la ma-
gia y de la religin, incluso en los casos en que creadores y recep-
tores tienen la ms sincera y profunda conviccin de encontrarse
an en el terreno de la cotidianidad, de la magia o de la religin.
El modo muy abstracto como estamos anticipando aqu un tra-
tamiento, que luego habr que concretar, de esta cuestin, no
nos permite ms que alusiones muy genricas. La generalizacin
de que hablamos, estrictamente contrapuesta a la desantropomor-
fizacin de la ciencia, consiste en que lo artsticamente conforma-
do se libera de la individualidad meramente particular y, con ello,
de la satisfaccin prctico-fctica de la necesidad, cismundana o
ultramundana, pero sin perder el carcter de vivencialidad indi-
vidual e inmediata. An m s : este tipo de generalizacin tiene
precisamente la tendencia a robustecer y profundizar ese rasgo.
Pues, preservando la individualidad en el objeto y en su recepcin,
subraya lo genrico y supera de ese modo la mera particularidad.
Con ello queda mucho ms clara que en la vida cotidiana la refe-
rencialidad del objeto a la sociedad y al intercambio de sta con
la naturaleza, aunque sin tomar una versin conceptual. Simul-
tneamente se levanta a un nivel superior la determinacin de la
256 Separacin del arte y la vida cotidiana

autoconsciencia, se yergue de la estrecha y particular esfera de lo

meramente cotidiano y cobra una generalidad muy distinta, sin
duda, de la desantropomorfizadora-cientfica. Se trata de una gene-
ralizacin sensible y manifiesta del hombre entero, consciente-
mente basada en un principio antropomorfizador.
La contradictoriedad de esa generalizacin que ms tarde
estudiaremos detalladamente tiene como consecuencia necesaria
el que la satisfaccin de las necesidades, de los deseos, del ansia,
etctera, pierda su carcter fctico-prctico. Desde el punto de
vista de la facticidad inmediata de la cotidianidad puede decirse
que se tiene una satisfaccin puramente ficticia, o, por mejor decir,
la vivencia de la satisfaccin en un caso tpico, pero desprovista
de la realidad fctica que le corresponde en la vida misma. Este
es el punto de aparente contacto entre el arte y la religin. La
consumacin proclamada y descrita por sta no puede ser tam-
poco, en el sentido de la realidad de la vida, sino la evocaciji
sugestiva, suscitadora de vivencias, de una futura consumacin
ultramundana. (En este respecto, la diferencia entre la magia y
la religin estriba en que la primera se empea en satisfacer deseos
prctico-cotidianos, mientras que la segunda, al menos por regla
general, propone una satisfaccin ultramundana, y no orientada
segn objetivos particulares, sino por el destino del hombre ente-
ro; lo nico cismundano es el reflejo subjetivo del cumplimiento
trascendente, por ejemplo, la certeza calvinista de la salvacin.
Como es obvio, en muchas religiones sobreviven restos mgicos,
creencia en la satisfaccin religiosa de particulares necesidades
cismundanas). An ms prximo parece el parentesco por el hecho
de que el principio bsico no puede ser sino antropomorfizador.
Por eso no puede asombrar el que durante milenios obras de
arte hayan surgido y se hayan gozado- en la fe, como si no tuvie-
ran ms funcin que la plasmacin sensible de los contenidos de
la satisfaccin religiosa.
Pero la diferencia, la contraposicin incluso, es tan precisa
aqu, en el terreno de lo antropomorfizador, como la que antes he-
mos comprobado entre la antropomorfizacin religiosa y la desan-
tropomorfizacin cientfica. La contraposicin se concentra aqu
en la determinacin del carcter ficticio de los objetos de la
satisfaccin o consumacin en el arte y en la religin. Ya antes
aludimos brevemente a la contraposicin general desde el punto
de vista de la realidad de los objetos, en el sentido de que el
Separacin del arte y la vida cotidiana 257

carcter ficticio del arte se realiza siempre radicalmente hasta

el final, mientras que en la religin ese carcter ficticio se pre-
senta siempre con la pretensin de ser una realidad trascendente
ms verdadera que la de la vida cotidiana. Hasta ms adelante,
a un nivel ya ms rico de nuestras consideraciones, no podremos
discutir los concretos problemas dimanantes de esta situacin.
Pero ya aqu aunque sea tambin anticipativamente tene-
mos que aludir a una precisa cuestin: a la cismundanidad princi-
pial del arte, a su carcter terreno-humano esencial y axiolgica-
mente cargado. Esto queda dicho, naturalmente, en el sentido de
la objetividad, como sentido objetivo de la realidad estticamente
conformada. Desde el punto'de vista subjetivo, el productor arts-
tico puede pensar en una trascendencia, y aceptarla el receptor, y
es perfectamente posible que el sentido objetivo del artista, basa-
do en la esencia humano-social del arte, no se imponga sino al
cabo de siglos o de milenios. Pues la renuncia de la formacin
artstica a ser realidad supone objetivamente una- recusacin de
la trascendencia, del ms all; la obra de arte crea as formas
especficas de reflejo de la realidad, formas que nacen de sta
y regresan activamente a ella. Incluso cuando esas formas pare-
cen rebasar la facticidad de la realidad inmediata dada en la prc-
tica cotidiana, lo hacen igual, en este punto, que el reflejo cien-
tfico para volver a captarla, para dominarla mejor, de acuerdo
con su peculiaridad especfica, de lo que puede hacerlo la prc-
tica cotidiana con su subjetividad inmediata. El arte es pues
tan cismundano como la ciencia; es el reflejo de la misma rea-
lidad. (Esta afirmacin, aqu necesariamente genrica, ser ex-
puesta y argida ms tarde con detalle.) Esa comunidad no im-
pide, naturalmente, que en lo dems el arte y la ciencia tomen
direcciones contrapuestas en las cuestiones decisivas del reflejo.
Hemos esbozado ya la va de la desantropomorfizacin en el re-
flejo cientfico. Ser tarea de las consideraciones siguientes el ex-
plicitar la peculiaridad especfica del reflejo antropomorfizador
esttico, tanto respecto de la realidad estticamente reflejada en
las obras de arte (la sociedad en su intercambio con la natu-
raleza), cuanto respecto de las nuevas capacidades formadas en
el hombre por este tipo de reflejo, las cuales, como intentaremos
mostrar, se concentran en el desarrollo de la autoconsciencia en
el sentido antes indicado.
Expuestos as los rasgos ms generales de lo esttico, hay que
17. ESTTICA
258 Separacin del arte y la vida cotidiana

aadir en seguida que el reflejo antropomorfizador esttico, por su

naturaleza, no debe perder nunca el contacto inmediato con la
apercepcin sensible del mundo, si es que quiere ser esttico;
sus generalizaciones se realizan en el marco de la sensibilidad
humana, y hasta veremos que por fuerza acarrean en cierto
modo una intensificacin de la inmediatez sensible para poder
ejecutar con xito esttico el proceso de generalizacin. No puede
haber en lo esttico nada anlogo al papel de la matemtica en las
ciencias. De ello se sigue el principio de otro tipo de diferenciacin
en gneros y especies, distinto del que vige en la ciencia. En sta,
la naturaleza en s del objeto determina la diferenciacin en
ciencias diversas (fsica, biologa, etc.). La naturaleza antropomor-
fizadora del reflejo esttico tiene, por su parte, como consecuencia
el que la diferenciacin en especies y subespecies (artes, gneros)
se encuentre vinculada a la posibilidad de desarrollo de los senti-
dos humanos, entendida, desde luego, en el ms amplio sentido.
Por mucho que tengamos que oponernos a la mecnica independi-
zacin de los sentidos, a la manera de Fiedler, y aunque ms
tarde mostraremos que el desarrollo esttico de cada sentido
procede hacia el reflejo universal de la realidad, hay que subra-
yar resueltamente, sin embargo, que este dominio de la realidad
por el reflejo ya esttico se desarrolla en cada sentido de un
modo autnomo, relativamente independiente de los dems. El
principio universal de la subjetividad esttica, resultado, en nues-
tra opinin, d.e un proceso evolutivo milenario, es precisa y esen-
cialmente un resultado. Se enriquece y profundiza por la interac-
cin de los sentidos, sentimientos y pensamientos enriquecidos y
profundizados por las diversas artes. Pero el presupuesto de una
tal fecundadora interaccin fue y sigue siendo la independencia de
las artes y los gneros particulares, la independencia en el desarro-
llo de los diversos sentidos hacia la universalidad. El principio
esttico, la unidad esttica de los diversos tipos de reflejo esttico,
es pues resultado final de un largo proceso evolutivo, y la gnesis
independiente de las diversas especies y subespecies del arte, y de
la correspondiente subjetividad esttica en la produccin y la re-
cepcin, es mucho ms que un mero hecho histrico: arraiga pro-
fundamente, como ms tarde veremos, en la esencia del reflejo es-
ttico de la realidad, y si no se tiene en cuenta se deforma la
esencia de lo esttico mismo.
Por conseguir una primera claridad, hemos tenido que ex-
Separacin del arte y la vida cotidiana 259

poner esa diferenciacin como ms simple de lo que en realidad

es. Sera, en efecto, una simplificacin la idea de que a cada
sentido humano deba corresponder un solo arte. Basta aludir en
este punto a la amplia heterogeneidad interna de las artes visua-
les, la arquitectura, la escultura, la pintura, etc. Cierto que tam-
bin aqu, desde el primer momento, existen interacciones que
cada vez se hacen ms ntimas y penetrantes en el curso de la
evolucin, ms profundas y esenciales. Pensemos, por ejemplo,
en la penetracin de concepciones pictricas en la escultura y la
arquitectura, en determinadas circunstancias histricas.
La situacin as constituida se complica an por el hecho de
que el reflejo esttico de la realidad se encuentra histrica, local
y temporalmente vinculado en un sentido cualitativamente diverso
del cientfico. Es obvio que toda subjetividad es de carcter histri-
co-social, y ello tiene consecuencias relevantes tambin en la his-
toria de la ciencia. Pero la verdad objetiva de una proposicin
cientfica depende exclusivamente de su concordancia aproxima-
da con el en-s que trasforma ella misma en un para-nosotros.
Por tanto, la cuestin de la verdad no tiene aqu nada que ver
con los problemas genticos. La gnesis puede sin duda suministrar
una explicacin del cmo y por qu los intentos de aproximacin
del reflejo cientfico a la realidad objetiva han tenido que ser in-
completos, o ms o menos logrados, dadas determinadas circuns-
tancias histrico-sociales. La situacin es muy distinta cuando se
trata del arte. Hemos recordado repetidas veces que el objeto
fundamental del reflejo esttico es la sociedad en su intercambio o
metabolismo con la naturaleza. Se tiene aqu, sin duda, una rea-
lidad de existencia tan independiente de la consciencia del indivi-
duo y de la sociedad como en el caso del en-s de la natura-
leza; pero se trata de una realidad en la cual el hombre est nece-
sariamente y siempre presente. Como objeto y como sujeto. El
reflejo esttico consuma siempre, como hemos dicho, una gene-
ralizacin, pero el ms alto nivel de sta es el gnero humano, lo
tpico para su superior desarrollo evolutivo; mas esa tipicidad no
aparece nunca en forma abstractiva. La profunda verdad vital del
reflejo esttico descansa, no en ltimo lugar, en que, aunque
siempre apunta al destino de la especie humana, no separa nunca
a sta de los individuos que la constituyen, no pretende hacer
nunca de ella una entidad existente con independencia de los indi-
viduos mismos. El reflejo esttico muestra siempre a la humani-
260 Separacin del arte y la vida cotidiana
dad en la forma de individuos y destinos individuales. Su peculia-
ridad, de la que ms tarde hablaremos con mucho detalle, se ex-
presa, por una parte, en el modo como esos individuos poseen su
inmediatez sensible, que destaca de la de la vida cotidiana precisa-
mente por la intensificacin de ambos momentos, y, por otra parte,
en el modo como est presente en esos individuos, an sin supri-
mir su inmediatez, la tipicidad de la especie humana. Ya de eso se
sigue que el reflejo esttico no puede ser nunca una simple repro-
duccin de la realidad inmediatamente dada. Pero su elaboracin
no se limita a la imprescindible seleccin de lo esencial de los
fenmenos (lo v;ua! es tambin tarea del reflejo cientfico de la
naturaleza), sino que en e! acto mismo del reflejo aquella elabo-
racin contiene inseparablemente el momento de toma positiva
o negativa de actitud respecto del objeto estticamente reflejado.
Pero sera profundamente errneo ver en esa elemental toma de
partido, inevitable, mas slo consciente a niveles relativamente tar-
dos, un elemento de subjetivismo en el arte o un aadido subje-
tivista a la reproduccin objetiva de la realidad. En cualquier
reflejo de la realidad est contenido un tal dualisino, que hay que
superar en la prctica correcta. Slo en lo esttico, el objeto fun-
damental (la sociedad en su intercambio con la naturaleza) en su
referencia a un sujeto explicitador de la autoconsciencia, supone
la simultaneidad inseparable de reproduccin y toma de posicin,
de objetividad y toma de partido. La posicin simultnea de estos
dos objetos constituye la historicidad ineliminable de toda obra de
arte. Ella no se limita a fijar simplemente un hecho en s, como
la ciencia, sino que eterniza un momento de la evolucin histrica
del gnero humano. La preservacin de la individualidad en la
tipicidad, de la toma de partido en el hecho objetivo, etc., repre-
senta los momentos de esa historicidad. La verdad artstica es, pues,
como verdad, histrica; su verdadera gnesis converge con su
verdadera vigencia, porque sta no es ms que el descubrimiento
y manifestacin, el ascenso a vivencia de un momento de la evolu-
cin humana que formal y materialmente merece ser as fijado.
En las consideraciones siguientes habr que mostrar concreta-
mente que esta ntima intrincacin de subjetividad y objetividad,
dimanante de la esencia antropomorfizadora, el objeto y el sujeto
del reflejo esttico, no destruye la objetividad de las obras de
arte, sino que, por el contrario, pone precisamente el fundamento
de su especfica peculiaridad. Tambin habr que notar que la
Separacin del arte y la vida cotidiana 261

gnesis de lo esttico a partir de fuentes diversas e inmediata-

mente heterogneas no da lugar a una descomposicin de su prin-
cipial unidad, sino a su paulatina constitucin como unidad con-
creta.
Tambin aqu, naturalmente, hay que entender dialcticamente
la unidad. Hegel ha llamado circulo de crculos a la unidad de
las ciencias; pues cada miembro, en cuanto animado por el m-
todo, es la reflexin-en-s, que, al volver sobre el principio, es al
mismo tiempo comienzo de un nuevo miembro. Fragmentos de
esa cadena son las ciencias particulares, cada una de las cuales
tiene un pre y un post, o dicho ms precisamente, no tiene ms
que el pre, y muestra en su conclusin misma el post.* Esa estruc-
tura de crculo de crculos es an ms evidente en el terreno de
lo esttico. A consecuencia de su objeto, que ya de antemano,
ya antes de convertirse en objeto del arte, presenta una elaboracin
por la actividad del gnero humano, y a consecuencia de su sujeto,
cuya funcin no se limita a reflejar con la ms fiel aproximacin
posible y como para-nosotros consciente el en-s independiente de
la consciencia, sino que imprime a cada elemento del objeto (por
no hablar ya de su totalidad) una referencialidad a s mismo e im-
pone en el todo igual que en las partes su toma de posicin respecto
de l, a consecuencia de todo eso, cada gnero artstico, y hasta,
en ltima instancia, cada obra de arte cobra una existencia rela-
tivamente independiente a la que no puede aplicarse el pre y
post hegeliano sino con muy complicadas mediaciones y trasposi-
ciones. (Ms adelante hablaremos frecuente y detalladamente de los
problemas que aqu resultan.)
As pues, mientras que la diferenciacin del reflejo cientfico de
la realidad en las diversas ciencias est esencialmente determinado
por el objeto, en el origen de las diversas artes y de los distintos
gneros desempea un papel decisivo tambin el momento subje-
tivo. No, naturalmente, el arbitrio meramente particular de cada
sujeto. El arte es en todas sus fases un fenmeno social. Su objeto
es el fundamento de la existencia social de los hombres: la so-
ciedad en su intercambio con la naturaleza, mediado naturalmen-
te, por las relaciones de produccin, las relaciones de los hombres
entre s, mediadas por ellas. Un tal objeto social general no puede

1. HEGEL, Wissenschaft der Logik [La ciencia de la lgica], cit.. Band

[vol.] V, pg. 341.
262 Separacin del arte y la vida cotidiana

ser adecuadamente reflejado por una subjetividad aferrada a la

mera particularidad; para conseguir un nivel de aproximada ade-
cuacin el sujeto esttico tiene que desarrollar en s los momentos
de una generalizacin a escala de la humanidad: los momentos de
lo especficamente humano. Pero, en el terreno de lo esttico, no
puede tratarse del concepto abstracto de la especie, sino de hom-
bres individuales concretos, objetos sensibles, en cuyos carcter y
destino estn contenidas concreta y sensiblemente, individual e
inmanentemente, las cualidades de cada caso y el nivel evolutivo
alcanzado. En esto se origina el problema de lo tpico como una
de las cuestiones centrales de la esttica que ms adelante nos
ocuparn frecuente e intensamente. La diferenciacin de lo estti-
co en las diversas artes y los diversos gneros, o, por mejor de-
cir, la sntesis de esas artes y esos gneros en lo esttico, no pue-
de, pues, desarrollarse sino a partir de la dialctica de esa relacin
sujeto-objeto: un arte (o un gnero) no puede desarrollarse ni
mantenerse como tal ms que cuando un determinado modo de
comportamiento del gnero humano respecto de la sociedad, y,
consiguientemente, respecto del intercambio con la naturaleza, po-
see o consigue un carcter duradero y esencialmente tpico.
Como se desprende claramente de lo visto hasta ahora, este pro-
blema es primariamente una cuestin de contenido, de contenido
esttico. Pero como segn se sigue tambin de esas considera-
ciones la forma esttica no es de una generalidad tal que pueda
y tenga que abarcar indiferentemente una multiplicidad de con-
tenidos como puede y tiene que hacerlo la forma de la ciencia en
la cual la forma particular ligada ntimamente a un contenido par
ticular es precisamente la inmediatez que hay que superar, sino
que llega precisamente a ser esttica por el hecho de aparecer
siempre como la forma especfica de un determinado contenido, la
peculiaridad de las distintas artes y los distintos gneros tiene
que tratarse tambin como cuestin de forma. La tarea ser a este
respecto el descubrir el modo como, partiendo del reflejo esttico
de relaciones sujeto-objeto esencialmente anlogas, en el sentido
antes dicho, nacen formas que, como tales y con toda su varie-
dad histrica e individual, muestran una cierta constancia preci-
samente como formas esenciales. Por eso esta cuestin es al mis-
mo tiempo cuestin esttica de principio y cuestin insuperable-
mente histrica. No slo porque, a consecuencia de nuestra deter-
minacin de la forma, toda autntica obra de arte vuelve a crear
Separacin del arte y la vida cotidiana 263

de nuevo, como por primera vez, la forma general; no slo porque

las grandes inflexiones o reorientaciones de la evolucin social pro-
ducen tipos cualitativamente nuevos incluso en el marco de un
mismo gnero (dama griego, ingls, francs, espaol, etc.); no slo
porque la evolucin histrico-social trasforma radicalmente los g-
neros particulares (la novela como epopeya burguesa); no slo por
todo eso, que, tomado sin ms en s mismo, dara lugar a un radi-
cal relativismo histrico; sino tambin porque los problemas de la
trasformacin histrica quedaran sin comprender, en su accin
sobre el arte, si no pudieran conceptuarse y deducirse de la esen-
cia del reflejo esttico, del principio bsico de lo esttico, lo per-
manente de las formas. La solucin correcta de este problema
que suele presentarse en las estticas bajo el rtulo de proble-
ma de la sistematizacin de las artes no puede obtenerse satis-
factoriamente ms que sobre la base conjunta de la aclaracin dia-
lctico-materialista de lo esttico como tal y la aclaracin histrico-
materialista de las leyes de sus trasformaciones histricas en su
propia especificacin.
Ya estas observaciones generales y, por el momento, bastante
abstractas, muestran que el problema de un sistema de las artes
va a presentarse bajo una luz nueva. No puede tratarse ni de una
deduccin estricta a partir del principio de lo esttico ni de una
acumulacin empirista de las artes existentes; ms bien tendr
que ser fruto de una consideracin histrico-sistemtica. Esta con-
sideracin renuncia a toda ordenacin simtrica de las artes y de
los gneros, pero sin renunciar por ello a su fundamentacin teo-
rtica. Admite la posibilidad de la extincin histrica de los gne-
ros, as como la de la aparicin histrica de otros nuevos pero
tambin aqu sin limitarse meramente, en ninguno de los dos ca-
sos, a lo histrico-social, sin renunciar a la derivacin teortica.
Nuestras consideraciones muestran ya que no se trata de una sim-
ple sntesis posterior de dos puntos de vista en s mismos separa-
dos, sino que, ms bien, todo anlisis dialctico-materialista tro-
pieza con problemas propios del materialismo histrico, y a la
inversa. En cada consideracin particular ocurre simplemente que
predomina uno u otro punto de vista.
No hemos podido aqu ms que indicar sumariamente el lugar
metodolgico y el mtodo de resolucin de estas cuestiones. La
derivacin de las formas a partir de los momentos recurrentes,
permanentes y relativamente estables del reflejo ha sido formula-
264 Separacin del arte y la vida cotidiana

da por vez primera por Lenin. Recogiendo la profunda observacin

hegeliana de que corresponde a las formas lgicas de inferencia
una realidad objetiva, escribe Lenin al respecto: Para Hegel, la
accin, la prctica, es una inferencia lgica, una gura de la l-
gica. Y es verdad. No, naturalmente, en el sentido de que la figura
de la lgica tenga su ser-otro en la prctica del hombre (=idealis-
mo absoluto), sino en el sentido inverso de que la prctica huma-
na, por el hecho de repetirse miles de millones de veces, se impri-
me en la consciencia humana como figuras lgicas. Estas figuras
tienen, precisamente (y slo) gracias a esa repeticin innumerable,
la firmeza de un prejuicio y carcter axiomtico.' Tal es el modelo
metodolgico de toda teora de las artes y de los gneros en estti-
ca. Como es natural, y de acuerdo con nuestras precisiones acer-
ca de la esencia de la forma esttica, no es posible tomar sin ms
esa formulacin de Lenin y traducirla a la esttica. La magnitud
de las variaciones posibles y necesarias dentro de una forma sig-
nifican algo cualitativamente nuevo comparado con la lgica. La
idea-fuerza de Lenin que las formas cientficas (lgicas) son re-
flejos de lo permanente y recurrente de los fenmenos tiene que
concretarse a fondo para su aplicacin a la esttica, de acuerdo
con la peculiaridad de este modo de reflejo de la realidad.^

1. LENIN, Philosophischer Nachlass [Cuadernos filosficos], ed. alemana,

cit., pg. 139.
2. Vase sobre esto el captulo 11 de mi libio Der historische Roman
[La novela histrica], Berlin, 1955, pgs. 88 ss.
 FORMAS ABSTRACTAS DEL REFLEJO E S T T I C O
DE LA REALIDAD

Vale la pena repetirlo cada vez que viene a cuento: no sabemos

prcticamente nada del origen histrico real del arte. En muchas
artes de importancia, como la poesa, la msica, la danza, etc., es
incluso intil por principio el buscar documentos originarios.
Lo que la etnografa puede ofrecernos en este punto incluso
cuando se trata de los. pueblos ms primitivos corresponde ya
a un estadio que ha dejado muy a sus espaldas los comienzos ar-
tsticos. E incluso cuando la arqueologa y la etnografa disponen
de monumentos de la cultura material, resulta imposible trazar
con un mnimo de exactitud histrica la divisoria entre formacio-
nes pre-artsticas y obras de arte. El proceso de desprendimiento
de lo esttico a partir de la cotidianidad mgica no puede pues
estudiarse tampoco aqu filosficamente ms que partiendo
de lo ya estticamente formado y procediendo hacia atrs.
En seguida quedar visible la dificultad a que ya antes nos re-
ferimos: la heterogeneidad de las fuentes genticas de las diver-
sas formas que tenemos que estudiar, con la precisin, ya antes
hecha, de que esa heterogeneidad de la gnesis no significa en mo-
do alguno la cerrazn hermtica de los diversos momentos, y an
menos llega a impedir la unidad esttica constituida histrica y
posteriormente. Esta dificultad general aumenta an por el hecho
de que ahora no vamos a ocuparnos del origen de artes o gneros,
sino de principios, elementos estructurales de la produccin arts-
tica, los cuales desempean en artes distintos papeles muy diver-
sos, dados en esas funciones sumamente variadas y a niveles evo-
lutivos ya muy altos (ritmo, proporcin, etc.), y que slo excepcio-
266 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

nalmente han conservado su inicial independencia (ornamentsti-

ca), aunque sin volver, desde luego, a conquistar en la cultura to-
tal la importancia que tuvieron en determinados estadios iniciales.

1. Ritmo

A pesar de esas dificultades, es posible trazar filosficamente de

un modo en lo esencial verdadero un cuadro de la separacin de
lo esttico de la realidad cotidiana si tomamos nuestro punto de
partida del centro mismo de la vida cotidiana: en el trabajo. Por
eso consideramos el intento de Bcher de derivar el ritmo a par-
tir del trabajo, as como el importante y convincente material que
reuni para ilustrar su tesis, como una importante aportacin a
la aclaracin de estos hechos. Cierto que sigue habiendo hoy mu-
chos que prefieren buscar fuentes ms profundas y ms natura-
les.' Y no hay duda de que la existencia biolgica de los hombres
(y de los animales), as como los datos de su mundo circundante,
presentan numerosos fenmenos de lo rtmico. Pero debemos dis-
tinguir claramente entre dos series de esos fenmenos. Por un lado,
los elementos de la rtmica de la naturaleza circundante al hombre
(da y noche, estaciones, etc.) que en un estadio muy posterior y
ms desarrollado, una vez que, a consecuencia del trabajo, el ritmo
se ha convertido en un momento importante de la existencia hu-
mana, estaban llamados a desempear un papel de importancia
tanto en la cotidianidad cuanto en la actividad artstica. Los mi-
tos prehistricos muestran en cambio que en los tiempos primi-
tivos esa sucesin rtmica no se experiment ni concibi tan ob-
viamente como en perodos posteriores. Lvy-Bruhl habla de ce-
remonias cuya finalidad es conseguir la regularidad de las estacio-
nes, la produccin normal de la cosecha, la slita sobreabundan-
cia de frutos, insectos, animales comestibles.' Y Frazer: Si no
me equivoco, la historia del trgico final de Balder constituye, por
as decirlo, el texto del drama espiritual representado ao tras
ao como rito mgico con el fin de que el sol brillara, de que cre-
cieran los rboles, prosperara la cosecha y el hombre y el animal

1. Es claro que no debe situarse en esa lnea la afirmacin aristotlica de

que el ritmo y la armona (as como la imitacin) son disposiciones naturales
de los hombres, Potica, cap. IV.
2. LVY-BRUHI,, op. cit., pg. 216.
Ritmo 267

estuvieran a salvo de las dainas artes de las hadas y los genios,

las brujas y los hechiceros.' Es muy verosmil que mitos como
los de Isis y Osiris, Persfone y Demeter, etc., hayan tenido ini-
cialmente un contenido anlogo. Y es obvio que un ritmo de tales
fenmenos naturales no puede percibirse como tal ms que si la
sucesin, el relevo, etc., se conciben como objetivamente incues-
tionables, como absolutamente independientes de nuestra inter-
vencin. La vivencia de esa rtmica de la naturaleza externa presu-
pone pues la sensacin, la conviccin de una cierta seguridad
respecto de su funcionamiento regular.
Tenemos, por otra parte, determinados fenmenos rtmicos en
la existencia somtica del hombre (respiracin, palpitacin, etc.).
Aunque durante mucho tiempo hayan sido poco conscientes, esos
fenmenos tienen necesariamente una gran influencia en todo el
comportamiento humano. Ni tampoco puede limitarse ese hecho
al hombre. Pavlov destaca, por ejemplo, repetidas veces la funcin
coadyuvante del ritmo en sus perros de experimentacin: Como
es sabido, el ritmo se utiliza para simplificar lodos los movimien-
tos, y, en general, para simplificar toda la vida.^ Y tambin: Ade-
ms de eso se encontraba en este perro un reflejo condicionado rt-
mico magnficamente desarrollado, o sea, que el sistema se cons-
titua muy pronto estableciendo una sucesin constante de los es-
tmulos positivo e inhibitorio.^ Tiene poca relevancia para nues-
tra cuestin el que Pavlov haya producido artificialmente esa rt-
mica en sus experimentos. Esto puede mostrar, a lo sumo, que la
disposicin a aligerarse la vida por el ritmo est presente en el
animal slo como tal disposicin, sin llegar a expresarse ms que
en el contacto con el hombre, que ya conoce el trabajo y utiliza
conscientemente sus resultados. Lo decisivo es que determinados
rendimientos son ms fciles si se hacen rtmicos, y esta ritmiza-
cin puede conseguirse tanto en el hombre cuanto en el animal, y
frecuentemente sin que llegue a consciencia. El ritmo es pues un
elemento de la existencia fisiolgica del ser vivo. Hemos indicado
ya que algunas funciones no pueden discurrir normalmente ms
que si observan un determinado ritmo, y que la arritmia es un sn-
toma de perturbacin, y hasta de enfermedad. En la vida se produ-

1. FRA/.HR, up. cit., pgs. 964 s.

2. PAVLV, Mitiwochkolloqien [Los mircoles de Pavlov], ed, alemana,
Berlin 1955, Band [vol.] II, pg. 53.
3. Ibid., pg. 500.
268 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

cen adems hbitos motores que en el curso de un tiempo dilatado

hacen de esos fundamentos reflejos incondicionados por los cuales
se realiza casi automticamente el modo ms cmodo o menos fa-
tigoso de realizacin: es el ritmo en el vuelo de los pjaros, y en la
marcha de los animales y del hombre. Como es natural, eso no tie-
ne an nada que ver con el ritmo como elemento del arte. Schelrte-
ma dice acertada y agudamente: Caminamos rtmicamente por-
que una marcha irregular sera demasiado cansada, y consiguiente-
mente nuestras huellas en la arena forman dibujos regulares sin
que a nadie se le ocurra hablar a su propsito de ornamentacin.'
Por eso el reconocimiento de esos factores procedentes de la
fisiologa no debe oscurecer la cuestin central de la gnesis, sobre
todo el carcter especficamente humano, condicionado por la cul-
tura material, que tiene el ritmo procedente del trabajo. El hombre
vive en s, como el animal, en la naturaleza, y la interaccin entre
uno y otra es entre potencias del mismo orden del ser: por eso
los ritmos que pueden producirse en esa interaccin no se des-
prenden de] mundo natural. En cambio, en el trabajo el hombre
toma un trozo de naturaleza, el objeto del trabajo, y lo arranca
de su conexin natural, lo somete a un tratamiento por el cual las
leyes naturales se aprovechan teleolgicamente en una humana po-
sicin de fines. Esto se intensifica an cuando aparece en la he-
rramienta una naturaleza teleolgicamente trasformada de ese
modo. As se origina un proceso, sometido sin duda a las leyes na-
turales, pero que, como tal proceso, no pertenece ya a la naturale-
za, y en el que todas las interacciones son naturales slo en el sen-
tido que parte del objeto del trabajo, pero sociales en el sentido
que arranca de la herramienta, del proceso de trabajo. Este carc-
ter ontolgico impone un sello al ritmo que as se origina. Mien-
tras que en el animal se trata simplemente de que la adaptacin
fisiolgica al entorno puede en determinadas circunstancias produ-
cir algo rtmico, en el trabajo el ritmo nace del intercambio de la
sociedad con la naturaleza. Sin olvidar, desde luego, que la cone-
xin general entre ritmo y facilitacin de la vida procede de la
naturaleza y tiene en el trabajo slo su aplicacin consciente.
Pero ese slo indica un salto de dimensiones histrico-universa-
les. La diferencia aparece claramente en el hecho de que los mo-

1. E. ADAMA VON SCHELTEMA, Die Kunst der Vorzeit [El a r t e prehistrico],

Stuttgart 1950, pg. 41.
Ritmo 269

vimientos del hombre que trabaja factor decisivo del ritmo de

trabajo son tanto ms artificiales, tanto menos debidos a es-
pontaneidad fisiolgica, cuanto ms evolucionado est el trabajo.
Goethe ha visto muy claramente la diferencia en cuestin, y la ha
formulado del siguiente modo: El animal aprende de sus rganos;
el hombre educa los suyos y los domina. Pero hombre signica
sin duda aqu tzimbin para Goethe el hombre que trabaja, el
hombre que se hace hombre por el trabajo.
Por todo eso hay que rendir nqevo homenaje al mrito de B-
cher, que no arranca simplemente del trabajo, sino muy concreta-
mente del proceso del trabajo, y analiza tambin sus momentos
subjetivos relativos al ritmo. El momento ms importante es
para nosotros el aligeramiento o facilitacin del trabajo a conse-
cuencia de su ritmizacin. Bcher parte de la observacin de que
el cansancio se produce sobre todo por la permanente tensin in-
telectual durante el trabajo. Esta tensin puede disminuirse me-
diante la automatizacin, la conversin de los movimientos en me-
cnico-voluntarios. Esta es precisamente la funcin del ritmo. El
aligeramiento se produce cuando se consigue regular de tal modo
en el trabajo el gasto de energas que ste tenga lugar segn cierto
equilibrio y que el comienzo y el final de un movimiento se en-
cuentren siempre dentro de los mismos lmites espaciales y tem-
porales. El movimiento de un mismo msculo con la misma inten-
sidad y en los mismos intervalos produce lo que llamamos ejerci-
tacin; la funcin somtica actuante en determinadas correlacio-
nes temporales y dinmicas, una vez puesta en movimiento, se con-
tina mecnicamente, sin necesidad de un nuevo ejercicio de la vo-
luntad, hasta que la inhibe la intervencin de una diversa decisin
voluntaria, o, en otras circunstancias, la acelera o decelera.^ No
necesitamos tratar ahora este problema de la ejercitacin. Tiene
inters para nosotros en la medida en que el dominio de los pro-
pios movimientos, del propio cuerpo, es presupuesto tcnico para
un grupo de artistas (actores, bailarines), al modo como lo es para
otros el dominio de un material. Con esto volvemos a ver que no se
puede hablar razonablemente de gnesis del arte sino a propsito
de un nivel determinado del trabajo humano. Pero la argumenta-

1. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y reflexiones], loe. cit..

