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Historia de la Filosofa espaola (s.

XX)

Jos Luis Villacaas Berlanga Curso 2015-16

Anotacin: Apuntes transcritos para quien quiera aprender y conocer, de libre


difusin. Ojal no sean usados meramente para aprobar una mierda de examen.

Programa:

1. Clase del 9 de febrero: El contexto inicial: La Primera Restauracin y las


corrientes de pensamiento.
2. Clase del 10 de febrero: La irrupcin de Ganivet: El Ideario Espaol y En
torno al casticismo de Unamuno.
3. Clase del 16 de febrero: El sentido de los escritores parias del 98: Azorn y
Baroja.
4. Clase del 17 de febrero: El sentido de los escritores parias del 98: Maeztu.
5. Clase del 23 de febrero: Las celebraciones del Centenario de El Quijote:
Azorn, Menndez Pelayo, Navarro Ledesma.
6. Clase del 24 de febrero: La formacin de Ortega y la elevacin de Unamuno
como filsofo. El sentimiento trgico de la vida.
7. Clase del 1 de marzo: La coyuntura de 1914 y Meditaciones del Quijote.
8. Clase del 2 de marzo: La degradacin de la Restauracin y Espaa
Invertebrada.
9. Clase del 8 de marzo: Los felices 20: El tema de nuestro tiempo.
10. Clase del 9 de marzo: Vitalismo. La deshumanizacin del arte y Teora de la
Novela.
11. Clase del 15 de marzo: Perspectivas polticas de cambio: Redencin de las
provincias.
12. Clase del 16 de marzo: Ortega como pensador europeo: La rebelin de las
masas.
13. Clase del 29 de marzo: La venida de la Repblica y la renovacin de la
exgesis del Quijote. Zambrano, Azaa, Gimnez Caballero.
14. Clase del 30 de marzo: Ortega se retrae. La construccin de una filosofa. En
Torno a Galileo, Lecciones de Metafsica y la ordenacin de una metafrica
antropolgica.
15. Clase del 5 de abril: Historia como Sistema y la legitimidad del liberalismo
conservador. La propuesta de Zambrano de un nuevo liberalismo.
16. Clase del 6 de abril: Zubiri irrumpe. Grecia y la modernidad europea.
17. Clase del 12 de abril: La docencia de Zubiri en la Complutense.
18. Clase del 13 de abril: Ortega y la dialctica histrica: Ideas y Creencias y
Ensimismo y alteracin.
19. Clase del 19 de abril: Ortega y el destino de Europa.
20. Clase del 20 de abril: Zubiri y filosofar bajo el franquismo: Naturaleza,
Historia, Dios.
21. Clase del 26 de abril: Zambrano y la construccin de una razn potica: El
Hombre y lo divino.
22. Clase del 27 de abril: El ltimo pensamiento de Ortega: Antropologa,
tcnica, historia, sociedad.

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23. Clase del 3 de mayo: La Espaa posible de Julin Maras: la propuesta de un
liberalismo cristiano. Daz del Corral y el liberalismo doctrinario como va
de salida del franquismo.
24. Clase del 4 de mayo: la primera apertura del rgimen: Aranguren sobre
protestantismo, Dostoievski y la tica.
25. Clase del 10 de mayo: Sacristn y el inicio de la presencia del marxismo en
Espaa.
26. Clase del 11 de mayo: Gustavo Bueno y la construccin de una antropologa.

Bibliografa:
Se leern y comentarn las obras referidas en las lecciones. Adems se ofrecer
bibliografa del profesor para acompaar las clases. Se recomienda consultar:
Bueno, Gustavo, El animal divino. El ensayo de una filosofa materialista de la
religin, Pentalfa, Oviedo, 1985.
Cerezo Galn, El mal del siglo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
Cerezo Galn, P. La voluntad de aventura en Ortega, Ariel, Barcelona, 1984.
Cerezo Galn, P. Las mscaras de lo trgico. Filosofa y tragedia en Miguel de
Unamuno, Trotta, Madrid, 1996.
Garca-Bar, M. Sentir y pensar la vida: ensayos de fenomenologa y filosofa
espaola,Trotta, 2012.
Martn, Francisco Jos, Las novelas del ao 1902, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002.
Morn, Gregorio, El maestro en el erial, Tusquest, Barcelona, 1995.
Moreno Sanz, Jess, El logos oscuro: tragedia, mstica, y filosofa en Mara
Zambrano, Verbum, Madrid, 2008.
Nicols, Juan Antonio, Gua Comares de Zubiri, Comares, Granada, 2011.
Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, Nova Terra,
Barcelona, 1968.
Villacaas, J. L. Introduccin a Ortega, Meditaciones del Quijote, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2004.

Modo de evaluacin:
Se evaluar mediante un examen de dos partes. La primera consiste de dos
preguntas sobre las temticas del curso. La segunda en un comentario de texto de
los trabajados en el curso. Se valorar la asistencia activa a clase con un 10% de la
nota a aquellos que hayan asistido al menos al 80% de las clases. A tal efecto se
pasar una plantilla para comprobar la asistencia. No es obligatorio firmar. Pero en
ese caso no se obtendr el beneficio sealado. Se valorar trabajos adicionales,
pero en la medida en que su temtica est pactada en las tres primeras semanas, y
sean objeto de al menos dos tutoras a lo largo del curso. Las tutoras se conciertan
por correo electrnico.

Advertencia: El programa no se sigui fielmente as que al principio de cada clase,


en los primeros prrafos, se puede ver la temtica de la misma (fijarse en lo
subrayado). De antemano disculpas por cualquier fallo que pueda haber, de hecho
hay argumentos un tanto confusos que precisan ser profundizados con el profesor.
Los apuntes no han sido subrayados con precisin, no os fiis. Tampoco gozan de
una unidad
= no se entiende la grabacin.

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1 clase (9/2/2016)

Los estudiantes sabemos ms de la Grecia clsica que de Espaa, en su curso


buscar compensar esto de algn modo. La historia espaola actual no se entiende
sin lo que vamos a explicar, es un hilo y nico ambiente, una estructura poltica
que se sigue. Hay que intentar no perder la impresin de la vida histrica, lo cual se
remedia estudiando a los autores espaoles.

* Libro: Historia del poder poltico de Espaa, de Villacaas.

1 Restauracin (1874): Entrada de Espaa en una Monarqua constitucional (no


parlamentaria).
Distincin entre:
Constitucional: Procede de un pacto pues la soberana est compartida entre el
Rey y el Parlamento o entre el Rey y la Nacin representada en Cortes (llamada
representacin nacional). No permite una soberana popular, no hay una unidad de
soberana. Es una constitucin pactada u otorgada (el rey puede autolimitar su
poder entregndoselo al pueblo, decide de manera libre someterse a unas normas
que entrega al pueblo como depositario). El Parlamento favorece la accin de
gobierno pero no la produce, se sirve de las Cortes o el Parlamento para orientar la
legislacin o determinadas polticas. El monarca tiene extraordinaria capacidad de
accin poltica puesto que el gobierno es suyo, es el gobierno de su majestad, quien
tiene derecho para cesar. El Rey es un poder.
Parlamentaria: El Parlamento organiza el gobierno. El gobierno funciona como
comisin ejecutiva del Parlamento. El Rey reina pero no gobierna, es un poder
moderador que hace cumplir las reglas del juego para hacer un gobierno con
imparcialidad. El monarca no es un poder real.

Estas notas bsicas en el fondo encubren un elemento enormemente tradicional en


el sistema de la restauracin monrquica que responde a los ideales de Cnovas
del Castillo. La 1 Restauracin es una obra fundamental suya. En 1870 ya era un
poltico antiguo, formado en la Unin Liberal y haba visto como el Liberalismo no
haba sido capaz de organizar un rgimen de estabilidad. Algunas lecturas del s.
XIX permiten sugerir que Cnovas aceler en una mirada poltica magistral la ruina
de la monarqua de Saboya, la ruina de la Repblica e incluso propici las
condiciones de posibilidad de que la 1 Repblica se radicalizara ms rpido hasta
el lmite de sus posibilidades de ordenacin lo que supuso un acortamiento de las
posibilidades de su supervivencia. No fue capaz de organizar las dos ramas del
Federalismo espaol:
- Pi y Margall: (fue el segundo presidente de la 1 Repblica (1873-1874) y
acab dimitiendo; discpulo de Proudhon; rama de raz histrica,
razonable). Propona un federalismo integrador desde arriba. Se enfrent al
movimiento federalista desde abajo, que es el cantonal.

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Su federacin es de naturaleza unitaria. El Estado federal es una forma de
Estado unitario, afirmaba la unidad de la soberana de la nacin.
El Federalismo espaol fracasado va a ser el germen del Anarquismo
espaol (ltima fase s. XIX, primera del s. XX), all donde los federalistas
fueron muy poderosos los anarquistas tambin lo sern.
- El movimiento cantonalista era de naturaleza confederal, no aceptaba que
la Nacin se fuera desprendiendo de poderes ni la unidad de la Nacin.
Asuma los poderes originarios de las unidades cantonales y dejaba la
futura Constitucin a las posibilidades de confederacin y de acuerdo.
El Cantonalismo es un versin del Federalismo caracterizada porque en el
mbito local las pequeas ciudades entienden que deben tener el mismo
tipo de autonoma que las grandes ciudades, aboga por dividir Espaa en
pequeos estados casi soberanos.
El Federalismo es un sistema flexible, y las dos opciones son legtimas.

Pi y Margall pensaba que cuando se tena una historia larga de construccin de


poderes unitarios la nica estrategia posible, dado el estado civilizatorio que haba
alcanzado un pueblo, era mantener una unidad e ir estableciendo los poderes
plurales de forma controlada.
Tena una idea especfica de lo que eran las unidades naturales de la poltica: son
las ciudades. Por ello no tena nada en contra de reforzar tanto como quisiera el
Cantonalismo, esto es, los poderes locales, urbanos o ciudadanos. Crea que los
pueblos no eran slo naturaleza, sino que son ciudades y los hombres son
ciudadanos que se organizan en ciudades. Si estuviramos en una fase civilizatoria
parecida a la romana, las ciudades tendran que tener prcticamente los poderes.
Sin embargo, adems de la naturaleza (aparte de las necesidades humanas que se
pueden atender en la ciudad), los pueblos antiguos tenan historia. Y la historia
haba unido determinadas ciudades entre s de forma ms intensa, y haba dado
expresin a esas unidades de ciudades mediante pactos jurdicos u ordenaciones
de poder importantes (ej. el Principado de Catalua, el Reino de Aragn, Andaluca,
etc.). Hay una historia que une a las ciudades con expresiones jurdicas
convergentes desde el Derecho civil, familiar, de herencia, de la mujer, etc. Y no
meramente cuestiones polticas. Ej. no es lo mismo la construccin de matrimonio
o la manera en que la mujer protege la dote en una regin que en otra.
Era la articulacin de la vida familiar, de la propiedad, de las relaciones
comerciales, del derecho de herencia (ej. en Castilla cada hijo tiene su parte
legtima, en Aragn o en Catalua el primognito es el heredero universal), lo
que una y diferenciaba a unas unidades histricas y polticas de otras.
Para Pi y Margall todo esto haba dado a los pueblos una personalidad que
trascenda a la ciudad y que generaba una fisionoma histrica que era necesario
tener en cuenta. Su Federalismo era tanto de ciudades como de realidades
histricas de naturaleza etnogrfica, jurdica o social (se puede llamar nacional).

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Su libro Las nacionales: es una mirada acerca de cmo la historia ha identificado
grupos de ciudades que han sido capaces de tejer entre ellas vnculos. Para bien o
para mal, la historia haba generado algo decisivo, una inmensa capacidad de
racionalizacin tcnica-cientfica-econmica (una economa basada en la ciencia y
en la tcnica).
Desde el punto de vista racional, quizs era preciso trascender las unidades
histricas de las nacionalidades. Ej. si tenemos que construir un ferrocarril hay que
sacar pactos entre nacionalidades diversas. Hay que generar por encima de las
nacionalidades histricas una estructura racional, y el Estado solamente tiene esta
condicin racional. El Estado es el rgano de la razn (no el de la historia o vida
natural), de atender a determinadas exigencias que hay que valorar muy
limitadamente.
Para Pi y Margall el modelo es Suiza, y all las decisiones estatales son sometidas a
procesos de consulta de las ciudades. Se trata de un Estado limitado, mnimo,
racional, pactado, sometido al escrutinio plebiscitario de la gente (muy
democrtico).

Cnovas intenta que no vuelva a ocurrir lo de la Primera Repblica, sino que su


aspiracin fundamental es la estabilidad, la concibe como la forma de detener
cuanto sea posible la irrupcin de la democracia (que era lo que la Repblica haba
privilegiado pero que la lleva a su fracaso).
La Restauracin es como un kathechon de la democracia. Kathechon es una palabra
bblica usada por el pensamiento conservador; viene de Pablo de Tarso que habla
del poder que retiene la segunda llegada de Cristo, detiene los ltimos tiempos (el
kathechon no es el Anticristo).
Para Cnovas, la Restauracin es un poder que retiene la llegada de la democracia.
l ha visto la Revolucin del 48 y la Comuna de Pars, y ha asociado la llegada de la
democracia con la llegada del socialismo, ambas formas de revolucin. Busca
organizar un rgimen que detenga la Revolucin democrtica y socialista. Por esto,
no puede basarse en una Monarqua parlamentaria, pues no admite la democracia.
El tiempo histrico de la 1 Restauracin es de separacin desde el inicio del
proceso poltico europeo, el resto de monarquas estn trabajando en convertirse a
parlamentarias. Mientras que Espaa, debido a la mirada apocalptica del proceso
histrico, aspira a impedir estas transformaciones; es su conciencia de debilidad la
que hace que tenga que construir un muro a la pasiva. La figura del rey ser de co-
soberano, es la garanta de posibilidad de que aunque la representacin nacional
pueda ir ms all de las previsiones constitucionales, por otro lado el rey est en
condiciones de bloquearlas. El rey ejerce su parte de co-soberana de manera
directa sin la mediacin del Parlamento o de las Cortes, sino apoyndose en un
instituto decisivo y fundamental de la vida espaola: el ejrcito. Su co-soberana la
ejerce con el ejrcito al ser el jefe de las fuerzas armadas sin ningn tipo de
mediacin (aunque s hay un Ministro del Ejrcito que ha de firmar las rdenes de
la gobernacin normal).

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Esto es decisivo para comprender la maquinaria interna de la Constitucin de la
Restauracin, y de entender que la Dictadura de Primo de Rivera fuera vista por la
propia Monarqua como el ejercicio de sus derechos. El rey poda nombrar a su jefe
de gobierno (que no es el jefe de gobierno del Parlamento) y como es un asunto de
militares no tiene por qu estar mediado por el Gobierno.
Cnovas organiza la Restauracin de un modo que tiene mucha repercusin en la
historia espaola. Ej. el golpe de estado del teniente general Milans del Bosch en
1981 tiene como base esa prctica del ejrcito de la 1 Restauracin pues su
abuelo haba sido ayudante del general Martnez Campos. Hay tradicin poltica de
que el ejrcito con el rey forma parte de esa dimensin co-soberana.
Conjuncin de: sociologa poltica y tcnica constitucional (la forma en que
funcionan las Cortes a la hora de formar Gobierno).
La sociologa poltica era: oligarqua y caciquismo. obra de Joaqun Costa: es
una radiografa de la sociedad espaola.
La Constitucin poltica-social (no la de papel de reglas) de que todo se organice
as es muy antigua, est relacionada con el hecho provincial de Espaa.

El Federalismo se ha organizado sobre las provincias. Las provincias se configuran


en 1838-9 por una ley rompe todo el planteamiento terico de Pi y Margall, rompe
la cuestin de la vida humana como ciudad y de las comunidades histricas que no
salen de las provincias sino de obispados. La constitucin provincial significa el
final de la constitucin histrica espaola sobre la base de obispados. Est
ntimamente relacionado con las exigencias laizadoras y desamortizadoras del
Liberalismo (primera mitad s. XIX),

La desamortizacin de Mendizbal (1836-37): Mendizbal prepara la tesis de


Javier de Burgos de la construccin de las provincias (divisin territorial de Espaa
en 1833). Todos los bienes de las iglesias y monasterios los saca en subasta pblica
y configura una burguesa nueva con el apoyo del Estado. Porque las subastas las
saca para los amigos del Estado, el negocio era sacar las subastas y conceder los
crditos para comprar las tierras de las subastas. La venta de estas propiedades
organiza la base de lo que van a ser las provincias, que van a estar dominadas por
los burgueses terratenientes. La consecuencia es que se organizan oligarquas
laicas all donde haba monasterios, parroquias y obispados (organizados
territorialmente de manera dispersa), y stas oligarquas se van a vivir a las
ciudades ms importantes generando la capitalidad provincial. En las ciudades se
gener una burocracia a travs de los gobernadores militares, civiles, judiciales. A
esta burocracia tienen acceso los hijos de los nuevos propietarios de los terrenos
eclesisticos.
Sistema administrativo espaol del s. XIX: los terratenientes dominan la
produccin de la tierra y sus familiares dominan las burocracias que se instalan en
los centros provinciales. Mientras el obispado queda separado y compensado, se le
entrega el monopolio de la enseanza; este es el pacto real. Se les quita las tierras y

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se les entrega la enseanza como forma de mantener el elemento esencial catlico
en la Nacin espaola. Las rdenes eclesisticas son elevadas a elementos
sustantivos de la Constitucin espaola pues tiene que garantizar que Espaa siga
siendo una Nacin Catlica.
Se trata de una oligarqua generada desde los privilegios del Estado, que se
ramifica por todas las capitales de provincia para organizar a los defensores del
Estado que se encuentran con todos los resortes del poder (administrativo,
burocrtico, de escolarizacin, econmico basado en la tierra y en una forma de
dominio que es feudal). La oligarqua, a diferencia de la aristocracia britnica que
genera virtudes polticas y pblicas, da lugar a una forma de dominio sobre las
realidades sociales que se conoce como Caciquismo: es la compra o cesin de
algunos rendimientos econmicos a cambio de fidelidad poltica. El cacique da
trabajo a cambio del voto, compra lealtades a travs de su poder coactivo social.
Para poder contratar a sus empleados les pide como condicin el voto. Este es el
verdadero kathechon de la vida democrtica.
Con esto nadie puede votar libremente en el pas, las grandes ciudades estn
atravesadas por la oligarqua y no son suficientemente grandes para producir
electorados de masas.
La Restauracin est basada en la estructura agraria de Espaa, y est diseada
para mantener esta estructura. Sabe que en las grandes ciudades la democracia
genera problemas, por tanto, el kathechon poltico es a su vez social y econmico.
Se aspira a retrasar la democracia retrasando el desarrollo social y econmico y
cultural y educativo. Se pretende una estructura anclada en la estabilidad que en el
fondo slo concede elemento de modernidad en el sentido capitalista de aquellos
vinculados al Estado, ej. concesiones de ferrocarriles.

Las Cortes se hacen desde la oligarqua y el caciquismo, as se establece la


mecnica de el acceso al poder. El gobierno no emerge del Parlamento sino que se
sirve del mismo, el rey es quien cesa y antes de que existan Cortes nuevas elige al
Presidente del Gobierno. Este presidente se ocupa de hacer el Parlamento, convoca
elecciones y lo hace a su medida.
Cnovas antes de convocar elecciones funda un Estado nombrando a todos los
gobernadores civiles de las provincias, y les pide que pongan en marcha las redes
del caciquismo para conseguir votos. De esta manera los diputados elegidos son los
que le dan mayora a su partido. Aun as por si su gobierno no consigue mayora,
realiza el encasillamiento, hay un cupo de x diputados que no se eligen sino que
son casillas vacas que rellenan los gobernadores civiles con quienes quieren.
Jams un presidente de gobierno nombrado por el rey deja de tener mayora,
dotndose de un Parlamento favorable a sus intereses. El Parlamento es una
comisin ficticia de ordenacin del voto popular segn toda esta maquinaria. Al
pasar los aos, el rey nombra a otra y se hace lo mismo.
De ah que la Constitucin organiza un sistema de recambio de gobierno diseado
y teniendo en cuenta esa oligarqua y caciquismo. Por qu es esto as? Durante

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todo el s. XIX en Espaa se dan las constituciones de partido: el partido que ha
ganado (por el modo que sea, guerra civil, levantamiento militar, etc.) hace su
Constitucin; y el partido que ha perdido sale al exilio y empieza a conspirar para
hacer otro pronunciamiento y llevar a cabo su propia Constitucin. No se logr un
desalojo pacfico de poder, todos son realizados mediante violencia. La
Restauracin busca cambiar esto, hacerlo pacficamente por un bipartidismo que
en el fondo procede del fracaso de la revolucin de La Gloriosa.

Los monrquicos conservadores se configuran como un partido


conservador.
Y los viejos republicanos fracasados aceptan la monarqua y se convierten
en un partido liberal progresista.
Este es el pacto poltico fundacional de La Restauracin, que para poder cumplir
esta paz o turno pacfico de ambos requieren de un organismo externo que es el
rey.

Qu intereses representan unos y otros? Se produce a su vez un pacto


imprescindible entre dos burguesas:
o Perifricas (Cdiz, Barcelona, Asturias, Bilbao, Mlaga): burguesas
comerciales, artesanales, que quieren un mercado fcil, seguro, unitario, y
proteccionista de sus productos. Se desarrolla la industria textil en
Catalua, de hierro en el Pas Vasco, de ctricos y anises en Mlaga o
Valencia, de pescadera en Galicia, etc. Seran ms baratos comprados del
exterior as que pactan con el Estado aranceles muy grandes para proteger
su negocio.
o Centrales: burguesas terratenientes que exigen precios pactados y
protegidos del trigo y del aceite.
Hay un doble proteccionismo donde el Estado d precios polticos a sus dos
burguesas (el Estado es siervo de ellas), el resultado son precios muy caros, al no
ser competitivos frente a los grandes productores para obtener beneficio han de
subir su coste, quienes sufren son los consumidores.

Respecto a todo lo que tenga que ver con infraestructuras y obras pblicas, los
partidos se las van distribuyendo segn estn en el poder. El capitalismo de Estado
se organiza en la estructura misma del poder, y la estructura se basa en burguesas
proteccionistas no competitivas del comercio internacional. Este sistema est
diseado para que sea eterno. Separa a Espaa de Europa (ej. no permitan la
entrada a trenes europeos), este patriotismo es una proteccin de los intereses
materiales.

Pregunta de un compaero, respuesta: No es una identificacin completa entre


burguesas y adeptos a un determinado partido, la burguesa perifrica no es
siempre la ms dinmica, no siempre sucede. Ej. los latifundistas andaluces y los

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castellanos pertenecen ms al partido liberal, Romanones como prototipo de este
liberalismo extrao y anti-intuitivo. Por otro lado, las burguesas locales de la
cornisa vasca, cantbrica, navarra, catalana y valencia son hipercatlicas que
proceden del carlismo y se vinculan al movimiento conservador en contra del
liberalismo espaol (que en el fondo es centralismo).
Libro de Antonio Echevarra sobre los orgenes de Convergencia Democrtica de
Catalua: se suele pensar que en su origen ira con una burguesa catalana
modernista, dinmica, emprendedora, liberal, pero no pues procede de un idelogo
carlista obispo Torras i Bags. El primer movimiento que forma Jordi Pujol en los
aos 50 se llama Cristo y Catalua, esto es carlismo modernizado.
Las burguesas perifricas muchas veces son ms conservadoras que las centrales.
Ambas son distintas y tienen ideales y procedencias histricas distintas.
Ej. de burguesa central en Mendizbal, exiliado ingls de 1823, entra en contacto
con banqueros ingleses siendo un hombre de mundo con una mentalidad ms
moderna.
Ej. el proyecto nacional cooperativo de la Sagrada Familia de Gaud es de todas las
burguesas que buscan enterrar sus plusvalas.

Se puede registrar la procedencia carlista de una buena parte de las burguesas


perifricas. El Carlismo es un fenmeno mucho ms fuerte de lo que estamos en
condiciones de ver, es una mirada melanclica contra el progreso, la
modernizacin, o los ideales liberales; ha tenido simpatizantes y ha puesto en
jaque al Estado en varias ocasiones. La ltima orientacin del espritu carlista es
ETA, sale en los seminarios y en las organizaciones eclesisticas y todo son
antiliberales aunque tienen una economa de la tierra muy poderosa. Su forma de
ordenar los bienes econmicos es bastante productiva, curiosamente no han
conocido la estructura del caciquismo tanto como el resto pues han tenido un
rgimen de la tierra completamente diverso del latifundismo castellano y andaluz.
Su prctica es de enfiteusis, de races medievales, los propietarios arrendan tierras
de manera indefinida. El efecto positivo es que arriendas una familia, y sta si
mejora la tierra se queda con el beneficio, si es a censo das un %. El soporte es
trabajar la tierra a largo plazo.
A su vez, los regmenes castellanos y andaluces son de herencia y de arriendo
anual, entonces el trabajador no se esfuerza en mejorar su tierra por no saber si le
van a renovar el contrato el ao siguiente. Entonces el propietario sube el % de
arrendamiento cada ao, y las tierras van quedando desrticas sin que nadie las
arregle en esos periodos cortos. Por eso sus productos no son masivos, sino que es
fundamentalmente el pan, el trigo. Al contrario, el carlismo est anclado en
tradiciones y en el amor a la tierra pues sta tiene propietarios estables y no
jornaleros. El jornalero sabe que est vendido a las oligarquas debido a que el
sistema de dominacin es feudal.

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Por qu se desestabiliza el sistema de pactos?
1. La prdida de las colonias. Las colonias siguen siendo un mercado adicional
para las burguesas perifricas, el beneficio iba para la industria (ej. la
habanera es un invento cataln). Los que ms sufrieron fueron Catalua,
Asturias y Pas Vasco pues eran quienes ms haban importado bienes y
capitales. Esto rompe el equilibrio, y a partir de 1998, las burguesas vasca y
catalana comiencen a generar un ideario nuevo que ya no pasa con el pacto
con el Estado sino por imponerle nuevas condiciones. Estas condiciones son
de mayor poder poltico y de dominio de sus territorios, de las burocracias
y del sistema de proteccin.
2. El cambio de rey: de Alfonso XII a M Cristina, que es la madre regente y
cumple escrupulosamente con lo establecido en los pactos constitucionales
confiando en Cnovas. Al ser asesinado Cnovas por manos de un
anarquista, el sistema pierde a su intrprete fundamental.
Al entrar el nuevo rey Alfonso XIII en la mayora de edad comienza a
ejercer sus poderes de rbitro de una forma completamente distinta, no se
atiene al ciclo o turno sino que va marcando diferencias personales entre
los polticos. Esto destroza desde dentro a los propios partidos y a
desligarse del turno, el rey se convierte en el agente destructor de la clase
poltica espaola. Se genera un grupo alfonsino que obtiene los beneficios
pero que se opone a la mayora de su partido, el rey tiene sus polticos
preferidos que se vuelven corruptos, ej. Juan de la Cierva. El rey se basa en
los grandes caciques debido a que no est a favor de la modernizacin del
sistema poltico.
Espaa se ve con un Estado demasiado grande para su papel en la historia, sin
Imperio y con un enorme ejrcito que era el lugar donde las nobles familias
oligrquicas y terratenientes colocaban a sus hijos. Este aparato militar no se
puede eliminar y se come el presupuesto por lo que hay que buscar dnde
aplicarlo, as empieza nuestra segunda oleada imperial: en frica, en el Rift (zona
estril y desrtica con la gente ms difcil). frica es el sueo logrado, tras el
fracaso del americano, de las burguesas que quieren colocar la produccin, es la
salvacin del Estado para mantener sus estructuras. El jefe de los militares es el
rey, y evidentemente pide comisin por cada cosa que se mueve a tierras africanas,
y para eso necesita sus polticos. El rey se implicar de tal modo que llevar a la
dictadura de Primo de Rivera, la salida del monarca para no ser juzgado por la
comisin Picasso.

2 clase (10/2/2016)

El ambiente intelectual o corrientes del pensamiento de la 1 Restauracin:


La Gloriosa tuvo como inspirador fundamental a Proudhon desde Pi y Margall,
ambos tienen su base filosfica en un planteamiento muy kantiano. En Ideas para

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una historia universal en sentido cosmopolita (1784) y Hacia la paz perpetua (1795)
de Immanuel Kant, defiende el pacifismo que exiga que todos los pases de Europa
entraran en una dinmica federalizante, y a su vez este federalismo consegua un
cosmopolitismo que supone la posibilidad de generar un espritu que reuniera a la
humanidad como una realidad sustantiva (este era el ltimo horizonte del
anarquismo). A esto se le junta la consideracin del ser humano como fin en s
mismo, una exigencia de eliminar el dominio del ser humano sobre el ser humano;
el humano con su dignidad intacta es quien ha de gobernarse de forma
autosuficiente sin relaciones de dependencia. Por todo esto, algunos lderes de La
Repblica publicaron la obra kantiana. Ej. Manuel de la Revilla, catedrtico de
Literatura madrileo, publica por vez primera las obras modernas en Espaa
(Spinoza y otros materialistas). Ej. Jos del Perojo, hispanocubano, traduce la
Crtica de la razn pura. El intento de produccin de la filosofa kantiana morir
cuando se acabe la revolucin.

Con Cnovas regresa la cultura catlica y escolstica, quien tiene al kantismo por
su principal enemigo. Al ser La Restauracin un sistema de pactos, el catolicismo
oficial requiere una oposicin disciplinada que pueda legitimar la lucha de partidos
mediante una lucha ideolgica. As se llega a un pacto con una forma de
pensamiento que es menos progresista que el kantismo y que no es de procedencia
catlica: el Krausismo. F. Krause es un oscuro pensador alemn discpulo de
Fichte, es importante porque tuvo discpulos belgas que tradujeron sus obras al
francs, y Julin Fran del Ro da con ellos y traduce algunas cosas del mismo.
De esta manera se crear la Institucin Libre de Enseanza (ILE) que se
fundamenta en los ideales masnicos de Krause. Es un polo alternativo
disciplinado al Catolicismo que lo consiente. Por su organizacin masnica se
asemeja a la Iglesia, obviamente los masones no son catlicos pero s creyentes,
afirman la existencia de un ser superior o Dios, y de un organicismo social, la
posibilidad de una superacin de la lucha de clases mediante una construccin
organicista. Todos los oficios o vocaciones se deben organizar en un cosmos
armnico, es un armonicismo pantesta que se lleva a todos los sectores sociales
(familia, ciudad, Estado, etc.) y no produce una hostilidad radical sino civilizada o
domesticada pues al menos no son ateos, materialistas, marxistas, federalistas,
anarquistas.
Este es el pacto constituyente desde el punto de vista intelectual. Aunque a los
hombres de la ILE no se les permite entrar en la universidad la cual es
estrictamente catlica, sin embargo s pueden tener su propio instituto privado
con sede, ideario y currculum. Durante un tiempo breve esta posicin se
mantendr estable, pero poco a poco el clima intelectual empieza a tener su propio
desarrollo y dinmica, se produce otro tipo de pensamiento que fundamenta mejor
que el Catolicismo los ideales burgueses. De tal modo que el Catolicismo se queda
como ideologa oficial de las regiones procedentes del Carlismo, mientras las
burguesa liberal madrilea y otras locales entran en una autolegitimacin de su

11
sentido de la historia mediante la incorporacin a un ideal de progreso (que el
Catolicismo no puede sostener), se pasan a un ideario positivista. El positivismo es
uno de los elementos fundamentales para garantizar dos cosas que la burguesa
espaola necesitaba urgentemente: el progreso y la estabilidad; lo que vende es la
capacidad de mantener estable un progreso pues se abre a la ciencia y a la tcnica
(el Catolicismo no), y a su vez al estar el progreso en manos de minoras
intelectuales activas no es revolucionario sino que garantiza un futuro donde
mayor parte de la poblacin pueda acceder al capitalismo cientficamente
ordenado produciendo una expansin de beneficios sociales siempre controlados
por esas lites cientficas y sociales. El positivismo es uno de los elementos
fundamentales de todos los pases que se consideran atrasados desde el punto de
vista histrico, ej. en Amrica latina (Brasil, Mxico, Argentina); permite un
progreso acelerado sin revolucin, es la solucin de la Francia de Bonaparte.
En el positivismo va a haber una opcin en la que van a converger los elementos
burgueses con los elementos de la ILE, hay una confluencia de los liberales hacia
este movimiento.

El paso que da hacia el darwinismo social (de Spencer, de lderes ingleses liberales,
etc.): ofrece la legitimidad a los triunfadores, a las lites (ej. Snchez Toca); afirma
su carcter directivo en su capacidad de imponerse en la lucha por la vida. El
dirigente lo es por mrito propio porque sabe luchar. El darwinismo es una
legitimidad cientfica, descarnada, violenta por parte de las lites espaolas en el
sentido de que son lo mejor dotados para la vida as que cuando son dominantes
no hacen ms que seguir la lgica vital. El poder, la jerarqua, la necesidad de la
competencia son imperativos vitales que el humano obedece como el resto del
reino animal. As se explica el carcter atrasado de Espaa: los espaoles pobres o
indigentes lo son porque vitalmente se lo merecen pues no dan para ms.
El darwinismo produce el naturalismo: en determinados ambientes sociales
limitados no se puede producir ejemplares vivos triunfadores, ej. de las islas
Galpagos: en ambientes desrticos e inhspitos el tipo de vida que se facilita es el
de los reptiles y no de mamferos. Espaa es un ambiente climticamente duro,
desfavorable y sin agua que produce animales humanos endurecidos pero muy
limitados, en el orden de lo humano produce seres inferiores; as se justifica su
atraso de una de las formas ms terribles. Explica con ello la decadencia espaola,
que ha ido desgarrando el hbitat espaol porque siempre nos hemos basado en
una economa de guerra que ha ido endureciendo nuestras propias condiciones
naturales.

Catolicismo Institucin Libre de Enseanza Positivismo Darwinismo


Naturalismo

Figura importante como trasfondo: Menndez Pelayo. Descubre en el darwinismo


y en el naturalismo enemigos del espritu espaol humanista, su inspiracin es

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catlica pero no escolstica dogmtica. Su maestro cataln es Mil i Fontanals, no
es carlista pero s apegado a las glorias catalanas. Juan L. Vives es quien
representa ese ideario de poner la ciencia al servicio del Humanismo.
Mientras que el positivismo intenta reflejar al humano como una manifestacin
ms de la vida biolgica sin dimensin excepcional sino que es un mero animal
sometido a las mismas pulsiones vitales. El darwinismo es la va de entrada de la
voluntad de poder de Nietzsche.
Pelayo slo es dogmtico en el hecho de que Espaa tiene tradicin nacional de ese
humanismo, aunque no se da cuenta de que Vives no pudo vivir en Espaa sino que
se tuvo que marchar al exilio por el trato que la Inquisicin dio a su familia juda
(que fueron quemados vivos, y los muertos fueron sacados de la tumba y
quemados sus huesos). Cmo va a ser Vives el origen del pensamiento espaol?
No escribe nada en Espaa ni tuvo efecto en los pensadores espaoles. Es hacer a
la vctima, despus de haber sido vctima, el hroe. Por tanto, Pelayo y su
aspiracin es fantasma.

Todo el cosmos histrico que viene diciendo se cristaliza en La Regenta (1884-5)


de Leopoldo Alas Clarn (catedrtico de Oviedo, positivista vinculado a la ILE,
fundador de la extensin universitaria que es la voluntad de llevar la universidad
al pueblo, sacarla de las aulas para llevarla a cultura general): es la gran novela
naturalista espaola, manifiesto de esta descripcin. La imagen de la ciudad vieja
de Vetusta, es el hbitat donde la gran vida es imposible, est ensimismada y
organizada en torno a unas cuantas familias oligrquicas (como el regente de la
audiencia judicial).
La primera escena es Don Fermn (el mayoral, el que manda despus del obispo)
en la torre de la Iglesia mirando con un anteojo desde lo ms alto, es la capacidad
de control sobre la vida. El catalejo se detiene en cada persona y sabe quin es cada
una, se ve un rebao que es el poder pastoral y panptico que controla el dentro
(las almas) y el afuera, como dice Foucault domina a todos y cada uno.
Cada estrato social tiene una mentalidad, como el regente que es un individuo
pusilnime, cornudo, incapaz de tener hijos, es la va muerta o impotente de la
capacidad vital que no puede aspirar a reproducirse. Siempre est pensando en
representar comedias de Caldern o Lope de Vega, en la aoranza de la cultura
clsica espaola y los grandes tiempos de la gloria espaola de la monarqua
Austria. Es puro pasado, vida inercial y melanclica que no tiene ms horizonte
que la propia muerte, no puede haber una pasin alegre en sentido spinoziano.
La nica persona con dimensin utpica y de futuro es la regenta, la mujer como
smbolo de la maternidad y fertilidad con su mstica. Esta vida tiene que morirse y
su oportunidad de canalizar aspiraciones vitales es tener un amor indigno con el
controlador mayor que es el mayoret.
En este ambiente de cinaga y de pantano: qu animal puede vivir? No puede salir
nada grande o glorioso. La vida aqu no tiene ms que la opcin de pudrirse o
empequeecerse, y esto es lo que cuenta la historia, ej. de la escena en que la

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regenta aplasta al mayoret en las losas de la catedral y tiene la sensacin de estar
pisando un sapo, un cuerpo viscoso y asqueroso que vive de devorar insectos (ha
reducido a los habitantes de la ciudad a insectos).
Esto es la cima de la descripcin del espaol de final de siglo. Clarn significa la
culminacin espaola de la novela realista, va ms all de las heronas de Galds
quien hace que la mujer sea lo nico que brilla en un Madrid atravesado por la
miseria y el loco. Las mujeres de Galds todava legitiman el mundo, ej. Fortunata y
Jacinta son puras y luchan por los hijos estando por encima de sus amantes. La
Regenta muestra una mujer con un tipo humano con inmensas posibilidades que
en el ambiente espaol slo puede malograrse y destruirse.
El pensamiento espaol no siempre est en los libros de filosofa.
Cmo seguir despus de saber que nuestro problema es casi biolgico? No es tan
histrico como creemos de prdida del imperio, sino que se trata de una constante
histrica que ha ido degenerando permanentemente nuestras condiciones de vida
hasta hacer de ste un pas irrespirable. Cmo salir de aqu?
La Regenta sepulta a Espaa en un pesimismo radical, nos muestra la
imposibilidad de hacer algo medianamente importante.

En 1897 se publica el Idearium espaol de ngel Ganivet, granadino que conecta


con el espritu andalus, es un hombre sin lugar y vive el drama de Clarn en su
carne, es hombre inquieto e intelectualmente muy poderoso aunque no tiene un
ambiente donde poder desplegar su capacidad, no puede hacerlo en Espaa. Se
convierte en diplomtico (ej. como el embajador en Pars Juan Valera, en su novela
Pepita Jimnez: la idea de una mujer andaluza que es un techado de gracia
(gracia como libertad en la belleza que en su propia manifestacin genera bondad
en quien le observa), acaba en amores desdichados con un Luis por esa
imposibilidad espaola) en Copenhague, tampoco se siente bien all sin tener
relaciones sociales y su desolacin le conducir al suicidio voluntario (en el primer
y segundo intento es salvado, y desde la barca vuelve a tirarse). Es un hombre que
no tiene espacio y no puede vivir, su angustia existencial le ha llevado literalmente
a un suicidio firmemente emprendido como el nico camino vital.
Este texto se sita en una posicin postimperial espaola a pesar de ser escrito
antes de perder las colonias; es una obra proftica, de pronstico y generacin de
un horizonte de expectativa para Espaa. Se pone en la situacin posterior de la
derrota, es la primera prognosis real de la guerra civil en unos trminos duros. Si
Espaa no encuentra un camino rpido, est destinada a matarse hasta llegar a
producir medio milln de muertos porque no hay forma de que aqu podamos vivir
juntos, simplemente podremos echar la mitad de los espaoles a los lobos de la
otra mitad. Cruel, crudo y terrible.
Su tesis en este libro es: Se habr notado que el motivo cntrico de mis ideas es la
restauracin de la vida espiritual de Espaa. Es el primer manifiesto
regeneracionista (regeneracionismo ser toda la generacin del 98). Su conclusin
es que hay que elegir: o absoluta Espaa o absoluta Europa. sta ltima es

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positivismo, progreso, materialismo y capitalismo, y con esto no se puede
regenerar la vida del espritu espaol que slo se llevar a cabo si Espaa se eleva
a absoluto al margen de Europa. Miguel de Unamuno apoyaba esto, es algo carnal
y cercano. Estos espaoles estaban en relaciones co-activas, hay mucho de
Menndez Pelayo en la primera propuesta de Ganivet y de Unamuno, es Pelayo
quien les escucha durante das en el tribunal por optar a la ctedra. Adems se
daba la trinca la cual consista en que aparte del examen y preguntas, haba un
momento en el que te pedan que atacaras a tus rivales, era destruir a tu enemigo.
Hay un dilogo, la filosofa no es un ejercicio pleno de libertad, tiene en cuenta a
sus interlocutores y ambos tenan que atender a Menndez Pelayo.

Pelayo defiende la hispanidad (y la ciencia espaola) y est de acuerdo con la


contraposicin Europa-Espaa para la salvacin de la misma.
Vives cuyo lema o escudo personal es sin querella, sin resentimiento, sin nimo
de hostilidad. Esto no es un producto espaol sino del Cristianismo del norte, con
influencia de Erasmo. Vives es absoluta Europa.
Dnde est la Espaa absoluta, que no puede morir y con la que hemos de
conectar para tener alguna vida espiritual? Ganivet dice que esto no puede hacerse
sin la mstica espaola, porque ah est la influencia rabe verdadera de Espaa.
Lo mstico es lo permanente de Espaa, ah est su absoluto. Y nuestro deber
fundamental de espaoles es el ensimismamiento y no la alteridad. Para Ortega,
desde el punto de vista laico eso ser la misin del filsofo y ya no del mstico. Y
Zambrano en sus confesiones de inspiracin agustiniana cultiva este
ensimismamiento, ms all de lo religioso y filosfico pues se trata de la razn
potica. La oferta del ensimismamiento va a atravesar todo el s. XX espaol. Este es
el deber de recogerse y meditar, es un eje central que conecta con dimensiones
arcaicas o pre-cristianas de Espaa (ej. Meditaciones de Marco Aurelio, Cartas de
Sneca). La meditacin tiene vida espiritual hispana previa a la vida intelectual
espaola. Luis Pano como raz pre-cristiana que ha dado su impronta a un
cristianismo agustiniano, que Unamuno llamar africano (Hipona est en frica).
En Espaa hay un estrato rocoso que est ms all de la historia pero que
determina la totalidad de la historia, esto nos lleva hacia el concepto unamuniano
de intrahistoria.

Esta aspiracin de Ganivet de configurar un momento espaol puro o dirigido al


interior de Espaa implica un distanciamiento general del mundo poltico. La
mstica genera una dimensin impoltica y a su vez a-histrica, falta de
compromiso con la poltica y con la historia.
Una nacin que tarda un siglo en constituirse no es una nacin. Cansancio con el
movimiento constitucional espaol, hemos tenido unas trece constituciones en el s.
XIX que ninguna llega a servir. La poltica como una obsesin especialmente
espaola que lleva a un callejn sin salida. Espaa no tiene un camino de salvacin

15
por la va poltica, y en el fondo todas las ofertas polticas son incapaces de
conectar con la profunda Espaa de la que podemos regenerarnos.
Su planteamiento de ndole bsica es el religioso, Espaa tiene que resucitar, tiene
que producirse algo milagroso, interiorizar un elemento de todo cristianismo que
es una regeneracin: reformacin o renovacin. Son formas de una nueva Espaa y
un nuevo hombre. No es un azar que Maeztu titule su primer libro con Hacia una
nueva Espaa (1899).
Lo decisivo en Unamuno y Ganivet es que esa resurreccin de Espaa,
religiosamente connotada, tiene que venir de la mano del Socialismo, que es la
verdadera reforma religiosa. El momento en que Espaa se desquici fue el de la
carencia de reforma propia, mientras que los pueblos norteos resucitan con la
misma. Ahora la nica reforma vlida que puede situarnos al nivel de la europea
desde dentro de Espaa es el socialismo. Esto lleva a la necesidad de defender una
tesis ulterior, el socialismo forma parte de la esencia arcaica espaola, no es una
oferta extranjera o europea sino que brota de nuestra esencia. Y por tanto,
constituye el camino abierto hacia una evolucin.
La consecuencia es que tenemos que cristianizar el catolicismo, tenemos que dotar
al socialismo de dimensin religiosa y reivindicar un Cristianismo esencial para
derrocar al Catolicismo oficial. Hay que transformar el catolicismo en un
cristianismo bsico y estructural, que es la constitucin natural de raz profunda
espaola y de sentimiento originario e inexplicable.

Qu pasa con esos pre-cristianos espaoles romanos como Marco Aurelio? Fueron
los que, desde el punto de vista del paganismo romano, ms condiciones tuvieron
de dialogar con el cristianismo. Eran cristianos sin saberlo. En el imaginario
espaol se ve a estos grandes hombres nacidos en la Btica como los emisarios del
Cristianismo originario espaol aunque no fueran especficamente cristianos.
Este sentimiento religioso es completamente contrario al Catolicismo porque el
Catolicismo es universal, es supra-nacional, que ha enseado a los pueblos a ser
dominados y depender de una soberana. El Catolicismo es poltico mientras el
Socialismo es popular, y el Cristianismo es social sin pasar por la construccin de
un poder poltico organizado sino que ambos tienen una dimensin misticista que
era propia del Islam andalus (no de todo el Islam, slo del pacifista, que se
perturb con la lucha fantica contra el Catolicismo europeo y perdi la batalla).
Espaa se ve como una vanguardia de un Islam originario que es natural al mundo
de la Pennsula Ibrica, conserva races que hace que ese misticismo se haya
manifestado permanentemente como anarquismo: un mundo que se autoabastece
y autoatiende al margen de las estructuras de la soberana. Pero como a lo largo de
nuestra historia siempre hemos tenido estructuras de poder muy fuertes esto ha
causado que los espaoles no hayan sido libres y que vivan en estado de
embotamiento y desorientacin, pues aquello que ellos pueden ser est bloqueado
y lo que se les impone no es su ser. La consecuencia del embotamiento es el
carcter individualista del espaol que a veces se asocia de forma indebida con el

16
anarquismo, ste no es individualismo y tampoco lo es el misticismo; ambos son
profundamente comunitarios, aunque al no poder desplegarse acaban
manifestndose como individualismos. En todo caso, este individualismo est en
condiciones de responder a estructuras ideales msticas comunitarias.
A Espaa por imponrsele un modelo catlico no ha podido ms que embotarse, ni
explicitar su propio gnero de cosmos social pues como mucho slo se dan algunos
casos de msticos aislados. Foralismo individual, el espaol est autorizado a
hacer lo que le de la gana para Ganivet, ese es su espritu de resistencia contra la
imposicin histrica que no tiene races en su propia sustancia.

Cul es el hroe que manifiesta ese individualismo ponindolo al servicio de


ideales msticos? El Quijote es esa esencia espaola que surge de un modo
indirecto pero que no puede ocultarse, resiste y se rebela contra la autoridad y la
justicia mundana en nombre de la justicia divina. Por un estado de
hiperconsciencia mstica del ideal se rebela contra lo real. Don Quijote es el
entendimiento que ms hondo ha penetrado en nuestra nacin.
Don Quijote es nuestro Cristo, es la revelacin (en un sentido evanglico) que hace
presente lo que est oculto en el fondo mismo de la historia: el ser especficamente
espaol, destaca Unamuno.
Esto es la manifestacin rebelde de ese anarquismo bsico espaol contra la
justicia positiva, contra la soberana o autoridad, contra todo lo que implica el
dominio del hombre sobre el hombre.
El episodio de El Quijote que ms asombra a Ganivet es ese en el que Quijote se
lanza contra el alguacil, libera a los presos y stos le muelen a palos y le roban. Lo
sucedido no le hace arrepentirse de haber liberado a aquellos que iban presos por
un maleficio, pues cree que ste es ms interno que las cadenas y que es el que
realmente ha de ser liberado y hace lanzar a los presos contra l.
Esa forma de defender a los que sabes que no te van a entender, que incluso se van
a volver contra ti, es el ethos especfico del caballero. La palabra caballero va a
ser decisiva para la construccin de un ethos hispano en la generacin del 98 (ej.
Maetzu mezclando su lectura de Don Quijote con la de Kierkegaard, Quijote como
caballero de la fe kierkegaardiana, caballero que ha roto con el mundo pero que
aspira a que el mundo sea el lugar donde pueda brillar la gloria).
Espaa no ha cesado de producir caballeros de esta ndole, pero estos caballeros
no siempre han sido Don Quijote sino guerrilleros (como los que iban contra
Napolen) o genios particulares. En suma es todo aquello que ha producido el
espritu de insubordinacin, esto es lo especfico de la profunda raz espaola. Su
lgica es que las estructuras polticas externas han intentado como aspiracin
fundamental destruir la constitucin interior de Espaa, esto es, no han sido
naturales o propias de la dimensin popular sino que han sido externos. Estos
escritores presienten que todas las estructuras de poder espaol siempre han sido
extraas, superestructurales, ej. el hecho de que todas las dinastas espaolas sean
extranjeras, la desaparicin con la conquista de Toledo del cristianismo espaol

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por el franco, en 1085 cuando los libros castellanos fueran quemados por no se
homologados por los cultos francos, que la religiosidad popular espaola a inicios
del s. XI quebrara y produjera una revolucin, que para Europa nuestra religin
fuera supersticin, etc.

El Catolicismo espaol es una importacin de Europa, ha habido una quiebra


radical con las estructuras originarias.
El Cristianismo espaol antes de 1085 est representado por una obra
monumental: los beatos de Libana, los libros espectaculares que dibujan la
interpretacin de San Jernimo sobre el Apocalipsis. En el resto de Europa este
libro no poda ser de lectura dominical obligada en la misa. Este cristianismo es
pre-franco y se estructura en monasterios que tienen un rgimen cristiano
especfico denominado los cnones pseudoisidorial. Son monasterios sin
estructura jerrquica donde se da una reunin de familias y no existe abad pues es
por turnos entre todos los miembros. Es agrario, volcado a la subsistencia pero
enormemente horizontal (como el anarquismo). Con la venida de los francos se
eliminan y se imponen los feudales de Cluny, el abad es un seor feudal al que
todos pagan sus impuestos en trabajos y bienes, esto transforma al Cristianismo
pues incorpora la aristocracia a su seno.
Todas las estructuras agrarias norteas que se basan en el derecho de uso
comunitario de la tierra, de usos comunes como propona el Carlismo, ej. ros y
campos que toda la comunidad pueda usar. Esto es el eco de esa estructura
originaria y antigua de una economa socializada. Y esto elimina las formas
aristocrticas de poder que nos vienen importadas desde 1085. En la historia de
Espaa no ha habido una revolucin tan fuerte como la de resistencia a las formas
francas de religiosidad en aquellos aos, es el tiempo de la reina Urraca que fue
arrastrada desnuda por Santiago de Compostela, escena impresionante de la
insubordinacin espaola.

Este imaginario de incapacidad de mantener un vnculo de los espaoles y el poder


poltico no es nueva, es estructural, es que Espaa nunca ha entendido a su poder y
a sus poderosos porque proceden de otros sitios ya que no han sido reyes que
hayan brotado de la estructura de su pueblo y la hayan conocido. Por esta
dominacin poltica externa es preciso fundar una unidad intelectual y sentimental
nueva, si queremos algn da tener un poder propio. Es necesario una Federacin
Ibrica en la que tiene que entrar Portugal pues es parte de esta historia originaria.
Implica una nueva forma de relacionarnos con Amrica latina, Ganivet dice que
jams ha podido considerar a los latinoamericanos como extranjeros, quiere
encontrar una relacin con ellos al margen de la estructura imperial de poder, es
crear una familia de pueblos hispnico s no atravesada por las relaciones de
soberana.
Lo inmediato consiste en eliminar las ilusiones imperiales espaoles (esto lo
expresa Ganivet en el 95 antes de ser derrotados) y dar independencia para fundar

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relaciones nuevas basadas en vnculos de familiaridad. Hay que generar una
tradicin que no se base en los hechos sino en lo que est ms all. Se tiene que
acabar con la tentacin de una expansin imperial en frica pues no responde a los
intereses vitales de Espaa, no hemos de acabar una aventura imperial y empezar
otra sino que aboga por ensimismarnos, retirarnos para descubrirnos a nosotros
mismos en el propio territorio. Tenemos que trabajar con el moro, reconocerle y
entenderle, lograr unirnos al moro, pero ese moro no es el del norte africano sino
nuestro campesinado como Sancho; hemos de lograr ese dilogo entre el caballero
godo (Quijote) y el campesino (Sancho), pero el campesino de Espaa es el
morisco o el descendiente del musulmn que hemos explotado como si fuera un
musulmn. Para nuestro misticismo y sentido de interioridad hemos de
reconciliarnos con l estableciendo un dilogo emancipador. Hemos de reconocer a
nuestro propio pueblo colonizado, este es un elemento importante de la
sensibilidad de Ganivet. Por otro lado, Unamuno, vasco, lo defender desde el
punto de vista del campesinado norteo, carlista, rico, que ha logrado el xito
econmico y que ha sentido siempre lo poltico como ajeno.

3 clase (16/2/2016)

Cuando ngel Ganivet publica Idearium espaol, Unamuno aprovecha para


mantener un epistolario con Ganivet. Este epistolario est en el origen de una serie
de artculos que Unamuno recoge en 1902 que se llama En torno al casticismo. Esta
obra representa una sistematizacin de la correspondencia entre Ganivet y
Unamuno. Ganivet hace un llamamiento al final, a que se acabe de una vez el
proyecto imperial espaol, en la medida en que ste es un proyecto volcado hacia
la exterioridad. Implica una prdida de concentracin en la interioridad espaola.
Para Ganivet, el camino que debe emprender Espaa es autoconocerse (considera
cualquier proyecto exterior una distraccin), por eso cualquier proyecto espaol
debe ser interiorizacin, introspeccin. La necesidad de interiorizarse de Espaa
es una voluntad de separarse de toda la historia poltica espaola, que ha sido
hasta entonces una huida hacia delante. Por eso asume la divisa de echar siete
llaves sobre el sepulcro del Cid. Hay que acabar con esa mentalidad castiza,
espaola, que se ha configurado en el mito del Cid, como conquistador, como
alguien que se proyecta imperialmente en una poltica de dominio. Eso significa
para Ganivet que es preciso, previamente a cualquier proyecto poltico espaol,
reconocer al otro que hay en el seno de Espaa, a ese otro que en cierto modo es
desconocido, ignorado, despreciado, por las lites polticas, que es el equivalente
simblico de Sancho Panza. Por eso Don Quijote, no el Cid (que quiere explotarlo),
es el smbolo de una nueva justicia porque est en condiciones de reconocer la
Espaa oprimida, campesina, humilde, morisca, que es Don Quijote. Esta novela, es
un dilogo humanstico de los dos personajes y representa lo que debe hacer
Espaa sobre s misma, para llegar a conocerse en ese dilogo de las realidades

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contrapuestas, de las realidades ignoradas. Este pensamiento, que est apuntado
en Ganivet, es el que en las cartas que le dirige Unamuno, aparece de un modo
cristalizado. Es el punto de partida de todo el pensamiento de Unamuno.

Unamuno dice que el libro de Ganivet representa un santo impulso de la


sinceridad. Est buscando la comprensin, la realizacin de una religin laica.
Viene a representar aquel imperativo de autoconocimiento ofrecido por Ganivet de
interiorizacin, concentracin mstica sobre s mismo. Ese santo impulso de
sinceridad es lo nico que puede devolver la salvacin a este pas, entendida como
prestigio de la verdad, lo nico que puede hacer que Espaa se reconcilie con su
propia verdad. Es preciso considerar la poltica espaola como un sueo, una
pesadilla, una mentira, algo que no tiene sustancia. Ese sueo es
fundamentalmente el sueo de una nacin conquistadora. No tiene verdad.
Dice Unamuno literalmente en la pgina 156: Es necesaria la muerte de toda
nacin en cuanto tal. Nacin es un sueo que no se reconcilia con la verdad. La
nacin no tiene sinceridad, ni verdad, es un sueo imperial de conquista que no
puede ser mantenido. Esa nacin que tiene que morir es el sujeto verdadero de la
historia, el sujeto que est activo en la historia. La exigencia de verdad de
Unamuno implica deshacernos de esa condenada historia que no nos deja ver lo
que hay debajo de ella. Con esto, Unamuno introduce antes del 1900 una
deconstruccin de la historia. Introduce la necesidad de desvincularnos de todo el
tablado de la historia, que tiene como smbolo fundamental otro momento
importante del Quijote, a saber, el retablo de Maese. En el retablo no hay nada.
Alguien se empea, contndonos una historia, en hacernos ver que hay algo
pintado. Este retablo es la ilusin histrica, que solamente se promueve, se asume,
por efecto directo de la propaganda. Maese Pedro cuenta al pblico extasiado una
pura ilusin. Si alguien se hubiera atrevido a decir no hay nada la gente hubiera
dicho miradlo, es el judo, arremeted contra l. se sera inmediatamente
denunciado. Sobre eso se ha construido la historia espaola. Eso es lo que viene a
decir Unamuno.