Band [vol.] IV, pg. 242.
2. BiJcHER, Arbeit und Rhytmus [Trabajo y ritmo], Leipzig y Berlin 1909,
pginas, 22 s.
270 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

cin de Bcher nos introduce an ms profundamente en nuestro

problema. La ejercitacin no puede conseguirse ni desarrollarse
ms que por una regulacin del trabajo, y Bcher hace a este res-
pecto la acertada observacin de que un movimiento es tanto ms
fcil de regularizar cuanto menos tiempo dura. La medicin se fa-
cilita extraordinariamente por el hecho de que todo movimiento
de trabajo se compone al menos de dos elementos, uno ms fuer-
te y otro ms dbil: elevacin y cada, golpe y arrastre, extensin
y contraccin, etc. El movimiento se presenta as como impedido
en s mismo, y esto tiene como consecuencia el que la recurrencia
regular de movimientos de igual intensidad y que discurren en los
mismos lapsos temporales se nos presente siempre y necesaria-
mente como ritmo.'
Esto basta para mostrarnos el hecho elemental del ritmo que
a ese nivel no es, naturalmente, ms que un fenmeno de la prc-
tica cotidiana y no contiene en s ni siquiera una intencionalidad
esttica inconsciente en su necesaria conexin con el trabajo.
Y Bcher indica con razn que el diverso ritmo de trabajos diver-
sos entra siempre como sonido en la consciencia cuando el con-
tacto de la herramienta con el material es sonoro.^ Tienen gran
importancia las diversidades de estos ritmos, que estn determina-
das no slo por la constitucin somtica del hombre, sino tambin
por su interaccin con una potencia social, con las exigencias ma-
teriales de concretos modos de trabajar, como documenta Bcher
con gran nmero de ejemplos. La importancia estriba en que con
ellas el carcter social del fenmeno aparece bajo una luz ms cla-
ra. No har falta siquiera detenernos ante los problemas de la coo-
peracin entre dos o ms trabajadores, aunque Bcher, apoyndo-
se en casos muy grneos, como el ejemplo de la colaboracin de
dos herreros, muestra cmo el proceso del trabajo produce en este
caso no slo el ritmo, muy determinado, de los movimientos adap-
tados el del uno al del otro, sino tambin los sonidos producidos.
Lo principal, empero, es que ese ritmo no es aigo naturalmente
fijado, como ocurre en determinados movimientos que nuestro
sentido, educado por el ritmo del trabajo, percibe en el mundo
animal; sino un elemento siempre variado y siempre perfectible de
la prctica especficamente humana. Por eso el fundamento no es

Ibid., pg. 23.

Ibid., pg. 24.
Ritmo 271

ningn instinto, ningn reflejo involuntario, incondicionado, sino

un reflejo condicionado en el sentido de Pavlov, un reflejo adquiri-
do por el ejercicio. Y precisamente la multiplicidad varia de esos
ritmos, ya desarrollada en estadios relativamente poco evoluciona-
dos, da lugar a que el fenmeno bsico comn se convierta en un
elemento adquirido por la vida cotidiana humana, aplicable y apli-
cado de diversas formas a diversos objetos.
La diferencia entre esa ritmizacin por el trabajo y la natural
que se da en la vida de los animales (y de los hombres) consiste,
subjetivamente, en que esta ltima se desarrolla de un modo ple-
namente espontneo, sin consciencia refleja, porque constituye un
elemento orgnico innato de la existencia animal (o humana), mien-
tras que la primera es en cada individuo resultado de un proceso
de ejercitacin. La reaccin sobre la autoconsciencia se produce
porque esa cosa aprendida se convierte en involuntaria, aunque
nunca en el mismo sentido ni con la misma naturalidad que en el
otro caso; lo adquirido, aunque sea muy firmemente, por la expe-
riencia, el ejercicio, la costumbre, etc., conserva siempre el acento
emocional correspondiente: es adquirido y no innato. Hay, sin
duda, transiciones numerosas. Por ejemplo, pasada una larga en-
fermedad hay que aprender de nuevo a andar, etc. Pero la actitud
interna respecto del caminar sigue siendo distinta de la que se
tiene respecto del remo o el ejercicio del tenis.
Objetivamente se trata, por una parte, de ritmos mucho ms
variados y, por otra, de ritmos mucho ms complicados y, consi-
guientemente, ms acentuados como tales producidos por la in-
teraccin entre el proceso y el objeto del trabajo. Esta naturaleza
de la situacin objetiva determina los momentos subjetivos antes
descritos. Es ajiuy probable, desde luego, que los ritmos fisiolgica-
mente determinados produzcan disposiciones a aquel desarrollo,
disposiciones que, en el despliegue del trabajo, pasan de la poten-
cialidad dormida a efectiva actualidad. Esta cuestin no est an
ni mucho menos aclarada. Los ejemplos de fenmenos estticos
en los animales dados por Darwin no son convincentes. Y Bern-
hard Rensch' ha sido muy acrtico en su tratamiento de las condi-
ciones concretas en sus recientes experimentos con monos para

1. B. RENSCH, Aesthetische Faktoren bei Farb und Formbevorzugung

von Affen [Factores estticos en las preferencias cromticas y formales de
los monos], Zeitschrift ir Tierpsychologie [Revista de psicologa animal].
Band [vol.] XIV, Heft [Cuaderno] 1, Berlin-Hamburg 1957.
272 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

poner en evidencia el sentido esttico de stos. Y no tengo en

cuenta, al decir esto, detalles de su trabajo como el de considerar
fenmeno anlogo a las modas el que las reacciones de sus su-
jetos experimentales difieran mucho unas de otras cuando es
sabido que incluso en el hombre la moda no puede presentarse
sino a niveles muy altos de evolucin, y que las reacciones estti-
cas de los hombres primitivos se mantienen sin alterar durante
siglos. Lo ms grave es que Rensch no tiene en cuenta las condi-
ciones especficas de los experimentos. Los animales en cautividad
tienen una seguridad de la que carecen en cualquier otra situa-
cin (tanto por lo que hace al alimento cuanto en lo que se refiere
al peligro de la vida); por eso su atencin se despliega de un modo
completamente distinto que en condiciones de vida normales. En
segundo lugar, los sujetos experimentales reaccionan a objetos que
se les ofrecen ya listos, pero que ellos no habran podido fabricar
jams. En el experimento ms interesante de los dispuestos por
Rensch se trata de una reaccin a modelos regulares e irregulares.
Pero la preferencia por los primeros prueba, a lo sumo, la presen-
cia de una de las potencialidades a que nos hemos referido, y no
la de un sentido esttico en animales que vivan en libertad y en
condiciones normales. No hay duda de que esa potencialidad es
un problema interesante (tambin por lo que hace a los hombres
primitivos) y merece una investigacin profunda. Pero para ello
hay que empezar por hacer conscientes de un modo mucho ms
crtico las condiciones del experimento, an oscuras en Rensch y
en muchos otros autores; esas condiciones experimentales no se li-
mitan, por lo dems, a las condiciones de vida de la cautividad,
sino que comprenden tambin las de los animales domsticos, a
partir de las cuales es tambin ilcita toda inferencia directa
sobre el animal en general.
Hemos trazado ese excurso con objeto de formular claramente
desde el principio las cuestiones metodolgicas que son ms impor-
tantes para nuestro problema. Si volvemos ahora al problema del
ritmo y el trabajo, estar claro que esa etapa no tiene an por s
misma nada que ver con el arte. El carcter esttico del ritmo no
se presenta en la cotidianidad del hombre primitivo sino en la
medida en que un tipo de trabajo, por disminuir relativamente el
gasto de energa y producir al mismo tiempo mejores resultados,
suscite placenteras sensaciones de alivio, de dominio de s mismo
y del objeto, desencadenando as una autoconsciencia del proceso
Ritmo 273

de trabajo (en el primer sentido de nuestra anterior precisin ter-

minolgica). Mientras tales sentimientos no se presenten ms que
como acompaamiento inmediato del proceso concreto de trabajo,
el En-s meramente germinal de lo esttico queda objetiva y sub-
jetivamente latente, y requiere an para su despliegue otros mo-
mentos diferenciadores que separen el ritmo de esa originaria e
inseparable conexin con el proceso de trabajo particular y con-
creto, le den una funcin independiente en la vida del hombre y po-
sibiliten de ese modo su generalizacin y aplicacin a los ms di-
versos campos, ya fuera del trabajo mismo.
El primero de esos momentos mediadores ser seguramente la
satisfaccin por el mejor rendimiento y el alivio del trabajo, y
ante todo la autoconsciencia del hombre trabajador, alimentada
por esas vivencias y experiencias. Este sentimiento, que se presen-
ta adems constantemente tambin a niveles mucho ms evolu-
cionados mientras el proceso de trabajo se perfecciona y aligera
por el rendimiento de los que trabajan,* se expresa, como todos
los hechos importantes de la vida de este perodo, bajo una capa
mgica. Para nuestros fines es irrelevante cul sea el grado de pro-
fundidad de esa vinculacin con la magia, y en qu medida esa
vinculacin a travs de mediaciones determine las acciones
mismas, o si es, literalmente, slo una capa mgica que recubre
contenidos nada mgicos. Gordon Childe tiene en nuestra opinin
razn en principio cuando insiste en la superficialidad de esas vin-
culaciones, y as recuerda, por ejemplo, que, a niveles ya muy su-
periores, han sido sacerdotes sumerios los que han inventado la
escritura, pero no lo han hecho como sacerdotes ni como magos,
sino a consecuencia de sus mundanales fimciones administrativas;
lo mismo dice de la invencin de la escritura en Egipto y en la
cultura cretense.^ En cierto sentido vale esa afirmacin tambin
para niveles ms primitivos, aunque en stos la capa mgica es se-
guramente ms espesa y la interaccin real entre reales experien-
cias del trabajo y analogas mgicas como generalizacin de las
mismas ha sido probablemente mucho ms ntima. Pero esa in-
trincacin subjetiva no suprime la divergencia, presente en s, en-
tre los actos y las intenciones. La separacin es sin duda aqu mu-

1. No har falta aludir aqu a las complicadas experiencias de la edad de

la mquina, pues en ella el trabajador se convierte en mero apndice de la
mquina misma.
2. GORDON CHILDE, Man Makes Himself, London 1937, pg. 209.
18. ESTTICA
274 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

cho mas temprana y radical que en'el perodo de la gnesis del

arte. Y Gordon Childe indica finalmente tambin con razn
que la ciencia no ha podido nacer directamente de la magia y de la
religin, y que, de hecho, la medicina y la astronoma, cuando han
sido anexionadas por la religin, han resultado sin remisin est-
riles como ciencias.' En Lodo caso, la ciencia no puede llegar a ser
tal ms que si desarrolla su especfico mtodo desantropomorfiza-
dor en. lucha contra la magia y la religin. Lo mismo vale, como
tambin hemos mostrado, respecto de lo esttico, aunque en este
caso, ciertamente, el proceso de separacin por motivos que tam-
bin hemos visto es an ms complicado y ms difcil que en la
ciencia. Por lo que hace a la cuestin del trabajo y el ritmo, hay
que recoger como dato firme que el origen del movimiento ritmi-
zado es un resultado del perfeccionamiento del proceso de traba-
jo, del desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, o sea, que
no puede estar determinado inmediata o directamente por la ma-
gia. Pero si nos dedicamos ahora a reflexionar acerca de los mo-
mentos desencadenadores de la independizacin de lo esttico, el
objeto primario de nuestro inters no va a ser tanto el proceso
objetivo mismo cuanto, ms bien, su reflejo subjetivo en la cons-
ciencia, el desarrollo incipiente de un peculiar reflejo de la rea-
lidad.
Al hablar antes de un primer origen de la autoconsciencia por
obra del incremento en el rendimiento del trabajo con esfuerzo
menor, afirmbamos implcitamente una tendencia al desprendi-
miento del ritmo respecto de su concreto papel en un determinado
proceso de trabajo. Cuanto ms diversos son los ritmos que nacen
por la diferencia material entre trabajos diversos, tanto ms fcil-
mente procede ese desprendimiento y tanto ms resueltamente
puede el ritmo convertirse en un elemento de la vida cotidiana re-
lativamente independiente de las iniciales circunstancias desenca-
denadoras. El proceso de esas separaciones y generalizaciones es
cosa muy corriente en la vida cotidiana. Gehlen describe con mu-
cho detalle procesos de esa clase. Gehlen descubre las abstraccio-
nes realizadas en esto al exponer que un determinado signo sensi-
ble de cosas o procesos, de forma o color, que es indicador de una
entera masa csica, ...es propiamente "abstracto", es decir, "retira-
do" mediante la indiferencia respecto de otras impresiones veci-

1. Ibid., pgs. 255 s.

Ritmo 275

as e igualmente posibles, y cuando tratamos del mismo modo otra

cosa que prsente simplemente esa misma nota, volvemos a abs-
traer, esta vez de la diversidad total de las dos cosas que trata-
mos del 'mismo modo. Y Gehlen considera que ese abstraer no
es tanto un acto, una accin positiva, cuanto una simple inhibi-
cin central de otros puntos de vista.' Si esas abstracciones por
analoga pueden producirse ya a niveles relativamente bajos, es ca.
ro que, cuando se trate de reflejos condicionados fijados por el in-
dividuo, su difusin ser mucho ms fcil.
Ms adelante consideraremos repetidamente cmo se producen
las muy diversas trasposiciones del originario ritmo del trabajo
a los diversos modos de manifestacin de la actividad humana.
Aqu indicaremos brevemente cosa que en el tratamiento de la
ornamentstica desempear un papel nada inesenci^l que el rit-
mo originario espacio-temporal del trabajo, alcanzada una cierta
altura de la tcnica, puede imponerse como ritmo espacial en el
producto mismo del trabajo. Boas ha descrito esto del siguiente
modo: Otro elemento fundamental de la forma decorativa es la
repeticin rtmica. Las actividades tcnicas en las cuales se utili-
zan regularmente movimientos repetidos dan lugar a repeticiones
rtmicas en la direccin del movimiento.^ Cierto que eso explica
slo la conexin tcnica entre ritmo originario espacio-temporal y
ritmo puramente espacial; cuestin distinta es el hecho de que
esa conexin se convierta en un elemento de la esttica. Observe-
mos slo anticipativamente que en la vida cotidiana espont-
nea no se da la separacin y contraposicin, rgidas y fetichistas,
entre espacio y tiempo, que son frecuentes en el pensamiento
burgus. Esto no es en modo alguno casual. Pues precisamente a
causa de la inmediatez de la prctica cotidiana, toda objetividad
y todo proceso se concibe en su seno como algo inseparablemente
espacio-temporal. Esta dialctica espontnea de la vida cotidiana
permite apreciar que la separacin, tan frecuentemente metafsica
y rgida, de espacio y tiempo es una involucin intelectual, un de-
fectuoso reflejo del en-s de la realidad objetiva. La tenacidad de
esas concepciones metafsicas se debe en parte a que hay casos en
los cuales es necesaria, cientficamente fecunda, la separacin me-

1. GEHLEN, Der Mensch [El hombre], cit., pg. 231.-El que Gehlen hable
siempre de smbolos, sin notar la naturaleza analgica de esos actos, no su-
prime la correccin descriptiva de su texto.
2. BOAS, op. cit., pg. 40.
276 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

todolgica de espacio y tiempo; baste con recordar la geometra,

ciencia nacida muy tempranamente. Por lo que hace al tema que
presentemente nos ocupa, el ritmo^ es claro que su manifestacin
originaria en el trabajo tuvo que ser espacio-temporal. Ya ocurre
as en los ritmos de movimiento animales y humano-primitivos;
an ms tiene que ser as en todo ritmo de trabajo, y ya con mu-
cha mayor consciencia. Y como la tendencia general de lo esttico
consiste en superar la fetichizacin tanto la espontnea de la
cotidianidad cuanto los prejuicios metafsicos que penetran en
sta mediante una nueva inmediatez, esa funcin se realizar
tambin en el terreno del ritmo. Hasta ms tarde no podremos es-
tudiar las complicadas cuestiones que se relacionan con este he-
cho. La exposicin de Boas es instructiva en la medida en que
documenta, para niveles relativamente primitivos, ese paso espon-
tneo a un ritmo puramente espacial. A un nivel muy superior se
encuentra mimticamente un restablecimiento consciente de la ori-
ginaria espacio-temporalidad del ritmo: en la danza; el nivel, de-
cimos, es muy superior al primitivo porque tiene que haber ya
una unificacin de la msica y acaso el canto con el ritmo de
movimiento. Gehlen describe con mucha precisin el hecho: En
la danza libre el movimiento comulga con la msica, la cual, si
la danza es buena, no es mero "acompaamiento", sino que ms
bien la msica parece continuar sonoramente la msica interna
de los movimientos, igual que el movimiento parece recoger la
msica, inespacial en s, y adensarla en un lugar visible.^
Siguiendo a Bcher nos hemos interesado ya por los sonidos
ritmizados diversos por intensidad y, frecuentemente tambin
por el timbre que se producen en ciertos trabajos. Ciertos res-
tos de arcaicas tradiciones indican que el carcter ritmizado del
trabajo sola expresarse en niveles muy primitivos como un acom-
paamiento del ritmo de los movimientos por gritos inarticulados,
pero muy bien insertos en el ritmo mismo. He aqu la descripcin
de Bcher: As pues, el primer paso dado por el hombre primi-
tivo en su trabajo en la direccin del canto no habra consistido
en pronunciar palabras significativas segn una determinada ley
silbica y con objeto de expresar ideas y sentimientos de un modo
placentero para l y comprensible para los dems, sino en la varia-
cin de sonidos semianimales para insertarlos en una determinada

1. GEHLEN, Der Mensch [El hombre], cit., pg. 154.

Ritmo 277

sucesin, adecuando el canto al trabajo y con el fin de robustecer

la sensacin de alivio que le producan sin ms aquellos sonidos,
y el de conseguir tal vez una positiva sensacin de placer. El hom-
bre construy sus primeros cantos de trabajo tomando el mismo
material primigenio con el que el lenguaje construy sus pala-
bras : los simples sonidos naturales. As han nacido cantos, de los
abundantemente ejemplificados ms arriba, que constan de series
de sonidos sin sentido, y en cuya ejecucin lo nico que importa es
el efecto musical, el ritmo sonoro, como apoyo y sostn del ritmo
del movimiento. La necesidad de construir ambas clases de ritmo
en concordancia recproca vena impuesta por su comn dependen-
cia de la respiracin.' Estas consideraciones vuelven a mostrar-
nos de qu modo actan eficazmente los elementos naturales.
Bcher tiene toda la razn cuando subraya el papel vinculador de
la respiracin.
No poseemos, desde luego, documentos autnticos de esa etapa
inicial, ni tampoco de aquella otra en la cual los sonidos inarticu-
lados dieron de s palabras emocionalmente cargadas, y, an ms
tarde, canciones de contenido coherente. S que poseemos, cierta-
mente, cantos del trabajo, cantos cuya estructura parte del ritmo
de trabajo y se basa en l. La gran mayora de esos cantos de tra-
bajo procede, empero, de un perodo en el cual el comunismo
primitivo se ha disuelto ya; el trabajador que canta es ya un ex-
plotado, muy frecuentemente un esclavo. El contenido emocional
de esos cantos tiene, consiguientemente, una complicacin (trabajo
como coaccin, como explotacin, temor al amo o ai vigilante, la-
mento, rebelin, etc.) que no pueden haber posedo los simples
cantos de trabajo de una sociedad an sin clases. La caracterstica
ms primitiva de esos iniciales cantos de trabajo ha tenido que
consistir no slo en un contenido cualitativamente menos dife-
renciado, sino tambin en el hecho de que el modo de trabajo de
una sociedad sin desarrollar no poda suministrar sino una menor
variacin de ritmos.
Si nos decidimos a intentar rellenar la laguna abierta en el co-
nocimiento histrico tenemos que apelar a la magia, aunque sin
olvidar todas las reservas que ya antes hemos tenido qu hacer al
respecto. Bcher ha mostrado con algunos ejemplos que hay una
conexin que relaciona las canciones nacidas de los ritmos de tra-

1. BCHER, op. cit., pg. 359.

278 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

bajo con el crculo de las representaciones igicas.' Seguramente

no es casual que uno de esos ejemplos sea una cancin de un jue-
go femenino realizado con hoces, pues la supervivencia de tales tra-
diciones es ms fcil entre mujeres y en el campo que en otras
circunstancias. Es verdad que no se trata de una cancin de traba-
jo propiamente dicha, sino del acompaamiento cantado de un
juego, nacido sin duda alguna del trabajo de la siega. Pero la per-
vivencia de esos contenidos, reforzada por las ceremonias mgicas
de que habla Bcher, las cuales se realizan con cantos prescritos
en ritmos no menos fijos, muestra que el desarrollo de los cantos
de trabajo propiamente dichos a partir del ritmo de trabajo ha de-
bido tener un estrecho contacto con contenidos mgicos. El contac-
to ha tenido que ser de contenido, porque innumerables hechos
de otros campos de la vida muestran claramente que los hombres
primitivos han interpretado mgicamente su dominio del mundo
externo y de sus propias capacidades, con lo que estaran acostum-
brados a explicar por fuerzas mgicas el intensificado rendimien-
to del trabajo y las sensaciones placenteras suscitadas por ese
progreso. Y ese contacto de contenido entre la rtmica y la magia
se profundiza y refuerza por la accin potenciadora, intensificado-
ra de la vitalidad y la autoconsciencia, que tiene por su accin
formal todo ritmo rgidamente observado. Una vez establecida esa
conexin, aparece como perfectamente natural la trasposicin del
ritmo de un campo a otro. Existe abundante documentacin del
papel del ritmo en las ceremonias directamente mgicas. Pero es-
tas ceremonias eran un medio universal de regulacin de los ms
diversos mbitos de la vida. Por eso, una vez establecida la es-
pecie de trasposicin, una vez liberado el ritmo, gracias a ella,
del concreto trabajo en el que naci, no haba ya nada que se
opusiera a una generalizacin ulterior, a una ampliacin an ms
amplia. Cierto que para eso hace falta la imitacin primariamen-
te determinada de modo mgico de procesos reales de la vida,
para poder acercar mgicamente a su realizacin el objetivo de-
seado. Ya el hecho de una tal imitacin sin vinculacin teleolgica
prctica o mejor decir, orientada a una finalidad fantasmagri-
ca libera al ritmo del trabajo real, le da una versin sensible,
pero generalizada. Nos limitamos en esto a una mera alusin, por-
que el complicado ciclo problemtico de la mimesis se tratar en

1. Ibid., pgs. 331 ss.

Ritmo 279

los captulos siguientes. Ser la danza seguramente la que habr

cobrado mayor importancia en todo 'eso. Y observemos brevemente
que no slo en los pueblos primitivos, sino tambin y todava en
la Antigedad, la danza, aunque ya convertida en arte, no habra
perdido en modo alguno su vinculacin originaria con el trabajo,
el ejercicio y el juego, con las costumbres de la vida cotidiana. En
todo caso, Bcher, adems de una serie de casos tomados de la
vida de los pueblos primitivos, aduce muy diversos ejemplos de la
Antigedad clsica, por ejemplo, del Banquete de Jenofonte.'
Pero, cualquiera que haya sido el curso de ese proceso por el
cual el ritmo ha rebasado el trabajo concreto, se ha desprendido
relativamente de l y se ha generalizado en las ms diversas ma-
nifestaciones vitales, lo filosficamente esencial es que ha pasado
de ser un momento de la vida real a ser el reflejo de ese momento.
Este carcter de reflejo que cobran incluso los elementos ms abs-
tractos de lo esttico debe acentuarse siempre porque es imposi-
ble exagerarlo. Pues la moderna esttica burguesa, que rastrea su
odiado materialismo en toda nocin de reflejo, se esfuerza siem-
pre por contraponer las formas y los elementos formales simples
y abstractos ante todo los matematizables o geomtricos a la
reproduccin artstica de la realidad. La simple reproduccin se
interpreta por lo general como mgro naturalismo, para difamarla
como tal o degradarla al menos al papel de cosa secundaria; en
cambio las formas abstractas reciben una artificial luz que proce-
de de lo alto, como revelacin de un poder trascendente o, las
ms de las veces, como objetivaciones de la huida del mundo de
un alma esencialmente condenada a eterna soledad. Frente a esas
concepciones hay que subrayar el escueto hecho de que todo uso
del ritmo fuera de su concreta forma de manifestacin inmediata
en un determinado trabajo es ya el reflejo de lo que efectivamente
cumple en la realidad.
Aqu se ve la conexin de nuestras dos afirmaciones: que el rit-
mo es un reflejo de la realidad objetiva y que procede del traba-
jo. La derivacin directa del ritmo a partir de las particularidades
fisiolgicas del hombre no slo desdibuja sus especficos rasgos
humano-sociales, como les ocurri frecuentemente a los darwinis-
tas, sino que produce adems, especialmente en los ltimos dece-
nios, una mecnica escisin entre el hombre y su entorno social.

1. Ibid., pgs. 325 s.

280 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

Tal vez sea Caudwell el que ms drsticamente lo expresa. Por

ejemplo, cuando dice: La poesa es rtmica. El ritmo promueve la
elevacin de la consciencia fisiolgica, con objeto de eliminar nes-
tra percepcin sensible del mundo circundante. En el ritmo de la
danza, de la msica, del canto, nos hacemos atio-conscientes con
eliminacin de la consciencia. El ritmo del corazn, de la respira-
cin, de la periodicidad fisiolgica, niega el ritmo fsico del mundo
circundante. En este sentido es tambin rtmico el dormir. El que
duerme se refugia en el castillo del cuerpo y cierra el portn.*
Probablemente bajo la influencia de Freud, la poesa se sita as
en la lnea del sueo, y el ritmo se convierte en guardin de la
cerrazn solipsista del Yo, igual que en Freud el sueo es guardin
del dormir; y todo eso se proyecta, como fenmeno csmico, so-
bre la prehistoria. Observemos slo de paso el que Caudwell, que
por lo general subraya enrgicamente el carcter social del arte
y hasta ve en el ritmo un equilibrio entre el contenido emocional
de la poesa y las relaciones sociales en las cuales se realiza aquel
contenido, se muestra en esta cuestin sumido en una tal contra-
diccin con sus propias concepciones que la lrica se le convierte
en una contraposicin metafsica a la pica y la dramtica. Ms
importante es notar que, como consecuencia, la autoconsciencia
pierde entonces toda relacin con el mundo, con el mundo cir-
cundante del hombre, y ya no es la relacin, fundada en la prc-
tica, de los reflejos de la realidad con el hombre,.sino la huida del
mundo, la fundamentacin teortica de una hermtica oclusin del
hombre respecto de la realidad externa. En esto se expresa sin
duda el comportamiento de una gran parte de la intelectualidad
burguesa en el perodo imperialista, pero es radicalmente anti-
histrico el interpretarlo como principio eterno de la evolucin
de la humanidad. La mistificacin que as se produce se agrava
an por el hecho de que Caudwell pretende fundamentar su tesis
fisiolgicamente. Hemos dicho ya que no debe subestimarse el pa-
pel de los momentos fisiolgicos, pues el ritmo nacido del trabajo
es producto de una interaccin entre los datos fisiolgicos del hom-
bre y las exigencias de im rendimiento ptimo del trabajo, y la
constante apelacin a lo fisiolgico se manifiesta precisamente en
el esfuerzo por aligerar el trabajo. Por lo dems, y como tambin
hemos dicho, todava en fases posteriores de la evolucin la in-

1. CH. CAUDWELL, Illusion and Reality, London 1950, pg. 199.

Ritmo 281

fluencia del ritmo fisiolgicamente determinado (la respiracin en

la poesa, en el canto, etc.), es un factor no irrelevante del ulterior
desarrollo y afinamiento de aqul. Pero hay que negar resueltamen-
te que esos momentos, tomados en s y precisamente como negacio-
nes del ritmo externo, pudieran dar lugar a una poesa o una
msica. El dominio sobre los fenmenos rtmicos de la naturaleza,
por ejemplo, el cambio de las estaciones, requiere ya una cultura
relativamente alta. Gordon Childe dice con razn que el primitivo
calendario lunar ha producido en esto grandes dificultades.' Caud-
well mismo, en una justificada polmica contra la teora wittgens-
teiniana de lo indecible (basada en la construccin de un dilema
metafsico entre expresabilidad semntica e intuicin mstica),
muestra el importante papel desempeado por el arte en la expre-
sin de ese indecible. Pero como en su polmica l mismo no
puede apelar ms que a una autoconsciencia solipsista, su contra-
posicin el msico es un matemtico introvertido^ es tan
metafsica y mstica como la criticada teora de Wittgenstein.
Quede claro que nuestra afirmacin no supone slo una toma
de posicin contra la idea de una gnesis mstica a partir del Yo
aislado, sino tambin otra contra todas las concepciones que pre-
tenden reducir el reflejo a una fotocopia de la realidad inmediata-
mente dada. Aqu encontramos, en esttica, las limitaciones gene-
rales del actual pensamiento burgus, que pretende seguir igno-
rando la existencia del materialismo dialctico y dirige siempre su
polmica contra la especie ms primitiva, mecnica y metafsica
del materialismo. El materialismo dialctico, empero, tiene que ir
conquistando su propio mtodo no slo en pugna con el idealis-
mo filosfico, sino tambin en polmica con sus precursores meca-
nicistas. Lenin ha establecido la diferenciacin respecto del mate-
rialismo metafsico, cuyo mal capital consiste en la incapacidad
de aplicar la dialctica a la teora de las imgenes, al proceso y al
desarrollo del conocimiento.'
Es sin duda interesante el que, en cuanto que se habla no de la
teora filosfica del reflejo, sino de la interpretacin de hechos
concretos de la vida, hay numerosos investigadores que aplican
prcticamente la teora dialctica del reflejo (con otra terminolo-
ga). Pinsese en las exposiciones antropolgicas de Gehlen en las

1. GORDON CHILDE, Man Makes Himself, cit., pg. 243.

2. CAUDWELL, op. cit., pg. 247.
3. LENIN, Philosophischer Nachlass [Cuadernos filosficos), cit., pg. 289.
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cuales reconoce prcticamente abstracciones y acentuaciones en el

reflejo de la realidad, o sea, que concibe ese reflejo dialcticamen-
te en el caso concreto, aunque preso en los generales prejuicios
burgueses del perodo imperialista presenta el fenmeno correc-
tamente descrito bajo la confusionaria etiqueta del smbolo. Anlo-
gamente tiene lugar la aplicacin de la rtmica fuera del trabajo
concreto. En el reflejo de la totalidad sensiblemente dada, uno de
los principales momentos, el ritmo y, por de pronto tal como es
inmediatamente, particularmente subrayado y separado as de su
concreto y originario mundo apariencial, se incorpora, como pie-
za de realidad autnomamente captada (reflejada), al acervo ex-
periencia!, se preserva en l para utilizarlo de modo nuevo en
nuevas conexiones. Este proceso es frecuente en la vida cotidiana,
y suele tener lugar sobre la base de analogas o inferencias anal-
gicas. Si stas tienen un germen fundado en la realidad objetiva,
o sea, si son reflejos relativamente fieles, pueden convertirse en po-
sesin duradera de la vida cotidiana, y hasta dar ocasin a gene-
ralizaciones cientficas; si no lo son, se extinguen o sobreviven
como prejuicios, supersticiones, etc. (recurdese el prejuicio con-
tra los pelirrojos). Tambin los productos semifabricados estti-
cos de la cotidianidad viven y obran de este modo, por ejemplo los
logros verdaderos o aparentes del conocimiento prctico del hom-
bre. Lo que ocurre es que generalmente no se subraya o no se
subraya suficientemente que el reflejo de la realidad constituye
la mediacin imprescindible de todo paso ulterior en una tal am-
pliacin de la prctica.
Por eso el problema no es propiamente para nosotros ese fe-
nmeno cotidiano de la prctica humana, sino ms bien la cuestin
de cmo en este caso el reflejo normal se convierte en reflejo est-
tico. El carcter dialctico, no mecnico-fotogrfico, del reflejo no
se mostrar en toda su complicacin hasta el tratamiento de la
reproduccin mimtica inmediata de la realidad, cuando surjan
problemas como la trasformacin de la infinitud intensiva y exten-
siva de la realidad en una refiguracin limitada que es, sin embar-
go, capaz de reproducir aquella infinitud intensiva. Por el momen-
to las dificultades nacen de la misma simplicidad relativa de la si-
tuacin. Pues se trata simplemente de que un momento de un
complejo se refleja aislado para poder utilizarse en otro complejo
nuevo. Como hemos subrayado, ste es un fenmeno plenamente
normal en la prctica cotidiana y que, una vez comprendido el re-
Ritmo 283

flejo dialctico en' su mediada funcin, no puede suscitar ya par-

ticulares re-ervas. Las dificultades con las que nos encontramos
ahora tienen dos races: por una parte, se trata de un mero mo-
mento de la unidad esttica, cuya peculiaridad consiste precisa-
mente en que incluso aislado y de cierto modo se le puede con-
siderar esttico. Este aislamiento en sentido esttico no es
apenas realizable con los dems momentos, o lo es mucho ms
difcilmente. Si intentamos, por ejemplo, contemplar aisladamen-
te una figura tomada de una creacin potica, nos resulta posible
conseguirlo slo en forrna muy relativa. La figura, en efecto, est
determinada en su ms profunda esencia por su destino, por las
situaciones que atraviesa, por las dems figuras con las que est en
interaccin, etc., todo lo cual le imprime hasta su ms propia cua-
lidad. Tambin el anlisis que aisla presupone esos lazos, aunque
a veces lo haga inconscientemente, y la consideracin, se quiera o
no, desemboca siempre en la del todo concreto de la obra. Hay sin
duda una infinita literatura acerca de figuras aisladas del tipo de
Hamlet o Faust, el quijotismo o el bovarismo. Pero esa literatura
no es estticamente relevante ms que en la medida en que se abs-
tiene de arrancar totalmente cada figura del entorno que le es
dado. Si se produce esa rotura, se tiene el fenmeno de intrusin
de la conformacin artstica en la vida cotidiana, el cual no tiene
nada que ver con el que estamos considerando ahora. Pero hemos
visto que ste no es el caso del ritmo. Esto se debe, naturalmente,
a que en el caso recin aludido tenemos un complejo forma-con-
tenido, mientras que en el caso del ritmo y esto nos lleva al
segundo aspecto de nuestro problema se trata de un momento
puramente formal, sin repleccin concreta del contenido. Pues ni
siquiera categoras en s formales, como la composicin, la grada-
cin retrica, etc., pueden sin ms separarse analticamente de las
totalidades concretas en las que figuran. En la segunda parte de
esta obra nos ocuparemos detalladamente del hecho de que esas
categoras sean formulables como conceptos importantes y fecun-
dos para la esttica. Pero aqu no se trata del concepto, sino de la
cosa misma, de su reflejo sensible concreto, inmediato, y de su
aplicacin de la misma naturaleza.
Esa distincin entre la cosa misma y su concepto es de suma
importancia para toda la esttica. Y cobra una revelancia particu-
lar cuando, como nos ocurre aqu, se trata de un momento capaz
de independizacin y que, ya por eso slo, cobra un cierto carcter
284 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

abstracto respecto de la totalidad concreta. En la totalidad con-

creta de la obra de arte el ritmo est sometido a la legalidad
formal general esttica, es decir, es forma, l tambin, de un de-
terminado contenido (particular). Pero, al mismo tiempo, se man-
tiene su carcter abstracto, en una superacin concreta y constan-
te. Por eso es aqu perfectamente posible reflejar por separado
esos dos aspectos, aunque, sin duda, a reserva de su contradicto-
ria unidad en la concreta conexin de la obra. Esta unidad de la
unidad y la duplicidad es un fenmeno ya presente en la vida
cotidiana en cuanto el acompaamiento cantado (la acentuacin)
del ritmo de trabajo cobra una forma un tanto concreta. En el
Sinngedicht [Poema del sentido] Gottfried Keller ha descrito con
fino humor un caso as: un zapatero est fabricando sedal y acom-
paa su trabajo cantando el poema de Goethe Kleine Blume, kleine
Blatter [Flprecillas, hojitas]: Lo cantaba con una vieja meloda
muy sentid^., con ornamentaciones populares, las cuales, empero,
tenan que obedecer rtmicamente a sus movimientos hacia ade-
lante y hacia atrs, y resultaban constantemente retrasadas o pre-
cipitadas por los movimientos de su trabajo.
Esta situacin puede aclararse an ms echando una mirada a
la prosodia, en la cual los elementos del ritmo lingstico se tratan
como conceptos. Es, desde luego, indiscutible la utilidad de la pro-
sodia como ciencia, incluso para la teora y la prctica estticas.
Pero cuando, a niveles altos de desarrollo, aparecen problemas con-
cretos del ritmo del verso, se presenta en la inayora de los casos
una contraposicin entre las exigencias abstractas de la prosodia
en la cual aparece el ritmo originario, nacido del trabajo, en su
forma pura y las necesidades del ritmo del verso, ya complicado,
autntico, nacido del sentido y el sonido de las palabras, pese a
estar basado, naturalmente, en las leyes prosdicas como funda-
mento general. Klopstock ha descrito plsticamente una parte, al
menos, de los problemas que as se presentan: Si elaboramos
pues nuestro hexmetro segn la prosodia de nuestra lengua y se-
gn sus dems reglas de un modo correcto; si somos cuidadosos
en la eleccin de palabras armnicas; si, adems, entendemos la
relacin en que se encuentra un verso respecto de los dems del
perodo; y si, por ltimo, no slo conocemos la multiplicidad de
perodos diversos unos de otros por muchos modos, sino que sa-
bemos por otra parte ordenar segn intenciones esos cambiantes
perodos, entonces tenemos derecho a creer que hemos alcanzado
Ritmo 285

un alto grado de armona potica. Pero las ideas del poema son
an particulares, y tambin lo es la eufona. No tienen an ms
relacin entre ellas que el hecho de que el alma se complace con
las percepciones del odo en el mismo momento en que se ocupa
del pensamiento del poeta. Si la armona de los versos gusta de
este modo al odo habremos conseguido ya, ciertamente, mucho;
pero no todo lo que podramos conseguir. An queda una cierta
eufona vinculada a las ideas y que ayuda a expresarlas. Pero no
hay nada ms difcil de definir que esta suprema nura de la ar-
mona.'
La contraposicin parece a menudo abstractamente insupera-
ble, pero la poesa grande consiste siempre en una concreta reso-
lucin dialctica precisamente de las contradicciones ms drsti-
cas. Para ilustrar esta situacin vamos a aducir no con la pre-
tensin de indicar siquiera una solucin, puesto esto no es posible
ms que en una teora de la lrica dentro del estudio de los gne-
ros algunas expresiones especialmente significativas de grandes
lricos que se han interesado tambin teorticamente por esta cues-
tin. Goethe, por ejemplo, ha recusado siempre la prctica potica
de mtricos rigurosos y dogmticos de la prosodia, ha despreciado
los consejos de esos crticos y ha conservado en muchos pasos de
Hermann und Dorothea sus hexmetros, laxos, muchas veces abier-
tamente incorrectos, con objeto de preservar la integridad del
ritmo autnticamente potico. En ese sentido escribe a Zelter a
propsito de o, por mejor decir, contra los sonetos de Voss:
A fuerza de prosodia se le ha escapado totalmente la poesa.^
E. A. Poe, tan distinto de Goethe en otras importantes cuestiones
de la lrica, considera que el escandir, es decir, el leer poesas con
un ritmo prosdico, es precisamente la muerte de la poesa: ...que
el verso es una cosa, y el escandido otra. El verso antiguo, ledo en
voz alta, es en general musical, y a veces muy musical. Pero si se
lee escandido segn reglas prosdicas, lo corriente es que no po-
damos ni entenderlo.^ Observemos de paso que tambin en otras
artes se producen anlogas contradicciones entre ritmo y mtrica

1. Klopstock, Von der Nachahmung der griechischen Sibenmasse im Deut-

schen [De la imitacin del metro silbico griego en alemn], Werke [Obras],
Leipzig 1830, Band [vol.] XV, pg. 10.
2. GOETHE a Zelter, Karlsbad, 22 de junio de 1808.
3. E. A. VOB, The rationale of Verse, Works, New York, sin ao, vol. IV
pgina 303.
286 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

(que en este caso es prosodia). Wlfflin ha aludido a las que se

producen en la arquitectura del barroco, por ejemplo.'
Lo ms falso sera inferir de esas contraposiciones que la rtmi-
ca prosdica es algo puramente arbitrario, puramente acadmico
y conveiicional para la poesa. Ante todo por atenernos a la m-
trica antigua Bcher ha mostrado que sus formas principales
no son en modo alguno arbitrarias invenciones de poetas, reglas
cristalizadas de su prctica, sino que se han convertido progresi-
vamente en elementos de la poesa partiendo de la rtmica del
trabajo. En esa argumentacin parte Bcher del ritmo de golpe
y percusin que la voz humana se limitaba a acompaar y seguir
en el originario canto de trabajo. Expone concretamente: El
yambo y el troqueo son medidas de percusin sorda: un pie dbil y
un pie fuerte. El espondeo es un metro de percusin rpida, fcil
de reconocer siempre que dos hombres golpean alternativamente.
El dctilo y el anapesto son metros de martilleo, an observables
hoy da en las herreras de aldea, cuando el trabajador infiere al
hierro al rojo un golpe principal seguido y precedido por otros
dos breves. An en la actualidad el herrero alemn llama a eso
"hacer que cante el martillo". Y as sucesivamente, Bcher sub-
raya luego, para evitar una interpretacin demasiado literal y
mecnica de sus resultados, que una vez constituido, el arte del
verso sigue sus propios caminos, en cuanto que el poema se ha li-
berado de la msica y del movimiento del cuerpo y ha llegado a
ser lo suficientemente independiente como para llevar una exis-
tencia propia separada.^ Esta precaucin se justifica adems por
el hecho de que, como es sabido, la poesa antigua, aunque cons-
truida sobre esos elementos de los ritmos del trabajo, no conser-
va ya nunca el ritmo de ningn trabajo determinado, sino que
ms bien da una combinatoria de esos elementos condicionada por
toda una serie de otros puntos de vista bsicamente distintos:
mientras que los cantos de trabajo propiamente dichos segn
muestra el propio Bcher basndose en los pocos versos de un
canto de la molienda conservados por Plutarco muestran ritmos
muy diversos (en el caso del ejemplo, determinados por el ritmo de
la piedra del molino). Ritmos anlogos pueden tambin hallarse en

1. WoLFFLiN, Renaissance und Barock [Renacimiento y Barroco], Mn-

chen 1926, pgs. 64 s., 123 s., etc.
2. BCHER, op. cit., pgs. 369 s. 2. Ibid., pgs. 58 ss. Cfr. BURCKHARDT,
Griechische Kulturgeschicste [Historia de la cultura griega], cit.. Band [vol.]
II, pgs. 204 s.
Ritmo 287

cantos de trabajo procedentes de los ms diversos tiempos' y re-

giones.
La separacin respecto del originario ritmo del trabajo es pues
muy considerable. No conocemos exactamente el camino que re-
corri, ni probablemente lo conoceremos nunca de un modo deta-
llado, en sus etapas. Pero nos parece indudable que en l ha de-
sempeado un papel de importancia, como momento inicial, el
mundo de ideas y sentimientos del perodo mgico, y que luego,
en un estadio ya tardo de descomposicin de la comunidad co-
munista primitiva, el origen de las clases, la contraposicin de
oprimidos y opresores, de explotados y explotadores, ha suminis-
trado material para una diferenciacin de contenido, intelectual y
emocional. Pero cualquiera que haya sido el aspecto de esa evolu-
cin en cada una de sus etapas, el hecho es que el ritmo no slo
se ha hecho cada vez ms graduado y vario, sino tambin ms rico
en contenidos, pero, por otra parte, ha conservado al mismo tiem-
po su carcter formal originariamente simple respecto de los
contenidos intelectuales y emocionales. Esta formalidad suya, re-
lativamente sencilla y pura, est intensa e inmediatamente carga-
da por va emocional. Aristteles lo ha visto as con toda claridad.
Por eso ve en los ritmos y las melodas refiguraciones de las di-
versas pasiones humanas, de la clera y la suavidad, del valor y la
mesura, as como de sus contrarios. Y por eso en su opinin estn
muy prximos a las propiedades y a los sentimientos ticos.'
Hemos hablado ya del despertar de alegra y autoconsciencia
por el alivio del esfuerzo fsico que conlleva el ritmo originario
en el trabajo; y los ms simples hechos de la vida por ejemplo,
el placer, a veces entusiasta, que se obtiene de los ritmos de la
marcha, especialmente cuando se trata de masas dan una ilumi-
nadora confirmacin de esto. Como sin duda hubo un perodo ini-
cial en el cual todas las victorias del hombre sobre la naturaleza,
todas las correspondientes intensificaciones de sus capacidades,
se explicaron como efectos de fuerzas mgicas, no hay razn al-
guna para recusar la presencia de esta ideologa de transicin en
la cristalizacin del ritmo del trabajo. Sobre todo si se tiene en
cuenta que sus consecuencias espontneas que son casi exclusiva-
mente, o, al menos, predominantemente, somticas, y cuyas causas
"eales no podan, obviamente, descubrirse en aquella poca, tenan

1. ARISKSTELES, Poltica, libro VIII, cap. 6.

288 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

una tendencia irjmanfente, un acento, una coloracin, etq., paralelas

a las tendencias interpretativas mgicas y aparentemente promo-
toras de stas, a saber, el doniinio de una fuerza natural, o la
intensificacin del xito de una actividad humana, mediante otra
actividad que imita a la primera sin encontrarse en relacin cau-
sal con ella. Esta situacin es un dato en la relacin entre trabajo
y ritmo entre los hombres primitivos, y ofrece, por as decirlo,
un asidero natural a la interpretacin mgica. An ms claramente
apunta a toda esta conexin el hecho de que la rtmica, como ya
hemos indicado, desempee un papel de importancia en una gran
serie de ceremonias mgicas.
Ms tarde se produce una evolucin que, desde luego, va aban-
donando cada vez ms resueltamente aquella inicial vinculacin.
Pero no est en absoluto en contradiccin con este hecho sino
que ms bien lo hace ms plausible el que, como veremos, el
ritmo, con su desarrollo, su diferenciacin, etc., haya llegado a
ser de importancia suma para las danzas, etc., inicialmente m-
gicas. En todo caso, sigue en pie el hecho de que incluso para los
hombres de ms elevadas culturas el ritmo ejerce una especie de
hechizo, esto es, el que, por una parte, produce una intensifica-
cin de nuestra autoconsciencia, de nuestra capacidad de dominar
el entorno y nuestra propia mismidad, pero sin que, por otra par-
te, nos pongamos en claro acerca de la procedencia de ese poder y
de los medios por los que obra. Platn considera todava la armo-
na y la rtmica como dones divinos que los hombres deben a
sus mximos compaeros.de fiestas, las musas y sus seores Apolo
y Dinisos.' Goethe, por su parte, expresa ese fundamento emo-
cional de un modo completamente libre de mitologa; El ritmo
tiene algo mgico, y hasta nos hace creer que lo sublime nos
pertenece.2
No puede sorprender el que en nuestra poca esos hechos se
retuerzan a veces hasia lo mstico. Caudwell, cuyas ideas hemos
discutido ya, aprecia en las artes visiblemente dominadas por el
ritmo la lrica y la msica unos retornos al perodo mgico.
Por eso la poesa es ms instintiva, barbrica y primitiva que la
novela.^ No citamos esa sentencia porque sea particularmente

1. PLATN, Leyes, libro II, cap. 1.

2. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y reflexiones], loe. cit.,
Band [vol.] XXXVIII, pg. 257.
3. CAUDWELL, op. cit., pg. 246.
Ritmo. 289

acertada: al contrario, es incluso del todo errada, pues la tenden-

cia a lo barbrico y lo primitivo, que sin duda domina en una gran
parte del arte y la teora artstica del perodo imperialista, no en-
cuentra desde luego su culminacin en la lrica as contrapuesta a
las formas picas o a las artes figurativas, sino que es un fenme-
no ideolgico general. A lo que hay que aadir que lo que en la
cultura contempornea consideramos brbaro con razn muchas
veces no tiene nada que ver con un retorno a pocas remotas;
ms bien es un fenmeno especfico y caracterstico de nuestro pe-
rodo. Tal es, por citar un craso ejemplo del campo de la cultura
general, el caso del sistema, sin duda barbrico, de Hitler. Pero,
por errnea que sea, aquella afirmacin de Caudwell es muy repre-
sentativa del poder de tales ideas en nuestra poca, y ello espe-
cialmente porque el principal esfuerzo de este autor se orienta a
un anlisis marxista de los fenmenos estticos. El peligro de ta-
les tendencias se expresa sobre todo en la interpretacin de pro-
blemas generales del arte y de su situacin presente: un tipo de
emotividad nacida de la situacin social del intelectual en el pero-
do imperialista se interpreta como mgica, primitiva, para ha-
cer de ella el fundamento de la esencia y la gnesis del arte. Pero
no menor es el peligro de deformar los problemas de la gnesis
por esa introyeccin de sentimientos sumamente modernos dis-
frazados de primitivos, con el resultado final de oscurecerlos. Pre-
cisamente porque atribuimos al perodo mgico un gran papel
histrico en la gnesis de lo esttico tenemos que oponernos sis-
temticamente a tales teoras. Al estudiar la ornamentstica nos
ocuparemos detalladamente del ms resuelto representante de
ese mtodo, Wilhelm Worringer.
Nuestras consideraciones nos han mostrado hasta ahora que
todos esos recursos a lo primitivo, adems de ser antihistricos,
son incapaces de aportar nada esencial a'la solucin de los proble-
mas estticos. Si volvemos ahora a escuchar la profunda afirma-
cin de Goethe sobre el ritmo, podemos ver claramente, gracias
a sus esfuerzos con Schiller, el modo como pueden concretarse
realmente cuestiones estticas de esta naturaleza. Schiller ha tro-
pezado con el problema de la prosa y el verso cuando trabajaba
en el Wallenstetn: con su intensa capacidad de abstraccin es-
pecialmente en lo esttico ha generalizado entonces sus propias
dificultades de poeta hasta llevarlas a la altura de este tema ge-
neral: la reaccin del ritmo sobre el contenido potico. En este

1 9 . ESTTICA
290 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

sentido escribe a Goethe: Jams me he llegado a convencer tan

firmemente como con este asunto de shora de lo exactamente que
van unidas en la poesa la materia y la forma, incluso a externa.
Desde que me he puesto a convertir mi lengua prosaica en una
lengua potico-rtmica, me encuentro sometido a una jurisdiccin
completamente distinta, y no puedo ya utilizar muchos motivos
que en la ejecucin prosstica parecan muy en su sitio; estaban
bien para el comn entendimiento domstico, cuyo rgano parece
ser la prosa; pero el verso exige resueltamente relaciones como la
imaginacin, y as he tenido que hacerme ms potico incluso en
varios de mis motivos. Realmente, todo lo que tiene que levan-
tarse por encima de lo comn debera concebirse en verso, inicial-
mente al menos, pues lo trivial no se traiciona jams tan clara-
mente como cuando se dice en un modo regulado de escribir.'
Aqu encontramos, de un modo muy concreto, la misma funcin
intensificadora y elevadora que tiene el ritmo segn el aforismo
de Goethe antes citado. La diferencia es que ste resume plstica-
mente el efecto, el reflejo subjetivo, mientras que la consideracin
de Schiller apunta a la interaccin de forma y contenido; parte
de la funcin formal del ritmo como de algo dado y estudia en
el terreno de los principios de qu forma hay que modificar (in-
tensificar) un contenido para que se produzca su recta unidad
orgnica con la forma rtmica y sus exigencias. No es posible aqu
citar in extenso las interesantes consideraciones de Schiller, las
cuales muestran lo ricas, complejas y cargadas de contenido que
son esas interacciones en cada caso concreto. Pero a pesar de
todo hay que citar al menos sus consideraciones conclusivas, por-
que contienen una profunda y acertada condensacin de la rela-
cin entre el^ritmo y el contenido total de la obra de arte lings-
tica, pese a que Schiller no, considere concretamente sino el drama.
La cosa es importante para nosotros con el fin de comprender lo
ms exactamente posible cul es el lugar esttico del ritmo.
Aparte de eso, estas ideas de Schiller apuntan a importantes cues-
tiones que no podremos considerar sino en el captulo prximo: el
papel que desempean los elementos y momentos abstractos de
la forma esttica en la constitucin de las formas artsticas con-
cretas y ms propias que facilitan estticamente el reflejo de la
realidad objetiva. La aclaracin de su esencia no es, a este nivel

1. SCHILLER a Goethe, 24 de noviembre de 1797.

Ritmo 291

abstracto en que nOs encontramos, sino un trabajo preparatorio,

la limpieza del terreno para poder plantear luego adecuadamente
la cuestin. De acuerdo con la naturaleza de nuestro trabajo, no
se trata an de la solucin concreta de los problemas estticos
mismos. Su provisional e inevitable aclaracin no tiene a este ni-
vel ms finalidad que la de iluminar loscamente la gnesis del
arte, su separacin de la vida cotidiana y de sus dems objetiva-
ciones.
Schiller concluye del modo siguiente su comunicacin a Goethe
sobre el tema: El ritmo da adems de s, en una produccin dra-
mtica, el siguiente efecto grande y significativo, a saber: que al
tratar todos los caracteres y todas las situaciones segn ima mis-
ma ley y ponerlas, pese a sus diferencias internas, en una sola
forma, obliga al poeta y a su lector a exigir de lo ms caracterstico
y diverso algo universal, puramente humano. Todo tiene que uni-
ficarse en el concepto genrico de lo potico, y a esa ley sirve el
ritmo, como representante y como herramienta, porque lo abarca
todo bajo su ley. De este modo constituye el ritmo la atmsfera de
la creacin potica: queda atrs lo grosero, y slo lo espiritual
puede sostenerse en ese tenue elemento.' En esas consideracio-
nes suyas alude Schiller sobre todo a tres importantes efectos del
ritmo en formaciones artsticas complejas y ricas en contenido. En
primer lugar, la funcin unificadora, homogeneizadora de conteni-
dos heterogneos; en segundo lugar, su relevancia en la eleccin de
lo importante, en la eliminacin del detalle accesorio; en tercer
lugar, su capacidad de crear una atmsfera esttica unitaria para
la totalidad de una obra concreta. La mera enumeracin de esos
puntos de vista basta para ver hasta qu punto el ritmo, como mo-
mento concreto de una concreta totalidad de conformacin, se ha
alejado de sus abstractos y simples comienzos, cmo est llamado
a cumplir funciones que en la poca de su origen no estaban con-
tenidas en l ni siquiera germinalmente.
Pese a ello, su continuidad con los comienzos no es en modo
alguno casual ni arbitraria, ni puede entenderse por su mero ca-
rcter formal. Las palabras de Schiller antes comentadas mues-
tran que tareas como las que el poeta atribuye a la actividad del
ritmo no pueden consumarse ms que si el ritmo mismo es en
ciertos respectos homogneo con los dems elementos, por l or-

1. Ibid.
 292 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

denados, del arte de que se trate. Ahora bien: no hay duda de que
esos elementos son en el caso dado (y tambin en general) reflejos
de la realidad objetiva. Pues lo qu Schiller quiere conseguir pre-
cisamente mediante una aplicacin consciente del ritmo es que
en las imgenes de reflejo utilizadas se produzca un movimiento
ms intenso de acentuacin de lo esencial, que aquellas imgenes
pierdan su inicial independencia recproca de aisladas y heterog-
neas piezas del reflejo, y que consigan la homogeneidad de una
unitaria corriente dramtica. Es claro que slo el reflejo de la
realidad es capaz de suministrar el cumplimiento de una tal fun-
cin, ordenando los elementos del reflejo en una refiguracin unifi-
cada de la realidad en la obra de arte.
La trasformacin del momento reactivo real del ritmo como
momento del proceso de trabajo en un reflejo, fue, como ya vimos,
presupuesto imprescindible de su aplicacin a diversos campos de
la vida cotidiana; pero, como tambin indicamos, en ese paso co-
br el ritmo intelectualmente y por de pronto un recubrimiento
mgico. En ese recubrimiento estaban ya objetivamente contenidos
los grmenes de su funcin esttica; an m s : en esa fase ya des-
taca cada vez ms claramente su carcter especfico como catego-
ra esttica. En primer lugar, su carcter formal. El ritmo es ya,
ciertamente, un reflejo de la realidad, pero no an de sus con-
tenidos concretos, sino ms bien, y en cierta contraposicin con
ellos, reflejo de aquellas determinadas formas esenciales que ar-
ticulan y ordenan objetivamente tales contenidos y los hacen utili-
zables, tiles para el hombre. La magia desempea tambin cierto
papel en esa ampliacin y generalizacin. Aleja cada vez ms re-
sueltamente lo^ ritmos reflejados de su origen real, los aplica a
nuevas formas de movimiento, canto, etc., establece as nuevas va-
riaciones y combinaciones con ellos sin agotar ni debilitar con eso
su funcin ordenadora. Al contrario: precisamente la vinculacin
mgica, lo ceremonial que hay en ella, subraya an ms acusada-
mente en el ritmo aunque esta vez no por motivos objetivos,
sino emocionales, suscitadores de sentimientos, evocadores el
principio de un orden aceptado por el hombre porque despierta y
eleva su autoconsciencia. Y hay que observar, adems, que esta
aparicin cada vez ms acusada del ritmo como forma es forma
de finalidades determinadas por un contenido (mgico); cuanto
ms concretamente determinadas estn estas finalidades como ta-
les, tanto ms intensamente destaca el carcter formal del ritmo.
Ritmo 29J

Es inegable que esa vinculacin a la magia produce frecuentemen.

te una cristalizacin en lo ceremonial y rgidamente prescrito. Pero
esto no altera en nada su significacin como transicin, salvo en
que sta no puede ser rectilnea, sino que tiene que ser muy labo-
riosa y combatida. Cuando la evolucin social elabora y explcita
la figura particular de lo esttico se produce un, movimiento an-
logo que va del particular contenido artstico a la fijacin clara
del carcter formal, con todas las contradicciones que antes hemos
analizado. Se trata, pues, de un largo proceso con algunos puntos
nodales, saltos incluso, hasta que de la realidad del ritmo en el
proceso del trabajo nace un importante elemento abstracto-formal
del reflejo artstico de la realidad.
Al fijarse por el reflejo en sus momentos permanentes algo que
se repite innumerables veces en la realidad y al aplicarse renovada-
mente a nuevos hechos y complejos, se produce algo parecido a lo
que Lenin ha dicho acerca de las formas de la inferencia como re-
flejos de la realidad. Pero este carcter de reflejo de una forma,
de un principio aplicable muy variamente, es aqu de naturaleza
cualitativamente distinta que en el caso del fenmeno lgico des-
crito por Lenin. Ms recta es la analoga que ofrece el concepto de
ritmo de la prosodia; pero ya hemos podido apreciar que ste no
interesa a la prctica esttica en su pura esencialidad, sino slo en
cuando ritmo concreto y particular, penetrado de contenido. Nues-
tras anteriores consideraciones han mostrado tambin, por otro la-
do, que el concepto prosdico de ritmo no es tampoco una sim-
ple abstraccin extra-esttica. El ritmo definitivo de una obra es
el resultado de la unidad contradictoria y pugnaz de ambos mo-
mentos.
Esa diferencia nos lleva al segundo punto de vista. El concepto
de ritmo de la prosodia (o de la teora musical, etc.) tiene en su
esencia conceptual algo de la naturaleza de otros conceptos, perte-
nece, en esa medida, a la conexin de una ciencia, y contiene por lo
tanto tendencias que obran en un sentido desantropomorfizador.
En cambio, el ritmo concreto y particular mismo como categora
esttica es puramente antropomorfizador. Surge de la interac-
cin entre el hombre que trabaja y la naturaleza, mediada por las
relaciones sociales de los hombres entre s; y en la medida en que
en la evolucin del arte se descubren relaciones rtmicas que exis-
ten con independencia del hombre y de su consciencia, quedan re-
feridas como objetos o medios de expresin del arte, con la
294 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

correspondiente antropomorfizacin, ^1 hombre mismo y al gnero

humano. (Da y noche, estaciones, etc.). Y cuando en el curso de la
evolucin el hombre to"ma consciencia de ritmos de carcter fisio-
lgico y l o s utiliza estticamente (respiracin, pulso, etc.) los pone
al servicio del refinamiento, la diferenciacin, la ulterior elabora-
cin de ritmos ya producidos, sin alterar decisivamente su carcter
bsico; sobre todo porque ya inconscientemente haban inter-
venido en la conformacin de lo rtmico.
Por eso todo ritmo de inters esttico tiene un carcter emocio-
nal, evocador. Este carcter se encuentra ya presente en germen en
la realidad, en el proceso de trabajo, pero slo como producto se-
cundario y espontneo. Slo cuando este ritmo como reflejo de
una forma, de un proceso de formacin en el sentido antes dicho
se aplica conscientemente, a evocacin se hace meta, y la inicial
causacin se hace teleolgica. El mismo trabajo es, naturalmente,
teleolgico, pero el producto real del trabajo es objetivo de un pro-
ceso real de trabajo, mientras que el ritmo no es sino un expe-
diente auxiliar; en el reflejo, por el contrario, la evocacin se hace
tlos. Esta transicin empieza a consumarse ya en la magia. Pero
de tal modo que lo que en nuestro anlisis apareci como finalidad
no se pone ms que como trampoln, como objetivo intermedio al
servicio de otro superior. Lo esttico est ya pues presente en s;
para conquistar su autntico Ser-Para-S tiene que perforar la
oclusin trascendente, tiene que poner como fin ltimo y nico
verdadero en estos contextos la evocacin de la autoconscienca hu-
mana. El origen de lo esttico es, pues, tambin aqu una seculariza-
cin, un hacer-terrenal, un poner al hombre en el centro. El prin-
cipio antropomorfizador no es aqu ninguna limitacin del horizon-
te, ninguna deficiencia, ninguna falsa proyeccin en un mundo de
objetos mgico-ficticio, sino el descubrimiento de un mundo nuevo
para el hombre: el mundo del hombre.
En estas ltimas consideraciones hemos tenido otra vez que
anticipar materia. Y ello en dos sentidos. Por una parte, haba que
aludir, abstractamente al menos, a la esencia general de lo esttico,
aunque sin poder por el momento indicar siquiera las lneas gene-
rales del entero proceso de origen del arte en cada caso a partir
de la profundidad y pltora de la cotidianidad, ni su refluxin en
ella; ha habido, pues, que formular el concepto de lo esttico de
un modo, a la vez, demasiado estrecho y demasiado general. Por
otra parte, haba que tomarlo tambin con demasiada anchura.
Ritmo 295

Pues hablbamos del arte en general, y no especialmente de la

esencia esttica del ritmo como momento abstracto formal de lo
esttico. Despus de lo dicho podemos resumir esto brevemente:
el ritmoj como momento parcial formal y abstracto, es objetiva-
mente sin-mundo, aunque, segn la posibilidad, referido al mundo,
ordenador del mundo; visto subjetivamente es sin sujeto, aunque
en su intencin se orienta siempre evocadoramente al sujeto. Con
esto tenemos esbozada en alguna medida la esencia de tales mo-
mentos abstractos de lo esttico. La falta de mundo y de sujeto
son las caractersticas significativas de un producto de naturaleza
formal. (Hablamos aqu de falta de mundo en un sentido esttico
general, como caracterstica de los momentos abstractos de for-
macin. Hay, naturalmente, casos, dentro de la evolucin del arte,
en los que formas artsticas que, por su esencia, deban dar forma
a un mundo pica, dramtica, pintura, etc. pierden tambin
el mundo a consecuencia de determinadas tendencias abstractivas
de su perodo. Haba que citar aqu brevemente esa posibilidad
para evitar la confusin de la falta de mundo propia del ritmo con
la de esos otros casos).
Por eso estos elementos de lo esttico son los ms directamen-
te accesibles a una consideracin desantropomorfizadora, cientfica.
Y por eso tambin son los que ms fcilmente pueden cristalizar
en formalismo. Esto puede ya ocurrir en el perodo de la gnesis,
antes de la independizacin de lo esttico, porque un formalismo
ceremonial reprima el espontneo elemento evocador, lo transfor-
me en rutina e inhiba su despliegue. Pero tambin la posterior his-
toria del arte muestra lo fcilmente que la generalizacin y siste-
matizacin del punto de partida rtmico (la cual no parte necesaria-
mente de la prctica artstica inmediata) puede convertirse en
cristalizacin acadmica, en virtuosismo puramente formal, anti-
artstico en el ms profundo sentido. Las causas de tales fenme-
nos son muy apropiadas para ilustrar la esencia del ritmo como
forma esttica especfica abstracta. Ya varias veces hemos dicho
porque ello desempear un papel decisivo en posteriores argu-
mentaciones ms concretas que la nota ms intensa de la pecu-
liaridad de la forma esttica consiste en ser siempre forma de un
determinado contenido. Ante este principio no pueden constituir
en ltima instancia excepciones ni siquiera los elementos abs-
tractos de esa forma. En cuanto que les falta una tal vinculacin
con el contenido artstico siempre nico y concreto, se produ-
296 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

ce infaliblemente la cristalizacin de que hablbamos. Y observa-

remos de paso que en eso se manifiesta al mismo tiempo la conti-
nuidad que hay en la evolucin del ritmo a partir del trabajo, de
la prctica humana. Tambin ah nace el ritmo de una concreta in-
teraccin entre las concretas capacidades del hombre y las concre-
tas peculiaridades de determinados procesos naturales. En cuanto
el trabajo, como hemos visto, deja de estar concretamente deter-
minado por el hombre, a consecuencia del dominio de la mquina,
el ritmo deja de existir y de obrar en este sentido, aunque visto
de un modo puramente objetivo, conceptualmente considerado
la mquina puede tener igualmente un ritmo de movimiento. (No
hay que negar que tambin ste puede elaborarse artsticamente
en ciertas condiciones. Pero entonces se trasforma sobre la base
de la evolucin antropomorfizadora del ritmo, y pasa de ser una
forma determinante del objeto a ser un objeto de la conformacin
artstica).
Pero la acentuacin del aspecto esttico general del ritmo no
basta para conseguir su determinacin completa. Hemos tenido que
subrayar enrgicamente el aspecto esttico de su falta de mundo
y de sujeto. Con eso no se suprimen sus determinaciones estticas,
sino que se determinan con ms detalle. Con estas limitaciones, la
falta de mundo significa que el ritmo, como reflejo de un momento
formal del mundo, no puede captarlo segn el contenido. Es, en
cierto sentido, algo sin contenido, o sea visto abstractamente
referible formalmente a cualquier contenido. Pero, por una parte,
esa posibilidad de relacin a un contenido es, al mismo tiempo,
un imperativo; sin una tal relacin el ritmo no existe estticamen-
te. Por otra parte, la determinacin abstracta de la referibilidad
a contenidos cualesquiera tiene que concretarse en el sentido de
que, aunque por el anlisis de un ritmo no puede nunca averi-
guarse a qu contenidos es aplicable, sin embargo, en cada caso
concreto el contenido debe tener una afinidad clara y unvoca con
un ritmo determinado. Falta de mvmdo significa pues, falta de con-
tenido, en el sentido aqu expuesto, emparejada con una inten-
cin determinada e insuprimible, aunque pasiva y no determinable
a priori, que parte del contenido y se dirige al concreto y deter-
minado ritmo de cada caso.
Anloga es la situacin por lo que hace a la falta de sujeto del
ritmo. Tambin en este caso este tipo de reflejo de forma es en
s independiente del sujeto creador y receptor. Pero tampoco aqu
Simetra y proporcin 297

es esa independencia de naturaleza epistemolgica, como en la

ciencia, sino que supone una cierta intencin de subjetividad: tien-
de a la evocacin de determinados y concretos sentimientos, sensa-
ciones, etc.j y ello tanto para el sujeto creador cuanto para el re-
ceptivo. Pero la intencin no es directa, sino mediada por los con-
tenidos a los que se da forma, de tal modo que la forma no se fun-
de sin resto con el contenido en el mismo sentido en que ello ocu-
rre con las formas propias, mimticas; sino que, pese a la necesi-
dad de una unidad concreta y orgnica, pese a la constriccin vi-
vencial de una forma que nace del contenido, se mantiene como
momento una cierta autonoma evocadora. La unidad de forma y
contenido, decisiva para la esttica, aparece pues aqu de una for-
ma modificada y ms limitada. Este es un rasgo esencial de todas
las formas abstractas, reflejos de momentos determinados, aislables
y formales de la realidad. La extraordinaria importancia de esta
naturaleza de las formas abstractas para la esttica podr estudiar-
se detalladamente en el anlisis de la ornamntstica, en la cual
esas formas abstractas no son ya meros momentos de un comple
jo no abstracto, sino que son capaces de organizarse en formas
artsticas independientes.