Se pregunta Unamuno: Es que acaso tiene que morir Espaa para volver a su
sano juicio?. La metfora es literalmente quijotesca. Justo cuando se ve en el
momento de la muerte Don Quijote recupera el juicio, recupera una forma de ver
que no se deja engaar por las propias ilusiones. Estas son las reflexiones de
Unamuno a partir de Idearium espaol, que son mucho ms radicales que las de
Ganivet. Este Unamuno mantiene que la fuerza que puede poner fin a esa ilusin
nacional espaola es el socialismo, que viene a despertarnos, es lo contrario del
sueo de la nacin. Es un socialismo muy especial, que viene a citar la nica
inteligencia en la que Unamuno se ha reconocido, Pi y Margall. Es un socialismo
que no tiene nada que ver con el socialismo internacional europeo, marxista o
cientfico. Es mucho ms comunitario y anarquizante, que se basa en las propias
comunidades ltimas de la realidad espaola. Es un socialismo que tiene como

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divisa fundamental esta frase de Unamuno, que testimonia su anhelo de una nueva
inteligencia: Sin inteligencia no se puede arar. Es una frase que viene a decirnos
que el prestigio de la verdad, su espritu, no est en los virtuosos intelectuales, est
en la inteligencia que se requiere para arar la tierra. De esa ndole es el socialismo
de Unamuno, para quien implica la verdadera cristianizacin.
Unamuno siempre est proponiendo alguna forma de religiosidad laica, algn tipo
de ideal que en el fondo reinterpreta la historia religiosa destacando una diferencia
entre la religin de aquellos cuya inteligencia es sagrada, con la religin que est
vinculada a la vida nacional. Con esto tenemos la tesis principal de En torno al
casticismo: es preciso diferenciar una cultura castiza, catlica, vinculada a la
nacin, al imperio, de una religin popular, vinculada a elementos socializantes,
organizada por los que nunca se han credo el sueo poltico de la nacin.

Ese socialismo, propio de los que aran, que tiene races bsicamente cristianas, no
es histrico, no corresponde a la forma Estado, a la forma nacin; corresponde a la
forma comunidad, mientras que la nacin es una forma transitoria, temporal, y en
realidad pagana. Unamuno no es un lector de Nietzsche (no tenemos constancia de
que lo sea), pero es extremadamente intuitivo, y ha sabido ver que lo que hay
detrs de la bsqueda de la nacin es el poder, y lo que hay detrs de la bsqueda
del poder es exclusivamente la vieja ley del ms fuerte, es decir, una ley propia de
las sociedades no cristianizadas. Esto tiene una consecuencia ineludible: el
catolicismo espaol es esencialmente paganismo. Es una religin de poder, poltica,
que podra haber descrito Maquiavelo, como necesaria a los regmenes polticos.
No tiene nada que ver con la raz propia del cristianismo. Acabar con el sueo de la
nacin, sueo del poder, es acabar con la paganizacin de Espaa. Unamuno est
diciendo que Espaa no ha tenido reforma, que no ha conocido ese momento
protagonizado en Alemania (guerras de campesinos) que est orientado a acabar
con la Iglesia catlica (simbiosis de poder poltico y religioso). Toda la misin de
Unamuno de estos primero aos se puede resumir en Socialismo y cristianismo,
en la medida en que Unamuno se va a ver como el sustitutivo, varios siglos
despus, de Lutero. Es el hombre que va a traer la reforma a Espaa. Esto es algo
que se conoce, se sabe en la poca.

Hay unas cartas en 1905 entre Ortega y Unamuno. Ortega le dice que lo que ha
faltado en Espaa es la reforma, participar del movimiento general de reforma de
los pueblos europeos. Ortega le ofrece a Unamuno venir a Madrid como catedrtico
de Filosofa de religin (como Dilthey, por ejemplo). Esto es lo que va a hacer
para Unamuno tan relevante el smbolo de Don Quijote. Como en Ganivet, aparece
el hroe arquetpico que tiene que reformar Espaa, que tiene que estar lo
suficientemente loco para emprender una empresa tan improbable como reformar
Espaa, que tiene que estar atravesado por unos ideales capaces de despreciar la
opinin pblica e intentar transformar. Don Quijote llegar a ser para Unamuno
(en 1905, en Vida de Don Quijote y Sancho) el Cristo espaol. La vida de Don

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Quijote es una vida de sufrimiento, de pasin, prcticamente de crucifixin por
parte de la realidad espaola, de alguien que en el fondo viene a predicar ideales
de justicia, de socialismo. Unamuno, en la medida que interpreta bien a Don
Quijote, es su profeta, su representante en la Tierra, el que est en condiciones de
extender toda su filosofa a Espaa. La locura de Don Quijote es la forma psquica
inevitable para cualquiera que quiera introducirse en una realidad como Espaa
con intenciones de cambiarla.

Toda la metafrica de un mal, de poderes diablicos, es un combate gnstico, de


Dios contra el demonio. El dualismo gnstico de Unamuno se organiza y cristaliza
en una categora que va a aparecer en En torno al casticismo: la intrahistoria, que
es el residuo de la deconstruccin de la historia. Cuando eliminamos todo lo que de
ficcin, de apariencia tiene la historia, cuando eliminamos todo lo nacional, nos
quedamos con un residuo estable, eterno, casi mineral, determinado en cierto
modo por la relacin entre el hombre y la tierra, el hombre y el paisaje: expresin
natural de la realidad que est sepultada por la aventura histrica, por la aventura
del poder, pero que es inmortal, que no puede cambiar. Todo lo que constituye la
historia no es sino la voluntad de echar tierra encima de ese estrato constitutivo de
la intrahistoria, y todo lo que debe hacer la filosofa, para Unamuno, es un proceso
de desencanto, desengao, eliminacin de todas esas capas de ilusin histrica,
para poder volver a conectar con lo intrahistrico, con lo elemental espaol, para
volverlo a activar. En esa intrahistoria est el espritu de los pueblos. Aqu
Unamuno es un receptor de un pensador francs, Hippolyte Taine, muy
influenciado por el positivismo; el positivismo aplicado a los pueblos es la
intrahistoria. Es un hecho objetivo, irrefutable, material, observable, a condicin de
tener las herramientas adecuadas, y como tal hecho es permanente, es un hecho
eterno. Los pueblos son realidades eternas, inmutables, que pueden ser
maniatadas, pero no pueden morir; es una reserva permanente de originalidad, de
actividad adecuada. Esa intrahistoria nos permite identificar, como contrapunto de
la nacin, la patria. Hay una diferencia radical: la patria es una dimensin natural
de los pueblos, la nacin es artificial y pagana. Hay que olvidar la nacin para
recuperar la patria.
Los elementos de la patria para Unamuno son exactamente lo popular, lo
elemental. Esto significa: la forma de vida de aquellos que no tienen ningn poder
ni prestigio de ningn tipo. Ah est la patria. Esto lo identifica Unamuno en el
carlismo popular, que l caracteriza como socialista y federal, y que es la ms
ntima expresin del pueblo espaol. Qu es el carlismo popular? No estamos
hablando del carlismo poltico; es el carlismo popular, unin del cristianismo y
socialismo, cristianismo y economa popular, basada en el intercambio, en la
atencin de las necesidades vecinales, en el hacerse cargo de los cercanos:
comunismo originario, propio de la comunidad familiar ampliada. Se ofrece una
alternativa al socialismo cientfico, de la gran empresa, de la construccin
industrial.

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Unamuno est pensando en las comunidades fundamentalmente agrarias,
autosuficientes, inclinadas al intercambio, renuentes al comercio y al dinero. En
ese espritu, que vincula economa y religin, que hace del intercambio de bienes,
no un clculo social, sino una participacin comunitaria, basada en vnculos fuertes
de comunidad, ah est la intrahistoria. La intrahistoria est en las pequeas
comunidades castellanas, navarras, en las aldeas, all donde no ha entrado el
latifundio, ni la gran propiedad privada, ni el espritu burgus. Esto es lo que va a
organizar la mstica del paisaje castellano, toda la dimensin esttica de la
recuperacin de las pequeas comunidades unidas: pescadores, unidos en la
muerte, en la vida, en la distribucin comunitaria del producto de la pesca. Esto es
lo que va a caracterizar el nuevo arte basado en las formas de vida populares.
Tambin las fiestas, como las romeras. Ah se determina una organizacin social
igualitaria, completamente horizontal, que no est atravesada por el derecho, sino
por las costumbres, por la prctica consuetudinaria, por algo que no es histrico,
no sometido al cambio, algo intrahistrico. Esto implica la ms furiosa voluntad de
descentralizacin de Espaa, identificacin de la periferia de Espaa como un
residuo de ese espritu ms bsico y ms fundamental, por lo que es contrario a la
centralidad de Castilla.

Dice Unamuno que Castilla es siempre conquistadora, expansiva sobre la periferia.


Castilla debe reconocer la periferia como forma de conocerse a s misma. Esta
Espaa es eterna, no puede morir. Pueden acumularse estratos de historia
indefinidamente, pero algn da volver a la superficie de las cosas este espritu. En
torno al casticismo es la voluntad de identificar todo lo que se ha acumulado sobre
esa intrahistoria como cultura oficial. Es una enmienda a la totalidad de la cultura
espaola, una enmienda a la totalidad de la simbiosis entre catolicismo poltico y
cultura de masas que caracteriz al Barroco. El casticismo es el intento
propagandstico de mantener la nacin poltica como la nica realidad verdadera
de Espaa, intento de oficializar la cultura castellana como si fuera la nica cultura
patria. Esta expansin de la cultura castellana, especfica de un sector de la
poblacin (hidalgos, militares, conquistadores), se intenta mostrar como la cultura
originaria. Esa cultura se identifica de forma fundamental en las grandes obras de
Caldern de la Barca y Lope de Vega, donde el valor fundamental es el honor, la
nobleza, la pureza de sangre, ser cristiano viejo, el ancestro hidalgo. Es un tipo de
cultura autorreferencial, que es incapaz de reconocer cualquier otra forma de vida
que no sea la del hidalgo, un hidalgo que se instala en las oligarquas urbanas
(propia del caciquismo); es una mentalidad dogmtica, que no es sensible a la
crtica, que est pendiente de su propia ventaja e inters. Esta idea de cultura
castiza en el fondo no slo se impone al resto de Espaa, sino que, en la medida
que Espaa es un imperio, pretende ser universal. Es la cultura que se expande por
toda Amrica gracias a los conquistadores y evangelizadores; tiene como nica
realidad aplastar las intrahistorias, las realidades comunitarias, all donde se
presentan. Es una cultura imperialista que ha usado, de una forma esprea, la idea

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de evangelizacin para extender no esa sntesis de religin y socialismo, sino esa
forma de Iglesia visible, aristocrtica, poderosa, dominadora, etc. Por lo tanto, dice
Unamuno, la labor de espaolizacin de Espaa no est concluida ni mucho menos,
ni concluir, si no se acaba con el casticismo engaoso en la lengua y en el
pensamiento que se manifiesta en la cultura del espaol. Espaa slo se puede
espaolizar por un cambio cultural radical que denuncie la cultura castiza y
expansiva de la Castilla gloriosa del siglo XVI y XVII, y permita que la realidad
intrahistrica vuelva a respirar, vuelva a vivir.
Unamuno identifica la cultura de Castilla con la cultura barroca, con el Concilio de
Trento, que estabiliza la iglesia aristocrtica y el obispo como un gran gobernador.
Est enfrentada a una poca en la que todava la intrahistoria estaba conectada con
la cultura, de manera que se expresaba realmente el espritu de la patria, se
expresaba el humanismo. Tenemos que comprender la diferencia entre
humanismo y barroco. El barroco es una mentalidad que gusta de la apariencia, del
teatro, del decorado, de los espejos, de la representacin. Por eso, Foucault cuando
escribe Las palabras y las cosas, para entender la racionalidad moderno no tiene
ms que ir al Barroco espaol. Es una poca escptica, que sabe que todo es
representacin; todo es decorado, pintura, ilusin, sueo, pero no quiere despertar
de eso, al contrario. Sabiendo que no hay ms que esto, repite hasta el infinito esa
representacin; el barroco se autoafirma mediante la repeticin permanente de las
imgenes. Reduce la realidad a imagen como reduce el tiempo a un instante que es
inmediatamente previo a la muerte. El barroco es una poca descreda, nihilista.
Esto es lo que determinar que Walter Benjamin, en los aos 20, diga que nuestra
poca se parece al Barroco.

Unamuno es demasiado intenso para dejarse llevar por el nihilismo, y denuncia la


cultura barroca de forma permanente. Su aspiracin es mostrar el humanismo, el
de Fray Luis de Len, que en modo alguno es nihilista. Con esto, comenzamos a
darnos cuenta de lo que hay detrs de esta unidad de socialismo popular, esta
unidad de religiosidad comunitaria; es un sentido casi pantesta de las cosas. El ser
humano se vincula a una realidad en la que se siente uno con la tierra, con la
totalidad del cosmos, y por lo tanto considera que la cultura no es ficcin, sino
expresin de realidad. Fray Luis de Len, hombre perseguido y sometido a un
proceso inquisitorial desmedido por permitirse traducir los salmos al espaol,
violando la prohibicin de la Iglesia catlica de tener acceso en idioma materno a
la biblia (antisemitismo generalizado en la poblacin espaola), acaba en el
humanismo cuando despus de estar sometido a un calvario, no pierde ni un pice
de capacidad de gozo de la tierra; est en condiciones de escribir poesa en la que
celebra la belleza del cosmos, la identificacin del hombre con el paisaje, que
testimonia una conexin con algo que no es abstracto, que une a toda la gente en la
experiencia directa de su propia tierra. Este humanismo, que consagra unas
relaciones de integracin del hombre en el cosmos, que est en condiciones de
reconocer la belleza generalizada de la realidad, no de la ficcin, permite

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identificar el espritu cultural de algo semejante a la intrahistoria. Tenemos que
hacer pie aqu para que la intrahistoria pueda volver a operar ms all de los
ideales polticos que la tienen oculta como si Dulcinea estuviera oculta por el
maleficio de un encantador, que en el fondo es la cultura castiza. Don Quijote es el
esfuerzo de desencantar la realidad, de reconectar con la realidad, es el modelo de
toda la aventura unamuniana.

A continuacin vamos a ver los escritores de 1898, ao de la prdida de las


colonias con la guerra de Cuba. La destruccin por parte de Estados Unidos del
ltimo barco de guerra espaol (Maine) da comienzo a la derrota estrepitosa de los
espaoles en Cuba, que conlleva el final del Imperio. Anecdticamente, en el caso
de Puerto Rico nunca sucedi nada jurdicamente, no hubo un acto de
independencia como tal. Ahora en Puerto Rico hay un partido que reivindica la
espaolidad de Puerto rico. Contamos esto para hacernos una idea de que el 98 es
mucho ms un acontecimiento americano que un acontecimiento espaol. Hay un
librito de Nez Florencio llamado La vida cotidiana en Espaa en 1898:
anotaciones de lo que pasa en Espaa en ese ao. La derrota de Cuba no fue un
trauma espaol. En el fondo, el 98 afectaba a las lites, afectaba al ejrcito, a los
que se dedicaban al comercio en monopolio con Cuba, a la superestructura del
Estado, pero no a las clases populares, que lo vean como algo completamente
lejano. La vida cotidiana de Espaa por aqul entonces era como la de cualquier
otro pas europeo de su poca. Es ms, en el ao 1892 se haba celebrado el
centenario del Descubrimiento de Amrica de una forma casi inadvertida; se hizo
una cabalgata oficial, pero no cal en la comunidad normal de la gente. Amrica, en
ltimo extremo, no ha sido nunca una realidad interiorizada por los espaoles.

Quien realmente ve como una tragedia el 98 es un americano, no es un espaol, es


Rubn Daro. ste publica en ese mismo ao Cantos de vida y esperanza, donde
descubre e identifica que el enemigo para los hispanoamericanos ya no puede ser
Espaa. Es un embajador de Pars, es un hombre de lite. Es el primero que
identifica que la amenaza para Amrica es Estados Unidos, que es el imperio
realmente activo. Hay una poesa que dedica a Roosevelt en la que viene a invocar
la inversin de un gran mito americano: Calibn (Amrica) y Ariel (Europa).
Calibn es el salvaje y Ariel el europeo civilizado. Rubn Daro es el primero que,
de un modo popular entre las lites americanas y espaolas, propone una
inversin de ese imaginario. El hombre brutal, el que en realidad busca el poder, la
soberbia, es el americano, y el hombre del espritu, aunque sea derrotado, es el
hispano, de tal modo que del hispano tiene que salir el espritu de resistencia ante
el elemento fundamental que hace del norteamericano el poderoso: la economa y
el capitalismo. El espritu es la capacidad de vivir al margen del capitalismo; el
problema ya empieza a identificar la dimensin de barbarizacin, de destruccin
cultural que implica las formas de dominio del capitalismo. El capitalismo es el que
destruye las formas civilizadas de los pueblos, las culturas enraizadas. Rubn Daro

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hace un llamamiento a los pueblos hispanos en su voluntad de contraponerse al
pueblo norteamericano.

Esto es lo que es comprado por los intelectuales hispanos, porque ellos se dan
cuenta de la posibilidad de regeneracin del elemento hispano, justamente porque
es una exigencia de todos los pueblos hispanos en ese momento, ya que en el final
de la decadencia, en lugar de verse como una potencia imperial se ven como una
potencia en peligro de colonizacin. Esto implica, al mismo tiempo, la necesidad,
no slo de una regeneracin en sentido moral, espiritual, sino que implica entrar
en una posibilidad de competir en el campo en que EEUU es realmente dominante.
Implica la aspiracin a un progreso material que est en condiciones de
contrarrestar al capitalismo americano. Comienza a configurarse la idea de la
necesidad de generar un mbito de economa alternativo al capitalismo
norteamericano, algo as como una comunidad de pueblos hispanos. Sin esta
dimensin de tener que estar a la altura de las exigencias de una nueva
geoestratgia cultural cuyo polo de resistencia es EEUU, no entenderemos bien el
98 espaol, porque ste identifica, por primera vez en la historia, de una manera
suficientemente lcida, que Espaa puede ser un puente apropiado entre los pases
de Europa y Amrica.

Esto es una novedad con respecto a Unamuno. Unamuno haba dicho que haba
que ser espaol contra Europa. Los hombres del 98 dicen, sin embargo, que
seamos un pueblo europeo avanzado, para estar en condiciones de ayudar a los
hispanoamericanos, frente al Imperio norteamericano. Los hombres del 98 son
hombres de una regeneracin del espritu espaol, pero no al modo unamuniano
(hostilidad radical entre historia espaola y progreso), sino que es precisa una
regeneracin intelectual y moral para estar en condiciones de fundar un progreso
material, cientfico, civilizatorio, que permita liderar o contribuir a la configuracin
de un cosmos hispano enfrente del enemigo yanqui. De ah que sea tan importante
Rubn Daro, porque es un hombre que participa de la idea de una comunidad de
pueblos latinos, que se debe construir con Francia, Italia, Espaa, que dialoguen
de t a t con los pueblos latinoamericanos. El 98 es un movimiento no tan
atravesado por el espritu religioso como Unamuno; sta es una diferencia
fundamental. Espaa debe imitar a Europa, debe incorporar el progreso europeo,
tomar en cuenta Europa. Necesita de una renovacin de la ciencia, de la economa,
del progreso material, de la universidad, para poder hacer frente a su misin
geoestratgica.

Sin embargo, los hombres del 98 ante ese proyecto lo que ven son enormes
dificultades. No estn seguros de que esa regeneracin espaola sea posible. Son
ms pesimistas que optimistas. En cierto modo le dan la razn a Unamuno, en el
sentido de que para estar en condiciones de intervenir en la transformacin
espaola hay que realizar esfuerzos sobrehumanos. El estado de nimo de estos

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hombres, y hoy vamos a ver fundamentalmente Baroja y Azorn, se ve en 1902
porque todos ellos convergen en la produccin de una serie de novelas que se
conocen como novelas de 1902. Todo aquel que tiene algo que decir inaugura
una especie de competencia por el liderazgo de esa comunidad intelectual
espaola. No tienen otra cosa que la bsqueda de un pblico con el que tienen que
hacerse desde posiciones de cero. A esto es a lo que Villacaas llama intelectuales
paria: Maeztu abandona Cuba, Baroja abandona San Sebastin, Valle-Incln
abandona Galicia, Azorn tienen que abrirse camino escribiendo en la prensa
para ganar un salario. Vienen de la nada y quieren transformar Espaa, buscarse
un pblico y expandir sus ideas, es un programa descomunal. Todos ellos compiten
entre s soando con convertirse en el nico que ha tenido xito, que es Blasco
Ibez. Es imitado por todos los dems. Es un aventurero, ha engaado a la gente
fundando colonias en Argentina, ha asaltado a punta de fusil procesiones en
Valencia, se ha batido en duelo, tiene mala reputacin. En realidad los dems
aspiran a convertirse en intelectuales al modo de Zol, intelectual de referencia,
carismtico, capaz de fundar movimientos polticos.
Cada uno a su manera en estas novelas muestra la extraordinaria dificultad que
tiene la realidad espaola para transformarse, para lograr un progreso. Novelas
ms relevantes: Sonata de otoo, de Valle-Incln, Camino de perfeccin, de Baroja,
La voluntad, de Azorn, Amor y pedagoga, de Unamuno. Son las cuatro novelas
ms importantes que se escriben ese ao. Ah encontramos al hombre
caracterizado esencialmente por la enfermedad. Los propios borradores de Azorn
de La voluntad tuvieron como ttulo Diario de un enfermo. Todos los personajes
de esas novelas estn enfermos de diversas maneras, una enfermedad que la
filosofa continental ha caracterizado como nihilismo: no existe ningn objetivo
especfico de la vida al que podamos vincularnos con la totalidad de la energa que
da la conviccin. Nihilismo en este sentido es comprender la completa nulidad de
cualquier objetivo de la voluntad. El autor fundamental para estos cuatro autores
es Schopenhauer, en la medida en que todos ellos muestran la desvinculacin
poderosa entre la voluntad y sus objetos. La voluntad no encuentra un objeto al
que vincularse de forma decisiva.

Si vamos a Sonata de otoo la voluntad no est en condiciones de fecundar la vida.


El protagonista es un Don Juan feo, catlico y sentimental. Estamos hablando de
alguien que se ha convertido en una sombra de la cultura castiza; el Don Juan es el
smbolo de la cultura imperial, es el conquistador que conquista con absoluta
indiferencia a lo conquistado. El Don Juan no est enamorado de ninguna mujer,
igual que Carlos V no est enamorado de ninguna tierra. Conquista porque
conquista. Tiene que mantener vivo ese espritu de conquista con absoluta
indiferencia. Los Austrias en Espaa no saben lo que tienen, nunca han pasado por
sus tierras, tienen un desarraigo permanente respecto de lo que es su conquista.
Este Don Juan, sin embargo, ya no tiene fuerzas, slo vive en el recuerdo, quiere
rememorar alguna de las damas de su memoria para seguir conectado en un eco

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con toda su aventura amorosa. Es una novela del final de la vida, donde al don Juan
slo le queda esa posibilidad, recordar las viejas aventuras sin posibilidad de
recuperarlas. Su mundo es un mundo sin futuro, sin expectativas, sin realidad
material. Un mundo que se idealiza como aristocrtico, como desprendido,
generoso, basado en los grandes ideales, pero que en el fondo ya no tiene la misma
realidad material. Valle-Incln hace una estetizacin de la aristocracia con el
prestigio de la muerte inmediata. Tiene la dignidad del que va a morir. Es el aroma
pegajoso de lo mortuorio.

Este sentimiento pesimista es caracterstico del 98. Valle-Incln despus de eso


participa de la revolucin mexicana escribiendo Tirano Banderas. Hace un mito de
s mismo. La nica posibilidad de escape a un mundo acabado es la remitificacin
lograda por un escritor revolucionario, por medio de la deformacin radical de la
realidad. En Valle tenemos la idea de que tenemos que imaginar un mundo para
salvarnos de otro mundo totalmente degradado. El mito es siempre la
contrapartida de la realidad deforme, miserable, invivible, que tiene su
representacin fundamental en el esperpento. Mito contra esperpento: en el
callejn del gato haba un sitio lleno de espejos deformantes (smbolo). Los
espejos hacen ridcula la realidad, hay que burlarse de ella todo el rato. La realidad
espaola no tiene nada de noble ni de admirable, es ridcula y espantosa. Frente a
ella tenemos que edificar el mito salvador para tener una especie de pantalla que
nos libere de esa asfixia de una realidad totalmente deforme. Nunca hay
transformacin de la realidad en Valle-Incln, slo huida en el mito literario, que
no puede reconciliarse con sentido alguno de la modernidad. Es una propuesta
esteticista, literaria, que desespera de que cualquier posibilidad de que el artista
paria no llegue a transformar nada. Sonata de otoo es la confesin de la
imposibilidad de transformar la realidad espaola, que no se puede europeizar,
porque sera recordar un ideal completamente ajeno al europeo.

Camino de perfeccin de Baroja es una novela irnica. Es una cita literal de Santa
Teresa de Jess, de los msticos. Es lo que lleva al alma a la contemplacin de la
divinidad por una serie de escalones o grados. El camino de perfeccin de
Fernando Osorio (personaje principal) es, irnicamente, un camino a travs de los
suburbios de Madrid. Es un hombre cansado, que vive con su ta, tiene lo suficiente
para vivir pero poco ms, est asqueado de la vida. Es un nuevo mstico, un
ambulante, que imita los primeros aos de San Ignacio de Loyola. Fernando Osorio
es un jesuita moderno que echa a andar como un hombre que pusiera en prctica
el sermn de la montaa (no preocuparse de nada). Se entrega a un desarraigo
completo, a un movimiento continuo, constante, porque es indiferente. Ese
activismo, incansable seguir, es la demostracin palpable de que no tienes a dnde
ir, de que no hay objetivo, que no hay lugar. Esa vida desarraigada es la que
necesitamos los espaoles para sobrevivir en la realidad que tenemos. Fernando
Osorio se encuentra con lo peor de Madrid, los mataderos, los basureros, el

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submundo madrileo, todo lo que vive sin trabajo de lo que le sobra a la ciudad. La
ciudad produce una vida miserable. El nico punto en el que encuentra la
posibilidad de encaminarse hacia una realidad que le satisface es ir hacia el mar
valenciano (tierra rica, perifrica, lejana a la gran meseta central). El mar como
smbolo de la libertad nueva, de un camino completamente abierto, un objeto
infinito que hay que atravesar con una voluntad infinita. Ese personaje anhela
respirar, irse de algo que le asfixia completamente porque no encuentra nada que
est en condiciones de darle sentido a su existencia.

La novela ms importante de stas es La voluntad de Azorn. Es la cima de la novela


simbolista espaola, mientras que Baroja es novela naturalista, descriptiva,
realista, que se adapta a los moldes del s. XIX. Baroja todava est pendiente del
hroe clsico (que es imposible pero se mantiene como aspiracin), que anhela
constituirse como sujeto; busca una gran causa, un ideal, una accin; y no la
encuentra. Su vida slo tiene sentido en la medida en que pudiera encontrarla. Est
dispuesto a experimentar por si en algn momento surge una aventura donde el yo
pudiera realizarse (constitucin del un sujeto heroico moderno). Azorn no, Azorn
ha abandonado la teora de la subjetividad de Baroja, sus hroes ni siquiera
intentan constituirse como los dems. Han perdido la voluntad de ser hroes
porque saben que la aspiracin de la subjetividad es falsa, porque no hay sujeto en
el sentido burgus moderno del trmino, en el sentido heroico del sujeto. El ser
humano tiene una ontologa diferente, de impresiones, de sensaciones, no de
temporalidad construida. El relato de Baroja es convencional porque est
atravesado por una temporalidad convencional (mantenimiento de una aspiracin,
de un ideal). Todo esto en Azorn ha desaparecido, ha quedado roto, porque en el
fondo la vida subjetiva no es sino una inmensa yuxtaposicin de sensaciones. La
teora del sujeto de Azorn ya ha atravesado la crtica de Nietzsche a la
subjetividad. Ha visto que la subjetividad no es ms que la voluntad, la capacidad
de hacer promesas del ser humano, una idea metafsica. La vida como tal es una
refraccin permanente de sensaciones, que se yuxtaponen, que se mezclan. Lo
mximo que podemos hacer es analizarlas, identificarlas en su percepcin, pero no
construirlas con una nica historia. La historia del sujeto no existe. Lo que existe
en contraposicin es un cierto y eterno retorno de ilusiones, de percepciones, de
sensaciones. Para identificarlo no necesitamos conocer las intimidades de una
historia personal, porque lo que resulta al final es una imagen, que llena por un
instante la vida psquica, pero que desaparece dentro de un universo infinito de
nuevas percepciones. El simbolismo, aspiracin de la novela, tambin es la forma
en que se constituye la subjetividad. No somos subjetividades porque nos atraviesa
el tiempo, de forma continua, constante, con un proyecto, una actividad, una
accin, sino porque nos domina una imagen hasta convertirse en un smbolo.

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4 clase (17/2/2016)

Todos los pensadores de los que estamos hablando rechazan el darwinismo, pero
no rechazan de forma completa el naturalismo, o lo que podemos llamar el
materialismo. Rechazan la lucha por la vida porque revela el triunfo de las clases
pudientes, descarnada, sin ideales. Asumen del naturalismo un mtodo descriptivo,
de conocimiento de la realidad, un mtodo incluso de la influencia del
medioambiente en la psiquis o carcter humano. La realidad material (ej. la
geografa) afecta la forma de ser del ser humano. Esto es muy importante para el
descubrimiento del paisaje como un elemento fundamental de la forma de la
humanidad. El paisaje es un elemento de pedagoga: entender la configuracin del
alma humana como producida en cierto modo por la geografa en la que tiene que
vivir. El naturalismo es un mtodo para conocer el carcter espaol, y el carcter
castellano, esto estar muy presente en la mstica. El carcter espaol, un poco
violento, cainita, est atravesado por la caracterstica de la meseta (desrtica,
pobre,). Ej. Campos de Castilla de Machado: la meseta, el sitio por donde cruza
errante el alma de Can. En todas las estructuras mticas castellanas, ese paisaje
duro es la causa de la formacin de un alma dura, violenta. Sin embargo, la
aspiracin fundamental es superar el naturalismo en la medida en que no se asuma
la lucha por la vida. En todos estos pensadores se alza, de forma inevitable, el
pensamiento de la libertad. La libertad puede vencer el naturalismo, puede
aprender del paisaje pero tambin trascenderlo.

sta ser la propuesta orteguiana, que se configura en 1914, en un dilogo con un


mexicano, Alfonso Reyes. Pero hoy vamos a seguir insistiendo en la configuracin
literaria de 1902, y explicar la forma de ver las cosas que tiene Azorn, autor ms
representativo del espritu del 98. La propuesta de Azorn ya no es naturalista, el
sujeto humano trasciende la naturaleza. El ser humano es un ser por naturaleza
inadaptado, es un ser no natural en el fondo porque ha trascendido la animalidad,
y ello le impide ser animal; es un animal inexorablemente enfermo, pues ha
desplegado algo que no es bueno para la vida, la conciencia. sta se manifiesta, en
cierto modo, contradictoria a la propia vida. Schopenhauer deca que entre el
entendimiento y la vida hay un conflicto, que slo se puede resolver si la
inteligencia obedece a la voluntad. La clave de Azorn consiste en que, puesto que
entre inteligencia y voluntad hay una contradiccin, cuando la inteligencia se
despliega de un modo muy poderoso, mata a la voluntad. La voluntad slo puede
desplegarse en un rgimen de semiconciencia, con una conciencia suficiente para
sortear los obstculos de la realidad pero no con una conciencia extrema o intensa
que anticipe el resultado de la accin y que por ello ya est decepcionndose de
antemano, pues ningn resultado de esa accin cumple las aspiraciones reales de
la voluntad.
En la novela La voluntad, destaca que hemos de mirar la vida en su perfeccin.
Dnde est el momento perfecto de la vida? La perfeccin de la vida est en los

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insectos. Veamos cmo una abeja o una hormiga despliega su actividad, incansable.
No hay ninguna actividad humana tan completamente obsesiva, automatizada,
obstinada, mecnica como la de los insectos, esta es la vida en su perfeccin. Es la
vida que no se plantea alternativas o decisiones, vive en ellas, porque el nivel de
inteligencia que tiene el insecto est completamente limitado y funcional a la
realizacin de su objetivo.
El problema de los seres humanos es que han desplegado una inteligencia central,
que se anticipa, por delante, a las realizaciones de la voluntad. Antes de que la
voluntad comience su despliegue ciego, automtico, furioso, en la defensa de la
vida; al ser humano se le representa el objetivo final. Y siempre ese objetivo
concreto, limitado, finito no le satisface. La inteligencia al auxiliarse de la
imaginacin est fantaseando con otro objetivo adicional y otro, por eso cualquier
objetivo concreto es decepcionante. La inteligencia logra que la voluntad se
desvincule de los objetos de su aspiracin. La consecuencia es que demasiada
inteligencia paraliza la voluntad, en la medida en que nos representamos un objeto
que es uno de los posibles, nunca el verdadero, definitivo, nunca el mejor. La
voluntad acaba sin poder decidirse realmente, porque comprende que ninguno de
ellos le va a satisfacer. La voluntad de vivir en cualquier otro ser vivo se reconcilia
con su objeto (ej. el mono con el pltano). El ser humano, en cambio, est en
condiciones de decepcionarse con cualquier objeto que la voluntad se represente.
Por qu? Porque la voluntad de vivir en nosotros como seres inteligentes se
confunde con la voluntad de vivir infinita (Schopenhauer). El hombre tiene un
defecto ptico, un error innato: estima que su voluntad de vivir es infinita, cree que
en su voluntad de vivir anida toda la voluntad de vivir. Tiene derecho a todo por su
anhelo de cualquier cosa, una dimensin infinita. Como ningn objeto finito me
satisface, para qu la actividad, para qu poder de movimiento, para qu luchar. La
inteligencia es completamente irnica dice Azorn, se distancia de las cosas. Si nada
me satisface, debo aspirar a satisfacerme con la nada, este es el paso de un
nihilismo relativo a un nihilismo absoluto. De un cuestionamiento de una accin
concreta, se pasa a un cuestionamiento de toda accin, se pasa a la pasividad, al
quietismo. En el fondo, la irona pasiva curiosamente alberga la forma del stiro: lo
que hay es una voluntad demasiado grande y por ello no se satisface con nada
concreto (un stiro en el sentido de alguien que quiere demasiado). Prefiere
querer la nada, porque en cierto modo la nada es ms objeto infinito de su
voluntad infinita que cualquier objeto finito que se le represente. El ser humano
es un animal enfermo, porque prefiere querer la nada a no querer (Nietzsche en
La genealoga de la moral).
Este momento de suma inteligencia por querer demasiado, es la estructura misma
de la mstica. Azorn y Baroja han estado escribiendo al unsono La voluntad y
Camino de perfeccin.
Camino de perfeccin es un ttulo inspirado en Santa Teresa de Jess. Se trata de
lanzarse a una aventura sin objeto y fin, nicamente por el afn en ese activismo
del andar de sentir la vida sin objeto.

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La voluntad es la aproximacin a la mentalidad mstica de manera directa. Se trata
del descubrimiento de que hemos perdido el paraso de la vida del insecto, la
conciencia de que hemos salido del estado animal, y slo nos queda la vida de la
mstica, de la absoluta quietud, que se transforma en una contemplacin universal
de la vida. La voluntad es no tener voluntad propia, slo contemplativa, de la
totalidad de la vida. Tenemos una especie de franciscanismo en Azorn, que va a
desplegar su obra inmediata Consideraciones de un pequeo filsofo: el personaje
seminarista franciscano construye su vida conforme a una pura inteligencia y
contemplacin, que es un estado mstico en la medida en que no tiene inters por
nada concreto. La inteligencia as se reconcilia con la pluralidad de la vida y de
todos los objetos. Esto en la cultura francesa se va a desplegar por Valery, etc.

Azorn se vuelve entomlogo, estudia los insectos, las cosas pequeas, los
elementos de voluntad en cada rincn de la vida. Salva todos los detalles de la vida
cotidiana como valiosos, no hay detalle pequeo, cualquier elemento requiere el
goce de contemplarlo (su par sera Walter Benjamin, esa fijacin en la salvacin
del detalle). Busca interiorizar y recrear la vida del pintor en el filsofo, porque la
subjetividad ya no mantiene la corriente de la identidad; la subjetividad ha
estallado en apertura, es una captacin continua de impresiones que tenemos que
reconocer y salvar en su humilde perfeccin. Una de las cosas que encontramos en
esa observacin meticulosa es la vida de los pueblos. La voluntad es un narrador
que mira a los pueblos histricos con el mismo espritu contemplativo de
indiferencia con que mira las vidas naturales (base de identificacin del
naturalismo); los pueblos son como colmenas, hormigueros. Azorn tiene
melancola por ese momento histrico en que los pueblos se aproximan a la vida
de los insectos, en la medida en que desempean un afn casi animal, un activismo
acrtico, que sin embargo los mantiene unidos por milenios. La obra comienza con
la cantera de Yecla, una cantera que usaron romanos y fenicios para hacer templos
o iglesias: eso es un hormiguero humano. Nos comportamos como hormigas
respecto a la materialidad de la cantera, a lo largo de milenios extraemos piedras
para llevarlas a los pies de Dios, sea el que sea. Esta actividad no tiene conciencia
de su propia realizacin, es una actividad automtica, vital; es un objetivo de la
vida para gastar vida, como la abeja que va de flor en flor de forma incansable.
Azorn siente melancola por esa poca en la que los espaoles se unan por una
tarea comn superior a ellos a la que se entregaban con completo tesoro. Esto es la
vida resistente, la vida que no sabe que vive. Asume el objetivo, sin importar el
motivo, porque eso excita y hace fuerte la vida: intrahistoria de Unamuno. La vida
de las comunidades originarias que atraviesan el tiempo casi con la resistencia
mineral de la tierra, y acaban constituyendo el lugar a donde siempre se vuelve.
No es un azar que en esta poca los pintores acompaaban a los literatos,
generando ms o menos la misma visin csmica, ej. Zuloaga y sus cuadros de la
Espaa negra, que es la Espaa rocosa de las tradiciones populares: procesiones,

32
romeras, etc., formas arcaicas de vida que nadie sabe por qu perviven, pero que
reflejan la aspiracin desnuda de vivir.

Azorn tiene una actitud contemplativa respecto a la historia espaola, Espaa no


tiene futuro porque tiene demasiada inteligencia como para iluminar una accin.
Es la contrapartida de Baroja, quien sabe que no hay ninguna accin adecuada
pero no para de actuar. Su aventurerismo consiste en saber que nada va a resultar,
no obstante la vida en nosotros es demasiado fuerte para ser pasiva, no para de
haber movimiento. Azorn es la consecuencia inevitable de Baroja, es la no
actuacin. Lo nico que tenemos los espaoles es una actitud desilusionada,
desengaada completamente, que hace que slo tengamos pasado. Ese pasado hay
que rescatarlo con una voluntad de reconocimiento de todos los detalles de las
cosas. Azorn se va a un pueblecito de Soria, llamado Riofro, a revivirlos, a salvar
las formas de vida y las leyendas del S. XVI; es un hombre que proclama la
inactividad como la forma especfica de la salvacin de las cosas.
Desgraciadamente, Azorn extrajo consecuencias polticas de esta actitud.
Tampoco en poltica tenemos futuro, slo tenemos pasado, y esto significa que
nada en la poltica espaola est en condiciones de cambiar. La consecuencia es
legitimadora, si Espaa es un pas de caciques, no tenemos la ms mnima
posibilidad de actuar para transformarlo, siempre ser as. Lanza sobre el presente
una mirada reconciliada y no crtica lo que le lleva a aceptar el sistema de La
Restauracin; se convierte en el hombre que le escribe los discursos a Juan de la
Cierva (el gran cacique, ntimo amigo del rey, y participante en todos los
escndalos del momento. Azorn le escribe cartas de humillacin constante ante el
poderoso, ej. querido jefe). Siempre estuvo vinculado a la derecha, en la guerra se
exilia en Francia, pero inmediatamente regresa a Espaa y se integra
perfectamente en el franquismo; escribe en el ABC. Azorn vivi unos cien aos,
asumi desde muy joven los hbitos de la vejez deca Julin Maras.

En 1902 Ortega escribe su primer artculo, era mucho ms joven que los dems.
Son las primeras miradas de Ortega a esta literatura. En esta serie de novelas del
92 debemos hablar mnimamente de Amor y pedagoga, que nos permite
identificar las ofertas intelectuales de la poca. Unamuno acaba de publicar Liberal,
sobre la guerra carlista en Bilbao, y acaba de obtener el rectorado de Salamanca.
Ha publicado tambin los ensayos Sobre el casticismo, y se ha convertido en una
celebridad espaola.
Unamuno describe Amor y pedagoga como una novela irnica, humorstica, trgica
y curiosa, muy excntrica. El editor le exige que todas las novelas de la coleccin
han de tener 300 pginas, por lo que tiene que incluir un prlogo y un eplogo. El
libro es un fracaso absoluto y no se vuelve a editar hasta 1934. Es una historia
sencilla y no realista sino simblica. Unamuno tambin entra en el simbolismo,
pero est relacionado con una voluntad de crtica de la cultura contempornea, no
busca como Azorn una voluntad de extraer una imagen simblica en la que se

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exponga la verdad de la humanidad. En Azorn el smbolo es la inacabada
construccin del templo que desde los fenicios hasta el presente se sigue
construyendo. El fauno sonriente es e smbolo de la mirada irnica filosfica. Por
otro lado, la novela simblica de Unamuno pretende una crtica al presente. Amor y
pedagoga cuenta la historia de una novela donde el padre asume los ideales
positivistas, intelectualistas, cientficos, de la poca, como la forma especfica de
construir desde pequeo al ser humano. El educado se suicida a causa de esa
pedagoga positivista, por la cual el cuerpo de forma positiva determina las
disposiciones del alma humana. El protagonista acaba en un caos moral, radical, en
una incapacidad de sentirse vinculado a nadie, acaba sintindose una cosa
administrada, estudiada, mecnicamente alterada, y se mata porque no tiene
ningn vnculo con la vida. Frente a una pedagoga cientfica, es completamente
necesario educar en el amor. El amor, en tanto que manifestacin directa e
inmediata, es lo nico que puede educar, porque la vida se educa a s misma
vivindose, es completamente preciso dejar a la vida vivir. Esta novela es una fase
intermedia en la produccin de Unamuno, porque los personajes a partir de este
violenta suicidio, aspiran a la vida. Son personajes que toma de Pirandello, pues
stos se rebelan contra el autor. Esto es lo le hace cambiar el nombre del gnero
novela a nivola: se elimina el narrador omnisciente, es el propio personaje el
que le tiene que contar al narrador su vida, el autor no puede saber cul va a ser la
vida del personaje.

* Libro: Ramiro de Maeztu y el ideal de la burguesa espaola, de Villacaas.

Ramiro de Maeztu es el inspirador fundamental del Franquismo. Franco mataba a


todos sus inspiradores, le deja matar. Cuando todos sus amigos saban cundo iba
a ser el alzamiento, no le avisaron, esto lo escribi Pedro Seinz Rodrguez
(secretario de Franco) en sus memorias. Le llevaron a la crcel, y un mes despus
le fusilaron. El 15 de abril de 1931 Ramiro de Maeztu y el general Galarza se
encuentran para fundar la asociacin Accin espaola, que tambin se convierte en
una revista. Para saber el origen del Opus Dei, hay que acudir a Escriba de .
Maeztu tena como aspiracin fundamental acabar con la Repblica. Hay una
ancdota, que cuenta Baroja: Maeztu era vasco, de Bilbao; su hermano era uno de
los pintores ms relevantes; su hermana, Mara de Maeztu, es una de las lderes
del movimiento feminista espaol y pedaggico, haba ido a Inglaterra a estudiar el
mtodo de Montesory e hizo la Residencia para seoritas. Mara, se exilia en
Argentina y no se reconcilia jams con el franquismo, prohbe que el rgimen
publique las obras de su hermano. Ramiro de Maeztu vena de Bilbao hacia Madrid
y coincide en el tren con Baroja: cuenta Baroja que Maeztu no dej de firmar
autgrafos, mientras que la gente ignoraba a Po que vena en el vagn de tercera.
Maeztu era un hombre reconocido, el mayor periodista poltico de Espaa de esa
poca, tendramos que compararlo con Luis Araquistain (el terico de la izquierda
espaola, el auxiliar de Largo Caballero).

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En 1898 todava eso no estaba definido, y Ramiro es el primero que publica un
libro, Hacia otra Espaa, que le da coherencia a toda la atmsfera intelectual de la
poca. Ah deja claro un espritu que recoge toda la dimensin crtica que hemos
visto, y le da un aspecto nuevo. La diferencia fundamental entre Azorn, Baroja,
Unamuno, y Ramiro de Maeztu reside en que mientras Azorn y Baroja estn
influidos por Schopenhauer, Maeztu es un gran lector de Nietzsche. El nihilismo y
el pesimismo caracterizan a Azorn y a Baroja, mientras que la voluntad de poder
es lo que define a Ramiro de Maeztu. Este cosmos queda transfigurado en un
cosmos propositivo por parte de Maeztu. En qu consiste? Hay que ir a Berln
dice en la primera frase, su declaracin de intenciones es inmediata. En Berln vive
Nietzsche, la voluntad de poder, la movilizacin de un pueblo hasta convertirse en
una potencia mundial imperial. Ramiro de Maeztu es el que asume desde el primer
momento que Espaa tiene que renovar su voluntad de poder para salir adelante.
No basta con lamentarse, o hacer elucubraciones especulativas o contemplativas,
lo que vale es el activismo al servicio de la voluntad del poder, al servicio de un
objeto concreto, que inevitablemente es el objeto moderno.

La ciencia, la tcnica, el saber, la belleza, todo esto, es un instrumento al servicio


del poder, que es inexorablemente capitalismo. El capitalismo es lo que ha
canalizado la voluntad de poder verdadera del sujeto moderno. El Estado es una
herramienta, un instrumento, al servicio del desarrollo capitalista. Ramiro de
Maeztu desde el principio presenta una estructura enrgica y vitalizante, capaz de
motivar de nuevo. Por tanto, su mirada sobre el pasado espaol es una mirada que
tenemos que conectar con el momento en que Espaa tuvo realmente voluntad de
poder: el Imperio. Maeztu es hijo de una familia britnica que se arruina en Cuba,
en Espaa es un recin llegado que no puede dejar de tener melancola por el
Imperio perdido. Su aspiracin vertebral es reconstruir el proyecto
hispanoamericano de Espaa. Como vasco nunca es un nacionalista espaol. Su
mirada hacia el pasado ancla permanentemente en el Imperio Austria, que no es
nacionalista sino plurinacional, sin unidad estatal, unido por el espritu de la
hispanidad. El ltimo libro que escribe es El espritu de la hispanidad: declara que
el espritu de la hispanidad es el catolicismo universal y no nacional.

Maeztu confiesa que era un llorn (despus de Ignacio de Loyola: las lgrimas en el
fondo eran como un segundo bautizo. Llorar ante la imagen de Cristo crucificado
en la Pasin era purificarse de nuevo, la demostracin de que la gracia estaba
sobre ti. Si no llorabas diciendo misa no habas notado el sacrificio verdadero).
Ramiro de Maeztu cuando le estn fusilando muere diciendo: No sabis por qu
me matis, pero yo s por qu muero, muero por vosotros. Maeztu no poda dejar
de llorar leyendo Cantos de vida y esperanza, su ideario procede de Rubn Daro
debido a el proyecto hispanoamericano. Toda su vida echa un ojo a EEUU para
saber el secreto del triunfo de EEUU para imitarlo, es el primero que se preocupa
de conocer desde dentro EEUU para que Espaa est preparada para triunfar all

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donde EEUU ha demostrado una hegemona por su construccin de un capitalismo
proletario. Y cmo podemos hacer un capitalismo catlico? Cmo podemos
introducir la voluntad de poder y seguir siendo catlicos? El Estado es pagano (no
catlico) as que a travs del mismo no se puede llevar a cabo la voluntad de poder.
Se trata de hacer un capitalismo panhispanoamericano (ej. Banco Santander o
BBVA) vinculado con la mentalidad catlica, para que est en condiciones de
oponerse al capitalismo estadounidense.
Por qu ve como posible esta aspiracin? Desde Cuba, pasa unos aos en Bilbao, y
puede reconocer la realidad bilbana de la construccin de la siderurgia. Se da
cuenta de que Espaa no es slo la agricultura de cereales de la meseta, ni es slo
la industria textil de Catalua sino que es siderurgia. La siderurgia es un elemento
prometeico, mtico, nietzscheano, de transformacin y dominio de la naturaleza.
Conecta con lo grandioso del capitalismo, con una nueva esttica y creacin de otra
realidad. El capitalismo trae consigo una nueva belleza, que vemos en las
construcciones de hierro (ej. puentes colgantes de Bilbao, torre Eiffeil).

Esta dureza, que es una expresin desnuda de la voluntad, rompe los argumentos
de Azorn y Baroja. Baroja sigue anclado en los guerrilleros del S. XVIII: sus
proyectos son etreos, vive del aire. Ese hroe es el pasado, el verdadero hroe es
el hroe capitalista, que est en condiciones de ser un hroe total. Busca la riqueza
y tambin manifestar su poder en obras que reflejan una esttica fra, despiadada,
que expresa la voluntad desnuda. A su vez otorga una nueva concepcin de las
relaciones sociales, el darwinismo vuelve a introducirse de forma clara, la regla es
voluntad de poder. Hay que estar dispuesto a luchar, hay que asumir que el
capitalismo es lucha de clases. Ramiro dice que l est en la lucha de clases, que es
tanto ms necesaria cuanto ms dbil sea el capitalismo; ste tiene que pasar por
una etapa de acumulacin que implica inmensos sacrificios. Ramiro de Maeztu es
testigo de la irrupcin del partido socialista y de la UGT en Bilbao: lucha entre la
oligarqua bilbana y los trabajadores maquetos (emigrantes, castellanos). Es la
demostracin palpable de la superioridad de la periferia sobre el interior. De la
misma forma que los ros castellanos buscan ansiosamente el mar, as los hombres
castellanos tienen que actuar, buscndose la vida en la periferia. En estos
momentos, Ramiro de Maeztu siendo un emigrante que no forma parte de la
burguesa vasca apuesta por el socialismo. En esto coincide con Unamuno, pero
mientras Unamuno apuesta por un socialismo de corte popular y comunitario,
Maeztu apuesta por un capitalismo moderno, con ciencia y tcnica. Admira
Alemania porque ha forjado la universidad adecuada para la realizacin
capitalista, ir a Berln significa ir a ver su universidad. No existe capitalismo
alemn sin universidad alemana, es ms importante que el Estado porque puede
ofrecernos la tcnica y la ciencia necesarias. Maeztu se mete en la Junta de
ampliacin de estudios, la cual manda becarios como Antonio Machado,
envindolos a Francia. l es el primero que identifica que el objetivo para
transformar la ciencia espaola tiene que ser Alemania y no Francia. Slo por este

36
cambio de rumbo acerca de cul es el destino de los intelectuales espaoles, Ortega
(que es amigo de Maeztu) ir a Marburgo y no a Pars, como prcticamente todos
los becados anteriores.

Qu relacin hay entre la universidad alemana y los ideales de Maeztu? Su


enrolamiento en el socialismo. La lucha de clases no es un obstculo para la
fecundacin capitalista sino su motor, slo si hay lucha de clases habr verdaderos
capitalistas. La competencia fundamental del capitalismo es tener que resistir la
presin que el proletario realiza. La universidad alemana es tan importante porque
anida el socialismo de ctedra, est organizada por ellos, que son socialistas no
completamente marxistas: Brentano, Bernstein Maeztu no es marxista porque no
quiere la superacin de la lucha de clases, lo que quiere es su perpetuacin e
intensificacin, pero no le interesa un estadio posterior donde el darwinismo no
tenga objetivo. El socialismo que le interesa a Maeztu es el socialismo dinamizador
de una cierta armona final que es el inters superior en la lucha de clases; es el
capitalismo capaz de pactar con la innovacin cientfico-tcnica que est en
condiciones de ser continuamente productivo para responder a las peticiones de
una lucha de clases sindicalista. Es un socialismo sin revolucin final y sin
dictadura del proletariado porque es la lucha de clases la que despliega las fuerzas
productivas con ms riqueza. Este socialismo, creativo, innovador, que exige una
clase capitalista igual de innovadora, productiva, es lo que hace que tanto
capitalistas como socialistas estn imbuidos por Nietzsche, ambos son
representantes del Superhombre que han concebido la lucha como objetivo en s
mismo y la usan como un campo de despliegue de la voluntad.

Madrid no tena nada de industria sino que era un lugar poderoso


administrativamente, empieza a industrializarse de forma intensa en la Primera
Guerra Mundial, y fundamentalmente en la dictadura de Primo de Rivera. Por eso
Maeztu se da cuenta de que su ideario es completamente incomprendido en las
tertulias madrileas. Hacia 1907-8, Ramiro de Maeztu se va de periodista a
Londres y es el corresponsal de diversos peridicos desde Londres a Espaa. En
estos primeros aos es una voz irritada, progresista (o eso pareca), rompedor y es
visto como una persona desarraigada y marginal. Hay una transformacin en
Maeztu que tiene lugar en Londres, y tiene que ver con su decepcin de Alemania
que va a ser la Alemania del Estado, del Reich.

En 1902 un joven Ortega, que no es un paria, es el vstago de una de las principales


familias de la Restauracin. La relacin de Ortega con su padre est atravesada por
el odio edpico. Su padre le manda a Lugo, y all conoce a Ramiro de Maeztu, y
queda completamente fascinado con l. A raz de esa influencia publica sus
primeros artculos. Su influencia sobre el joven Ortega en esta poca es completa y
llegar hasta 1914. Cuando Ortega publica Meditaciones del Quijote, se lo dedica a
Maeztu: con fraternal amistad; luego se quita en sucesivas ediciones. Cuando en

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1905 Ortega se va a Marburgo por indicacin especfica de Maeztu, donde estaba la
universidad lder de Alemania. Con Germand Cohen, esta institucin, teoriza sobre
la crtica a la modernidad. El destino neokantiano de Ortega y de buena parte de
espaoles del s. XX se debe a que Maeztu escribi: hay que ir a Berln. De dnde
le viene a Ramiro su germanismo? Se vincula a la filosofa alemana porque es
discpulo de Jos del Perojo, primer traductor de la Crtica de la Razn pura, y
estudiante alemn. Por eso Maeztu siempre vive en la rbita del kantismo. Mara
de Maeztu tambin es ntima amiga de Jos del Perojo, y gracias a l comienza sus
trabajos sobre educacin. Kant como ideal de la Primera Repblica debido a
Perojo.

5 clase (23/2/2016)

La reflexin sobre el Quijote vena siendo la que ocupaba la inteligencia de los


intelectuales espaoles de forma general. En Meditaciones del Quijote (1914),
Ortega intenta revisar y comprender mejor lo que los mayores de su propia
generacin haba hecho un poco irreflexivamente. Con este libro inicia su
hegemona cultural, es una operacin de lucha cultural y construccin de una lite
dirigente del pas. Aos anteriores, todo el mundo haba hablado del Quijote; todos
los intelectuales paria, en cierto modo, intentaban generarse un pblico hablando
de esto, porque el Quijote era como Juego de tronos en la actualidad. Todo el
mundo puede hablar de Juego de tronos generando un referente comn, es el mito
colectivo (ej. Pablo Iglesias regalndole una temporada al rey, se entiende lo que
quiere decir). Ortega quera darle interpretacin definitiva a un texto que todos
entienden lo que es, el Quijote es tan importante porque es el smbolo de Espaa
como se dice en Idearium espaol. Desde el punto de vista terico, don Quijote es el
hroe anarquista espaol que tiene su propia idea de la justicia, y al mismo tiempo
no es un hroe que est en condiciones de cambiar realmente las cosas. Es un
caballero andante desesperado que no logra transformar la realidad, en este
sentido todos los intelectuales eran quijotes pues buscaban alucinados el cambio
pero eran impotentes.

En 1902 se tena una sensacin todava ms pesimista que en 1898, ya nada poda
ser peor. La realidad siempre puede ser peor, y la Restauracin hacia 1902 haba
entrado en un estado de parlisis que no haca intuir nada bueno. Esta sensacin
agobiante de no tener salida por la cual avanzar se concreta en la actividad de un
poltico muy importante de la poca, Antonio Maura. Este poltico balear, que en
1902, cuando todos nuestros literatos estaban dndole vueltas a una accin sin
sentido, propone algo decisivo: una nueva ley de rgimen local. Sin embargo, esta
nueva ley era determinante para romper la estructura de la oligarqua y el
caciquismo, porque pretenda hacer la eleccin directa del alcalde, lo cual permita
ganar autonoma urbana, municipal; se generaba una autoridad polticamente
representativa. El alcalde no era el gobierno o el presidente de la provincia, pero al

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menos era alguien que se asentaba sobre una representacin no falseada por los
caciques. Maura pensaba que la sociedad espaola haba cambiado desde 1878, era
ms moderna, y con esta dimensin democrtica de masas comenzara una lenta
reforma poltica. Se lo propone al rey, y ste no la acepta, porque poda llevar a una
desarticulacin completa del sistema de partidos, en la medida en que en las
grandes ciudades un alcalde directo sera un lder fuerte polticamente. Con esto
comienza a caracterizarse Espaa como una divisin poltica entre intereses
urbanos y rurales. En la Espaa rural segua el voto rural coactivo y comprado,
pero en las grandes ciudades se supona que poda ponerse en funcionamiento una
estructura poltica ms democrtica y transparente. El rgimen de la Restauracin
comienza a considerar que la democracia es algo que tiene que ser detenido, no
canalizado, en favor de la Espaa ms arcaica y campesina. Esta decisin hace que
el rgimen de La Restauracin se quede sitiado en las grandes ciudades. Maura
llegara en un momento a imponer su ley de ayuntamientos, y fue sta la que en
1931 dio la victoria a las fuerzas republicanas, la Repblica finalmente vino por esa
ley. En 1931 las elecciones de gobierno no eran de ndole nacional, sino local. Co
esto el rey tuvo que marcharse. La Repblica no viene por un poder constituyente,
en el sentido fuerte del trmino, sino por estas elecciones locales de la ley Maura.