II. Simetra y proporcin.

Desde el punto de vista filosfico, los problemas de la simetra

y de la proporcin ofrecen menos dificultades que los del ritmo.
Ante todo porque aunque ambas son, sin duda, reflejos tambin
abstracto-formales de determinados momentos, esenciales y recu-
rrentes, de la realidad objetiva, sin embargo, nunca pueden pre-
sentarse en la practica humana, y particularmente en la artstica,
con aquella independencia relatjva que hemos tenido que registrar
en el ritmo. Siempre son meros momentos de un complejo cuyos
decisivos principios de construccin no son de naturaleza abstrac-
ta. No se da, pues, en ellas toda la complicada dialctica del mo-
mento de accin relativamente independiente, y no hay que
estudiarlas sino como momentos en sentido estricto. Es cierto que
en un determinado sentido, y a un nivel superior, dichos proble-
mas se presentan tambin cuando la simetra y la proporcin apa-
recen como momentos de una forma abstracto-total, levantada a la
categora de obra, en la ornamntstica. Pero tampoco entonces son
298 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

ellas mismas sino momentos parciales de la contradictoriedad dia-

lctica que caracteriza la esencia de la ornamentstica en la est-
tica.
La diversidad de estas categoras abstractas respecto del ritmo,
antes estudiado, se manifiesta tannbin en el hecho de que aqu-
llas se presentan mucho ms llamativamente que ste en la natu-
raleza que existe con independencia del hombre. Sera incluso ten-
tador el no ver en ellas sino un reflejo de relaciones presentes en la
naturaleza, producidas por leyes naturales, exactamente igual que
las que se presentan en el reflejo cientfico de la realidad. El peli-
gro dimanante de una tal concepcin inmediata de la doctrina del
reflejo por lo que hace a objetos como la simetra y la proporcin
no parece amenazar por de pronto ms que al tratamiento del pro-
blema gentico; sentimientos estticos que no pueden nacer sino
a niveles culturales ya altos se proyectaran as sobre los orgenes.
Al analizar la ornamentstica podremos considerar con detalle los
concretos peligros que se despliegan a partir de ah.
Aqu se nos permitir simplemente una observacin metodol-
gica tambin anticipatoria justificada acaso tambin por el
hecho de que en nuestras consideraciones hasta el momento esta-
ba ya contenida al menos implcitamente; a saber: que la impor-
tancia teortica de la gnesis en el reflejo artstico de la realidad
es cualitativamente distinto del que tiene en la gnesis cientfica.
La diferencia est en interdependencia con la historicidad estructu-
ral, ya indicada, de las configuraciones producidas por el reflejo ar-
tstico : si la obra de arte es, por su esencia objetiva, histrica, o
sea, si su gnesis concreta es un elemento objetivo, ineliminable
de su esencia esttica como obra de arte, entonces gnesis y pecu-
liaridad esttica no pueden distinguirse de aquel modo tajante que
es lcito en la ciencia, en la cual el contenido veritativo de una
proposicin, de una teora, etc., no tiene temticamente nada que
ver con las circunstancias de su gnesis. En todo caso, podremos
a lo sumo aducir con xito el punto de vista histrico como expli-
cacin de su imperfecta aproximacin al correcto reflejo de la rea-
lidad objetiva. Pero con esto no se afecta en absoluto a la cues-
tin nuclear de la verdad cientfica. Con esto se manifiesta, segn
hemos visto, mucho ms que una mera diferencia de proporciona-
lidad en la relacin entre teora e historia; la diferencia tiene ms
bien una importante significacin para todos los problemas de
ambos tipos de reflejo de la realidad. No podremos tratar hasta
Simetra y proporcin 299

ms adelante las cuestiones que son decisivas en este punto: cuan-

do tengamos que hablar de la relacin entre el En-s y el Para-
nosotros en los dos tipos de reflejo. Por ahora tendremos que con-
tentarnos con esta nueva alusin al carcter antropomorfizador del
reflejo esttico. Hemos visto ya y veremos cada vez ms clara-
mente a medida que avancemos hacia la concrecin de su esencia
que el principio antropomorfizador no significa en esttica y esto
vale slo de la esttica ninguna subjetivizacin, ni siquiera en
el sentido de una subjetivizacin socialmente necesaria, como es
el caso de la religin; sino una peculiar objetividad, la cual est,
ciertamente, vinculada de un modo indisoluble con el gnero hu-
mano como objeto y sujeto de lo esttico.
Esa antropomorfizacin es un fenmeno fundamental de la si-
metra, en la medida en que tiene inters para la esttica. Ya He-
gel ha registrado el hecho de que, objetivamente, no hay diferen-
cia alguna entre las coordenadas espaciales que expresamos con las
palabras altura, longitud, anchura. La altura, dice Hegel, tiene
su precisa determinacin segn la direccin que procede del cen-
tro de la Tierra; pero esta concreta determinacin no importa en
absoluto a la naturaleza del espacio.' En s misma es esta conste-
lacin geocntrica en general no especialmente referida al hom-
bre. Cobra su particularidad con la aparicin de la estacin y
marcha erecta del hombre, en la cual, como muestran Darwin y
Engels, se manifiesta un decisivo rasgo de separacin respecto del
estadio animal.^ La intensidad con la cual ese fenmeno altera
todas las relaciones con la realidad, con la naturaleza, se manifiesta
ya en el hecho de que siempre que la simetra apare:ce en la pro-
duccin humana se observa vm predominio del eje vertical sobre
el horizontal. Boas escribe a este respecto: En la gran mayora
de los casos de disposicin simtrica la encontramos como izquier-
da y derecha del eje vertical, y mucho ms raramente como arriba
y abajo de algn eje horizontal.'
Con esto queda ya indicado un ulterioi' momento importante:
derecha e izquierda. En su interesante libro sobre la simetra Weyl
subraya justamente que, desde el punto de vista cientfico, no pue-
de haber, como es natural, ninguna diferencia entre izquierda y

1. HEGEL, Enzyklopadie [Enciclopedia], 255.

2. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la naturaleza], cit., pgs.
693 s-
3. BOAS, op. cit., pg. 33.
300 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

derecha. Y en cambio, en la sociedad humana, se produce una

aguda diferencia entre ambas, y hata una contraposicin: dere-
cha e izquierda evolucionan hasta ser smbolos del Bien y el Mal.'
Pero no* se trata slo de un simple acentuacin valorativa; la sim-
blica indicada no podra ser por s misma sino, a lo sumo, un
alegorismo asociado con la izquierda y la derecha (como ocurre en
muchos casos). Y como tal puede incluso invertirse. Pinsese en
el ejemplo cierto que moderno de derecha e izquierda en la
poltica, en la cual, desde los jacobinos de la Revolucin Francesa,
la Izquierda cobra en amplia medida y para muchos precisamente
el acento valorativo de lo verdadero, progresivo, etc. Claro que en
estos casos derecha e izquierda son ya conceptos generales muy
temticamente pensados y en los que no quedan ya ms. que muy
plidas imgenes mnemnicas de las vivencias originales, inmedia-
tamente sensibles, de la izquierda y la derecha.
Pero los interesantsimos trabajos de Wolfflin sobre esta cues-
tin muestran que en las cuestiones de izquierda y derecha no se
trata de meras asociaciones de carcter alegrico. Wolfflin plantea
el problema de la izquierda y la derecha a propsito de la compo-
sicin en pintura, y an slo a partir de un determinado nivel de
desarrollo evolutivo. En ese nivel el movimiento del ojo del recep-
t o r , o sea, el efecto esttico de la composicin, tiene una importan-
cia decisiva incluso cuando el cuadro es esencialmente simtrico.
Wolfflin ilustra esta idea con la madonna sixtina y la imagen de
Mara de Holbein en Darmstadt. La importancia aumenta an si la
composicin no es simtrica. Wolfflin describe del modo siguiente
la vivencia esencial que resulta de la composicin: En el ulterior
decurso de esas observaciones resulta que constantemente tene-
mos que hablar de las lneas oblicuas ascendentes y descenden-
tes. Lo que procede en el sentido de la diagonal Izquierda-Derecha
se siente como subida, y lo que discurre en el sentido de la otra
diagonal se percibe como cada. En el primer caso decimos: la es-
calera sube (si no hay nada concreto que lo contradiga), y en el se-
gundo: la escalera baja. Una misma cresta montaosa resultar
una subida si la cima est a la derecha, y una bajada si est a la
izquierda (por eso es tan frecuente en paisajes vespertinos el que
la pendiente de la montaa vaya de izquierda a derecha).^ Lo que

1. WEYL, Symmetric, Princeton University Press, 1952 pgs. 16 s., 22.

2. WOLFFLIN, Gedanken tur Kunstgeschichte [Ideas sobre la historia del
arte], Basel 1941, pg. 83.
Simetra y proporcin 301

nos interesa aqu no es averiguar si Wolfflin ha conseguido descu-

brir una ley general de la composicin pictrica; l mismo habla
muy cautamente al respecto, como indica su salvedad si no hay
nada concreto que lo contradiga; y tampoco deja de aadir que
su observacin se limita a gneros artsticos determinados: El
problema de Izquierda y Derecha, en el sentido expuesto, no tiene
papel alguno en la arquitectura, ni lo tiene para el arte figurativo
sino a partir de cierto nivel de desarrollo, y no regularmente.'
Pero el anlisis de obras de arte que en lo dems son muy diver-
sas me limitar a aducir un paisaje de Rembrandt y la relacin
entre los cartones de Rafael y los tapices ya realizados muestra
que se trata al menos de un fenmeno parcial nada despreciable de
la composicin figurativa: el lado derecho de la imagen tiene un
valor emocional distinto del que tiene la izquierda.'
Esto basta plenamente para nuestros fines. Pues aqu se trata-
ba slo de indicar que la simetra objetiva de la naturaleza, en
cuanto que la prctica la incluye en el reflejo humano (que no
tiene que ser necesariamente un reflejo artstico), queda sometida
a tendencias muy variables. La accin de stas no llega en modo
alguno a la supresin de la simetra. sta subsiste siempre, pero su
reflejo esttico cobra tanto ms acusadamente cuanto ms evo-
lucionado es el arte el carcter de una aproximacin modifica-
dora. Los dos trminos tienen la misma importancia en esa des-
cripcin. Pues la aproximacin no es aqu, como en la ciencia, el
intento de acercarse constantemente al objeto, sino que, con in-
tencin esttica, se detiene siempre a un determinado nivel; un
nivel que hace visible y vivible al espectador la simetra como tal,
pero imponindole tan importantes modificaciones y desviaciones
que la simetra no llega a manifestarse en su esencia real y conse-
cuentemente expresa, sino que se convierte en mera componente
importante, sin duda de la concreta totalidad de la imagen.
Sin duda existen, en la ornan:ientstica sobre todo, ejemplos de
simetra consecuentemente ejecutada, por ejemplo, en el estilo a
veces llamado herldico, en el cual se refiguran de modo puramen-
te decorativo animales, plantas y hasta hombres con toda fideli-
dad simtrica, sin rozar siquiera el problema izquierda-derecha que
hemos discutido. Es claro que de eso no pueden originarse sino
variaciones, posibilidades evolutivas y tendencias formadoras muy

.1. Ibid., pg. 83.

302 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

abstractas y reducidas. Por eso esa tendencia ha desempeado un

papel de consideracin en los comienzos, sobre todo en el arte
oriental. Ms tarde el estil herldico se convierte en signo de su-
bestimacin y decadencia. Riegl, testigo tan poco sospechoso de
subestimacin de estas tendencias, ha escrito sobre esto: El prin-
cipio del estilo herldico, la simetra absoluta, ha desempeado
un papel muy importante en la Antigedad tarda en general, lo
cual tiene acaso que ver con la debilitacin de la potencia creado-
ra en la vida artstica de esa poca, pues el arte helenstico an
cultiv la simetra relativa en la decoracin y evit en lo posible
la monotona de la simetra absoluta.'
Pero todo eso, a diferencia de lo que ocurre con el ritmo, no
permite an formular inferencias ni siquiera relativamente segu-
ras sobre el problema de la gnesis. Parece a primera vista bas-
tante plausible que la preferencia por el lado derecho tenga que
ver con el trabajo, con el papel de la mano derecha en l. En favor
de esa hiptesis habla tambin la opinin de Paul Sarasin, segn
el cual las hachas y dems herramientas de piedra de la prehisto-
ria estn pulimentadas en unos casos para.el uso con la mano iz-
quierda, y en otros para el uso con la mano derecha, lo que pro-
bara que no puede documentarse para la edad de piedra una pre-
ferencia por la mano derecha sobre la izquierda. Esta preferencia
habra nacido, segn eso, en la Edad del Bronce. De todos modos,
por lo que yo s como no-especialista, la cuestin es an hoy tan
discutida que resultara demasiado imprudente inferir algo de los
datos. Tanto ms cuanto que, segn parece, la hiptesis de Wolff-
lin, que es muy plausible para el arte europeo, es muy dudosa por
lo que hace al oriental.^ En resolucin: no podemos afirmar nada
razonablemente^ verosmil acerca de si se trata de una tendencia
fisiolgica o de una tendencia social que influye a travs del tra-
bajo en la disposicin fisiolgica misma.
En todo caso, esta cuestin pone de manifiesto la contradic-
cin bsica entre categoras abstractamente geomtricas, como la
simetra, y las leyes estructurales de la vida orgnica. Weyl mues-
tra justamente en su libro la tendencia a la asimetra que se pre-
senta en la existencia orgnica.' Se trata de una autntica contra-
diccin. Pues, del mismo modo que en el mundo inorgnico las

1. A. RIEGL, Stilfragen [Cuestiones de estilo], Berlin 1923, pg. 37.

2. Ciba Zeitschrift [Revista de la Fundacin Ciba], Basel, ao VI, n." 62.
3. WEYL, op. cit., pg. 30.
Simetra y proporcin 303

leyes de la materia producen formaciones simtricas en los cns-

tales ante todo, a cuyo propsito Ernst Fischer, en una acertada
polmica con el idealismo, ha mostrado que es el contenido (la es-
tructura y las leyes de movimiento de los tomos) el que determi-
na la forma, y no a la inversa', as tambin las cuestiones de a
morfologa deben entenderse a nivel orgnico segn las leyes ob-
jetivas de la materia. La contradiccin es, pues, autntica: simul-
tnea e indisoluble, el organismo es simtrico y asimtrico. Como
es natural, estas pginas no son el lugar adecuado para un trata-
miento detallado de esta cuestin. Ya hemos rozado algunas de sus
consecuencias al hablar de la cuestin izquierda-derecha. Ahora ya
nos limitaremos a recordar un ejemplo de suma importancia para
el arte posterior: la estructura simultneamente simtrica y asi-
mtrica del rostro humano. Todo el mundo conoce este hecho. Y el
que se haya tomado el trabajo de comparar la autntica fisionoma
de un ser humano con la imagen del mismo que se consigue dupli-
cando una de sus mitades, habr visto sin dificultad, por una parte,
que estas construcciones, a diferencia de la vitalidad del rostro
verdadero, tienen una insuperable rigidez fisiognmica, y, por otra
parte, que las dos combinaciones posibles para cada rostro no
slo son completamente distintas en expresin una de otra, sino
tambin ambas en comparacin con el original. No intentaremos
siquiera un anlisis de las cuestiones posibles que aqu surgen;
pero aun sin analizar, el hecho tan abstractamente aludido basta
ya para comprender que todo rostro humano (y, por tanto, tam-
bin su reflejo artstico), contiene en s, en sus detalles igual que
en su conjunto, como factor activo, la unidad dialctica de sime-
tra y asimetra; que la solucin artstica no puede consistir en la
eliminacin de esa contradiccin, sino en su realizacin ms com-
pleta y omnilateral, capaz de abarcar todos los detalles y dar fun-
damento a la obra artstica entera; solucin en la cual, como es na-
tural, el reflejo artstico subraya los dos lados de la contradiccin
ms intensamente que la realidad misma. No es posible suprimir
simplemente la simetra, ni tampoco se intenta; la simetra apare-
ce siempre como un aspecto, como un momento de la contradic-
cin bsica; slo queda superada en cuanto es visin superficial
de un carcter puramente simtrico del rostro humano. En resolu-
cin: aqu tenemos una contradiccin autntica en el sentido de

1. E. FISCHER, Kunst iind Menchseit [Arte y humanidad!, cit., pg. 171.

304 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

Marx, segn el cual las contradicciones no se suprimen, pero su

copresencia crea la forma en la cual pueden moverse.'
El problema de la proporcionalidad est dominado por una
contradictoriedad emparentada con la anterior. Las transiciones de
un problema a otro son a menudo en la prctica imperceptibles.
Y se comprende; pues en cuanto que se presenta la descrita dialc-
tica de la simetra, en cuanto que la simetra deja de ser un canon
absolutoy ello ocurre muy tempranamente no slo en la repro-
duccin directa de los objetos del mundo externo, sino tambin en
la misma ornamentstica, hay que descubrir otras reglas com-
plementarias que posibiliten la ordenacin del mundo apariencial,
una distincin entre lo verdadero y lo falso en l. En esta situa-
cin se encuentra tambin la proporcionalidad. Pero hay que ob-
servar, adems, que su problema nace, por una parte, precisa-
mente del hecho de que la ordenacin del reflejo de la realidM
rebasa la mera y en s muy simple simetra y busca principios
racionalmente captables que hagan comprensible la legalidad ob-
jetiva y fenomnica de fenmenos y grupos de fenmenos que se
presentan inmediatamente como inconmensurables. Por otra par-
te, es claro y en seguida hablaremos de ello que las cuestiones
de proporcionalidad surgen con necesidad inmediata ya de la pro-
duccin ms primitiva. Seguramente no es, por tanto, casual que
desde la Antigedad hasta el Renacimiento el problema de las pro-
porciones justas haya sido tan importante para todo el arte y su
teora. Esto puede decirse ante todo respecto de la teora y la
prctica de la conformacin de la vida orgnica, del hombre en la
pintura y la escultura (de la arquitectura hablaremos pronto sus-
tantivamente). Con todos los medios teorticos posibles, medicin,
geometra, apelacin a Euclides, etc., se intenta descubrir las pro-
porciones cuya reproduccin figurativa pueda garantizar la belle-
za de lo representado. Tampoco aqu, al igual que en las cuestiones
discutidas hasta ahora, podemos hacer un tratamiento detallado.
Bastar con recordar la cuestin de la llamada seccin urea y
con observar de paso que los estudios de importantes artistas,
como Leonardo o Durero, sobre la proporcionalidad intentaban,
en realidad, resolver un ciclo problemtico mucho ms amplio.
No hay duda de que la proporcin es un reflejo de la realidad
objetiva. Si nuestra existencia no se desplegara en un mundo po-

1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pg. 68.

Simetra y proporcin 305

blado por seres vivos proporcionados a sus objetivas condiciones

de existencia, y por cosas de esas mismas proporcionalidades, si
ya la ms sencilla prctica del trabajo no mostrara que es imposi-
ble producir objeto til alguno sin proporcionarlo correctamente,
en extrema conexin con su utilidad, al fin de su produccin, se-
guramente no se habra producido siquiera la nocin de esta lti-
ma. Probablemente no sabremos nunca con seguridad lo intenso
que puede haber sido el papel mediador del trabajo en el descu-
brimiento de la proporcionalidad del mundo no creado por el
hombre. La conexin es aqu igual que en el caso de la sime-
tra menos directamente apresable que en el caso del ritmo.
A ello se aade que tanto la simetra cuanto la proporcin son
momentos tan importantes de la morfologa de los seres vivos in-
cluido el hombre que uno tiende a suponer que su influencia en
el inters cognoscitivo y creador del hombre ha sido directa, no
ha necesitado mediacin alguna. Muy frecuentes son explicaciones
de este tipo. Su fuente en la moderna teora burguesa del arte es el
temor a reconocer en el reflejo de la realidad el momento esencial
que es el trabajo. Con especial radicalismo ha formulado esta
concepcin Worringer. Y a este respecto no es metodolgicamente
decisivo el que, en el lugar citado, su polmica se dirija contra la
refiguracin de las formas geomtricas de la naturaleza inorgnica
cristalina. Dice Worringer: Ms bien podemos suponer que la
creacin de la abstraccin geomtrica es una creacin espontnea
a partir de las condiciones del organismo humano... Como queda
dicho, nos parece ser una creacin puramente instintiva.*
Nuestras reservas parten de presuposiciones totalmente con-
trarias. Hemos subrayado ya que consideramos la proporcionali-
dad como un reflejo de situaciones y relaciones de la realidad ob-
jetiva. Nuestra pregunta apunta a otra cuestin: por qu vas
se han hecho los hombres conscientes de ese reflejo? Se trata de
saber si han partido o podan partir inmediatamente de la obser-
vacin directa de tales hechos en el mundo externo, o si fue nece-
sario un rodeo por la prctica, por el trabajo, para conseguir la
apercepcin de esas relaciones objetivo-materiales. La cuestin, as
planteada, de la gnesis muestra empero al mismo tiempo cone-
xiones estticas, porque descubre la esencia antropomorfizadora

1. W. WORRINGER, Abstraktion und EinfMung [Abstraccin y empatia],

Mnchen 1908, pg. 46.
20, ESTTICA
306 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

del reflejo esttico de la realidad. Parece poco verosmil que el

hombre an en devenir, el hombre que an no ha desarrollado su
cultura de herramientas y utensilios, fuera ya capaz de observar o
conceptuar determinaciones tan complicadas, tan inasibles sin una
generalizacin relativamente intensa, como son ]a simetra o la
proporcin. En cambio, la produccin de las herramientas y uten-
silios ms primitivos impone ya un acto prctico de atencin a
la proporcin y la simetra. La experiencia tuvo que mostrar al
hombre que incluso en el primitivo caso del hacha de pedernal, la
utilidad mxima supone una observancia, aproximada al menos,
de ciertas proporciones entre la longitud, la anchura y la altura o
grosor. A propsito de productos ms complicados ya la flecha,
en la cual es imprescindible cierta simetra, ya la cermica, en la
cual la observancia de proporciones fijas es imprescindible condi-
cin de la utilidad tiene que surgir inevitablemente un grado re-
lativamente alto de olfato, al menos, atento a la simetra y a la
proporcionalidad en el trabajo. sto no significa en modo alguno
que artesanos como los as aludidos hayan tenido una consciencia
clara de los conceptos generales objetivamente subyacentes a su
operacin. Recordemos lo tardamente que se ha impuesto el n-
mero en el pensamiento humano. Los hombres eran ya capaces de
dominar prcticamente conjuntos relativamente grandes por
ejemplo, de saber con exactitud si faltaba o no un animal de un
rebao considerable. Pero lo conseguan mediante una distincin
cualitativa entre los diversos animales como individualidades, no
porque supieran contarlos y comparar los nmeros resultantes del
cmputo. Esta ltima operacin es, como se sabe, resultado de
una evolucin mucho ms tarda. Por eso creemos que tambin en
la concreta experiencia del trabajo haba mucha cosa adquirida y
fijada mucho antes de que tuviera lugar una tal generalizacin ca-
paz de permitir la aplicacin de la idea de proporcin, por ejem-
plo, a amplios terrenos externos al trabajo. Slo una vez que estas
experiencias se hubieron convertido en costumbres estables, slo
una vez que el crecimiento y el desarrollo de la produccin hubie-
ron planteado problemas de proporcionalidad cada vez ms com-
plicados, pudieron plantearse a su vez cuestiones ms generaliza-
das sobre la proporcionalidad, ante todo a partir del momento en
que la prctica social produjo ya el manejo de una aritmtica y
una geometra, aunque sobre la base emprica ms primitiva. De
ello, ciertamente, no se sigue que la aplicacin prctico-artstica
Simetra y proporcin 307

de proporciones justas haya tenido necesariamente que esperar

hasta que la teora planteara abstractamente la cuestin de la
proporcionalidad. Por el contrario, hemos indicado repetidamente
que la prctica artstica suele anticiparse muchco a Lis reflexiones
estticas. Tambin aqu es lo ms probable que un largo perodo
de prueba y error con las proporciones en las diversas ramas de
la produccin orientara la atencin hacia la proporcionalidad en
la vida orgnica y posibilitara la formulacin de problemas razo-
nables.
Esas formulaciones incluso cuando se presentan como fun-
damentacin teortica de la prctica artstica, al modo del per-
dido tratado de Policleto tienen un carcter predominantemente
cientfico. Eso no es nada sorprendente. En primer lugar, ocurre
frecuentemente que la prctica artstica, en su proceso de libera-
cin de la tutela religiosa y mgica, busca un apoyo en la ciencia;
y esto se refuerza an socialmente por el hecho de que el prestigio
social de los sabios suele ser en esas pocas mayor que el de los
artistas, razn por la cual tambin, al buscar un fundamento cien-
tfico de su actividad, s presentan como cientficos. En segundo lu-
gar y ste es el fundamento teorticamente ms profundo de
esta cuestin^ el reflejo esttico aparece, sin duda, en la obra de
arte objetiva en su forma propia y pura, y desencadena las corres-
pondientes vivencias en el receptor de la obra. As se encuentra en-
frentado en equiparacin e independencia con el reflejo cientfico
del mundo. Segn las pocas, los gneros artsticos y las persona-
lidades de los artistas, esta intervencin del reflejo cientfico en
el proceso creador ser muy distinta, objetiva y subjetivamente;
en determinadas artes, como la arquitectura, es imposible imagi-
nar siquiera la ausencia de aquella influencia, como componente
integrante, en el proceso creador. Puede tratarse de ayuda para la
conquista del mundo, la profundizacin de su conocimiento todo
lo cual son problemas de contenido, y puede tratarse tambin
de cuestiones de forma, como es el caso en la proporcin. Una par-
te considerable de la prctica creadora consiste precisamente en
preservar lo ms posible el correcto reflejo de la i ealidad objetiva,
y hasta en profundizarlo, pero sin dejar al mismo tiempo de levan-
tar el contenido as logrado a las formas de los reflejos estticos,
de convertir los modos de reflejo desantropomorfizadores transito-
riamente asimilados en formas estticas antropomorfizadoras, o
bien como suele ser el caso en los autnticos artistas de re-
308 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

trasformar aqullas en stas cuando el origen y el punto de par-

tida del proceso creador fue de naturaleza antropomorzadora.
As pues, la problemtica esttica de la proporcionalidad em-
pieza ,a niveles ya relativamente desarrollados; se buscan sus
leyes con objeto de descubrir un fundamento slido para la esen-
cia esttica del mundo orgnico. La proporcionalidad de los pro-
ductos inmediatos del trabajo (herramienta, etc.) no conoce en
este sentido ninguna problemtica: surge de la experiencia del tra-
bajo, de la capacidad cada vez ms desarrollada en l de
captar adecuadamente las proporciones imprescindibles para la
utilizacin de los objetos y de imponerlas a cualquier material.
Cierto que tambin eri este punto se presenta un importante pro-
blema de lo esttico y de su gnesis. A saber, la cuestin de cmo
un tal trabajo, originariamente orientado de un modo exclusivo a
la prctica, muta en esttico. La transicin s seguramente no
consciente. El entrelazamiento interno de arte y artesanado es
tan intenso en todas las formaciones precapitalistas que muchas
ramas de una actividad objetivamente artstica sin duda alguna
perviven durante mucho tiempo, en la consciencia del creador y
en la del receptor inmediato, como trabajo prctico artesanal.
Por todo eso, al plantear filosficamente la cuestin de la gnesis
de lo esttico tropezamos con el problema de la relacin y la
diferencia (o contraposicin) entre lo agradable (til) y lo bello.
Kant sobre todo ha planteado esta cuestin con claridad, aun-
que en un sentido ms amplio que el nuestro y, desde luego, no
gentico, sino como atemporalmente fundamental para la estti-
ca. Su respuesta, extremadamente idealista-subjetiva y, consiguien-
temente, rgida en su formalismo, ha producido numerosas pro-
testas; por ejemplo, la de Herder, casi inmediatamente despus
de la aparicin de la Kritik der Urteilskraft [Crtica de la facultad
de juzgar]. La determinacin kantiana plantea cuestiones de extra-
ordinaria importancia, cuya fecundidad, sin embargo, disminuye
mucho a consecuencia de la metafsica rigidez en la contraposi-
cin de lo Agradable y lo Bello. Kant percibe con finura que la
lnea fronteriza debe buscarse en las relaciones reales que subya-
cen a ambos conceptos. Y sin duda lleva tambin razn al enten-
der que por lo que hace a lo Agradable el papel decisivo compete
a la existencia concreta (la utilidad concreta) de un objeto deter-
minado, mientras que la transicin a lo esttico supone un rela-
tivo desprendimiento respecto de esa vinculacin prctica a la
Simetra y proporcin 309

vida cotidiana y a su prctica. Pero el idealismo subjetivo de

Kant, que no reconoce reflejo alguno de una realidad iridepen-
diente de la consciencia, tiene que desembocar en rgidas contra-
posiciones. Y as considera Kant como lo esencial de lo esttico
que esa ihera representacin del objeto se acompae en m con
una satisfaccin, por indiferente que yo sea a la cuestin de la
existencia del objeto de esa representacin.'
La rigidez metafsica se expresa tajantemente en la plena
indiferencia por lo que hace al ser del objeto. En la realidad, en
la cual la representacin de que Kant habla es precisamente el
reflejo de aquel objeto, la diferencia, sin duda existente, entre
la cosa misma y su reflejo no significa en modo alguno una tal
contraposicin rgida. Ya a vida cotidiana supone, como vimos
en otro contexto, una cierta distanciacin de la existencia del
objeto en determinadas ocasiones; pero, por otra parte y ante
todo, ninguna concentracin de la consciencia sobre la refiguracin
del objeto fijada en el reflejo supone una plena indiferencia res-
pecto de su existencia. Ya el hecho de que todas las determinacio-
nes percibidas en esa refiguracin tienen que concordar con el
original real y no pueden verificarse sino en contrastacin con
dicho original excluye una tal indiferencia en el sentido kantiano.
Desde luego que el comportamiento esttico respecto del objeto
no se produce sino cuando el inters se concentra sobre la ima-
gen reflejada como tal: y en este punto se encuentra la importante,
aunque relativa, verdad de la tesis kantiana. Pero eso no supone
nunca una rotura completa del lazo que une al objeto con su
refiguracin. No podremos estudiar detalladamente esa vincula-
cin sino a propsito de casos mucho ms complicados del reflejo,
en los cuales, como es natural, la vinculacin misma es mucho
ms compleja; pero observaremos, anticipndonos a ese estudio,
que incluso en los casos de conformacin ms fantstica, en los
casos en que el arte se aleja ms de la realidad fcticamente
dada, se uantiene siempre la referencialidad a la existencia de lo
refigurado. La vivencia de toda realidad artstica contiene nece-
sariamente un momento de alusin a la realidad real misma.
Por grande que sea la distancia entre las dos realidades, el
desdoblamiento no desaparece nunca totalmente; en la aceptacin
por parte del sujeto receptor hay siempre una aceptacin de la

1. KANT, Kritik der Urteskraft [Crtica de la facultad de juzgar], 2.

 310 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

correccin del reflejo, correccin en amplsimo sentido, no preci-

samente en el del parecido fotogrfico.^
Esto se revela con toda claridad en el efecto de la obra de
arte. Naturalmente que ese efecto es, de modo inmediato, una
plena entrega al reflejo artsticamente conformado, y as se pro-
duce la apariencia de la indiferencia kantiana a la existencia del
original. Y esa inmediatez es como veremos en la segunda par-
te, al estudiar el comportamiento receptivo un momento inte-
grante de la recepcin de la obra artstica. Si ese momento no
se produce, no puede siquiera hablarse de impresin esttica. Pero
ni siquiera el comportamiento de la receptividad ms simple (por
no hablar ya de la receptividad del crtico, del filsofo del arte,
etctera), se queda en eso. Incluso el receptor ms sencillo se
apropia el arte en su condicin de hombre entero: sus vivencias,
sus experiencias de la vida, etc., antes de que la obra de arte
haga su efecto en l, son un presupuesto ineliminable de dicho
efecto, y la impresin realmente profunda, autnticamente est-
tica de la obra se hace as posesin imprescriptible de ese hombre
entero. Ella influir en su posterior receptividad esttica y, ade-
ms, en su posterior pensamiento, en su posterior conducta, etc-
tera, de un modo ms o menos decisivo. Y como el contenido de
la obra es precisamente resultado del reflejo de un mundo existente,
de tal modo que el Cmo artstico de la dacin de forma no
puede separarse de la actitud respecto del contenido refigurado
sino por obra de una violenta abstraccin destructora, la elabora-
cin de la impresin recibida por el receptor mismo altera tam-
bin su actitud respecto de dicha realidad. La dimensin y la com-
plicacin mediadas de ese efecto posterior, el que desemboque
en una tendencia afirmadora o negadora, etc., no alteran en nada
el hecho de que con ello queda eliminado el desinters kantia-
no sin abandonar el mbito de lo esttico.
Era inevitable aludir al menos crticamente a la contraposi-
cin kantiana entre lo Agradable y lo Bello, aunque el problema
que ahora nos ocupa es mucho ms reducido y primitivo. El
descubrimiento de las proporciones justas en el proceso del'tra-
bajo y, con ello, el nacimiento de objetos bien proporcionados y
consiguientemente tiles, no es en s mismo un fenmeno ya est-

1. De eso se sigue una correccin dialctico-materialista de la teora kan-

tiana del desinters; pero slo en un estadio ms adelantado de nuestras refle-
xiones podremos emprender una discusin de esa tesis.
Simetra y proporcin 311

tico. Nuestra cuestin sigue pues siendo: cmo pueden conver-

tirse esos objetos como tales en objetos' de la esttica? La fecun-
didad de la visin kantiana, en su parcial verdad, consiste en
que recoge la separacin respecto de la utilidad prctico-real del
producto del trabajo que efectivamente tiene lugar. Pero, por de
pronto, el portador de la vivencia esttica sigue siendo a pesar
de todo el objeto real mismo; o, por mejor decir, se trata natu-
ralmente y en todo caso de la refiguracin producida en el reflejo;
pero hay una gran diferencia entre que la consciencia ocupada
por el reflejo de la realidad se reera a sta en general y como
tal (aunque con la concrecin histrica de cada caso), al modo
del Amor celeste y amor terrenal de Ticiano, o de Anna Kareni-
na de Tolstoi, y que, por ejemplo, una determinada jarra puesta
ante nosotros y cuya refiguracin refleja es indisoluble de ella
en su concreta y real existencia, nos suscite o evoque vivencias
estticas. Aunque en ambos casos la vivencia esttica nace directa-
mente de la imagen reflejada, en los primeros casos citados el
reflejo, conformado, presenta el objeto directo (la obra de arte)
mientras que en el ltimo caso el objeto de la dacin de forma
queda ligado a un objeto real.'
En segundo lugar, y por lo dicho, la generalizacin esttica se
encuentra aqu a un nivel muy inferior, es mucho ms abstracta
que en los tiempos antes indicados de conformacin del mundo.
Tambin aqu vale lo que antes dijimos sobre la falta de mundo
de las formaciones basadas en formas abstractas de reflejo: sin
duda se produce una cierta generalizacin esttico-sensible, pero
se orienta a una estrecha seccin, a un estrecho aspecto del mun-
do del hombre, y no ^ a i menos por su tendencia bsica a la to-
talidad intensiva de sus determinaciones, como ocurre en el arte en
general. Dada la estrecha relacin entre subjetividad y objetivi-
dad en esttica, esta falta de mundo tiene que acarrear un anqui-
losamiento de la subjetividad, una relativa falta de sujeto, como
resulta ya de esa circimstancia. Si se consideran simultneamente
los dos puntos de vista tanto la indisoluble vinculacin de la
imagen refleja a un determinado objeto real cuanto la falta de
mundo y de sujeto de la vivencia subjetiva posible, en su conexin
necesaria, puede describirse filosficamente con cierta precisin

1. Se trata de una particular especie de reflejo esttico, cuyo detallado

tratamiento teortico no ser posible sino en un captulo posterior.
312 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

el problema de la separacin de lo esttico de la realidad co-

tidiana.
Hemos llamado ya la atencin acerca del papel prcticamente
decisivo de la justa proporcionalidad en la produccin y utilidad
de los objetos de la vida cotidiana. Sin duda se expresa en la
correcta determinacin de esas proporcionalidades un esencial
principio constructivo de tales objetos, razn por la cual su estu-
dio es necesariamente una tarea central de la generalizacin de
las experiencias del trabajo, de la reflexin sobre stas (utilizan-
do, si es necesario, los resultados iniciales de la ciencia), del per-
feccionamiento de la tcnica de la produccin, etc. El paso a lo
esttico no puede darse ms que por ese camino que consiste
en que los resultados de la construccin prctica formen un sis-
tema cerrado puramente visual y se conviertan as en objeto de
percepcin inmediata. Esta percepcin puede no ser an esttica;
puede representar todava simplemente un examen visual del lo-
gro tcnico. Y se hace esttica cuando esa perfeccin pasa a ser
evocadora, esto es, cuando el sistema de proporciones visualmente
realizado es capaz de desencadenar efectos de esa naturaleza. Esto
tiene, desde luego, una dilatada prehistoria: la alegra por el tra-
bajo consumado, por el objeto til y manejable, etc. desencadena
ya necesariamente sentimientos placenteros que contienen sin
duda en germen una intensificacin de la autoconsciencia en el
sentido esttico que ya hemos dado. El que las transiciones sean
en este punto sumamente fluidas, el que los mismos objetos pue-
dan desencadenar en un mismo hombre una escala de vivencias
que va desde la satisfaccin por la utilidad hasta la evocacin
esttica, muestra primero contra Kant que lo til y lo esttico
no forman ninguna contraposicin metafsicamente rgida, y, se-
gundo, un rasgo esencial del carcter esttico de toda esta es-
fera.'
Por lo que hace al carcter evocador de un sistema visual de
proporcionalidad, realizado en el objeto concreto, su peculiaridad
se basa en la aclaracin inmediata y sensible de la construccin.

1. No podremos ocupamos detalladamente de todo este ciclo problem-

tico sino en un captulo posterior. En ese captulo se eliminar tambin la
abstraccin aqu necesaria para considerar esos objetos exclusivamente desde
el punto de vista de la proporcionalidad, y se recogern en su autntica im-
portancia otros puntos de vista, como los de la materialidad, el color, la orna-
mentacin, etc.
Simetra y proporcin 313

ntimamente enlazada con la utilidad. Ya a fines del siglo xviii

Hemsterhuis ha visto la esencia de la satisfaccin esttica en el
hecho de que el alma humana se esfuerza por recibir en el tiempo
ms breve posible el mayor nmero de ideas.' La correccin de
su tesis no queda decisivamente afectada por el hecho de que
Hemsterhuis, de acuerdo con su concepcin idealista, considere
irrealizable ese deseo de los hombres a causa de que su constitu-
cin sensible, sus rganos y medios de recepcin, no puede perci-
bir sino en la sucesin del tiempo y de las partes. ,y su com-
prensin es an ms digna de consideracin por el hecho de
que en otro lugar considera como un gran progreso de la evolu-
cin humana el que podamos distinguir objetos por su esencia
mediante el uso de uno solo de nuestros sentidos, lo cual anticipa
el problema, ya considerado por nosotros, de la divisin del tra-
bajo entre los sentidos. Una tal sntesis sensible-inmediata de
hechos materiales y temticos y conexiones de la iiiisma naturaleza
desencadena un sentimiento placentero que es cualitativo, espec-
ficamente distinto de los producidos por la simple satisfaccin con
el trabajo, el rendimiento, el uso, la posesin, etc. Como senti-
miento placentero es en cierto modo anlogo al que suele acom-
paar a la comprensin cognoscitiva de conexiones desconocidas y
complicadas. Pero aqu no se trata de un fenmeno concomitante,
sino de la cosa misma. Ese sentimiento abarca la unidad sensible-
inmediata ante todo de lo interno y lo externo, pues precisamente
la oculta construccin interna del objeto aparece ahora visual-
mente en la visibilidad de las proporciones articuladas en siste-
ma. Con ello la esencia de un objeto se convierte en un fenmeno
de apercepcin inmediata. Dicho brevemente aunque nos inte-
resen slo por el momento elementos formales muy abstractos:
la estructura esencial de las formaciones estticas, la contradicto-
riedad especfica que es subyace, aparece ya aqu claramente. La
peculiaridad de las vivencias estticas subrayada por Hemsterhuis
expresa an un aspecto complementario de esta conexin: la uni-
dad de lo mltiple, y no en una sntesis intelectualmente elabora-
da, sino como coincidencia, movida y motora e inmediata, de
los momentos contradictorios.
Este contenido material y estructural, que funda y produce tales
vivencias estticas a partir del objeto, que determina el que esas vi-

1. HEMSTERHUIS, Oeuvres philosoohiqucs, Leuwarde 1840, I, pg. 17.

 314 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

vencas no se conviertan en puntos de partida de una ulterior

reflexin, sino que sean evocaciones inmediatas y conclusivas, oca-
siona la separacin de lo esttico respecto de los pensamientos y
los sentimientos de la cotidianidad y lo delimita, al mismo tiempo,
respect de la investigacin y el reflejo cientficos de la realidad.
El contenido y la forma apuntan inequvocamente al desarrollo
de la autoconsciencia, en el doble sentido que hemos descrito. Esta
autoconsciencia no puede desplegarse ms que creando un mundo
de objetos en el cual el mundo aparezca como mundo del hombre,
como mundo en el cual no es el hombre extranjero, como mundo,
ms bien, que, aun expresando la esencia de la realidad que
existe con independencia de l, es al mismo tiempo un cosmos
creado por el hombre y adecuado a su esencia. Para aclarar la de
esta conexin tenamos que formular con claridad excesiva las
categoras que aqu estn en obra. Ahora, para presentar la situa-
cin correctamente, tenemos que apelar de nuevo a hechos antes
aducidos: por una parte, a la imposibilidad de .separar el reflejo
aqu activo de los objetos reales que lo desencadenan, constitu-
yendo as el reflejo sistematizado como objeto esttico propia-
mente dicho; por otra parte, y en ntima relacin con lo anterior,
la falta de mundo de tales objetos y de las vivencias evocadas por
ellos. Slo teniendo en cuenta estas reservas puede aclararse cmo
y en qu medida empieza aqu efectivamente lo esttico a separarse
de la vida cotidiana y a constituirse en su peculiar independen-
cia, y dnde estn los lmites irrebasables de dicha separacin en
este terreno, por los cuales, aunque haya tenido lugar aquella sepa-
racin respecto de la prctica cotidiana, seguimos encontrndonos
en la antesala de lo esttico.
Este problema de la. antesala no puede determinarse de un
modo suficiente hasta la consideracin sobre la ornamentstica,
que pronto emprenderemos, por lo dems: en ella los principios
abstractos de ordenacin de lo esttico, como el ritmo, la simetra
y la proporcin, se convierten en decisivas categoras ordenadoras
y constructivas de obras estticas en s mismas cerradas. Pero an-
tes de poder pasar a su estudio tenemos que contemplar el pro-
blema de la proporcionalidad desde otro punto de vista al que
ya hemos aludido, a saber, como categora abstracta, como abstrac-
to principio de ordenacin de la vida orgnica artsticamente
reflejada. Sabemos que esta cuestin se ha presentado ya en la
Antigedad; su tratamiento teortico y su aplicacin artstica pre-
Simetra y proporcin 315

tica culminan en el Renacimiento, en un perodo en el cual la

conquista cientfica de la realidad estuvo muy ntimamente enla-
zada, objetiva y personalmente, con su dominio artstico. Esta
tendencia es, desde luego, demasiado abarcante para reducirla a la
cuestiA de la justa proporcionalidad. Pero la mayora de los
estudios de este tipo (anatoma, perspectiva, etc.) desembocan
aunque por el rodeo de la ciencia tan exclusivamente en pu-
ros problemas de conformacin de las artes figurativas, dan de s
problemas tan puramente de este tipo, que podemos limitarnos
tranquilamente a las cuestiones de la proporcionalidad, que en
aquellos tiempos se prese'ntaban simultneamente con esos pro-
blemas y en las cuales aparecen las contradicciones especficas de
los elementos formales abstractos.
El ms popular e influyente de los problemas as constituidos
es el de la llamada seccin urea. Pero desde el punto de vista
de nuestro planteamiento sera ocioso continuar la discusin acer-
ca de su justificacin o de su carcter confusionario (cuando se
presenta con generalizacin excesiva). Sobre todo porque los gran-
des tericos de esta temtica, como Leonardo o Durero, han reba-
sado ese planteamiento y han intentado averiguar la importancia
de la proporcionalidad para el arte en su conjunto. La seccin
urea est ntimamente relacionada con el problema de la belleza,
de la representacin bella de la belleza del ser humano, mientras
que las investigaciones de esos grandes artistas se interesan por
la proporcionalidad de relevancia artstica a propsito de los ms
diversos tipos de sujetos humanos representables. Slo as cobra
la cuestin relevancia filosfica: puede expresarse correctamente
lo esencial de un ser humano en el orden de la representacin
mediante la captacin de las proporciones de su apariencia fsica?
Todas las mediciones, comparaciones, etc., de esos importantes ar-
tistas y pensadores se centran en torno de este problema. De sumo
inters son las contradicciones insuperables que se presentan al
respecto en los escritos teorticos de Durero. ste muestra, por
una parte, el ms profundo desprecio por los meros artesanos
que no han aprendido ni utilizan el arte de medir y proceden
empricamente en cada caso a representar la figura humana. Sin
haber averiguado las rectas proporciones de un tipo humano no
puede de ningn modo conseguirse su autntica representacin
artstica. Pero, por otro lado, Durero piensa que con slo las
mediciones no puede conseguirse tampoco el arte real. Pero se
316 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

me antoja imposible, escribe Durero, que uno venga y diga que

puede ensear cules son las mejores medidas de la figura huma-
na. ^ Y en otro lugar: Pero yo no s mostrar una sana medida
que sea capaz de la mayor hermosura.^ As pues, el hallazgo de
la justa proporcionalidad es imprescindible para el artista, pero
no significa ms que el comienzo de su camino hacia la obra real;
y los autnticos criterios d sta estn ms all de la proporcio-
nalidad incluso la perfecta en s aunque sin suprimir l im-
portancia de sta. Esta actitud de Durero, a primera vista con-
tradictoria, revela una importante relacin entre la forma arts-
tica profundizada y la verdadera estructura de la realidad obje-
tiva. Simetra y proporcionalidad exactas, precisamente medibles,
dominan donde las leyes fsicas como tales pueden manifestarse
en una forma pura, principalmente en el mundo cristalino. En
cuanto aparece la vida en la realidad, como forma de organiza-
cin de la materia y tanto ms cuanto ms intensamente orga-
nizada, las leyes fsicas, sin perder su vigencia, se convierten en
meros momentos de complejos complicados en los que no pue-
den manifestarse sino aproximadamente. Este es el hecho que
se expresa constantemente en las argumentaciones de Durero, for-
malmente como contradiccin: la proporcionalidad obra como mo-
mento activo de una contradiccin intelectualmente insuperable,
el cual, en el sentido de la descripcin de Marx antes citada, posi-
bilita como contradiccin la motilidad artstica del organismo
vivo visualmente conformado.
La verdad vital, as descubierta, de esos reflejos artsticos alu-
de al mismo tiempo a su carcter antropomorzador. Para poner
en claro este aspecto suyo parece til intercalar algunas breves
observaciones acerca del modo cmo se manifiesta en la arqui-
tectura la coixtradictoriedad que acabamos de decir. La situacin
de la arquitectura muestra un cierto parentesco con los proble-
mas de proporcionalidad, antes tratados, de los objetos produci-
dos por el hombre para el uso cotidiano: pues no se trata tam-
poco en ella de la produccin de una propia-imagen refleja, sino
de un objeto de uso, el cual inseparable prctica y teortica-
mente de su utilidad est llamado a suscitar adems reflejos
artsticamente evocadores. Es verdad que con la gran diferencia

1. ALBRECHT DRER, Schriftlicher Nachlass [Legado literario], Halle 1893,

pgina 222.
2. Ibid., pg. 359.
Simetra y proporcin 317

cuyos motivos no podremos estudiar sino en un captulo poste-

rior de que los reflejos evocados por los productos de la arqui-
tectura son mucho ms concretos y multilaterales, y de ningn
modo pueden calificarse de sin mundo. Aadamos por el mo-
mento que la problemtica que ahora nos ocupa es exclusivamente
la de la proporcionalidad. Vista en su conjunto, la arquitectura
no contiene una problemtica de la simetra, ninguna cuestin de
izquierda-derecha; y hemos aducido las relevantes concepcio/ies
de Wolfflin. Esta eliminacin de la problemtica de la simetra
no significa para nosotros sino que las contradicciones de la
proporcionalidad van a aparecer con toda pureza. Pero tambin
muestra que esta contradictoriedad no arraiga meramente en la
dialctica del reflejo de la vida orgnica, sino que su mbito de
vigencia tiene que ampliarse tambin al mundo inorgnico siem-
pre que ste se encuentre en relacin ntima y complicada con
la existencia social del hombre. Lo que hasta ahora se present
como contradiccin entre lo orgnico y lo inorgnico se ampla
ahora hasta convertirse en una contradictoriedad de la conforma-
cin artstica como tal, independientemente de que su objeto, su
material, etc. sea orgnico o inorgnico, y siempre que su objeto
sea un mundo humano, esto es, siempre que la obra no pre-
sente falta de mundo.
Hace unos cien aos ha planteado claramente Jacob Burckhardt
la cuestin que ahora nos ocupa, a propsito de su descripcin del
templo de Paestum: Es posible que una vista aguda, contemplan-
do cada lado en perfil y segn su longitud, descubra que o hay
una sola lnea recta matemtica en todo el edificio. Se pensar
sin duda ante todo en mediciones inhbiles, en el efecto de los
terremotos y otros factores de esa naturaleza. Pero, por ejemplo,
el observador que se site frente al ngulo derecho de la fachada,
de tal modo que pueda ver acortada por la perspectiva la cornisa
superior, apreciar en ella una inflexin de varias pulgadas que
tiene que haber sido intencional. Hay otros varios detalles de este
tipo. Son todos manifestaciones de una misma- sensibilidad, la que
exigi la hinchazn de las columnas e intent revelar incluso en
formas aparentemente matemticas y en todas partes una pulsa-
cin de vida interna.* Burckhardt llama justamente la atencin

1. BURCKHARDT, Der Cicerone [El cicerone], Leipzig, Krbners Taschen-

ausgabe, pg. 7.
318 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

sobre la intencin artstica en la desviacin respecto de la pro-

porcionalidad matemtica exacta. Esto es tanto ms importante
cuanto que en la edad moderna se tropieza frecuentemente con
la recusacin de la proporcionalidad. (Ya la encontramos en Ba-
con, .cuando polemiza con Durero.') Los empiristas psicologistas,
por su parte, pretenden reconducir la inexactitud de las propor-
ciones a las imprecisiones de nuestras percepciones visuales.^ La
primera actitud lo explica todo por cuestiones de gusto fundadas
de un modo puramente histrico. Y es, desde luego, un hecho
que el despliegue de l^s intuiciones puramente pictricas puede
conllevar una tendencia a la disolucin de la proporcionalidad o
a su paso a segundo plano. La segunda tendencia limita la cues-
tin a peculiaridades psicolgicas cuyo valor general es muy pro-
blemtico. Slo la eleccin del punto de partida correcto, como en
Burckhardt, es adecuado para generalizar el problema en el sen-
tido del carcter antropomorfizador del reflejo esttico, porque
recoge la unidad de la proporcionalidad y su superacin; y no
tiene la menor importancia temtica el que Burckhardt no tenga
consciencia de esa implicacin. La cual, por cierto, aparece ms
tarde en el propio Burckhardt y en muchos otros autores (Woer-
mann, etc.) precisamente en el mismo sentido. Aducir an un
paso de la Griechschen Kulturgeschichte [Historia de la cultura
griega] en el cual Burckhardt plantea el problema con generalidad
esttica an mayor. Luego de haber analizado detalladamente las
grandes variaciones de proporciones del templo griegosubrayan-
do muy enrgicamente su rgida proporcionalidad, sus paralelis-
mos y repeticiones escribe: Puede dejarse sin resolver la cues-
tin de hasta qu punto las finuras descubiertas por Penrose son
documentablemente conscientes e intencionales. Si realmente, y
por motivos pticos, las columnas del perptero tienen una ligera
inclinacin hacia adentro, las columnas de las esquinas estn un
poco engrosadas y sus intervalos son algo ms estrechos, y los esca-
lones y la gran horizontal del arquitrabe estn ligeramente curva-
dos hacia arriba, entonces tenemos una verdadera analoga con
las ms finas artes de la mtrica griega, y se cumple casi literal-
mente la palabra del astrlogo en la segunda parte del Faust
goethiano:

1. BACON, Essays, London 1906, pg. 107.

2. As, por ejemplo, H. HOME, Grundsatze der Kritik [Principios de la cr-
tica], Leipzig 1772, Band [vol.] II, pg. 518.
Simetra y proporcin 319

La columnata y el triglifo vibran,

Y hasta creo que el templo entero canta.

En los edificios profanos se observa una aplicacin siinplificada de

formas anlogas.*
Ete especial inters es para nosotros la alusin final de Burck-
hardt a los refinamientos de la mtrica, pues con esa alusin
Burckhardt ampla al ritmo la contradiccin que estamos anali-
zando y pone en conexin unitaria los problemas que estudiamos
con los de la proporcionalidad y, como ya hemos visto, con los de
la simetra. Todas estas formas abstractas tendran entonces en
su realizacin artstica el rasgo comn de no ser capaces de or-
ganizar con plenitud artstica su objeto ms que una vez superado
el carcter absoluto de ellas mismas, una vez convertidas en me-
ros momentos de una contradiccin subyacente a la obra de arte
y diversa segn el arte o gnero de que se trate. Esta generali-
zacin tiene precisamente lugar segn la lnea de la ms esencial
caracterizacin del reflejo esttico de la realidad, la lnea de la
necesaria antropomorfizacin. Ciertamente, lo que se refleja estti-
camente es el mundo tal como es en s, y eso es lo que recibe for-
ma; pero el Ser-En-s est indestructiblemente referido al hombre,
a sus necesidades especficas, socialmente producidas y desple-
gadas.
Por eso la cuestin generalizada de la proporcionalidad es del
siguiente tenor: la suma de importancia inabdicable y carcter, a
pesar de ello, meramente aproximativo que tiene la proporciona-
lidad, oculto, por as decirlo, secreto, activo bajo la superficie, no
slo es reflejo correcto de esenciales conexiones de la realidad
objetiva, sino tambin una elemental necesidad vital del hombre.
La reproduccin artstica de un mundo bien proporcionado (o de
un mundo en el cual las desviaciones respecto de la proporcin jus-
ta pueden representarse como deformaciones) tiene, adems de su
verdad como reproduccin e inseparablemente de ella, el acento
de ser conformacin de un mundo humano, de un mundo que el
hombre puede vivir como adecuado a s, de un mundo que el
hombre se esfuerza por transformar en busca de esa adecua-

1. BURCKHARDT, Griechische KuUurgeschichte [Historia de la cultura grie-

ga], cit., Band [vol.] II, pgs. 134 s.
320 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

cin. Entindase bien: se trata del hombre, del gnero humano,

no del individuo X o Y. El principio bsico antropomorfizador
del reflejo esttico no tiene nada que ver con un mero subjeti-
vismo. Como es natural, la subjetividad del artista es el medio
insuprimible de ese reflejo; pero lo que en eso pertenece slo al
mbito sensible de una subjetividad particular no puede llegar a
ser universalidad artstico-evocadora, sino que slo puede produ-
cir una forma artsticamente raqutica. Por otra parte, tampoco
puede generalizarse abstractamente lo humano general, lo espec-
fico de ese medio reflejado del arte. El principio de humanidad
no puede ser fecundo para el arte ms que en una concrecin
histrica, social e individual: es siempre brote partidista de un
pueblo y, en l, de una clase; brote que, en un determinado esta-
dio evolutivo de su entorno determinante, puede convertirse en
portavoz de la humanidad.
De nuevo hemos tenido que penetrar anticipativamente en el
terreno del reflejo concretamente artstico de la realidad para po-
der mostrar el carcter antropomorfizador de todo reflejo esttico
del mundo externo e interno del hombre. Pero no es demasiado
largo el camino que nos reconduce al reflejo de la proporciona-
lidad en el sentido antes dicho. Ese camino nos lleva al pro-
blema bsico de la esttica, a la produccin de un mundo que es
el nuestro, un mundo que constantemente podemos referir a noso-
tros mismos, en su totalidad y en sus detalles, y que, por tanto,
por basarse en ese principio an reflejando la realidad o sus
momentos, puede y tiene que tener un carcter evocador. El
dilema de Durero, irresoluble desde el punto ae vista de un
establecimiento de reglas de la pintura, expresa de modo muy
fecundo para la_, prctica artstica un hecho elemental de la vida
humana, a saber, que se trata de la unidad contradictoria de lo
ordenado y lo espontneo, que su legalidad no puede imponerse
ms que como eje, como fuerza promotora y ordenadora de la
espontaneidad que penetra hasta lo meramente individual, y que
la espontaneidad no puede conseguir verdadera vigencia ms que
como tendencia modificadora, concretadora, suscitadora de ulterio-
res formaciones, en el seno de aquella legalidad. Esta contradic-
toria e ntima interaccin de tendencias que, metafsicamente con-
cebidas, parecen formar rgidas contraposiciones excluyentes, es
un principio bsico del arte porque es un principio bsico de la
vida (social) humana. Mientras que, por causas evolutivas histri-
Simetra y proporcin 321

camente necesarias, el pensamiento metafsico, siempre intenso y

a menudo dominante, pone en el centro aquella contraposicin;
mientras el pensamiento y el sentimiento de la cotidianidad sue-
len protestar impotentemente contra una tal violentacin de la
vida, y frecuentemente se ven obligados a someterse a ella, surge
en el reflejo esttico de la realidad una imagen de la verdadera
vida, imagen ca la cual el dominio del mundo externo se presenta
como adecuado a las exigencias internas de la existencia humana.
Serla un error creer que la proporcionalidad es una categora
por as decirlo local, especial, exclusiva de las artes figurativas.
En ellas aparece sin duda en su forma propia y originaria, porque
lo exactamente medible se pone en una relacin dialctica con lo
orgnico, ante todo con el cuerpo humano. Mas este problema
desempea en todos las artes un papel importante en un sentido
traslaticio, aunque no casualmente traslaticio. Aristteles ha dedi-
cado a esta cuestin un entero captulo de la Potica} Es caracte-
rstico de la diversidad de las artes el que la estructura del drama
exija slo determinadas proporciones regulables exclusivamente
en su mbito genrico (aunque a veces Aristteles alude a la medi-
cin cronolgica de la duracin de las tragedias), mientras que
su ejecucin concreta tiene que dejarse, en este marco, al poeta
individual. (Corresponde a la naturaleza de la cosa el que en el
cine la mensurabilidad de esas proporciones, para el conjunto y
para los detalles, sea mucho ms exacta que en el drama, arte
puramente verbal.) El problema de la proporcin, que no afecta,
naturalmente, slo a la totalidad de la obra, sino tambin a la
relacin entre sus partes, parece a primera vista menos concreto
que en el arte figurativo; pero un anlisis concreto muestra que
la resolucin artstica del dilema de Durero es tambin aqu una
de las tareas ms esenciales de la composicin. No obstante, como
todas las formas son reflejos de la realidad, detrs de todas las
cuestiones de proporcionalidad de la composicin se encuentran
problemas de concepcin del mundo: de la del creador artstico
y de la sociedad en la cual y para la cual nacen sus obras.
Por eso no nos asombrar ya que el propio Aristteles site
problemas de la proporcin en el centro de su tica. Sin duda
hay tambin para l acciones y modos de comportamiento que
son absolutamente recusables; pero al hablar de la mutacin de

1. ARISTTELES, Potica, cap. Vil.

21. ESTTICA
322 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

las virtudes en su contrario aparece el problema del trmino

medio, trmino medio que, en este contexto, Aristteles considera
como un extremo, y no, en modo alguno, como muerto pro-
medio.,El error tico es as un no-alcanzar lo debido o un
rebasarlo. El centro metodolgico de su tica resulta pues ser
un problema de justa proporcin.^
Sera superficial objetar a esto que en el caso de la tica
aristotlica la proporcin es una mera metfora. Es mucho ms
que eso. Y por fuerza tiene que producirse una tal vinculacin
cuando la belleza es una categora central de la vida y del arte:
ni en la vida ni en el arte puede basarse la belleza en valores est-
ticos o ticos de naturaleza fugaz y relativa: tiene que determi-
nar esencialmente la estructura del hombre. Si esa determina-
cin no es trascendente (como en el caso de Plotino, por ejem-
plo), si no es mero eco prestado de un ms-all, entonces estruc-
tura tiene que significar una armona, inmanente al hombre, per-
teneciente al hombre por el mero hecho de ser hombre, entre rela-
ciones y situaciones terrenas, cismundanas, ya representen la vi-
sualizacin de la armona de su estructura fsica, ya la relacin de
la armona de sus capacidades intelectuales y morales. El principio
determinador esencial es el mismo: en ltima instancia, el de la
proporcionalidad. Con ello esta cuestin rebasa ampliamente la
problemtica de los elementos formales abstractos y toca, sobre
todo filosficamente, problemas tan decisivos como el de los puntos
de contacto bsicos de la tica y la esttica.
No nos es an posible un tratamiento detallado y profundo de
este problema, como se desprende de la organizacin de este tra-
bajo. Pues ya la mera consideracin concreta de la contradic-
toriedad resultante presupone una visin general de muchos pro-
blemas decisivos de la esttica, ante todo de los del reflejo propio
de la realidad objetiva. Observaremos slo que el lugar de la belle-
za en la esttica es cosa muy discutida, y que la respuesta a la
cuestin antes formulada est, como es natural, ntimamente rela-
cionada con la fijacin de su lugar en el sistema. La mayora de los
sistemas que han tenido importancia en la historia colocan la be-
lleza en el centro de toda la esttica; y esto queda poco alterado
por el hecho de que, como hacen muchos modernos, se construya
una ciencia del arte para colocarla junto a la esttica en el sen-

1. ARISTTEI.ES, Etica niconiaqitea, libro I, caps. 6-7.

Simetra y proporcin 323

tido" tradicional. De acuerdo con Chernlchevski, vemos en la belle-

za un caso especial de la esttica, una forma peculiar de reflejo
y conformacin estticos, la cual no es posible ms que en deter-
minadas circunstancias concretas histrico-sociales que sean espe-
cialmente favorables.!
Independientemente de la respuesta que pueda darse a esta
cuestin una vez alcanzado un estadio ms alto de la considera-
cin esttica, es claro que en ella se confirma, consciente o incons-
cientemente, la esencia antropomorfizadora del reflejo. Se trata de
una tendencia que se cumple elementalmente. El reflejo esttico,
incluso en sus modos abstractos de manifestacin, es, como hemos
visto, una reproduccin lo ms fiel posible de la realidad objetiva.
Pero por mucho que la aproximacin mxima posible a esa reali-
dad sea el objetivo consciente de la sana actividad artstica, el
criterio de la verdad esttica no coincide necesariamente con el
grado de dicha aproximacin. No podemos an tratar aqu el
complicado problema del estilo, enlazado con el de la aproxima-
cin a la realidad. Pero s que debemos indicar que el reflejo
antropomorfizador en lo esttico no es un simple comportamiento
subjetivo, sino que ms bien est determinado en esa direccin
por su objeto: por la sociedad en su intercambio con la natura-
leza, mediado por la peculiaridad de las relaciones de produccin
determinadas por el intercambio mismo. Su reflejo presupone sin
duda dicha fidelidad tambin a la naturaleza en s, pero el ltimo
criterio de la verdad esttica se funda en el intercambio social-
mente determinado con ella. A esta base podra reconducirse un
anlisis detallado de todas las contradicciones antes examinadas.-
Pero como, por ahora, ese problema no puede sino indicarse en
su contorno ms general, y no agotarse en todos sus aspectos, adu-
cir un ejemplo, ms complicado en cuanto al contenido, que
presenta con evidencia inmediata la cuestin que actualmente nos
interesa. En un anlisis de Swift el historiador polaco de la lite-
ratura Jan Kott alude a la creencia de aquel escritor, compartida
por toda su poca, de que se pueden conservar inmutadas todas
las propiedades de un cuerpo cambiando proporcionalmente sus
dimensiones.^ Kott muestra, basndose en Meyerson, que esa

1. Cfr. mi ensayo sobre Puschkin en Der nissische Realismus... [El rea-

lismo ruso...], cit., pgs. 25 ss.
2. JAN KOTT, Die Schule der Klassker [La escuela de los clsicos], Berln,
1954, pg. 100.
324 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

creencia es errnea, que, por ejemplo, las avispas del pas de

los gigantes, con las mismas proporciones, pero dimensiones mu-
cho mayores, no podran volar, y que los liliputienses al beber ha-
bran tropezado con inconvenientes por la capilaridad en los reci-
pientes, etc. iPero el reconocimiento de ese hecho, prueba de que
Swift, bajo la influencia de los prejuicios cientficos de su poca,
ha errado objetivamente su intento de aproximacin a la reali-
dad, altera en algo la verdad artstica del Gulliver? Es obvio
que hay que responder negativamente a esa pregunta. Ms intere-
sante e importante que la respuesta misma es empero para noso-
tros su fundamento, la verdad social de la stira de Swift, en la
cual, precisamente, la identidad de la cosa (y, por tanto, de la
proporcin, como manifestacin sensible de la esencia) en con-
traste con la dimensin, constituye el fundamento de la profunda
comicidad. Esta antropomorfizacin de Swift en el reflejo de la
realidad, que no es subjetivamente arbitraria, sino que fija un
estadio del mundo, una poca decisiva de la evolucin humana,
no yerra pues la verdad artstica, a pesar de los defectos, histri-
<;amente condicionados, de su concepcin de las leyes del Ser-En-S,
antes le da un fundamento intelectual y sensible, slido y general.
Kott cita justamente ima carta de Swift para mostrar lo muy
consciente que es de su busca artstica de la verdad: Los mismos
vicios, las mismas locuras dominan en todas partes, por lo menos,
en todos los pases civilizados de Europa. Un autor que no escri-
biera ms que para una ciudad, una provincia, un reino o un
siglo no merecera que se le comentara, ni tampoco valdra la
pena leerle.'
Seguramente sera peligroso aplicar sin ms a las artes figura-
tivas el resultado de ese anlisis. Pues la forma fenomnica visual
tiene en la literatura una indeterminacin mucho mayor. (Y ma-
yor en la pica y en la lrica que en el drama.) Por eso puede
Sv'ift claro que sobre la base de una intencin satrico-fants-
tica cambiar las dimensiones sin alterar proporciones. Ya hemos
aludido a los motivos sociales de esa posibilidad, fundados en el
antropomorfismo del arte. Esos motivos obran tambin, sin duda,
en las artes figurativas, pero en ellas es mucho ms reducido el
margen de desviacin respecto de la conexin de dimensin y

1. Ibid., pg. 102.

Simetra y proporcin 325

proporciones presente en la objetividad real. El margen es tanto

ms amplio cuanto ms simple .la articulacin de un objeto est-
tico. (La pirmide en comparacin con la posterior arquitectura
griega, ms articulada.) No es difcil ver la razn de esto: ya en
una ornamentacin puramente geomtrica la ampliacin de las
dimensiones significa sin ms la de los espacios intermedios, los
cuales pueden llegar a presentar superficies muertas y vacas, o
hacerse inabarcables y, por tanto, inexistentes como intersticios,
destruir el ritmo, etc. La alteracin de las dimensiones puede pues
imponer una alteracin del modelo, de las proporciones iniciales.
Es claro que esas consecuencias sern tanto ms sensibles cuanto
menos carente de mundo sea una conformacin artstica. Pero
no menos obvio es que se trata simplemente de un margen de
libertad, no de una coordinacin rgida. Ya la existencia de una
plstica monumental que rebasa las dimensiones humanas, junto
con la de una plstica reducida de tamaos documenta la exis-
tencia de ese margen de juego o libertad. Aunque sin duda debe
observarse al respecto que ciertos motivos de movimiento exigen
o prefieren desde el primer momento tal o cual dimensin. En la
pintura es mucho ms elstica la posibilidad de aumentar o dismi-
nuir el formato del cuadro, ya por el mero hecho de que el con-
templador, dentro de ciertos lmites, percibe instintivamente en
todo cuadro un formato humano normal. Con esto, ciertamente,
no hemos indicado siquiera los rasgos ms geneales de los di-
versos mrgenes de libertad. Observemos simplemente que dentro
de las tendencias dadas por las artes y sus gneros, est condi-
cionada histrico-socialmente la cuestin de si un tal mbito
de juego o margen de libertad se concibe de un modo reductor o
arnpliador (y acaso rebasador de los lmites de lo esttico). En
pocas de intensificacin de la tendencia antropomorfizadora b-
sica del arte, y en las que en el sentido antes dicho la belle-
za se convierte en categora central rectora de la prctica arts-
tica, la vinculacin de dimensiones y proporciones es muy ntima;
as ha ocurrido en el helenismo clsico y en" el Renacimiento. En
cambio, en pocas en las que por motivos socialmente muy
varios, y muchas veces hasta contrapuestos se producen tenden-
cias a trascender la referencialidad del arte al hombre, esa rela-
cin puede relajarse considerablemente; as h^ ocurrido en mu-
chos perodos del arte oriental, en los cuales los motivos que em-
pujaban en ese sentido eran de naturaleza religioso-teolgica, y
326 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

tambin en la arquitectura moderna, en la cual ejerce una presin

irresistible, ante todo, el problema de la plusvala de los terrenos
en las grandes ciudades.