Este clima de determinados intelectuales y polticos que buscan poco a poco


mejorar la calidad democrtica de la Restauracin, y esta decisin de las fuerzas
ms conservadoras (de ambos partidos, que realmente eran ambos
conservadores) de no dar entrada a una democracia ms activa, solvente, es lo que
genera un enorme pesimismo ulterior de estancamiento, porque el rgimen no
mostraba seales de evolucionar. El rey, en estos momentos, como nica
propuesta para movilizar al pas, dinamizar sus estructuras, se embarc con el
ejrcito en una guerra imperial con Marruecos. sta comenz en 1905, con una
creciente mortandad, cuya misin era derrotar a las tribus ms feroces del Rift;
esto fue una sangra para la juventud espaola. La imposibilidad de evolucin de la
Restauracin con su consiguiente imposibilidad de crecimiento econmico,
triplicaba la formacin de generaciones de espaoles que no tenan hueco o lugar,
esta masa de jvenes sobrantes, que no podan integrarse en la sociedad a causa
del sistema productivo, fueron los que marcharon a Marruecos. Los desastres de la
guerra mostraban de manera visible la estructura injusta del Estado espaol. Haba
un sistema especfico militar, por el que los jvenes de las familias pudientes
pagaban una contribucin para no ir a la guerra; con esa contribucin se consegua
el uniforme y el armamento de otro joven que no poda pagar. Esto conllev un
creciente malestar, que mostraba las contradicciones internas de la sociedad
espaol, a un modo semejante como la guerra de Vietnam mostrara las injusticias
de EEUU pues los obligados por reemplazo pertenecan tambin a minoras
bastante maltratadas. La tensin social se incrementa hasta un estallido inicial
poderoso: la Semana trgica de Barcelona (1909): Barcelona, en el momento en el
que los soldados se van a ir a Marruecos, las madres de los jvenes se lanzan a una

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resistencia para impedirlo. Esto genera un estado de sitio y guerra en Barcelona,
represin y fusilamientos. Identifican a los anarquistas barceloneses, etc. El
rgimen de la Restauracin se acaba manchando las manos de sangre y produce
una hostilidad por parte de las clases populares.

En ese momento, llega el ao 1905, cuando se celebra el centenario de la edicin


de la primera parte del Quijote publicado en 1605. La cultura de la Restauracin se
puso en movimiento con su propaganda, se realizaron actos mltiples donde
Menndez Pelayo apareci por doquier. Y se hacen ensayos sobre el Quijote, como
un momento de reflexin de la situacin presente de Espaa. Nueve aos ms
tarde Ortega con sus Meditaciones se incorporar a este movimiento. Las tres
obras principales que surgieron:
- La ruta de don Quijote y Sancho, de Azorn.
- La vida de Cervantes, de Navarro Ledesma.
- La vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno.

El verdadero maestro de Ortega, Navarro Ledesma, un profesor de literatura de


instituto, que escriba en el peridico de la familia de Ortega, muy humilde.
Navarro Ledesma es el padre intelectual, que le permite a Ortega comprender la
filiacin, frente a un verdadero padre que odia. Es un hombre puro, que no se ha
vendido a la intelectualidad oficial, que asume un papel secundario y annimo
siempre fiel a sus ideales.
El libro de Unamuno marca el antes y el despus de este escritor. Unamuno, que se
haba caracterizado como un socialista, aqu aparece como un hombre
profundamente angustiado por la mstica religiosa.

* Libro: Introduccin a Meditaciones del Quijote, de Villacaas. Esta parte se


encuentra a partir de la pgina 93.

Azorn se plantea el problema del Quijote como un periodista, viene a imitar a una
serie de viajeros que haban venido a Espaa. Hay una distancia abismal entre
Azorn y Unamuno: Azorn recorre La Mancha y las rutas del Quijote, con un
espritu de frialdad, nada directo que nos haga sentir vinculados a ese mundo del
Quijote, es un mecanismo de distanciamiento y objetividad. Unamuno es
exactamente lo contrario; ver y leer el Quijote como si el propio Unamuno fuera
don Quijote, o como si conociera al Quijote de forma directa y compartiera sus
intimidades con l. Son dos formas distintas de encarar el panorama espaol.
Azorn emplea la irona, contempla, no se deja llevar por el hroe
(Schopenhauer); Unamuno est atravesado fundamentalmente por la filosofa de
Nietzsche y de Kierkeegard.
Unamuno considera el problema de don Quijote como el problema del caballero de
la fe. Est atravesado por el Nietzsche de As habl Zaratustra, proftico y fundador
de una nueva religin, e incluso por el Nietzsche final casi pardico, que hace su

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propia figura en Ecce Homo como una parodia de Cristo. Tenemos que proyectar
sobre Unamuno la nocin de parodia. Ortega lo comprende como un libro ingenuo,
sin contar con esta nocin, como si Unamuno estuviera creyendo todo lo que
escribe. El profesor cree que no es as, sino que hay que entenderlo a la luz
pardica del contexto, esto hay que hacerlo tambin cuando se lee a ese Nietzsche
proftico. Por otro lado, se ve claro la renuncia de Azorn a ser un escritor
carismtico, quiere matar la voluntad, no estimularla. Unamuno s quiere ser el
hombre carismtico fundador de una nueva religin, mientras que Azorn quiere
ser el que salva las cosas antiguas de Espaa.

El espaol tiene dos opciones: convertirse en loco o matar la voluntad por


comprender que no hay objeto para ella, segn Azorn, sta es la manera de
sobrevivir en la Espaa detenida y estancada. Ambos pensadores entienden que
sabemos que debemos hacer algo pero no sabemos qu, sabemos que hay una luz
pero no sabemos dnde, tenemos la aspiracin de concretar nuestros ideales para
hallar el elemento comn que nos une a todos los rebeldes y no lo encontramos (ej.
pelcula Rebelde sin causa: somos rebeldes pero no sabemos para qu). Por qu
es esto as? Para Azorn, no tenemos ninguna realidad ante nosotros que inspire
idealidad. Nada de lo real nos permite tener una idea de cmo podra ser
perfeccionado o mejorado. Esto significa que los ideales no hacen pie en la
realidad, con lo que se convierten en alucinaciones, ficciones, que efectivamente
pueden alterar la vida, excitarla, pero que ser una excitacin absurda, en la
medida en que no estaremos en condiciones de transformar la realidad. Estos
autores ya han ledo Verdad y mentira en el sentido extramoral de Nietzsche, saben
que la ficcin acaba siendo un estmulo de la vida pero en la medida en que la
realidad no acoge estas ficciones se convierte en delirios propios del caballero
andante. La heroicidad es locura, no es un ejercicio real de transformacin de la
realidad; slo tenemos un idealismo sin base realista. Esto curiosamente llevaba
consigo cuidarnos del idealismo, porque nos lleva directamente a la locura. Para
Azorn, el libro de don Quijote haba sido la cura de los espaoles, evitando que
compartiendo su situacin nos convirtisemos en un pueblo de locos. Don Quijote
nos cura, nos inclina a seguir siendo el cura, el barbero, etc. la comunidad que no
quiere ideales sino mantenerse como tal. Nos favorece a esa vida de la sobrina, don
Quijote al morir le da toda su hacienda a su sobrina, con la condicin de que no se
case con alguien que sepa qu son los libros de caballera. Esto es un guio a la
epopeya de Ulises, pues Poseidn es hostil a los invasores de Troya y al final todo
lo que le pasa a Ulises es el castigo de este dios del mar a lo largo de su viaje de
regreso a taca; don Quijote tambin es el tipo que sale de su casa a la aventura, y el
mago o encantador que lo domina todo lo vuelve loco y le impide encontrar el
camino de regreso. Cuando vuelve a casa y recupera el sano juicio le impone esa
condicin a su sobrina, mientras que el pacto que Ulises hace con Poseidn implica
que le perdona a condicin de que cuando llegue a casa se interne tierra adentro
hasta que encuentre a los hombres que confunden el remo con un aventador (la

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pala maciza con la que se echa paja y se avienta para que el grano caiga en
paralelo), a los hombres que no saben nada de lo que es la locura de irse a la
aventura martima. Mticamente es la misma historia.
Azorn dice que el mensaje del Quijote es: olvidaos de la locura, de la aventura, del
ideal, y meteos en la dura tierra, en la costumbre continua de aquello que no tiene
transformacin alguna. Este era el mensaje de la intrahistoria unamuniana, que es
fijarse en la familia, en los vecinos, y ah construir una estructura comunitaria de
ayuda mutua. Azorn estaba siendo fiel a la comprensin de una Espaa eterna,
don Quijote nos facilita la adaptacin a una Espaa sin horizontes pues tenemos
que limitar nuestra vida para no volvernos locos. El efecto del Quijote en los
espaoles ha sido ste, que nos comportemos como el pueblo ms realista del
mundo. El pueblo que no ha tenido en la historia un hroe carismtico que fuera un
ejemplo para todos.

Un compaero seala que el Cid, pero el Cid no es un hroe, es un cobrador de


impuestos y un villano; el Cid era un caballero musulmn, no existe en el cantar
nada que tenga que ver con el Cristianismo; realmente es un hroe de la economa
de la guerra que pudo ser el imaginario de los conquistadores espaoles pero no es
el hroe carismtico capaz de unir un pueblo sino ms de rebelda y desarraigo. Un
hroe realmente carismtico podra ser: Crowell, Napolen, Federico II, Washigton,
Garibaldi, etc. alguien que hiciera pueblos. Un hroe carismtico ha de tener un
ideal superior, el del Cid es hacerse con el oro que pueda y ser seor casando a sus
hijas con poderosos, es un ideal estrictamente egosta. El mito del Cid nos lleva a la
explotacin de los otros, al imperialismo, a la guerra como negocio; hay que echar
un candado a la tumba del Cid. Su realidad histrica no resiste su comparacin con
el mito.
El caballero del Quijote es, en la intencin de Cervantes, una parodia de Carlos V.
La poca del Quijote es una despedida de los ideales imperiales espaoles, de su
propaganda oficial en la cual el emperador se autopercibe como defensores de la
fe, de los ideales cristianos. El libro de cabecera de Carlos V se llama El caballero
determinado de , es una obra de vietas que tiene toda la iconografa del Quijote.
En esta obra se configura el superego de Carlos V, quien propiamente intervino en
su traduccin, es su fetiche y su infancia, lo que constituye su mundo imaginario y
la confirmacin de su superego. Espaa acaba harta de las leyes de caballera de su
emperador, como afirma Azorn, Cervantes lo que hace con su libro es producir
descredos de cualquier aventura de idealidad. El efecto, pues, es que ya hemos
tenido bastantes aventuras. En la actualidad no significa nada, pero el profesor
recuerda que en su casa haba un don Quijote que era lo que se lea en los ratos
muertos de la vida, en los momentos donde no haba quehacer, ej. en los inviernos
duros de su familia campesina; esto hace que la imaginacin no se dispare y no
cometa tonteras o locuras. Esta cura es la funcin que ha tenido don Quijote a lo
largo de generaciones.

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Una compaera pregunta qu pasa con El Lazarillo: El hecho de que no sepamos
quin la ha escrito forma parte de la estructura misma de la mentalidad espaola,
una gran parte de obras imprescindibles que han configurado nuestra literatura y
el espritu hispnico son annimas (ej. El viaje a Turqua, La Celestina). El Lazarillo
de Tormes es el anticarisma, antihroe, el tipo que tiene que sobrevivir de las
maneras ms increbles para mostrarnos que la vida no es fantasa ni ilusin. Los
problemas del Lazarillo acaban porque es un cornudo y gracias a eso come todos
los das, ese es el momento de su gloria, cuando el cura tiene una marragana (es
una figura jurdica) en una poca en la que esto no est tan bien visto. Es una
novela de estamento, con cada amo que tiene describe un estamento de la realidad
sociolgica. Tanto el Lazarillo como el Quijote provienen de una cultura marrana
(de los judos marranos que ya no son judos de consciencia pero son marginales y
desplazados del todo social), que se re de la cultura hidalga (del cristiano viejo que
tiene sangre limpia). Esta lucha de culturas es constitutiva de Espaa, por eso
muchas veces quien escribe picaresca no pone el nombre para no ser objeto de la
crtica.

Azorn muestra que don Quijote forma parte de esta cultura anti-idealista, pues su
aspiracin no es producir sino distanciarse de esos ideales debido a que quienes
protagonizan estos ideales suelen acabar mal. Los ingleses adoran a don Quijote
aunque no tienen un don Quijote; los espaoles producen un don Quijote para no
serlo, mientras los ingleses leen el Quijote porque quieren serlo. Azorn conoce a
ingleses en su ruta que se llevan piedras o besan el suelo de los lugares que
supuestamente pis el Quijote. Los ingleses se han convertido en un pueblo de
lunticos, y tienen instituciones donde volcar la locura de cada uno por lo que la
sociedad no les reconoce como locos. Ej. se encuentra con un doctor que viaja
haciendo un trabajo de sociologa en el que computa de forma quisquillosa y
objetiva el tiempo que se pierde en Espaa (mentalidad de que el tiempo es
dinero) y queda asombrado por las diversas maneras que tenemos de perder el
tiempo. Los espaoles somos un pueblo de realistas, amamos a don Quijote para
curarnos de l. Al Quijote se le considera un loco porque no tiene institucin, es l y
su espada y los caminos de Espaa, desde este punto de vista no construye nada,
no es una institucin productiva. El hombre moderno es un Quijote en el sentido de
que es un luntico enrolado en empresas bizarras a las que entrega su vida, pero
dentro de una institucin, donde los pares de la misma le admiran ese trabajo y lo
respetan. La diferencia entre espaoles e ingleses es tradicional, y es el Cid. El
caballero espaol es el caballero musulmn (la primera novela de caballera que se
publica en Espaa es Aventuras del caballero Zifr quien es mstico y entregado a
Dios), mientras el caballero de los ingleses es una institucin (son los caballeros de
la mesa redonda que se acreditan recprocamente, que constituyen una comunidad
e incorporan un ideal comunitario). No en vano don Quijote cuenta que su historia
la vio escrita en caracteres arbigos en Toledo y narrada por un moro. En el fondo
la impronta de la historia del caballero solitario es la impronta de un caballero al

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estilo musulmn: yo y Dios, y nadie me juzga (esto es tpico de todos los
anarquistas y guerrilleros); no hay un par, no hay estructura comn. Los ingleses
pueden hacer productivo a don Quijote, los espaoles no. Hegel ya dijo: la
estructura de la locura es la estructura de la soledad. El espritu objetivo estructura
comunidad de algn modo, y siempre se puede ser reconocido por otro. Don
Quijote no es reconocido por nadie, nada ms que por s mismo, por ello la
resignacin es tpica en estos caballeros. El espritu de la locura nace en soledad.

Azorn dice que no fue un azar escribir sobre un caballero loco con la finalidad de
no producir ms locura. Felipe II quera hacer un catastro (que la Hacienda pblica
haga transparente la economa sumergida), y encarga hacer en cada pueblo un
estudio topogrfico para organizar el fisco (la contribucin). El dinero negro
seguir siendo como un 30% de la economa, nunca se consigue ese catastro.
Cuando Azorn llega a los pueblos donde se supone que vive el hidalgo tpico de
don Quijote, descubre en los estudios topogrficos que en esos pueblos de La
Mancha se dice literalmente ste es pueblo enfermo, lo que significa que tiene un
ndice extremadamente alto como si fuera una generacin presa de una
hiperestesia nerviosa, todos estn lunticos en 1575 porque han empobrecido muy
rpido. En 1540 se supona que el proyecto imperial era rentable pero luego no es
as. Esto es muy importante para entender el Franquismo, que tiene dos grandes
momentos: la autarqua y el plan de estabilizacin del Opus Dei (que implica
acabar con la autarqua, empezar con el comercio exterior, devaluar la peseta, etc.).
ste ltimo genera un empobrecimiento del pas sin parangn, es el minuto
anterior a la gran emigracin espaola. En 1955 tambin se ve un aumento de las
enfermedades psquicas. Don Quijote hace un diagnstico del origen de ese
empobrecimiento, que es un ideal de aventura en defensa de la cristiandad y de la
cultura del idealismo imperial. Por ello, El Quijote forma parte ineludible de la
cultura crtica y no de ensalzamiento del hidalgo, el cual es ridiculizado con afecto
pero con voluntad de distanciamiento.

Unamuno en 1905, cuando publica La vida de don Quijote y Sancho, viene de


publicar En torno al casticismo. Por estos aos muestra la primera voluntad de
escribir sobre el Quijote, y lo hace en una carta a un escritor uruguayo, Alberto
Nifras?. Le dice que quiere publicar unas meditaciones sobre El Quijote; llamo
espaol a lo hispanoamericano, del alma que tiene por sangre espiritual el
romance castellano ya que la lengua es la sangre del alma. En Cervantes es donde
el espritu hispano se adentr tanto, penetr tanto en s mismo que lleg a su roca
eterna, a lo universal y humano de s, a aquel fondo que vive fuera del espacio y del
tiempo, a aquello que a todos nos une. Espaa no tiene un lder carismtico que
haya configurado un pueblo, tiene un personaje de literatura; Espaa es una
comunidad de lectores, y no de realidad; les une una ficcin. Unamuno est
hablando de la intrahistoria: aquello que est ms all de toda historia y a lo que
toda historia vuelve cuando quiere ser originaria. Cervantes y don Quijote como

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intrahistoria espaola, como lo universal humano concreto espaol, la roca
eterna. En la medida en que es ficcin, paradjicamente, est ms all del espacio
y el tiempo concretos y por ello es el vnculo comunitario de los espaoles. Dice
Ortega: all donde dos o ms leen o se unen para hablar de El Quijote, all est el
espritu espaol (es una variacin del dicho mesinico: all donde dos o ms se
renan en mi nombre, all estar yo, dice Jesucristo). El Quijote aparece como una
figura mesinica. Y de la misma manera en que Jesucristo no es un ser real sino que
nos une a l por medio de la fe en lo que no vemos, Espaa slo tiene una
oportunidad de convertirse en comunidad: unirse comunitariamente a alguien en
quien creer, que es en el fondo el personaje literario de don Quijote.

Es muy importante la identificacin de la intrahistoria espaola, que era


especficamente religiosa, con don Quijote. Esto cambia completamente la
intrahistoria, que era economa comunitaria familiar tradicional y socialismo.
Ahora la intrahistoria no existe realmente, no es una construccin social, sino una
fe o ficcin. Por eso no es de extraar que para este Unamuno de 1905 don Quijote
aparezca como el personaje literario paralelo a otro caballero andante de la fe: San
Ignacio de Loyola. Esto es enormemente contradictorio con lo que constitua la
intrahistoria, porque en En torno al casticismo, el casticismo comienza con la
constitucin del catolicismo como religin poltica, de poder. Ignacio de Loyola era
el que haba puesto en conjuncin el catolicismo con los ideales imperiales; ese
jesuitismo es castizo, forma parte de la poltica de poder, no es intrahistrico. Sin
embargo, en 1905, Unamuno ha dado un vuelco radical a su pensamiento,
considera que lo intrahistrico es un ente de ficcin anclado en el caballero de la fe
cuya nica representacin real es, ahora s, Ignacio. De ser una ideologa
materialista, muy anclada en la economa comunitaria agraria de la gente, ha
pasado a ser mstico e idealista, donde lo importante es la representacin mstica
de una fe, que al modo de Kierkegaard, es propia de locos. La obra de los locos en
su locura es lo nico valioso. Este Unamuno mstico es completamente distinto, en
En torno al casticismo lo que importaba era la vida de Sancho, concreta del hombre
econmico que lucha en la tierra; ahora esa vida pasa a ser la vida de Alonso
Quijano, la vida mediocre, materialista, realista, no tocada por la locura, la que no
tiene acceso a la dimensin mstica de la existencia. Esa vida no tiene acceso al
problema unamuniano, el problema de la aspiracin de inmortalidad. El viejo
socialismo, materialismo y economa no estaba preocupado por su inmortalidad
porque no era individualista sino comunitario, y en las estructuras comunitarias la
gente no se preocupa por su inmortalidad porque sabe que la comunidad lo
trasciende. El hombre que se preocupa por su inmortalidad es singular. Unamuno,
carente ya de vnculo comunitario con una Espaa de la que no existe comunidad
se involucra en esa problemtica del singular que aspira a la inmortalidad.

Cuando en 1930 publique Vspera de la Repblica y San Manuel Bueno, mrtir ya es


un Unamuno maduro que hace un recuento de toda su filosofa. sta ltima trata el

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problema de la fundacin de la comunidad, de cmo debe vivir un individuo
singular para fundar comunidad, con qu carisma. Es alguien no tan pendiente de
su propia inmortalidad sino que est pendiente de la constitucin de un pueblo.
San Manuel rene la trayectoria del Unamuno comunitarista primero,
individualista medio y el Unamuno final que ve que Espaa se dirige hacia una
tragedia pues no tiene vnculo comunitario. Vuelve a revisar la figura mesinica de
San Manuel, de un lder carismtico de orden religioso en la medida en que crea
una comunidad espaola en esa guerra que viene y Unamuno percibe.

En cierto modo, esto obliga a Unamuno a una interpretacin de la vida de don


Quijote y Sancho concedindole a Sancho el mismo protagonismo que a don
Quijote, porque el mundo de la locura de don Quijote tiene que prender hasta
hacer un pueblo de locos (es lo contrario a Azorn). La dimensin mesinica de don
Quijote, como la del Cristianismo, constituye que nuestra sabidura sea locura para
el mundo como deca San Pablo. Por tanto, don Quijote nos trae, como Cristo, la
voluntad de locura respecto del mundo. Para eso tiene que estar en condiciones de
imantar e introyectar su locura sobre Sancho. Sancho es el primer discpulo de ese
Cristo nuevo de Espaa que es el Quijote.
Escena final de El Quijote: Yo fui loco, y ya soy cuerdo: fui Don Quijote de la
Mancha, y soy ahora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno. Pueda con vuesas
mercedes mi arrepentimiento y mi verdad volverme a la estimacin que de m se
tena. El triunfo real de Sancho cuando su seor recupera la salud y el juicio
(regresando a la intrahistoria, a la vida normal y comn) es contagiarse de la fe de
don Quijote, pues Sancho no poda conformarse con esa vuelta a la realidad.
Sancho le pide que calle por su vida, que vuelva en s (a su locura) y se deje de
cuentos pues est renunciando a la aspiracin de una nueva fe y comunidad. No
puede dejare, en el momento de la muerte, ser un traidor a lo que has construido.
Sabe que si don Quijote se vuelve sano, reniega de su fe, se queda solo. Unamuno
considera que la aspiracin de todos los lectores debe ser volverse locos como Don
Quijote, convertirse como lo hizo Sancho. Espaa se muda por primera vez en una
Iglesia visible, que tiene una estructura alucinatoria y nos libera de la miseria de
nuestra vida. Esa liberacin es semejante a la configuracin de la vida de los
jesuitas, donde los humanos son entregados a una obra que es la gloria de Dios.

Don Quijote es la clave del hombre nuevo espaol, es el Evangelio de la nueva


Espaa. Es un redentor que est ms all de la creencia en la fe unilateral (ms all
del catolicismo y del protestantismo), es as un nuevo reformador, el que necesita
Espaa, que no ha tenido reforma porque no ha sabido verlo. Don Quijote aparece
as como el hombre divino, que por el reconocimiento de la estructura de la
humanidad, anhela la inmortalidad en la medida en que es bueno y singular, y por
eso quiere trascender su propia vida finita. Por tanto, para poder acariciar el
sentido de la inmortalidad asume la locura. En el sentido de Kierkegaard tiene que
abandonar la totalidad del mundo para recuperar la totalidad de su propia

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existencia inmortal, tiene que dar el salto mortal a la locura. (Pelcula La palabra de
Deyer; la tesis del film es que si Cristo volviera a aparecer por nuestras calles
sera tomado como un loco). La locura cristiana especfica es Don Quijote, hroe
moderno de Espaa.

6 clase (24/2/2016)

Entre estos hombres incapaces de ver qu es lo que puede regenerar Espaa, el


argumento de Unamuno es que Espaa tiene una realidad intrahistrica, pero sta
no es suficiente para activar el presente. A travs de La vida de Don Quijote y
Sancho, Unamuno entiende que tiene que crear algo parecido a una religin nueva,
espaola, patria. Y realiza una analoga permanente entre Don Quijote y Jesucristo,
el Quijote es el mesas especficamente espaol, nuestro Seor. La idea de
Unamuno es cmo generar una comunidad sobre la figura de Don Quijote. Lo
especfico de este argumento es que ya no asume una realidad intrahistrica, ya no
hay una realidad sustancial de Espaa sino que hay meramente un hroe literario,
alguien que no ha existido nunca y se trata de una proyeccin de deseos, anhelos.
Ya estamos en el terreno de la imaginacin, la fantasa va a constituir la capacidad
creativa. Esto es fundamental para entender la opcin de Ortega, quien no va a
hacer una filosofa a partir de la fantasa o imaginacin. Lo que se est jugando
aqu es: cul es el elemento de la filosofa? O fantasa u otra cosa que identifica
Ortega. ste es el tronco inspirador de las dos filosofas; sin entender Unamuno no
se puede entender a Ortega, porque va contra Unamuno, siempre est pensando
contra l. Por una parte, el libro de Unamuno le parece que encara el problema real
de construir comunidad donde no existe, pero por otra parte, le parece que lo
aborda de una manera falsa, por utilizar como medio de crear comunidad la
fantasa. El programa de Ortega en 1914 estar ntimamente determinado por la
obra unamuniana.

En Del sentimiento trgico de la vida (1913), Unamuno expone su pensamiento


maduro. Nos damos cuenta de que Ortega est presionado por dar respuesta a esta
obra. Es una obra que, mirada con los ojos de hoy, es muy del s. XIX. Cuando Ortega
haga su filosofa estar volcado a la produccin de persuasin de que su obra es s.
XX; desde este punto de vista, Ortega es un modernista, de ah su alianza fallida con
Eugenio dOrs. Del sentimiento trgico de la vida es diverso, con pretensin
filosfica, literariamente muy potente, y extraordinariamente erudito. Se organiza
fundamentalmente sobre un arsenal que tiene principalmente como enemigo a
Spinoza. El judo Spinoza, para Unamuno, es el perfecto nihilista porque interpreta
a Spinoza a la luz de Schopenhauer. Esta obra es un ensayo para cristianizar a
Schopenhauer, transformando la posicin de ste hasta hacerla cristiana, de una
forma paulina (Pablo de Tarso, el hroe central de este libro). Unamuno se inspira
a su vez en Kierkegaard, un telogo luterano paulino. De este modo, Nietzsche
aparece en este libro como un contrapunto, quiere superar a Schopenhauer sin

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Nietzsche, mediante una opcin alternativa al pensamiento darwinista. Nietzsche
tambin buscaba oponerse a Darwin y sus teoras de la vida son para impugnar sus
premisas; pero en Unamuno la manera de mostrar la sntesis de esta filosofa con
el evolucionismo es de naturaleza ms bien schopenhaueriana. Unamuno haba
traducido a Schopenhauer y por tanto tena una mirada sobre l bastante
materialista y evolucionista, y desde esto se enfrenta a la problemtica del
Cristianismo.

Cuando miramos Meditaciones del Quijote, el filsofo positivo que inspira a Ortega
es Spinoza. El ms citado es Platn, que junto con Spinoza configuran una filosofa
que no pasa por la imaginacin.

A travs de la pregunta sobre cmo generar una comunidad. En Del sentimiento


trgico de la vida entiende que la comunidad tiene que configurarse mediante la
construccin de una forma de sujeto. Por eso el subttulo de la obra es: en los
hombre y en los pueblos. Hay que hacer un tipo de ser humano que est en
condiciones de dar pie a una comunidad que produzca un pueblo nuevo. Ya no ser
una Espaa eterna intrahistrica sino que es una meta histrica en la que debe
empearse el filsofo, entendido carismticamente como sucesor del Quijote. La
filosofa de este libro es quijotesca, de alguien que lo imita como discpulo suyo, en
el sentido especficamente carismtico. El carisma transforma internamente a
alguien, lo imanta con una nueva vida que es aquella que ancla en el sentimiento
trgico de la vida. Slo los espaoles originaremos comunidad si tenemos ese
sentimiento trgico. Espaa no es una comunidad porque ha abandonado ese
sentir, no ha seguido a Don Quijote, por ello tener un sentimiento trgico de la vida
es seguir a Don Quijote (ese caballero de la fe kierkegaardiana, que es solitario y
sin embargo puede integrar una iglesia).

Entre La vida de Don Quijote y Sancho y esta obra hay una continuidad radical, uno
despliega lo apuntado en el otro. En sta primera el personaje principal es Sancho.
En el fondo don Quijote es una desnuda fantasa de Sancho, dice Kafka, es un
sueo de Sancho, su aspiracin de compensar una vida humilde con una grandiosa.
Freud est obsesionado con la locura porque quiere analizar a Don Quijote, destaca
que la locura de Don Quijote es uno de los sntomas fundamentales de la paranoia,
que es compensatoria de una vida limitada y cerrada como la de Sancho quien
sera el creador del Quijote.
Unamuno piensa algo parecido, Sancho es el primer discpulo de Don Quijote,
porque es un desesperado (Kierkegaard) que no quiere perder el espritu de la
aventura. Sancho era hombre, entero y verdadero, no era estpido pues slo
sindolo hubiese credo sin sombra de dudas en las locuras de su amo () era en el
fondo un heroico desesperado, () hroe de la desesperacin ntima. El camino de
la configuracin de ese sentimiento trgico de la vida es atravesado por la
desesperacin. Si no eres un desesperado no tienes acceso a la imitacin de Don

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Quijote. La desesperacin se debe a que su alma es un campo de batalla entre la
razn y el deseo de ser inmortal. Esto es la clave del proyecto orteguiano, que
mostrar la necesidad de superar la anttesis entre razn y deseo de ser inmortal.
Tanto para Unamuno como para Ortega, este deseo es lo propio de la vida. Cmo
podemos sintetizar razn y vida? Cmo superar la anttesis entre racionalismo y
vitalismo? Para Unamuno, eso es preciso sentirlo como una enfermedad mortal
que nos lleva a la desesperacin, y sin esto no existe filosofa. Y dice tambin que
esto es lo que puede salvar a Espaa del naturalismo, el positivismo, la estructura
utilitaria y economista de la burguesa. Confiesa que su texto es una reaccin a
aquella pedantera de hablar del trabajo perseverante, callado, de la prudencia,
moderacin, virtudes sociales, etc. todo aquello de lo que carecemos, para l eso
era una ridcula literatura. A partir de 1905 establece toda esta cuestin de la
desesperacin y la enfermedad para oponerse al espritu de la burguesa
dominante. Hay que ir a lo que en el fondo siempre hemos sido: a la mstica, que
ahora es una subjetividad trgica.

Esta batalla contra el positivismo implicaba una nueva nocin de sujeto o


subjetividad, que no fuera el sujeto burgus (fundamentalmente sociable y
utilitarista). El sujeto kierkeguardiano es el singular, que entraba en la
desesperacin por el camino de la soledad. Dice Unamuno que El Quijote es nuestra
Biblia nacional del personalismo individualista espaol, que tiene que ensearnos
a cada uno de los espaoles quines somos. El problema es cmo a partir del
individualismo espaol podemos construir comunidad, pueblo. En el ensayo
preliminar de la obra: Lo que vive Espaa es una completa miseria, a nadie le
importa nada de nada. Si nuestro Seor Don Quijote resucitara y volviese a sta, su
Espaa, andara buscndole una segunda intencin a sus nobles desvaros, lo
veran como un hroe utilitario. Unamuno quiere que en estas muchedumbres
ordenadas burguesas irrumpa el delirio, su aspiracin es introducir la locura en
esta estructura de miseria burguesa, por eso extraa el mileranismo propio de la
Edad Media. La paradoja reside en que a partir de la soledad y desesperacin tiene
que producirse la posibilidad del contagio de una locura general, que haya un
carisma que agite todas las dimensiones espaolas. Mediante la soledad el humano
adquiere una relacin absoluta, inmediata, con lo absoluto, lo eterno. Frente a
todas mediaciones hegelianas, histricas y frente a todas las instrumentalizaciones
del ser humano, tiene que haber la posibilidad de tener una relacin absoluta con
lo absoluto, inmediata con lo eterno; directa, personal e intransferible con la
realidad absoluta, con la divinidad (la divinidad es el anhelo de, algo que no est en
el presente sino una dimensin evolutiva de la humanidad en el futuro). Eso es en
el fondo, tener un yo y un t; la soledad es respecto a la totalidad de los seres
humanos pero no respecto del t absoluto. Es un t personalizado, subjetivado,
que establece una relacin secreta la cual no puede ser comunicada; esto hace ms
difcil que de aqu se pueda configurar una religin y una comunidad. El t
absoluto no existe, no es una realidad material, es una alucinacin. Soledad y

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locura son experiencias ntimas, pero de ellas emerge una fantasa que personaliza
un t, que es absoluto, en el que todos nuestros anhelos se ven colmados. En
cuanto una alucinacin se hace colectiva, popular o social deja de ser una
alucinacin para convertirse en una realidad, en algo que est fuera de cada uno de
los que la comparten. Hace falta llevar a las muchedumbres una locura de uno
cualquiera de sus miembros que est loco, pero loco de verdad y no de mentira. El
programa es producir una soledad radical, hay que estar en la soledad para
desesperarse, por eso Unamuno abandona Madrid y se va a Salamanca.

La premisa es la misma que en Azorn: no tenemos nada que hacer, ninguna


voluntad, nos quedamos solos contemplando las abejitas; Unamuno acepta que
todo eso sucede, pero ah, en esa soledad, se produce la desesperacin propia del
que no tiene objeto; con esto se crea el chispazo que dispara la fantasa,
imaginacin, alucinacin, eso es Dios. Un Dios que es un t, que es tu amigo secreto
y absoluto con el que hablas y en el que esperas realmente realizar todos tus
anhelos; pero eso es una alucinacin. Si conseguimos que esa alucinacin prenda y
se convierta en una locura colectiva, entonces pasa a ser una realidad social, y eso
hace que todos los sujetos que la comparten vivan intensamente. La fantasa es la
condicin de una vida intensa, de una vida que quiere ser ms vida e intenta
escapar de la miseria en la que vive. Unamuno recoge las premisas del nihilismo de
Azorn e intenta superarlo por la va de la conversin del Dios de Kierkegaard en
un Dios de la fantasa. Unamuno citando a Bergson destaca que la fantasa es un
mecanismo evolutivo, excita a la vida para que contine. Produce una imagen
proftica (dira Bergson) en la medida en que cuando se propone para la vida, la
estimula en el sentido de conseguirla. Desde este punto de vista, la alucinacin
genera el sendero por donde la vida se estimula a avanzar, y en los momentos de
clausura evolutiva la fantasa, produciendo estas anticipaciones, es lo nico que
motiva a una vida disminuida a seguir adelante. El problema es estrictamente
nietzscheano: cmo una vida limitada, impotente, en decadencia est en
condiciones de dar un salto al Superhombre.

Como para Lutero y para Kierkegard, la propedutica de la verdadera experiencia


de ser humano debe ser el abismo de la soledad. Unamuno escribe No, no te
engaas en los accesos de tu fiebre, en las agonas de tu ser, en las congostras de tu
hambre: ests solo, eternamente solo. Es una experiencia pascaliana moderna, en
el infinito de los Cosmos t, como una hormiga, ests infinitamente solo; y esto
forma parte de tu inteligencia y tu comprensin de las cosas, no te engaas, eso es
as. No slo son mordiscos los mordiscos que como tales sientes, lo son tambin
los que son como besos, te silban los que aplauden, te quieren detener de tu
marcha el sepulcro de los que gritan: adelante, tpate los odos! Y ante todo crate
de una afeccin terrible que por mucho que te la sacudas vuelve a ti con terquedad
de mosca, crate de la afeccin de preocuparte cmo aparezcas a los dems.
Cudate slo de cmo aparezcas ante Dios, cudate de la idea que de ti Dios tenga.

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El solitario no debe cuidarse de cmo aparecer ante los dems, slo debe cuidarse
de cmo aparecer ante Dios en esa relacin absoluta con lo absoluto, en trminos
freudianos genera un superego divino. Unamuno destaca que hemos de crearnos
una fantasa y cuidarnos slo de esa relacin paranoide con la fantasa; de cmo la
fantasa te ve a ti mismo y no de cmo ves t a la fantasa. Esta relacin es la
especficamente religiosa y solitaria. Ests hoy mucho ms solo de lo que te
figuras, y aun as no ests sino en camino de la absoluta, la completa, la verdadera
soledad, ests en camino de comprender tu verdadera soledad. Esta absoluta,
completa, verdadera soledad consiste en no estar ni an consigo mismo, ests en
tu fantasa, en algo que en el fondo no eres t. Y no estars de veras, completa y
absolutamente solo hasta que no te despojes de ti mismo al borde del sepulcro,
santa soledad. La soledad es la propedutica de la filosofa.

Para Ortega la propedutica o fundamento de la filosofa es el amor intelectual, la


intencionalidad. Por eso la Fenomenologa es importante para l, pues la
intencionalidad es el reconocimiento de que la conciencia no puede vivir sola, que
la conciencia no es interioridad ya que no existe interioridad sin exterioridad. No
existe la posibilidad de la filosofa desde la especfica soledad.

En Unamuno, solo en esa soledad se puede aspirar a resolver la tensin entre


razn y deseo de inmortalidad, porque en esa representacin de Dios en la soledad
se puede superar el nihilismo en tanto que fantaseamos con que Dios nos resucita
y nos salva de la nada. El personaje real de esto es Abraham, el portador de esa
intimidad solitaria necesaria justamente para entrar en este mundo. El caballero
de la fe, en Kierkegaard, por obedecer la voz de ese t absoluto, est en
condiciones de renunciar a la totalidad de la realidad. En el caso de Abraham,
simbolizada en su hijo Isaac quien era milagroso pero que la voz alucinatoria le
pide que le sacrifique (cuadro de Caravaggio del sacrificio de Abraham). En ese
dilogo con tu absoluto, la voz suprema te ordena; y lo nico que sabe el humano
es que mi Dios y yo lo sabemos, y no lo sabe nadie ms, los dems no pueden
entender por qu Abraham mata a su hijo. En Temor y temblor de Kierkegaard, el
sacrificio de Isaac se compara con el de Ifigenia cometido por Agamenn.
Agamenn era el general de los griegos que dirige el proyecto de invadir Troya,
ciudad protegida de Poseidn quien impide que los vientos soplen impidiendo a
los barcos salir del puerto y exige como sacrificio matar a la hija de Agamenn. Y lo
tiene que hacer por ser un deber tico y poltico porque ha de calmar al dios
marino para invadir la ciudad, es el propio pueblo el que arropa a Agamenn y
hace que la prdida de su propia hija sea agradable y aceptable. Pero Abraham no
consigue nada matando a su hijo, simplemente sigue las ordenanzas de esa voz
absoluta, y esto es inexplicable y de relacin solitaria absoluta. Lo mantiene en
secreto porque entre Dios y yo no hay ninguna relacin medianera, no hay
ninguna mediacin.

51
Grande y terrible cosa es que sea el hroe el nico que vea su heroicidad por
dentro y que los dems slo lo vean por fuera socialmente, es una
autoreferencialidad absoluta.
Finalmente en el mito de Abraham, la voz comprende que le obedece y ordena que
mate al cordero en vez de a su hijo. Este relato mtico est marcando el fin de los
sacrificios humanos, que eran abundantes por aquel entonces en los pueblos
babilonios. Kierkeegard (y Unamuno lo est citando) est descontextualizando el
mito. Las grandes religiones que son procesos civilizatorios importantes estn
ntimamente relacionados con la prohibicin de los sacrificios humanos, ej. la
virgen madre de Guadalupe se convierte en el estandarte de los mejicas porque
garantiza la vida de los que estn en el vientre.
Aunque De Maistre haya visto que estas religiones son sacrificiales, porque el
sacrificio de uno hace irrelevante el sacrificio de todos los dems. La visin
histrica de De Maistre es bastante sangrienta, demuestra que ninguna religin
puede sobrevivir sin sacrificios humanos; esto le sucede despus al Estado, que
tambin es sacrificial, ej. el Leviatn que pone en movimiento todas las guerras.

Dejando aparte eso, es verdad que Kierkegaard interpreta el mito como un mito
religioso absoluto. El caballero de la fe renuncia a todo para recuperarlo todo (ej.
Abraham renuncia a su hijo para recuperar a su hijo con ms intensidad, fortaleza).
Es una experiencia de desprendimiento que le permite vivir de forma intensa
cualquier tipo de obra del amor, como es la relacin de padre-hijo (ej. Abraham
vive ms intensamente cada momento con su hijo porque pudo haberlo perdido).
El caballero de la fe no es un solitario, es un solitario metafsico, pero luego es
indistinguible respecto de cualquier otro ser humano. Vive desde la irona interna
de distanciarse de todo porque en el fondo su secreto es lo que constituye su
identidad fuerte, un secreto que nadie puede poner en peligro. Y por ello, no tiene
por qu seguir siendo un solitario sino que tiene que hacer lo que hacen lo dems,
un hombre sociolgicamente estndar que sabe que en su interioridad posee una
experiencia de una subjetividad especial. En su interioridad tiene una experiencia
de una subjetividad dura, radical, que le permite vivir con intensidad todo lo que
pasa en su interior, y con absoluta irona lo exterior. Unamuno se salta la parte
ltima de Kierkegaard y no habla de esa recuperacin de la totalidad de la realidad.
Para Unamuno, el sentimiento trgico de la vida es insuperable, constituye la
estructura de la vida y por eso no hay irona. El caballero de la fe de Kierkegaard
no vive en la desesperacin y tendra que dejarse ver en los salones de Madrid,
Unamuno desesperado no puede poner en peligro su propia interioridad. No puede
poner en peligro su propia interioridad de la fe, no puede pasar por esa tentacin
de la sociabilidad.
Hay una supuesta ancdota de Unamuno que cuenta cmo pasaba por el barrio
chino de Salamanca para ir a la universidad, y all intentaba convencer a las
prostitutas para que se convirtieran en madres. Su forma de superar la tentacin
era darles un sermn para que salieran de ese mundo. Esto realmente es lo ltimo

52
que hara un caballero de la fe; pues un caballero de la fe no sabe si otro ser
humano no es otro caballero de la fe, Unamuno no entenda esto.

Desde este punto de vista, Unamuno es especficamente catlico. La vida es


contradiccin interna, una enfermedad continua, en ese sentimiento trgico de la
vida no hay solucin. Slo podemos vivir en esa soledad y en esa tensin. En Del
sentimiento trgico de la vida partimos de la premisa de Schopenhauer: dualidad
radical entre voluntad de vivir y representacin; ambas realidades constituyen la
subjetividad. Lo propio de la voluntad de vivir o de la experiencia de la vida es
esencialmente que cualquier vida considera que en ella se da la totalidad de la
voluntad de vivir. La vida tiene una estructura metafsica muy particular, cualquier
vida finita cree que tiene la totalidad de la vida. Recordamos a las hormigas: estn
obsesionadas en su propia vida como si fuera el centro absoluto, no tienen
preocupacin de su realidad vital porque su vivencia de la vida es absoluta. Cada
ser vivo vive su vida como si no hubiera otra cosa, esto nos hace decididos y
activos. El problema es que todos los seres vivos tienen un principio de conciencia
adecuado a esa representacin, a esa vivencia de que son la totalidad de la vida. La
vida animal est perfectamente ordenada al medio ambiente, ej. la hormiga
afirmndose a s misma en su adaptacin. El principio de conciencia sirve a la vida,
est adaptado a ella. Hay un encaje de las pulsiones vitales con el medio, y la
conciencia sirve perfectamente a ese encaje, ej. el len tiene una mirada que
identifica a la gacela y no tanto al elefante. No tiene noticia del mundo acerca de lo
que no necesita para sobrevivir, tiene una concepcin absoluta de su propia vida.
No tiene zozobra, no duda, esto genera una forma perfecta de vida. Pero el ser
humano es un animal enfermo (antropognesis orteguiana), porque ha creado una
conciencia o representacin que es disfuncional respecto de la vida, que le dice
mucho ms de lo que necesita para vivir. Es como si la conciencia se hubiera
autonomizado respecto de las funciones de la existencia. El ser humano tiene una
nocin de conciencia que en cierto modo le muestra posibilidades completamente
diferentes respecto de aquellas que necesita reafirmarse para ser vivo. El ser
humano es conciencia de posibilidad, no de realidad. En la medida en que tenemos
conciencia de posibilidad, sabemos algo decisivo: que nuestra vida no es la vida
absoluta. En tanto que sabemos eso, sabemos que representarnos ese absoluto es
un error. De este modo, tenemos un exceso de conciencia que hace que nuestra
propia interioridad, siempre dispuesta a afirmarse, sea considerada como una
ilusin. Dice Schopenhauer que en el ser humano hay un error innato en la
creencia de que nuestra vida es todo lo que hay, al contrario de Kant que organiza
su representacin como las realidades innatas. Es la conciencia humana la que se
encarga de decirnos que nuestra vida no es todo lo que hay. Esto es la estructura
misma de la enfermedad mortal, del sentimiento trgico de la vida. Por esa
estructura de posibilidad, el ser humano reflexiona acerca de su vida como
nicamente posibilidad. El ser humano accede a la representacin de la
contingencia, que se la acaba aplicando a s mismo; comprende que l slo

53
participa de la vida contingentemente. La muerte es el fruto del exceso de
conciencia, la muerte es la demostracin palpable de que la conciencia ha excedido
sus cauces. La conciencia al traer la noticia de la contingencia de su propia vida, lo
deprime respecto de su pulsin de ser la totalidad de la vida. Aparece as la muerte
como la consecuencia de la enfermedad del exceso de conciencia del ser humano.
Dichosos los animales que no tienen conciencia de su muerta, dichoso los animales
que viven de forma equidistante de su muerte, cada instante del animal est
igualmente lejano de su muerte. El ser humano sufre porque ve que la muerte se le
acerca.

En la ltima parte de La vida de Don Quijote y Sancho descubrimos en Unamuno a


un pensador infinitamente cercano al Heidegger de Ser y tiempo. Al constituirse en
ese desequilibrio el ser humano es el nico ser que vive para la muerte. Es el nico
ser en el que la muerte es una representacin de su conciencia que juega sobre la
totalidad de la existencia y acta sobre el sujeto que la siente dejndole
desilusionado. La vida precisa de la ilusin de ser absoluta para desplegarse de
forma autnoma y no deprimirse. Qu hacemos ante esta situacin? El humano se
constituye sujeto en la medida en que tiene noticia de la muerte, lo cual genera
sobre su dimensin vital una superexigencia que consiste en: una vida
ntimamente inclinada a agotar de forma intensa en el tiempo todo lo que las otras
vidas hacen de modo natural. La vida humana, amenazada por la muerte, concede
relevancia al tiempo. Unamuno habla de inconsciente; de forma inconsciente
intentamos vivir aceleradamente en el tiempo lo que los animales viven al margen
del tiempo, porque la muerte constituye el horizonte de su vida.
La consecuencia de eso es que el ser humano tiene un comparativo de experiencia
mucho ms exigente que el comparativo de exigencia de los animales sanos. Lo
propio de los animales sanos es que no cesan de dormir si tienen el estmago lleno.
El ser humano en cambio, sabe que le falta tiempo, el tiempo es lo que le falta, de
ah que seamos el animal que menos duerme. Tiene necesidad de ganar tiempo de
dos maneras: ganar todo lo que pueda respecto de las necesidades de la vida, dir
Ortega; y por otro lado, intensificando cada uno de los momentos temporales de
su vida. Esta experiencia intensificada es el amor, segn Unamuno. Slo porque
hay muerte, hay amor; amamos porque nos vamos a morir. Nuestro ideal de
experiencia es esa intensificacin que nos vincula al momento presente, esa
vivencia intensificada del momento presente es el amor. Para Unamuno, la
experiencia del amor es el prototipo de la bondad.. Lo que identificamos como lo
bueno es lo mismo que la vivencia de lo amoroso. El ser humano se ha
acostumbrado a esas experiencias de intensidad inenarrable, lo que genera un
apego extraordinario a las propias experiencias, a esa intensificacin de la
experiencia que hace que surja el anhelo de continuidad. El afn de inmortalidad
slo puede surgir en un ser humano que se sabe mortal. Conscientes de esa
mortalidad intensificamos nuestras experiencias hasta otorgarles un valor
absoluto, que en su fondo tiene depositada la exigencia de que no acabe nunca.

54
Slo con la muerte tenemos una conciencia de eternidad, especfica, igualmente
consciente. El anhelo de inmortalidad no es sino el anhelo de que la experiencia
intensificada del amor y de la bondad sean eternos. Es un crculo que va
exponiendo de manera creciente. Ese anhelo de inmortalidad, que para Unamuno
est incluido en el inconsciente (pues es una forma derivada de que nuestra vida
sea total y absoluta, algo a lo que el inconsciente no renuncia nunca), queda
chafado por la conciencia, que nos dice que no puede ser, que es algo que ha
devenido del error innato del ser humano por ese despliegue ms all de lo
necesario para la vida.

En trminos filosficos, podramos decir que el ser humano se ha equivocado, es


una anomala en la evolucin. Est en condiciones esta anomala de desplegar
para su propia finalidad la evolucin entera? Podemos seguir pensando que este
mundo procede de un accidente? Por el hecho de que un orangutn pari otro
orangutn con ms cabeza. Ese accidente se puede volver el ncleo mismo de la
evolucin completa del Cosmos? Algo que en principio es un error puede resultar
ser el motor completo de la evolucin, todo el Cosmos estara evolucionando hacia
la produccin de conciencia. Ej. nadie sabe por qu pero es verdad que el
mecanismo evolutivo que atraviesa la vida sobre la tierra tiene un telos interno de
producir masas cerebrales ms grandes, desde los dinosaurios se busca la masa
neuronal. Aunque ha sido un error, tenemos que estar en condiciones de
transformarlo en la necesidad de evolucin. En ese sentido, podemos pensar que el
Cosmos recorre ese camino, hasta llegar a una conciencia de la totalidad del
Cosmos. Esa conciencia de la totalidad del Universo sera Dios.
En La vida de Don Quijote y Sancho, Dios es el fruto de una alucinacin interna de la
soledad, aqu Dios sera el fruto de una alucinacin del Universo: el fruto de una
conciencia creciente del Universo. Esto es un argumento humanista: microcosmos-
macrocosmos. Al igual que esa intensidad de la vivencia del amor, de lo bueno, de
la inmortalidad, de la continuidad, es lo que nos conforma como singulares
intransferibles, en tomos de alma. De la misma manera la conciencia completa del
cosmos acabara produciendo la conciencia de la intensificacin de todas las vidas
singulares, que acabaran en una gran conciencia del Cosmos completo, que sera la
sntesis, la reunin, de todos los singulares que se saben eternos, de esas
conciencias singulares que aspiran a la eternidad. De este modo, Dios sera la meta
final que reunira todas las conciencias personales de todos los seres humanos que
han experimentado realmente esa conciencia. Esto va contra Spinoza, porque dira
(5 proposicin de la tica)que en el fondo, en esa conciencia universal, infinita, los
singulares desapareceran. Spinoza no dice eso, expone que el pensamiento infinito
se compone de infinitos modos cada uno de los cuales son modos finitos que tienen
su propia idea y por tanto son eternos. Unamuno no le ha ledo bien, l cree que
para Spinoza en el pensamiento universal los pensamientos singulares
desapareceran. Esa conciencia universal viene a significar la nada de cada una de
nuestras experiencias singulares potencialmente eternas. Hay que considerar a

55
Dios como la conciencia personalizada. El carcter evolutivo del ser humano tiende
a la personalizacin y singularizacin de cada uno de nosotros, as mismo la
conciencia del mundo en general tiende a ser otro yo. Otro yo, que sin embargo, en
tanto que conciencia, se configura con todos los yoes eternos del mundo. En este
mundo no desapareceran los sujetos, estaramos hablando de una especie de
mundo leibniziano en el que todas las mnadas se integraran en una mnada
universal sin que dejaran de ser singulares, y sin que Dios dejara de tener su
propia individualidad diferente de cada mnada pero reunindolas a todas en su
propia armona, en un amor que ya corresponde a la totalidad del cosmos. Esto,
dice Unamuno, es un tlos, meta, finalidad evolutiva porque tenemos que acabar
con toda la metafsica y razonamiento pasados que hacan del pensamiento de Dios
una causa (aqu de nuevo contra Spinoza). Mientras que para Spinoza la causa es la
sustancia infinita existente desde siempre y por tanto su despliegue no tiene
causas finales sino que son su propia expresin, para Unamuno la causalidad no
existe al margen de la finalidad. El universo no est constituido como dice Spinoza,
pero va en camino de eso, es la meta del Universo.

Unamuno constituye una filosofa que quiere ser un gran sistema filosfico. Quiere
proponer la experiencia del anhelo de eternidad contrario a toda conciencia y por
tanto trgicamente vivido, contrario a toda ciencia, buscando proyectar una meta o
salida en un futuro que deja a la evolucin completa del Universo como solucin.
La contradiccin interna se soluciona mediante esta teora evolutiva de largo
plazo. Busca hacer un sistema filosfico en el que prime la aspiracin de eternidad
del humano por encima de toda ciencia, l es consciente de que el darwinismo no
permite esta fundamentacin pero eso es peor para el darwinismo. Aquel mundo
que sera aceptable para atender los deseos inconscientes del ser humano, sera el
mundo habitable para el humano, un mundo con una tensin insuperable en la
realidad, pero hay un horizonte de superacin en el Cosmos. Eso es un consuelo. El
Dios en el que est pensando es un Dios consolatorio, personal, un yo que sabe
reconocer todos los yoes, y est a la altura de todos los anhelos inconscientes.

Pregunta de un compaero de si la locura compartid se plantea la solucin como


algo que ha de llegar o como un telos generado en el tiempo que crear pueblo (no
se escucha bien, maldita gente que se pone a hablar y recoger haciendo ruido),
respuesta: El consuelo es compartido porque tiene una dimensin csmica. Nos
hace locos a cada uno pero es una locura general, es trascender la locura del ser
humano en una realidad, por eso no es el eterno retorno nietzcheano de una accin
que se repite sino que nosotros somos eternos en un Dios eterno que nos consuela.

7 clase (1/3/2016)

Comenzamos con Meditaciones sobre el Quijote, el primer libro de Ortega. 1914 es


un ao extraordinariamente relevante para la filosofa y la historia espaola, es el

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ao en que comienza la Primera Guerra Mundial. Esto signific la destruccin del
Cosmos poltico espaol que ya haba sufrido crisis pero la crisis definitiva tena
que ver con el panorama internacional porque la guerra mundial iba a generar en
Espaa un desajuste de las posiciones de los partidos polticos. No es una novedad
que Espaa se desarticule polticamente en relacin con Europa, ej. en la
actualidad lo hemos visto. Espaa fue una potencia neutral, no enrolarse en
ninguno de los bandos implic una incorporacin de la guerra a Espaa. Se escinde
en una lucha civil entre los partidarios de los dos bandos, esto muestra que no
tena una cohesin nacional propia. Los aliadfilos (defensores de Inglaterra y
Francia) y los germanfilos se convirtieron en dos bandos que llegan las manos en
posiciones contrarias, stos bandos adems no coincidan con los partidos
polticos. La actitud ante la guerra rompi los partidos. La guerra mundial fue vista
como una cuasi guerra civil en la que nadie qued indiferente, sta vino provocada
por las presiones de las embajadas, del capital, de elementos de espionaje
internacionales. En el fondo esas dos posiciones determinaban dos lneas
evolutivas del Estado, haba personajes que buscaban evolucionar como Alemania
(los conservadores principalmente como de la Cierva, una parte de los liberales
como Romanones y sobre todo el rey) mientras otros queran avanzar a un modelo
francs o ingls. El rey Alfonso XIII, se inclina de forma muy consciente en favor de
una potenciacin patritica y militarista al estilo prusiano que tenga al jefe del
Estado como equivalente al kiser, el rey se postulara como una autoridad
indiscutible. Los dos bandos de la guerra se ven como modelos a seguir en la
evolucin del rgimen completo. Frente a esto, una parte de los liberales, y una
parte de los conservadores con Maura a la cabeza, y toda la oposicin socialista y
reformista de Mercie lvarez, se encaminan hacia un alineamiento con Francia e
Inglaterra con la finalidad de pasar a una monarqua parlamentaria y no
constitucional.