III. Ornamentistica

Hemos considerado hasta ahora las formas abstractas de refle-

jo ritmo, simetra, proporcin como factores aislados en sus
relaciones dialcticas con las diversas artes que dan forma a la
realidad, y lo hemos hecho con el objeto de explicitar con la mayor
claridad posible el carcter abstracto de esas formas, as como su
naturaleza de reflejos de la realidad. En esos anlisis el origen de
las contradicciones dialcticas se descubre en el hecho de que
cada una de esas formas abstractas tiene en s la tendencia a cons-
tituirse en principio ordenador del reflejo de la realidad, incluso
y hasta sealadamente del reflejo esttico. Mas como las leyes
ordenadoras del reflejo conformador, concreto y total, de la reali-
dad de las que nos ocuparemos en los captulos prximos no
slo son ms ricas y ms amplias que las abstractas, sino que
adems, a consecuencia de la esencia de la realidad reflejada, inten-
tan dar vigencia a otras tendencias contrarias a ellas, se produ-
cen las contradicciones que hemos mostrado en los diversos casos
particulares. Esas contradicciones son, como tambin hemos indi-
cado, de naturaleza dialctica, o sea, que en este caso la contra-
dictoriedad resulta ser una fecunda ley de movimiento de la con-
formacin artstica.
Ahora tenemos que rebasar en dos sentidos lo conseguido hasta
el momento. En primer lugar, hemos de mostrar que las formas
abstractas de reflejo tienen la capacidad de constituir por s solas
formaciones estticas de un tipo especial; de este hecho arranca
el problema de la ornamentistica, que va a ocuparnos en las si-
guientes consideraciones. En segundo lugar veremos que las leyes
estticas reveladas en la ornamentistica influyen en el reflejo de la
realidad concreta y real. En esto se producen conexiones dialcti-
cas que rebasan las contradicciones, ya parcialmente estudiadas,
relativas a las particulares relaciones; dichas contradicciones tie-
nen que convertirse en elemento ineliminable de toda formacin
esttica. El anlisis de estos hechos concluir nuestro estudio de
la ornamentistica, y de ah pasaremos al tratamiento de la confor-
Ornamentstica 327

macin artstica mimtica de la realidad. Veremos que ciertos

hechos histricos que parecen contradecir una tal concepcin de
los problemas la confirman en realidad definitivamente.
La ornamentstica puede, segn eso, describirse como una
formacin cerrada en s misma, esttica, orientada hacia una
evocacin, y cuyos elementos constructivos son las formas abstrac-
tas de reflejo, el ritmo, la simetra, la proporcin, etc., como tales,
mientras que las formas concretas de reflejo, las formas con con-
tenido, parecen excluidas del complejo ornamental. Es claro que
esa descripcin no debe entenderse en un sentido metafsico rgi-
do. Todo el mundo sabe que la ornamentstica, precisamente en sus
manifestaciones clsicas, apela constantemente al reflejo de obje-
tos reales de la realidad objetiva (loto, acanto, etc.); por no ha-
blar ya de los motivos vegetales y animales de los tapices orien-
tales, de las decoraciones de los templos gticos, etc. Esto significa
naturalmente y de ello tendremos que hablar con detalle, que
los lmites entre arte puramente ornamental y arte conformador
(arte que refleja la realidad concretamente y segn el contenido)
se desdibujan muchas veces y que no slo por motivos histricos,
sino tambin por necesidad esttica, se presentan muchas transi-
ciones.
Por difcil que todo eso haga en casos particulares la deter-
minacin exacta, los lmites en cuestin son teorticamente muy
seguros. Nacen del predominio del reflejo abstracto. Cuando los
objetos del mundo externo concreto y real se encuentran insertos
en sistemas estticos, hay que averiguar ante todo si dichos obje-
tos estn reproducidos segn su propia estructura interna o bien
'i se han trasfgrmado en ornamentos, en el sentido de las for-
mas abstractas; o sea, si destruyen la bidimensionalidad ornamen-
tal por su profundidad existencial o bien si su objetividad origi-
naria se ha reducido a la abstracta indicacin de la esencia; y,
en segundo lugar, si los objetos reales, que en la realidad y por
tanto tambin en su reflejo concreto existen inseparablemente
unidos a su contorno real, se han representado en la conforma-
cin artstica como partes de tales conexiones o si han sido des-
garrados de ellas para trasformarlos en momentos decorativos
abstractos de abstractos contextos. Esos dos puntos de vista no
son ms que dos caras de la misma cosa. La ornamentstica carece
de mundo precisamente porque ignora a consciencia la objetivi-
dad y las conexiones del mundo real, porque en su lugar pone
328 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

conexiones abstractas de naturaleza predominantemente geomtri-

ca. Los fundamentos estticos y de concepcin del mundo, as
como las consecuencias de ese hecho, se estudiarn a continua-
cin con detalle; aqu era simplemente imprescindible aclarar
brevemente la estructura bsica con objeto de conseguir un funda-
mento para estas consideraciones. Para ilustrar la cuestin algo
ms intuitivamente aduciremos el comienzo del poema de Stefan
George Der Teppich [El tapiz], en el que se describe con sensi-
bilidad potica este tipo de creacin abstracta de conexin:

Aqu se entrelazan hombres plantas animales

Ajenos entre s en haz enmarcado por fleco de seda
Y azules hoces adornan blancas estrellas
Y se atraviesan en la rgida danza.

Lineas desnudas entran en rico bordado

Y cada parte es confusa y contraria
Y nadie adivina el enigma intrincado...

Si nos preguntamos desde un punto de vista exclusivamente

filosfico, como siempre aqu por la gnesis de la ornaments-
tica, comprobamos pronto la verdad de nuestra anterior afirma-
cin segn la cual es imposible que la prctica esttica de la hu-
manidad se derive de una sola fuente, y an menos de una fuente
esttica, y lo esttico es ms bien resultado de una sntesis poste-
rior de paulatino desarrollo histrico. De entre las tendencias que
han obrado esa sntesis hay que destacar ante todo una muy ele-
mental, acaso ya nacida en el reino animal, y en s misma ajena
al a r t e : la satisfaccin por, o complacencia en, el adorno. Si se
toma por de pronto ese sentimiento en su ms amplio sentido
caen dentro de l tanto el adorno del cuerpo cuanto el de los ins-
trumentos, y tanto ei interno cuanto el adorno externo que se
aplica en la arquitectura. Como veremos muy pronto, esto supo-
ne un terreno en cuyo mbito las diferencias son al menos tan im-
portantes como los rasgos comunes. Comn es la vinculacin indi-
soluble a un objeto real, trtese del hombre mismo o de un objeto
utilizado por l, a diferencia de las artes propiamente conforma-
doras, en las cuales los sustratos materiales, aparte de su funcin
esttico-evocadora, no tienen relaciones de ninguna clase con la
vida humana (el cuadro como tela pintada, etc.). Pero dentro de
Ornamentlstica 329

ese carcter comn la diversidad cualitativa, funcional para la

vida humana, de esos objetos acarrea diferencias cualitativas en
las posibilidades estticas, la capacidad de desarrollo, etc.
Si empezamos por considerar el adorno propio del hombre,
ser evitando, por la naturaleza de nuestro estudio, una discusin
arqueolgica o etnogrfica acerca de si dicho adorno ha precedi-
do en todos los casos y de modo absoluto al adorno de las herra-
mientas. Admitiremos con Hoernes' y otros que tal ha sido en
general el caso. Con esto se presenta, pero ahora a nivel supe-
rior, un problema que ya nos ha ocupado a propsito del ritmo, a
saber, si y caso afirmativo en qu medida nos encontramos
ante una herencia del estadio animal. Darwin ha reunido un
material muy vario y fascinador en su detalle, para documentar
su respuesta afirmativa. Pero el hecho es que, sometidos a una
consideracin cuidadosa, los argumentos de Darwin y los darwi-
nistas no nos convencen. Es claro que nadie negar la existencia,
tambin en el hombre, del instinto de adornarse como momento
de carcter sexual secundario. Pero el modo de existencia del
animal y del hombre se ha diferenciado cualitativamente tanto a
consecuencia del nacimiento del trabajo y de la sociedad, que
incluso en esas formas tan primitivas de actuacin aparecen deter-
minaciones cualitativas nuevas, y tan diversas que ya no parece
correcto para nuestro problema el derivar directamente lo huma-
no, por va gentica, de lo animal, sobre todo por lo que hace a
lo esttico. Dicho en trminos generales se trata de la relacin
entre el individuo en nuestro caso, el individuo adornado con
la especie. Marx ha descrito cuidadosamente esa relacin (sin re-
ferirse al especial problema que ahora estudiamos, desde luego):
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se
distingue de ella. l es ella. El hombre hace de su misma activi-
dad vital un objeto de su voluntad y de su consciencia. Tiene acti-
vidad vital consciente. No es una determinacin con la que con-
fluya de modo inmediato. La actividad vital consciente distingue
inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Slo gra-
cias a eso es el hombre un ser genrico... La produccin prctica
de un mundo objetivo, la elaboracin de la naturaleza inorgnica,
es la confirracin del hombre como ser genrico consciente, esto

1. HOERNES-MENGHIN, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa [Pre-

historia del arte figurativo en Europa], Wien 1925, pg. 18.
330 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

es, como ser que se comporta respecto del gnero como respecto
de su piopio ser, o que se comporta respecto de s mismo como
ser genrico. Tambin el animal produce. Se construye el nido,
o habitculos como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero
no produce ms que lo que necesita inmediatamente para s o
para su cra; produce unilateralmente, mientras que el hombre
produce universaimente; produce slo bajo el dominio de la
necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce inclu-
so cuando est libre de necesidad fsica, y no produce verdade-
ramente sino en la libertad respecto de ella; el animal se produce
slo a s mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza
entera; el producto del animal pertenece directamente a su cuerpo
fsico, mientras que el hombre se enfrenta con su producto exen-
to. El animal forma slo segn la medida y la necesidad de la
especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir
segn la medida de toda especie y sabe aplicar simpre al objeto
el criterio inherente; por eso el hombre forma tambin segn
las leyes de la belleza.'
No es demasiado difcil obtener de esa base las consecuencias
relevantes para nuestro problema. En primer lugar, el ornamento
es innato al animal; por eso no puede ni perfeccionarlo ni empeo-
rarlo. En cambio el hombre no est adornado por naturaleza, sino
que se adorna l mismo; adornarse es para l actividad propia, un
resultado de su trabajo. El rasgo acrtico de Darwin consiste en
pasar por alto ese momento decisivo. Por eso su material sobre
la gnesis del adorno, tan rico en s mismo, es poco convincente.
La situacin se expresa tambin significativamente en el hecho de
que, en general, los seres vivos que son ornamentalmente her-
mosos segn el gusto humano pertenecen a reinos y gneros infe-
riores (plantas, animales marinos, mariposas, a lo sumo pjaros);
la lnea de los antepasados se detiene precisamente en el punto
en el que deberan empezar para la gnesis. De ello se sigue, en
segundo lugar, que la manera como se adorna un hombre por
tatuaje o por adornos que se pone no se puede en modo alguno
inferir de su situacin fisiolgica, sino que es un producto de
relaciones, situaciones y actividades sociales. Trtese de que el
hombre lleve como adorno los emblemas de la comunidad (en sen-

1. MARX, Okonomisch-philosophische Manuskripte [Manuscritos econmi-

co-filosficos], loe. cit., III, pg 88.
Ornamentstica 331

tido estrecho) a la que pertenece, o de que el adorno exprese su

rango en el seno de la misma, etc., en todos los casos el tipo
de adorno ha nacido socialmente, no es innato. En tercer lugar,
la relacin inmediata del adorno con la sexualidad se relaja
con todo eso, o, al menos, resulta mucho ms mediada. Darwin ha
mostrado convincentemente que, para los animales, el adorno
es un carcter sexual secundario. Es verdad que ciertos psiclo-
gos modernos tienden aun sin ser darwinistas a concebir la
prehistoria como perodo cannico de una sexualidad que lo domi-
na todo, y a proyectar incluso los problemas sexuales del hombre
de formaciones sociales mucho ms avanzadas sobre aquel perodo.
Bastar frente a eso recordar los anlisis de Engels que, partien-
do precisamente de las observaciones acumuladas por la ciencia
acerca de las hordas animales y de su disolucin o debilitacin
al menos por los celos de los machos, o sea, partiendo de una
acentuacin de la diferencia entre las hordas humanas y las ani-
males, prueban que los hombres primitivos que van subiendo
desde el mundo animal o bien no conocan familia alguna, o bien
conocan a lo sumo un tipo de familia que no se presenta entre
los animales.! As, por ejemplo, es imposible que esos hombres
en devenir hayan conocido los celos, porque en ese caso sus pri-
meras comunidades no habran podido llegar a ser perdurables y
slidas, ni habra podido, consiguientemente, conservarse un ani-
mal tan desarmado como es el que est deviniendo hombre.
No se trata de negar con eso que existan relaciones prximas e
ntimas entre el instinto humano del adorno y su vida sexual. Pero
lo importante en este punto es que el paralelo trazado por Darwin
pasa por alto el hecho de que, a consecuencia de la vida social, en
el hombre pasan a ser caracteres sexuales secundarios muchas co-
sas que no slo son producto del trabajo (y, por tanto, no innatas
al hombre), sino, adems, resultado de las relaciones sociales
entre los hombres; tales son el poder y el rango, el prestigio y la
riqueza, etc. Que esos momentos, especialmente una vez fijados por
una larga habituacin, llegan a obrar ms o menos intensamente
como caracteres sexuales secundarios es realmente un hecho his-
trico, as como que ese terreno se hace cada vez ms extenso y
ramificado con la evolucin de la sociedad. Por eso no debe bus-

1. ENGELS, Ursprung der Familie [El origen de la familia, de la propiedad

privada y del estado], cit., pg. 18.
332 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

carse la gnesis del adorno en unaVelacin inmediata con la vida

social. El punto de partida est sin duda constituido por la utili-
dad social, verdadera o imaginaria. Plejnov tiene en lo esencial
razn, por ms que una parte de su material etnogrfico pueda
ser anticuado, cuando dice sobre el tatuaje: El salvaje vio ini-
cialmente la utilidad del tatuaje y slo luego, mucho ms tarde,
sinti una satisfaccin esttica a la vista de la piel tatuada.' Y en
esto no es nada esencial la cuestin del nivel de consciencia y de
la falsedad de la consciencia con la cual tiene lugar esa convic-
cin de la utilidad del adorno.
La aclaracin conceptual de esas conexiones tan confusas se
hace an ms difcil por el hecho de que la palabra belleza, con
la que muy frecuentemente se designa lo esttico, es una de las
expresiones ms muitivocas que conocen el lenguaje y la termino-
loga. Thomas Mann analiza irnicamente el concepto en su leyenda
de Jos y halla que su significacin abarca desde el academicismo
aburrido hasta la atraccin sexual. Cunto engao, cunta presti-
digitacin y cunto charlatanismo son de rigor en la provincia de
lo bello! Y por qu? Porque es a la vez y en una pieza el terreno
del amor y el deseo; porque se interfiere el sexo y determina el
concepto de la belleza. Y Mann descompone el concepto sin te-
ner an en cuenta su multivocidad espacial. La cual es extraor-
dinariamente extensa, biolgicamente entre los animales, biolgica
y socialmente entre los hombres. Aunque Darwin aspiraba a pro-
bar el ntimo parentesco entre el sentido de la belleza de los anima-
les y el de los hombres, su honradez de investigador concienzudo
le hace acumular ejemplos que prueban literalmente lo contrario.
Es a veces conmovedor leerle cuando se indigna por el mal gus-
to de algunos pjaros por lo que hace a los sonidos y los colores
que en ellos ejercen atraccin sexual.^ Otras veces habla de deter-
minados olores que ejercen esa misma accin en la poca del
apareamiento, y aade como en disculpa: En este punto no
debemos juzgar segn nuestro gusto.' Sin duda es pues ms o
menos casual el que puedan aplicarse categoras estticas, incluso

1. PLEJANOV, Kunst und Literatur [Arte y literatura], ed. alemana, Berlin

1955, pg. 135.
2. 0ARWIN, Gesammele Werke [Obras completas], ed. alemana, Suttgart,
1881, Band [vol.] IV, pg. 55.
3. Ibid., pg. 261.
Ornamentstica 333

en el sentido ms amplio, a lo que en la vida sexual de los ani-

males se hace carcter sexual secundario.
Pero ese momento de lo casual no puede tampoco extirparse
de la evolucin, histrico-socialmente determinada, de la huma-
nidad. Por eso no es correcto el tratar desde el principio el auto-
adorno como categora esttica, cosa slo posible de un modo arbi-
trario, eliminando todo lo que es casual para lo esttico por mo-
tivos de necesidad social. Esto sera, en efecto, una recada en la
concepcin de lo esttico como principio apririco, antropolgico,
eternamente presente en el hombre. En ello cae, por ejemplo,
Scheltema que, por motivos ideolgicamente contrapuestos a los
supuestos de Darwin, concibe apriorsticamente el adorno som-
tico como esttico, y hasta como algo muy complicado y sealada-
mente esttico: No puede caber ninguna duda acerca de que
estas formas de ornamento son al mismo tiempo puras formas
artsticas. Pues no slo se sinti como "bello" con toda cons-
ciencia ese adorno, por ejemplo, un collar de conchas, y no slo
fue esa ordenacin de miembros del mismo tamao algo inexis-
tente en la naturaleza, puro producto de la fantasa, sino que
precisamente esa cadena de conchas, como adorno del cuello, es
exclusivamente comprensible porque interpreta como forma pura,
esto es, artsticamente, una forma objetiva dada, precisamente la
del cuerpo humano. Slo por eso cobra el collar su significativa
belleza ornamental, a saber, porque el aro del collar subraya y
acompaa al mismo tiempo el arranque y la redondez uniforme del
cuello.' Esto equivale sin duda a modernizar o, por lo menos, a
proyectar los sentimientos y las comprensiones de estadios evoluti-
vos muy posteriores sobre los iniciales. Y esto sin tener en cuenta
que Scheltema pasa por alto tatuajes sin duda anteriores y em-
pieza sin ms con una ornamentacin que, a consecuencia de la
independencia del objeto, permite una cierta distanciacin res-
pecto de la existencia biolgicamente dada del hombre, o sea,
que contiene posibilidades ya mucho ms desarrolladas de escisin
entre lo esttico y lo meramente til y agradable, posibilidades
inexistentes para el tatuaje y para otras formas primitivas de orna-
mentacin del cuerpo. Por eso en este caso el carcter casual que
acompaa a la consideracin de algo como esttico en nuestro sen-
tido es acaso tan intenso como a propsito de la belleza natural

1. SCHELTEMA, op. cit., pg. 39.

334 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

de los animales. Sin entrar aqu en detalles etnogrficos, bastar

con aludir a los dientes limados o cortados, a los pies anquilo-
sados, etc"., con objeto de conseguir una claridad suficiente sobre
ia casualidad de lo que domina en este contexto.
La multivocidad de este concepto se ofrece aqu con toda cla-
ridad. Pues de acuerdo con su sentido inmediato, y sumamente
desdibujado, habra sin duda que llamar bello a todo eso que
hemos enumerado. En una tal inmediatez no tenemos derecho algu-
no a contraponer valorativamente nuestro concepto de la belle-
za al de los salvajes, ni a pasar por alto su propia concepcin
acerca de lo que producen. Antes al contrario, tendramos que de-
cir: cada belleza est determinada por el estadio dado de la
evolucin social, y es, por usar la expresin de Ranke, tan inme-
diata a Dios como cualquier otra; no habra pues criterio alguno
de estimacin positiva o negativa. El que en el curso de la histo-
ria las estticas fundadas en el concepto de la belleza no sucum-
ban a un relativismo histrico ilimitado sino que, por el contra-
rio, se suman en un dogmatismo suprahistrico, es otra seal ms
de la multivocidad insuperable de este concepto, si se quiere pre-
servar el alcance que tiene en la vida cotidiana e identificable al
mismo tiempo con el principio de lo esttico.
Esta duplicidad y confusin del concepto de belleza, que puede
dar base tanto a un relativismo cuanto a un dogmatismo, es un
serio obstculo opuesto al descubrimiento filosfico de la gnesis
histrica de lo esttico tambin en estos territorios parciales. Por
eso tenemos que recurrir de nuevo al mtodo de Marx, puesto a
prueba con xito ya en casos anteriores, segn el cual la anatoma
del hombre suministra la clave de la del mono; lo que quiere
decir que tambin aqu vamos a buscar la gnesis partiendo de
posteriores desarrollos y procediendo hacia atrs. Si contempla-
mos as el proceso de separacin de lo esttico respecto de la vida
cotidiana, descubrimos tambin aqu una lnea que lleva desde lo
mera e inmediatamente til, en una primera etapa, a lo agrada-
ble mediado o producido por ello. Casi todo lo que Darwin o
Scheltema llaman belleza cae bajo esta rbrica; en este estadio
empieza a desarrollarse lo esttico como principio autnomo; y a
partir de aqu puede examinarse la masa enorme de los productos
iniciales tiles y agradables buscando en ellos aquellos momentos
en los cuales se hace perceptible una intencin ms o menos
unvoca de esteticidad. Es imposible establecer una hiptesis uni-
Ornamentstica 335

taria antropolgica, psicolgica o biolgica para explicar esas

afirmaciones de hecho en los casos concretos, los cuales, por lo
dems, caen fuera de la tarea que nos hemos impuesto aqu. Esas
intenciones pueden tener en los casos concretos las ms diversas
ocasiones para desencadenarse. Todas llevan el sello de una cierta
casualidad, tal como la que vimos antes a propsito de la gnesis
de las herramientas a partir de la seleccin y posterior conserva-
cin de guijarros adecuados, o como la que vemos en Marx a
propsito de la gnesis del valor a partir de los actos de trueque
inicialrnente casuales. Desde este punto de vista se nos constituye
la serie: adorno somtico cosmtico objetos de adorno aplica-
dos al cuerpo humano (hallados o producidos) y ornamentacin
de las herramientas. Es claro que en esa serie tienen que incre-
mentarse a cada paso las posibilidades de que la intencin esttica
casual se convierta en una intencin esttica propiamente dicha.
A lo que hay que aadir, naturalmente, que, como ya antes hemos
expuesto, la vinculacin de lo esttico con lo til y agradable no
puede disolverse en este terreno ms que en casos lmite (que se
presentan del modo ms claro en la ornamentstica de aplicacin
a la arquitectura).
As pues, en cuanto que el adorno, por primitivo que sea, es
producido por el hombre mismo, se extingue toda analoga con el
animal, y asume .sus derechos lo especficamente humano, el traba-
jo. Sobre la cuestin de cmo nace del trabajo este nuevo tipo
de adorno carecemos de todo dato seguro, y por fuerza tenemos
que carecer de ellos, pues las documentaciones de los comienzos y
las primeras transiciones se han perdido casi en su totalidad. No
nos parece, empero, dudable que el nuevo tipo de adorno ha
nacido del desarrollo de la tcnica del trabajo. Ya antes, en
otros contextos y apelando a los estudios de Boas, hemos indi-
cado que en los trabajos muy primitivos de talla y pulimenta-
cin de la edad de piedra la evolucin de la tcnica produce
paralelismos, homogeneidades, etc. Fenmenos anlogos ha pues-
to de relieve Semper a propsito de la tcnica textil primitiva,
etctera. Est pues claro que en esos casos no puede hablarse
ms que de presupuestos tcnicos de la ornamentstica, y no de
sta misma. Por eso la polmica de Riegl contra la escuela de
Semper, que tanta polvareda levant en su tiempo, es en gran
parte ociosa y escolstica. Ociosa, porque el gran progreso tc-
nico no puede producir nunca ms que presupuestos objetivos
336 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

y subjetivos de lo artstico. (No har falta aqu volver a estudiar

sus momentos, como son la consecucin de ocio, el dominio del
material y de las herramientas, la capacidad de realizar absoluta-
mente lo planeado, etc.). Y escolstica porque la voluntad arts-
tica que Riegl dispara contra la escuela de Semper no explica
tampoco nada, sino que se limita a colgar una etiqueta hipostati-
zadora al hecho en bruto de que en el curso del tiempo se ha
producido una ornamentacin artstica.
Repetimos: histricamente, el proceso gentico debe haber sido
mediado por las ms varias casualidades. Nuestros ejemplos han
mostrado cmo relaciones casuales han producido por intensi-
ficacin cuantitativa una forma cualitativamente nueva. Pero si
bien podemos admitir con mucha probabilidad un proceso anlogo
para la gnesis histrica de la ornamentstica, ello no da respues-
ta satisfactoria a nuestra pregunta filosfica: cmo y por qu
ha dado eso lugar a un tipo particular de actividad artstica? Cier-
to que las casualidades tienen en la evolucin social una peculiar
dialctica. Hay casualidades y casualidades; las hay materialmente
vinculadas a las tendencias objetivas de crecimiento de una etapa
determinada, cuya casualidad seala desde su aparicin el co-
mienzo de algo nuevo, generalmente sin despertar y una cons-
ciencia de lo nuevo en los hombres que intervienen en ello, pues
esa consciencia se desarrolla lenta, paulatina y, por lo comn,
muy irregularmente; paralelamente con lamutacin de esa ca-
sualidad en una realidad que se ha hecho ya socialmente general,
que se ha convertido incluso en necesidad, se despliega una cons-
ciencia ms o menos adecuada. Pero al lado de eso hay en cada
evolucin social casualidades en el sentido propio de la palabra;
stas son por necesidad espordicas, se agotan y consiguen algu-
nas raras veces una difusin social transitoria. Es claro que sin
esta concepcin de la casualidad todo desarrollo social tiene que
cobrar un carcter mistificado. Y tambin est claro que aqu
no puede tratarse ms que del primer tipo de casualidad, pero
que tambin en este caso sigue en pie la reserva de que ni la
ms correcta sntesis histrica puede dar una explicacin filos-
fica de la naturaleza esencial de sus productos, necesariamente
conocidos como tales.

1. ENGELS, Ursprung der Familie [El origen de la familia, de la propiedad

privada y del estado], cit., pg. 9.
2. HoERNES, op. cit., pg. 83.
Ornamenstica 337

As volvemos al problema, ya rozado, de la separacin de lo

esttico respecto de lo til y agradable, en la medida en que no
pertenece totalmente a la realidad cotidiana. Hemos indicado ya
que esa separacin presenta las ms diversas transiciones entre
las diferencias de grado fijadas en diferencias cualitativas. Ahora
que, a diferencia de lo que ocurra hasta ahora en nuestro estu-
dio, no nos enfrentamos ya con un elemento formal abstracto ais-
lado, sino con la cristalizacin de tales elementos en la unidad
esttica, podemos aludir a la significacin esttica de esas diver-
sidades. Lo que importa a este respecto es averiguar el papel que
ocupa en la vida de los hombres el objeto ornamentalmente enri-
quecido. As se presenta una diferencia de cualidad segn que el
ornamento adorne un objeto individual del uso cotidiano o sea
elemento decorativo de la arquitectura, es decir, de la vida p-
blica. Tambin esta distincin esttica tiene un fundamento his-
trico. La ornamentacin de herramientas es sin duda incompa-
rablemente ms antigua que la de la arquitectura, cuyos comien-
zos, como recuerda Engels, no pueden comprobarse hasta el esta-
dio superior del perodo barbrico; la arquitectura ha sido en
sus comienzos exclusivamente construccin til.^ Hoernes,^ que
sienta esta ltima afirmacin, pone con razn en guardia contra
el peligro de proyectar en la cosa misma el efecto sobre el nimo
que ejercen ahora en nosotros ciertos restos de esa arquitectura
en circunstancias que no tienen nada que ver con las antiguas.
Esta tendencia est muy acusada en Scheltema,' el cual, con una
modernizacin de ese tipo, intenta transformar el principio est-
tico en algo eterno.
Claro que detrs de esos hechos se oculta un problema esttico
real ignorado por Hoernes. A saber (ms respecto de la ornamen-
tacin de herramientas que respecto de la arquitectura): en los
ornamentos que nos han llegado, se ha producido ya el proceso de
separacin respecto de la utilidad por obra del tiempo trascu-
rrido desde entonces, a causa, esto es, de que las herramientas
en cuestin se han desprendido del desaparecido contexto vital
en el cual figuraban cuando nacieron y se usaron. La impresin que
producen en el receptor contemporneo nuestro contiene pues
una inversin completa del original. En el original, lo primario
1. ENGELS, Ursprung der Familie [El origen de la familia, de la propiedad
y del estado], cit., pg. 9.
2. HOERNES, op. cit., pg. 83.
3. SCHELTEMA, Op. cit., p g S . 54 S.

22. ESTTICA
338 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

era la adecuacin al uso inmediato, y el efecto esttico era casual

o accesorio; ahora la utilidad pasa a ltimo trmino, a veces hay
que reconstruirla laboriosamente a partir de figuraciones formales,
o bien desempea un mero papel de portadora, de refuerzo de la
evocacin esttica, porque la utilizabilidad prctica obra como
elemento de lo esttico, como algo que se ha convertido en forma
de eficacia visual. Los viejos instrumentos no habrn podido ape-
nas desencadenar ese efecto en su tiempo.
Pero esa contraposicin no debe considerarse slo como una
exhortacin a la prudencia metodolgica, para evitar la interpreta-
cin de impresiones actuales como base de una pasada voluntad
artstica, sino tambin de un modo directo y positivo. Pues ella
muestra si se usa con las necesarias reservas algo de la direc-
cin que puede haber tomado el proceso originario en el curso
de la separacin de lo estticamente evocador respecto del senti-
miento de bienestar del uso til. La utilidad no desaparece nunca
totalmente de la vivencia evocadora, sino que slo se rebaja a
una utilidad genrica, y, con ello, a ltimo trmino y a base.' El
grado, la proporcin de esas dos componentes tiende, natural-
mente, en la poca del uso inmediato, en el sentido de lo til; Ic
contrario presupone un ocio relativamente muy desarrollado, y
por medio de l, considerable distancia respecto de la actividac
real misma, de tal modo que en los estadios iniciales no har
podido producirse vivencias realmente estticas, en absoluto ta
vez o, en todo caso, slo raramente, excepcionalmente, casual-
mente (en el sentido antes precisado). La contradiccin as p r a
ducida a saber, que actividades cuya intencin no era cons-
cientemente esttica y cuya accin, originariamente, no era tampoco
de carcter esttico, han podido sin embargo producir formacio-
nes estticas^ resulta del todo aparente e irreal en cuanto las
cosas se examinan ms de cerca. O, por mejor decir, resulta un
mero modo de manifestacin de la contradiccin bsica de la
prctica humana, la que hemos recogido, como motto de este li-
bro, con la palabra de Marx: No lo saben, pero lo hacen. La
separacin objetiva de lo esttico respecto de lo meramente til y
por tanto agradable puede pues realizarse sin despertar inmedia-
tamente vivencias estticas en el productor ni en el receptor.
Precisamente desde este punto de vista tiene gran importan-
1. Es claro que una tal distanciacin no puede darse en absoluto en el
caso de la ornamentacin inmediata del cuerpo, sino slo a partir del orna-
mento que existe con independencia del cuerpo humano.
Ornamentistica 339

cia la diferenciacin que hemos trazado entre ornamentacin de

herramientas y utilizacin decorativa de la ornamentistica en ar-
quitectura. Pues el proceso objetivo de separacin se ha realizado
ya en principio en el segundo caso. La arquitectura, en efecto,
como ms tarde expondremos con detalle, no es ya algo carente
de mundo. La conformacin, decisiva para la arquitectura, de un
propio espacio externo e interno que no est dado de ese modo
en la naturaleza, que el hombre crea de acuerdo con sus necesi-
dades materiales y anmicas, histrico-socialmente producidas, y
en cuya intencin creadora y accin buscada est ya inmanen-
temente contenida la vivencia evocadora, tiene en su naturaleza
especfica la tendencia a producir un mundo adecuado al hom-
bre. Con esto queda objetivamente consumada la separacin y
distanciacin respecto de la cotidianidad, incluso cuando la ideo-
loga consciente de la produccin o de la recepcin es mgica o
religiosa. Pues tambin la arquitectura se mueve aqu en el senti-
do de la evocacin, aunque, desde luego, no con una orientacin
esttica; tambin se distancia de la cotidianidad, incluso de un
modo ms llamativo y violento que las dems artes; ella puede con-
sumar objetivamente esa separacin respecto de la vida cotidiana
de un modo muy distinto del que es posible al adorno de la herra-
mienta, que es carente de mundo. Con eso no queda ya sin ms
constituido lo esttico de un modo independiente, como se des-
prende de estas pocas observaciones. En el ltimo captulo de la
primera parte estudiaremos detalladamente su separacin respecto
de tal comunidad con la magia y la religin. All veremos que esa
separacin exige una lucha ideolgica ms o menos consciente,
pero cualitativamente es de carcter distinto que la separacin por
la cual se supera la insercin completa en la prctica de la coti-
dianidad.
Tal vez simplificamos un poco al situar el origen de la arqui-
tectura en el perodo mgico-religioso. Pero esa simplificacin
est justificada en la medida en que las primeras realizaciones
autnticamente estticas de la arquitectura han estado al servicio
de los fines de la magia o de la religin. Aunque existan edificios
mundanales (castillos, palacios, etc.), ocurre que al principio tam-
bin el dominio o poder tena una profunda fundamentacin
mgico-religiosa, lo cual tena que influir tambin en la naturale-
za de sus manifestaciones estticas; y, por otra parte, se trataba
de edificios pblicos, cuya forma incluso como elemento del
340 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

uso inclua a priori importantes momentos de lo evocador,

cuyo modo de accin es ideolgico. (Expresin del poder irresis-
tible, imponerse a los individuos por la monumentalidad). Desde
el punto de vista esttico, el predominio de la arquitectura
para fines privados de habitacin es resultado de una evolucin
muy posterior.
La utilizacin de la ornamentstica en la arquitectura, o sea,
en un arte que, por su naturaleza, no carece de mundo, no
suprime la carencia de mundo de la ornamentstica misma cuando
se la considera en su Ser-en-s y para-s, sino que, por el contra-
rio, esa combinacin permite precisamente percibir con toda cla-
ridad su peculiaridad. Aqu cobra el principio de la omamenta-
tacin su forma ms adecuada: no es ya un aadido para el uso
til de la vida cotidiana, sino que ms bien en este contexto el
puro gusto por el adorno, su funcin hermoseadora de la vida de
los hombres, suscitadora de alegra, puede ya imponerse sin que
nada la desve. Hay pues una serie esttica que parte del adorno
corporal, pasa por el de las herramientas y llega hasta el punto en
que ahora estamos, y esa serie expresa precisamente la creciente
distanciacin de la prctica cotidiana. Y este hecho no se altera
en nada por la circunstancia de que el papel de la ornamentstica
sea tambin en este caso un papel servil, a saber, el apoyo a la
organizacin del espacio por la arquitectura, hacer ms intuible
la articulacin de las superficies mediante la conformacin deco-
rativa de las partes, subrayar puntos nodales de la estructura,
animarlos, etc. Puede incluso decirse que precisamente la falta
de mundo propia de la ornamentstica promueve desde dentro una
tal subsuncin bajo un arte conformador, con objeto de poder
desplegar clara y plenamente su esencia esttica.
Creemos pues que no es inadecuado el contemplar los princi-
pios de la ornamentstica precisamente en el contexto de la ar-
quitectura; la aplicacin a los dems campos antes aludidos resulta
sin ms por s misma, con la diferencia, nada decisiva en este
respecto, de que ornamentos sin mundo pueden adornar tambin
objetos sin mundo. Partimos en esto, como tambin hemos dicho
antes, de las formas geomtricas, concibindolas tan ampliamente
que queden subsumidos bajo el concepto general de lo geomtrico
los ornamentos vegetales y animales, por lo general ms tardos.
Pues lo dominante es, tambin en estos casos, un sistema de lneas
regulado, en ltima instancia, geomtricamente, con independencia
Ornamentstica 341

de que se trate de meras rectas o conozcan tambin ngulos y cur-

vas en las cuales las plantas, los animales y hasta las figuras hu-
manas, en vez de ser reproducidos bajo las condiciones de su
propia existencia, se articulan en una conexin lineal (o lineal-cro-
mtica) de ritmos, proporciones, simetras, correspondencias, etc-
tera, en las cuales sus figuras, sus movimientos, etc., se conviertan
en mero elemento, mero momento de la unidad nacida de la orde-
nacin geomtrica. No es decisiva a este respecto la cuestin, refe-
rente al origen histrico concreto, de si la figura geomtrica es la
abreviatura de un objefo de la vida, o si esta significacin se
ha atribuido posteriormente a aquellas figuras; ambas cosas pue-
den ocurrir, cada una en un caso, pero eso no afecta a la cues-
tin bsica que ahora nos interesa: por qu las relaciones geom-
tricas producen goce esttico, por qu poseen un poder evocador
de sentimientos? (Al final de estas consideraciones considerare-
mos la necesaria relacin entre la alegora y la ornamentstica.)
Se comprende sin ms que se haya buscado desde el lado geom-
trico la respuesta a esa pregunta, aunque, como veremos, las fuer-
zas estticas que estn aqu en obra rebasan muy tempranamente
lo meramente geomtrico y rebasan tambin la contraposicin
rgida aparente de lo orgnico y lo inorgnico, porque la mera
ornamentstica, que como tal es la forma ms pura del adorno
sin mundo, llega a ser lo decorativo en general, o sea, uno de
los principios estructurales, constructivos, de lo esttico como tal.
Lo ornamental geomtrico es en este caso, de todos modos, mu-
cho ms que mero estadio previo histrico. Los fundamentos teo-
rticos de los niveles superiores, ms desarrollados, revelan ya
aqu su esencia principal, de tal modo que el arranque a partir
de lo geomtrico no slo es comprensible sin ms, sino tambin
estticamente correcto. Ernst Fischer formula el problema en el
sentido adecuado cuando afirma que reflejamos en el ornamento
la legalidad de lo inorgnico y, por tanto, la belleza de lo inorgni-
co. El ornamento es esa forma asombrosa en la que no trabaja-
mos ms que con vectores, con distancias de la misma naturaleza...
Esta ornamentstica es evidentemente matemtica intuitiva, ante-
rior a las cifras, del mismo modo que el jeroglfico ha precedido
a las letras; en cierto sentido parece matemtica hecha arte.*
Con bastante, pero relativa justificacin, intenta Fischer hallar

1. E. FISCHER, op. cit., pg. 179.

342 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

aqu un reflejo del orden de la naturaleza en nuestra consciencia,

la cual se esfuerza en general por reflejar el orden de la socie-
dad.' Fischer destaca aqu con razn, segn creemos el prin-
cipio de la ordenacin como lo esencial del sentimiento placen-
tero que suscita la ornamentstica, y, en completa coincidencia
con nuestras anteriores observaciones,, alude al papel promotor
del trabajo y de la vida que desempea el ritmo para el hombre.
Lo que hace un poco abstractas sus interesantsimas consideracio-
nes es la contraposicin, algo rgida, entre lo orgnico y lo inor-
gnico, por una parte, y la naturaleza y la sociedad por otra. El
dominio humano de lo inorgnico, de la naturaleza, no slo es un
proceso social Fischer lo afirma tan enrgicamente como noso-
tros, sino que, adems, se encuentra en indisoluble conexin con
la evolucin de los hombres de esa sociedad, con el intercambio
entre sociedad y naturaleza. El joven Marx expresa este hecho
de un modo extraordinariamente plstico: Del mismo modo que
plantas, animales, piedras, aire, luz, etc., en parte como objetos
de la ciencia natural, en parte como objetos del arte, constituyen
una parte de la consciencia humana su naturaleza espiritual
inorgnica, alimentos espirituales que tiene que cocinar antes para
gustarlos y digerirlos, as tambin constituyen prcticamente una
parte de la vida humana y de la actividad humana... La natura-
leza es el cuerpo inorgnico del hombre la naturaleza, esto es,
en la medida en que no es ella misma cuerpo humano.^
,"En qu se basa entonces el temprano y pronto perfecto, rico
y sin embargo sin mundo, efecto y ser de la ornamentstica? Cree-
mos que este fenmeno se sigue de una ley bsica de la evolucin
social-cultural, de la particularidad por ella condicionada del
reflejo de la realidad, tanto en la ciencia cuanto en el arte. En el
prlogo a \a-Phanornenologie des Geistes [Fenomenologa del Es-
pritu] ha dado Hegel por vez primera una descripcin filosfi-
camente exacta de este fenmeno. Hegel parte de la tesis de que
esa obra suya tiene que dar expresin conceptual a un nuevo esta-
dio del mundo, y quiere entonces determinar con ex.actitud, sub-
jetiva y objetivamente, los especficos rasgos esenciales de la apa-
ricin de lo nuevo en la historia. Su punto de partida concreto
es que lo nuevo tiene que carecer an de realidad plena, igual

1. Ibid., pg. 180.

2. MARX, Oekonomisch - Philosophische Manuskripe, op. cit., II. pg. 87.
Ornamentstica 343

que el nio recin nacido. Lo nuevo es, naturalmente, producto

de numerosas determinaciones y tendencias que estaban en obra
en el seno del mundo viejo mucho antes de aparecer claramente;
pero en cuanto que cobra forma, sta es el todo que vuelve a s
mismo desde la: sucesin y desde su extensin, el simple concepto
devenido del mismo.^ El reflejo de un tal hecho histrico en la
consciencia humana tiene por ello necesariamente un carcter
abstracto, esotrico.
Luego, en la Logik [La Ciencia de la Lgica], Hegel, esta vez
desde el punto de vista puro del conocimiento, vuelve a interesar-
se por ese problema, contemplando ahora no tanto la forma de
lo histricamente nuevo cuanto la del comienzo del dominio inte-
lectual de la realidad. Este comienzo es lo general. Cuando en la
realidad, dice Hegel, sea la de la naturaleza o la del espritu, lo
que est primariamente dado al conocimiento subjetivo natural
es la singularidad concreta, en cambio, en el conocimiento que
tiene que ser un conceptuar, al menos en la medida en que tiene
como base la forma del concepto, lo primero tiene que ser lo
Simple, lo Separado de lo concreto, porque slo en esa forma
tiene el objeto la forma de lo general relato a s mismo y de lo
inmediato por el concepto .^ Hegel polemiza entonces contra
los que apelan a la intuicin, pues el proceso que ahora describe
se ha incorporado ya el punto de vista de ellos y lo ha rebasado
mentalmente. La misma situacin se tiene desde el punto de vista
subjetivo: Si se pregunta simplemente por la facilidad, es obvio
sin ms que resulta ms fcil para el conocimiento captar la deter-
minacin mental simple y abstracta que lo concreto, que es una
mltiple concatenacin de tales determinaciones del pensamiento
y de sus relaciones.'' Hegel llama tambin aqu la atencin sobre
el hecho ya en contacto inmediato con nuestro problema de
que tampoco la geometra empieza con la figura espacial concreta,
sino con los elementos y formas de mayor simplicidad, como el
punto, la lnea, el tringulo, la circunferencia, etc.
Tambin es un hecho universalmente conocido que la geometra
fue, por una parte, la primera actuacin cientfica del hombre pri-

1. HEGEL, Phanomenologie des Geistes [Fenomenologa del Espritu], Wer-

ke [Obras], cit., Band [vol.] II, pg. IL
2. HEGEL, Wissenschaft der Logik [La Ciencia de la Lgica], Werke [Obras],
Band [vol.] V, pgs. 288 s.
3. Ibid., pg. 289.
344 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

mitivo, la primera aplicacin de la ciencia a la prctica (mucho

antes de su constitucin en conocimiento sistematizado), y que,
por otra parte, la ornamentstica geomtrica tiene su primer
florecimiento en ese mismo perodo de origen y dispersin de la
agricultura. Las dos tendencias estn, naturalmente, muy vincula-
das. Hambidge ' ha mostrado, por ejemplo, que el rectngulo apa-
rece primero en la medicin de la tierra, y luego se aplica a la
construccin de templos, etc. No har falta probar, segn cree-
mos, que ese primer dominio consciente e intelectual de la reali-
dad, que, desde el punto de vista de la evolucin humana, tiene
ms duradera importancia que todos los logros artsticos, mucho
ms deslumbrantes, del perodo de la caza (incluso en las circuns-
tancias ms favorables, como las del sur de Francia), tiene tambin
un carcter abstracto en el sentido hegeliano recin recordado. Pero
esa abstraccin cobra un particular pathos en la circunstancia de
su inicial captacin: el hombre primitivo vive en un mundo cir-
cundante que l no domina, y ahora un diminuto rincn de ese
mundo queda iluminado por la luz de un verdadero conocimiento.
Y el que ese conocimiento se interpretara al principio an mgi-
camente, y luego religiosa o mticamente, no le pone, de todos
modos, al nivel de cualquier pseudosaber mgico.
Tampoco aqu es posible sino practicar inferencias a partir de
la evolucin posterior: recurdese el pathos del conocimiento ver-
dadero, que durante milenios se enlaz casi exclusivamente con la
matemtica o la geometra en particular: desde Pitgoras y Platn,
esa lnea discurre hasta el nuevo alfabeto galileano de la natura-
leza, hasta el more geomtrico de Spinoza. Es el arranque, prime-
ro abstracto, del nuevo conocimiento, completamente en el sentido
de Hegel, en un estadio todava sin desplegar en absoluto, incon-
creto. Pero precisamente en esa abstraccin unifica la exactitud
absoluta del conocimiento de la realidad objetiva inalcanzable de
otro modo, con la intuitividad evidente a los sentidos, fcil de cap-
tar visualmente. En esto debe verse la causa de -que en la inci-
piente actividad artstica que, como hemos visto, no se ha cons-
tituido an autnomamente, el pathos esttico y de concepcin del
mundo, que reclama imperiosamente su expresin, empuje en el
sentido de la ornamentstica geomtrica. Esta unidad del conoci-
miento seguro y exacto alcanzable ya a un nivel primitivo con la

1. HAMBIIWE, Dynamic Symmetry, Yale University Press 1920, pgs. 7 s,

Ornamentstica 345

intuitividad sensible inmediatamente iluminadora, recoge, por una

parte, lo ya conseguido y 16 pone en relacin con la base de cada
ciencia o arte, con el trabajo, y, por otra parte, ese carcter doble
e indivisible de precisin abstracto-conceptual y evidencia sensi-
ble-inmediata crea, precisamente en, y a consecuencia de esa abs-
traccin, la posibilidad de separar de la heterognea multiplicidad
de la prctica cotidiana las formaciones as creadas y prestarles,
frente a ella, la distancia y la peculiaridad por las cuales pueden
llegar a ser obras de arte independiente. (Lo cual, como hemos in-
dicado ya, es cosa de un largo proceso.)
Recordemos ahora lo que dice Hegel a propsito de la facili-
dad de apercepcin de la abstraccin cuando considera lgicamen-
te todo este complejo. La abstraccin analizada por Hegel se tras-
pone al terreno de lo sensiblemente intuitivo, y ello no pues He-
gel se guarda de hacerlo como regreso a una inmediatez sensible
preconceptual de la mera percepcin, sino de tal modo que las de-
terminaciones intelectuales queden recogidas sin resto en esa inme-
diatez sensible. La posibilidad de que la construccin tenga vigen-
cia como prueba geomtrico-cientfica muestra que en este caso el
fenmeno sensible inmediato expresa adecuadamente la esencia (lo
que Hegel llama el concepto), y hasta, en cierto modo, se le acerca
tanto que puede hablarse de su unidad inmediata, de la expresin
inmediata de la esencia por el fenmeno. Hasta un estadio ms
adelantado no se analiza filosficamente el carcter sensible, ni se
dirige la atencin hacia la ausencia de dimensiones de los ele-
mentos de la geometra (el punto, etc.); ya lo hace as Platn. Pero
entonces se hace consciente el carcter desantropomorfizador in-
cluso de la intuitividad geomtrica, y se consuma ya la separacin
entre el reflejo cientfico y el artstico. En s misma, desde luego,
esa dualidad existe desde el primer momento, pero ello no altera
en nada la originaria vinculacin de la que hemos hablado hasta
ahora, la cual se mantiene an emocionalmente durante mucho
tiempo.
La facilidad de la apercepcin, de la visin conjunta del todo,
de la recepcin de los detalles, tiene pues ya un carcter puramente
esttico: el carcter de un reflejo de la realidad objetiva cuya in-
tencin no rebasa, a pesar de todo, la trasformacin ms adecuada
posible del En-s en un Para-nosotros. Esta trasformacin tiene que
estar contenida en aquel reflejo; imposible exagerar aqu en la in-
sistencia de que la ciencia y el arte reflejan la misma realidad. Pero
346 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

en el reflejo esttico, como ya hemos dicho, surge una imagen del

mundo en la cual la referencialidad al hombre es el principio fun-
dante e ineliminable y que, precisamente por eso, gracias a un
efecto evocador, hace inmediatamente vivible aquella referenciali-
dad. En la ornamentstica geomtrica es casi materialmente per-
ceptible aquella comunidad con el trabajo y la ciencia, junto con
la clara separacin de uno y otra. La peculiaridad del aspecto de
la realidad que determina el mtodo de la geometra, que posibili-
ta su temprano origen como ciencia y como arte, subyace a la vez
a aquella comunidad y a aquella diversidad. La independencia del
arte en la investigacin y el dominio de la realidad por el hombre
se expresa aqu de un modo muy plstico. Por una parte, y a con-
secuencia de la mismidad del objeto del reflejo, la vinculacin con
la ciencia se expresa en el hecho de que la ornamentstica geom-
trica, en su forma realmente desarrollada (ante todo en Egipto),
anticipa prcticamente en milenios los resultados de una ciencia
posterior basada en una matemtica ya adelantada. Weyl' ha mos-
trado que la ornamentstica egipcia haba representado y realizado
ya todos los tipos de variabilidad de las relaciones relevantes que la
matemtica no ha podido investigar y fundamentar con exactitud
cientfica hasta el siglo xx. Por otra parte, esa concordancia es un
posterior conocimiento de extraordinaria importancia sobre todo,
y en s mismo, para la filosofa del arte que descubre con irre-
futable claridad la esencia del objeto del reflejo, necesariamente
comn. Pero desde el punto de vista del arte como arte no pasa de
ser un conocimiento secundario que no puede aadir nada inme-
diatamente decisivo al conocimiento de la esencia esttica de la
ornamentstica geomtrica. Su inagotable variabilidad es la fuente
de su efecto esttico, y aquel conocimiento no fue entonces ni ne-
cesario ni histricamente posible para suscitar el efecto en cues-
tin. El efecto real contiene sin duda en el sentido que varias ve-
ces hemos expuesto un esfuerzo inconsciente, un sentimiento in-
consciente de que se estableca alguna relacin genrica con la
realidad. El efecto tiene como base, como motor de la creacin y
del goce, la vigencia del incipiente dominio del hombre sobre la
naturaleza, del orden incipiente producido por el conocimiento
prctico del hombre. La genericidad de ese fenmeno basta plena-
mente para aclarar su gnesis y su naturaleza. Precisamente por-

1. WEYL, op. ctt., pgs. 103 s., ctr. pgs. 49-52.

Ornamentistica 347

que en este caso destaca tan claramente la coincidencia de ciencia

y arte en el correcto reflejo de la realidad, precisamente porque la
coincidencia es objetivamente demostrable con exactitud, aunque
subjetivamente y eso puede probarse con la misma e x a c t i t u d -
tenga fuentes slo inconscientes, precisamente por eso se tiene
aqu un paradigma de esa tctica del arte y la ciencia que con-
siste, segn la vieja sentencia, en marchar separados y comba-
tir juntos: estas relaciones son mucho ms complicadas cuando
se llega a los reflejos artsticos de la realidad ms directos y tota-
les, ya no carentes de mundo. Pero su base es la misma, y por eso
haba que subrayar especialmente esta instructiva relacin aprove-
chando el presente caso, el ms sencillo y abstracto. La simplici-
dad y la abstraccin de la ornamentistica tiene, segn hemos visto,
como consecuencia el que el fenmeno y la esencia parezcan coin-
cidir sin discrepancia alguna. Esta convergencia, que fuera de este
caso no se da sino de modo sumamente escaso en el objeto de lo
esttico, se basa en el carcter, simultneamente abstracto y sen-
sible, del fenmeno, as como en la abstraccin de la esencia. Pero
este carcter de la esencia no debe confundirse con una falta de
contenido, como ha hecho Kant. El filsofo, con la genialidad de
su mirada filosfica para los problemas estticos, ha descubierto
con claridad la dualidad de la dacin esttica de forma que esta-
mos estudiando, y la ha expresado en su clebre distincin entre
belleza exenta o libre (pulchritudo vaga) y belleza meramente
adherente (pulchritudo adhaerens). Pero la mirada genial se en-
turbia a consecuencia del idealismo subjetivo, y de la incapacidad
que ste produce por lo que hace a la captacin del papel del refle-
jo de la realidad en esttica. Kant se esfuerza con razn por libe-
rar la esencia de lo esttico de aquella inmediata dependencia res-
pecto del conocimiento cientfico-filosfico en que la ponan Leib-
niz y su escuela, y por fundamentar filosficamente su independen-
cia. Pero, como pasa totalmente por alto el hecho del reflejo, no
puede fundamentar la esencia de la belleza exenta ms que de-
clarando que no presupone concepto alguno de lo... que es el ob-
jeto '. Con esto se enreda Kant, al interpretar concretamente su
doctrina, en una serie de contradicciones irresolubles. Por una
parte, Kant explica los fenmenos naturales recogidos, no siempre

1. KANT, Kritik der Urteilskraft [Crtica de la facultad de juzgar], 16.

348 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

correctamente, como las flores, los pjaros, etc., de un modo que

a menudo es casi sofstico; Ernst Fischer ha reconducido con ra-
zn, en su tratamiento de los cristales, la forma de stos a leyes
objetivas naturales y, dentro de su mbito, a la determinacin de
la forma por el contenido. Por otra parte, cuando Kant habla de
la ornamentstica misma, no slo se basa en ejemplos modernos
subalternos (papeles de recubrimiento de paredes, guirlandas, etc.),
sino que ve adems en ellos una pura ausencia de contenido en el
lugar del contenido abstracto que hemos mostrado. (Ms tarde ve-
remos que, por las mismas razones, la concepcin kantiana de la
belleza adherente es an ms contradictoria.) La esencia abstrac-
ta de la ornamentstica geomtrica no es en modo alguno, como
cree Kant, algo sin contenido o sin concepto, aunque el concep-
to quede absorbido sin restos por la intuitividad sensible inmedia-
ta. No tiene ningn contenido concretamente objetivo, sino slo el
de una abstracta genericidad: pero eso produce slo un carcter
de contenido sumamente especializado, y no una total ausencia de
contenido.
Este tipo especial de contenido se expresa sobre todo en el he-
cho de que aquella abstracta genericidad se rodea de un aura de
alegorismo y esoterismo. El pathos que atraviesa ese modo de re-
presentacin como refiguracin, elemento o parte de la conquista
del mundo por la geometra se impone en una robusta tendencia
a interpretar concretamente la genericidad abstracta, reconducin-
dola desde su lejana hasta la realidad concreta. Las formas geo-
mtricas no estn orgnicamente ligadas a ninguna objetividad
concreta de la vida real; y cuando en la ornamentstica aparecen
tales formas de la objetividad (plantas, animales, hombres), tam-
poco stas pueden tener ningn concreto, sensible y particular ser
as, sino que deben representar meros jeroglficos de su sentido,
abstractas abreviaturas de su existencia. Tanto ms cuanto que es
esencial a la ornamentstica el arrancar de la conexin de interac-
ciones de su entorno natural todo objeto que ella elabore y el
trasponerlo a otro contexto que, desde este punto de vista, es ar-
tificial. Por eso el contenido intelectual de una formacin pura-
mente ornamental no puede ser sino alegrico; un sentido que re-
sulta del todo trascendente respecto de las formas aparienciales
concretas y sensibles. La reconstruccin veraz de las interpretacio-
nes esotricas, mgicas o religiosas, de la ornamentstica geom-
trica, que se producen de ese modo, suele ser para la etnologa, la
Ornamentstica 349

historia del arte, etc., una tarea difcil. Riegl' ha llamado enrgica-
mente la atencin sobre esa dificultad. Pero al hacerlo ha pasado
por alto que la verdadera causa de la dificultad se encuentra en
la esencia de la alegora misma, especialmente cuanto su interpre-
tacin es privilegio de una casta sacerdotal cerrada que preserva
el secreto. Pues lo alegrico se basa precisamente en el hecho de
que no existe, entre el modo esencial sensible y visible de los obje-
tos representados y su sentido que descubre por composicin el
todo de la obra de arte, ninguna conexin fundada en la esencia
misma de los objetos. Visto desde esa objetividad, toda interpre-
tacin alegrica es ms o menos arbitraria, y a veces lo es total-
mente. Por otra parte, la interpretacin alegrica, en su forma ori-
ginaria mgica o religiosa, parte precisamente del hecho de que
todos los fenmenos de la realidad son por principio inadecuados
para expresar la sublime verdad de lo mgico o religioso, con lo
cual la arbitrariedad de la interpretacin a partir del objeto, desde
abajo, recibe confirmacin desde arriba. Esta dplice y con-
vergente tendencia de la alegora es tan fuerte que se impone de un
modo total incluso en perodos muy posteriores, cuando ya no se
trata de relaciones abstractas entre fenmeno y esencia. As, en el
Cristianismo de los primeros siglos, Clemente de Alejandra, Orge-
nes y otros pueden interpretar alegricamente narraciones tan in-
tensamente no-alegricas, sino sensibles, como son las del Viejo y
el Nuevo Testamento.^
Hay, como es natural, una diferencia cualitativa entre esos dos
tipos de alegora. Mientras que el tipo citado en ltimo lugar vio-
lenta con su interpretacin alegrica la esencia de la conformacin
artstica del objeto, o ignora su sentido propio, la esencia alegri-
ca de la ornamentstica geomtrica nace precisa y orgnicamente
de su peculiaridad esttica. El efecto evocador que tiene la orna-
mentstica geomtrica, junto con su esencia de genericidad abs-
tracta, produce, sobre la base del pathos de concepcin del mundo
que mueve todo este complejo y partiendo de la vivencia inme-
diata, la necesidad de la interpretacin alegrica. sta, como se
sigue sin ms de la situacin, puede ser objetivamente slo arbi-

1. RiEGL, Stilfragen [Cuestiones de estilo], cit., pg. 31.

2. HUGO BALL en el prlogo a Dyonisos Aeropagita, Die Hierarchic der Engel
und der Kirche [La jerarqua de los ngeles y de la Iglesia] ed. alemana,
Mnchen-Planegg 1955, pg. 23.
350 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

traria, pero precisamente por eso no acarrea nunca una violenta-

cin de la esencia artstica, de la prctica artstica. B o a s ' trae un
gran nmero de ejemplos que muestran cmo una misma figura
geomtrica se ha interpretado con un contenido alegrico en los
ms diversos y contrapuestos sentidos. No es posible reconstruir
hoy esos efectos ejercidos sobre los contemporneos de dichas
obras. Incluso ante los datos procedentes de la vida de pueblos
primitivos est justificada la duda sobre si las interpretaciones
que hoy se dan no son formas muy debilitadas o hasta alteradas
de las viejas tradiciones. Tambin Scheltema se expresa con toda
claridad acerca de hechos muy anlogos: Hemos perdido tan
completamente la comprensin del valor simblico de las formas
geomtricas sencillas que apenas podemos imaginarnos la impor-
tancia que ha tenido para nuestros antepasados este esquema
circular con el centro subrayado.^
An menos puede deducirse inmediatamente y hacerse com-
prensible hoy da el efecto vivo de la ornamentstica partiendo de
la reconstruccin ms exacta. Pero esto no excluye en modo alguno
una explicacin mediada. Pues, como hemos intentado mostrar,
hay una determinada estructura objetiva de las obras producidas
que subyace a esas originarias tendencias creadoras; y esa estruc-
tura puede determinar para milenios la cualidad de los efectos du-
raderos. Esos fundamentos formales-estructurales son la relacin
real entre el fenmeno y la esencia y el carcter de la esencia
como genericidad abstracta. Parecer tal vez como si esa interpre-
tacin del efecto artstico de los ornamentos concebidos como
alegoras estuviera en contradiccin con nuestra anterior tesis
de que en la ornamentstica la esencia y el fenmeno coinciden to-
talmente. Pero, anticipndonos a cuestiones que ms adelante te-
nemos que estudiar concretamente, hay que tener en cuenta que
toda alegora duplica necesariamente la esencia manifiesta en la
obra de arte. Hay, en efecto, por una parte en esos casos una esen-
cia trascendente, alegrica, de contenido, conceptualmente formu-
lable, a la que tiene que tender la totalidad de lo artsticamente
conformado. Por otra parte si realmente se trata de una obra
de arte todo eso no afecta en absoluto a la dialctica sensible de
esencia y fenmeno. sta puede existir con toda normalidad, como

1. BOAS, op. cit., psg. 88 s.

2. SCHELTEMA, op. cit., pg. 59.
Ornamentstica 351

en el citado ejemplo de las narraciones bblicas; pero tambin es

posible que esta dialctica consiga imponerse como coincidencia
completa en la conformacin sensible-concreta de ornamentos geo-
mtpicos. Pero eso no arrebata en modo alguno a la ornamentsti-
ca geomtrica todo contenido artsticamente relevante, aunque se
pierda inevitablemente su significacin alegrica. Queda a pesar de
ello un contenido importante, que recibe su riqueza y su profun-
didad de aquellas fuentes del pathos del dominio humano sobre
el mundo externo, del orden visible as producido, con su no me-
nos sensible facilidad e intelectualidad, que hemos descrito antes.
En esto se expresa una ley esttica general de los efectos durade-
ros. Anticipemos aqu simplemente que tambin en el caso, ahora
tratado, de la ornamentstica geomtrica, en el cual la evidencia
primaria parece indicar convincentemente que el efecto esttico
tiene fundamentos puramente formales, el fundamento real del
efecto est a pesar de todo condicionado en ltima instancia segn
el contenido. Como es natural y esto puede decirse de todos los
efectos estticos stos son mediados y desencadenados directa-
mente por el sistema de formas de cada caso. La unidad de conte-
nido y forma en esttica, la naturaleza especfica de la forma arts-
tica a saber, el ser siempre la forma de un contenido particular,
nico se expresa precisamente en ese papel mediador inmediato
de la forma entre la obra y la receptividad, en el hecho de que el
receptor es inmediatamente afectado por efectos formales, pero
stos mutan en seguida en su vivencia en instancias de contenido,
de tal modo que cree estar sometido a efectos de contenido.
Las complicadas interacciones entre contenido y forma que se
efectan en el curso del destino histrico de una obra, un gnero,
un arte, etc., caen fuera del marco del presente estudio; slo hay
que indicar brevemente que en el efecto, en apariencia puramente
formal, de la ornamentstica geomtrica, se produce, precisamente
a partir de la genericidad abstracta de la esencia representada, a
partir del tipo simultneamente sensible y abstracto-intelectual del
mundo apariencial presente, y a consecuencia de sus interacciones
dialcticas, una constante irradiacin de efectos de contenido.
Como hemos visto, es imposible que stos sean idnticos con los
autctonos, ya por el hecho de que la significacin alegrica no es
descifrable; pero tampoco en el caso de que lo fuera podra hoy
decirnos nada artstico-evocativamente. Hemos aludido ya al con-
tenido de estado de nimo, al aducir aquel poema de Stefan Geor-
352 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

ge. Pero tampoco este contenido es tan indeterminado como pue-

de parecer a primera vista; hemos hablado de sus fundamentos
en el orden de la concepcin del mundo. Y aunque no puede fijar-
se concretamente, objetivamente y segn el contenido cosa que
corresponde precisamente a la esencia de la ornamentstica, de
todos modos se basa en determinaciones muy claras de forma y
contenido. (Aqu aparece por vez primera y a un nivel sumamente
abstracto un problema muy importante para toda la esttica, a sa-
ber: la cuestin de que el contenido activo de la obra de arte, por
lo que hace a su concreta objetividad, puede ser extraordinaria-
mente indeterminado, muy variamente interpretable, sin ser real-
mente indeterminado en sentido esttico y sin que en su lugar ten-
ga que situarse kantianamente una ausencia de contenido. El que
esta cuestin aparezca por vez primera a propsito de la cuestin
de la esencia alegrica de la ornamentstica no significa, ni mucho
menos, que no vaya a surgir de nuevo, de un modo esencialmente
modificado, a niveles ms concretos y evolucionados, especialmen-
te en la msica, pero no slo en ella).
La abstraccin de estas determinaciones estticas una abs-
traccin que aparece sensiblemente, que se sume en lo sensible sin
disolverse en ello tiene como consecuencia el que su descripcin
conceptual sea inevitablemente de carcter sobre todo negativo,
esto es, que no pueda describirse correctamente lo positivamente
esttico sino partiendo de negaciones. As ocurra ya con la rela-
cin entre fenmeno y esencia. Y as ocurre en el paso ulterior
hacia la concrecin: la ornamentstica no tiene profundidad. Sabe-
mos que esta palabra es ambigua, pero esperamos mostrar que, en
el hecho esttico que estamos considerando, designa un importan-
te aspecto de la cosa, tanto en sentido literal cuanto en el sentido
metafrico impuesto por una larga prctica artstica. No es difcil
aclarar el sentido literal: es esencial a la ornamentstica geom-
trica el ser bidimensional; precisamente la evidencia inmediata en
la coincidencia del sentido con lo sensible se perdera al aadirse
la dimensin tercera, la de la profundidad: el tringulo, la circun-
ferencia, etc., pueden ser simultneamente ellos mismos y mo-
mentos parciales de una superficie decorativa, mientras que un
cubo, a causa de su reproduccin necesariamente perspectivstica,
representa la reproduccin de objetividad concreta, con la cual se
separan tajantemente lo cientfico-ilustrativo y el principio de con-
formacin artstica. Ms adelante veremos que el desarrollo del
Ornamentstica 353

principio ornamental hasta llegar a lo decorativo en sentido am-

plio lleva consigo una cierta tolerancia de la dimensin de pro-
fundidad, pero que esa tolerancia supone una lucha de contrarios
en la cual, el principio decorativo representa la tendencia a absor-
ber en el efecto ltimo de una superficie las efectivas conformacio-
nes de tercera dimensin. En el ornamento puro no se da an esa
pugnaz contradiccin. Hemos indicado ya que la utilizacin orna-
mental de animales o plantas les arrebata su objetividad real y
viva, los homogeneiza sin resto con los elementos geomtricos del
resto ornamenta], que ahora, desde luego, supone tambin lneas
curvas, y los trasforma en puros ornamentos. No tienen sino exis-
tencia visible, aunque objetivamente estn determinados de un
modo algo ms concreto que los ornamentos puramente geom-
tricos; la unidad, cuando la accin o efecto formal est mediada
por contenidos, da lugar a un estado de nimo de fbula o cuento,
a diferencia del de la vida.
Cuestiones ms complicadas se presentan a propsito de la se-
gunda significacin de la profundidad, la significacin metafrica.
Nuestras ltimas observaciones nos han llevado ya, de todos mo-
dos, cerca de su solucin, pues la reduccin de seres vivos a si-
luetas ornamentales lo cual, como ya hemos ^isto, acarrea nece-
sariamente el que no sean ya reflejados artsticamente en su mun-
do circundante y el que las interacciones de su existencia con ese
mundo no se traten como existentes significa la eliminacin de
sus reales problemas vitales, de las reales contraposiciones de la
vida, en la formacin artstica as constituida. Pero con ello y se
es el punctum saltans de la cuestin todo lo negativo en sentido
dialctico se elimina por principio del mbito de la conformacin
ornamental. Este hecho privativo nos presenta empero clara y con-
cretamente la verdad de la formulacin metafrica de la profun-
didad: qu consideramos profundo en el arte, independientemen-
te de la clase de arte? La respuesta est al alcance de la mano:
consideramos profundo un reflejo de la realidad que d forma ve-
raz a la contradictoriedad de la vida en todas sus determinaciones
decisivas, en su dinmica plenamente desplegada. Cuanto ms in-
tensa es la tensin de esas contradicciones concretas que se llevan
a unidad, tanto ms profunda ser la obra de arte. Acertadamente
se suele llamar profundos a los artistas que proceden en este sen-
tido sin reservas hasta el final, como Dante y Rembrandt, Shakes-
peare y Beethoven. Pero la contradiccin concreta y mvil es ini-