Espaa tiene dos propuestas: una opcin involucionista autoritaria (la


germanfila) o la evolucin hacia sistemas democrticos europeos (parte del
sistema poltico y de la oposicin poltica). Esto es el inicio claro de que no puede
haber pacto de lites en Espaa, porque cada una puja para un modelo
incompatible. Es en 1914 donde se fija una decisin por parte de las lites mejor
situadas en la Restauracin: encaminar hacia regmenes autoritarios si es
necesario. Lo que sucede en la dictadura de Primo de Rivera, es una decisin ya
tomada desde el punto de vista de incorporarse al modelo prusiano. En estos
momentos, Ortega se da cuenta de que es completamente necesaria una
intervencin global, hegemnica y ordenada, que ya no sea exclusivamente la
crtica destructiva del 98; as pues 1914 va a significar un nuevo emblema, el
smbolo que da paso a una nueva generacin. Esto desarrolla el germen de la idea
orteguiana acerca de las generaciones: cada generacin identifica su lugar
histrico, se distingue de la anterior y est en condiciones de tener nuevos
proyectos. Cada generacin son 15 aos, dice Ortega, as pues del 98 al 14 estamos

57
hablando de una nueva generacin. Ortega es el nombre indiscutible de esa
generacin de Azaa, Araquistain, Dejamos atrs los intelectuales negativos
nihilistas para pasar a unos intelectuales propositivos. Desde 1911 Ortega ya es
catedrtico por tanto ocupa la universidad; en 1914 funda Asociacin para la
educacin poltica espaola, la cual es una agrupacin que no es un partido como
tal sino un partido en potencia, y est al servicio no del Estado sino de la nacin.
Ortega, al decir que esta Asociacin se ponga al servicio de la nacin, aspira a la
movilizacin de lo que llamaramos hoy en da sociedad civil. No pretende generar
una lite de polticos, sino de altos profesionales: juristas, ingenieros, economistas,
intelectuales de todo tipo, etc. con la idea de generar un intelecto general espaol,
orgnico, que est en condiciones de condicionar al sujeto poltico. Busca
identificar el actor poltico que puede servirse de esa estructura de sociedad civil
que ha organizado la Liga o Asociacin para sus finalidades. En su conferencia de
presentacin de esta Asociacin (presentada en el libro Vieja y nueva poltica),
Ortega deja claro que la Liga est al servicio de una revolucin, no en el sentido de
la Revolucin francesa ni rusa, sino al servicio de un liberalismo revolucionario
que rompe toda relacin con el liberalismo oficial de la Restauracin, rompe con el
aparato del Estado y sus agentes polticos. Revolucin es semejante a lo que
entendemos por ruptura; no ofrecerse como herramienta de cambio a los actores
polticos instalados en el sistema del Estado. Hay que identificar los actores
polticos en los opositores al sistema estatal oficial. Esto constituye un abanico de
partidos: reformistas (aunque se haban mostrado proclives al liberalismo oficial),
el republicano radical de Lerroux, los grupos escindidos de Azaa, y el PSOE.
Partidos no dinsticos, ajenos al aparato estatal; la nueva poltica se hace al
margen de los partidos polticos estatales y al margen de los polticos de la
Restauracin. Es un movimiento no oficialista. Ortega tiene necesidad de
presentarse como el lder acreditado capaz de dirigir a toda la clase intelectual y
propiciar una opinin pblica controlada por l. Esto slo se lo puede dar el
prestigio de un libro.

Meditaciones del Quijote viene a demostrar que Ortega cambia el discurso filosfico
respecto de Unamuno y la generacin anterior. Ortega quiere ofrecer, desde la
centralidad de Madrid y esas estructuras, una alternativa radical a Unamuno. Esto
consiste en hacer valer su posicin de catedrtico de Filosofa; frente a un
Unamuno que es un mero ensayista, l est legitimado por la ciencia universitaria.
Tiene una nocin de filosofa tcnica, nueva, que no ha existido hasta ahora, y
procede del s. XX (modernidad filosfica), no como Unamuno que es del s. XIX.
Todava Ortega en 1914 va a llevar adelante otra empresa en la cual se haga
presente su liderazgo, es la fundacin de la revista Espaa, financiada por capital
ingls. Est al servicio de la causa de los aliados, y rene a todos los intelectuales
relevantes: Machado, Azorn, Unamuno, Azaa, Araquistain, Aparte de poetas y
pintores de toda ndole. Lo ms granado de la sociedad espaola est publicando
en esa revista, semanalmente. Hay una tirada de miles de ejemplares, de

58
manifestacin de masas, con capacidad de llegar a provincias conectando con las
lites provinciales: con capacidad de romper sistemas de comunicacin oficiales de
los caciques locales. Ortega va a mantener relaciones privilegiadas con la embajada
britnica. Todo esto define el perfil de Ortega, esta intervencin masiva, plural,
ordenada, que hace que Ortega se manifieste como el lder indiscutible del
intelectual espaol de la poca. Adems, define el nuevo intelectual: ya no es un
paria, l determina la lnea de los peridicos y no se somete para tener que comer.
Ortega es un editorialista, forja la propia lnea del peridico. Todo esto definir al
intelectual posterior pues todos quieren ser como Ortega.

Qu es lo nuevo que nos da Ortega que no hayamos tenido antes? Una filosofa
sistemtica, cientfica, una filosofa kantiana. Ya dijimos que Kant se introdujo en
la Primera Repblica, Ortega no es el primer kantiano espaol pero es el primero
que conecta con los ideales kantianos que estaban en el inicio de la Primera
Repblica. Por tanto la generacin de los padres ya haba olvidado a ese Kant que
era el hombre de los derrotados de la Restauracin. Ortega lo vende como el
primero en Espaa que conoce a Kant; es el primero que va a constituir una
hegemona filosfica kantiana, pero no el primero que conoce a Kant. En realidad
lo que trae es el neokantismo de Marburgo, que ha desarrollado Hermann Cohen,
catedrtico maestro de Benjamin. El Quijote haba sido analizado en la filosofa
alemana mucho tiempo, Cohen propona que formaba parte de la lucha de los
ideales kantianos: es un hroe de la intencin moral; no poda considerarse esta
obra como una broma o divertimento. Cuando Ortega entra en relacin con Cohen
e identifica que desde el punto de vista del mayor kantiano vivo El Quijote tiene
sustancia filosfica, Ortega propone exponer el kantismo de forma indirecta (no
directa) a travs del comentario del gran libro castellano. Esta es la diferencia
respecto a la exposicin de Unamuno y de los kantianos de la Primera Repblica,
quienes lo analizaron de forma inmediata y directa. l no lo expone directamente
porque sabe que Espaa no es un pas de filsofos, por tanto no puede presentar la
filosofa de forma directa, sino en forma de escorzo. Exponer la filosofa
exponiendo otra cosa, en una intencin oblicua, no explicando a Kant sino
comentando algo que pueda ser entendido por alguien que no es filsofo. Platn
es el hroe de la filosofa para Ortega, porque entenda la filosofa como un cruzar
del mito con el logos. Esto es lo que quiere hacer Ortega: ir a travs del mito del
Quijote con el logos kantiano. Esto le permite ser un poco ms moderno, hablar de
filosofa hablando de realidades asequibles a un pas que no es de filsofos. Tiene
que lograr que los espaoles filosofen sin filosofar. No basta con ir al Quijote, hay
que ir tambin a las realidades cotidianas de los espaoles. Por eso el neokantismo
no basta, porque al ser una filosofa escolar no conecta con la vida cotidiana.
Necesitamos un mtodo que sea algo ms que la crtica literaria, la explicacin del
mito a travs de un logos filosfico. Ese mtodo de conexin con la vida cotidiana
es el que nos ofrece la fenomenologa. Ortega controla la actualidad filosfica

59
porque controla la fenomenologa de Husserl como forma especfica de hacer
valer en Espaa la filosofa del neokantismo.
El libro Meditaciones del Quijote es una sntesis de: la ciencia neokantiana, la
fenomenologa y el hecho de que hay que aplicar la fenomenologa a los detalles
cotidianos de la vida, a la elaboracin de una nueva teora de la cultura (quien se la
ofrece Schilmel).

Trae la modernidad filosfica a Espaa como pensador europeo, y conecta a


Espaa con Europa, en el presente. Esto no lo puede hacer un intelectual paria que
no puede ni comprar los libros que vienen de Alemania ni mucho menos viajar a
Berln. En el fondo, todo esto se utiliza para decirle a Unamuno que la revolucin
mental que necesitamos no puede ser un arranque mstico ni mesinico, que El
Quijote no es una religin alucinatoria o delirante del afn de inmortalidad.
Nuestra revolucin mental no puede aspirar a ser una revisin del Cristianismo
agustiniano, africanista, de Unamuno; tiene que ser una revolucin mental que est
atravesada por la objetividad, la filosofa, con una dimensin especficamente
capaz de combatir la mentalidad religiosa del Catolicismo. Ortega ofrece una nueva
religiosidad, que no es la de la inmortalidad personal egocntrica sino una
religiosidad atravesada por la filosofa que defiende Ortega, que es Spinoza: es una
religiosidad pantesta y vitalista. Por eso, en ltimo extremo, el pensador que da la
nota en Meditaciones del Quijote es Ernest Renan a quien lee en su momento de
formacin. Renan es un germanfilo spinoziano, se ha planteado sesenta aos
antes que Ortega su mismo problema: Alemania puede salir de la crisis con la
filosofa alemana.
Cmo hacer a Renan compatible con el neokantismo? Esto se explica en la
primera parte. Meditaciones del Quijote tiene tres partes:

1. Al lector: su programa de espiritualidad o subjetividad, la nueva religin de


la filosofa que es la del amor intelectual (amor intellectualis Dei).
2. La meditacin preliminar: se introduce el mtodo fenomenolgico.
3. La primera meditacin: hace un anlisis de la problemtica de la cultura e
interpretacin de El Quijote, y elabora su teora de la tragicomedia.

La premisa o divisa spinozaiana de amor intellectualis Dei es compatible con el


ideal neokantiano y con una filosofa de la cultura. Por qu es relevante el amor
intelectual para Espaa? En el anlisis de Navarro Ledesma Espaa es un pas
basado en la absoluta individualidad (Unamuno al proponer su mstica da por
bueno este estado mental), sta es exclusivamente reactiva, viene producida por
una destruccin de vnculos. No es la individualidad originaria, es el resultado de
una vida histrica que no ha sido capaz de generar nada comunitario. El resultado
es el rencor, el resentimiento y el odio, como estados espirituales de Espaa.
Unamuno, extraamente, idealiza y sublima ese individualismo en vez de buscar
las causas de esa enfermedad, y propone al individuo como opcin de deificacin.

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Para Ortega ese sentimiento de rencor es una enfermedad moral, que slo se cura
filosficamente; los espaoles son incapaces de ver el lado potencialmente bueno
de la realidad. Hay un afn perverso de identificar slo lo malo porque as uno se
siente justificado en su odio, se siente consolado en su sentimiento negativo.
Ortega est denunciando el nihilismo del 98. El amor intelectual es la oferta
contraria a ese nihilismo contemporneo, consiste en una voluntad (dimensin
religiosa) de salvacin. Pero no al estilo Unamuno de salvacin de mi ego, es una
forma de salvacin continua, comunitaria, algo que implica a otros, porque es la
responsabilidad del filsofo salvar realidades no propias exclusivamente sino
comunes, compartidas. Salvar realidades del unwelt, del medio, de la circunstancia.

Ortega toma este trmino de von Vexkuhl, un bilogo alemn, que descubre que lo
nico que cambia de forma significativa en la evolucin es el contexto, el medio
ambiente. El medio es el que hace significativas las determinaciones
transformaciones azarosas producidas en los organismos por la gentica, es el
medio ambiente en la presin que ejerce sobre los seres vivos el que concede
significatividad a mutaciones biolgicas. El ser humano se caracterizaba por no ser
pasivo respecto del medio ambiente, por estar en condiciones de transformarlo
para sus exigencias, este es el aspecto cientfico de la salvacin de la circunstancia.
El 98 haba mostrado que dada la miseria radical del medio ambiente espaol, no
tenamos nada a lo que entregar nuestra voluntad. Ortega dice que esta pasividad o
sometimiento a las condiciones del medio ambiente era inhumano, el ser humano
se caracteriza por estar en condiciones de ordenar ese medioambiente desde su
libertad. La nocin de libertad en Meditaciones del Quijote es fundamental, y hace
juego con su liberalismo revolucionario, que consiste en cambiar las circunstancias
de la Restauracin. Salvar la circunstancia es acabar con una relacin con la
realidad basada el rencor, el resentimiento y el odio. No hay que ver la realidad de
tal modo que te justifique odiarla, y para eso tienes que salvarla; salvarla consiste
en verla en su potencialidad, verla no en lo que es sino en lo que puede ser, y ver
las cosas as es especficamente verlas a la luz del amor. El odio te orienta a rebajar
las cosas, mientras que el amor ve lo mejor, la realidad completamente potenciada.
El amor es una potencia absoluta de idealizacin: proyeccin de la realidad sobre
su idea (Platn). Eso es amar a la realidad en la medida en que es portadora de
una dimensin mstica e ideal de la cosa. La idealizacin consiste en extraer, en
identificar en la cosa lo que est latente en ella; la nocin de latencia es la nocin
metafsica fundamental de esta obra, y es la que va a incorporar el juego de la
fenomenologa. La latencia es un concepto filosfico muy poco aprobado, pero es
central en Ortega y en Vexkuhl, pues la latencia es lo que explica la evolucin de los
seres vivos sometidos a presiones medioambientales imprevistos. Cuando un
animal cambia de medio, se ve obligado a vivir en un medio distinto al que
habitualmente tiene, slo puede recurrir a dimensiones de su propio organismo, a
un arsenal biolgico que no estaba siendo utilizado, sino que se activa como
mecanismo o recurso de urgencia, para superar una situacin de estrs coactiva.

61
Los sistemas latentes son siempre los sistemas inteligentes, la latencia es la
estructura ontolgica de la inteligencia. La inteligencia es pura latencia, y se
verifica cuando, sometidos a un problema no previsto, lo solucionamos. Eso es en
el fondo la humanizacin, cuando Ortega estudia cmo el ser humano llega a ser
humano entiende que esto es el origen de la antropognesis, la cual consiste en
usar un arsenal importante de conexiones neuronales que en el medio ambiente
adaptado de la selva no estaban siendo usadas pero al salir a la sabana precisan de
emerger de su latencia dormida para ser patentes, activas, potenciadas.
La latencia es una dimensin materialista y no idealista, no es un imaginario
onrico o un delirio, tiene una estructura material. Consiste en disposiciones
materiales que no estn usadas porque en el medioambiente perfectamente
regulado en que vivimos no las usamos. Esto es lo que determina la innovacin
cultural, toda la cultura europea est hecha de campesinos (Joyce), no de
campesino en el campo sino de campesinos que emigran a la ciudad. La
antropognesis es propia de una animal nmada, emigrante, que est obligado
permanentemente a vivir en medios hostiles nuevos y que por tanto tiene que
sacar de la materialidad de su latencia soluciones de urgencia. Esto ya no tiene
nada que ver con el 98. Tenemos que ver en las cosas sus materialidades latentes.
El ideal no es algo que pertenece a otro mundo, sino que ancla en aquellas
dimensiones latentes de este mundo, y aspira a ser liberado, a tener expresin
material en este mundo. Esta mirada amorosa, que busca las dimensiones latentes
de la realidad, en el fondo comprende que solamente puede desplegar esa latencia
a la patencia o actividad en la medida en que ponga esa realidad que quiere salvar
en un sistema nuevo de conexiones. Lo latente slo se activa cuando se pone en
otra relacin, en otra estructura de conexin. La voluntad o mirada amorosa sobre
la realidad funda un sistema ms amplio de conexiones, de relaciones, de
unificacin, de sntesis (en trminos kantianos). Esto nos obliga a abandonar de
forma radical la estructura de la soledad unamuniana.

El amor es una superacin de la locura y del afn egoltrico de la soledad. En el


fondo la soledad es un desconocimiento radical de la trama de relaciones en las
que vivimos y en cuya activacin podemos desplegar lo latente de las cosas.
Necesitamos un esquema o diagrama de relaciones, y eso nos lo da la gramtica
filosfica de un sistema. Un sistema filosfico es la forma kantianamente de un
sistema de relaciones, de sntesis, de conexiones. La filosofa de la cultura nos dice
que tenemos que estar ampliando continuamente el sistema de esas conexiones,
haciendo entrar realidades hasta ahora inobservadas en ese sistema de
significatividad. La filosofa de la cultura se incorpora a la filosofa estructural
kantiana, diciendo que no hay ninguna realidad suficientemente humilde como
para ser despreciada. Toda realidad es significativa cuando la ponemos en el
sistema de relaciones adecuado, toda realidad tiene una latencia importante
cuando la introducimos en un contexto de significacin ms amplio. Con esto
Ortega quiere dotarse del instrumental para dinamizar la vida espaola. Toda

62
realidad, por humilde que sea, incluso la espaola, puede alcanzar la
significatividad ideal tan pronto la introduzcamos en el sistema de preguntas y de
pensamiento adecuado. Esto significa llevar cosas, realidades, usos de la vida hasta
ahora tratados de forma tradicional a un tratamiento nuevo, filosficamente
fundado. Ej., Eros en la lucha de la liberacin sexual. Ortega ve en Berln que
Simmel era el hombre que no pas nunca de ser alguien que cobraba la entrada a
sus alumnos, que pasaba lista usando la universidad como un teatro, para ganarse
la vida. Y por ello tena que realizar cursos interesantes con temticas filosficas
llamativas que picaran la curiosidad de la gente. Hace filosofa de la moda, del
sentimiento, del paisaje, de la puerta, del marco, etc. Muestra esa profundidad que
puede tener la vida cuando reflexionamos los aspectos cotidianos con suficiente
originalidad. Sin ser profesor, llenaba las aulas, fue un xito de masas, y es la figura
de lite intelectual a la que Ortega aspira a ser. Uno de los filsofos que ms ha
aprendido de Simmel es Heidegger, pero no lo dice porque es judo.

La filosofa de la cultura destaca los significados latentes, despierta la atencin


sobre aquellas cosas que hacemos sin darnos cuenta. Esto ya no permite excusas
acerca de la pobreza intelectual de Espaa. Toda realidad es filosficamente
salvable, toda realidad puede ser un tema de la filosofa cuando se le hacen las
preguntas oportunas. En este sentido la fenomenologa est en condiciones de
proponer el mtodo filosfico adecuado. Hacer descripciones inmediatas de todos
los aspectos de la vida. Hacer pie en lo fenomnico, en lo superficial, en lo
transparente, pero con la finalidad de mostrar que todo lo superficial esconde una
profundidad significativa, latente, que es importante sacarla a la luz porque ah
est su estructura conceptual. Ortega quiere desarrollar un sistema conceptual, de
conexiones conceptuales, acerca de la totalidad de la realidad descrita
fenomenolgicamente y llevada a la realidad de su latencia de sus estructuras
profundas mediante las preguntas filosficas que le ofrece el sistema neokantiano.
Para el lector agudo, Ortega ha construido un programa filosfico.

Filosofa de la cultura Fenomenologa Sistema neokantiano.

Interpreta el sistema neokantiano, al modo de Simmel, como un sistema de


estructuras culturales. La filosofa neokantiana como filosofa de la cultura
apoyada en la dimensin fenomenolgica para lograr esa disposicin conceptual.
Decisivo en esta cuestin es el modo de mirar, de percibir. Esto es lo que Ortega
quiere lograr de los espaoles. Un modo de percibir atento, que no se conforme
con la superficialidad, un modo que no es pictrico sino filosfico. Ej. la lucha
edpica en relacin con los padres es inmediata pues los padres se han basado en el
modo burgus de percibir, en Sorolla que es la pura exterioridad, luz y color
donde no hay nitidez ni profundidad; esta es la superficialidad de la Restauracin.
Frente a eso tenemos necesidad de una pintura conceptual, como Zuloaga, que

63
muestre el alma interior de las cosas, su almendra mstica porque eso es lo que
podemos amar, y en eso podemos hacer pie para transformarlas.
Este sistema de conexiones que es introducir una realidad en un contexto
significativo, y por tanto someterla a una hermenutica. El sistema de conexiones
est permanentemente en expansin, es un sistema articulado que pasa por el
sistema de relaciones ntimas, familiares, ciudadanas, estatales, cosmopolitas,
cosmolgicas, mundanas, universales,... Tiene una dimensin religiosa, en la
medida en que nos ofrece una totalidad en el que Dios es el horizonte ltimo de las
relaciones, la totalidad completa; de nuevo estamos con esa infinitud de relaciones
de Spinoza y Leibniz. En Unamuno la divinidad era la reunin de todas las
obsesiones individuales de inmortalidad.
Salvacin de las cosas es ponerlas en relacin con el sistema total de relacin, es
descubrir en cada cosa la manera en la que se integra en una divinidad pantesta a
la que pertenece significativamente.

Pasamos a la cuestin de la meditacin preliminar, en la que Ortega, retomando


estos temas, nos muestra la funcin de la fenomenologa en esta sistemtica, y nos
ensea la aspiracin fundamental de su programa de regeneracin para Espaa.
Tener esto en la mente es importante para entender cmo Ortega se opone a la
mstica unamuniana de la intrahistoria. La intrahistoria era esa dimensin eterna
de los pueblos, algo que est latente siempre en ellos y que es donde tienen que ir
para poder sobreponerse a las situaciones de degeneracin transitorias. Ortega
asume que hay algo parecido a una disposicin de los pueblos hacia una forma de
percibir, que se organiza en dos: los pueblos mediterrneos y los pueblos
germnicos. Los pueblos mediterrneos son los pueblos de la percepcin
superficial, de lo inmediato, de lo individual; ej. son los pueblos fundamentalmente
africanos, los helenos o griegos pertenecen a los pueblos germnicos. Ortega dice
que la sangre griega que hay en nosotros cabe en un dedal, eso si alguna vez
formaron parte de los pueblos mediterrneos pues no son operativos en ellos. Los
mediterrneos son individualistas porque el percibir como perciben los pintores
implica un adanismo, concepto elaborado en un escrito anterior llamado Adn en el
paraso: aquellos pueblos anclados en el mirar comienzan la vida en cada
generacin desde cero. Por eso Espaa ha tenido muy buenos pintores, porque
para ser pintor hay que abrir los ojos, chocar con la realidad inmediata y
registrarla. La pintura es un arte que empieza desde cero en cada ser humano y en
cada ser humano muere, la pintura es el grado cero de la cultura. Este
individualismo admico es el que hace que las generaciones no acumulen nada, y
por tanto no origina pueblos cultos. La cultura consiste en estar en condiciones de
organizar productos que tengan que ser el punto de partida necesario para la
siguiente generacin. Cuando el arte central de un pueblo es la pintura, no son los
cuadros como productos artsticos los elementos fundamentales sobre los que
parte la prxima generacin, sino de nuevo la realidad se convierte en el punto de
partida; esto es lo especfico de Espaa.

64
Pregunta de un compaero de si Espaa tiene tradicin, respuesta: Espaa tiene
una tradicin muerta, por eso su liberalismo es revolucionario, pero esa tradicin
muerta sin embargo vive. La muerte de lo muerto es la vida, dice paradjicamente
Ortega. La muerte de una vez de la tradicin muerta es lo que nos permitir vivir
de nuevo. Esto implica una batalla edpica pues la muerte de la generacin de mis
padres es la muerte de lo muerto, porque est muerta en la medida en que slo
tiene religiones estriles sin problematicidad, sin profundidad, sin conexin, sin
filosofa, sin cultura.

Es preciso otro rgimen de percepcin, que es exclusivo del pueblo germnico, el


cual es bsicamente como el griego, con algunas diferencias. El griego implicaba
que en cualquier fenmeno se vea la idea perfecta de ese fenmeno, ej. en
cualquier ro se vea el dios que habitaba en el ro. Los griegos, como buenos
kantianos, no hacan sino ver con una sntesis completamente inseparable de
concepto e intuicin, de mirada superficial y mirada conceptual, donde lo que
primaba era la mirada sobre lo sensible, lo sensible era lo que se miraba a la luz de
su concepto o idea. Los germanos es un pueblo de niebla, de bosque, lo que se ve
inicialmente es la bruma del concepto (contrario a los griegos cuyo fenmeno
originario es la luz, la realidad que te afecta de tal manera que dada la luminosidad
te afecta en su idealidad). Los germanos tienen el fenmeno originario de la
inteligencia, ven ante todo su idea, pero la ven con tal fuerza que la proyectan
sobre una realidad que no ven, que es confusa y no tiene luminosidad propia. Para
ver la realidad necesitan ponerse en la frente como los mineros una lmpara
conceptual que es la que aclara una visin por s mismo no clara; precisan del
concepto para ver de forma clara la realidad, para estructurarla. Es un pueblo de
sntesis, como los griegos, pero a la inversa de los griegos.
Como no podemos tener el modelo de los griegos, slo nos queda que imitar a los
alemanes. Qu somos nosotros? En Espaa Invertebrada afirma que nosotros no
somos slo mediterrneos, somos tambin germnicos en latencia, devaluada,
porque nuestra sangre germnica es visigtica. Por muy devaluada o depotenciada
que est, tenemos que salvar la sangre germnica que tengamos, para convertirnos
en un pueblo de sntesis igualmente. Tenemos que organizar una percepcin que
con esfuerzo nos permita aspirar a la configuracin conceptual. Ser un pueblo de
sntesis que supere la condicin ms inmediata mediterrnea para tener
profundidad germnica desde el concepto. Para eso necesitamos filosofa porque
nos permite ese amor a la profundidad, a la verdad, a ir de caza de lo que est ms
all, de lo latente, del concepto; en definitiva ir a la caza de Kant.

Kant, con su permanente nocin de sntesis entre intuiciones y conceptos, es


nuestro modelo de organizacin de pueblo, en la medida en que nos mostrar la
capacidad de sntesis de nuestra sangre mediterrnea de intuiciones, y germnica
de conceptos. Para ello hay que poseer una tcnica, el mtodo especfico de la
fenomenologa, para aplicarlo a todas las realidades de la vida. La fenomenologa

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muestra la posibilidad de que a travs de descripciones superficiales estemos en
condiciones de tener intuiciones eidticas: descubrir esencias, conceptos. Cmo
se hace esto? El profe cree que Ortega tiene una aproximacin pragmtica,
utilitarista, superficial, instrumental con la fenomenologa; no es un fenomenlogo,
slo le interesa en esa posibilidad fenomenolgica de pasar de elementos
superficiales a elementos de profundidad. Esto implica ver en las cosas aquello que
nos trae la presencia de lo latente en ellas, esto es su aspecto de escorzo, tcnica
pictrica no de superficies sino de planos o profundidades. El escorzo es la
posibilidad de establecer en una sola figura, dos rdenes de perspectiva, como dos
rdenes contrapuestos de mirada (ej. El Cristo de Mantegna, desde tu perspectiva
de los pies el Cristo te est mirando a los ojos como si su cabeza se levantase en
otro plano; esta pintura es tan mtica que cuando matan al Che, el fotgrafo hace
una foto imitando ese escorzo). El escorzo te permite captar la intimidad de la
cosa, es lo que genera mirada de profundidad en la realidad. Tenemos que mirar la
cosa desde dos planos diferentes, con una voluntad de integracin de conexiones,
que nos da el reto de unificarla. Es una manera plural y diversa de relacionarnos
con la cosa (ej. cubismo de Picasso, son miles de escorzos convergiendo todos esos
planos). Es un intelectualismo propio de un pueblo de pintores mediterrneos; se
trata de trascender el adanismo o modo desatento e inmediato de ver mediante un
arte que aunque se base o inspire en la pintura, intelectualice y conceptualice la
pintura. Las realidades escorzo nos ofrece preguntas que slo se pueden responder
mediante una actividad de sntesis, una actividad intelectual ms poderosa.
Cul es la realidad escorzo en El Quijote para que podamos intelectualizarlo y no
mitificarlo ni mistificarlo?

8 clase (2/3/2016)

Explicacin de la ltima parte de Meditaciones del Quijote, contbamos ayer el


arsenal terico desde el cual Ortega quiere organizar esta obra. La forma en que
Ortega acaba la ltima parte de la meditacin primera es enormemente importante
para entender el pathos que Ortega le ofrece a la cuestin del Quijote. Ortega viene
de decir que es necesario proponer una sntesis racial, una sntesis de funciones,
una sntesis de las partes del pueblo, entre aquellos que miran nica y
exclusivamente desde el punto de vista de la superficialidad y aquellos que miran
desde el punto de vista del concepto. Quiere dotar de una base subjetiva espaola
las dos dimensiones fundamentales de la filosofa kantiana.

Toda La crtica de la razn pura se basa en la diferencia entre la lgica


trascendental y la analtica trascendental. La lgica trascendental se organiza con
una diferencia entre esttica y analtica de los conceptos. En la sntesis kantiana de
concepto e intuicin, Ortega habla de una sntesis de nuestra dimensin

66
mediterrnea, esttica (sensibilidad esttica), y nuestra dimensin germnica,
conceptual (conceptos). Nuestra dimensin esttica forma parte de la concrecin
de la vida, de la vida inmediata, de la vida originaria, del enfrentamiento del yo con
el mundo de forma visual directa. Por eso esa vida inmediata configura el grado
cero de la cultura, el adanismo de la pintura. Frente a eso, el concepto es lo latente,
lo que hay que trabajar mediante sntesis, mediante conexiones, por lo tanto lo que
no se muestra en primer plano de las cosas sino en un segundo plano, pero al
mismo tiempo es la mediacin, esto es, aquel producto que en el fondo se nos
ofrece desde la historia, desde la cultura. Mientras que la esttica es inmediata, la
cultura es mediata. Mientras que la esttica es visual, la cultura es conceptual.
Mientras que la esttica comienza siempre con el primer hombre como si fuera el
primero, la cultura es acumulacin, es legado, es tradicin, pero tambin es
estabilidad, es progreso. Desde el punto de vista de la cultura, del concepto, todo
hombre tiene que trabajar conceptualmente con algo ya previo, con algo que ha
recibido. Por eso Espaa al no disponer de cultura, al no disponer del trabajo o el
concepto, no dispone de una cultura progresiva, y por eso cada generacin est al
inicio como si viniera al mundo por primera vez. Y esto hay que romperlo
proponiendo ese trabajo conceptual que da la filosofa. La filosofa as se tiene que
reconciliar con la vida inmediata de la intuicin. Desde el principio Ortega est
mostrando la necesidad de la sntesis de la cultura con la vida, del concepto con la
intuicin. De aquello de lo que tenemos necesidad verdadera es de cultura, no de
vida, porque todo el mundo tiene vida. Todo el mundo comienza a mirar como
animal la inmediatez de las cosas.

Por eso es muy importante que tengamos en cuenta este prrafo: No hay
contraposicin concepto-intuicin, no hay contraposicin germanismo-
mediterrneo, no hay contraposicin entre estas dos cosas La misin del concepto
no estriba pues en desalojar la intuicin, la impresin real es que la razn no tiene
que aspirar a sustituir a la vida. Se busca la sntesis de razn y vida. Por qu?
Porque esta contraposicin entre razn y vida es sospechosa, como si la razn no
fuera una funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palmar. Esto
condena a Ortega con el tiempo a hacer una antropologa, en la que las mismas
funciones vitales del ser humano permitan comprender la nocin de razn, de
inmediatez, o de esttica. Kantianamente no se trata de oponer razn y vida sino
para mostrar que la razn est dentro de la vida, tiene una funcin vital: dotar a los
seres humanos de estabilidad, de continuidad, de herramientas mediatas para
ordenar la realidad en profundidad. La razn por lo tanto es el conjunto de
preguntas, el esquema conceptual, el esquema sistemtico de cuestiones para
interrogar a la realidad y dotar a la realidad de profundidad. Para preguntar a la
realidad y hacer que la realidad responda y muestre aquello que no muestra de
forma inmediata, aquello que oculta, que est latente en ella. La razn es la manera
en que la realidad muestra sus latencias, las actualiza. En este sentido no hay
verdadero ver que no tenga estructura conceptual, esto es muy importante en

67
Ortega, como en Kant. No hay forma de ver que sea el ver empirista, el ver
fisiolgico. Ver es interpretar. Y si no tenemos esa estructura de conceptos el ver
no tiene profundidad sino que es un ver confuso y enfermizo que produce destellos
como las migraas.
En la medida en que estas preguntas son las mismas y son estructurales permiten
respuesta progresivas, estables; una mirada que depende de la proyeccin del
humano y no de su pasividad. Hemos de ser activos interrogando la realidad, Kant
deca: el humano al ser capaz de poner la realidad en el centro del tormento y
obligarla a contestar, entonces podemos acumular conocimiento de lo real. Si nos
fijamos slo en las impresiones acogemos un presentismo que no es acumulativo
sino que pasa de largo.

Con esta necesidad Ortega intenta aproximarse al Quijote desde este arsenal
cultural. Defiende la filosofa kantiana de un modo que interpela a los espaoles, a
pesar de que era un libro que casi ningn espaol habra ledo.
De lejos, solo en la abierta llanada manchega, la larga figura de Don Quijote se
encorva en un signo de interrogacin. La filosofa es un sistema de preguntas, un
esquema de preguntar a la realidad. El Quijote es nuestra primera pregunta, es una
introduccin a la filosofa porque es un enigma.
Don Quijote es algo muy cercano para nosotros, basta asomarnos al paisaje de la
Mancha para ver que tenemos un enigma en don Quijote, una pregunta
trascendental, es como un guardin del secreto espaol. La pregunta que encierra
el enigma de don Quijote es la pregunta acerca de la cultura espaola. Y esto solo
se puede resolver dndole profundidad al Quijote, mirando al Quijote
filosficamente. Esta pregunta por el sentido o secreto de la cultura espaola no es
una pregunta cualquiera, es una pregunta sobre el sentido universal de la vida, una
pregunta que afecta a la condicin humana, y sin embargo El Quijote no da indicios,
no da indicaciones o sugerencias acerca de cmo debe ser interpretado, fuerza a
interpretarla de modo creativo.
Don Quijote es la puerta de entrada fundamental del espaol a la filosofa. Qu
significa esto? El Quijote tiene vigencia acerca de la condicin universal de la vida,
no lo hace de un modo abstracto o de un modo genrico sino que lo hace de un
hombre espaol. El secreto es el secreto de la cultura espaola en la medida en que
la cultura espaola pueda tener una dimensin universal. Podemos decir que es lo
que Hegel llamaba un universal concreto, alguna de las formas singulares en las
que se cristaliza una dimensin universal.

Razn de ms para que concentremos en El Quijote la magna pregunta: Dios mo,


qu es Espaa? Esta pregunta es la que nos va a llevar directamente al libro
siguiente que vamos a ver, que es Espaa invertebrada.
En la anchura del orbe, en medio de las ratas innumerables, perdida entre el ayer
ilimitado y el maana sin fin, bajo la frialdad inmensa y csmica del parpadeo
astral, qu es esta Espaa? Este promontorio espiritual de Europa, esta como proa

68
del alma continental. Dnde est, decidme, una palabra clara, una sola palabra
radiante que pueda satisfacer a un corazn honrado y a una mente delicada, una
palabra que alumbre el destino de Espaa. Este es el pathos muy poco kantiano
pues habla de nosotros mismos, busca desentraar la verdad del Quijote para
saber la propia realidad de Espaa.
Ortega subraya su momento como mesinico y alternativo al de Unamuno.
Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su
ruta, que no hace un problema de su propia intimidad, que no siente la heroica
necesidad de justificar su destino y de volcar claridades sobre su misin en la
historia. Espaa reflexiona e intenta descubrir su lugar en la historia universal.

A travs del Quijote podemos percibir el estilo del ser espaol o, dicho en trminos
unamunianos, la intrahistoria, o en trminos suyos una Espaa esencial. Lo que se
nos muestra no es una Espaa real, es una Espaa latente; se nos muestra una
posibilidad o potencialidad que la filosofa, ciencia de latencias, va a traer a la luz y
va a permitir desglosar o desplegar un sistema de la razn entera a travs del
anlisis de El Quijote. Don Quijote en el fondo debera estar en condiciones de
introducirnos a una ciencia, una moral, una tica, una religin y una poltica (una
sistemtica filosfica como hace Kant en su Crtica). Don Quijote nos muestra la
subjetividad espaola, la manera cervantina de acercarse a las cosas y de mirar.

La meditacin primera es un breve tratado sobre la novela, no es una reflexin


sobre don Quijote. La finalidad de esta meditacin primera es identificar alrededor
del gnero novela, que don Quijote ha llevado a su cima, la forma especfica de lo
que puede ser una novela actual. Y la importancia de definir lo que puede ser el
gnero actual de la novela reside en que podemos abandonar la forma de hacer
novelas de Valle Incln, de Azorn, y de Baroja. Esto es, necesitamos una nueva
novela, una novela cervantina, que actualice el modo cervantino de tratar la
realidad, una novela que sea un nuevo rgano de la filosofa, de filosofa en un pas
de infieles de la filosofa que todava no tiene filsofos. Una novela que haga
filosofar a gente que no sabe filosofar. En este sentido El Quijote ofrece un modelo
para una nueva literatura del presente. Ortega va a dar aqu su teora de la novela.

Una teora de la nueva novela, en la medida en que siga la lnea de El Quijote, es


fundamentalmente una teora de la tragicomedia. La nueva novela tiene que ser
una tragicomedia. En cierto modo el propio Cervantes habl de don Quijote como
de una tragicomedia. En realidad la primera vez que aparece en Espaa la nocin
de tragicomedia es en La Celestina. Qu quiere decir que la novela es
tragicomedia? La novela no puede seguir siendo ya la novela naturalista, no puede
ser la novela de Baroja, de Clarn, de Flaubert, no puede ser la novela del
darwinismo, no puede ser la novela en la que venga todo determinado por el
medio ambiente. Tiene que ser una novela en la que la voz cantante la lleve la
nueva heroicidad, un nuevo sentido de la aventura y de la libertad. La nueva novela

69
no tiene que ser la novela del pesimismo schopenhaueriano, sino que tiene que ser
la novela de la aventura nietzscheana.

Esta heroicidad viene caracterizada por un concepto extraordinariamente


importante, que es un concepto que Ortega identifica en su estancia en Alemania, y
que permite relacionar don Quijote con el ncleo ms fuerte, ms duro, ms
intenso, de la filosofa idealista alemana, y este concepto es la palabra
thathandlung. Esta palabra tiene dos ocurrencias en la cultura alemana muy
importantes; la primera, que es la que le interesa a Ortega, que es la que tiene que
ver con don Quijote porque Ludwig Tieck es el traductor al alemn del Quijote, y
Tieck traduce la nocin de actuacin aventurera de don Quijote como
thathandlung. Cohen, que no conoce el castellano, est analizando para interpretar
el Quijote desde la traduccin de Tieck.
Tieck traduce el Quijote en 1787 aproximadamente, pero cuatro aos antes esta
palabra aparece en la obra fundamental del inicio del idealismo alemn, que es la
Wissenschaftlehre (La doctrina de la ciencia, traducida por Antonio Sozalla en
1890) de Fichte. As que Ortega para interpretar el Quijote no tuvo sino que
vincular la nocin de thathandlung tomada como aventura, propia de la traduccin
de Tieck, e interpretarla al modo filosfico de Fichte. Y esta es la operacin que
hace Ortega en la meditacin primera, es una interpretacin fichteana del Quijote.

Qu significa thathandlung para Fichte? No significa aventura, obviamente.


Significa algo especial, en realidad la thathandlung es la accin del yo originario. El
yo originario es aquel que produce de forma inconsciente un no-yo, dice Fichte.
Podemos imaginar que ese yo originario es algo parecido a una fuerza productora
inconsciente. En la Crtica de la razn pura est la tesis de que la subjetividad tiene
su raz en la imaginacin, pues la imaginacin como fuerza formadora de
produccin de imgenes es una actividad que est ms all de la consciencia, es
espontnea. El humano se encuentra con las imgenes que l mismo ha producido
aunque no entienda cmo las ha producido. La productividad tpica de la
imaginacin es el sueo, en el sueo te encuentras con los objetos como si fueran
una alteridad natural, como si fueran tu no-yo, aunque naturalmente los has
producido t. Esto implica que la fuerza originaria productora acta sobre esta
accin que slo se conoce en su hecho. Thathandlung es aquella accin que solo se
ve en su hecho y que por tanto no se comprende como una accin. Cuando conoces
el hecho lo aprecias, lo ves, como algo completamente independiente de la accin
que ha llegado a hacerlo, y aunque la accin es tuya, como no eres consciente de
esa accin, el objeto de la accin se te presenta como ajeno. El fruto de la
thathandlung, el that, se presenta como no-yo, pero en el fondo es un no-yo porque
el proceso de produccin ha sido inconsciente.
Lo ms importante para entender a Fichte y para entender al Quijote es que
cuando el yo originario se enfrenta a ese no-yo, aunque sea un producto suyo es un
producto inconsciente. Al ser completamente independiente de la conciencia de la

70
accin ese no-yo se le pone al yo originario, y por lo tanto el yo originario percibe
que hay algo que no es l, que se le contrapone, que se le resiste, y desde ese
mismo momento ya se percibe a s mismo no como yo originario, sino como yo
finito. Con lo que la vida de la conciencia, no la vida de la inconsciencia, el yo de la
conciencia, el yo finito de la conciencia se contrapone a un no-yo finito que es su
propia accin inconsciente manifestado como algo ajeno que no depende de l.
Aqu estamos dando la matriz especulativa de algo tan importante de la alienacin
marxista, el humano ha producido el capitalismo de forma inconsciente (la
acumulacin originaria) y cuando se da cuenta de este capitalismo percibe una
potencia inhumana que l mismo no sabe manejar, genera esta violencia sobre el
hombre que le hace perder el control de su propia obra.
Ortega de manera decepcionante cita a Fichte.

Esta profundidad filosfica aparece en la meditacin primera de un modo bastante


superficial, indirecto. Aparece acerca de lo que llama Ortega la teora de la mirada
cervantina o la mirada oblicua. No comprenderemos la teora de la mirada oblicua
si no proyectamos el esquema de Fichte sobre ella, porque en el fondo la mirada
oblicua consiste en mirar una realidad para conocerla no mirndola a ella misma,
sino mirando sus reflejos, sus escorzos, mirndola en lo que en cierto modo es su
huella, su paso por el mundo, las perturbaciones que produce. Esto ms o menos
viene a decir que conocer una realidad es siempre estar en condiciones de mirarla
en dilogo con otras. En el fondo la mirada cervantina, la mirada del Quijote, es una
forma potica de introducir la realidad en la poesa, por lo tanto es una forma de
realismo que no quiere ser meramente cmica, mmica; esto significa que hasta el
momento de Cervantes la realidad ha servido fundamentalmente como un
elemento cmico, mmico, irnico, fundando el gnero de la comedia.

Gnero potico para Ortega es la manera de hacer patente algo latente. Un gnero
es una reunificacin absoluta, inseparable, de fondo y forma, donde el fondo es lo
latente, donde la forma es lo expreso, lo patente. Pero aquello que era latente en un
gnero es una forma humana de ser. Un gnero por lo tanto es hacer patente una
forma especficamente humana de ser. Ej. la comedia es un gnero que hace
patente una forma de mirar humana. Lo ms importante es que estas formas de
mirar humanas que se hacen patentes de un fondo latente, esto es una forma de
responder, es una forma cultural, por lo tanto tiene una tradicin, tiene un pasado,
genera una expectativa. La cultura siempre est en una situacin de pasado-futuro,
un gnero es una forma de hacer patente algo latente en tanto que respuesta a una
situacin anterior, lo hace en una situacin histrica. Y cada poca viene marcada
por un gnero en la medida en que cada poca viene marcada por su posicin en la
historia, responde a otras pocas de un modo que define su identidad. Ej. la
comedia es un gnero de la poca burguesa, y necesitamos una teora del arte y
una novela que acabe con la poca burguesa. Para eso tenemos que trascender la
comedia, y tenemos que trascenderla en tragicomedia.

71
La mirada cmica, irnica, mmica, es la mirada del esclavo (en la posicin
nietzscheana) y tiene una aspiracin fundamental: canalizar el resentimiento. Por
eso la forma en la que se va a centrar la realidad en la mirada cmica es la propia
de Azorn, de Clarn; mirar la realidad para identificar aquello que es bajo, aquello
que es ridculo, aquello que no puede ser salvado. Es una mirada nihilista, es una
mirada que dice la realidad en el fondo no tiene nada de qu convencerme, yo me
mantengo en mi propia soberana y la ridiculizo como en el esperpento de Valle
Incln. Una vez que he rebajado toda la realidad no tengo ningn motivo para
elevarme a nada. En cierto modo es una mirada del resentido nietzscheano esclavo
que dice: Todo es como yo. Esta mirada elimina todo lo que de digno tiene la
realidad para que el sujeto pueda seguir instalado en su comodidad de su
nihilismo, elimina la realidad para seguir en su potencia vaca de soberana
destructiva. Es la forma en que se mira la realidad cuando se mira desde abajo.
Ej. la comedia de Aristfanes surge como reaccin a una poca de hroes, o en el
mundo romano de Plauto que era un esclavo y luego se dedica a rerse de sus
seores como los generales (Villalobos hace una parodia talmdica del
Cristianismo con la obra Anfitrin). Blablabla Vico dice que Descartes se tom en
serio la duda mientras los romanos lo tomaran como una comedia, la filosofa
moderna est basada en una mala interpretacin o en una idealizacin de algo que
para los romanos era un divertimento cmico ej. del genio maligno.

Se responde de este modo a un mundo idealizado, a un mundo heroico o


empalagosamente grandioso, pero esto evidentemente forma parte de la novela
realista, forma parte de esa manera de ver la realidad que en ltimo extremo tiene
como finalidad generar un medio ambiente deprimido en el que el sujeto no se
quiere afirmar heroicamente, forma parte de las coartadas contra la aventura. En
este mundo no hay aventura.
Cualquier aventura de antemano se puede decir que en el fondo es una locura. La
potencia de don Quijote es que no ha asumido esta nocin de realidad, de mostrar
que la realidad est diseada para amputar todas nuestras posibilidades. Don
Quijote tiene un espritu de aventura que ninguna realidad est en condiciones de
detener. Pero, y esto es importante, eso no quiere decir que don Quijote no est en
condiciones de incorporar la realidad a la obra de arte, solo que no la incorpora de
modo directo, al modo cmico, la incorpora en el modo de escorzo o en el modo de
la mirada oblicua. Esto es, la incorpora de tal manera que la aventura tiene que ir
por delante, que la thathandlung tiene que ir por delante. Obliga a la realidad a
responder. En este sentido la realidad no es reproducida mimticamente,
cmicamente, sino que es vista, es pensada, en la medida en que provoca la
aventura y no la desactiva o disminuye sino que la hace ms intensa (ej. los
molinos si son molinos no luchamos contra ellos). La realidad tiene que ser vista a
la luz de aquello que provoca que yo me dirija contra ella, en su estructura de reto,
de choque, de no-yo que busca mi afirmacin.

72
La realidad se la representa don Quijote inicialmente desde un punto de vista que
provoca la aventura, y eso es una ilusin. l no mira la realidad al modo directo,
sino al modo de la ilusin, al modo que provoca la aventura, pero esto no es lo
definitivo de la realidad.
El problema es cuando esa realidad que reta al yo choca con la accin del yo, y con
la aventura del caballero y entonces muestra su faz que no habra podido mostrar
si no hubiramos luchado contra ella. Mientras que el cmico rebaja la realidad
para que no signifique un reto para l ni le merezca la pena lucharla, el aventurero
se lanza contra la realidad en la medida en que se la representa de tal modo que
estimula su accin. Lo destacable no es esa fantasa sino qu muestra la realidad
atravesada por la accin del caballero, este mostrarse de la realidad en la accin es
la mirada oblicua. Ya no es ni realidad ilusa ni superficial ni nihilista, sino que
muestra los puntos de resistencia al sujeto de la realidad. Obligamos a la realidad a
que salga de su escondite para saber realmente aquello que se nos opone, y por
tanto en trminos fitcheanos: la primaca de la praxis es el fundamento del
conocimiento, sin praxis no hay conocimiento verdadero.
Esto significa que el caballero se representa la realidad desde un modo que
provoca la aventura, de un modo heroico; siempre est representando la realidad
mal, ficcionando, cargndose de ilusiones, pero cuando choque con ella introducir
la realidad al modo cmico con la finalidad de que la realidad se muestre en
aquello que oculta, oblicuamente.

Sntesis de: el modo heroico choca con la realidad produce modo trgico.
Triunfa la realidad sobre el hroe cmico, pero que en ese triunfo en ltimo
extremo repercute sobre una transformacin del sujeto trgico en la medida que le
dota de mayor saber acerca la realidad para la siguiente aventura.
Se incorpora la realidad de un modo dual:
1 es cmico: el guantazo que le da la realidad al hroe, no interesa tanto esa
realidad ilusoria del hombre sino cmo ha tenido que mostrarse y manifestarse la
realidad, es un conocimiento oblicuo que slo podemos tener a la luz de la accin
(no de la impresin sino de la praxis) y permite que la subjetividad heroica y
trgica est mejor preparada para representarse la realidad o canalizar las
ilusiones o aumentar el conocimiento en: una dialctica histrica (que siempre es
tragicmica). 2 es tragicmico.

En la dialctica histrica los ideales heroicos son transformados por el


conocimiento oblicuo que tenemos de la realidad que es el fruto exclusivo de
aquello que la realidad muestra a travs de la accin. Esta accin heroica al
principio es ilusa pero una vez realizada produce ms conocimiento. Esto es la
estrategia de la cultura.
La cultura es acumulacin, pero es acumulacin que tiene una apariencia
tragicmica. Desde el punto de vista kantiano es regulativa, ideal, que nunca se
realiza plenamente y no es acumulacin instructiva de fracasos. En trminos

73
menos pomposos podramos decir que estamos ante el proceso cientfico
popperiano de falsacin. Ej. el investigador o cientfico organiza una hiptesis (una
ficcin, una ilusin), la lanza contra la realidad pero no cree conocer la realidad en
la medida en que sta responda positivamente o verifique la hiptesis, sino que
realmente el conocimiento progresa cuando la realidad falsea la hiptesis, y
entonces sabemos negativamente cul tiene que ser nuestra prxima ilusin. No es
que hayamos conocido la realidad sino que sabemos cmo no es y podemos
formular hiptesis que produzcan exclusiones. As pues, el conocimiento es el
progreso en la exclusin de hiptesis. Es una actividad racional, es la heroicidad de
la bsqueda de la verdad y el conocimiento, y para eso esta heroicidad tiene que
ser un proceso constante que se mantenga en su dialctica histrica tragicmica.
(Ver las definiciones de los gneros poticos en la Meditacin preliminar, lo coge
directamente de Benedecto Croche, es bastante acadmico).

La conclusin es que en realidad no tenemos ningn tipo de exgesis del Quijote, lo


que tenemos es la definicin de la cultura como tragicmica. Y El Quijote como es
una novela tragicmica, es una novela que nos expone el sujeto moderno que es
tragicmico y cargado de ideales, condenado a la falsacin y bsqueda de nuevos
ideales aunque con un refinamiento progresivo de los mismos en la medida en que
la realidad ha ido contestando a los mismo. La novela de don Quijote es una novela
especficamente moderna, prototpica de la modernidad. En cierto modo es una
tesis bastante parecido a la manera en que Foucault en Las palabras y las cosas
utiliza la dimensin moderna de don Quijote. Don Quijote es para Foucault, frente a
Ortega, el hombre que ha mostrado de forma clara la desconexin radical entre
palabras y cosas, la desconexin del sistema anterior renacentista y por tanto es el
prlogo a la necesidad de re-articular una nueva sntesis de palabras y cosas. Don
Quijote en su locura no est en condiciones de utilizar todas sus palabras para
referirse sistemticamente a la realidad, entre sus representaciones-palabras
(lenguaje) y la realidad siempre se sita el malvado genio que hace que palabras y
cosas no coincidan. Don Quijote sera as el que ha experimentado el genio maligno
cartesiano de forma generalizada y por ello el hombre que muestra cmo el
renacimiento ya no es viable y tenemos que dar paso a la episteme moderna.

Ortega ve a don Quijote como el sujeto moderno, inclinado a la primaca de la


praxis kantiana, a la heroicidad del sujeto fichteano. En este sentido es el que
puede superar la contraposicin entre idealismo y realismo, construir una mirada
idealista para darnos mayores contenidos de realismo pues el idealismo provoca al
no-yo de la realidad para que nos diga cmo es esa realidad y cmo somos
nosotros (los actores originarios de esa realidad). En este encontronazo yo y no-yo
que es la tragicomedia conocemos a la vez mejor al no-yo (la objetividad) y al yo
finito que es el sujeto de las ilusiones. Don Quijote en lo explicado es la clave de la
filosofa.

74
En cierto modo Ortega no quiso jams entrar a lo que podramos llamar una
hermenutica precisa del Quijote. No le interesa analizar partes del Quijote,
episodios del Quijote; lo que quiere es demostrar que esa actitud es la que coincide
con la filosofa neokantiana.
Llas crticas a este libro de Ortega fueron muy negativas, porque la gente se qued
con que no estaba en condiciones de encontrar lo que el texto mismo nos propone.
Y las Meditaciones del Quijote fracasaron, de tal manera que Ortega, que tena
previsto realizar una serie de nueve o diez meditaciones, no produce ms.

Toda su aspiracin hegemnica, construida sobre la Liga de la Educacin Pblica, la


revista Espaa, en cierto modo se disuelve como un azucarillo porque tiene que
abandonar la direccin de la revista Espaa debido a que choca de forma
completamente bsica su propuesta ltima de la revista Espaa con la propuesta
ltima de las Meditaciones del Quijote. Mientras que Meditaciones del Quijote aspira
a decir que el secreto de Espaa como Quijote es la filosofa alemana, y que solo
podemos salvar el destino espaol vinculndonos a la filosofa alemana; como
director de la revista Espaa, pagada por Inglaterra, tiene que estar
permanentemente diciendo que el destino poltico de Espaa es vincularse a
Inglaterra y no a Alemania. De tal modo que Ortega en 1915 tiene que dejar la
revista Espaa, se asla de todos los francfilos y anglfilos, se queda sin espacio
porque los germanfilos son exactamente la parte ms hiperconservadora de la
restauracin espaola (ej. es el propio rey Alfonso XIII y la parte ms
estructuralmente reaccionaria de todo el sistema poltico espaol) y se queda en
terreno de nadie. Y una vez que se queda en terreno de nadie, se da cuenta de que
no puede intervenir en la realidad espaola, y transforma la empresa de
Meditaciones del Quijote, que es una empresa de intervencin, por una empresa
completamente diferente, que es la empresa del espectador.

Todos aquellos escritos destinado a salvar la circunstancia espaola los publica en


El espectador, bajo un rtulo que destaca que ya no es un hombre que quiere
intervenir en la praxis sino que es un Quijote curado. Ya no se lanza a la aventura
sino que se declara espectador, en el sentido de identificar que la filosofa no es
intervencin. Lo que sucede es que Ortega, que es enormemente adicto a la
megalomana no puede considerarse solo como un espectador de las cosas de
Espaa, y por tanto identifica la nocin de espectador como la propia de un filsofo
europeo, un filsofo mundial. En cierto modo Espaa es demasiado pequea como
objeto de estudio, el espectador tiene una curiosidad universal. La forma de
acreditar que su mirada es una mirada de espectador universal, es interiorizar una
frase extraordinaria de Felipe II de en mis dominios no se pone el Sol, la frase
imperial espaola. Ortega interioriza esta frase diciendo que en los dominios del
espectador tampoco se pone el sol. Y esto significa fundamentalmente que Ortega
se ve como un pensador de todo el mbito hispanoamericano, se ve como pensador
imperial. La consecuencia es que inmediatamente busca orientarse hacia Amrica

75
Latina, marcha a la Argentina en 1916 con una divisa fundamental: os traigo la
filosofa del siglo XX, os traigo la mirada europea a Amrica, os traigo este camino
que hacen las ideas de Occidente.

Ortega comprende que la guerra y violencia que asolan Europa se debe a un dficit
de filosofa, por eso se retira de una accin que es una locura y se entrega a la
reforma de la Filosofa para estar en condiciones de proponer una alternativa a
Europa y al Mundo una vez que la guerra acabe. Ortega ya es el protagonista de la
modernidad. No es el filsofo que quiere traer la modernidad a Espaa, es el
filsofo que teniendo una empresa imperial mundial, est en condiciones de
producir una nueva fase de la modernidad porque puede reflexionar las causas de
la guerra mundial. Ya no se trata de que Espaa entre, para purificarse como llega
a decir, en la guerra mundial; sino que es una intervencin filosfica de gran nivel
que se sale del contexto mundial, identifica que las razones fundamentales de la
guerra son de ndole filosfico, consiste en el descarro que lleva Europa por no
disponer de una filosofa adecuada, y por ello emprende la empresa de proponer
una filosofa moderna europea, mundial, que est en condiciones de superar el
malestar y el destino que nos ha llevado a la guerra mundial.
En las lecciones que dar en Argentina busca un nuevo principio para la filosofa,
ya por primera vez repite el gesto cartesiano de la filosofa, necesitamos un nuevo
fundamento filosfico. Propone una nueva sistemtica (basada en Husserl), es un
viaje famoso y Ortega recibe compensacin psicolgica, va sustituyendo a un
hombre que falla y as se cuela. De hecho tiene rivalidad con su propio padre
porque le arrebata la celebridad, es una victoria edpica y luego es tomado ms en
serio por su familia.

Cmo volvemos a caer en la cuestin de Dios mo, qu es Espaa, que era la


cuestin de Meditaciones del Quijote? Qu es lo que pasa en Espaa para que
Ortega considere que tenemos que volver a preocuparnos de ella?
Cuando Ortega regresa de Argentina comienza el ao de 1917, que es un ao clave
en la configuracin del destino poltico espaol. Ortega jams pierde la
oportunidad de intervenir si cree que la ocasin es propicia (esto forma parte de
su dialctica histrica), la ocasin es lo importante (como en la obra de Gracin)
porque genera el espacio adecuado para que alguien pueda brilla, por eso jams
desperdicia o desaprovecha ninguna.