23. ESTTICA
 354 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

raaginable sin una elaboracin consecuente de lo negativo. Engels'

subraya con razn para el terreno del pensamiento filosfico,
desde luego, pero su afirmacin es aplicable sin esfuerzo alguno al
del arte que Feuerbach es trivial en comparacin con Hegel por-
que en el tratamiento de lo negativo se queda muy por detrs de
ste en cuanto a concrecin y consecuencia. Lo ms importante
para nosotros de esa estimacin de Engels es que la contraposi-
cin entre profundo y superficial (o trivial) est inseparablemen-
te relacionada con el modo de tratar lo negativo en la vida de la
humanidad. Tambin vale la pena recordar porque, como siem-
pre es bueno repetir, el arte y la ciencia reflejan la misma reali-
dad el gran peso que Engels concede a la concrecin y la relati-
vidad histricas de lo negativo, as como a su lugar central en la
evolucin social. Ningn arte que quiera reflejar adecuadamente
la concreta realidad social puede pasar por alto este ciclo de pro-
blemas sin merecer el reproche de debilidad, superficialidad, tri-
vial hermoseamiento de la realidad. Pero como las causas de esto
pese a ciertos parentescos con la cuestin aqu tratada se en-
cuentran por su esencia en otro lugar, ya por el hecho de que este
arte, sin perjuicio de su inadecuacin para expresar lo negativo,
no es un arte sin mundo como la ornamentstica, no podremos tra-
tar la ausencia de lo negativo en la arquitectura sino al analizarla
sustantivamente.
La peculiar situacin de la ornamentstica se debe a que se en-
cuentra ms ac de este dilema de la conformacin artstica. La
falta de toda negatividad no es en la ornamentstica una huida
para evitar su conformacin, sino, por el contrario, una peculiari-
dad necesaria y de principio de este tipo de dacin de forma. Por
eso la falta de profundidad que de ello se desprende necesariamen-
te no es una tendencia a la superficialidad, sino que expresa, por
el contrario, un aspecto muy especfico de la realidad. Ya hemos
descrito en sus rasgos capitales la esencia de ese aspecto. Ahora
se nos presentan an ms claramente las componentes de conte-
nido de este tipo de dacin de forma: el efecto de fbula o cuento,
al que tambin nos hemos referido, cobra, por usar una expresin
de Friedrich Hebbel, el acento de una belleza de la disonancia, el
eco de una realidad que jams existe as de un modo concreto y

1. ENGELS, Feuerbach [Feuerbach y el final de la filosofa clsica alemana],

cit., pg. 74.
Ornamentistica 355

que las leyendas de casi todos los pueblos han descrito como edad
de oro, como paraso perdido. Ya esto supone, naturalmente, un
cierto desplazamiento del acento respecto del pathos originario,
que era geomtrico, cognoscitivo, de conquista de la realidad, pues
el elemento futurista de ste cobra un regusto de recuerdo de una
armona poseda en otro tiempo. Pero esta contraposicin, que en
cualquier arte conformador de la realidad sera insuperable, no
pasa de ser en la ornamentistica una oscilacin entre determina-
ciones de distinta tonalidad emocional. Los dos polos de ese mo-
vimiento tienen adems el mismo fundamento: la extraccin de los
objetos y sus conexiones de la realidad normal, por el hecho de
perder su entorno natural, mientras que el acto directamente pri-
vativo les da conexiones nuevas, no existentes de otro modo, y por
el hecho de que ambos estn concordados el uno con el otro hasta
la homogeneidad total, y este orden, que en relacin con la obje-
tividad real de la vida es puramente casual, resulta en s suma-
mente regulado. As se presenta la ornamentistica como la refigu-
racin ordenada de un aspecto esencial de la realidad, como la
abstraccin sensible y perceptible de un orden en general. Frente
a la realidad normal conserva ese orden una cierta vaguedad, cuya
expresin de nimo son los polos antes indicados; pero sin perder
totalmente su carcter de realidad.
Este carcter oscilante, real-irreal, se refuerza an ms cuando
consideramos la ornamentistica desde otro punto de vista no teni-
do en cuenta hasta ahora, a saber, el de su materialidad. Hemos
aludido antes a la polmica de Riegl con Semper a propsito de
la cuestin de su origen, y hemos calificado de escolstica esa po-
lmica. Pues, por una parte, es sin duda histricamente correcto
el afirmar que toda ornamentistica nace del trabajo tcnico, pero
que es imposible deducir sus principios estticos, simple y lineal-
mente, de cualquier tcnica; por otra parte, la voluntad de arte
excluyentemente contrapuesta a la gnesis tcnica es un concepto
metafsico vaco, ahistrico, que ignora las interacciones histri-
cas (tambin con la tcnica) y aade as al resultado final de la
evolucin real ima causa imaginaria e hipostatizada. En realidad,
todo ornamento es una unidad indisoluble de ntima autenticidad
del material y libre y oscilante inmaterialidad. Lo primero es fcil
de ver. Pues igual que la gnesis de la ornamentistica no puede de-
ducirse directamente de la mera evolucin de la tcnica, no es me-
nos claro que la ejecucin de figuras geomtricas exactas en los

23*. ESTTICA
356 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

materiales ms diversos (textiles, cermica, piedra, marfil, etc.),

presupone un alto nivel de dominio de la materia. Y no se trata
slo de ima perfeccin tcnica en general: se trata de conseguir
que las posibilidades visuales del material trabajado consigan im-
ponerse. As surge un nuevo matiz de la tcnica que rebasa cuali-
tativamente, en el dominio del material, la finalidad prctica, pero
sin eliminarla, sino elaborndola ulteriormente, al descubrir en la
naturaleza del material las posibilidades que actan directamente
y del modo ptimo en la visualidad, y al desarrollar su explicita-
cin hasta la realizacin efectiva de las mismas. Estas posibilida-
des son distintas en cada material, de tal modo que la realizacin
del mismo objetivo, de la visualidad geomtrica, la claridad, el or-
den, la precisin, etc:, exige y produce diversas lneas evolutivas
tcnico-artsticas.
Lo que hemos llamado la inmaterialidad del efecto contiene
aparentemente una finalidad y una elaboracin contrapuestas a
eso. Y de hecho encontramos aqu una contradiccin dialctica
real, fecunda y progresiva para la evolucin artstica. Acabamos de
conocer la componente de la materialidad. La inmaterialidad est
relacionada del modo ms ntimo con el carcter bsico geomtri-
co de la ornamentstica, con su esencia sin mundo que ya discuti-
mos al principio. El fundamento de la contradiccin est ya con-
tenido en lo geomtrico mismo, a saber, como contradiccin entre
su inmediata evidencia sensible y el saber que las figuras produci-
das, refiguradas en la realidad, no pueden nunca satisfacer por
principio de un modo exacto sus definiciones matemticas; ya
Platn, como vimos, ha llamado la atencin sobre este hecho. Para
la ciencia, la solucin est clara: lo nico verdadero es la esencia
matemticamente formulada; la representacin sensible es ms
bien una ilustracin principalmente pedaggica, en la cual se
pasan simplemente por alto las discrepancias inevitables. En la
aplicacin puramente tcnica se exige, naturalmente, un mximo
de aproximacin. En el arte, en cambio, la apariencia sensible se
convierte en modo de manifestacin ineliminable de la esencia; la
evidencia sensible-inmediata no se preocupa ms que de despertar
evocadoramente la idea de la forma geomtrica; las discrepan-
cias que realmente se producen, y que tan importantes son para la
ciencia, no entran siquiera en consideracin. Pero precisamente
por eso lo ideal est inmanentemente contenido en la formacin
sensible y causa su naturaleza esencial inmaterial, arrancada de la
Ornamentstica 357

vida real, haciendo de ella esa componente de la contradiccin dia-

lctica de la esttica del ornamento que es tema actual de nuestras
consideraciones.
El carcter esttico se manifiesta en el hecho de que esa ten-
dencia puede ampliarse sin violencias a los elementos ya no geo-
mtricos de la ornamentstica (plantas, animales, etc.). Pues la
esencia homognea y homogeneizadora de la ornamentstica se con-
centra precisamente en ese acto de dar a todos los objetos con-
formados esa idealidad. sta se presenta como una impresio-
nante reduccin visual a lo ms estrictamente necesario para el
mero reconocimiento del objeto en cuestin, as como en su aisla-
miento de todo entorno natural. Cada objeto queda remitido a s
mismo, y sus vinculaciones por la composicin no tienen por prin-
cipio nada que ver con su propia objetividad como tal. Es claro
que este modo de representacin incrementa an ms la ideali-
dad, ya presente por s misma, de las formas geomtricas. Pero
no menos claro es que esa acentuacin conscientemente unilateral
de lo esencial de las plantas o animales entretejidos en la com-
posicin y que no abarca sino a lo sumo un rasgo llamativo y acu-
sado, no se esfuerza en absoluto por hacer visible su esencia real
como tal, sino que se contenta con la inmediata recognoscibilidad
y la posible insercin del objeto en el orden no objetivo del con-
junto, con lo que acenta el carcter desmaterializador, desobje-
tivador. Los elementos no geomtricos del ornamento son pues al
menos tan ideales como los puramente geomtricos, o, por me-
jor decir, se produce en conjunto un medio homogneo de ideali-
dad, de desmaterializacin.
Puede pues verse que ya aqu est efectivamente presente la
contradiccin que anuncibamos. Lo que importa ahora es deter-
minar su peculiaridad con algn mayor detalle. Pues se trata de
una contradiccin esencialmente distinta de otras anlogas que
se presentan en las artes figurativas. Cuando, por ejemplo, un pin-
tor quiere hacer visible con medios pictricos el carcter libre,
flotante, de una figura (como en la madonna sixtina o la Asuncin
de Tiziano, etc.), tiene que expresar una objetividad real (con su
correspondiente gravedad), un movimiento real, etc., de tal modo
que una orientacin de movimiento en s imposible cobre evi-
dencia sensible en un mundo de objetos reales. Se trata pues de
una contradiccin que penetra profundamente en la naturaleza ob-
jetiva de cada elemento figurativo y que, por tanto, pertenece a la
358 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

dialctica de la esencia en el sentido de Hegel, descubre las contra-

dictoriedades internas del todo y de las partes, del fenmeno y de
la esencia, etc., nace de la universal vinculacin de todo con todo,
plantea y resuelve la contradiccin en el seno de la materialidad
conformada por la pintura misma. En cambio, en la ornamentsti-
ca la contradiccin es externa, comparada con esa de la pintura.
Los objetos ornamentalmente puestos en intuicin no tienen, como
se sigue necesariamente de lo dicho hasta ahora, materialidad pro-
pia; poseen simplemente en la composicin la materialidad
del todo, comn a todos ellos (ser de madera, de piedra, de marfil,
etctera) y al faltarles materialidad propia, no pueden producirse
las tensiones que hemos indicado en la pintura. El movimiento
resultante de la composicin no conoce las dimensiones ni las le-
yes del movimiento del mundo real, ni las direcciones determina-
das por ste; no es ms que una instruccin para la vista del re-
ceptor, al que ofrece una alternancia rtmica, una oscilacin rt-
mica, etc. La inmaterialidad antes descrita de la ornamentstica no
se encuentra pues en contradiccin sino con la materialidad del
material (piedra, marfil, etc.), con su elaboracin fiel al mismo y
no con una materialidad de los objetos mismos a la que hubiera
7ue dar forma. Por eso la contradiccin tiene que ser simplemente
externa, un paso a otra cosa, lo cual ha sido considerado por He-
gel ' como nota del nivel ms bajo de la dialctica, la esfera del
ser (contrapuesta a la de la esencia).
En la esfera esttica de la ornamentstica esa contradiccin es
necesariamente de carcter subjetivo, esto es, no el reflejo subje-
tivo de una contradiccin dominante en s en la formacin, como
ocurre en los ejemplos pictricos antes aducidos, sino una contra-
diccin que nace simplemente en la recepcin de la obra, aunque
sin duda necesariamente producida por su estructura objetiva.
Por eso esta contradiccin recin descubierta puede incluirse sin
dificultad entre las que comentamos antes. An ms; ahora po-
demos ver con toda claridad que todas esas contradicciones desig-
nan simplemente aspectos distintos de la misma conexin objeti-
va, y ayudan as a concretarla. Con esto la falta de mundo de la or-
namentstica rebasa aquella significacin negativa, que no parece
ms que privativa, con la que apareca necesariamente al presen-
tarla por vez primera. Ahora aparece como una propiedad plena-

1. HEGBL, Enzyklopddie, 161, Zusatz.

Ornamentstica 359

mente positiva de este arte, cargada de contenido, como su espec-

fica esencia, suscitadora de evocaciones mltiples, sumamente
variadas, ntimamente maduras, que no se agota de ningn modo
en un sistema abstracto formalista de puras relaciones formales,
sino tal que su estructura formal crece ms bien del impulso de
comunicacin de contenidos esenciales, y es capaz de evocar arts-
ticamente contenidos mltiples. Schiller que, a pesar de sus esen-
ciales intentos, parcialmente afortunados, de rebasar la esttica
kantiana, se ha quedado en muchos puntos preso en ella, sin po-
der sobre todo desprenderse nunca totalmente de la hostilidad a
la material principial falta de contenido de la forma pura, da
en su poema Das Ideal und das Lehen [El ideal y la vida] una su-
gestiva descripcin de esa belleza de la obra de arte. La descripcin
es objetivamente falsa y confusionaria si se refiere, como pretende
Schiller, a todo el arte, especialmente al figurativo. Pero, sin pre-
tenderlo, ofrece una magnfica descripcin potica de lo que hemos
expuesto aqu como contenido positivo de la falta de mundo del
ornamento:

Pero penetrad hasta la esfera de la belleza,

Y en el polvo queda el peso
Con la materia, a la que domina.
No a la masa laboriosamente arrancada,
Grcil y ligera, como brotada de la nada.
Se yergue la imagen ante la mirada embelesada.
Todas las dudas, todas las luchas se acallan
En la alta seguridad de la victoria;
Ha expulsado todo testimonio
De humana deficiencia.

Ya ai principio de estas consideraciones hemos hablado de lo

tempranamente que alcanza la ornamentstica su perfeccin. Esto
no se refiere slo a su origen temprano, ni tampoco slo al hecho
de que como hemos destacado apoyndonos en Weyl la orna-
mentstica, si se dan circunstancias favorables, realice artstica-
mente todas las variaciones conceptualmente posibles milenios
antes de que el pensamiento centfico sea capaz de apresarlas teo-
rticamente; sino, adems, a una posicin respecto de la realidad,
un modo de reflejar sta estticamente que lleva en s los rasgos
especficos de los primeros estadios de la evolucin humana. Esta
360 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

concepcin se confirma por la particularidad de Las contradiccio-

nes dialcticas que subyacen a la ornamentstica y determinan su
peculiaridad. Como hemos visto, esas contradicciones surgen sub-
jetivamente de aquellas otras contradicciones objetivas que suelen
presentarse a niveles relativamente inferiores de la organizacin
interna de la materia; la geometra, tan importante en nuestro
contexto, pertenece tambin a ese grupo. Aqu se aprecia en otro
contexto lo que hemos dicho acerca de la convergencia y la diver-
gencia histricas de las categoras cientficas y estticas dentro del
reflejo de la misma realidad. Mostrbamos entonces que los nive-
les superiores de la desantropomorfizacin se alejan tanto de la
apercepcin sensible-humana de la realidad objetiva que ninguna
categora esttica puede al final corresponder a las nuevas catego-
ras que ya descubriendo la ciencia. Aqu, en cambio, nos encon-
tramos con un punto culminante de la convergencia. Pese a toda
la indicada diversidad de funciones que tiene la geometra en el
reflejo cientfico y en el esttico, existe de todos modos entre am-
bos tipos de funciones una comunidad extraordinaria, inmediata-
mente visible, que no se volver a encontrar en ningn otro ele-
mento formal del reflejo. ste es tambin un motivo de la tem-
prana perfeccin de la ornamentstica geomtrica. Y as se expli-
ca lo que antes hemos llamado el carcter primitivo de sta.
Pues a niveles ya considerablemente evolucionados no puede vol-
ver a presentarse una convergencia tan ntima del reflejo cientfico
y el reflejo esttico. En esto se expresa una espontnea y arcaica
unidad de las capacidades humanas, un todava-no de posteriores
diferenciaciones. Pero sin que se trate ya de una mezcla confusa,
que significa ^siempre la entrega inerme al mundo circundante, sino
del incipiente dominio sobre ese mundo en toda su magnfica uni-
vocidad, exactitud y abstraccin.
Las artes figurativas en sentido propio, las que han dejado a sus
espaldas la falta de mundo de la mera ornamentstica, estn domi-
nadas por contradicciones de orden superior, por principios de
composicin ms complicados. Como el sentimiento esttico de
tiempos posteriores, tanto en los creadores cuanto en los recepto-
res, se ha formado por esa evolucin de las artes, se aade a los
acentos emocionales de la ornamentstica el matiz de primitivismo
(en sentido estticamente positivo), el de arte de un perodo infan-
til de la humanidad; esa niez debe entenderse aqu en un sentido
especfico, an ms cargado que en la interpretacin del arte grie
Ornamentistica 361

go por Marx. Primitivismo no significa en este contexto un estadio

poco evolucionado de la concepcin artstica, ni menos de la tc-
nica, como puede en cambio verse en los comienzos del arte figu-
rativo. Antes al contrario, se trata de una perfeccin de la forma
que se considera luego inalcanzable y cuya base es tina unidad tal
de contendido y forma que no podr realizarse ya nunca en las
condiciones sociales y anmicas tan complicadas de tiempos pos-
teriores.
Tambin ste es un efecto que la ornamentistica no ha podido,
naturalmente, ejercer sobre sus coetneos y que, sin embargo, no
es arbitrario, pues procede de la necesaria relacin forma-conte-
nido de la ornamentistica misma. Este particular matiz no destaca
sino tardamente, a consecuencia de la evolucin histrica, del
lugar de la ornamentistica en ella, de las trasformaciones histri-
cas de las circunstancias sociales y de su influencia en el arte, el
goce artstico y la receptividad artstica. Estos desplazamientos
del contenido emocional de los efectos son un fenmeno comn de
la historia del arte; sus causas, su adecuacin a la esencia artstica
de las obras o su relativa casualidad respecto de ellas no pueden
estudiarse detalladamente sino en la parte histrico-materialista
de la esttica. Ms adelante consideraremos determinados presu-
puestos filosficos y ciertas consecuencias filosficas de tales des-
plazamientos. Aqu aludimos a ese problema, por una parte, para
mostrar lo intensamente que est determinada por motivos de
contenido y de concepcin del mundo la ornamentistica, aparente-
mente tan formal, y, por otra parte, porque en los ltimos dece-
nios ha vuelto a ponerse de moda el arte geomtrico, aunque
a travs de una teora que inverta violentamente todas las cues-
tiones histricas y estticas, pese a lo cual alcanz cierta impor-
tancia como expresin de influyentes tendencias de la moderna de-
cadencia. Por eso nos parece necesario discutir brevemente los
puntos de vista de esa concepcin del arte.
La obra ms conocida y ms influyente de esa tendencia es
Abstraktion und Einfhlung [Abstraccin y empatia] de Wilhelm
Worringer. Como es natural, no podemos aqu analizar toda su
concepcin esttica; indiquemos slo de paso que con esa contra-
posicin inicial este autor toma desde el primer momento posicin
contra el reflejo de la realidad por el arte, pues en l aparece como
concepto contrapuesto a la abstraccin no en el verdadero realis-
mo artstico, sino la empatia subjetivista-impresionista (Vischer,
362 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

Lipps, etc.). En un importante paso de su o b r a ' se expresa con

toda claridad la violenta recusacin de todo reflejo de la realidad:
Las triviales teoras de la imitacin, de las que nunca se ha libe-
rado nuestra esttica por culpa de la servil sumisin de todo nues-
tro acervo cultural a los conceptos aristotlicos, nos han cegado e
impedido ver los autnticos valores psquicos que son punto de
partida y meta de toda produccin artstica. La peculiar posicin
modernista y decadente de Worringer se manifiesta en el hecho
de ver en la abstraccin no slo un punto de partida de la acti-
vidad artstica, lo cual es correcto, sino tambin la meta de todo
arte. Desde el punto de vista de una poltica artstica el libro de
Worringer es en esto una anticipacin teortica del expresionis-
mo, cuyo abanderado lleg a ser ms tarde. La dialctica de toda
la evolucin artstica se reduce ya en ese libro a una lucha entre
expresionismo e impresionismo, con lo cual Worringer se sita
en la lnea de esos idelogos imperialistas que intentaban destro-
nar la Antigedad y el Renacimiento para poner en su lugar el
arte de los pueblos primitivos, del Oriente, del gtico o del barro-
co. Haba que indicar brevemente esta concepcin de conjunto de
Worringer para hacer comprensible en toda su significacin, come
interpretacin histrico-artstica de la ornamentstica, su teorE
de la abstraccin, la cual, como es natural, se apoya en el arte
de la ornamentacin geomtrica.
El fundamento tertico de Worringer es la contraposicin entre
la domesticidad del mundo y el temor al mundo; la primera fun-
da la empatia, el segundo la abstraccin. Caso tpico de la prime-
ra es la Antigedad clsica, antropomorfizacin total del mundo .2
El hombre se senta en el mundo como en su casa, y se notaba
centro de l, escribe en otro lugar.' Worringer olvida aqu el
pequeo detalle de que precisamente los filsofos de la Grecia cl-
sica, como hemos mostrado, han sido los primeros luchadores
conscientes por la desantropomorfizacin del pensamiento huma-
no, que su polmica con el arte se debe precisamente a eso. Peque-
neces as no le importan mucho, desde luego, a Worringer, el cual
se propone la gran tarea de situar en el lugar de la superficial in-
tramundalidad (inmanencia) de la Antigedad la supermundali-

1. WORRINGER, Abstraktion und Einfhlung [Abstraccin y empatia],

cit., pg. 168.
2. Ibid., pg. 169.
3. Ibid., pg. 133.
Omamentistica 363

dad (trascendencia) del otro arte, el arte verdadero. Pero stos

no son sino los fundamentos ideolgicos generales; lo esencial para
Worringer es lo que subjetivamente se sigue de ellos. Pues su con-
traposicin de hombre y mundo es en verdad una contraposicin
de instinto y razn. Y Worringer no vacila en decidir en favor de
la concepcin trascendente del mundo, en el sentido del irracio-
nalismo, del dominio de lo instintivo: Pero el instinto del hom-
bre no es piadosa armona con el mundo, sino temor. No temor
fsico, sino un temor del espritu. Una especie de temor al espa-
cio, a la vista de la polcroma confusin y arbitrariedad del mun-
do fenomnico.^ Con esto la teora de Worringer va en seguida
ms all de la mera explicacin histrico-esttica de la ornamen-
tstica geonitrica: Todo arte trascendental tiende pues a una
desorganizacin de lo orgnico, esto es, a una trasposicin de lo
cambiante y condicionado en valores necesarios absolutos. Pero
el hombre no consigue sentir esa necesidad sino en el gran ms
all respecto de lo vivo: en lo inorgnico. Esto le llev a la lnea
rgida, a la muerta forma cristalina.^ El arte geomtrico de lo
inorgnico es por tanto mucho ms que una especie de arte, jus-
tificada dentro del mbito de validez de sus principios; es un mo-
delo absoluto: lo inorgnico, lo hostil a la vida, es la gran meta a
la que aspira todo arte autntico. As se proclama aqu lo antihu-
mano como gran principio rector de la vida y del a r t e : ...en la
contemplacin de una necesidad irrompible, salvarse de lo casual
del ser hombre como tal, de la aparente arbitrariedad de toda la
existencia orgnica. La vida como tal se siente como perturbacin
del goce esttico.^
Worringer no est solo en esto; la polcroma serie de sus aps-
toles va desde Paul Ernst hasta Malraux. Nos limitaremos a adu-
cir aqu algunas caractersticas expresiones de Ortega y Gasset:
Y buscando la nota ms genrica y caracterstica de la nueva pro-
duccin encuentro la tendencia a deshumanizar el arte.* Ortega
muestra luego que la nueva sensibilidad artstica est dominada
por un asco a lo humano.^ Y consecuentemente infiere de esa

1. Ibid., pgs. 170 s.

2. Ibid., pg. 177.
3. Ibid., pg. 31.
4. Jos Ortega y Gasset, La deshumanizacin del arte e Ideas sobre la
novela, en Obras Completas, tomo III, Madrid 1947, pg. 364.
5. Ibid., pg. 370
364 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

situacin la consecuencia que en sus predecesores no se encuentra

sino tcitamente: En cambio, el arte nuevo iene a la masa en
contra suya, y la tendr siempre. Es impopular por esencia; ms
an, es antipopular.^ No es, desde luego, aqu nuestra tarea dis-
cutir ese arte y su teora. De todos modos, toda persona que con-
sidere el asunto sin prejuicios admitir que importantsimas co-
rrientes culturales del siglo xx, como el expresionismo, el cubis-
mo, la nueva objetividad, el arte abstracto, etc., por diversas que
sean unas de otras en lo dems, se encuentran extraordinariamen-
te cerca, en sus presupuestos artsticos e ideolgicos, de estas
teoras artsticas de la anti-humanidad.
Lo que aqu nos interesa sobre todo es la cuestin de cmo se
falsean en esas teoras de la decadencia todas las tendencias evo-
lutivas de la humanidad. Todos estos tericos proclaman que la
objetividad de la ciencia, la objetiva contradictoriedad del ser, no
slo debe concebirse como irracionalidad antihumana, sino que
precisamente como tal debe convertirse en ideal.^ Las identifica-
ciones de la creciente desantropomorfizacin del conocimiento con
una anti-humanidad del conocimiento cientfico en general, de la
esencia de la realidad objetiva, independiente de lo humano, con
un carcter hostil al hombre, son desde hace mucho tiempo dog-
mas de todos los que retroceden ante las consecuencias ltimas de
una desantropomorfizacin consecuente en las ciencias. Este pni-
co alcanz por vez primera con Pascal expresin eficaz. Y no es
casual que Pascal fuera contemporneo de la gran trasformacin
revolucionaria de la matemtica y de las ciencias de la naturaleza
a la que antes aludimos; ni tampoco el que l mismo sea como
cientfico uno de los miembros de vanguardia de esa revolucin;
pero tampoco lo es el que se aterre ideolgicamente de sus conse-
cuencias y busque en el mundo cristiano un mundo de humanidad,
una vez que la ciencia ha emprendido la desdivinizacn del mun-
do, su deshumanizacin. As aparece el motivo del temor ya en
Pascal. Pero slo cuando la evolucin social ha progresado ya tan-
to que las clases dominantes y su intelectualidad experimentan su
deshumanizacin completa, slo entonces se convierte el miedo o
la angustia en columna bsica de la ideologa retrgrada, y su per-

1. Ibid. pg. 354.

2. Sobre estas tendencias filosficas generales puede verse mi libro Die
Zerstrung der Vemunft [El asalto a la razn], en Werke [Obras] Band
[vol.] 9, Neuwied 1962.
Ornamentstica 365

versa aceptacin, su suicida idealizacin, llega a ser un motivo do-

minante del pensamiento y el arte de la decadencia. Worringer y
sus seguidores expresan ese sentimiento vital.
Hemos visto cmo se relacionan con eso los fundamentos de su
concepcin de las formas abstractas, de su esencia esttica y de sus
efectos histricos. La tentadora influencia de esas teoras se debe
a su mezcla de semiverdades y deformaciones, sobre la base, natu-
ralmente, de un llevar a concepto, una ontologizacin de la emo-
tividad de la decadencia. Una tal unidad de semiverdad y deforma-
cin es tambin, como ya sabemos, la identificacin de la desantro-
pomorfizacin del conocimiento del mundo por los progresos de
la ciencia con la inhumanidad temible de la realidad (en el ca-
pitalismo). Otra mezcla de ese tipo es la hipostatizacin del terror
hasta hacer de l el musageta del arte autntico y, al mismo tiem-
po, el protosentimiento de la humanidad, igual al comienzo que
al final de su trayectoria recorrida. Es verdad, naturalmente, que
el temor ha desempeado un importantsimo papel en la vida del
hombre primitivo. Pero es falso sin ms y deforma los hechos el
pretender ver, como hace Worringer, precisamente en la ornamen-
tstica geomtrica (y con ello, indirectamente, en la geometra mis-
ma) la expresin originaria de ese temor. Los restos de magia ha-
blan elocuentemente del poder de ese miedo, pero, como hemos
mostrado ya, precisamente el descubrimiento del orden geomtri-
co, de la legalidad geomtrica (en la prctica cotidiana, en la cien-
cia y en el arte), es un primer paso hacia la parcial liberacin de
ese temor nacido de la incapacidad humana para dominar las fuer-
zas naturales. Los efectos intelectuales y emocionales de esa libera-
cin suscitan, como hemos mostrado, un eco en la ideologa duran-
te milenios, despus de producirse gradualmente aqulla. Y no tie-
ne en esto la menor relevancia el que los primeros intentos de do-
minio de la realidad por la matemtica y la geometra estuvieran
acompaados por representaciones mgicas; este hecho es, en rea-
lidad, caracterstico de todo este primer perodo evolutivo de
la humanidad.
Concepciones como la de Worringer invierten al mismo tiempo
la relacin del hombre con el mundo inorgnico. La conquista de
la realidad objetiva, cuyos primeros pasos se han producido pre-
cisamente aqu, se deforma en espiritual temor al espacio; el
mundo inorgnico, cuerpo inorgnico del hombre segn las ci-
tadas palabras de Marx, se convierte en encai-nacin del principio
366 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

hostil al hombre. El sentimiento csmico de la decadencia impe-

rialista se proyecta as sobre la prehistoria de la evolucin huma-
na, y la hipstasis conseguida de ese modo sirve para presentar
el talante emotivo de esta poca de descomposicin como manifes-
tacin de la ms autntica esencia humana, del arte verdadero.
Por ltimo, la generalizacin por Worringer de la ornamentstica
geomtrica hasta hacer de ella el principio bsico de todo arte
verdadero es tambin una mezcla de semiverdad y deformacin to-
tal. Hemos mostrado ya lo que tiene de deformacin. La semiver-
dad consiste en que ciertos logros de principio de la ornamentsti-
ca se convierten, en el curso de la evolucin, en componentes co-
determinantes del arte en general. Ms adelante nos ocuparemos
concretamente de ello. Y lo haremos porque esas tendencias de la
ornamentstica que consiguen una influencia general en el arte su-
peran ampliamente y dejan a sus espaldas en el curso de ese pro-
ceso su propio carcter rgidamente geomtrico e inorgnico lo
cual, dicho sea de paso, contiene ya una refutacin de principio de
la teora de Worringer. Dichas tendencias se convierten en un fac-
tor artsticamente codeterminante del reflejo de la realidad ob-
jetiva, principalmente de la del hombre y su mundo. Ocurre pues
incluso en el gtico, en el barroco, etc., precisamente lo con-
trario de lo que supone Worringer: no que la ornamentstica im-
ponga sus leyes de lo inorgnico a la realidad orgnica (humana)
artsticamente reflejada, sino que principios nacidos de la orna-
mentstica se adhieren a los principios de un reflejo concreto-obje-
tivo de la realidad, se convierten en elementos formales de un arte
ya no abstracto, ya no carente de mundo. Es obvio que tampoco
este proceso puede tener lugar sino sobre la base de una contra-
dictoriedad dialctica. Pero hasta que nuestro contexto se haya
hecho ms concreto no podemos estudiar esas concretas contra-
dicciones.
Las cuestiones de la gnesis y la esencia de la ornamentstica
tienen una importancia de naturaleza esttica general que lleva
ms all del anlisis filosfico de su produccin. La carencia de
mundo de la ornamentstica y no slo de la geomtrica pro-
duce en efecto una relacin con su base social y el desarrollo de
sta que es aparentemente simple, pero, en realidad mucho ms
complicada que la que tienen las artes que dan forma concreta a la
realidad. Para stas, la evolucin histrico-social misma suminis-
tra no slo el contenido particular de cada caso para ser reflejado.
Ornamentistica 367

sino tambin sus lneas formales estticas; ni Homero habra po-

dido anticipar las posibilidades formales de Thomas Mann. En
cambio, a consecuencia de su carcter abstracto y sin mundo, la
ornamentistica es un campo en el que se producen tales antici-
paciones en medida considerable. La vinculacin inmediata con
anteriores logros en la dacin de forma, o su reproduccin espon-
tnea en condiciones sociales nuevas, la continuacin casi inmu-
tada de las tradiciones, poseen y han posedo en la ornamentistica
un margen de juego muy superior al que tienen en las otras
artes. Aunque tampoco hay que imaginarse que ese mbito sea
ilimitado. Recordemos nuestra anterior observacin de que el
adorno humano (a diferencia del animal) es de carcter social, no
biolgico, y que ese fundamento social tiene un radio de accin
tanto ms intensamente dominado cuanto ms se aleja el adorno
de la vida cotidiana, cuanto ms se constituye en gnero artstico.
Esto tiene como consecuencia el que la evolucin social influya
tambin intensamente en el origen y las posibilidades efectivas de
la ornamentistica. El estudio histrico-materialista del arte tiene
que averiguar cundo esa evolucin social es fecunda para la or-
namentistica, cundo tiene que producirse su esterilidad y dnde
arraigan sus principios. Aqu bastar con indicar que se trata de
constelaciones objetivas, de posibilidades objetivas de ese tipo de
reflejo de la realidad y del sistema formal que nace de l. No son
pues posibilidades que dependan de la voluntad, de la decisin de
los hombres de una poca determinada. Hemos visto ya la gran
importancia que Worringer atribuye a la ornamentistica, y sabe-
mos tambin que las ms diversas tendencias artsticas han inten-
tado procurarse, a partir del modernismo, una ornamentistica
nueva y adecuada a la poca. Hemos discutido la teora de Worrin-
ger y hoy es ya lugar comn que todos esos intentos han fracasado.
As, por ejemplo, el llamado arte abstracto ha producido una
pseudo-ornamentstica, vulgarizando y deformando el reflejo de la
realidad hasta hacer de l algo pseudo-ornamental, pseudo-decora-
tivo, pero sin descubrir nada autnticamente nuevo en la ornamen-
tistica propiamente dicha. En estos hechos se manifiesta claramen-
te la objetividad antes citada de los fundamentos: una poca tie-
ne que poseer los presupuestos ideolgicos de la ornamentistica
por razn de su propia vida social, por el tipo de reflejo de la
realidad que especficamente determina esa vida social, si es que
ha de poder realizar tales sistemas formales de modo que no sea
368 Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

el de la efmera moda. Teoras, decisiones, programas, etc., no pue-

den ser fecundos ms que si dan consciencia a tendencias fecun-
das de la vida social misma. Precisamente esta objetividad de los
fundamentos muestra cosa a la que ya hemos aludido repetida-
mente lo mucho que este arte, de apariencia puramente formal,
est en ltima instancia determinado por el contenido.
 Esta obra, publicada por
EDICIONES GRIJALBO, S. A.,
terminse de imprimir en los
talleres tipogrficos de Ariel, S. A.,
de Barcelona, el da 10 de febrero
de 1966