1917 es la ocasin porque Espaa entra en un momento extraordinariamente


grave, pasan tres cosas completamente fundamentales: (y las otras dos?)
1) La Revolucin rusa, cuando se produce nadie sabe lo que va a pasar o lo que va a
venir pero se sabe que la guerra est finalizndose o encaminndose hacia un
desenlace pronto pues Rusia no va a poder mantener el tipo en una guerra
mundial. La Revolucin rusa produce una cosa en Espaa decisiva, que es la
primera huelga general, del Partido Socialista y de la UGT. Hay un movimiento

76
poltico espaol que se deja llevar por la Revolucin rusa y que quiere imitarla.
Pero como dira Nietzsche no hay movimiento sin contramovimiento. Y la
preparacin de la primera huelga general revolucionaria espaola, que fracasa en
toda Espaa excepto en Asturias y que acaba con todos los lderes del Partido
Socialista en la crcel. El contramovimiento que produce la huelga general
revolucionaria son las juntas militares. Las juntas militares es un movimiento
sindical de los soldados, de los bandos intermedios de los soldados, tenientes y
capitanes, que inicialmente tienen una posicin estrictamente sindical. Se quiere
garantizar que exista una forma de la promocin militar ordenada, y esto implica
ante todo que no se acumulen ascensos por los mritos de guerra en frica, es un
movimiento contra los africanistas. Quien dirige estos movimientos de
organizacin militar al margen de la poltica es un poltico conservador: Juan de la
Cierva que obedece rdenes del rey. Estas juntas militares estn provocando un
malestar militar, se empieza a dejar ver que el ejrcito quiere participar en la vida
poltica y Ortega viendo esto sabe que algo gordo empieza a cambiar en Espaa.
En 1917 Ortega empieza a publicar una serie de artculos enormemente duros en
los que la consigna es ms o menos una cosa: si las juntas militares estn
condicionando la accin de gobierno, si la estn condicionando de manera culta
(sindical y sin responsabilidad), lo mejor que puede pasar es que las juntas
militares gobiernen. Si las juntas determinan irresponsablemente lo que es el
gobierno, lo mejor es que den la cara, que salgan y que gobiernen. Esto es
enormemente relevante para entender cmo la dictadura de Primo de Rivera de
1923 en el fondo se comienza a preparar mucho antes.

La cuestin social amenaza de forma directa las lites polticas y econmicas


espaolas. A partir de 1917 la situacin empeora porque los tres aos de guerra
(19141917), son aos extraordinariamente poderosos desde el punto de vista del
crecimiento econmico, pero cuando la guerra empieza a dar seales de que puede
acabarse, la crisis econmica que conoce Espaa no tiene parangn. Espaa se
encamina hacia una situacin en la que el movimiento obrero ha crecido por el
crecimiento econmico, y va a aumentar sus reivindicaciones porque la crisis
econmica ya se inicia cuando la guerra da seales de que los bandos combatientes
no requieren tantos bienes de Espaa que se haba convertido en un pas
exportador (ej. La ciudad de los prodigios de Mendoza muestra esa Barcelona
beneficiaria de la exportacin, el movimiento obrero en Catalua se hizo fuerte en
manos del anarquismo, el general Anido (ntimo de Rivera) lucha contra ellos) al
declararse neutral pudiendo satisfacer las necesidades de los dos bandos. La
exportacin ha generado carencias internas en Espaa, pues todos se van al
extranjero, y llega un momento en que los precios han subido durante la guerra
pero ya no se exporta tanto como antes por lo que el paro comienza a aumentar.
Caresta + precios altos + paro = crisis social. Se genera un movimiento obrero
espectacular que alarma a las clases burguesas. Y eso coincide con los militares
ordenndose a s mismos en juntas militares, que empiezan siendo sindicales y son

77
vistas por los patronos como un seguro en caso en que la crisis econmica vaya a
ms y haya que intervenir para parar a los obreros.

En estas condiciones de creciente malestar social, de crisis econmica en el


camino, Espaa bulle, y en ese momento es cuando Catalua acaba organizando la
mancomunidad, un movimiento de necesidad de parar el anarquismo que tiene en
su interior, un movimiento que refuerza el nacionalismo, y por tanto se dan todas
las condiciones para que Ortega vea que hay una ocasin de volver con un
proyecto de intervencin en Espaa, y ese proyecto de intervencin en Espaa se
llama Espaa invertebrada.

La obra de Espaa invertebrada se divide en:


Particularismo y accin directa: 1 parte.
Ofrece una breve historia de la emergencia de Espaa como potencia internacional
poltica. Cmo se ha constituido Espaa.
Ausencia de los mejores: 2 parte.
Un primer argumento: expone su primera teora de la sociedad.
Un segundo argumento: recoge esa breve historia y muestra que Espaa es una
nacin invertebrada por ser una sociedad enferma debido a que carece de una
lite, este es su diagnstico de la realidad espaola. La primera teora de las lites
que se ofrece y que se basa en esos ideales de intervencin heroicos y aventureros,
concreta la tesis de la praxis y la accin. Y la primera teora de la intervencin en la
ocasin. Ya es el Ortega que va hacia La rebelin de las masas.

9 clase (8/3/2016)

Vamos a hablar de Espaa invertebrada, comienza a escribirlos en artculos en El


Sol, sali publicado como libro en 1921. Es un texto conocido de Ortega que para
muchos ofrece claves importantes en la historia espaola, despliega la idea de
Meditaciones del Quijote de forma bastante intensa. Quiere aportar su visin de la
realidad histrica de Espaa A la pregunta: Qu es Espaa? Es una realidad
invertebrada, una Espaa invertebrada.
Espaa es una sociedad enferma, porque no tiene la estructura bsica de una
sociedad que es la existencia de una lite dirigente. Ortega es un pensador de las
lites, tiene una posicin firme: su elitismo y lo justifica como necesario para lo que
l denomina una sociedad sana. Es un Ortega con una propuesta filosfica clara y
dura que inspira el pensamiento liberal espaol, que es el que se acredita
proponindose como una lite de los mejores. Este Ortega tiene una enorme
presencia todava en el panorama intelectual espaol. La teora de la ejemplaridad
(lo que ha estado haciendo Javier Romn) es la estructura misma de la lite, es un
pensamiento seguido en su vida presente en los medios de comunicacin y no
acadmicamente.

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Este libro en 1921 viene al punto con la madurez del movimiento nacionalista
cataln, que est a punto de configurar la asamblea de parlamentarios con metas
constituyentes. Lo que intenta Ortega explicar es tambin por qu Catalua ya est
aspirando clara y decididamente a una independencia. Es un texto que sigue
provocando pasiones (aunque al profe le parece un texto lleno de barbaridades
desde cierto punto de vista a pesar de que a muchos otros les parezca vlido
todava hoy).

En el prlogo, este libro es caracterizado como ensayo de un ensayo. El ensayo es


la exposicin cientfica de un tema sin la aportacin de las pruebas, una exposicin
dogmtica de tesis que el autor tiene acreditadas y demostradas, aunque no pone
las pruebas para su demostracin. El ensayo es como un acto de fe en el escritor,
esto supone la autoridad cientfica del escritor pero no el modo cientfico de
escribir. As pues, es humilde a confesar que es una tesis establecida pero no
comprobada. Pone el deseo de que algn da un joven espaol estar en
condiciones de escribir una historia de Espaa como un ensayo verdadero pues el
suyo es slo una aproximacin. Lo fundamental es: no podemos tener un consenso
en el presente si no tenemos un consenso respecto del pasado. La historia es
productora de diagnsticos consensuados basados en una descripcin
consensuada de la experiencia pasada, la aproximacin del estudio de la historia
pasada es la expectativa de una historia futura. Esto implica una crtica general a la
cultura espaola, no tenemos una idea poderosa de Espaa porque no tenemos
una historia poderosa de Espaa, la historia funda una proyeccin de futuro. Si
tenemos sobre la historia meras impresiones (tpicas del hombre superficial)
seremos incapaces de tener proyecciones, de sacar lo latente para perfeccionar en
el futuro la realidad llamada Espaa. Hemos de perfeccionar la potencialidad de
algo que est encerrado en la experiencia, lo que busca es ejemplificar lo que ha
dicho en Meditaciones del Quijote. En la historia, que registra la experiencia,
hallamos los poderes latentes para enfrentarnos a los problemas actuales.

Frente a la ideologa oficial espaola, Espaa no ha sufrido decadencia, porque


nunca ha tenido plenitud. Esa aspiracin de grandeza no ha existido nunca, hemos
sido una sociedad deficitaria siempre, desde su origen por lo que no hemos podido
decaer. Su reto es explicar por qu la ideologa de la grandeza espaola es tan
verosmil, ha de abordar sus momentos estelares histricos y mostrar que no han
sido de una grandeza consolidada o verdadera sino de una ilusin. Esto es
importante no tanto por Espaa, sino que el problema es que tenemos necesidad
de eliminar la versin oficial de Espaa para enrolarnos en la empresa verdadera,
que es reconstruir Europa (el verdadero horizonte de las naciones). Necesitamos
convertir la debilidad espaola en una ventaja; como nacin somos un desastre,
pero estamos en condiciones de incorporarnos sin demasiada resistencias
nacionalistas a una opcin europesta pues el verdadero problema es Europa.
Espaa tiene que tener un proyecto que sea regenerarse a ella misma

79
reconstruyendo Europa, porque Europa tambin tiene que encontrar un camino
que est a la altura de su propia historia. Ortega ha visto la Primera Guerra
Mundial es un sntomas de una crisis civilizatoria europea, y este es el verdadero
problema y no tanto el de la nacin espaola. Tener una nueva nacin en una
nueva Europa implica definir una nueva capacidad de desear, esta es la aspiracin
terica que algn da l quisiera ver desplegada de forma completa por un autor
espaol.
La tesis de Ortega est vinculada a identificar lo que es una nacin. Considera
Europa como una nacin de naciones. Espaa tiene que ser definida como una
nacin para incorporarnos a ese proyecto europeo. Lo importante es comprender
qu es una nacin y si Espaa es una nacin.

Hace referencia a Mommsen (historiador alemn, premio Nobel en Literatura,


especialista en la Historia de Roma, tiene el destino trgico al morir quemado vivo
en su biblioteca por intentar apagar el fuego de sus libros), quien es el maestro de
Weber; autores ambos muy influyentes en Ortega en esta poca.
La tesis de Mommsen es que Roma se establece como Estado alrededor de un vasto
sistema de incorporacin. La historia de toda nacin, y sobre todo de la nacin
latina, es un vasto sistema de incorporacin. En el fondo, Castilla es parecida a
Roma. En qu consiste el proceso de incorporacin? Describe la dinmica
histrica, que es una mecnica en movimiento. El libro falla (tesis de Villacaas)
porque la tesis de Ortega atiende poco a la dimensin poltica y ms a la mecnica,
su finalidad sigue siendo la identificacin de un organismo nacional pero la
mecnica es mala metfora para pensar la dimensin orgnica. Lo mecnico hace
referencia a cosas inertes mientras que lo orgnico a lo vivo. En su opinin, Ortega
en este libro es demasiado mecanicista, y esto es lo que va a generar toda su
posterior filosofa. Es preciso abandonar la forma mecnica de integracin
nacional para avanzar a formas vitales, en esta obra no lo consigue pues es un libro
de transicin, ms tarde si llegar a ese vitalismo que supera esta estructura
mecnica. Piensa un modo mecnico porque el proceso de incorporacin en la
dinmica histrica no es ms que la incorporacin de fuerzas centrpetas (que
asimilan, incorporan, integran) y centrfugas (que aspiran a la separacin,
individuacin, autodominio). Estamos ante una fsica poltica.
Si volvemos a Mommsen, lo que ste realmente dice es que una nacin es un
sistema de sinoikismo: palabra griega que es traducida en romano por federacin o
asociacin, y luego los franceses traducen integracin porque describe mejor para
un francs el proceso de reconstruccin de la nacin francesa. Mommsen piensa en
Roma como el ejemplo del II Reich alemn, as que lo traduce en alemn como
aceleracin. Ortega est transformando, interpretando, a Mommsen desde el
proceso evolutivo francs, mientras que Mommsen pens en Roma para iluminar
el proceso evolutivo alemn dndole un sentido poltico de federacin. Ortega
elimina la dimensin poltica de la federacin y se basa en una dimensin de
integracin que es un juego de fuerzas donde las centrpetas est en condiciones

80
de vencer las resistencias centrfugas, ej. esto es un modelo francs donde las
fuerzas integradas pierden toda su identidad y por eso constituyen un organismo
muy centralizado. Francia es un inmenso aparato de expansin de un centro
poltico; mientras Roma y Alemania despus defienden que las partes federadas
sigan teniendo sus propias constituciones e identidades, a pesar de tener una
dimensin unitaria pueden tener identificacin propia con su propio Parlamento,
sedes judiciales, policas, etc. Ortega ve la experiencia histrica espaola desde la
interpretacin francesa de Mommsen y no desde la interpretacin alemana, que
Castilla sea una Roma a la francesa en vez de a la alemana. Esto es clave porque
para definir un organismo hay que hacer una propuesta de una necesidad de
inteligencia centralizada, el organismo depende de que haya un cerebro o cuerpo
que tenga las ideas y el proyecto.

Se fija tambin en Renan, que hace la tesis de que la nacin no es tanto una
realidad que producen los muertos, sino un proyecto que aspira al futuro. La
realidad de la nacin es el futuro, no el pasado. Para eso se requiere un proyecto,
una idea. Este punto es decisivo para entender las ambivalencias permanente de
Ortega a lo largo de este libro.

Necesitamos que la fuerza centrpeta que integra sea ms fuerte que la fuerza
centrfuga. La idea nunca elimina las fuerzas centrfugas de verdad porque son
eternas, pero s que est en condiciones de incorporarlas a un proyecto de futuro.
Nunca queda claro si lo que da la fuerza es la idea, o si es la propia estructura de la
mecnica de fuerza, esto es, la fortaleza misma de las fuerza. En el fondo mismo de
la evolucin nacional hay algo que llama un quid divinum (algo divino), aqu entra
en una teora weberiana del carisma. Hace referencia a dimensiones espirituales,
que dotan de una fuerza decisoria, pues tiene efectos materiales y dinmicos en la
historia. Esto sera lo que caracteriza el proyecto de definicin de nacin, porque
slo si tenemos algo parecido a un quid divinum, estamos en condiciones de
garantizar que ese proyecto es un proyecto de totalizacin, condicin de
posibilidad de que configuremos un organismo. La totalizacin que requiere una
especie de idea trascendente de futuro, de que aborde la totalidad de las funciones
del cuerpo social; es una respuesta completa a las dimensiones humanas. Es un
modelo trascendente a la vida histrica, no teolgico, pero s generador de un
proyecto de totalidad que no est en la realidad, pero que ofrece respuesta a todas
las exigencias plurales de la vida humana, y tiene como consecuencia la
funcionalizacin. Que las fuerzas centrfugas en vez de aspirar a la separacin o
autonoma, aspiren a la funcionalizacin dentro de ese todo. La funcionalizacin es
una particularizacin que adquiere sentido respecto de la totalidad. Ej: la
particularidad de Catalua tiene sentido a partir del Imperio espaol que pudo
ofrecerle a Catalua una funcin (que convierte lo centrfugo en centrpeto o parte
de un organismo) desde esa idea total, esta funcin es ser el punto de referencia de
la distribucin de toda la plata (a pesar de que entrara por Cdiz, desde Catalua se

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distribua a Europa). Catalua haba prohibido a los reyes espaoles (a Juan II,
padre de Fernando el Catlico) como consecuencia de la paz a entrar en su
territorio a pesar de que les reconoca la corona, no hay que olvidar que la primera
vez que entra Fernando se le lanza un tipo y le corta el cuello aunque no llega a
palmar. Esto que hacen es un pacto, una federacin, un acuerdo implcito que no es
el fenmeno de la integracin pero no hay que idealizarlo como Ortega, pues fue
un pacto temporal entre lites que luego se deshace con la Guerra de los 30 aos.
La terminologa de Ortega es a-histrica, sin contenidos histricos.
El organismo es un todo personal que se dota de rganos con sus funciones, pero
todo reposa en que el proyecto o la idea sea de totalizacin. En el segundo captulo
se pregunta: De qu depende que exista totalizacin? Weber lo tena claro: un
carisma que irrumpe y une en conexin lo humano con lo divino o sagrado. Ortega
da seales de ambivalencias sobre la dimensin de totalizacin, pues es una idea
que en Kant significa una ordenacin de una totalidad de fenmenos, una
sistematizacin de fenmenos.

Si atenemos a Meditaciones del Quijote, la definicin de totalizacin es la de un


ideal sistematizado, porque ese sistema es la estructura de funciones, el sistema es
un organismo filosfico y lleva una idea de totalidad. Ortega no dice esto. Cuando
escribe Espaa Invertebrada est rompiendo con el neokantismo porque no es lo
que necesita Europa ni Espaa. Responde de una manera extraamente
nietzscheana que: la estructura de totalizacin es saber querer, saber mandar.
Significa tener un proyecto que no es slo totalizacin sino que necesita ese quid
divinum como una voluntad de poder, la dinmica histrica de fuerzas se juega con
voluntad de poder: saber mandar, saber vencer. Esto implica recoger cosas
peligrosas que tienen un sentido especfico en su momento espaol, ese proceso de
totalizacin que llev adelante Roma y Castilla en ltima instanciase basa en la
prioridad del ejrcito, de su tipo humano. Triunfa la pura mecnica de fuerzas, se
trata de quin tiene el mejor ejrcito, con espritu de voluntad de poder.

La totalizacin no es un ideal burgus, en esto acude a Sombardt (escritor alemn


hipernacionalista que forma parte de las ideas del 14, piensan cosas variadas pero
fundamentalmente que La Gran guerra se perdi porque mandaron los burgueses
y no los militares), amigo aunque opositor de Webber. Webber cree que el origen
del capitalismo est en la tica protestante, Sombart dice que su origen reside en
dos cosas: la mentalidad juda y la aristocracia (la necesidad de una cultura
cortesana) expuesto en El burgus y el militar. Esos dos tipos han estado
pelendose a lo largo de la Modernidad y en esta guerra ha ganado finalmente el
burgus (que es el judo). Es una tesis poderosamente antisemita. El burgus es
aquel que por no arriesgar el sistema capitalista alemn, pidi la rendicin en lugar
de luchar hasta el final cuando el autntico soldado hubiera puesto todo al servicio
de la guerra para no rendirse.

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Ortega viene a decir, recreando a Sombart, que el proceso verdadero de
construccin de nacin no puede ser el espritu burgus, de pacto, de contrato
social liberal sino el espritu guerrero del hroe militar que tiene un proyecto no
ideal o conceptual sino de vida. Tiene que ser capaz de definir la dimensin
espiritual que hay en la guerra, el espritu de la guerra es especficamente aquel
que lleva adelante la ejemplaridad vital. Uno de los hombres ms sabios e
imparciales (neutralidad valorativa weberiana) de nuestra poca, el gran socilogo
y economista, Max Weber, escribe: La fuente originaria del concepto actual de ley
fue la disciplina militar romana y el carcter peculiar de su comunidad guerrera.
En todos los sitios la comunidad guerrera est dotada del origen mismo del
sistema de integracin nacional que es la ley. La comunidad guerrera es la que est
caracterizando la punta de lanza expansiva del proyecto nacional. Es la forma de la
hueste la que define el tipo humano que triunfa en ese sistema. Una primera
consecuencia es que: fue la hueste castellana, fue el sistema de construccin de la
milicia castellana, su superioridad militar, la que configur el sistema de
integracin espaol, a diferencia del francs. El sistema de integracin francs se
basa en una administracin recial, imparcial, y el mantenimiento de parlamentos
propios en cada uno de los viejos lugares de autonoma. Su prestigio es la
administracin que le otorga solidez y solvencia y no lo militar, exceptuando
Napolen.

En Castilla es la milicia la que se dota de un proyecto de totalizacin que implica


una funcionalizacin de las fuerzas centrifugas con mucha menos capacidad de
integracin. Lo que pasa en el presente es que Castilla ha perdido la capacidad
ilusionante, no tiene fuerza centrpeta adicional. Por qu la tuvo en algn
momento? Porque estuvo en condiciones de constituirse en una gran potencia
mundial cuando reunific las aspiraciones imperiales de Catalua, Aragn y
Castilla centralizando las fuerzas. Cuando esa hueste espaola tiene un sentido
ilusionante de totalizacin es cuando se pone al servicio de un proyecto imperial,
que buscaba las aspiraciones castellanas sobre el Atlntico y las catalano-
aragonesas sobre el Mediterrneo. Esto permite que se haga la guerra fuera
manteniendo la paz en el interior permitiendo comprenderlo como una
totalizacin. Ej: los tercios espaoles. Esto nada tiene que ver con la configuracin
de una nacin en el sentido homogneo y uniforme que luego tendr la Federacin
Castellano-catala-aragonesa.

En el captulo quinto, ha pasado que los ncleos centrales de ese proyecto de


funcionalizacin: la monarqua, el ejrcito y la Iglesia catlica, que haban logrado
un pacto en el momento de la emergencia del proyecto imperial, Ortega dice que se
han particularizado ellos mismos. Lo que ha fracasado en Espaa no han sido las
fuerzas centrfugas pues su papel es mantenerse en esa dimensin centrfugas, las
fuerzas centrfugas importantes son imprescindibles para mantener las fuerzas
centrpetas con energa suficiente para funcionalizarlas, ej. nobleza francesa

83
poderosa que dot de energa a la monarqua por prepararse a lo que vencer. El
problema de Espaa es que ha fallado la dimensin histrica del centro, porque no
estaba en condiciones de darle a las fuerzas centrfugas un proyecto ilusionante.
Ha sido el centro espaol el que se ha particularizado, ha sido Castilla, se ha mirado
a s misma y ha entendido el pacto en propio beneficio, y esto ha sido ceder en su
misin histrica. La Iglesia, el ejrcito y la monarqua, en lugar de estar en
condiciones de ofrecer proyectos fuertes capaces de integrar a las periferias, han
usado su estructura poltica en beneficio propio, y han dejado a las dems fuerzas
sin resistencia, en su camino a su dispersin. Ortega dice que las fuerzas
centrfugas, cuando no han reconocido la fortaleza del centro, en lugar de exigir la
fidelidad de Castilla a ese proyecto totalizador, se han particularizado ellas
mismas, imitando a Castilla. Castilla ha hecho Espaa y Castilla la ha deshecho, una
vez logr el todo donde las fuerzas centrfugas podan participar y acab
castellanizndolas en exceso hacindolas fuerzas particulares por la propia
particularizacin que llev. Por lo tanto, la responsabilidad de la desintegracin es
siempre de la fuerza centrpeta, porque ni la Monarqua, ni la Iglesia, ni el Ejrcito,
han ofrecido un proyecto ilusionante de vida en comn pues los poderes pblicos
se han usado al servicio de intereses privados (se ha privatizado lo pblico).

En el captulo sptimo, estamos en compartimentos estancos que constituyen la


muerte del organismo. Lo que era funcin se enquista como un cuerpo extrao y
slo es sensible a su propia parte sangunea, no a su funcin dentro del todo
orgnico. Ortega empieza a privilegiar la idea de organismo. Los compartimentos
estancos hacen rgida la elasticidad y flexibilidad del organismo, hace que las
partes no estn articuladas sino muertas. Es la antepuerta de la separacin, la
milicia ha dado ejemplo de esto al inicialmente reunirse en juntas militares, que
luego se ha visto que meramente buscaban su inters particular. Esto acaba
generando lo propio del nietzscheanismo, el resentimiento. Los cuerpos
particularizados y autonomizados con su propia propuesta acaban por matar el
organismo y producen en los dems resentimiento, la comprobacin de que ya no
se hace valorar lo pblico y que han de seguir su particularizacin que es la accin
directa. La accin directa es el desprecio de lo pblico, de la poltica, de la
mediacin, de cualquier tipo de federacin, y su vez del parlamentarismo como
lugar del pacto. Ese proceso es el nico que debe ser invertido porque es la via
muerta en la vida historia de los muertos. Se requiere una comprensin mnima
de la nacin, de futuro, que tenga una premisa fundamental y bsica: aqu est
prohibido excluir, est prohibida toda exclusin. As estaremos obligados a la
mediacin, a que todas las partes encuentren su refuncionalizacin en el todo y
puedan ofrecer un proyecto viable de vida en comn que es el proyecto especfico
de la vida nacional.

Segunda parte del libro: En esta teora nueva de la sociedad, sobre esta cuestin
de dinamismo, de dinmica histrica de fuerzas, es preciso proyectar, hacer ms

84
complejo el modelo, para proyectar sobre esa dinmica la distincin fundamental
entre lites y masas. Con esta nueva coordenada podemos buscar de dnde salen
los proyectos. Ortega no hace referencia a la hueste ni al ejrcito sino a una lite
que no tiene una relacin directa con el ejrcito, que depende, en su configuracin,
de las realidades histricas que en la Edad Moderna no tiene por qu hacer
referencia al ejrcito. La tesis de Ortega sobre lites slo puede ser entendida a la
luz de la tesis de Weber sobre el carisma.

La lite es caracterizada fundamentalmente como energa, la lite es una fuente de


energa pblica y no privada. Por lo tanto, tiene que estar en condiciones de
electrizar (metforas sacadas de la fsica), que ya es una condicin vitalista pues
esa electrizacin se produce mediante el sentimiento vital del entusiasmo en las
masas. La relacin recproca entre lites-masas tiene dos direcciones: Por parte de
la lite, hay que entusiasmar a las masas. De dnde surge esa energa? Ortega
msticamente haba hablado del quid divinum que queda ahora concretado
explicando que se requiere un condensador de energa. El condensador de energa
est en las masas, que la transfieren a las lites que a su vez electrizan a las masas.
Este crculo es querido por Ortega, y este camino es pblico: las masas solas
generan pero no funcionan (esto es la modernidad poltica), slo funcionan si estn
pblicamente reunidas proyectando su energa hacia un lder heroico, mediante un
sistema de aclamacin al hroe que conlleve entusiasmo. Las masas se
entusiasman a s mismas a travs de la lite. En trminos hobbesiano, toda la
ciudadana se unifica con efectos polticos en la medida en que proyecta toda su
capacidad poltica al Leviatn que a su vez los ordena, protege y organiza. Este
crculo slo se realiza si en el camino pblico de aclamacin se produce un mito y
una fe colectiva, que en cierto modo son productos de la msas pero que tiene que
visualizarse pblicamente en un sujeto. La masa no puede, como masa,
personalizar su propia fe, no puede hacerlo visible e identificarlo sino que precisa
de algo que no sea ella misma. La lite as, recoge la pasin natural de la masa, que
cuando carece de ella no produce energa ni puede generar una lite que la
entusiasme. Esa pasin slo se produce cuando la masa vive amando su unidad,
para poder demandar esa dimensin pblica. Es un fenmeno vital en la medida en
que est construida por el amor de su propia unidad, sin esto es imposible que
cristalice en la lite. La lite es una proyeccin derivada de la proyeccin que hace
la masa hacia la lite, por ello la lite es una estructura que simboliza el amor de la
masa a su unidad aunque no la produce. Esto es una sociedad sana.

Ortega est en la lnea del carisma antiautoritario de Weber. El hombre


carismtico no impone su reconocimiento a la masa sino que tiene carisma en
tanto que la masa le proclama porque lo proyecta sobre l y lo reconoce. Ej. Hitler
obliga a la gente a reconocer su carisma en la medida en que l juzga quin tiene
buena disposicin o no ante su carisma; quien no lo reconoce es penalizado
judicialmente. Ej. Roosveelt en sus discursos deca que ah estaba y que le tenan

85
que aguantar esos cuatro aos aunque despus podran darle perfectamente la
patada; me dais una delegacin que yo la simbolizo y represento actuando por
vosotros, el carisma es recibido de la gente que puede ser juez de no renovrselo.
Ortega acaba cayendo en un carisma autoritario porque culpa a las masas de no
seguir al lder, pero eso no se puede, ellas no tienen la culpa porque son el
condensador de carisma y tiene su soberana decisin. Con los Reyes Catlicos y
Carlos V, Espaa s que funcion de un modo parecido al carcter antiautoritario
pero ms tarde no hubo un amor de las masas a su propia unidad capaz de
proyectar una simbolizacin de liderazgo, y as hemos seguido cayendo en va
libre. As que hemos de hacernos de nuevo la pregunta: De dnde pueden venir
los proyectos audaces, fuertes, de totalizacin? Ortega olvida esta dimensin
secundaria de la lite respecto de la masa y dice la solucin slo puede venir de
una reforma de la vida interior, de un reconocimiento de los mejores desde los
mejores mismos por lo que ya no puede venir del circuito pblico o la dinmica de
lite-masa. Tiene que proceder de una capacidad ideal de proponer proyectos, ya
no es la teora de esa relacin sana.

Con esto, habla de la ley natural biolgica de las sociedades (pal profe uso abusivo
del vitalismo), ya no es una ley poltica y pblica. Cuando no se cumple la ley
biolgica bsica las sociedades enferman, como Espaa al no cumplir la bilgica
misin de las masas. La ley consiste en que la lite acta y la masa obedece, es una
ley de subordinacin y autoridad. En Espaa pasa al revs incumpliendo la ley
pues la masa manda y la lite obedece. Por eso est invertebrada, porque est
invertida. Su invertebracin no tiene que ver con las fuerzas de las periferias sino
por contradecir la ley, este es el problema de Europa y de Espaa: es el problema
de La rebelin de las masas. La ley biolgica de las sociedades est sometida a un
devenir natural que constituye una dialctica histrica: las masas mandan y las
lites obedecen como degeneracin biolgica porque las sociedades estn
sometidas a la ley superior de la biologa de la decadencia de la vida (Spengler).
Esto es as porque las sociedades decaen a causa de la ley histrica de devenir que
implica que haya pocas kali (decadencia en la terminologa budista) y pocas
kitra (plenitud). Lo toma de Webber en su explicacin del sistema social hind,
Webber utiliza las pocas para mostrar momentos de irrupcin de carisma y otros
donde ste se ha rutinizado y ha dejado de ser eficaz para dirigir las sociedades. En
las kali, las lites dejan de tener capacidad de unificar, han degenerado y
dispersado la energa y generado compartimentos estancos, no se puede reformar;
mientras en las kitra s renace las nuevas lites portadoras de los nuevos dioses y
valores que ofrezcan proyectos. Lo ms importante es que ya no vale el ideal
abstracto kantiano, el deber ser abstracto desaparece y queda sustituido por una
categora especficamente webberiana, que es la de posibilidad objetiva. El dios
que resucita no es un dios intemporal, suprahistrico, sino que es el objetivamente
posible en la realidad, es el dios concreto que puede emerger de una realidad
concreta; en trminos marxianos, una sociedad no se plantea problemas que no

86
pueda resolver, cuya posibilidad objetiva de resolucin no est ya implcita en esa
sociedad. La nueva lite es esa que puede sealar la posibilidad.

10 clase (15/3/2016)

En las pocas kali el rgimen de casta degenera, es decir, los inferiores se


encumbran y rebelan pasando a ser los superiores (es el diagnstico de La rebelin
de las masas). Esto sucede porque la divinidad se ha dormido y el orden que
representa se disuelve. La rebelin de los inferiores es brbara, nihilista y
destructiva de lo anterior; es una teora de la decadencia que implica una nueva
barbarie con la emancipacin de los inferiores. El dios vuelve en una nueva figura
con un nuevo rostro. Esto es una dialctica histrica donde la vida se presenta
como una decadencia y resurreccin, as comienza una pocas kitra. Es la
manifestacin pre-evanglica de la emergencia carismtica de la aparicin de
Cristo, que consiste en no he venido a cumplir la ley, hasta ahora se os ha dicho
pero yo os digo, hasta ahora vala pero a partir de ahora vale otra cosa: amaos los
unos a los otros. Los hinduistas ya haban intuido esto en la historia mostrando
pocas en las cuales dios desaparece y luego resucita para dar un nuevo valor a ese
nihilismo estableciendo un orden entre relaciones humanas. Esto es una ley
histrica continua, en momentos histricos ha ido habiendo irrupciones
carismticas; Weber dice que el proceso de intelectualizacin del mundo en el que
vivimos implica que ya no son posibles, Ortega sigue buscando ese carisma y
energas que despierten al dios para ofrecernos un nuevo cosmos intelectual.

Toda irrupcin de carisma implica una jerarqua social, alguien dotado de especial
sensibilidad al nuevo dios, alguien que esta atravesado del nuevo valor y que
genera una cohorte de personas seguidores que estn imantados por este dios. Su
principal problema es generar un grupo de electos, elegidos, lite que est en
condiciones de arropar al nuevo carisma frente a una masas insensible a este dios
y que tiende a ser una amenaza para el carisma de rutinizacin, de convertirse en
rutina.

El problema de Espaa es que nunca ha habido percepcin para los elegidos, para
los mejores; por eso Espaa no se ha producido carisma efectivo capaz de
organizar una minora selecta. La pregunta histrica precisa es: por qu no se ha
dado esa lite? Ortega organiza un argumento disparatado, su respuesta es que
Espaa nunca tuvo aristocracia porque nunca tuvo feudalismo. Nuestra
aristocracia procede del mundo de los godos que es degradado (por ser
alcoholizados y tal) y no produjeron ejemplaridad. Villacaas dice que esto es una
explicacin demasiado lejana de algo cercano, los godos fracasaron porque no
tenan referentes anteriores, al contrario que los francos. Hubiera sido ms til
decir que Espaa no ha tenido lites porque no ha tenido una idea de electo ni una

87
reforma inicial, que en Europa esa Reforma protestante fue la que origin los
mejores por ser los electos. El catolicismo no conoce carisma de ejemplaridad sino
slo el del cargo, el sacerdote catlico no necesita ser ejemplar, es un funcionario
que administra la gracia. Los sacramentos funcionan y son eficaces al margen de la
ejemplaridad de quien los hace. Por qu Ortega prefiere decir que Espaa no tiene
lites porque no tuvo feudalismo, porque no tuvo un pueblo verdaderamente
capaz (los godos)? Ortega considera que el fondo fundamental del carisma es la
energa vital de un pueblo, el carisma concede nueva vitalidad. Es la sensacin de
estar en contacto con un dios es la que concede certeza de s, capacidad de lucha y
sacrificio, libertad de conciencia entrega a tu propio sentido de las cosas
(planteamientos de Lutero); esta afirmacin moderna procede de sentirse
prendido por una fuerza divina. El carisma es de una condicin especficamente
espiritual y no tiene nada que ver con la sensacin de vitalidad para el profe.

En esta percepcin de las cosas, Ortega cambia la teora del carisma de la primera
parte del libro. Estamos hablando de Espaa invertebrada. En la primera parte la
masa transfera la energa pblica al lder, y el lder se cargaba de energa por la
condensacin de energa de la masa y as poda devolver a la masa el entusiasmo.
En la segunda parte, ya vitalista, ya no estamos hablando de que la masa transfiera
carisma al lder, sino que alguien dotado de una vitalidad originaria, con su
entusiasmo, est en condiciones de despertar en la masa la voluntad de mmesis
(de imitacin), porque la masa percibe que ese entusiasmo es bueno, noble, y
quiere aprovechar tambin de ese disfrute. En la nueva visin del carisma, que es
el paso inevitable de Ortega hacia el futuro, el carisma es una cualidad originaria
del hombre carismtico y no es algo recibido por la masa. El entusiasmo de la masa
es el de compartir el entusiasmo del lder. El quid divinum ahora se concreta en una
capacidad mgica de atraccin psquica pues es una capacidad exclusiva que
presenta el lder por su sublimidad esttica y apariencia gloriosa de expresividad
vital. Tiene una energa que los dems admiran y por ello quedan fascinados. El
lder produce a su alrededor una gravitacin espiritual, el lder es ahora el que
atrae porque la energa originaria es su vida. Es en virtud de su ejemplaridad por
lo que le reconoce autoridad. Ahora la autoridad la lleva el lder por s mismo sin
tener que ser reconocida por la masa sino que lo hace forzosamente Pasamos de
una comprensin, en la primera parte, de relacin recproca masa-lder, con
aspectos antiautoritarios, a una visin en la segunda parte con tintes autoritarios.
Es el propio prestigio del lder el que hace el reconocimiento y la autoridad.

Se revisa el tema de Meditaciones del Quijote, donde la filosofa era el amor


intelectual que nos propona el perfeccionamiento latente en las cosas que se
buscaba actualizar, ahora es el lder con su vitalidad superior quien nos muestra el
camino real de perfeccionamiento. Ya no es el concepto o la idea sino la admiracin
lo que nos produce una vida ms plena y nos hace imaginar un sistema de

88
mejoramiento. La filosofa anclada en la vida es lo nico que mejora la realidad, la
filosofa idealista ya no es el mecanismo de mejora.
Lejos del deber ser idealista, que a Ortega le parece una abstraccin, es la realidad
poderosa de la vida la que nos lleva a mejorar las cosas. La vida tiene
intrnsecamente un aparato de perfeccionamiento interno, que es el de aquellos
ejemplares vitalmente perfectos. Esto es lo que los dems ejemplares vivos
admiran y encuentran como su propio camino de mejora, as el lder mejora la
masa atendiendo a su propio ejemplo.

El problema es que para eso las masas tienen que tener una mnima salud
suficiente para percibir que alguien tiene una forma de vida superior. Qu pasa si
las masas estn atravesadas nietzscheanamente por ese odio a lo mejor (ese
resentimiento de no dejarse entusiasmar)? Cuando las masas estn atravesadas
por ese odio, en el fondo es porque alberga una perversin de instintos vitales. Es
una vida que no quiere lo mejor, que odia los mecanismos de perfeccionamiento,
que se siente feliz en su inferioridad. Esto lleva a que no se reconozca el prestigio,
la autoridad. Esto es lo que se produce en las pocas kali: la masa odia a los lderes,
pervierten la ley biolgica de la sociedad, la adecuada relacin entre lites y masa,
y llevarlos ante un programa nihilista de destruccin. Esto no tiene salida,
generar un mundo catico, del que emerger una nueva poca kitra. Ortega ya
tiene completamente claro que para que las masas se arrepientan de sus actos,
tienen que sentir en sus carnes el sufrimiento. Aqu Ortega ya est alumbrando las
categoras que van a aplicar a la guerra del 36, que es la ltima manifestacin de la
rebelin de las masas, es su ltima tragedia para que nazca la lite. Si esto lo
llevramos con extrema coherencia, Franco sera el nuevo dios u orden social que
hace de las masas dciles. El pensamiento de Ortega respecto al franquismo
siempre ser ambivalente. No era un franquista, pero asumi la necesidad
histrica de Franco. Ortega dice que necesitamos un imperativo de seleccin de los
mejores que implique un afinamiento de la raza, en Meditaciones del Quijote ya
coment que Espaa necesitaba una nueva raza surgida de la sntesis de los modos
germnicos (conceptual) y los modos mediterrneo (impresionista) de mirar. S
implica una centralidad de la consideracin biolgica humana, aunque no tenga
esas connotaciones tan exageradas que se darn luego con el nazismo. Algunos
desde la psicologa como Vallejo Nrgena () expone que la guerra civil es un
enfrentamiento entre razas superiores e inferiores.

Hemos de identificar el sentido de la vida como portadora de la transformacin


carismtica. Vamos a explicar El tema de nuestro tiempo, se escribe en 1923. El
Ortega de los aos 20 va a ser ledo por Jos Antonio Primo de Rivera, el fundador
de la Falange. Ortega, no es que lo quiera pero, por caminos indirectos, est dando
la retrica del fascismo espaol. Ramiro Ledesma tambin era discpulo de Ortega
y colaborador de la Revista de Occidente.

89
Viene a Europa una ejemplar desvalorizacin de todo lo poltico (artculo
Pedagogia y anacronismo, 1923). Ortega intenta desvalorizar lo poltico, en el
sentido del parlamentarismo y la democracia. Es un crtico de esto, las aspiraciones
el humano no son de ndole poltica. Lo que quiere decir es una desvalorizacin del
mito de la revolucin. Est alarmado por la revolucin rusa y la primera huelga del
17 en Espaa. Lo que a Ortega le llama la atencin es la politizacin de las masas
obreras, est impactado. Hace tres aos (1918-19) los sindicalistas eran unos
cuantos miles, hoy son legiones (otro artculo de El Sol en 1922). Es un pensador
proto-fascista (demasiado listo para ser fascista), es al mismo tiempo anti-
obrerista y anti-burgus. No le interesa la miopa de la burguesa, que consiste en
no darse cuenta de que est completamente acabada contra el movimiento obrero
revolucionario. Nos queda llevar la experiencia de las masas al final (insistir en lo
de Espaa invertebrada). Nos toca esperar y ver lo que se avecina con patritico
dolor, esa tragedia de la rebelin de las masas. Ser necesaria la derrota para
refundar Espaa en un pensamiento sano. Son ms que palabras toda esa
metafrica de la atraccin, magnetismo, electrizar, etc., significan la configuracin
de un rgimen poltico basado en la despolitizacin de las masas y sostenido por
una dictadura. Est acostumbrando a las mentes espaolas a or que una dictadura
puede impedir la tragedia.

Hay que cargar con una dinamo para dotarnos de un poder pblico capaz de
producir fulminaciones invencibles. Se requiere una autoridad pblica, porque no
existe, la cual tiene que ser capaz de producir fulminaciones invencibles. Esta
fulminacin quiere decir que a quien golpeas se entere del golpe antes de que tu
propio brazo lo haya dado, as el poder pblico es imbatible a pesar de ser
imprevisto. Ortega sugera que eso implicaba nuevas formas de monarqua. Esto en
el 22, Primo de Rivera dar el golpe de Estado en el 23 (apenas nueve meses
despus). O la corona duplica su autoridad o estamos perdidos, dice Ortega. La
serie de artculos conclua de este modo: Es muy probable que se imponga en
alguna hora la necesidad de una dictadura, no slo en Espaa, sino igualmente en
Francia, Italia y Alemania. Mussolini ya estaba. stas eran las seales de una
nueva poca kitra que comenzaba. Ortega, muy astutamente, deca que esta
dictadura o autoridad tendra que tener y mantener una estructura parlamentaria
falseada. Era adecuada al pueblo espaol, porque era un pueblo de masas rebeldes,
que no podan reconocer a los mejores. En ese parlamento la propia ciudadana se
reconoca. Si se le hubiera ofrecido al pueblo espaol un parlamento genuino, puro
y no corrupto las masas no lo reconoceran. La funcin de las lites no es ocupar el
parlamento, porque no seran nunca reconocidas por ese pueblo. Las lites tenan
que convertirse en asesores, consejeros indirectos (a la retaguardia) de la
autoridad pblica. El parlamento corrupto impone la autoridad de las lites sin
tener stas que someterse pblicamente a la admiracin de las masas. La ficcin
verdadera sera la de unas Cortes que sbitamente se hubiesen ejercido con toda
pureza del sufragio, esto sera terrible pues representara un pueblo degradado

90
con lo que no se puede trabajar, necesitamos Cortes que traduzcan lo que dicen las
lites sin que las masas se den cuenta. Ej. en la historia de Espaa, la Iglesia
catlica tampoco ha mandado de manera directa y pblica sino siempre
asesorando en secreto y llevndolo por donde la lite catlica quera.

A partir de 1922, irrumpe la vida viviente cuyas intenciones fundamentales son: el


deporte y la guerra. Ortega cuestiona el valor del trabajo, sino que la vida se
manifiesta en forma de superabundancia permanente e inmanente que es el
deporte. El deporte acaba siendo caracterstico de todas las manifestaciones
superiores de la cultura. Ej. la ciencia es una competicin deportiva por el
conocimiento. El deporte era el modo general competitivo por el que se
desarrollaba los deseos esenciales de la vida, en esa estructura de competicin
gana quien tenga ms energa o capacidad de aparecer como la vida ms plena. As
se pone en relacin la vida de la cultura humana con la animal, muestra una
continuidad entre la estructura de cuerpo y el de la psique humana. El cuerpo
superabundante genera ese aspiracin espiritual de aspirar al mximo y a lo mejor,
de jerarquizar las dimensiones de la vida a su alrededor. La vida jerarquiza por ella
misma, no es un baremo externo, trascendente. Ortega en el fondo defini el juego
o deporte, al modo de Schiller, como una espontnea eflorescencia del esfuerzo
superfluo y desinteresado, en el que toda naturaleza pletrica suele buscar
esparcimiento, eflorescencia es fenmeno o manifestacin. Toda vida fuerte,
busca su expresin o relajacin haciendo algo brillante o esplndido. La vida
nietzscheanamente era lucha natural, el deporte es su manifestacin, en la medida
en que encierra inevitablemente competicin. Esa lucha natural es tanto mejor
cuanto ms vigorosa, inteligente y fecunda que la tradicional, esto es la clave
histrica. La vida sana no es la vida burguesa tradicional parlamentaria, no es la
vida del trabajo, no es la vida de los mayores o de los padres.

Tenemos que usar la vida al servicio de una lucha natural que en el fondo (lenguaje
nietzscheano) proceda del impulso librrimo y generoso de la potencia vital. La
vida recoge la dimensin espinociana, es el fondo del que emana toda la energa y
su objetivo es eliminar lo corrupto y lo muerte de la generacin anterior. La vida es
casi deificada, pues sus manifestaciones proceden todas de la misma vida y por ello
compite entre s. La vida produce la competencia sana: el deporte y la guerra. La
cultura ahora es la emanacin (concepcin pantesta) de una sana vitalidad, y esto
se basaba en una pura biologa. La vida que manifiesta gracia animal humana, y es
admirable aunque no tenga cultura alguna; nos damos cuenta de que hay humanos
que por su cuerpo son ms ejemplares que otros.
Esto no es filosofa sino que va antes que sta, lo que contrapone Ortega al
Parlamento y la Restauracin en 1920 es la juventud, su glorificacin (como el
fascismo). Trata la teora de las generaciones como la concrecin de las pocas kali
y kitra, de esa dialctica histrica, en la lucha generacional contra los padres. La
lucha es eterna y constituyente de esa dialctica, hemos de saludar a cada

91
generacin nueva que viene con un valor carismtico fundamental que es la vida.
Esto es lo que en el fondo Ortega contrapone a la poca burguesa, obrera,
parlamentaria. La juventud tiene otras aspiraciones que convertirse en burgueses,
se entrega a sus demandas o deseos esenciales que conlleva la guerra a los padres.
Una generacin es realmente el trascendental de la vida histrica. No existe el
progreso, no hay un sujeto trascendental que unifica la historia y la temporalidad,
pues sta est rota de percepciones esenciales que trae consigo cada generacin.
Cada generacin es una comunidad perceptiva, de sentimientos vitales, de lucha.
En este sentido el progreso no es la condicin fundamental de la historia, al
contrario, lo es la lucha y la ruptura. Esto es el concepto fundamental de lo que
llama metahistoria: la historia es consecuencia de una estructura de la vida que
est ms all de la propia historia. Las generaciones constituyen la metahistoria,
aquello que tiene una condicin de posibilidad de la historia en su propia
dialctica. Cincuenta aos despus Coselle va a hablar de un discurso
trascendental sobre las condiciones de posibilidad de l a historia, cuyo elemento
clave es la diferencia entre padres e hijos. Ortega hace lo mismo, establecer un
discurso trascendental acerca de la estructura de la vida que es condicin de
posibilidad de la pluralidad de las historias. Luego deja de hablar de metahistoria,
Ortega piensa que los conceptos son ocasionales (ej. para un artculo de peridico)
y esto no hace de l un pensador que despliega al completo una idea. La
metahistoria fue un momento de su pensamiento, pero fue decisivo porque lo
utiliz para romper con el kantismo.
Acaba con ese sujeto trascendental que tena: espontaneidad y receptividad, es
unas funciones de pensar y de recibir, el conocimiento es la sntesis de ambas. Para
Ortega ya no existe el sujeto trascendental sino el sujeto generacional, el cual es un
mdulo de espontaneidad y de percepcin, propone un sujeto perspectivista y
circunstancialista en donde la generacin da la perspectiva de lo espontneo y
sensible con lo que se organiza un sujeto de conocimiento histricamente
condicionado. Kant haba definido el imperativo de forma universal: acta de tal
manera que tu ley pueda ser universal, de la naturaleza, que toda racionalidad
acepte como vlida; ese imperativo para Ortega no tena sentido porque no haba
un sujeto universal, acta de manera que t condicin generacional histrica
ofrezca a toda tu generacin el modo normativo de mirar. Se circunscribe a los
hermanos de generacin, en trminos freudianos, que organizan una forma comn
de ver. Cada generacin desde su estructura vital ha de escribir su propia obra
Crtica, su modo de parecer, de vivir, de jugar, etc.
De este modo, lo ms interesante era que cada generacin fracturaba su sentido de
la historia y estaba en condiciones de percibir la temporalidad. Ortega identifica un
tema que es: que el modo de percibir generacional implica la ruptura del tiempo
histrico nico que rene a toda la humanidad. En realidad, cree que est
incorporando la teora de la relatividad de Einstein a las ciencias sociales. La
temporalidad es relativa a la generacin, no es absoluta vlida para todos sino que
est fracturada y es relativa a la forma de percibir y mirar generacional. Hay que

92
encontrar una forma de legitimidad propia pues pasado, presente y futuro son las
tres maneras de temporalidad que generan normatividad. Cada generacin ha de
enfrentarse a esto.

Las tres formas de legitimidad de Webber son: la tradicional, la carismtica y la


racional. Ortega ve que tras esto hay tres formas de temporalidad. En la
tradicional: el pasado, la tradicin, es la norma. La norma es vieja porque es buena.
Por eso el pasado domina sobre el presente y sobre el futuro porque al ser buena
se mantiene en el tiempo. Una generacin tiene que acreditarse en su forma de ver,
en su forma de mirar, en la medida en que hace cuentas con la tradicin y su
legitimidad. Tiene que ser como unas tijeras que poden y seleccionen la tradicin.
La tradicin muerta es la vida de lo muerto. Una generacin lo que tiene que hacer
es decidir qu de la tradicin deja vivo y qu de la tradicin mata definitivamente.
Esto implica una reflexin racional, en la medida en que va a estar en condiciones
de identificar qu tiene futuro. Lo importante es que la decisin, el juicio acerca del
pasado y lo seleccionado para el futuro, es la plenitud vital del presente, la
legitimidad del presente, que se encarna en la forma de sentir de una generacin.
La legitimidad fundamental es la carismtica pues tiene su evidencia palpable en
los sentimientos de plenitud presente que produce el carisma, este carisma
selecciona lo pasado y futuro recomponiendo la temporalidad completa. El carisma
rompe con el misticismo de la cultura, que consiste en que elaboramos una idea de
racionalidad tan fuerte, tan ideal, que abstractamente domina todo el futuro.
Frente a la tradicin que domina el pasado, el racionalismo tiende a la dominacin
del futuro mediante una ciencia o previsin o diagnstico. Ese misticismo es el que
obliga a cada generacin para embarcarse en un programa que no ha revivido
como suyo sino que meramente se lo han transferido. Ortega est en condiciones
de avanzar hacia una teora revisionista de Kant, y que en el fondo nos ofrece qu
es para l la razn vital. Usa categoras kantianas pero las somete a la estructura de
la vida, no quiere contraponer racionalismo contra vitalismo sino que la vida
condiciona todas las categoras kantianas de la racionalidad. Quiere general una
razn vital, no un vitalismo irracional, sino de la razn vital-histrica.

La generacin rompe el sujeto trascendental y las estructuras de temporalidad y


espacialidad, por tanto acaba con las bases de la Crtica kantiana. Cul es la
dimensin kantiana de la razn?
- Crtica de la Razn Pura: Idea de Verdad Pensamiento Sinceridad
- Crtica de la Razn Prctica: Idea de Bondad Voluntad Impetuosidad
- Crtica del Juicio: Idea de Belleza Sentimiento Deleite

Detrs de cada crtica hay el anlisis de una idea, como un imperativo cultural o
ideal. El sujeto trascendental se enrola en un programa nico y universal por la
conquista de estas ideas. Kant abre el camino cientfico para que la humanidad siga
en ese proyecto a lo largo de su presencia en el mundo, esos imperativos son
superiores a cualquier estructura generacional. Ortega no quiere eliminar los

93
imperativos de la razn pero expone que brotan de la estructura vital misma, cada
uno de ellos tiene una dimensin vital que la soporta (esto constituye lo que
Dilthey llamaba la conexin psquica profunda) y hace referencia a una estructura
propia del cuerpo y de la mente humana. Los imperativos culturales (Verdad,
Bondad, Belleza), tienen que ser determinados por los vitales y producirse en cada
generacin como: Sinceridad (no dejarse engaar y conocer los engaos de la
tradicin haciendo valer lo que siente sinceramente), Impetuosidad (tras lo vital
que conozca la fuerza de lo impetuoso, de lo que brota de su propia energa),
Deleite (reconocer la belleza no como lo asumido sino como aquello que le produce
gozo y deleite). De la misma manera que sin pensamiento no hay voluntad (y as
con todos), no hay sinceridad sin impetuosidad (y as con todos); la conexin de los
imperativos vitales es recproca.
Los imperativos culturales tienen que estar organizados como imperativos de la
razn, los imperativos vitales estn interrelacionados como imperativos de la vida.
Por encima de la sinceridad, de la impetuosidad y el deleite, est el imperativo
integral de la Vida. ste no puede seccionarse, slo la afirmacin de la vida en su
totalidad e integridad est en condiciones de darnos acceso a esas tres cosas o
partes de la vida (Nietzsche). Slo la obediencia a la vida en su integridad, est en
condiciones de hacer que obedezcamos a la razn en su integridad; slo por ser
vitales podemos aspirar a ser racionales. Una filosofa de la vida es una filosofa
adecuada a la razn, filosofa es su sntesis: racio-vitalismo. Por qu el
racionalismo ha desconocido a la vida? Porque los ideales culturales, segn Ortega,
son lo constitutivo de la beatera de la cultura, que significa que es la manera
especficamente moderna de haber secularizado la teologa.

Organiza una filosofa de la secularizacin imperfecta de la modernidad. El


problema por el que hemos llegado a un racionalismo unilateral pendiente slo de
los imperativos de la razn es porque hemos desplegado una secularizacin
imperfecta. La modernidad ha dependido mucho ms de la teologa de lo que
aparentaba o se crea, y al no avanzar a un proceso secularizador adecuado hemos
llegado a esa razn extrema. Tenemos que romper con la beatera de la cultura
para acceder al raciovitalismo. Hay que magnificar la nocin de vida como una
nueva divinidad podemos neutralizar la secularizacin catlica, slo si avanzamos
hacia una concepcin de la vida como pantesmo, estaremos en condiciones de
acabar la teologa y ultimar el proceso de secularizacin.

11 clase (16/3/2016)

Continuamos con El tema de nuestro tiempo, cmo se produce el paso de la razn


vital a la razn histrica. El tema de las generaciones vitales ya es a su vez histrico
de creacin de experiencias temporales distinta. Lo que Foucault denomina
Ontologa del presente. El tema de nuestro tiempo es cmo identificamos la

94
singularidad especfica del presente, nuestra razn vital es desde su origen nuestra
razn histrica pues aspira a identificar lo que necesitamos en el presente. La
razn vital emerge como la autoconciencia fundamental del tiempo. La razn vital
slo poda haber surgido cuando Occidente ultima el proceso de secularizacin,
cuando se acaba la beatera de la cultura. La beatera es una interpretacin todava
residualmente teolgica de la cultura, que ha despistado a Europa y la ha sometido
a la crisis que vive en el presente. Por qu es eso as? La beatera est en el origen
de los problemas que tiene Europa en la primera guerra mundial. Es necesario ir a
una secularizacin total y final que slo puede ir de la mano de la razn vital.

Es el mismo esquema que la obra crtica de Kant: Verdad, Bondad, Belleza;


podemos ampliarlo desde el punto de vista poltico a: Justicia y Paz. Lo que Ortega
dice es que (centrndose en los tres primeros) estas ideas en realidad son
atributos de Dios, los trascendentales de la divinidad, las formas en las que se
expresa la divinidad. La obra Crtica desde este punto de vista no es ms que una
teologa disfrazada de un humanismo, con un sujeto trascendental que es el
humano y no la divinidad pero que viene a ocupar el lugar de Dios. Esas formas son
trascendentes a los seres humanos, son empresas que afectan a la totalidad de la
humanidad y la coaccionan. El ser humano no est en condiciones de resistirse a
estos atributos. La consecuencia es que se deja llevar por abstracciones ideales que
le hacen olvidar precisamente su propia singularidad, su propia realidad carnal, su
propia vida, en un sentido intransferible, por tener valor en s misma al margen de
estar incorporada a un proyecto mundial por el cual los singulares tienen que
sacrificarse. De la misma manera que la teologa antigua exiga que el ser humano
se humillara ante Dios, ahora esta teologa camuflada exige que los ideales de la
Verdad, la Bondad y la Belleza, obliguen a sacrificar la singularidad de cada uno,
para poder enrolarse sin reservas en la historia del progreso, que en el fondo es
por lo que la humanidad acaba deificndose a s misma en un futuro infinito.
Nuestra vida, curiosamente, deja de tener sentido en s misma.

Kant era un filsofo contradictorio porque vena a decir que el ser humano es un
fin en s mismo, pero al final acaba siendo un medio, en la medida en que se enrola
en una empresa mundial de la imitacin de Dios. En estas condiciones, todos los
seres humanos se sacrifican por algo que no vern nunca, pero les exigir que
condicionen su vida completa en el presente, sin que puedan vivirla por el nico fin
de ser vivida. Kant est equivocado al creer que el hombre pueda ser fin para s y
medio para la humanidad al mismo tiempo. La nica manera, dice Ortega, de que
Kant tuviera razn al hacer del el ser humano fin en s mismo es que cada singular
hiciera de su propia vida lo nico valioso o digno que ser vivido. Un fin final
verdadero es una vida que no tiene otro fin que vivirla. La cuestin fundamental
reside en que los seres humanos, en cada generacin, asuman su vida como valor
absoluto. Esto introduce la lgica sacrificial en la historia, ms bien la mantiene: la
vida es algo que debe ser sacrificado, la vida es una sed que tiene que ser aplacada,

95
no animada. Esto ser uno de los elementos centrales de la filosofa de Zambrano,
con una consideracin no sacrificial de la historia en el sentido de que una vida no
puede ser entregada como un medio para otra cosa.
Las revoluciones son las responsables de la visin sacrificial de la historia llevadas
al extremo. Son formas de reactivar la teologa camuflada que hay en el fondo
mismo de la Modernidad. La causa de la revolucin se eleva a una divinidad
mundana, abstracta, que requiere que todos los hombres se sometan a su
sacrificio. sta es la estructura misma de todas las revoluciones. Frente a ellas,
emerge la vida que no quiere ser sacrificada en ese proceso macro-histrico
revolucionario. Lo que Ortega est argumentando en El tema de nuestro tiempo es
que nuestro tiempo es el tiempo en que todas las revoluciones se han acabado. En
el 1922 dice que la poltica ha dejado de ser el tema central. Desde 1917 la
revolucin verdadera, que est por venir, es la revolucin marxista, la revolucin
proletaria. Ortega est deseando desactivar los ideales revolucionarios que se
estn labrando en Espaa desde 1917. La entrada de Espaa como poder neutral
en la Primera Guerra Mundial, le hizo proveedora de armas a todos y la desarroll
industrialmente con un enorme despliegue del capital que gener un proletariado
nuevo. Cuando se acaba la guerra, Espaa entra en crisis con el paro. Ortega dice
que los sindicalistas antes eran nadie y ahora son legiones, ese miedo a la
revolucin le lleva a decir que todas las revoluciones se han acabado. Es la
expresin de un diagnstico y a su vez un factor de la razn histrica-vital que en
el fondo, es filosofa poltica, porque est diciendo que desde su anlisis
carismtico-filosfico del tiempo presente, ya no se puede aspirar a la poca
revolucionaria. Est mostrando una voluntad desiderativa, un proyecto, una
dimensin prctica activa, que la revolucin no se abra camino en Espaa. Si
logramos una secularizacin completa de esos ideales y los hacemos anclar en la
vida que se agota en s misma, nadie se sentir entusiasmado con entregar eso a un
proyecto poltico abstracto. Lo que viene a decir es que la poca de las
revoluciones que ha comenzado con una divinizacin de la razn en la Revolucin
Francesa, y con una divinizacin de la ciencia y el materialismo en la Revolucin
Rusa, debera acabarse porque la vida de cada uno es un fin en s mismo,
autorreferencial. Tiene que lograr su plenitud no en un futuro ideal sino en el
presente.

Esto desactiva la centralidad de la poltica y activa la dimensin esttica, de la


vivencia, la cual tiene que acreditarla cada uno en su propia singularidad, la
vivencia no unifica necesariamente. Ortega se entrega en la definicin de una
esttica, esto es una fidelidad al gesto nietzscheano pues la esttica estara en
condiciones de mostrar la jerarqua humana: no tanto el lder poltico sino el
hombre esttico. Por eso hace: La deshumanizacin del arte, nueva teora de las
lites estticas; y La teora de la novela, nueva teora de la literatura sostenida por
la vivencia. Transforma la teora de la novela de Meditaciones del Quijote, en donde
sta tena la finalidad de configuracin de un pueblo y una comunidad, ahora la

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novela busca la autoperfeccin de la vida vivindose a s misma, la singularidad de
una psique que relata sus vivencias (Ortega no tuvo contacto con Joyce, pero s con
el novelista italiano Svevo cuya literatura es de introspeccin psicolgica).

La caracterizacin de la vida por Ortega mantiene rasgos teolgicos? Puede que


est a mitad de secularizar. La tesis de Villacaas es que Ortega propone la vida
como fenmeno originario en la medida en que puede ser la fuente del carisma. Es
una comprensin carismtica de la vida. Se trata de una teora integral del
imperativo de integralidad: no slo tenemos que atender a los imperativos vitales
de forma separada, sino de forma ntegra. Esto significa que la vida por s misma
tiene una estructura coherente. Las dimensiones de la vida configuran al llamado
hombre entero. Los imperativos vitales se pueden obedecer, se pueden atender, en
su integridad, porque la vida no es contradictoria consigo misma, porque en el
fondo los imperativos configuran un organismo, porque las dimensiones de la vida
son coherentes entre s de tal manera que el carisma reside en obedecerlos
conjuntamente produciendo un humano pleno, integral, entero. Este humano es el
hombre carismtico. Detrs de todo esto est la figura central para Ortega, Goethe,
el nico alemn al que Nietzsche reverencia. Goethe era la viva imagen del hombre
entero y polifactico, que supo armonizar toda la estructura de deseos humanos.
Es el hombre que produce conocimientos nuevos, es cientfico y ha seguido el
imperativo del vitalismo. Su teora de la ciencia estaba ntimamente realizada
sobre la experiencia y no sobre las abstracciones newtonianas (ej. teora de la
experiencia de la luz y los colores). Ciencia y experiencia vital no pueden
separarse. Es el hombre de la Voluntad, que no hizo sacrificios irreversibles ni
renunci jams a su vida. La voluntad de no sacrificarse la hace poesa, su consigna
es vida y poesa, poesa y verdad (en el sentido de haberlo realizado como tal y
verlo experimentado). Es una esttica que emerge de la voluntad y de la ciencia.
Tuvo su gran amor a los 80 aos. Es un hombre armonioso, su ideal es el
clasicismo. Ortega cree que Goethe es el nico hombre clsico, porque ha
obedecido de forma ntegra a la totalidad de la vida en l.

Esto es una teologa tambin, porque en el fondo es considerar que las


circunstancias histricas singulares de la vida de Goethe pueden ser transformadas
en categoras ontolgicas, filosfica-metafsicas de la estructura de la vida. El
hecho de que en el lugar donde vivi este hombre se valorase la vida cultural es un
milagro puntual (una realidad histrica irrepetible), Goethe ya no est en nuestra
mano porque la estructura de la vida moderna impide la ordenacin integral de la
personalidad goethiana. Ortega va a descubrir la causa muy pronto desde el punto
de vista de la sociologa: la especializacin. Donde entra la especializacin, la
armona goethiana desaparece. Si Ortega hubiera sido un estudioso y no un
ensayista se habra dado cuenta de la obra de Weber, que estaba haciendo una
sociologa exactamente sobre esto, y estaba respondiendo a sus preguntas de
manera poderosa. Para Weber, Goethe tambin era lo ideal, pero eso no volvera a

97
repetirse, porque la modernidad es el proceso de separacin de las esferas de
accin. Con esto nos damos cuenta de que la teora orteguiana es inviable. Esta
teora de Weber dice que todas las sociedades pueden tener una estructura
convergente de deseos, responden al problema orteguiano de basarse en la
estructura desiderativa de la realidad, asumen un principio bsico: La vida tiene
sentido. El hecho mismo de vivir incluye una valoracin. La valoracin, darle
sentido y calificar a las cosas, es inseparable a la percepcin de las cosas.
Percibirlas implica sentirlas, y eso significa valorarlas de algn modo. Desde este
punto de vista, Weber no tiene nada que decir. La vida es originariamente
significativa. Ahora bien, aquello que despliega la valoracin, calificacin, sentido
de la vida, no tiene por qu ser coherente.
Dnde est escrito que los deseos del ser humano pueden ser coherentes entre s?
El ser humano desea cosas contradictorias que afectan a la coherencia de su vida.
Amamos y odiamos a la vez a nuestro padre (por ej.) y esto no es coherente, el
amor y el odio son cosas ambivalentes. Freud argumenta que los deseos, las
pulsiones, son flexibles, se invierten, su destino no est definido de una vez para
siempre. La inversin de los afectos es posible permanentemente porque la
estructura psquica del ser humano no es coherente, porque en el fondo el
inconsciente no sabe nada del tiempo (este es el principal descubrimiento
freudiano). En cada momento, la manera en que el inconsciente se nos cuela, no es
temporal, no tiene memoria. Ej. dos amantes que cuentan su historia pasada de
modo en que no se reconocen. El inconsciente no recuerda sino que presiona sobre
el presente al margen de cualquier temporalidad; hace que el humano no tenga un
aparato psquico armonioso. Ortega cree que lo que se deriva de la vida siempre es
compatible, tiene una organicidad. Esto es teologa, es pensar que la vida
reproduce los trascendentales divinos. Que Dios sea bueno, bello, justo, sabio, y
la vida igual. Pero cualquiera que sepa algo de teologa sabe que nunca se ha
resuelto el problema de cmo Dios es omnipotente y omnisciente, pues resultara
que es un canalla al saber que est realizando el mal; o es omnisciente u
omnipotente, pero a la vez resulta conflictivo. Ni siquiera Dios es coherente, la vida
tampoco. Para Weber no slo se desean cosas contrarias provocando ansiedad e
inquietud, sino que en las condiciones sociales de la modernidad la vida se torna
trgica e incoherente pues es sometida a la especializacin.

La ciencia moderna, en la medida en que se organiza como una esfera de accin


institucionalmente reglada, determina una competitividad interna que produce un
sentimiento trgico en las personas. Slo es valorado como cientfico aquel que
lleva la investigacin cientfica un poco ms all, que encuentra una solucin ms y
ha de asumir que su descubrimiento es tanto o ms valioso cuanto antes sea
dejado en el pasado por los que le sigan. La ciencia moderna se basa en legiones de
trabajadores, cada uno de los cuales aporta un poco ms de conocimiento que es
insignificante. La ciencia no produce ninguna armona. El cientfico tiene que estar
en condiciones de reconocer que si atiende a la dimensin de la ciencia tendr que

98
olvidar otros deseos (ej. dice el profe que no se puede ser un don Juan y a la vez un
cientfico, o poltico activo y cientfico, o tener una familia y una obsesin
cientfica). La consecuencia es que en la vida contempornea la especializacin es
trgica porque exige que abandonemos para siempre la posibilidad de vivir
intensamente otro tipo de deseos, de sentidos, de valores, que la vida lleva por s
pero no estamos en condiciones de atender. La historia de Europa est llena de
personalidades unilaterales, sesgadas. Todo a la vez no puede ser si queremos
entrar con los dems en relacin social. El carisma de la vida se estrella contra las
realidades impactantes de la forma en que la vida ha de ser vivida en estas
sociedades. Por lo tanto, Ortega tiene un problema: se da cuenta de que no tiene
una buena teora de la estructura social, y al final de su vida intentar hacerla.

Pregunta de un compaero sobre si se deriva de esto alguna tica, respuesta: No


hay una tica general, hay un ethos del cientfico como vocacin o profesin al igual
que otras como la del poltico. S hay un ethos religioso, que es a-csmico que no
tiene la posibilidad de implicarse en ninguna de las esferas. (Obra Las buenas
intenciones de Bergman, tambin hay pelcula de un discpulo suyo). El hombre
religioso ama pero no puede amar porque no puede superar el malentendido que
produce en los dems, de ah la necesidad de vivir, como Kierkegaard destaca, a
400 millas submarinas.

El problema de Ortega es que quiere mezclar dos cosas: quiere hacer funcional su
teora de la vida para su teora poltica. Esto determina que su teora de la vida es
limitada, porque podra haber hecho una teora descriptiva y fenomenolgica. Su
finalidad no es elaborar una teora filosfica de la vida, sino extraer una
normatividad de la teora de la vida. sta tiene que ofrecerle un fundamento para
su teora de la lite. l necesita de la teora de la lite para su teora de la direccin
poltica y social. Cmo extraer de la vida una teora de la lite? La vida no vivida
de cualquier manera fundamenta una teora de la lite, pero puede ser vivida de
todas las maneras posibles, no encierra su propia normatividad dentro de s misma
sino que es proliferacin de formas. Es un problema filosfico si la vida puede
identificar quin es el hombre superior, el lder o la lite. La vida tiene incorporada
su propia norma de superioridad o jerarqua, jerarquiza desde s misma y esto en
el fondo no era evidente. Ej. por qu la vida del monje taosta es ms perfecta que
la del guerrero mercenario? Desde qu punto de vista podemos someter los
fenmenos vitales a una normatividad firme y fuerte? Desde ningn punto de vista.
La idea de que la vida es coherente en s misma, que permite una norma per se de
forma de vida es la idea del clasicismo: la naturaleza de la vida cuando se vive de
forma completamente natural lleva consigo el tipo humano clsico. Esto no era
verosmil. Ortega inmediatamente se da cuenta de que su teora de la vida por una
parte es normativa, y si se toma en serio la vida como fenmeno originario, tiene
que acabar con la idea de una normatividad, tal como lo haca el viejo clasicismo.
Esto lo hace en el texto Las Atlntidas (1924). Estos problemas fueron percibidos

99
por el propio Ortega; en este nuevo ensayo se demuestra que Ortega tiene una
reflexividad sobre su propia obra, descubre sus problemas y los mejora (Ortega
sigue sacando agua del mismo pozo, slo tiene que escarbar). Al hacerlo as
permanentemente roza problemas del s. XX, que estn vivos en el presente.

Expone la diferencia entre zoe y bios (tema actual tratado por Agambem y
Expsito). Zoe es el punto en el que la vida humana se auto-percibe en su propia
estructura animal: elegancia animal de lo humano, aquello en lo que est implicado
una teora de los sentidos. Es el carcter originario sensible animal de la vida
humana, que est en condiciones de explicarnos los fundamentos ltimos de toda
cultura. La vida es transitividad: darle dimensin existencial a la intencionalidad
denominada por Husserll. La vida siempre est mirando al objeto, saliendo de s
misma. Percepcin implica sensibilidad, estimacin, y todo esto genera la
dimensin desiderativa, perceptiva, estimativa de la vida, las cuales surgen de la
especfica animalidad. La vida animal en el humano que fundamenta un sentido
unitario en la medida en que la vida siempre es transitividad, intencionalidad. De
esa estructura formal no se deriva nunca una norma, no se dice cmo se organiza
la vida de un modo arquetpico, ideal. Los animales humanos que perciben,
estiman y desean, lo hacen de un modo diferente porque el aparato psquico es un
aparato singular. La vida se expresa siempre singularmente (asume esta tesis
bsica del psicoanlisis). Ninguna vida mira a otra como fuente de la norma para
su propia vivencia. Cada vida va generando su propia norma singular, este es el
trabajo psquico de cada uno. La misma estructura de la zoe genera una pluralidad
infinita de bios. Bios ya no es la vida formal, sino la vida formada, construida,
humanizada. Esto es lo especfico de los humanos, que teniendo estructuras
animales genricas, en el fondo tenemos vidas singulares. Al len no tenemos que
mirarle a los ojos para conocerlo (Blumenger), a los humanos s hay que mirarles
a los ojos para conocerlos. Una zoe genrica produce un bios singular, pero de esto
no se puede establecer una norma o jerarqua universal.

Cul es la verdadera aproximacin de Ortega a la vida en Las Atlntidas? Una


razn vital ya no obsesionada por el clasicismo, por una forma arquetpica de
manifestarse, sino que est interesada por la pluralidad infinita del bios, por las
formas de vida que son histricas. La zoe para producir bios est completamente
condicionada en espacio y tiempo y esto es decisivo para su singularidad, y todas
ellas deben ser salvadas por ser formas de vida pues todas son valiosas. Si nos
tomamos en serio el fenmeno originario de la vida, tenemos que olvidarnos de ser
eurocntricos, destaca Weber, y la norma no puede ser impuesta a la pluralidad.
Podemos estudiar las formas de vida temporalmente y espacialmente. Todas las
culturas (aplicando la integridad de la vida separada de norma) son organismos
vitales, cerrados en s mismos, significativos desde s mismos. Ninguna de las
grandes palabras occidentales dejan de tener su significado desde el punto de vista
del organismo de cada cultura. Ej. no tenemos que decir que una tribu de Zambia

100
es irracional, porque cada tribu tiene su propia razn y su propia palabra de lo que
es racional. Y no hay una razn superior con la que comparar platnicamente pues
sta sera una realidad abstracta, y no estara en condiciones de ser un organismo
cultural. Las culturas como organismos culturales slo se comparan a s misma, no
pueden compararse entre s pues cada cultura tiene la totalidad del sentido
especfico, de tal modo que lo nico que pueden hacer las culturas es traducirse
(en la medida en que es orgnica). Qu tiene que hacer la filosofa aqu? Tiene que
ser una hermenutica cultural universal. En cierto modo, Ortega todava sigue
hablando de una razn vital, pero ahora la razn filosfica (que no es ninguna de
esas razones de cada cultura) es la interpretacin de todas desde todas. No es la
interpretacin de todas desde Occidente, sino de todas desde todas. Es la
posibilidad de que todas se consideren como una perspectiva que exprese la
universalidad de la vida. Esto de que cada cultura es una perspectiva de la vida
capaz de interpretar todas las perspectivas desde s misma, nos lleva al mejor de
los mundos posibles de Leibniz. Una mnada es una perspectiva del mundo puede
interpretar las perspectivas de todas las dems mnadas del mundo. La razn
universal, que es el objetivo de la filosofa, no es que Occidente interprete todas las
dems culturas sino es la posibilidad de que todas las culturas interpretndose
recprocamente estn en condiciones de producir una nica interpretacin de la
vida, que sera ciertamente lo absoluto, y que como absoluto sera la razn. No
suena esto a teologa?

Esto tambin suena a teologa, porque supone que todas las culturas son
composibles, todas se pueden comprender unas a otras porque en el fondo son
reflejos de una nica realidad que es la realidad divina de la vida. Todas las
culturas son manifestaciones parciales de una realidad vital que es absoluta por s
misma. Todas tienen que ser coherentes porque en el fondo proceden de la misma
fuente. Ortega no puede separarse de esta dimensin porque en ltimo extremo
quiere seguir teniendo una nocin de absoluto (vida) que tiene una expresin
absoluta (razn). La filosofa se convierte en un inmenso programa de
interpretacin multicultural de todas las culturas bajo la idea regulativa de
mostrar todas ellas en un nico absoluto. Su idea de racio-vitalismo es un nuevo
clasicismo, porque no es normativo, no jerarquiza a las culturas, pero constituye
un todo orgnico, coherente, homogneo, con todas las culturas. Tiene que
realizarse salvando la totalidad de la historia de la humanidad, la manera de
construir ese nuevo todo implica esto. El humanismo de Ortega dice que nada de lo
humano puede ser olvidado, porque todo tiene sentido; el sentido de lo humano es
universalmente percibido por lo humano y por eso no puede ser ignorado sino
salvado.

En 1924 se cumpla el segundo centenario del nacimiento de Kant. Ese ao


Husserl escribe un artculo llamado Kant y la filosofa trascendental, donde pone
en circulacin el concepto de lebenswelt (mundo de la vida), para analizar la

101
teora de la filosofa como sabidura mundana de Kant. Para Kant la aspiracin
fundamental de la filosofa no es el conocimiento ni la moralidad ni la esttica sino
la de ofrecernos una weltweisssheit (sabidura de la vida). Esto no se organiza
mediante un sistema acadmico, sino sobre metforas en las que identificamos
nuestro sentido de la totalidad de la vida: ej. considerar la vida como una estacin
de oasis, la vida como una caravana; o como deca Lutero, la vida como una letrina.
Esta ltima metfora est construida sobre un mito gnstico: Dios crea a Adn y
Eva y les dice que no coma el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal. El
fruto de los dems rboles no tienen residuos, se digiera absolutamente por lo que
no tienen que defecar. Al desobedecer, Dios no los castiga y los mantiene en el
paraso, pero todos sus hijos descendientes tienen que defecar, porque el fruto de
ese rbol no se digiere absolutamente. En algn sitio hay que echar los residuos,
Dios crea la Tierra como el lugar en el que se va echando la mierda, que tiene la
dimensin compensatoria de que el paraso sigue limpio.

Husserl dice que toda la filosofa aspira a una sabidura de la vida, pero para ello
hay que tener en cuenta el mundo de la vida. Sabidura es una forma de saber del
mundo, y esto no es posible si la filosofa no se reconcilia con el mundo. Husserl no
hace caso a su propio trmino hasta que en Ser y tiempo, Heidegger hace una
filosofa del mundo de la vida, y Husserl cuando empieza a leerlo y se da cuenta de
que todo es un comentario a su propio concepto, empieza a tomrselo en serio.
Esto nos da una idea de que hacia 1927-8 estamos ante una situacin en la que la
lucha por la hegemona filosfica es muy intensa, y Ortega est muy pendiente de
ello. Cuando tiene que dar su palabra sobre Kant, escribe un librito donde confiesa
con toda claridad: Durante diez aos he estado luchando, dndome cabezazos, por
salir de la jaula kantiana, y ahora lo he conseguido, hasta1924 no escapa de la
prisin de Kant.
Ortega cree que Meditaciones del Quijote forma parte del idealismo de Kant, pero
con El tema de nuestro tiempo ya cree que ha escapado de l. All donde Kant
hablaba de la cosa en s Ortega finalmente puede decir que ha puesto la vida. Todo
el sistema kantiano estaba sostenido en ltimo extremo sostenido por una realidad
impensable, insensible, ignota, que no se puede valorar, que nos deja slo con la
lectura de apariencias o fenmenos o cosas secundarias. All hay que poner la vida,
que es la base de todos los fenmenos, aunque no nos es desconocida como la cosa
en s. La vida no nos es ajena, no es una realidad eternamente externa. La vida es
un fenmeno ntimo. La cosa en s era una trampa para la humanidad, no podra
ser nunca representado, humanizado; slo se nos manifestaban producciones
superficiales, donde la filosofa es ordenacin de apariencias, que es intrnseco a la
filosofa como deber y como ideal, es un eterno araar la cosa en s sin llegar jams
a penetrarla. Es una fantasa de la humanidad, un autoengao de admiracin al
dios desconocido, rendir pleitesa a algo que nunca formar parte de la humanidad.
La vida es reflexividad, se autoconoce, se autopercibe, es intimidad que es capaz de
dar cuenta de s misma, por tanto es un fenmeno transparente y no una opacidad

102
que produce fenmenos. En estas condiciones todo cambio cae por su peso. En
cierto modo, Ortega considera que ha salido de Kant nica y exclusivamente de la
mano de Kant. Su tesis es que de la jaula de Kant no se sale si no es desde Kant
mismo, no se puede salir desde fuera sino encontrar la llave dentro. Este proceso
tiene que ver con la centralidad de la Crtica del juicio, que es una teora de la
libertad, y de la vida a su manera. A travs de la esttica la vida se siente, los
fenmenos estticos no son ms que la propia manera en que la vida se siente a s
misma. La vida no es reflexiva ni transparente ni ntima desde el punto de vista del
conocimiento o la voluntad, pero s es ntima desde el punto de vista del
sentimiento, de la dimensin esttica la cual permite reconocer lo originario en
nosotros sin necesidad de la cosa en s exterior. Por una parte hay una divergencia
evolutiva de Ortega: el que va hacia la esttica y el que va hacia la historia. No son
experiencias contradictorias, pero el desarrollo de la esttica orteguiana con La
teora de la novela y La deshumanizacin del arte es una infeccin temporal.
Cuando acaba estas obras, inmediatamente se entrega a la historizacin de la razn
vital. Acaba clausulando su parntesis esttico, lo que tiene como implicacin
acabar abandonando aquello que estaba detrs del movimiento esttico: la
dimensin de la vida carismtica juvenil. Acaba abandonando la esttica de la
animalidad y la juventud, finaliza con el coqueteo con el vocabulario protofascista.
Cuando el fascismo entra en Espaa, Ortega ya haba acabado con esto. La juventud
deja de ser el fenmeno fundamental, ya no es su receptor principal. El coqueteo
con el fascismo desaparece a favor de un liberalismo conservador a partir de 1927,
la ltima posicin poltica de Ortega; en el fondo es la voluntad de mediar la accin
poltica por la historia, no por la juventud. Su ambiente intelectual ha cambiado
completamente.

Dice que nos subir al Campus el tema de: La deshumanizacin del arte, pues
vamos algo atrasados.

12 clase (29/3/2016)

Perspectivas polticas de cambio: el pensamiento poltico de Ortega en 1927-28.


Momento en que la dictadura de Primo de Rivera se juega su futuro definitivo. Es
forzado a dimitir por el rey en el 29, pero en el 27 todava cree que tiene alguna
posibilidad de convertirse en lo que las clases burguesas del pas pretendan, hacer
de Primo de Rivera un dictador soberano.

En el 1923 Carl Schmitt escribi Sobre la dictadura, pensando en el Estado


italiano, en Mussolini. Era muy ledo en Espaa por los fascistas. Establece una
diferencia fundamental entre la dictadura comisaria y la dictadura soberana.
La dictadura comisaria era el modelo romano, basado en la seditio plebis (la
sedicin del pueblo), una declaracin de la plebe en cierto modo dirigida por los
tribunos, en la que la plebe se negaba a cooperar con el Senado y los cnsules. Esto

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sola implicar un estado de excepcin, porque la plebe estaba en condiciones de
provocar revueltas, exigencias de cambio legislativo y de poder. La dictadura
comisaria consista en una magistratura, una previsin constitucional, era algo
extraordinario pero no inconstitucional. Durante 6 meses, y no poda ser ms,
todos los poderes de los cnsules se ponan en manos de un dictador, que estaba
en condiciones, a diferencia de los cnsules, de tener mando militar fuera y dentro
de la ciudad. La dictadura era un cargo imperial, militar, de direccin del ejrcito.
Los cnsules podan controlar el ejrcito pero slo fuera de la ciudad, el dictador s
pues estaba preparado para reprimir militarmente a la plebe y restablecer el
orden, y una vez que pasaban seis meses dejaba el cargo a los cnsules. El dictador
era un cnsul unitario, con poderes extraordinarios, pero no alteraba la
Constitucin, sino que generaba las condiciones sociales normales para que la
Constitucin pudiera seguir aplicndose.
El dictador soberano, en cambio, no era una previsin constitucional, no era una
magistratura, no tena tiempo, no estaba perfectamente definida la situacin en la
que poda ser nombrado. Era un dictador completamente excepcional porque no
tena como finalidad recomponer una situacin normal para que funcionase la
Constitucin, sino que la Constitucin haba dejado de ser eficaz capaz de ordenar
un pueblo, y por tanto declaraba un estado de excepcin que tena como finalidad
cambiar la Constitucin, no hacer que funcionase en un orden normal. Y para
cambiarla, el dictador soberano se empeaba en la constitucin previa del pueblo.
Tena que conformar un nuevo pueblo polticamente activo para a partir de l
generar un poder constituyente, y a partir de l una nueva Constitucin. El
soberano poda hacer crear un pueblo estableciendo la diferencia amigo-enemigo,
esto es el fondo de la constitucin misma de los populismos. Hay determinadas
fuerzas enemigas con las que no se puede contar para constituir un pueblo
polticamente activo.

La cuestin respecto de Primo de Rivera era saber si era un dictador comisario o


soberano, y esto significaba fundamentalmente, si como dictador tena que detener
el proceso de anormalidad poltica de Espaa en el 1917-23 (con la
mancomunidad de Catalua, las juntas militares, huelga general revolucionaria), si
su fin era aplacar estos fenmenos para volver a la Constitucin anterior; o si su
finalidad era identificar al pueblo de amigos polticamente activos y organizar una
nueva Constitucin. Primo de Rivera est por mucho tiempo indeciso entre las dos
opciones. En 1923 su aspiracin es eliminar los partidos polticos normales y
generar nuevos, y en 1927 se da cuenta de que si no acelera los procesos para
convertirse en dictador soberano, Espaa entra en riesgo porque iba a ser muy
difcil regresar a la Constitucin de 1876. Por eso convoca una Asamblea Nacional
conformada de forma plebiscitaria y con gente nombrada a dedo por l, y organiza
un simulacro de Parlamento con la idea de hace una nueva Constitucin. Tan
pronto pone en marcha esto, las diferencias polticas a la hora de interpretar el

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futuro poltico del pas, estallan. Ortega toma la palabra justo en este momento
para hacer su propia oferta poltica.

Ortega recoge todas las lneas de actuacin que venan configurndose desde 1914.
En 1927-28 huele que es la ocasin propicia para una nueva intervencin, que
acaba dependiendo de su diagnstico de Meditaciones del Quijote y de Espaa
Invertebrada. Lo que toma de 1914 es algo que en Meditaciones estaba muy claro:
la necesidad de configurar un nuevo pueblo, que eleve el nivel medio del tipo
humano espaol. Slo si tenemos una construccin de un nuevo pueblo que eleve
el nivel medio del tipo humano espaol estaremos en condiciones de dotarnos de
una Constitucin operativa, porque si no ser demasiado bajo para estar
politizado. Se trata de forjar un tipo humano responsable, civil, que est en
condiciones de generar una Constitucin no como un artefacto externo, sino
dndole vida. Una nueva raza que haga actuar la latencia por medios internos,
vivos; una vez que se organice una dimensin viviente, la Constitucin ser una
dimensin ser orgnica de esa forma viviente. Ha abandonado la cuestin de las
razas, pero no la consideracin del espaol como una masa plstica que un
demiurgo o creador adecuado puede modelar, organizar, de tal manera que le dote
de un nimo, de una vida interna. Esta configuracin del intelectual es mesinica,
creadora en el sentido ms fuerte (no de crear algo muerto como el Leviatn de
Hobbes sino algo vivo).

Del 14 toma la latencia, del 23 la vitalidad, siempre recurre a s mismo haciendo


del intelectual un tipo carismtico. Las fuentes sobre las que se inspira Ortega son
sustantivas y constantes, por eso el hilo conductor de su obra se mantiene. Las
fuentes son: Mommsen (el historiador de Roma y diagnosticador de su
decadencia). Otro autor influyente es Weber (discpulo de Mommsen), que ayuda
a Ortega en la interpretacin de la decadencia de Roma, que l aplica a la
decadencia de Espaa, obviamente se refieren al pasado para hablar del presente.
Ortega haba de l como el gran maestro, el hombre indiscutible, que nos ha
enseado a ver la compleja multicausalidad de los fenmenos histricos. Weber
haba respondido al marxismo: lejos de ser la economa la que determina la
superestructura, era la religin la que determinaba el espritu de la economa; no
era un monismo causal materialista sino que lo clave era el factor espiritual,
psquico del ethos, en la configuracin de los efectos materiales de la sociedad.
Ortega toma nota de esta argumentacin: Roma fracasa en su dispositivo de poder
histrico porque no logra equilibrar la relacin entre el centro de poder romano y
la estructura provincial de la pennsula Itlica, respecto de la capital romana. Esta
no-articulacin determina dos fenmenos: la decadencia de las ciudades
provinciales y la constitucin de la capital Roma en una superestructura, en un
dispositivo de poder aislado de las corrientes reales de intereses de las provincias
itlicas. Roma se configura en una abstraccin, justo porque no es capaz de
integrar en su estructura de poder a las provincias, y las provincias mueren en una

105
vida inercial y anodina porque no se conectan de manera orgnica viviente a la
capitalidad. La diferencia respecto a Weber es que Mommsen estimaba por encima
de todas las cosas a Julio Csar, porque daba el modelo de un emperador
democrtico, porque conectaba con los intereses populares pues aspir a enrolar
Roma con la vida del resto de provincias, organizando un sistema de poderes
monrquico pero basado en los intereses de todas las ciudades; quiere exportar
esto a Alemania (disminuir el poder de la capital).
Esto se poda hacer mediante la forma de un dictador militar, y esto fascinaba a
Ortega, porque poda ser el protagonismo de Primo de Rivera quien organizara las
provincias y las reuniese respecto a una capitalidad funcional y no abstracta o
nicamente interesado en s mismo. Esta es la base del diagnstico de Espaa
Invertebrada: el particularismo ha sido generado por el particularismo madrileo,
la conversin de la capital en un particularidad ms deja sin meta de integracin o
capacidad de vida a las provincias. Esto era el doble mal de Espaa. Slo un
dictador estaba en condiciones de regenerar Espaa, dndole fuerza a las
provincias, que fueran fuerzas centrfugas, que tuvieran que ser correspondidas
con una fuerza centrpeta central que es la capital. Espaa no se poda permitir el
fracaso de Roma, y Ortega hace la propuesta de La redencin de las provincias para
iluminar cmo debera hacerse la dictadura de Primo de Rivera y hacia dnde
debera ir una Constitucin del pueblo y as de la poltica. Mommsen est pensando
en Csar-Bismarck, Weber en cambio lo odiaba, porque saba el precio que tenan
que pagar los pueblos cuando estaban dominados por dictadores. Saba que
implicaba la destruccin de la personalidad poltica para las generaciones
posteriores y comprenda que se era el defecto de Bismarck; y esto era la causa
fundamental del descarro completo del Imperio alemn despus de Bismarck. Era
un gobierno tan personal que a su muerte nadie se poda hacer cargo de l.
Alemania era un tren que iba a toda velocidad y que nadie saba realmente dirigir
el cambio de agujas, esto opinaba Weber. Para l, la decadencia de Roma es, por
eso, bastante diferente, y consiste en mostrar que la desarticulacin de las
ciudades itlicas estaba fundamentalmente hecha por la existencia de una clase
social terrateniente y senatoria que era la directora del ejrcito, e iban a poner el
Estado alemn en vistas a sus intereses.

Cmo se organiza la decadencia de Roma? Porque los mismos terrateniente que


dirigen el ejrcito conquistan nuevas tierras y nuevos esclavos como mano de obra
para la explotacin de esos mismos terrenos. El esclavismo como forma de
produccin organiza el entramado de intereses, no tiene ninguna otra forma de
generar productividad que acortando la vida del esclavo, la tcnica no mejora las
condiciones del esclavo. La antigedad nunca aplic la tcnica a la mejora del
trabajo porque el trabajo era slo esclavo, la tcnica se aplicaba esencialmente al
ejrcito. Weber dice que las guerras en realidad eran caceras de esclavos, que para
el sistema esclavista era la equivalencia a vagones de carbn. Los esclavos se
consuman a marcha forzada lo que daba lugar a ms guerras y a un mayor

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ejrcito, y un mayor fisco que era la destruccin de las ciudades. Es la aspiracin de
la clase terrateniente y dictatorial la que destruye el cosmos de las ciudades.
Adems, el trabajo esclavo dedicado al campo tiene enormes temporadas de
inactividad, y por tanto los campesinos en esas pocas se organizan como talleres
artesanales, hacindose competidores con los artesanos urbanos pues producan a
una escala ms barata. No slo se elimina la ciudad, porque es obligada a pagar
fisco, sino que las clases artesanales quedan arruinadas porque no pueden
competir con los grandes talleres de las plantaciones. El equilibrio entre campo y
ciudad desaparece, la ciudad itlica carente de ese entramado de relaciones
oportunas se hunde en la misera.. Toda esa mano de obra se va a la capital como
plebe despolitizada, desorganizada, a la que es preciso atender mediante pan y
circo. Esto es lo que le permite a Weber exponer que el Imperio se organiza sobre
una inmensa revolucin liberal, genera un pueblo desestructurado en una gran
ciudad. Es una destruccin del mundo urbano y un aumento permanente de la
villa, que en el fondo constituye una forma productiva esclavista
extraordinariamente autrquica, pero primitiva. En Roma se pueden tener todos
los avances, pero en la villa se vive como en el neoltico. Cuando Roma desaparece,
las villas dan lugar a los seoros, los feudalismos, con su consiguiente destruccin
del Imperio. Weber estaba interesado en dos cosas: Lo primero, en mostrar el
triunfo del Cristianismo, porque permite la formacin de las villas sin guerras, al
eliminar la esclavitud radical y dar ciertos derechos familiares a los antiguos
esclavos (que son sustituidos por los siervos), para poder reproducirse sin
necesidad de una regla. La conversin al cristianismo de los seores de las villas
romanas fue decisiva para que no se necesitara el ejrcito ni caceras de esclavos
sino que fuera un proceso interno. Lo segundo, este mundo primitivo de la villa
que genera el feudalismo fue roto por el trabajo libre, la magia de la libertad en la
nueva ciudad Europa. ste es el mundo urbano moderno, que se convierte en un
foco de atraccin de todos los campesinos hacia la ciudad porque en ella se
respiraba libertad. El aire de la ciudad te haca libre, porque si el siervo se escapa y
pasaba tres das en la ciudad se le conceda la libertad.

Ortega es muy sensible a esto y se da cuenta de que la puesta en marcha de un


sistema de intereses propio, de una capacidad de atender una vida econmica, se
da desde un cambio tico bsico. Hay un nuevo tipo humano, un nuevo pueblo, no
le interesa un argumento materialista. Le interesa subir el nivel medio del espaol,
y sabe que implica hacerse cargo de sus intereses materiales desde una forma
ticamente superior, nueva. El aspecto viviente, que se genera internamente desde
dentro, tiene que basarse en una nueva configuracin de la vida econmica
espaola. Aqu abandona a Primo de Rivera y se pasa a la Repblica: opcin
socialista, pero respondida de otro modo, que mantiene consignas weberianas.
Ortega estaba en condiciones de hacer una historia del rgimen de la Restauracin,
un diagnstico que podemos llamar complementario de Espaa invertebrada. La
redencin de las provincias es un ensayo de vertebracin de Espaa, hace una

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construccin conceptual de la Restauracin, es cifrada en dos pocas precisas: de
1876 a 1900, y de 1900 al presente.

Explica que el particularismo, la accin directa, en ultimo extremo, es una rebelin


de las provincias. Ortega ya ha comenzado a escribir los artculos de La rebelin de
las masas, pero en este momento piensa que los que se han rebelado han sido las
provincias y es preciso que sta sea organizada. Es una tesis de sociologa electoral,
dice que Espaa exceptuando Barcelona, Madrid, Sevilla, Valencia, Bilbao, es un
pas rural. Estas ciudades citadas son todava oasis en el campo absoluto. Esto
quiere decir que todas las capitales de provincias restantes (las cuarenta y cinco)
son para Ortega vida rural, las desprecia y las llama capitalitas, a las que se asoman
los delegados del poder pero no mucho. La Constitucin de 1876 segn Ortega es
una imitacin de Francia, por tanto ha incorporado el movimiento del
doctrinarismo. Este doctrinarismo es la segunda fase de la construccin del orden
burgus una vez ya asentado tras la dialctica de accin-revolucin, aspira a
desplegar sistemticamente los dos polos en los que se ha constituido el orden
burgus: reactivo y revolucionario. El orden burgus irrumpe como una revolucin
que va demasiado lejos, que reacciona hasta que intenta encontrar el punto medio.
El idelogo de la doble necesidad del medio burgus es el positivismo de Comte,
quien haba hablado de doble necesidad de progreso y estabilidad, dos fuerzas
contrarias que estabilizaban el orden burgus. El doctrinarismo, en trminos
clsicos, corresponde a la categora foucaultiana de gobernabilidad: disciplina a
todo mbito social y personal: de la educacin, produccin, sanidad,
El doctrinarismo despliega orgnicamente la mirada de la estabilidad y del
progreso, y por tanto ordena el cosmos burgus inexorablemente en un
bipartidismo. El bipartidismo es la aspiracin del orden burgus de perpetuarse
solventando esas dos necesidades contrarias. Esto hace enormemente terico y
abstracto la ordenacin del orden burgus, sobre un partido liberal que se encarga
del progreso y un partido conservador que se encarga de la estabilidad. Cada uno
de ellos est anclado en ideas doctrinales, sistemticas y ordenadas. Ortega dice
que esta construccin ideal de 18716 se contrapona a una realidad rural
generalizada. En Francia la construccin del Imperio de Bonaparte se haba
logrado porque Pars haba conseguido expandir su capacidad, su orden; el espritu
de la capital tena representantes reales en todas las provincias. Al extender el
espritu humanista tena lites provinciales capaces de comprender la estructura
del Estado, porque el mundo estaba articulado sobre grandes centros regionales,
pero Espaa al slo tener mbito rural, este mbito de doctrinas, abstracto no era
entendido por el mundo ms atrasado del campo absoluto; entre ambas realidades
se abri un abismo.

En estas condiciones, hay una enorme desproporcin entre la Constitucin de


1816 (propia de un pas burgus moderno europeo) y la realidad de Espaa, rural
y local. Entre esos dos mundos totalmente separados se tiene que organizar una

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especie de simulacro poltico, porque Madrid, Barcelona, Bilbao, Valencia, Sevilla,
mandan 40 diputados a unas cortes que tienen 400, el resto son enviados por
distritos rurales. Estn organizados sobre una forma de vida que no tiene nada que
ver con aquello que se atiende en el Parlamento, y no comprenden realmente lo
que se hace all. Ortega sabe que el Estado espaol slo es entendido en su doctrina
constitucional por aquellos que estn directamente implicados en la existencia del
Estado, los que viven en las provincias no comprenden ese dispositivo de poder.
Madrid se ha convertido en la capital de un Estado que solamente es comprendido
en la propia capital. Ortega dice que en el fondo slo los estratos de la vida
madrilea comprenden la Constitucin de 1816, es un madrileismo, que slo se
comprende por aquellos que estn directamente implicados en la existencia del
Estado: el rey, los palaciegos, los altos militares, los intelectuales, los dueos de la
industria, la prensa y todos aquellos que ofrecen servicios de distraccin a todos
los estratos, y tambin los ricos del pas que van a Madrid a divertirse. Madrid se
ha convertido en una especie de Roma antigua, que vive en una obsesin por el
Estado, que en el fondo es un islote en el resto de Espaa que es el campo absoluto.
Para darle vida a este Estado tenemos que fingir la representacin nacional. La
corrupcin de la representacin poltica de la Restauracin, dice Ortega, no fue un
abuso sino un uso, no fue un capricho sino una necesidad para cubrir un vaco
entre las dos partes de Espaa.

Desde 1876 a 1900, se fingi esa representacin. Se mandaba al cunero, el


diputado (que no tena nada que ver con el distrito pues era un encasillado)
impuesto por el agente poltico central, el gobernador civil o el ministro de
gobernacin. Esto fue la primera parte de la Restauracin, que es aquella que se
conoca como caciquismo. El cacique es aquel que finge una representacin ficticia
(recibiendo rdenes de Madrid) para llenar un parlamento ficticio. Es un
mecanismo privado que se hace pasar por nacional, pero que en el fondo no lo es
sino que se trata de un dispositivo de poder privado. Esto fue as durante el tiempo
en que los lugareos locales crean que lo que se estaba debatiendo era mandar
diputados a un parlamento doctrinario. Pero en un momento se dieron cuenta de
que el enviado iba all a constituirse en el canal de comunicacin del poder
ejecutivo, en determinado momento todo el mundo apreci que el parlamento
completo era un simulacro que operaba de pantalla al poder ejecutivo, para
canalizar influencias, y por lo tanto pensaron que el representante poltico en el
parlamento s que tena en su mano poderes, los poderes de exigir favores y
prevendas al poder central. La consecuencia fue, comenta Ortega, que los distritos
empezaron a organizarse como caciques electorales, una organizacin corporativa,
que rene a los notables de un partido (capitn de la guardia civil, curas, maestros,
mdicos, banqueros,) en una agrupacin electoral. Ya no vende votos, vende el
censo entero, el control completo del distrito. La nueva exigencia va a ser
prebendas, atenciones. La agrupacin electoral ya no tiene como finalidad la
configuracin del poder legislativo sino la intervencin, determinacin, influencia

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del poder ejecutivo de tal manera que lleve recursos de la administracin al
distrito del cual los hombre importantes controlan la mayora o el censo completo.
El propio gobierno central es el que queda atrapado, porque es como un centro
distribuidor de prebendas locales, da recursos a quienes de verdad controlan. Es
un Estado incapaz de llevar adelante su programa, y que no puede planificar nada,
el fracaso del Estado en estas condiciones es radical. Ortega, ante esta situacin,
comprende que la Restauracin no tiene una posibilidad de autoreconstruccin, de
autorreformulacin. De modo sutil, continuo, dice se hizo, se luch, se
consigui, insina que este proceso fue apoyado por instancias centrales, es
decir por el monarca, que fortaleci la transformacin del rgimen, de tal manera
que los intereses locales presionaran de forma continua al poder ejecutivo central,
porque el rey vio que esta era una posibilidad para quitarle continuo poder a los
dos grandes partidos, para que no tuvieran la capacidad de hacer propuestas, de
planificar algo medianamente razonable.

La segunda etapa de la Restauracin se inicia en 1900, cuando Alfonso XIII


alcanza la mayora de edad, con la aspiracin de eliminar a las grandes figuras
polticas del momento (ya no es un poder neutro sino que manipula), como
Antonio Maura, que hizo una ley de reforma administrativa local. Para Maura, era
el primer paso a una transformacin poltica de Espaa porque rompa las
agrupaciones electorales, generaba poderes directos en los pueblos y en las
capitales de provincias, que permita la eleccin directa del alcalde rompiendo la
agrupacin caciquil. Ortega, desde este punto de vista, ofrece una nueva versin
del maurismo, al que ahora alaba, pero propone una crtica bsica y fundamental:
estamos en condiciones de producir ese espaol medio nuevo, que tiene que
canalizar sus instintos vitales a travs de una nueva comprensin del trabajo a
travs de la reforma de los ayuntamientos? No, responde Ortega, esto es
insuficiente. Maura crey que el ayuntamiento sera lo necesario para un nuevo
espritu que surgira del trabajo y la economa, pero resulta que el ayuntamiento es
demasiado estrecho. Mientras que Maura quera consolidar una clase poltica
nueva que estuviera elegida de forma directa por el pueblo, Ortega lo que quiere es
elaborar una nueva clase poltico-econmica y esto se logra organizando el espacio
propio de la gran comarca o regin. Es la inspiracin de la Constitucin de 1978. Su
propuesta es conceder autonoma a las regiones, tanto para revitalizar la periferia
como para que as se revitalice a su vez el centro. Para conseguir que una fuerza
centrfuga sea equilibrada por esa otra fuerza centrpeta.

Cmo se hace esto? Tenemos que identificar las grandes regiones. No se basa en
la historia comn sino en la forma de produccin ms o menos homognea que
puede ser planificada y desplegada de forma unitaria. El ejemplo ms claro es
Andaluca: el problema de cada pueblo andaluz es que est rodeado de un mar de
olivos; no ganamos nada cambiando el alcalde, hay que cambiar toda la forma de
produccin de olivos. La cuestin econmica no tiene que ver con el contenido de

110
la vida econmica. Se puede vivir de la agricultura, y racionalizarla de forma
moderna, industrial y empresarial. Se puede constituir un capitalismo agrario. Hay
que construir un poder autnomo sobre esa regin para que tenga como suyos
esos intereses y pueda desarrollarlos de manera dinmica y activa.
Ortega habla de diez grandes regiones: Galicia, Asturias, Pas Vasco-Navarro,
Aragn, Catalua, Levante (Valencia y Murcia, quizs Almera), Andaluca,
Extremadura, Castilla la nueva y Castilla la vieja. En cada una de ellas se generar
un gran capital, Ortega ve en la regin un micro-estado. Esto no es Federalismo
porque si lo fuera habra que asumir que esas comarcas tienen parte de la
soberana, y no es eso sino que es una concesin y autorizacin desde el centro de
creacin de regiones, no es un derecho originario de esos territorios. (El
Federalismo es una doctrina de unidad de pueblo, no es lo mismo que un Co-
federalismo donde hay distintas soberanas ) Estos estados tienen un poder y una
asamblea legislativa, con un gobierno elegido por esa asamblea.

Su aspiracin es la configuracin de una lite, de una gran ciudad que centralice los
poderes regionales y pueda producir el tipo humano capaz de administrar los
intereses y sirva de modelo de gestin. Es una lite que configura lo arquetpico de
ese nuevo espaol. Ortega no ha renunciado a la teora de las lites, pero ya no son
lites centrales madrileas sino que organizan la vida econmica, cientfico-
tcnicas de las grandes comarcas.
El parlamento nacional no se elige, son las propias regiones las que mandan a sus
mejores representantes. En el fondo s que es federalismo. Es un Parlamento
nacional formado por el conjunto de los delegados de los Parlamentos regionales.
Piensa en un Estado donde no existe unidad de pueblo puesto que no hay una
eleccin nacional que lleve al Parlamento, sino que el Parlamento en el fondo es el
Senado configurado por las lites regionales creando as la gran lite nacional.
Se consigue que a los parlamentos regionales vaya todo lo que tiene que ver con la
transformacin de la vida econmica de los intereses locales, y el Parlamento
nacional tiene que estar en condiciones de dirigirse a las cuestiones ideales de
planificacin nacional. Con esto fragmentamos la doble ideologa sobre la que se
organiza la Restauracin. Se rompe que en el Parlamento nacional se tenga que
dispersar en cuestiones locales que no son de su competencia, quitando atencin a
las planificaciones de alto rango, y por tanto diseamos dos centros de atencin a
dos intereses separados pero integrados, especializados pero cooperativos: el
local, en la racionalizacin econmica; y el nacional, en los grandes proyectos.
Todo esto hecho por los mejores hombres, por eso es corporativo, pues recoge el
gran inters econmico y mandarlo a un orden poltico unitario. Ortega define de
forma muy radical la diferencia entre los parlamentos nacionales y locales; esta
lista de competencias la define a favor de las regiones, porque establece que
excepto ejrcito, algunas comunicaciones, relaciones internacionales, y aspectos
directivos de educacin, investigacin y economa (sus leyes reguladoras, que es la
funcin de los Ministerios actuales), y otras, sern desplegadas por las regiones.

111
Aquellas competencias que no estn exclusivamente adscritas al Estado
pertenecen a las comunidades autnomas. La proliferacin de competencias est
con las regiones y no con el Estado. No es un rgimen de descentralizacin
administrativa, sino de creacin de unidades polticas. Esto podra salvar a las
regiones sin que acaben rebelndose contra un poder ejecutivo central, no
destruyen su finalidad mediante la interferencia sino que estn obligadas a
cooperar mediante su propia configuracin. Esta idea orteguiana est detrs de la
Constitucin del 1978 del Estado autonmico. En un momento determinado,
Ortega deja ver sus cartas: Con este sistema estaramos en condiciones de
dotarnos del nicho adecuado para tratar el problema de Barcelona y de Bilbao. Lo
que estamos haciendo aqu es ofrecer una constitucin del Estado espaol que
estuviera en condiciones de acoger la unidad poltica del Pas Vasco o Catalua. Lo
que quiere es desactivar la aspiracin independentista mediante esta nueva
construccin del pas, que l llama la gran reforma, porque transformara el
pueblo entero y el tipo humano que habita este pueblo.

Ortega recoge estos escritos de La redencin de las provincias en la vspera de las


elecciones que darn lugar a la Segunda Repblica. Busca una relacin constructiva
del poder poltico. Considera que este proyecto trasciende el gobierno de Primo de
Rivera, que es una solucin sustancial (no circunstancial) que puede evitar una
revolucin. Ya no estamos en la poca de las revoluciones, como destac en El tema
de nuestro tiempo, pero Espaa es el pas que nunca ha tenido una revolucin. En
realidad hace casi un comentario de la tesis de Gramsi de la diferencia entre
revolucin activa y revolucin pasiva. Gramsi estableci esta diferencia para
marcar las distancias entre los grandes pases modlicos normativos del mundo
burgus (ej. Francia, Inglaterra), y el mundo catlico mediterrneo. As pues, una
revolucin activa: es un momento donde la burguesa ha logrado ser la fuerza
hegemnica, se ha podido autorepresentar como la clase nacional que identifica la
voluntad nacional. Esto en Espaa nunca ha existido para Ortega.
Las constituciones espaolas eran revoluciones pasivas que intentaban evitar la
revolucin activa. Una revolucin pasiva: son concesiones de las potencias
tradicionales polticas respecto de lo que podran ser reivindicaciones
hegemnicas burguesas pero dosificadas y temporalizadas, que nunca eliminan la
fuerza de administracin que de la situacin tiene las potencias tradicionales. De
este modo, las constituciones espaolas era cesiones de las fuerzas tradicionales
para dotarse de una apariencia de conquista burguesa que no impugnaba su propia
administraciones del proceso.
Escrito de Villacaas: La ortodoxia catlica y el derecho histrico son los motores
polticos del s. XIX espaol que han concedido poder al ideario burgus; pactos,
cesiones mutuas, pasteleos.

112
Lo ms grave de un pas as es que hiciera una revolucin a destiempo, porque
Espaa hara la peor de todas, ya que el tiempo revolucionario haba pasado pero
eso no significaba que no pudiera darse sino que sera un bao de sangre.

Ortega incorpora al libro La redencin de las provincias una segunda parte, donde
recoge los ltimos artculos de 1929-30, aos anteriores a la Segunda Repblica, y
la llama La decencia nacional. Ya ha tenido que dimitir el general Berenguer, y lo
sustituye el abuelo de Aznar, el general Aznar quien tiene el honor de haber
liquidado la monarqua espaola a la primera restauracin en un proceso muy
acelerado de movimiento poltico. Ortega habla de esto as: Inicialmente la
decencia nacional tiene que ver con la recuperacin de la legalidad, que la
dictadura acabe en un ejercicio de reposicin de la legalidad, pero no tanto para
mantener la legalidad, sino para pasar de la legalidad a la legalidad (lo cual se us
en la transicin espaola). Una vez que Primo de Rivera se vaya, que se reponga la
ley; usar la ley para que en el futuro se produzca una nueva ley, as se impide la
dimensin revolucionaria. El error Berenguer (artculo siguiente) tiene que ver
con el hecho de que la Constitucin anterior a la dictadura est plenamente vigente
como si no hubiera pasado nada; Berenguer quiere mantener que la legalidad del
pasado contine en el presente, y para Ortega mantener la ley slo sirve para
cambiar esa ley. Critica al rey por especular con el vicio de los espaoles dando por
descontado que no son un pueblo respetable, acaba diciendo que la monarqua
est muerta. El error est basado en que ciertos estamentos crean que los
problemas se pueden solucionar con unos pocos fusilamientos. La faz de la
Repblica ha de quedar visible entre los que deciden entregarse a una oleada
revolucionaria y los que estn en condiciones de dotar a la Repblica de un gran
movimiento nacional, de un brazo poltico que sea mucho ms fuerte e integrador
que el partido. Lo que quiere es un movimiento regenerador republicano nacional,
que llevara adelante la construccin constitucional que l haba propuesto, donde
que ha de quedar prohibido la exclusin.

13 clase (30/3/2016)

La rebelin de las masas: Libro mtico de Ortega, el que le hizo famoso


internacionalmente. Es un conjunto de artculos en El Sol no muy organizado y
coherente, se comienza a escribir en 1927. No tiene bien definida la relacin con lo
expuesto en otras obras como Espaa Invertebrada o La redencin de las
provincias. Ortega estaba muy poco satisfecho de su libro y lo somete a una
revisin continua, es una obra abierta hasta el final de los das de Ortega. Siempre
estaba adaptando el libro al presente de ese momento.

113
Las profecas de Ortega fueron muy variables. Jos Gaos, un discpulo suyo, tiene
un texto que se llama Las profecas de Ortega, donde muestra que es el peor profeta
de la historia. Sin embargo, Ortega estaba muy orgulloso de sus profecas, y las va
sometiendo a un maquillaje continuo.

Es un libro que atraviesa un tiempo terrible de la historia europea, y Ortega


posiciones muy arriesgadas. Ej. en ediciones posteriores a la Guerra civil introduce
prrafos claramente favorables al hecho de que Franco ganara la guerra
fcilmente. Luego Ortega va retirndolo. Cuando Hitler toma el poder en 1933
Ortega lo ve como una solucin de urgencia para detener el movimiento estalinista,
sostena que estaba habiendo una defensa de Europa frente a las hordas soviticas.
Cuando Hitler pierde, vuelve a cambiar esto.
En 1937 escribe Prlogo para franceses, y en 1938 escribe Eplogo para ingleses,
ste ltimo es el eplogo de alguien que ha tomado partido por Franco, se sabe que
Ortega se lo manda a sus dirigentes y al peridico londinense Times que no se lo
publica, eran escritos que llevaban el nombre de Espaa eterna.

Dinmica del tiempo es el primer rtulo de esta obra, quiere mantener la


dimensin dinmica de la temporalidad histrica haciendo un texto con
impresiones diferentes del presente. Dnde est el ncleo sustantivo del libro?
Tiene tres partes muy diferentes, que no coinciden con las partes en que el libro
est dividido. El libro se divide realmente en dos grandes apartados:
La rebelin de las masas: quiere ser una ontologa del presente, quiere
identificar el presente histrico y tiene una aspiracin sociolgica-terica.
1 parte, captulos 1-5: fenomenologa del presente.
2 parte, captulos 5-13: descripcin esencial del hombre masa.
3 parte Quin manda en el mundo? (1930): es un tratado de geoestrategia
mundial, una geografa de Europa, defendindola como lder mundial.
Manifiesta un eurocentrismo que tiene como rivales a Nueva York y Mosc.
Se trata de impugnar la legitimidad de que Nueva York y Mosc tomen el
relevo de Europa como lderes mundiales.

Qu es lo que une todo el libro? Lo que une todo el libro es un autor que Ortega no
menciona, Tocqueville, quien escribi en el s. XIX la obra La democracia en
Amrica, que tiene como tesis fundamental que la democracia es el destino del
mundo. El proceso de democratizacin social es imparable, no hay posibilidad de
oponerse a eso. Quien no acepte ese destino ser arrastrado por l, es una ola a la
que nadie puede resistirse. J. S. Mill qued fascinado con esta obra y el libro Sobre
la libertad es una reaccin directa a Tocqueville, a Comte le pasa lo mismo y realiza
su organizacin positivista como respuesta, M. Weber y C. Smchitt le leen tambin.
Tocqueville ha visto que la democracia social es un proceso de igualacin y
homogeneizacin cultural de dimensiones mundiales, la democratizacin social es
la construccin de la sociedad de masas. Este punto es el origen de cualquier

114
planteamiento real acerca de la sociologa contempornea. Tocqueville es el
primero que da relevancia cientfica a las impresiones de la literatura de su poca,
organiza un discurso sociolgico de el relato de E. A. Poe de El hombre de las
multitudes. Ese proceso de democratizacin social, de igualacin, tiene una punta
de lanza fundamental: Norteamrica. Para Tocqueville lo importante no es el
proceso de democratizacin que tendr lugar inexorablemente en EEUU. El
problema es el modo especfico de democratizacin social que tendr lugar en
Europa. Hace un viaje a Amrica para estudiar su sistema penitenciario, y descubre
que lo de EEUU no es un peligro inminente de generacin de la tirana de la
mayora, porque se compensa con un proceso de particularizacin poderoso, de
comunitarizacin americana. Pues la estructura que genera la homogeneizacin es
el capitalismo, pero la estructura que genera la particularizacin es la poltica
americana basada en la organizacin sectaria, comunitaria de la sociedad. Esto
tendra como forma de comportarse cvica garantizada la autonoma, la capacidad
de que pequeas comunidades se organicen al modo que convengan oportuno. Los
americanos forman comunidades para todo, y esto permite que la vida social fluya
de un modo bastante heterogneo, y con libertad.

Con mirada proftica destaca que el problema es Europa porque no tiene


estructura comunitaria, porque cuando haya slo homogenizacin y lo dems sea
la estructura del Estado, la homogeneizacin social ser impulsada directamente
por el aparato central del Estado, dando lugar al despotismo. Dice Tocqueville: nos
vamos a rer del despotismo con el que ha acabado la Revolucin francesa, porque
el despotismo que viene, sobre la base de una democratizacin y de una
homogeneizacin intensiva, no va a tener ningn tipo de parangn posible. Este
diagnstico asusta a todos los liberales pues es una amenaza para la libertad (ej. J.
S. Mill) y as comienzan las oleadas de defensa de la singularidad. Nietzsche es un
lector de Tocqueville, entre otros. El problema para Tocqueville es que dentro de
las potencias europeas hay una que es ms centralizada que ninguna, que tiene una
especificidad histrica propia que es recoger las ideas europeas y radicalizarlas al
mximo, fundando un despotismo ms radical que los dems: Rusia. El juego
futuro del mundo ser una contraposicin Nueva York-Mosc (Guerra Fra), entre
un proceso de democratizacin liberal afincado en la poltica y un proceso
homogeneizador igualador impulsado por el despotismo. Ortega no habla de
Tocqueville en todo el libro, pero la estructura del libro es la misma. Ortega quiere
que Europa no sea desalojada por estas potencias radicalmente brbaras para l:
no tienen tradicin cultural propia (puro capitalismo americano o lo peor de la
cultura europea, puro estatalismo), son capitalismo sin Estado frente a Estado sin
capitalismo. Cul es la posicin de Espaa, adems en el momento en que se ha
generado una Repblica? Ortega no est en condiciones de responder.

Hasta el quinto captulo de La rebelin de las masas es una fenomenologa del


presente, muestra que la sociedad de masas es el final de un proceso

115
democratizacin imparable, pero que en cierto modo ese proceso tiene una
estructura meyorativa: el proceso de democratizacin nos ha conducido a la mejor
poca de la humanidad, a todas las evidencias del progreso. Nunca ha habido un
nivel medio tan elevado, eso es debido a una vulgarizacin de ideales
aristocrticos, es el momento en el que masas ingentes han llegado a disfrutar de
bienes que hasta ahora eran reservados a las aristocracias. Hasta ese punto es un
proceso dignificador de la especie humana. Quin es la fuente de esa
fenomenologa del presente? Walter Rathenau es un poltico alemn, ministro de
la Repblica de Weimar, y del Reich; autor de El nuevo Estado y La nueva Economa.
Es culpabilizado por los nazis como el causante de la derrota alemana y es
asesinado, lo que genera una crisis inmensa entre EEUU y Alemania. Pact con
EEUU el plan Deich para pagar las indemnizaciones de guerra. Escribi La crtica
del tiempo, donde estos temas de muchedumbre, aceleracin, transformacin del
espacio, racionalizacin, capitalismo, ya estaban expuestos. Era un gran lector de
Weber y divulgador de sus procesos.

Del captulo quinto al dcimo, Ortega haciendo una definicin del hombre masa, da
la vuelta a todo lo positivo que haba visto en la democratizacin. Comienza a ver
los peligros que el triunfo del hombre masa significan para Europa. Aqu propone
las premisas de la parte tercera sobre quin manda en el mundo. Si en Europa
manda el hombre masa no tenemos ninguna posibilidad de enfrentarnos a Nueva
York y a Mosc. Pues si triunfa el hombre masa, triunfar la forma poltica
adecuada para la mentalidad del hombre masa: el nacionalismo, representado
como totalizacin autoritaria llevar ineludiblemente al fascismo, ej. Mussolini es
la manifestacin perfecta del triunfo del hombre masa. Si el fascismo es el triunfo
soberano del hombre masa no habr ninguna posibilidad de evitar la expansin del
comunismo sobre Europa. No hay una estructura de pensamiento diferente entre
ambos, fascismo y comunismo son producto del hombre masa, pero el comunismo
tiene el soporte de Mosc. Si Europa se entrega al fascismo ser invadida por la
URSS. Quin es la fuente oculta de esto? Qu terico haba visto este problema?
Lo esencial del hombre masa es el narcisismo, esa es su estructura mental. El
nacionalismo es el narcisismo de las pequeas diferencias ya haba dicho Freud.
Ortega hace un anlisis del hombre masa que nos recuerdan permanentemente a
Freud, que haba hecho una psicologa de masas en las que haba analizaba a uno
de los autores fundamentales para entender a Ortega, que es Gustav Le Bon,
socilogo francs. Tenemos que lograr superar el narcisismo de las pequeas
diferencias nacionales en un movimiento especficamente europeo. La fuente otra
vez es Mommsen, quien ya le haba servido para responder a: cmo vertebrar
Espaa? Cmo organizar las provincias espaolas?, y ahora: cmo debe
organizarse Europa para superar los nacionalismos y producir el mismo proceso
de integracin que haba propuesto para Espaa? Mommsen es el modelo de
integracin de partes (ya sean partes de Espaa sobre regiones, o partes de Europa
sobre naciones), es el inspirador de la lgica imperial, de la unificacin, es el

116
estmulo para alcanzar la idea de Europa. En El Sol hay artculos sobre Csar y de
Roma buscando una perspectiva histrica sobre Europa: la Ciudad-estado con sus
fracaso, la emergencia del Estado-nacin tras la fractura del Imperio, y luego llegar
al Estado-continental. Europa seguir mandando en el mundo si supera su
nacionalismo y se constituye como un nuevo imperio, como un nuevo Reich, como
un nuevo Estado continental que no tenga estructuras narcisistas obligando a
coger las diferencias.

La pregunta fundamental encerrada en este esquema es: Cmo es posible que un


proceso descrito por Ortega en la primera parte de la obra como un proceso
meyorativo pueda acabar transformado en un proceso preocupante? Ortega est
describiendo una fase heroica del mundo burgus, y luego una fase pstuma
atravesada por la problematicidad; es un determinado proceso histrico que entr
en crisis, coincide con una fase previa a la irrupcin de Nietzsche y la otra como su
diagnstico de los hombres pstumos sin posibilidad de dignificarse. Para Ortega,
hombre masa es un beneficiario de la vida de la libertad pero no es un productor
de la libertad; es un usuario de las conquistas de la libertad pero no est en
condiciones de producir ulteriormente las condiciones de esa libertad misma, slo
reciben un legado que no pueden reproducir. Por qu? Porque el hombre masa no
tiene historia, no tiene capacidad de asimilar un pasado histrico, por eso triunfan
Nueva York y Mosc pues viven felices sin tener consistencia histrica. El europeo,
sin embargo, no puede olvidar su pasado. La rebelin de las masas es la invasin
vertical de los brbaros, brbaros en el sentido de que son tipos humanos que no
tienen densidad histrica. No han recibido un legado histrico, que como todo lo
histrico es improbable y difcil de mantener si no se tiene como objetivo
fundamental constante. La historia no se mantiene por inercia, slo persiste si
alguien se esfuerza permanentemente por mantenerla. El hombre masa cree que
las condiciones de libertad en las que vive son las naturales, no necesita la
intervencin humana especfica para recrearse.
De nuevo estamos en la dialctica histrica de El tema de nuestro tiempo: una
produccin cultural que se ha objetivado y se considera como natural, y ya es
inerte porque no se ancla en la voluntad especfica del humano para realizarla. La
transformacin de un resultado histrico en naturaleza se traduce como la
disposicin mental de dar por hecho o asegurado todo lo que ha sido una cultura y
una conquista histrica previa. El hombre masa se entrega al disfrute de los bienes
histricos sin necesidad de implicarse ni comprometerse con su propia creacin,
es un parsito: internamente es un brbaro aunque externamente goce de todo lo
que han producido para l. La clave de este tipo humano, que ya estaba en la
burguesa hobbesiana, es el de un hombre que cree que tiene derecho a todo, esto
es esencialmente la estructura del narcisista. Sus deseos son atendibles no porque
sean buenos o valorativos, sino porque son suyos. Es ese tipo de subjetividad que
se coloca en el centro mismo del mundo, que se considera (como dice Hobbes) con
derecho a todo, y que es el principal interesado en la emergencia de poderes

117
despticos en la medida en que esos poderes despticos atiendan sus deseos, esto
es, sean paternalistas.

Por qu este tipo humano se ha desarrollado de un modo tan universal? No tiene


plataforma, no tiene lugar desde el que verse a s mismo externamente de forma
crtica, slo va autoafirmndose en su mirada. La respuesta: el tipo humano
narcisista se torna universal en la medida en la que es la forma especfica que crece
en una sociedad entregada a un proceso extraordinariamente intenso de divisin
de trabajo. En la medida en que esta divisin tiene que tener un aporte
extraordinariamente intenso de ciencia y tcnica, por lo que ha de organizarse
sobre la autoestima extraordinaria del especialista, que es la carne de can
especfica del narcisismo. La sociedad se organiza sobre una construccin
generalizada de divisin de trabajo y especializacin, todo el que funcione dentro
de la sociedad tiene que llevar consigo una mirada narcisista.

Pregunta de compaero, respuesta: Por supuesto que la proliferacin del


especialista acaba con la filosofa. Es una vulgarizacin del diagnstico weberiano
de la modernidad de la separacin de las esferas de accin social. El especialista se
considera, desde cierto punto de vista, como anclado en un fragmento de la vida
social en la que l es competente y especialista. La clave es que no existe, en esta
configuracin de la modernidad, ningn discurso que est en condiciones de
referir las distintas esferas de accin social entre s. No existe la sistematicidad, no
hay un discurso sistemtico que reorganice todas sus esferas. El hombre masa es el
que ha acabado con el carcter sistemtico y organizador de la filosofa, pero aquel
que en cada fragmento de su especializacin se crea alguien relevante no aceptar
que su inteligencia sea mediatizada por otra inteligencia; tendr un nivel de
autoestima, autoevaluacin, autocontemplacin que no aceptar ningn tipo de
criterio superior a su propia mirada, tiene una subjetividad autorreferencial. Si el
discurso no es digno, si no tiene razones, slo podr ser un discurso de meras
opiniones y l ya tiene las suyas.

El problema real reside en que la vida del especialista es una vida ambivalente y
ambigua, en la medida en que por una parte es alguien inexorablemente
reconocido, y por otra inexorablemente humillado. El especialista sabe que sea
cual sea su contribucin a su especialidad, est condenado a ser olvidado por el
progreso. Son avances tan concretos, tan parciales, que van a ser superados de
forma inmediata. La consecuencia es que puede disponer de un orgullo temporal,
que ser herido y humillado de manera acelerada, las huellas de esa humillacin se
compensan con la auto-autorizacin a pensar cualquier cosa de cualquier cosa en
trminos estrictamente soberanos. El especialista digno de su propia tarea, se
venga teniendo una doxa completamente subjetiva y propia de todos los temas que
no son de su especialidad. En estas condiciones, resulta evidente que no se puede
generar la comprensin mnima de lo que podamos llamar una filosofa. Quin

118
domina en este tipo humano que tiene necesidad permanente de afirmarse con sus
propias opiniones ms all de su estricta competencia de especializacin? La
prensa, la opinin pblica que ofrece constantemente temas y opiniones variables.
En ltima instancia, este individuo necesita instigaciones o estmulos para tener
una opinin sobre temas continuos con los que darle salida a su actividad psquica.
Europa tiene que formarse en un dominio especfico por medio de la prensa. Tiene
que ser un tipo de prensa que tenga en cuenta las particularidades culturales
nacionales de su pblica, tienen que ser cosas cercanas que le interesen para
compensar la desnudez mental de su vida de especialista; tiene que haber una
opinin pblica que genere pasionalidad, y sta slo puede mantenerse en el
tiempo produciendo diferencias amigo-enemigo. La mejor forma de ofrecer
compensaciones psquicas poderosas en los mbitos generales de la vida del
especialista es centrndose en una intensidad emocional que nos particulariza
respecto de otros. Esta diferencia nos enzarza en nuestro sentimiento narcisista: el
amigo nos estimula en la autoconsideracin, y el enemigo trae un peligro que
justifica nuestra desmedida autoafirmacin, cada propia radicalidad.

Se comprende la tesis de C. Schmitt, quien define al enemigo en un verso de Th.


Dubler (en Aurora boreal): Mi enemigo es mi misma pregunta y problema en
figura. Mi enemigo es lo que necesito figurar para resolver mi propio problema, es
lo que acaba completando la imagen narcisista que tengo de m mismo. Con la
figura del enemigo, analizas tu propia parte que no te gusta y la proyectas sobre
esa representacin; proyectar mi auto-odio en el odio al otro es la forma de no
afrontar mi problema sino resolvindolo en la figura. La opinin pblica generando
este tipo de figuras de amigo-enemigo, lo que hace es no tener que preocuparnos
ms del problema interior, damos por buenos cmo somos. No nos damos cuenta
de que el malestar que nos produce el otro es nuestro porque lo proyectamos
como sentimiento negativo hacia l sin analizarnos a nosotros mismos. Esto es el
nacionalismo. Por eso prensa y nacionalismo se dan la mano, para impedir que el
sujeto se autoanalice a s mismo. El autoanlisis crtico de nosotros mismos
produce la imposibilidad de la vida de Europa. A quin sirve esta estructura de
comunicacin, de produccin de subjetividad, de consideracin de que ya no
tenemos que implicarnos en la historia? Sirve a los elementos conservadores, no
puede servir a ningn inters progresista que siga pensando en la apertura de la
historia. Esto slo puede servir a los que piensan que con lo que hemos conseguido
hasta ahora ya es suficiente. Es slo una coartada conservadora acerca de intereses
espurios que si queremos tener algn futuro hemos de superar, ej. Julio Csar con
el sueo especfico de integracin y expansin, da lo mismo, cruzar el Rubicn,
no reconoce lmites para Roma pues tiene ideas de futuro proyecto; los que se le
oponen son los conservadores senatoriales generando la idea de que los germanos
son pueblos brbaros donde Roma no debe entrar, porque en el fondo esas tierras
no son para los terratenientes o para organizar la produccin de los senadores,
quienes slo buscan un poder exclusivo romano cerrando las fronteras. Los

119
intereses conservadores legitiman y organizan todo el sistema mental del hombre
masa a travs de la propaganda, esos intereses reaccionarios la historia ya tendra
que haberlos atravesado.

El fracaso de Csar, dice Ortega, sumi a Roma en un largo proceso de destruccin


imperial que ha significado la Edad Media, hasta que las naciones europeas
empiezan a manejarse alrededor de la idea del humanismo. El humanismo es un
proceso europeo. Si Europa no da paso a la superacin del Estado-nacin, si no
est en condiciones de darse cuenta de que todas las culturas nacionales son
variaciones de la cultura europea, fracasar como fracas Roma; tesis que est
tambin en Meditacin sobre Europa. El fascismo aparece aqu para Ortega como la
defensa de intereses conservadores. En ltima instancia, no ve otro camino que
crear un Estado continental, el europeo tiene que reconocer una Nacin europea.
Aqu vara un poco su teora de la nacin, que durante 1924 haba sido que la
nacin era expresividad, vitalidad, deportividad. Ahora dice que la nacin es un
constructo histrico, no tiene un soporte vital natural. La nacin no es unidad de
lengua o de cultura, desde el punto de vista natural no existe unidad de nada de
eso, es una unidad de poder que tiene efectos homogeneizadores e integradores.
La configuracin de una nacin europea pasa ineludiblemente por la organizacin
de un poder europeo, la nacin es fruto del ejercicio del poder. Cmo hacer esto si
todo el poder est en los Estados cuya aspiracin es autodefenderse mediante la
propaganda de amigo-enemigo? El problema es el mismo que en Espaa
Invertebrada: El camino es la configuracin de un poder espiritual, la configuracin
de lo que hace inviable la vida del hombre masa, de una filosofa. Este poder
espiritual (que procede de una frase de Comte) es la posibilidad de que se generen
lites europeas alrededor de una filosofa europea que sea claramente vitalista
sino que se haga cargo de la dimensin histrica de la sociedad, ha de romper la
premisa del hombre-masa que es la naturalizacin de la sociedad occidental tal y
como est constituida. Esta ruptura es la propia de una filosofa de la razn vital
histrica, que es lo nico que puede hacer frente a una comprensin de la vida
pblica que se encamine hacia ese fascismo, la cuestin es o Europa o fascismo.

Qu pasa con Espaa? Cul es la actitud de Ortega ante la Repblica espaola


dentro del proceso geoestratgico del poder europeo? La tesis del profesor es:
socializacin. La Repblica tiene que llevar adelante un proceso inequvoco e
intenso de socializacin. Quin ha definido la socializacin como objetivo
fundamental de la Repblica alemana de Weimar? Villacaas no sabe si Ortega lo
ley de ah (pero el profe no dice quin es ese ah). La tarea que tiene que tener
toda Repblica para superar la monarqua, nacionalizar el Estado y organizar un
Estado-nacin debe ser socializar. Por qu el proyecto de Espaa llevar a la
europeizacin? Por qu Espaa si nacionaliza su poder en un Estado-nacin no se
va a encaminar al fascismo sino entrar en la configuracin de un poder europeo
fuerte? Ortega no ha pensado la necesidad de poner los dos diagnsticos en

120
relacin, o lo mismo no lo ha explicado. A lo mejor es que hay que pensar la
problemtica de la socializacin de tal manera que nacionalizacin y construccin
europea no sean contrarias si se produce esa nacionalizacin por el sistema de
socializacin. La socializacin nos permitira esquivar la propaganda fascista,
quizs conseguiramos escapar a las coartadas ideolgicas reaccionarias y
conservadoras, y a la imitacin de la revolucin rusa, y sera la respuesta al
fascismo y al comunismo. En la medida en que es una respuesta, nos permitira
mantener una puerta nacional que no fuera contraria a la creacin de una casa
europea.

14 clase (5/4/2016)

Alguien se acuerda de la pregunta con la que acabamos la clase del mircoles


pasado? El problema era cmo cuadra el diagnstico de La rebelin de las masas,
que en el fondo dice que ya la solucin es construir los estados unidos de Europa,
porque es lo nico que puede evitar el nacionalismo, y sin embargo a nivel espaol,
su diagnstico pasa por decir que hay que apostar por el nuevo estado republicano
porque es la nica manera de nacionalizar Espaa.
Parece que hay aqu una tensin entre el diagnstico de la redencin de las
provincias, en el que Ortega prcticamente? (perfectamente/literalmente?) dice
que hay que nacionalizar Espaa, que Espaa tiene un problema de que tiene un
estado x pero no un estado nacional y tiene que construir un Estado nacional y el
diagnstico de esta obra es que la nica posibilidad para que Europa se ordene es
eliminar el nacionalismo y organizar unos estados unidos de Europa. Se da una
tensin que evidentemente Ortega intenta mediar organizando lo que l llama
fidelidad a la circunstancia. Qu significa la fidelidad a la circunstancia? Es un
argumento bastante flexible por el que Ortega en cierto modo decide encarar la
situacin espaola, que todo el mundo ve es una situacin prcticamente
prerrevolucionaria, en la que Ortega aspira fundamentalmente a esa empresa que
es por una parte acabar con la monarqua porque la monarqua ya est muerta
pero por otra parte evitar una revolucin al estilo Mosc.

Desde este punto de vista su intervencin en Espaa es coherente con la propuesta


de La rebelin de las masas, hay que evitar que Mosc en Oriente entre en Espaa
hay que evitar que la Revolucin Rusa se produzca en Espaa. Desde 1930 a 1931
en este sentido son artculos muy claramente antirrevolucionarios necesitamos
hacer una revolucin poltica pero no podemos avanzar hacia una imitacin de la
revolucin comunista esto sera terrible porque Rusia, Oriente, estara venciendo
realmente a Occidente. La problemtica es cmo logramos que la nacionalizacin
sea suficientemente revolucionaria para acelerar un nuevo estado y un nuevo
estado nacional pero no sea demasiado revolucionaria para generar una
revolucin socialista al estilo de la Unin Sovitica; esta es la lnea, la delgada lnea

121
por la cual el funambulista Ortega tiene que moverse en estos primeros meses de
1931 y los ltimos meses de 1930 y este era el objetivo de su incorporacin al
movimiento republicano Ortega como dije el da pasado funda la agrupacin al
servicio de la Repblica moviliza a todos sus jvenes: Francisco Ayala, Mara
Zambrano, toda una serie de personajes jvenes que tiene vinculados ya sea a la
ctedra ya sea la Revista de Occidente y entre todos ellos tienen una serie de
intervenciones que en el fondo recogen mimticamente la intervencin de 1914 de
vieja y nueva poltica en el sentido de que de nuevo el liberalismo revolucionario.

Si en 1914 en Vieja y nueva poltica ya haba dicho que necesitamos un liberalismo


radicalmente revolucionario que acabe con la restauracin ahora recoge esa
consigna y en la fundacin de la Agrupacin al servicio de la Repblica y en el
manifiesto por el liberalismo Ortega decide defender que esa lnea entre
revolucin pero no demasiado de revolucin: revolucin poltica pero no
revolucin socialista.
El liberalismo es la idea corruptora un liberalismo muy peculiar cmo vamos a ver
en el que Ortega cifra verdaderamente el ideal? de la Repblica, porque se trata
de un liberalismo que naturalmente tiene una dimensin nacional que
naturalmente tiene una dimensin nacional es un liberalismo nacional pero que a
diferencia de la idea liberal convencional es un liberalismo que apuesta tambin
por un Estado fuerte y esto comienza claramente a ser un oxmoron, una cosa
bastante contradictoria porque el liberalismo de Ortega en ltimo extremo tiene
como finalidad defender la creatividad individual. Es un liberalismo podemos decir
que anti poltico?

La creatividad individual, la soledad individual, el aristocratismo individual, todo


este tipo de elementos que son internos de su pensamiento pero sin embargo el
Estado si quiere ser verdaderamente un Estado nacional y un Estado que organice
de nuevo la Nacin y que culmine el proyecto de redencin de las provincias, tiene
que ser un Estado fuerte pero no fuerte en todas las dimensiones.
Aqu comenzamos a darnos cuenta de que el liberalismo s que tiene una
estructura bastante coherentemente fuerte en la capacidad de impulsar un proceso
de sociabilizacin. La palabra sociabilizacin es en la que debemos insistir como
palabra fundamental porque esto significa fundamentalmente que el proyecto, el
programa de sociabilizacin es ante todo un programa econmico. De ah el
liberalismo coherente de Ortega en la medida en que es un liberalismo
individualista y el liberalismo en el sentido de que la misin fundamental del
Estado es lo que hace que el Estado fuerte sea fuerte es la capacidad de desplegar
la economa. En este sentido Ortega podemos decir que es el verdadero heredero
de la aspiracin fundamental de la dictadura de Primo de Rivera, en la medida en
que la dictadura de Primo de Rivera se haba legitimado, pretenda legitimarse
como un proyecto de regeneracin de constitucin del capitalismo espaol. Primo
de Rivera es el fundador de los grandes monopolios como La Campsa, el monopolio

122
de Petrleos, Telefnica, Despliega la tabacalera la economa espaola tal y como
la va a conocer la modernidad, esto es, grandes monopolios vinculados a la fuerza
del Estado.
Franco no har sino llevar adelante un programa que ya estaba generado por
Primo de Rivera, un programa de embalses espaoles que sera la base de un gran
monopolio de Industria Elctrica ,la estructura econmica de Espaa por lo tanto
la empieza a definir Primo de Rivera con su ministro Calvo Sotelo, ministro
fundamental que no por un azar inmediatamente antes de la Guerra Civil es
asesinado porque era el representante de lo que constitua la poltica de la derecha
espaola.

Ortega desde este punto de vista sigue esta aspiracin de Primo de Rivera que es
decir que el Estado tiene que fortalecerse en la constitucin de una economa
fuerte, y esto constituye un problema de socializacin en la medida en que esa
economa fuerte es la mayor garanta de integracin del trabajador, esto es lo que a
Ortega le hace decir que el nuevo Estado republicano tiene que ser un Estado de
los trabajadores; es muy curioso que por una parte lo define como liberal pero por
otra parte dice que tiene que ser un Estado de los trabajadores. Se puede ver la
enorme cantidad de complejos conceptuales orteguianos que va a heredar por
ejemplo la Falange Espaola. Ese Estado de los trabajadores sencillamente
contendr la revolucin socialista en la medida en que el Estado espaol est en
condiciones de impulsar la economa, generar un crecimiento extraordinario,
incorporar a las masas obreras, pero en lugar de ser un estado totalitario leninista
ser un Estado liberal: un estado que garantice los derechos individuales, la
creatividad individual y la teora de las elites, y ese Estado es el que tiene que
construir la Repblica. Por eso Ortega se siente cmodo cuando la Repblica
Espaola aparece definida como un Estado social de derecho y cuando define
Espaa como una repblica de trabajadores que en cierto modo es una imitacin
literal de la definicin de la Repblica de Weimar que ya haba sido definida como
una repblica de los trabajadores alemana.

Lo que est organizando Ortega es un escenario extraordinariamente polidrico en


el que es capaz de reconciliar opuestos bastante importantes en un argumento que
es, como es obvio, demasiado intelectual como para que pueda abrirse camino en
la realidad. De ah que Ortega est en condiciones de apoyar el inicio mismo de la
Repblica aunque l tiene su agrupacin al servicio de la Repblica y est en
condiciones de apoyar inicialmente la constelacin republicana socialista, est en
condiciones de decir que su verdadero interlocutor, su verdadero partido poltico,
para impulsar la Repblica es el Partido Socialista en la medida en que sera capaz
de convencer a las masas obreras de incorporarse a este estado cuya aspiracin
fundamental sera la produccin de riqueza, la creacin econmica con la finalidad
de, de ese modo, generar un inicial estado redistributivo. Un estado en el que
Ortega dice con toda claridad que los trabajadores sern menos pobres cuando

123
Espaa sea ms rica, un argumento que podra servir en estos momentos para
disminuir las exigencias polticas en funcin de la mayor relevancia que tienen las
exigencias econmicas.

Esta despolitizacin de las masas republicanas en favor de una prioridad en la


dimensin econmica es lo caracterstico de Ortega en su apuesta verdadera por la
Repblica que es lo que hace que exista una continuidad entre La redencin de las
provincias la cual se trata su oferta a Primo de Rivera con la poltica que l va a
sealar como la poltica oportuna de la Nueva Repblica pero al mismo tiempo
esto har que la vinculacin de Ortega con la Repblica sea frgil.
En el fondo Ortega como siempre exige a la Repblica que se atenga a su idea y a
partir de octubre de 1931, inmediatamente despus de que se haya producido la
eleccin constituyente y las nuevas cortes constituyentes, Ortega comienza a
desvincularse paulatinamente de la Repblica hasta que en diciembre de 1931
publica ya su libro con todos los artculos de un paulatino desprendimiento de su
vinculacin con la Repblica que tendr por ttulo Rectificacin de la Repblica.
En diciembre de 1931, ocho meses despus de que la Repblica hubiera triunfado,
Ortega ya est hablando de rectificacin de la Repblica en el sentido de exigencia
de que se atenga a una poltica econmica fiable, de tal manera que llega a decir en
estos artculos, que estn todos recogidos en el volumen 11 de las Obras
Completas, que si la Repblica no est en condiciones de llevar adelante un
programa econmico saneado y fuerte, fracasar; con la consecuencia, que tambin
explicita literalmente, de que la Repblica debe estar en condiciones de atraerse en
favor de los capitalistas porque si la Repblica no tiene la complicidad de los
capitalistas entonces todo el proceso de socializacin estar completamente
amenazado y con l la posibilidad de encuadrar a las masas obreras en un
programa econmicamente de crecimiento, habr fracasado y entonces ser
inevitable que las masas obreras se lancen a una revolucin del estilo socialista.

Ortega a partir de 1931 1932 cuando se forma el gobierno de Largo Caballero,


considera que la posibilidad de que se lleve adelante una poltica econmica capaz
de construir en Espaa un capitalismo fuerte est completamente anulada, y en
este sentido Ortega comienza a sospechar que la deriva de la propia Repblica. Va
a ser muy difcil de evitar una revolucin social que ultime la revolucin poltica
que se haba iniciado en el 14 de abril y desde ese mismo momento Ortega, esto es
importante, desde finales de 1931 Ortega reconoce otro de esos periodos de
separacin y decepcin de la vida poltica y de ensimismamiento en la filosofa.
A lo largo de 1929-30 haba dado una serie de cursos importantes, pero a partir de
1931 los cursos de Ortega, sobre todo un curso fundamental, que se llama Los
principios de la metafsica segn la razn vital, constituyen posiblemente el
momento filosfico ms importante de Ortega. Es el momento en que da ese curso
y da tambin un curso que se llama Entorno a Galileo, que es ese refugio de Ortega,

124
de nuevo, en la filosofa pura, y es indudablemente el momento en que la facultad
entera alcanza con la llegada de Zubiri un extraordinario nivel profesional.
Ortega decide ensimismarse en la facultad, abandonar la actividad poltica directa
y en cierto modo llevar adelante ese momento glorioso de esta facultad en el que
Zubiri ya es catedrtico, en que Garca Morente es el decano, en que se construye
este mismo edificio de hoy, y el momento en que ciertamente hay una competencia
no expresada, pero si una competencia larvada, entre Ortega y la nueva generacin
de Zubiri, e incluso de Mara Zambrano que escucha todos estos cursos con
muchsima atencin.

Dejamos a Ortega aqu provisionalmente, maana empezaremos a ver estos cursos


porque son los cursos en los que Ortega despliega su sistema de filosofa en los que
se ve a s mismo como un pensador mundial y en el que profesionalmente por
primera vez tiene algo que hasta ahora no haba tenido: alumnos.

La Facultad de Filosofa hasta ese momento era una facultad muy minoritaria, a
partir de 1932 vinculado con la Repblica Ortega comienza a tener alumnos que
profesionalmente son muy competentes.
Son estas fotos que se ven en el libro que se hizo en homenaje a la facultad con
clases como estas clases muy numerosas con gente muy implicada en la filosofa,
gente que ha vinculado la tradicin filosfica, la renovacin filosfica a la
renovacin de la Repblica, y por tanto que hace de la facultad de Filosofa de la
Complutense una especie de intelector republicano. Es extraordinario desde ese
punto de vista ver a Zubiri vestido de cura, vena a dar clase vestido de cura
porque era cura pero sin embargo no puede dejar de evitar en tanto que cura
apostar por la Repblica, es muy importante porque desde este momento el
catolicismo espaol apuesta por la Repblica. Pero sin embargo la facultad de
Filosofa de la Complutense est en condiciones de ser un intelecto republicano en
la medida en que puede llevar adelante una repblica de izquierdas, una repblica
de derechas, una repblica de centro, pero nadie pone en cuestin que hay una
fidelidad republicana en la facultad.
Este punto es un momento muy peculiar es un momento ciertamente de
comunidad filosfica que con la guerra naturalmente se va a romper, (Ortega se va
a exiliar, Morente tambin). La guerra desde este punto de vista va a significar la
ruptura de esta posibilidad de que la filosofa espaola pudiera verdaderamente
llegar a niveles completamente europeos.
Tenemos que tener en cuenta que Zubiri viene de Mnich, se ha codeado con todos
los grandes europeos, y ha elevado la filosofa mucho, desde ese punto de vista lo
que sucede en esos aos, con ese edificio nuevo, con esa facultad nueva, con una
Repblica nueva, es un momento muy de esplendor para el pensamiento espaol.

Pero ahora vamos a dejar aqu este momento para centrarnos mientras tanto en
otras cosas que suceden en el pensamiento espaol, otras cosas que eran el

125
objetivo mismo de esta leccin (ya he acabado con la anterior) y que tiene que ver
con lo que sucede en la vspera, exactamente en la vspera de 1930-31, en la
vspera de la Repblica, que sucede con otros pensadores alrededor de la manera
en que tienen que pensar el presente, y lo que es ms importante para este curso,
la manera en que para pensar el presente, inexorablemente, lo piensan desde el
Quijote. Hemos visto como hilo conductor en todo el curso, desde el principio, que
desde Ganivet, Unamuno, Azorn, el pensamiento del Quijote es el que media la
forma, el que produce la mirada con la que se mira al presente espaol, y esto
naturalmente tiene que ver con el centenario, con 1905, Unamuno, Azorn, pero
tambin tiene que ver con 1914, Ortega, y tiene que ver de una manera
extraordinariamente intensa, con 1930, cuando todo el mundo conoce de cerca el
frenes histrico en el que Espaa se ha situado. Por eso es muy importante para
conocer la atmosfera, el ambiente intelectual, sentimental, de la llegada de la
repblica, y a estos otros pensadores, se debe mostrar qu ponen encima de la
mesa cuando deciden analizar el Quijote. Y yo os propongo tres pensadores que
naturalmente tienen mucha importancia en la historia intelectual espaola que
son Gimnez Caballero, Ortega, y la primersima Mara Zambrano.

//Yo me rindo a seguir perfeccionando estos apuntes, ya me he tirado demasiadas


horas, que cada cual se lo ordene a mano como pueda, lo importante es que se
entienda. A partir de esta pgina paso de mirar o corregir el texto, el cual ha sido
configurado por distintas personalidades a quienes, el lector, tendra que
agradecer a pesar de este fracaso final si es que la lectura le est siendo til. El
examen es dentro de unos das y la pea necesita de una vez estos apuntes. Hasta
nunca.//

Gimnez Caballero es el fundador de la Gaceta ilustrada, es el primer fascista


espaol especficamente fascista, es el hombre que va a mantener una relaciones
privilegiadas con el duche de , no es un fascista de odas, tiene relaciones
personales con Mussolini, su esposa italiana le ha abierto las puertas de Roma y es
un aventurero obviamente. Posiblemente sea un personaje que tiene ms o menos
el tipo humano de Ernst Jnger, del hroe aventurero, del corazn aventurero de la
primera repblica. Gimnez caballero es un tipo arrojado, se enrola en la guerra de
Marruecos, escribe un libro extraordinario que es diario de un soldado de
Marruecos, le enchironan porque en ese libro no ha hecho sino denunciar las
corrupciones del ejrcito espaol. Es uno de los estudiantes prototpicos de los que
produce la facultad de filosofa en 1928, apenas acaba salir de la facultad de
filosofa y ya emprende empresas literarias, de revistas,... Es desde ese punto de
vista, un joven de la nueva generacin intelectual y ha escuchado
fundamentalmente a Amrico Castro, no es discpulo de Ortega sino de Amrico
Castro, y su tesis fundamental es que Espaa tiene una cultura que no puede
separarse de la influencia juda. Para Amrico Castro la gran cultura espaola es la
cultura judeoconversa, juda, en todo caso cultura semtica y Amrico castro hace

126
que el quijote sea la manifestacin final, la ms madura de la cultura judo
conversa espaola. Amrico Castro hace que el Quijote sea la manifestacin final la
ms madura de la cultura judeoconversa espaola. El autor fuera o no fuera judo
converso lo que hace es producir una obra estrictamente propia de la comunidad
juda o judeoconversa espaola en la medida en que muestra una irona continua
persistente respecto de los ideales imperiales El Quijote para Amrico Castro como
representante de la cultura critica judeoconverso es la broma la irona el
distanciamiento la burla de los ideales imperiales, detrs de Don Quijote asoma la
figura completamente bizarra completamente enloquecida completamente
paranoide de Carlos V del emperador Carlos V lo que hay de aventurero en el
Quijote lo que hay de voluntad de Aventura lo que hay de voluntad de defensa de la
cristiandad de defensa de los ideales de justicia en el fondo no es sino una
exposicin completamente paranoide enloquecida de lo que en el tiempo de Carlos
V apareca como ideales de(los no s qu) pero para alguien que se distancia de
esos ideales para alguien que los ve como algo ridculo como algo extemporneo
esos ideales son los propios de un loco cundo Gimnez Caballero escucha esta
interpretacin del Quijote naturalmente que no puede sino argumentar que en el
fondo lo que hay ah es la venganza de la sangre juda, la felicidad de la sangre
juda que se venga de su propia persecucin que se venga de su propia excursin
que se venga de su propio martirio celebrando la ruina de los ideales imperiales
espaoles la felicidad sdica que se descubre cuando se vea Cervantes ironizando
sobre los dolores los sufrimientos de Don Quijote no es sino la satisfaccin del
judo que carente de implicacin con la aventura histrica espaola celebra que
esta vaya a la ruina; si lo recordis hay algunos documentos que dan algo de
evidencia a esta interpretacin por ejemplo los documentos de las comuniones
judas de Arrabanel? Que es el lder de ellas, nada ms salido del exilio, cuando
llegan las primeras noticias europeas del genocidio de y son las noticias que salen
de la corte de Espaa a travs de un Noble maestro de latn que es Pedro Mrtir de
Anglera que es italiano que escribe en latn a toda Europa y es amigo de Coln y
est muy cercano a la corte empieza a dar informacin de lo que ha sucedido con
los indios y muestra cmo han desaparecido en el curso de 10 aos por lo tanto
Europa entera se entera del genocidio que ha sucedido con los indios de un modo
inmediato. Arrabanel que todava vive, que era el lder de la colonia juda espaola
que se fue al exilio italiano cuando se entera de que eso es lo que ha construido
Espaa invadiendo Amrica comunica que en el fondo Dios ha protegido a los
judos, ha tenido piedad de los judos haciendo que el rey Fernando los expulse
para no ser cmplices del Genocidio, esta mirada de que afortunadamente nos
hemos ido de este pas de criminales nos hemos ido de ese pas de genocidas y Dios
nos ha librado de la complicidad de esto, esa mirada circula en las comunidades
judas expulsados de Espaa, esa mirada puede ser perseguida como aquella que
celebra la ruina de los ideales Imperiales una ruina que ha masacrado a media
Europa y que ha masacrado a la propia Espaa y por lo tanto el Quijote como
sadismo contra el caballero de los ideales como esa historia que cuenta las

127
vejaciones que tiene que padecer El caballero de los ideales, el caballero imperial,
en cierto modo es una satisfaccin respecto de la tragedia de Espaa. Y Gimnez
Caballero que como es claro es un tipo imperial es un protofascista est
ntimamente imbuido por los ideales imperiales de Mussolini y propone para
Espaa unos ideales imperiales semejantes naturalmente Gimnez Caballero odia
el Quijote, Gimnez caballero odia el quijote, no quiere saber nada de Cervantes, a
quien en el fondo acusa de ser un semita judos que en el fondo se ha burlado de
Espaa se ha redo de Espaa ha destruido el espritu imperial espaol ha
destruido el espritu aventurero espaol y con su irona permanente ha destruido
al propio pueblo espaol en el fondo Gimnez Caballero acepta la frase del Lord
Byron el Quijote es un gran libro que ha destruido un gran pueblo porque despus
de Cervantes nadie tiene la voluntad de entrar de nuevo en un proceso Imperial
entrar de nuevo en un proceso optimista voluntarista expansivo creativo etctera
etctera. Gimnez Caballero naturalmente no se explica cmo Cervantes que haba
participado personalmente en la aventura imperial de Lepanto que all ha luchado
con la Armada espaola por Felipe II no se explica cmo esto pudo pasar y en el
fondo organiza un argumento muy sibilino que consiste en que Espaa en ltimo
extremo tiene un alma bastarda, es una hija de los males Cervantes es un
esquizoide por una parte es un catlico y lucha en Lepanto pero por otra parte
tiene otra alma que es la juda y que ciertamente estaba permanentemente
introducindole en un proceso esquizofrnico que le hace ir a luchar contra el
turco y al mismo tiempo le hace burlarse de quin le manda ir a luchar; este alma
bastarda constituye la tragedia espaola constituye la peor de las tragedias
espaolas. que hay detrs de esto que hay detrs de esto indudablemente est el
nico libro que en cierto modo inspira a Gimnez Caballero de Ortega el nico libro
de Ortega que inspira Gimnez Caballero Espaa invertebrada por qu Espaa
invertebrada porque Espaa invertebrada haba mostrado que Espaa ciertamente
es un alma bastarda, tiene un alma bastarda porque no tiene la dominancia de
espritu germano Espaa invertebrada mostraba verdaderamente a Gimnez
Caballero que la sangre de los godos la sangre alemana, la sangre moderna
europea espaola era una sangre residual una sangre deteriorada bastardeada
rota por el alcohol la sangre de un pueblo germnico pero que en el fondo no era
verdaderamente germnico lo que tenemos aqu en cierto modo es una revisin
del programa orteguiano de las razas de nuevo llegamos a la cuestin, Ortega que
es lo que quera? generar una raza bastarda germnica mediterrnea (acordaos en
meditaciones del quijote) raza de pensadores y una raza de gente que mira la
impresin el Mediterrneo basado en la superficie de la impresin el germano
basado en la bruma del concepto y esas dos almas espaolas tenan que
sintetizarse, fecundarse, reunirse. Gimnez Caballero tiene el mismo programa
slo que la raza mediterrnea es raza semtica es raza que ha anclado en las
dimensiones irnicas burlescas del Quijote y eso ha acabado marcando el alma
goza el alma aventurera el alma germnica espaola y ha acabado haciendo de
Espaa una realidad que en el fondo es inmanejable que no puede realmente ser

128
apta para embarcarse en ninguna aventura; curiosamente Gimnez Caballero
mostraba que la (mala alimentacin?) Simblica ms precisa de la cultura
espaola, era otra obra de Cervantes, el licenciado vidriera, por eso el nico
personaje de cervantes que realmente le interesa a Gimnez caballero, es el
protagonista el licenciado vidriera y el protagonista del licenciado vidriera es la
misma arma esquizoide de Cervantes es la manifestacin completamente
esquizofrnica de Cervantes en tanto representante del alma bastarda espaola
por qu? porque el hroe del licenciado vidriera en el fondo es un capitn, el
capitn rodaja. Rodaja tiene dos significados fundamentales 1 es el aventurero el
que va por ah por el mundo pero dos rodaja tiene la caracterstica fundamental
del corte del prepucio de la circuncisin, capitn que en el fondo es un judo no se
entiende la literatura espaola sin la cuestin de la circuncisin la cantidad de
coplas que se basan sobre la broma acerca de la circuncisin es continua desde el
punto de vista naturalmente de las formas de confesar el ser judo sin que
efectivamente se tenga que exponer a una resolucin pblica (por ejemplo hay un
bufn de Carlos V qu es un caso extraordinario un bufn de Carlos V que se llama
francesillo de Zuiga que naturalmente todo el mundo saba que era judo
converso y se dedicaba a rerse de toda la corte, las cosas que dice de los nobles e
incluso del emperador son inimaginables (crnica imperial) y tuvo que huir de la
corte, contrataron un asesino a sueldo que le mat. Deca que a l no le haban
circuncidado, que de chico se qued dormido a la vera de un camino y que un jabal
le arranco el prepucio; este tipo de cosas sobre la que se basa la picaresca
espaola, ocultar los orgenes, Cervantes la tiene muy en cuenta, y le pone a su
capitn, naturalmente algo que todo el mundo saba era un emblema de
procedencia conversa, el capitn rodaja. El capitn rodaja est perdido por
Flandes, por Italia, porque el suea con Italia, roma, con la modernidad germnica,
y regresa a salamanca y en Salamanca poco a poco su alma se va estrechando poco
a poco su espritu europeo se va estrechando su espritu imperial se va
estrechando hasta acabar convertido en el licenciado vidriera esto es en el tipo que
cree que es de vidrio el tipo que cree que nadie puede tocarlo porque se rompera
en trozos qu es una paranoia de caballo pero que en el fondo es sintomtico de la
paranoia espaola esto es frente a la paranoia imperial est la paranoia del doctor
vidriera del licenciado vidriera la paranoia de que no se le puede tocar no puede
tener ninguna exposicin a nada porque se rompe no puede salir de casa porque se
pone en peligro tiene que estar sometido en una burbuja que es el smbolo preciso
de (no lo oigo porque suena la alarma). Esa es la esquizofrenia que se basa
fundamentalmente en no tener un alma unitaria en ser por una parte dejarse
enrolar por el espritu europeo pero en el fondo lo que t eres es un rodaja y por lo
tanto tarde o temprano te desvinculas de ese espritu europeo, te encierras en
Espaa, te encierras en una dimensin hipercrtica dnde nada puede realmente
rozarte, a nada tienes que arriesgarte qu es exactamente la contraposicin radical
del espritu de aventura, o sea el licenciado vidriera es lo completamente ajeno, lo
completamente ajeno a Don Quijote, lo completamente ajeno en el sentido de que

129
don quijote es obvio es un contra licenciado vidriera o sea todo el mundo sabe que
lo van a vapulear, que lo van a romper y quebrar, pero l en el fondo no acaba de
enterarse, el mismo autor qu denuncia o que en el fondo se re de lo que est
sucediendo en Espaa en tanto que un pas completamente aislado del mundo
porque en el fondo es un pas del licenciado vidriera es el mismo autor que est en
condiciones de rerse de cmo muelen a palos a un loco luntico, que no ha sido
capaz, al contrario que el licenciado vidriera, de descubrir el peligro al que se
expone de forma permanente con su aventura Este alma dura es la que Gimnez
Caballero aprecia en el Quijote en Cervantes y lo que es ms importante es el alma
dual de toda Espaa desde el Quijote Don Quijote ha sido el que ha enseado a los
espaoles la evidencia de que estn en la ms absoluta decadencia. La decadencia
espaola es el resultado producido por la representacin de la decadencia de los
ideales imperiales en el Quijote el Quijote ha enseado a los espaoles a vernos
como ese caballero ridculo y sometido la decadencia es obra de Cervantes y lo
peor de todo ya es el espritu de la generacin del 98 Cervantes se reivindica con el
espritu del 98 porque los del 98 son los mismos bastardos que el Quijote es ms
Ortega es el principal bastardo de todos porque es el que va ha vuelto a
ensearnos el Quijote en el sentido originario que el alma se Mtica de Cervantes
puso en circulacin por lo tanto Ortega es todo aquello con lo que hay que romper
Ortega el hombre que ha dicho que es una sangre deteriorada una sangre
perturbada aquel que ha dicho que los godos en el fondo no significan nada para
nosotros aquel que ha diseado la idea de que no tenemos aristocracia y por eso en
el fondo nunca hemos sido verdaderamente germnicos aquel que naturalmente
sigue siendo el principal obstculo para enredarnos en el fascismo por qu porque
en el fondo ha sido demasiado astuto ha sido demasiado ambiguo ha sido
demasiado ambivalente como para introducir algunos aspectos del fascismo pero
en su alma bastarda nunca recibir como el fascismo Gimnez Caballero por lo
tanto lo que hace es exigir que todas esas complicidades ambivalencias elementos
esquizoides de Ortega se produzca definitivamente un alma limpia un alma limpia
ni un alma bastarda y ese alma limpia naturalmente tiene que ser nica y
exclusivamente una cosa el reconocimiento de una patria madre y eso solo puede
significar el reconocimiento de la madre Roma el alma catlica espaola no del
alma semtica no del alma bastarda sino de una madre pura limpia cmo es la
romana y esto significa en 1930 naturalmente ponernos a las rdenes de un
proyecto que ser exactamente el proyecto romano en Espaa. Esto es ser unos
imitadores del duche de Mosc. Esta es la propuesta inicial de Gimnez caballero,
que no es un cualquiera, sabis que fue ministro de Franco, fue el jefe de la
propaganda del rgimen de Franco

Lo que no tena que regresar era ese escritor del quijote con el espritu sdico de
crtica de los ideales de la catolicidad. Lo que no quiere decir que en el fondo,
cuando esos ideales de Roma, la madre pura que era Roma, se hicieran valer en
Espaa, no tuvieran que producir una personalidad cercana a la quijotesca,

130
respecto de la cual sera intolerable que viniera otro escritor a cometer ironas.
Desde este punto de vista Jimnez Caballero rehabilitaba la dimensin de delirio y
el prestigio de la locura. Lo que no poda tolerar es que un semita estuviera en
condiciones de describir eso con la finalidad de rerse de l, eso es lo que haba que
atajar por encima de todo, pero alguien que se ocupaba de nuevo en la definicin
de la nueva catolicidad, de la catolicidad del futuro, naturalmente que tena que
compartir la personalidad delirante de Don quijote. As que, en el fondo, Jimnez
Caballero era enormemente ambivalente, podemos utilizar su propia receta, era
enormemente bastardo, por una parte odiaba a Cervantes, pero por otra parte, en
la medida en que tuviramos el alma de El Quijote, y no lo mirramos desde fuera,
irnicamente, esa subjetividad era la propia de aquellos que se enrolaban en la
nueva aventura de la catolicidad, claro que tenan que ser hroes delirantes, y
tenan que ser hroes completamente incondicionales, centrados en lo absoluto,
esa alma es la que tenan que tener los nuevos hroes de la catolicidad. Lo que no
se poda tolerar era que viniera alguien que desde fuera sealara lo ridculo que es.
En el fondo lo que en el propio GC estaba aplicndose era, la propia historia
quijotesca, el retablo de las maravillas, el retablo de Maese Pedro. Si lo recordis el
retablo de Maese Pedro era pura alucinacin, puesto que el retablo est vaco, el
tipo que canta las aventuras est cantando fantasas, cosas que nadie ve, pero todo
el mundo est encantado con lo que est cantando y est sealando el retablo,
aunque no hay nada, y sin embargo todos estn imbuidos en una alucinacin
colectiva por l, que va cantando. Sin embargo alguien, en un momento de
sinceridad dice Si yo no veo nada! y entonces todos se vuelven hacia l y le dicen
Judo!. Esto es lo que en el fondo quiere hacer GC, quiere hacer otro retablo de las
maravillas, otra alucinacin colectiva, sin nadie que nos age la fiesta y diga que no
hay nada, porque sa es el alma bastarda del judo. Lo que quera realmente GC es
que cuando tuviramos la idea de una nueva catolicidad, de una nueva madre, y
furamos capaces de volver a baarnos en un Jordn beatfico estaramos en
condiciones de identificarnos entre todos, de fundar una comunidad, (algo que
estaba en San Manuel Bueno Mrtir) estaramos seguros de una filiacin de una
madre nueva por el olor a madre. El olor a madre, dice GC, es peor que el olor a
hembra porque enloquece de modo ms terrible. Sera reconocernos en una
filiacin por un olor que enloquece. Pero al ser una filiacin pura, al no haber un
alma bastarda, ese enloquecimiento sera colectivo, y ah nos enrolaramos todos
en la nueva aventura imperial. En el fondo, el que vive desde dentro esa gran
aventura imperial enloquecido, no se diferencia de Don Quijote, lo que no hay es
ningn Cervantes para contarlo. Es un enloquecimiento en el que todos participan
como tal. Naturalmente GC se presentaba ante todos como el profeta carismtico
por el que tanto Ortega, de forma tan ambigua, haba clamado, y por el que en el
fondo Ortega permanentemente haba echado marcha atrs para no asumir sus
ltimas consecuencias. Este mismo GC vio en el Monte del Pardo (donde el futuro
caudillo construira su palacio) algo proftico y delirante que ascenda de las
entraas de la tierra, que eran sus propias entraas. Reclamaba un tipo quijotesco

131
sin la irona de Cervantes. En ese tipo quijotesco delirante, es donde se
pronunciaban las voces profticas y augurales.
No hay un espritu tan cercano a GC como Mara Zambrano. (Esto sorprende
siendo el un fascista y ella una exiliada, pero en esos aos estaban muy cerca). Los
temas de MZ y GC son muy convergentes, y esta razn auroral en el fondo est muy
cercana a esto que una voz proftica puede proponernos como augural. La razn
potica de Zambrano tambin tiene muchas dimensiones de expresionismo,
surrealismo, como en GC. En ambos, Freud es un autor completamente
fundamental.
GC (ya convertido en el heraldo de Franco): Franco es Don Quijote sin la irona
cervantina, Franco es el prototipo del nuevo caballero aventurero, heroico, un poco
alucinado, cruzado, el nuevo caballero sin el cual no hay ni podr haber
catolicismo sobre nuestra tierra. De tal manera que GC proyecta sobre Franco la
mitologa del caballero andante. Como Don Quijote, Franco era un personaje,
inmortal, semidivino, la nica y verdadera constitucin de comunidad espaola, el
nico que clausurando la poca de la decadencia, del 98, todo el derrotismo
sembrado por Cervantes, haba estado en condiciones de proponer una nueva
comunidad espaola y triunfante. Franco tena que ser lo ms parecido a un
hidalgo de pueblo. Un hombre sencillo, natural, modesto y hasta casi pobre. Igual
que DQ, Franco se haba expuesto a que le molieran a palos continuamente, era por
lo tanto el ms servidor y sacrificado de todos. Sufriente, como el caballero
andante, poda disponer de la misma dureza y de la misma sonrisa paternas. Tena
todas las ambivalencias del padre, el hombre que nos haba reconciliado con la
nica madre, naturalmente que se elevaba a prototipo especfico de padre, que por
una parte: nos ama y nos odia, nos sonre y nos fusila. Por eso la juventud lo
adorar cada da ms (y lo odiarn cada da ms). Y por el secreto de Franco, un
secreto que suele puede describir si se le miraba con la suficiente carga de
alucinacin y de delirio, en ltimo extremo, slo se captaba cuando se le miraba
formando parte de los alucinados, con una mirada atravesada por el delirio. El
e JC.
La sonrisa de Franco tiene algo parecido al manto de la virgen tendido sobre los
pecadores. (Este pasaje debemos reconocerlo es literariamente insuperable, pero
como toda lo que bordea el surrealismo encierra una metfora) Como la virgen,
Franco sabe perdonar, comprender, abrazar. Es un poco de madre no slo porque
tiene el manto de la virgen, sino tambin porque gritar Franco es decir Dios,
asegur GC, y as nos hizo ver que en l se esconda una gravedad infinita y una
seriedad amarga (hay una larga tradicin cristiana que presenta a cristo como
padre y madre. Interpretacin freudiana de Cristo que GC aplica a Franco. Por eso
es padre y madre, tiene gravedad infinita y seriedad amarga, pero al mismo tiempo
nos abraza, nos sonre). Que Franco presentara un rostro u otro era culpa nuestra
(como sucede con Dios). Por eso dice GC, sabemos quin es Franco y lo adoramos,
el nuevo imperativo categrico del rgimen: Acta de tal manera que puedas
merecer que Franco nos obsequie con su sonrisa. La escritura de la propaganda y

132
la escritura de vanguardia surrealista es completamente indiscernible, en
cualquier caso, cuando GC expuso todo lo que deba ser el nuevo modo de sentir y
vivir asegur que no poda ser diferente a como fue profetizado desde antiguo y
quin estaba en esa profeca desde antiguo? Donoso corts, Donoso Corts que
haba sido elevado por el propio Carl Smith como profeta, en trminos semejantes
a la profeca de Tocqueville, porque Donoso tena la profeca de que Europa tendr
que defenderse con uas y dientes contra Rusia. Porque Rusia es justamente la
potencia que aplicar la forma catlica a la construccin del socialismo. Este
diagnstico de Donoso es fundamental por eso tiene frente a esto otra profeca
adicional, que es, como esto va a hacer inevitable la dictadura del proletariado (de
la navaja), frente a esta, hay que apostar por la dictadura del sable porque es ms
noble. La dictadura del sable sera la dictadura de Franco frente a la dictadura del
partido comunista durante la guerra civil. Por lo tanto, GC vea cerrado con l el
ciclo de los profetas que haban augurado que efectivamente en Espaa se dara la
gran batalla entre la dictadura del sable y la de la navaja. La del sable, ms noble,
ms catlica, tradicional, era la que Franco estaba llevando a cabo mejor para
Espaa.
De este modo, GC haba puesto en circulacin el prestigio de lo delirante, lo
proftico, lo paranoide. Pero ese prestigio, tuvo una interpretacin inmediata en
los autores del fascismo espaol, como Ramiro Ledesma, que estaba muy cerca de
Ortega, pero que est muy cerca de GC, y que recoge como principal deber del que
est instalado en este delirio quijotesco y en invocacin explcita de la figura del
quijote, el principal deber de este que se enrola en la nueva catolicidad es agredir,
as el culto de la violencia fue parte dela estructura del culto del delirio. Entregada
a la deriva pulsional se fue creando por parte de las figuras pblicas, fascistas, el
cosmos que albergaba expresiones cada vez ms radicales, hasta llegar a ese caso
que ha analizado Paul Preston en un libro: el capitn aguilera, ayuda de cmara del
general Mola, quien, ya en guerra civil, sin las idealizaciones de la hermenutica del
quijote, se manifestaba de esta forma: Tenemos que matar, matar y matar. Con esto
Aguilera no haca sino expresar de forma ajena completamente a las
interpretaciones de don quijote, las consecuencias ultimas de haber puesto en
circulacin el prestigio del delirio, en realidad expresaba una atmosfera delirante
construida por los intelectuales carismticos como GC, que no haca sino
radicalizar todo lo que Ortega venia proponiendo como carisma y retrayndose en
la aceptacin de sus ltimas consecuencias. Podemos decir que GC no hace sino
unilateralmente desplegar todo el pensamiento de Ortega desinhibindose de
todos los condicionamientos, de todas las reservas, de todos los frenos, de todos
los lmites, que Ortega mismo haba organizado. Pero en el fondo para que veis
que GC no era, en modo alguno, una excepcin, podemos ver al moderado y
republicano Azaa interpretando al Quijote. Azaa que hablar, por nica vez en su
vida, el da 3 de mayo de 1930, en el club femenino espaol, y cuya exposicin no
puede entenderse, sin la interpretacin que ha hecho GC, representando Azaa un
tono totalmente diferente del de GC que en vsperas de la repblica no puede sino

133
ceder a lo que representa Cervantes y el Quijote, en una direccin muy
convergente a la que propone GC como personalidad delirante. Azaa parte de la
idea, una idea bastante unamuniana, de que el pueblo espaol es el pueblo
constituido por los hijos de El Quijote, El Quijote nos ha hecho. Pero lo que
realmente quiere decir Azaa se parece mucho a la idea de la intrahistoria de
Unamuno. El Quijote nos ha hecho porque Cervantes, en el fondo mismo de las
cosas, es la expresin ms viva y ms poderosa del ser de Espaa. De tal modo que
al hacernos el Quijote, Espaa se hace a s misma porque Cervantes es el hijo
arquetpico de Espaa y su obra no hace sino dar expresin a lo que Espaa es y lo
que Espaa produce a travs de El Quijote es exactamente la forma en la que
Espaa puede producir. En este sentido El Quijote sera la expresin de lo que
Unamuno llamaba la intrahistoria. La intrahistoria es eso, algo que afecta a todas
las generaciones por igual si todas ellas estn en condiciones de distinguir lo que
vale para su circunstancia, que es temporal, respecto de lo que vale esencialmente,
que es intemporal. Lo que en el fondo quera decir Azaa es que haba que corregir
la idea orteguiana de las generaciones, las generaciones s que tenan su
perspectiva, su estado de nimo, pero esto era muy superficial, esto no calaba
realmente al fondo mismo de las cosas, por eso para interpretar bien al quijote en
su dimensin intrahistrica( Azaa no usa esta palabra) era completamente
necesario separar del contenido esencial aquello que era la interpretacin
generacional de Don Quijote cuando lo escribe Cervantes. Esto significa que
Tenemos que hallar el sentido profundo de Don quijote al margen de la
interpretacin generacional que la poca de Cervantes le dio. Con lo que con esta
operacin dejamos desarticulada toda la cuestin del alma juda en Espaa. Es
posible que la presencia del alma juda en Espaa en la poca de la escritura del
quijote fuera tan grande como para interpretar el quijote irnicamente, pero esto
formaba parte solo de las circunstancias generacionales de Cervantes, form parte
de una recepcin generacional que no es esencial, el contenido esencial del quijote,
dice Azaa, es inversamente proporcional a la interpretacin que de l dio la
primera generacin de sus lectores, esa interpretacin que da la primera
generacin de sus lectores es circunstancial, es histrica. No es esencial, por lo
tanto tenemos que desprendernos de ella para coger el ncleo de el Quijote. Es
verdad que generacionalmente, circunstancialmente, histricamente,
superficialmente, la recepcin del quijote fue la irona rerse de los ideales de
aventura, pero eso no es lo que representa para nosotros hoy, porque en cada
presente se hace expreso un sentido equidistante dela tradicin y del tiempo, al
margen mismo de sus interpretaciones particulares. Aqu Azaa medi la oportuna
interpretacin del quijote con la oportuna identificacin del movimiento histrico
profundo, poderoso y dijo algo que en 1930 era posiblemente verdad y que
debemos captar, identificar, para entender el momento de la poca, y consista en
esto: en que las elites intelectuales espaolas, la burguesa espaola, estaba
esencialmente perpleja mirando cada uno de los acontecimientos del presente,
fragmentando los acontecimientos del presente, identificando los momentos de

134
esos acontecimientos, quedndose estticamente contemplativos ante ellos, pero
ignorando completamente el movimiento que todos ellos configuraban, fijaos
como las dos cosas se unifican, he aqu una intelectualidad burguesa, que en el
fondo queda sorprendida como si le dieran un garrotazo cada uno de los sucesos
concretos que se producen desde 1929 hasta 1930: Primo de Rivera gobierno
Berenguer, gobierno Aznar Esta aceleracin histrica, en el fondo, es
fragmentada por las clases conservadoras, rompiendo en acontecimientos aislados,
cada uno de los cuales les golpea poderosamente, les deja estticamente
contemplativos, pero les impide generar una idea de movimiento, rompe por
decirlo as, el movimiento histrico en fotogramas estticos, justamente para no
tener que implicarse en ese mismo movimiento histrico que forman todos los
acontecimientos, pero si alguien est en condiciones de ver el movimiento
histrico mismo, en su propio dinamismo, entonces estar en condiciones de ver
algo que de nuevo nos pone directamente en relacin de ser hijos de El Quijote. El
quijote por tanto iluminaba el presente, como un faro supra histrico, cuya luz
tena que ser conquistada por aquel que quisiera comprender el presente en su
direccin evolutiva, aquel que no quisiera comprender los acontecimientos y
dejarse sorprender por cada uno de ellos sin reclamar una participacin en los
mismos, y esto que cuando se vea el movimiento completo, los haca hijos del
quijote erala posibilidad de comprender a muchedumbres de espaoles que
estaban alucinadas, que estaban realmente en un delirio creativo, en un delirio
capaz de romper todas las tradiciones y de enrolarse, dice Azaa, en un combate
radical contra aquello que representaba dentro de la Espaa eterna EL CURA Y EL
BARBERO. El Quijote apareca as como el alma individual de cada uno de los que
participaban en la muchedumbre, de nuevo inclinada a una lucha sin cuartel contra
los curas y los barberos, esto es contra la iglesia catlica y contra esta tradicin,
esta clase social completamente tradicional castiza anclada en la mirada
completamente reducida de lo que podemos llamar un oficio tan denostado?
como el barbero. Y Esas muchedumbres quijotizadas de nuevo, eran las que
crecan da y da detrs de cada uno de esos acontecimientos, que el espritu
conservador rompa en diagramas planos para no tener que enrolarse en esa
nueva muchedumbre republicana, una nueva muchedumbre que ira dispuesta en
este ambiente alucinatorio a ganar la gran batalla histrica que estaba pendiente
de darse desde el momento de El Quijote. Y en esas masas electrizadas, delirantes
de cambio, delirantes de aventura, apareca una realidad, se restitua una realidad
que en el fondo proceda de una alucinacin histrica capaz de luchar por un
impulso restaurador del arquetipo soado. Estas muchedumbres, hijas del Quijote
aspiraban a un impulso restaurador del arquetipo soado a dar una actualidad
fabulosa a una realidad que haba quedado abolida desde el momento mismo de la
irrupcin de El Quijote. Esas masas, por decirlo as, venan dispuestas a cobrarse
una memoria histrica de algo que haba sido radicalmente eliminado y se
mostraban dispuestas a una restauracin radical de aquel momento, y esto no se
poda hacer sino bajo la atmsfera del delirio, bajo la atmsfera de la fabulacin, de

135
la fantasa delirante. En esa dimensin un poco onrica que implicaba considerar a
El Quijote como, dice Azaa, un acto sacramental. El Quijote, acordaos de Ortega
cuando deca, Dios mo que es Espaa? Y vena a decir, Espaa no es sino la
comunidad de los que se juntan a pensar sobre el Quijote, all donde hay dos o tres
espaoles pensando qu es Espaa, en el fondo tiene que haber dos o tres
espaoles pensando cual es el secreto de Espaa en el quijote. El Quijote por lo
tanto era la configuracin de la comunidad de espritu espaol. En el fondo, dice
Azaa, el quijote haba sido un acto sacramental. Como todo sacramento estaba en
condiciones de reunir una comunidad en un mismo espritu y en un mismo
proyecto restaurador de un arquetipo perdido, un arquetipo soado, pero no
realizado, al que slo se acceda volvindolo a soar, en una dimensin de
alucinacin de restauracin del pasado. Esta es la manera en que Azaa vea la
repblica, la vea como la ltima manifestacin de un sueo perdido, la ltima
oportunidad histrica de generar todava muchedumbres capaces de soar a la vez
ese sueo, y esas muchedumbres solo podan reunirse porque en el fondo
compartan el acto sacramental del mismo espritu quijotesco. Por lo tanto
Cervantes para hacer el quijote no haba sido sino el primero en soar ese sueo y
en tener ese arquetipo de forma explcita y por lo tanto fue el primero en tener ese
delirio fantstico en el que emerge ese sueo de construccin sacramental de tal
manera que Don Quijote no es sino la expresin del mismo sueo, del autor
Cervantes, Don Quijote forma parte de la autobiografa de Cervantes, es un
episodio de su propia autobiografa, y en este sentido cuando conectamos con el
quijote, conectamos con el alma arquetpica de Cervantes, que es capaz de soar
ese proyecto espaol. En ambos casos el de Don Quijote y el de Cervantes, es la
facultad alucinante lo que determina la posibilidad de unificar sacramentalmente a
los espaoles. (En trminos freudianos es la capacidad que tuvo Cervantes de
conocer su propio ello de expresar radicalmente y de acotar radicalmente su
propio inconsciente en Don Quijote, lo que garantiza que todos los espaoles estn
en condiciones de participar en ese inconsciente colectivo, en ese ello comunitario,
en las mismas alucinaciones y en las mismas fantasas y as configurar una
muchedumbre activa, capaz de implicarse en la historia, que era el ello, no el yo, lo
que estaba implicado en la produccin de Cervantes y en la configuracin de las
muchedumbres espaolas se demuestra porque en ellas quedaba ofuscada
momentneamente la identidad personal) Azaa llamaba, a la participacin de la
muchedumbre, a la superacin de la identidad personal, al acto sacramental de
comulgar en el mismo espritu quijotesco, lleno de alucinantes fantasas, porque en
el fondo la identidad personal era lo que caracterizaba a estos que miran el
presente aislando acontecimientos, separando acontecimientos, que s mantienen
la identidad personal, pero a costa de no participar de la aventura histrica de
Espaa. La condicin para Azaa era muy clara, o participamos del movimiento
histrico y nos enrolamos en las muchedumbres alucinantes o nos mantenemos en
nuestra identidad personal, abordamos la mirada sobre el presente de forma
crtica y fraccionada pero nos condenamos a no participar de la aventura histrica

136
de Espaa. Cervantes posey en grado descomunal el poder alucinante, y ese poder
alucinante, que en Cervantes se da mediante la potencia del sueo y del delirio, es
la condicin de posibilidad del poder constituyente. La repblica ser poder
constituyente si antes es poder alucinante, si antes genera muchedumbres
delirantes propiamente. De este modo, Don Quijote nos enseaba, en la medida en
que conectaba con nuestro ello, con nuestras pulsiones ms bsicas, nos enseaba
la condicin subalterna de cada hombre. Estamos ya de nuevo en la lgica
sacrificial: la prdida de la identidad personal, la condicin subalterna de cada
hombre, la participacin en el poder delirante implicaba el sacrificio del propio ego
ante la nueva gran aventura. Y esto era as, este punto es importante, Azaa
naturalmente no conoce bien a Freud, pero incluso en un momento dice, sin ser
psiquiatra estara en condiciones de analizar lo que pasa mediante valoraciones
que forman parte del psicoanlisis, pero lo ms psicoanaltico, sin saber Azaa que
es psicoanaltico, es el hecho de que en el fondo el Cervantes que expresa el alma
colectiva, en trminos jngianos, el inconsciente colectivo, el ello colectivo,
fundamentalmente porque, en el fondo, Don Quijote y el propio Cervantes no son
sino el cristalizado radical del fondo espaol. Es el folklore, la potencia verdadera
que est detrs del Quijote, pero el folklore es aquella dimensin de los pueblos
que conecta directamente con el inconsciente (cuentos, chistes), y est
fundamentalmente relacionado con la dimensin de la cultura popular, que se
activaba, cristalizaba, con el quijote, produciendo cultura poltica para el presente.
Si Gramsci haba dicho que toda cultura poltica debera reelaborar aquellas
fuentes populares ms profundas de las tradiciones del pueblo, Azaa vena a decir
que reactivando el quijote, se reactivaba el folklore entero y se reactivaba la
mentalidad, en cierto modo, omnipotente, fantasiosa, alucinada, que no es capaz de
distinguir la identidad personal, pero que permitir formar parte del movimiento
histrico de la poca.
El efecto es verdadero, si nosotros vemos algo que, en mi poca se estilaba mucho
que era cantar las canciones de la guerra civil, canciones populares, la guerra civil
no produjo quintas sinfonas, produjo folklore, produjo la reactivacin del folklore,
canciones populares que activaban realmente el sentido colectivo, producan la
identidad personal, producan ese aspecto delirante que tienen las cosas cuando
entramos en el movimiento histrico acelerado y en esa actividad casi delirante. Y
en ese caso Azaa vio, comprendi que aquellas decenas de miles de seres
humanos, hay que ver las fotos de los mtines de Azaa, all est en las campas de
Chamartn, 30 mil 40 mil seres humanos en un mitin, nos permite visualizar de
forma muy lo que son esas muchedumbres en un estado que no se puede decir
de plena conciencia en el sentido de un estado donde domine el yo sino que es un
estado en el que el yo se ha mandado a paseo y se organiza un acto sacramental, de
comunidad fuerte, que nos hace entrar seguros en el siempre terrible y trgico
movimiento de la historia, y as entraros muchos centenares de miles de espaoles
en la aventura de la repblica, y si alguien fue testigo en trminos cervantinos de lo

137
que estaba sucediendo en la Espaa de la republica esa era Mara Zambrano que
dejo para el prximo da.

15 clase (6/4/2016)

Veremos un poco la irrupcin de Zambrano en relacin con lo que constituye este


momento especfico de la repblica, de la venida de la repblica, e inmediatamente
vamos a dirigirnos hacia el Ortega que empieza a construir lo que podemos llamar
una filosofa sistemtica. En realidad hay una escena muy bonita en la juventud de
Mara Zambrano que es cuando un grupo de estudiantes que...... a Ortega, Azaa y
Ortega se llevaban muy mal, por muchas razones, eran dos personalidades
completamente diferentes. Un grupo de estudiantes de la complutense va a ver a
Azaa, Azaa es un hombre que suena, es un hombre que est muy dentro del
pacto de san Sebastin, que es una especie de gobierno en la sombra de la
repblica, una especie de pacto republicano socialista, con catalanes, con fuerzas
reformistas de izquierda y que ya est prefigurando lo que ser el gobierno
provisional de la repblica, de hecho van a ser todos prcticamente encarcelados
de forma prcticamente inmediata, aunque fueron los encarcelamientos ms
extraordinarios de la historia de Espaa, pues mientras estaban en la crcel
reciban todo tipo de regalos, agasajos, comidas, en fin era el reconocimiento de
que entraba todo el mundo sala todo el mundo, era una escenografa muy... de lo
que es en cierto modo este pas, puedes estar en condiciones de ver en la crcel a
que al da siguiente va a estar en la presidencia de la repblica. Pues fueron un
conjunto de estudiantes, Mara Zambrano tendra 21-22 aos, y fueron a ver a
Azaa, Azaa que estaba trabajando de forma muy intensa, muy pormenorizada
con un liderazgo muy importante en favor de la repblica, dicen que este Azaa no
se enfri y dijo que no me interesa la poltica como completamente era una forma
de decirles no voy a hablar con vosotros de algo importante, no voy a deciros lo
que debo callar, sois demasiado jvenes para que yo os cuente la intrngulis de la
historia, y solamente se limit a mostrarles la necesidad de un cambio
institucional. Zambrano expreso un malestar, un malestar reciproco entre los dos y
lo describe as: hosco, reservado, callaba casi ausente como encerrado en un
espacio aparte, este hombre que era el que haba propuesto que la figura especifica
de don quijote era el maestro de las grandes muchedumbres se mostraba como
hosco reservado hurao, era capaz de enaltecer a masas inmensas en las campas
de Chamartn, pero sin embargo en el trato cercano, en el trato personal, era un
hombre cauteloso, un hombre a la defensiva, bastante hosco, bastante difcil de
tratar. Y esto en cierto modo desanim muchsimo a la Zambrano porque en el
fondo Zambrano ya iba con una especie de entusiasmo catlico, que se descubre
muy claramente cuando ve que en el fondo la nica tarea importante que tena que
encarar la inteligencia espaola en la poca era esencialmente de desarrollar una
militancia de convertir. Esto est tomado directamente de Teresa de Jess, est

138
tomado directamente de esa actitud de reforma religiosa espaola, que para MZ
era muy querida y en este sentido ella se auto describe en un momento como una
serie de jvenes que quera llevar adelante este proyecto de convertir, que es una
expresin muy abstracta, no tiene muy claro a que hay que convertir, aunque por
otros textos de la poca Zambrano pensaba en aquella poca que haba que
convertir a la razn vital orteguiana, el nuevo evangelio era la razn vital
orteguiana, pero en cualquier caso ellos se caracterizaban como jvenes que huan
del delirio y de la consiguiente asfixia y queran encontrar la medida justa, esta
entrevista, es previa a la realizacin de la repblica, al pronunciamiento de la
repblica y nos da un perfil bastante racio-vitalista de Zambrano, por una parte ese
mesianismo que proceda de ortega, pero por otra parte es un mesianismo que est
muy equilibrado filosficamente, es un mesianismo que quiere encontrar la
medida justa, la palabra justa, la dimensin filosfica. Sin embargo MZ hacia el ao
cincuenta y tantos, sale una especie de premio en suiza, en el que se va a premiar
un libro de memorias y entonces pone blanco sobre negro, escribe, la serie de
recuerdos que significaron para ella el advenimiento de la repblica, no es la
entrevista, que en cierto modo forma parte de una entrevista poltica para ver
donde se posiciona uno, o quien es su lder, o quien es la persona en quien se
puede confiar, sino que en el fondo, ahora pasado el tiempo rememora las
experiencias de lo que fue el 14 de abril y estas memorias que al final no logra
presentar a este concurso y que las deja morir durante mucho tiempo hasta que
finalmente se publica en Espaa bajo el ttulo de destino y delirio o delirio y
destino no me acuerdo bien, son las dos palabras importantes de esta serie de
memorias, de estos recuerdos poetizados en cierto modo en las que Zambrano
sintetiza de forma muy bella, literariamente muy elaborada, sus recuerdos a la luz
de tambin su filosofa. Y desde este punto de vista funda unas memorias, unas
falsas memorias poetizadas, que nos permiten ofrecer una introduccin muy sagaz,
muy profunda, muy sutil, a la base del pensamiento de Mara Zambrano y que nos
permite desde ese punto de vista, tener una mirada retrospectiva de ella de la MZ
que va a defender la repblica y va luego a convertirse en una exiliada por la
guerra. Con este ttulo, delirio y destino, naturalmente que la figura fundamental es
la interpretacin mitolgica de la repblica, una interpretacin mitolgica que
tiene muchas vueltas, est muy elaborada, su nivel reflexivo es muy poderoso, y no
se puede captar de manera inmediata son textos muy complejos, pero la tesis
fundamental es la contraposicin radical entre delirio y destino, que es una
contraposicin que podemos llamar gnstica y en cierto modo testimonia en la
base fundamental de todo el pensamiento de Mara Zambrano. La dimensin
especficamente potica, especficamente destinada a producir lo que es un saber
del alma, una razn potica, tiene que ver con el delirio. La dimensin
especficamente histrica tiene que ver con el destino, lo que sucede en abril de
1931 es que destino y delirio se cruzan de un modo como siempre sucede
inevitablemente trgico, el cruce del delirio y del destino es un cruce trgico y es
un cruce sacrificial. Y ya tenemos la idea de que la republica por una parte fue un

139
acontecimiento de delirio, pero el destino de la republica fue un acontecimiento
histrico sacrificial, es por decirlo de un modo claro una experiencia
profundamente religiosa, profundamente religiosa que determina la continuidad
errtica, nmada de aquellos que han sido sacrificados y Zambrano ve toda su
experiencia vital posterior, su designio posterior como la consecuencia de ese
sacrifico de ese mito sacrificial que tiene lugar con la irrupcin de la repblica,
delirio es la irrupcin del sueo en la...... y desde este punto de vista es
exactamente el acontecimiento, el lugar donde tiene efecto el acontecimiento no es
el delirio. Es esencialmente en el sueo, el sueo es la vigilia que constituye el
delirio, de tal manera que Zambrano no puede dejar de reconocer que ese saber
del alma al que ella aspira, elemento freudiano es fundamental. Los sueos son el
taller de la razn potica, los sueos son el taller del delirio. Esto hace de Mara
Zambrano una pensadora muy interesante, dentro de todos los que podemos
llamar los autores del prestigio del delirio, de una serie de psiquiatras,
psicoanalistas diferentes de Freud que tiene que ver con la forma de entender el
psiquismo, y a partir de Binswanger y de toda una actualidad filosfica. Y recordar
que el primer texto que escribe Foucault es una introduccin a un texto de
Binswanger, que era un famossimo psiquiatra psicoanalista, discpulo de Husserl,
escribe un texto muy bonito que se llama sueo y existencia, este texto, un
germanista francs lo traduce y Foucault lo prologa. Este hombre tena un
observatorio en suiza y desde luego en algn momento la Zambrano que estuvo en
suiza debi llegar al conocimiento de esta corriente psicoanaltica psiquiatra. Es
muy importante que en el ao 54 este hombre organiza en su observatorio una
fiesta que llama fiesta de locos, deja a los locos en libertad para organizar formas
parecidas a las que se daban en la edad media, y Foucault fue invitado a una de
estas fiestas de locos; y naturalmente en estas fiestas de locos lo fundamental es
que la dualidad radical entre salud y enfermedad desaparezca. Todo lo vital pasa a
integrarse en el circuito de las manifestaciones de los locos, no como censores, sino
como participantes. Estas experiencias en este sanatorio, son fundamentales para
Foucault y sus estudios acerca de la locura, y por lo tanto no estamos hablando de
eventos secundarios del pensamiento del siglo XX, a veces subrayo este tipo de
cuestiones para matizaros que el pensamiento espaol del siglo XX ya no es un
pensamiento marginal, no es central, pero siempre est en relacin con las
estructuras centrales del pensamiento europeo, (mientras que Unamuno habla de
Schopenhauer como podra hablar de los griegos, cuando Zambrano est hablando
de psicoanlisis, de delirio, est hablando de forma actual en trminos parecidos a
los que la filosofa europea est hablando en esos mismos momentos, esto sera
una diferencia), a lo que voy es a que Zambrano en este texto de delirio y destino,
de una manera parecida a Binswanger, mantiene que mientras que Freud quiere
analizar los sueos con la razn del da, con la razn de la vigilia, y por lo tanto
disolver los sueos en un trabajo psquico que est a favor de la vida consciente.
(toda la interpretacin de Freud es decir que el trabajo del sueo esta reprimido,
deja solo manifestaciones parciales, deja solo configuraciones de compromiso, y lo

140
que tiene que hacer el psicoanalista es utilizar esas formaciones de compromiso
para hacer consciente la parte reprimida del sueo). Por tanto todo el
racionalismo freudiano aspira fundamentalmente a hacer que esa parte ignota,
reprimida, inconsciente del sueo salga a la luz y se convierta en racionalidad,
donde estaba el ello debe estar el yo, donde estaba lo inconsciente debe estar lo
consciente. A diferencia de esto, Zambrano dice que tenemos hacer una cosa
distinta que es iluminar la vida en la conciencia a travs de las formas del delirio,
no es la vida consciente la que debe mirar el delirio para disolverlo, sino que es el
delirio el que debe ser proyectado sobre la vida consciente para vitalizarlo. Porque
la clave de todo reside en que esa razn vital que busca ortega reposa sobre el
trabajo psquico de la poesa de la imaginacin del inconsciente, y la nica forma
de revitalizar la vida es dejar que esas energas fuertes que se manifiestas como
delirio, como sueo, se proyecten sobre la vida de la conciencia, para entusiasmar
la vida de la conciencia, no para que la conciencia disuelva el trabajo onrico. Por
eso la gran cuestin es cmo operamos con el delirio. Si operamos con el delirio de
un modo que en el fondo lo mantenemos en parntesis en observacin mediante
una estructura de reflexin para disolverlo porque lo consideramos patolgico,
enfermizo o bien consideramos el delirio como aquello que brota de las mismas
energas profundas bsicas de la psique y entonces lo liberamos, nos dejamos
arrastrar por l. Bendecimos ese momento de inspiracin, nos entregamos a ese
momento de inocencia. El delirio es la irrupcin de una energa prodigiosa,
inocente, inmaculada, gloriosa, redentora, en la vida cotidiana. Esto es
profundamente gnstico, porque la gnosis siempre est elaborando una dualidad
de poderes: un poder salvador, que procede de la trascendencia y un poder
mundano, que nos ata, que nos coacciona, que procede del mundo. El delirio nos
habla de algo trascendente, por mucho que despus de Freud esa trascendencia
sea inmanencia, sea nuestro propio inconsciente, pero en tanto que inconsciente es
trascendente a la vida del yo, a la vida cotidiana. Por tanto todo el juego consiste en
quin domina, quin manda sobre quin, qu lucha de poderes se organizan ah
entre la vida de la conciencia mundana, que tiene que ver fundamentalmente con
la historia, con la temporalidad, e inevitablemente la gnosis mantiene que en el
fondo aquello que domina el mundo, la conciencia, la historia, la temporalidad, es
el poder. El poder es, en esta comprensin de las cosas, aquello que atenaza la
vitalidad, la creatividad, la poesa, el entusiasmo del delirio. La irrupcin en el
tiempo del delirio es el acontecimiento semejante a la antigua irrupcin de Dios en
el mundo. Cualquier irrupcin de energas divinas en el mundo siempre se ha dado
bajo la forma de Dios. Todo lo que estaba buscando Ortega de energas
carismticas de pocas Kali y pocas Kitra, de la renovacin del dios, del dios que
despierta, todas estas alusiones, en el fondo cristalizan en este preciso esquema.
Despus de ver que no existe la irrupcin del carisma en unas pocas totalmente
intelectualizadas, en la poca de la racionalizacin, del desencanto los seres
humanos no tienen ninguna posibilidad de ver que estn conectando con una
fuerza divina, la nica respuesta para recuperar ese vaco es que los seres

141
humanos en el inconsciente tienen algo parecido a esa fuerza trascendente,
antigua. Los seres humanos han seguido equivocndose respecto de la objetivacin
de los poderes divinos, lo que tienen realmente es su interioridad inconsciente,
capaz de romper la vida cotidiana, el tiempo y el poder, en un acontecimiento
radical que tiene que tener como manifestacin el delirio.
Qu tiene que ver esto con Don Quijote? En el fondo don quijote esta tambin
atravesado por el delirio, es un hroe (Freud ha comentado varias veces la
paranoia de don quijote) una paranoia que es de naturaleza gnstica, una locura
que nace de la comprensin inocente de los ideales y que lucha contra el mundo,
contra el encantador del mundo, un encantador del mundo que tiene como
finalidad fundamental, hacer que dulcinea haya desaparecido, el encantamiento del
mundo que lanza a don quijote a la aventura, a la lucha con ese encantador, en
fundamentalmente que Dulcinea ha cambiado su fisionoma, es imperceptible, no
se sabe quin es, no se sabe en qu aldeana ha sido convertida. Y por tanto Don
Quijote tiene que hacer una serie de cosas para eliminar el encantamiento que hay
sobre dulcinea. Zambrano muestra que en este encantamiento de dulcinea, en esta
incapacidad para ver quin es Dulcinea, de saber quin esta detrs de todos
nuestros anhelos, de identificar la falta, de identificar que le falta realmente, se
lanza a una aventura delirante, intentando suturar esa falta, intentando llenar esa
falta. El pueblo espaol, en el 14 de abril, consciente de la falta, consciente de lo
que histricamente ha sido eliminado, encantado, de tal manera que no pueda ser
visto, se ha lanzado igual que don quijote a una aventura delirante, pero ha credo
encontrar su Dulcinea en la repblica. Por un instante, el pueblo espaol se vio
liberado del encantador del mundo, de los poderes del mundo, de los poderes que
tienen preso al mundo. Fijaos que estamos hablando en trminos estrictamente
paulinos, por primera vez el pueblo se ha liberado de ese poder que le tiene preso
de siglos, y ha credo encontrar por fin, sin ningn tipo de encanto, aquello que le
faltaba, la falta original de su propia historia, la repblica. La interpretacin del
mito, en Don Quijote casi alcanza la dimensin de un psicoanlisis colectivo, y la
interpretacin de Cervantes aparece como la clave de toda una fenomenologa
como una especie de interpretacin psicoanaltica de la historia. El pueblo espaol
ha ido dando tumbos durante siglos, incapaz de reconocer que le faltaba, en que se
reconciliaba, y justamente el 14 de abril conoce lo que le falta de la nica manera
que puede un ser humano conocer la falta originaria, en medio de un delirio
colectivo, la republica en si es una experiencia anti-quijotesca y quijotesca, es una
experiencia de culminacin de lo que en El Quijote est prohibido que Dulcinea
aparezca: Por qu est prohibido? En el fondo Dulcinea es su sobrina, es una
prostituta Dulcinea no puede aparecer. Hay un tab que prohbe que sta
aparezca, como en Hamlet: la madre no puede aparecer como la culpable de todo.
Cervantes no puede desenmascarar el tab que hay detrs de la locura de don
quijote, Zambrano dice que por primera vez aquello que Cervantes se niega ocurre
en el 14 de abril, pero curiosamente, esto que parece una alabanza, en el fondo,
genera una posicin crtica respecto del proceso de la Repblica por parte de

142
Zambrano. Porque evidentemente el 14 de abril se da un delirio colectivo, se
entrega un pueblo entero a un acontecimiento psquico emancipador, por fin los
espaoles han conectado con algo que es trascendente, sin embargo los espaoles
han credo realmente que el objeto de su delirio, la Dulcinea encantada, poda, al
mismo tiempo, pactarse con la fuerza completamente contraria de la historia. Han
tenido el acontecimiento religioso pero en un determinado momento han pensado
que era un acontecimiento religioso y tambin que era algo mundano, que tambin
era un acontecimiento en el que tena que implicarse el destino y en ese sentido
tambin la construccin de un poder poltico, la construccin de una dimensin
estrictamente... pero eso era olvidar que, en el fondo, cuando el delirio irrumpe en
el destino tiene como nica posibilidad de despliegue el sacrificio de aquellos que
lo han acogido. El delirio no tiene una relacin con la historia triunfadora,
obviamente quienes triunfan son los realistas, los que se entregan al poder del
mundo, como es natural, porque en el fondo el delirio es algo trascendente,
religioso, creer que eso al mismo tiempo puede mantenerse con el destino, triunfar
con el destino, es no darse cuenta de que son dos poderes completamente diversos,
diferentes (mundano y religioso). En este sentido, Zambrano acaba construyendo
una mirada que est por encima de las dos partes, y que recuerda mucho a lo que
llamamos dialctica histrica en Ortega, que es la forma (dialctica) especfica en la
que juegan el delirio y la historia, o el delirio y el destino. Y esa forma especfica en
la que juegan el delirio y el destino es el sacrificio. Es el sacrificio de los delirantes,
es el sacrificio de los que se han dejado llevar intentando dominar lo que es una
experiencia indominable. En ltimo extremo podramos decir que la historia,
inevitablemente, significa la victoria sobre el delirio en la medida en que el delirio
no permite la vida cotidiana. El problema fundamental del carisma, recordemos, es
cmo se hace vida cotidiana, como se establece como continuidad histrica algo
que por naturaleza es un acontecimiento instantneo. En ese sentido, el sacrificio
es completamente inevitable por parte de aquellos que sigan siendo fieles a la
dimensin especficamente religiosa del delirio. Y este sacrificio es lo que
caracteriza determinadas subjetividades al filsofo, que est siempre pensando en
ambos estados, y asumiendo que por fidelidad al delirio originario se tiene que
asumir la continuidad permanente del sacrificio, que aparece como la
imposibilidad de pactar en absoluto con el poder; esto es, el exilio, el sacrificio se
manifiesta en la historia como exilio. El exilio es constitutivo, no accidental. Con
esto Zambrano ha elevado a categora filosfica-antropolgica la experiencia del
exilio de los espaoles republicanos. Est elevando la experiencia de la repblica a
experiencia trascendental, filosfica, decisiva del mundo europeo. La reflexin
sobre la eliminacin del eurocentrismo, la ruina de Europa de Zambrano. La
reflexin sobre Sneca, el hombre que quiere pactar con el poder. Estas reflexiones
no son sino variaciones sobre la propia experiencia, la propia tragedia de haber
participado en una comunin delirante y haber credo que este poder delirante
podra haber formado un poder constituyente. El poder delirante no puede ser
constituyente. El poder delirante lleva a los que participaron de l a una condicin

143
exlica y nmada. Estos sacrificados, estos expulsados, estos exiliados, nmadas,
sacerdotes del delirio originario, son los bienaventurados, los salvados, porque no
han pactado con el mundo, con sus poderes y encantadores, y siguen siendo fieles
en su desarraigo al acontecimiento trascendente que configur su propia
existencia (sueo y existencia). El sueo es lo que determina verdaderamente la
existencia. No es un ser para la muerte, como en Heidegger. Binswanger: Este
contacto fulminante con las energas del inconsciente, el delirio. El delirio no es
aquello de lo que nos podemos curar, es aquello de lo que tenemos que
alimentarnos. El delirio en ltimo extremo no era una patologa, sino un modo de
estar, un modo de instalarse en el mundo, y aquel que estaba instalado en el delirio
no tena que ser curado, tena que ser salvado. Binswanger, tena una estructura
mesinica del delirio, que se realiza con el ms influyente de sus enfermos: Aby
Warburg (que se cura con su forma de tratamiento).
Dejamos aqu a Zambrano, solo estamos interpretando su experiencia de la
repblica como experiencia constitutiva de su destino filosfico, y estamos
interpretando su experiencia de la republica desde el punto de vista de cervantes,
iluminada desde cervantes.
Recordemos que dejamos a Ortega en La rebelin de las masas (conjunto de
artculos, que se escribe a lo largo del 27 hasta que se edita en el 30). En medio y a
lo largo de estos aos, ha sucedido algo muy importante, que es decisivo para la
experiencia intelectual de Ortega, su segundo viaje a Argentina. En 1928 ya ha
escrito una parte de la rebelin de las masas, en el 29 lo concluye. Vamos al 28,
Ortega vuelve a Argentina por segunda vez, en ese momento la dictadura de Primo
de Rivera est cayendo. Es un momento bastante emblemtico porque el
embajador espaol en Argentina era su viejo amigo Ramiro de Maeztu. Ortega en
Argentina da dos series de conferencias: la primera es El tema de nuestro tiempo, y
da otras lecciones en la facultad de filosofa relacionadas con el tema de qu es la
filosofa hoy. En el curso de estas lecciones, Ortega tiene un testigo muy
importante: Francisco Romero. Es un hombre influyente en la poca, y le dice a
Ortega que su filosofa est cercana a Dilthey (al que ortega no hizo ni caso cuando
coincidieron en Berln). Ortega se queda pasmado y se defiende diciendo que no ha
ledo a Dilthey. Sigue dando sus conferencias, y tan pronto llega a Espaa empieza
a comprar libros de Dilthey. Compra un libro de George Misch, el yerno de Dilthey,
obra de introduccin a la filosofa de Dilthey Filosofa de la vida y fenomenologa.
Descubre que Dilthey es una opcin alternativa, decisiva, completamente diferente
a la filosofa de Heidegger, porque Heidegger, al final de ser y tiempo, hace una
interpretacin de la hermeneutica de la correspondencia de Dilthey con no se
quien, donde se opone a Dilthey. Ortega sufre un cambio total de percepcin acerca
del valor de su propia filosofa. Ortega se ve a s mismo como un pensador mundial,
al ver que sigue la lnea de Heidegger, Dilthey, Husserl y entonces se pregunta
Quin manda en el mundo? El que sea capaz de hacer una nueva filosofa. Europa
debe seguir teniendo el poder espiritual del mundo, hay que avistar el sistema. Su
relacin con la repblica es bastante temporal.

144
Gonzalo Fernndez Mora, ministro de Franco, escribe El crepsculo de las
ideologas. La filosofa espaola en 1995, 1996, y as. Fund la revista Razn de
Espaa. l haba pertenecido a los tecncratas del Opus Dei. Un da logr despus
de mucho intentarlo que Ortega lo recibiera en casa. Ancdota de que Ortega lo
echa de su casa por pedirle que haga un sistema. Ortega nunca llega a ser un
filsofo sistemtico, pero tiene la voluntad de sistematizar. Ortega se qued en la
base del sistema, puso la primera piedra Zambrano despliega un pensamiento
sistemtico mucho ms poderoso y coherente. Ortega finalmente debe ser
evaluado por las bases sobre las que va a trabajar. Y ah s que podemos decir que a
partir de 1929 va a acelerar un pensamiento con una voluntad sistemtica, aunque
no podr concluir finalmente ese sistema.
Nada ms volver de Argentina todava en 1929, Ortega comienza el curso, que
ahora lleva por ttulo: La vida como fenmeno originario, el ser ejecutivo; en 1929.
En ese momento Primo de Rivera, ante las protestas de los estudiantes, cierra la
Universidad complutense, y Ortega como protesta por haber cerrado la
universidad dimite de la ctedra. Pero el curso que llevaba empezado sigue
dndolo en el cine Rex. Esto de filosofa en la calle no es una novedad. Como el cine
Rex se queda pequeo se lo lleva al teatro . Es un curso muy interesante, porque
Ortega recupera dos conceptos que son muy importantes en su filosofa, uno es el
concepto de fenmeno originario y otro que es el ser ejecutivo, la vida como ser
ejecutivo. En 1930-31 Ortega da otro curso que durante un tiempo se public bajo
el ttulo de qu es filosofa o qu es conocimiento, y finalmente el curso en 1932
daba, lo que podemos llamar, el curso ms importante dentro de la docencia
orteguiana que es principios metafsicos o principios de la metafsica a la luz de la
filosofa de la vida, que es el texto que podemos llamar ms programtico de ortega
, ms estructurado, porque en el fondo, aunque este de 1929 muy cortito de tan
solo 6 lecciones, el de que es filosofa es un texto de 15 lecciones, la estrategia
fundamental de describir una fenomenologa de la vida la despliega en el curso de
1932: los principios de la metafsica a la luz de la filosofa de la vida. De todos estos
textos se deriva que tienen que ser ledos con el contrapunto de los papeles
personales de Ortega, de las fichas de trabajo de Ortega de los resmenes de
Dilthey de los resmenes de Husserl, de Heidegger, de Misch, todos esos papeles
personales que hoy conocemos, en el fondo, nos dan las orientaciones adecuadas
para leer estos cursos que en cierto modo son cursos ms bien expositivos. Ortega
en un momento determinado tiene razn al decir, que el filsofo, como el novelista,
como la vida misma, debe parecerse a la pera de Pars, que es muy bonita por
arriba pero tiene ms pisos subterrneos de los que tiene a la vista. El filsofo debe
tener un arsenal, un taller de cosas que no est en condiciones de exponer
completamente, pero que constituan el fundamento slido de su filosofa. En
cierto modo todo este conjunto de fichas de trabajo personales es lo que est por
debajo de estos cursos que estilizan resumen los planteamientos pero no nos dicen
realmente las intenciones finales de Ortega, y las intenciones finales de Ortega son:
bsicamente diferenciarse de Husserl, de Dilthey y de Heidegger y esto es lo que se

145
ve en las fichas casi como una mquina, un artificio de relojera: Debo insistir ms
contra Heidegger en esto, debo insistir ms contra Husserl en esto, Ortega va
formando un combinado donde va tanteando las posibilidades de estos grandes
filsofos para l encontrar su posicin, y esa posicin propia est ntimamente
relacionada con el hecho de que la vida es el fenmeno originario y la vida es
esencialmente ser ejecutivo. Estos dos conceptos son decisivos. Qu significa que
la vida sea fenmeno originario? Contra Husserl, la conciencia no es el fenmeno
originario, la conciencia no es lo fundamental. El logos no es aquello que puede
servir de fundamento a un sistema filosfico. Es la vida, es el fenmeno originario.
Lo importante es que Ortega proyecta sobre la vida todo aquello que Husserl
proyectaba sobre la conciencia. Ortega tiene que demostrar que desde el punto de
vista de la filosofa, no se pierde nada de lo conquistado por Husserl haciendo de la
vida y no de la conciencia el principio fundamental de la filosofa. Y esto significa
fundamental mente que si la estructura de la conciencia para Husserl es la
intencional, entonces, la estructura de la vida, inevitablemente, tiene que ser algo
parecido a la intencionalidad. Para Husserl la intencionalidad es la imposibilidad
de separar lo que Ortega llama siempre dioses unnimes, dioses coherentes, dioses
hermanos. Esos dioses que siempre van juntos, inevitablemente, y que son el
sujeto y el objeto. La intencionalidad de la fenomenologa dice que no podemos
hablar de un objeto si no es para un sujeto y no podemos hablar de un sujeto si no
es para percibir un objeto. Inevitablemente, hablamos de noesis y de noema.
Inevitablemente hablamos de acto consciente y del objeto del acto consciente. Esto
significa que todo acto consciente en la medida en que tiene una dimensin de
noesis, todo noema, en la medida en que es una dimensin notica, se escinde
inexorablemente en sentido y referencia. Esto es lo que hace que Husserl est tan
cerca permanentemente de Frege, y est tan cerca de la filosofa analtica, porque
el acto notico puede ser muy plural y puede jugar con el mismo contenido
noemtico, eso hace que los actos noticos plurales puedan tener la misma
referencia, pero cada uno de ellos puede tener diferente sentido; el ejemplo
paradigmtico es el de Frege, el lucero de la maana, el lucero de la tarde, tienen la
misma referencia porque es el mismo ser, pero tienen diferente sentido, porque el
lucero de la maana es algo que noemticamente incorpora actos de expectativa,
vitalidad, tener el da por delante, mientras que el lucero de la tarde tiene como
elemento noemtico sentidos completamente distintos, vivenciales, existenciales.
Ortega acepta que en cierto modo la vida es tambin intencionalidad. Pero sin
embargo, l, en lugar de hablar de la intencionalidad de la vida, habla de la
transitividad de la vida. Transitividad significa que la vida inexorablemente no
puede experimentarse sin producir su propio objeto. La vida es un proceso auto-
poitico. No hay vida que en su vivir no produzca su propia objetividad. La
transitividad de la vida, en este sentido, siempre incorpora energa y el objeto que
esa energa produce. Tampoco en tanto que vida puede dejar de ser energa y
experiencia de esa energa. Donde ponemos noesis, que es lo caracterstico de la
conciencia, ponemos vitalidad, y donde ponemos noema, que es lo caracterstico de

146
la conciencia como objetivo, ponemos vida. La vitalidad no puede expresarse, no
puede existir, sin la produccin de organismos, de objetos vivos, pero ms todava,
la vitalidad que organiza el ser vivo, no puede ms que constituirse como
experiencia de su propia creacin, de su propia auto-produccin. La transitividad,
por lo tanto, est realmente estructurada alrededor de la nocin de ser ejecutivo,
vivir es vivirse, vivir es hacerse, ejecutarse, realizarse. Siguen una estructura de
subjetividad y de objetividad, que en el fondo es ms bsica que la estructura de la
conciencia, porque slo porque existe este ejecutarse de la vida estaremos en
condiciones, alguna vez, de derivar esta forma especfica de vivir que es ser
consciente. Esto es, ser consciente tiene que constituirse como la forma derivada
de una vida que es caracterizada previamente, originariamente, como vivirse,
como hacerse. Por lo tanto, la vida se eleva a fenmeno originario porque est en
condiciones de interpretarse a travs de sus propias necesidades, de cmo ha
podido emerger la conciencia para ella. La conciencia es un fenmeno secundario,
que solamente puede tener la funcionalidad de hacer posible la vida, de hacer
posible cierta forma de vida, que para Ortega, naturalmente, y ante todo, tiene que
ser la puesta en parntesis del ser ejecutivo. Slo estamos en condiciones de
desarrollar la conciencia, como una estructura similar, cuando se ha puesto el ser
ejecutivo ()se ha detenido(?), pero entonces tenemos que plantearnos porqu y
cul es la especificidad extrema de esa vida que necesita de la conciencia. Y Ortega,
por lo tanto, estaba prcticamente condenado a explicarse cul es la caracterstica
del ser humano que ha tenido que desplegar la conciencia como una dimensin tan
central y fundamental de su vida. Y esto le llevar inexorablemente al
planteamiento de cul es la posicin del ser humano dentro del rango de la vida,
porqu el ser humano, a diferencia de otros seres vivos, ha tenido que hiper-
activar la conciencia, que tipo de vida tiene que ser la vida humana, para que haya
tenido necesidad permanente de cortocircuitar su vivirse, para pasar a ser solo su
pensarse, o su ser consciente; cual es por lo tanto el lugar especfico del ser
humano dentro del orden de la vida en general, le llevar a Ortega a preguntarse
por el proceso especifico de la antropognesis: cmo ha llegado el ser humano a
ser humano. Como de entre todos los seres animales, el ser humano ha podido ser
este ser que hiper-infla su conciencia, frente a otros seres vivos que no necesitan
poner en tensin permanentemente, en parlisis permanentemente su ejecutarse y
que no dan lugar al circuito de la conciencia propiamente dicho. As Ortega est
prcticamente condenado en esta mirada fundamental, metafisica, de la vida, a
jugar con dos mbitos permanentemente contrarios; uno, el mbito de la vida en
general, y el mbito de la vida humana en particular. Qu caracteriza la vida
humana?Cmo debemos valorar que la vida humana tenga necesidad permanente
de la conciencia? y de una conciencia que se caracteriza no tanto, este es el punto
decisivo, como un mecanismo volcado al exterior, un mecanismo de conciencia
perceptiva, de conciencia sensible, sino como un mecanismo de vida reflexiva
volcada al interior. Esto es, como tenemos que pensar la vida humana para que
estemos en condiciones de explicarnos la intimidad, la interioridad.

147
Este problema especfico del descubrimiento de la interioridad es abordado por
Ortega en estos cursos, de los que sabemos que Mara Zambrano estaba presente, y
es importante recordar que toda la filosofa de MZ es una filosofa de la
interioridad, es un saber del alma, es un saber de la confesin; uno de los primeros
libros de Zambrano es la teora de la confesin. La pregunta es cmo la vida ha
desplegado, esto tan raro, tan difcil de comprender como la interioridad. Y Ortega
en estas lecciones organiza un argumento que es bastante importante, yo juzgo
bastante relevante, porque desea responder a esta pregunta porque desea
responder a esta pregunta no tanto mediante una reflexin abstracta, desde el
punto de vista antropolgico o paleontropolgico sino desde el punto de vista de la
fenomenologa histrica, esto es, desde el punto de vista de qu nos dice la historia
humana acerca de este camino que ha emprendido el ser humano hacia una
continua y creciente interioridad. En qu contexto est esta reflexin, en el
contexto de reformar, de corregir el propio camino fundamental de occidente y de
Europa que a travs de Descartes se nos propone como el cogito, la conciencia
como fenmeno originario. Ortega al hacerse la pregunta de cmo hemos podido
llegar al cogito, a la interioridad, a la intimidad, dice, tiene razn el camino regio
de occidente de estar atravesado por la conciencia como fenmeno fundamental,
tenemos que seguir fieles al gesto de Descartes de poner en la misma base
fundamental de la filosofa la teora del cogito, como res cogitans, como cosa
pensante, tenemos razones suficientes para llevar este camino histrico?, y qu es
lo que ha determinado este camino histrico?, que es un camino posible que
tenemos que entenderlo ciertamente, que tenemos que comprenderlo, pero que
tenemos que estar en condiciones de reflexionar sobre el para ver si tenemos otras
opciones, y Ortega se lanza a una reflexin que sin ninguna duda va a dejar huella
en Zubiri.
Zubiri comienza sus lecciones aqu, abordando exactamente esta temtica, que
consiste en qu es lo que pasa entre el mundo de los griegos y el mundo de los
modernos? Qu es lo que pasa entre el mundo de la conciencia volcada hacia el
exterior de los griegos y el mundo de la conciencia volcada hacia el interior de los
modernos y por lo tanto qu es lo que ha hecho inevitable que abandonemos el
camino de los griegos. Zubiri se niega a considerar que el camino de los modernos
sea el camino adecuado, se niega a considerar el camino de la interioridad,
podemos decir que toda su filosofa es una filosofa de la objetividad, es una
filosofa que quiere reivindicar de nuevo, como Heidegger, la mirada clsica de los
griegos, pero Cul es esta mirada clsica de los griegos? La mirada del animal; y
con toda claridad Ortega dice que los griegos son lo ms parecido a un animal que
hay. Por qu? solo tienen ojos para la exterioridad, para orientarse en el cosmos.
De hecho, lo que ellos llaman logos, o llaman nous, todos los conceptos que los
griegos tienen para las teoras, las actividades epistemolgicas, todo lo que los
griegos pueden invocar como noesis, en ltimo extremo es una operacin que
forma parte de la naturaleza, se adapta a la naturaleza, funciona con la naturaleza.
Y es importante que en este caso, no es sino un mecanismo de ajuste producido

148
fundamentalmente por la capacidad que tiene el ser humano de captar la luz. La
naturaleza de la luz y la naturaleza de los rganos perceptivos humanos, son
dimensiones igualmente naturales, y no nos caracteriza respecto de la vida animal,
son disposiciones organizadas para controlar lo exterior, y son mecanismos de
adaptacin que ha producido la vida misma en nosotros, por lo tanto el
conocimiento es para un griego tan sencillo como abrir los ojos, acordaos de la
frase fundamental de Anaxgoras (el maestro de Scrates que recupera toda la
vieja tradicin griega trgica, que ha ledo obviamente a Esquilo y toda la tradicin
trgica que dice, lo mejor para el ser humano es no haber nacido, pero dado que ha
nacido, lo mejor que muera cuanto antes. Esto es lo que los griegos piensan
realmente del ser humano, el espritu trgico de los griegos es este. Pero
Anaxgoras levanta la mano y dice: NO, nuestra existencia todava tiene un sentido
si gozamos de los placeres de la vida; conocer es mirar. Todava nuestra vida que
es trgica, puede estar compensada por algo, que podemos realizar realmente que
es integrndonos en la naturaleza mediante los placeres de la vida, los placeres del
conocimiento. Aqu no existe interioridad. Obviamente lo que hay detrs de esta
tesis es Nietzsche, y es la idea de demostrar que los griegos con mucho trabajo
platnico estuvieron en condiciones de generar la idea de alma, pero los griegos
pre-platnicos en modo alguno saben de una interioridad del alma, saben de una
capacidad de adaptarse a la realidad mediante el conocimiento. Los griegos han
llegado ciertamente a la posibilidad de darse cuenta de que este exceso de mirar
puede ser contraproducente para la vida. Acordaos la risa de la muchacha Tracia,
Tales va mirando al cielo, olvida el suelo bajo sus pies, olvida la zanja y cae en ella,
pero se necesita un testigo ajeno al hombre terico, lo que no hacen los griegos es
introducir a la muchacha tracia, solo lo har Scrates con la irona. Pero para los
griegos presocrticos la risa irnica de la esclava tracia no se incorpora al interior
de la filosofa, el filsofo sigue mirando a los cielos, y esa risa sobre el filsofo no es
incorporada a la filosofa, solo cuando Scrates ve cmo Aristfanes se ha redo de
l decide incorporar la risa a s mismo (gran diferencia de Scrates y los
anteriores). Para los griegos, en su origen, el conocer formaba parte de la
integracin en el cosmos objetivo. Era una actividad igualmente objetiva, forma
parte ante todo de una extraordinaria confianza en el cosmos. Tanto es as, que
cuando surge el escepticismo griego, el escepticismo griego no aspira en modo
alguno a eliminar la dimensin natural del conocimiento, sino a eliminar el exceso
de teora como disfuncional para la adecuacin del hombre al cosmos. De tal
manera que lo que no pone en duda nunca el escptico es que limitando la
capacidad de conocimiento terico el ser humano sigue estando suficientemente
adaptado al cosmos, por eso se fa del cosmos sin necesidad de teora. El escptico
griego puede eliminar la teora, esto es, puede estar desencantado, porque detrs
de todas las generaciones platnicas de la academia, la filosofa no ha dado lugar a
hiptesis aceptables o absolutas. Ante esa decepcin el escptico dice: no es
problema, podemos abandonar el exceso de teora porque nuestra confianza en el
cosmos, nuestra natural relacin con el cosmos, nos sigue dando suficiente base

149
para la existencia. El escepticismo griego, no es por tanto el escepticismo de
Descartes, de la duda metdica, no es el escepticismo que tenga que ser resuelto
afirmando el valor incondicional de la interioridad, este es un escepticismo
diferente. Y Ortega se pregunta, con una metfora bastante linda: para enamorarse
de otra persona, no basta desenamorarse de la anterior, tienes que enamorarte
positivamente de otra, esto es, para acabar con esta comprensin del conocimiento
de la conciencia como algo exterior, no basta dejar de tener inters por el mundo,
es preciso generar un inters alternativo y positivo por la propia interioridad. El
griego podra haber dejado de tener inters por el mundo, y en el fondo eso es lo
que hace Epicuro, Epicuro es las manifestacin ms precisa de la perdida de
inters por el mundo, Epicuro dice: para que tener inters por el mundo si es un
conjunto de tomos que van dando botes, de los cuales no podemos saber nada
todo es azaroso, y el azar es tan generalizado que en el fondo es indiferente, por
tanto abandonemos el conocimiento y entregumonos a este pequeo trozo de
jardn donde nuestros deseos pueden estar perfectamente atendidos pero Epicuro
no genera un inters especifico propio alternativo por la interioridad, para Epicuro
nuestra interioridad es indiferente. Dice Ortega: solo el cristianismo estuvo en
condiciones de generar un inters positivo por la interioridad. Esto es, solo el
cristianismo ha llevado a la conciencia como fenmeno originario, solo el
cristianismo ha hecho que el ser humano se vuelque sobre la propia interioridad
como objetivo fundamental. Solo el cristianismo ha hecho de esa reflexin, ha
hecho que su desinters por el mundo est extraordinariamente compensado por
un inters absoluto por el propio interior. Y dice Ortega, en este momento, cita a
Marcin, que es el terico fundamental de la gnosis, y esta fase de sus lecciones, la
seorita MZ debi subrayarla de modo extraordinariamente intenso porque
Marcin, como buen gnstico, dice: el mundo no es nuestra casa, el cosmos no
existe, el cosmos es el fruto de un Dios sanguinario, chapucero, que ha trabajado
con una materia infame, una materia de mierda (literalmente), y que nos ha
construido con cuerpos que en el fondo son cuerpos destinados al sufrimiento y al
dolor; nada de eso nos interesa, esa no es nuestra casa, aqu hemos sido
desterrados por ese Dios malvado, y lo que tenemos que buscar es nuestra casa al
margen completamente de este mundo, que es las estrellas; respecto de este
mundo, como MZ estamos en el exilio. Este pasaje gnstico de Ortega, para
comprender el cristianismo como el inters absoluto de la interioridad porque la
interioridad tiene un gramo de una realidad que no es mundana, un gramo de una
realidad que es el neuma, que pertenece a las estrellas, que es de la materialidad de
las estrellas, a las que debemos volver, esto es fundamental para el destino
filosfico de MZ y es fundamental para algo decisivo, para toda la metafrica que
despliega fenomenolgicamente toda la filosofa de la vida de Ortega, porque que
viene a decir esta comprensin de que el ser humano es ajeno al mundo, que el ser
humano est en el mundo como forzado, de nuevo detrs de toda gnosis vemos
siempre el platonismo. El hombre est aqu como en un naufragio, que es la
metafrica fundamental de la vida; de la vida humana, porque la vida animal s est

150
perfectamente adaptada al mundo, como lo estuvieron los griegos, porque el
cosmos es un orden que engarza la vida animal en una adaptacin perfecta entre el
ser animal y el medio ambiente, pero nosotros en realidad no pertenecemos,
estamos aqu como nufragos y el ser ejecutivo de la vida consiste en tener la
misma actitud del nufrago, qu hace un nufrago? Manotea, chapotea, nada,
sobrevive, sobrevive cmo? Con el deporte Quin sobrevive? El que tiene ms
vitalidad, el que quiere salir a flote ms, el que tiene en cierto modo ms capacidad
de creer en s mismo, un concepto fundamental porque permitir que sea la
vocacin, la vocacin de futuro, la vocacin de sobrevivir lo que de energas para la
superacin de la estructura del nufrago. Con la nocin del nufrago, que es lo ms
parecido a la nocin de exiliado de MZ, Ortega comienza toda una nueva forma de
mirar que hace de la conciencia uno de los saberes del nufrago, la conciencia es
una de las herramientas del nufrago, la conciencia no es sino un auxilio, un
aparato para sobrevivir, para supervivencia de urgencia, para elaborar algn
tablero, algn artefacto, que nos ayude a seguir a flote, pero la conciencia desde
este punto de vista tiene que ser caracterizada como un instrumento de urgencia
en una situacin vital de estrs, de inseguridad de forzosidad, de necesidad, que
son las situaciones que tenemos que tener en mente, en la conciencia, para
comprender que es exactamente este asunto derivado de la conciencia.

16 clase (12/4/2016)

No vamos a entrar en una discusin concentrada acerca de las relaciones entre


Ortega-Dilthey, Ortega-Husserl, Ortega-Heidegger. Pero a partir de ahora vamos a
leer la filosofa de Ortega destacando los elementos que estn en dilogo con unos
o con otros, avisando que ese dilogo no se puede caracterizar como tcnico o
filolgicamente fundado o realizado sobre la voluntad de seguir los sistemas de
esos filsofos para proponer una alternativa, pero s es un dilogo con la voluntad
de que Ortega identifique su propia posicin. Para aquellos que creen que Ortega
es un fenomenlogo, basta decir que nunca utiliz el concepto fundamental con el
que evoluciona la fenomenologa desde 1924 hasta 1933, cuando Husserl
pronuncia su conferencia sobre la crisis de las ciencias europeas; ese concepto
pasa desapercibido en su nacimiento y era convergente con la problemtica del
propio Ortega, era el concepto de lebenswelt (mundo de la vida). Husserl lo
introduce en 1924 en su homenaje a Kant, est hablando de este concepto
justamente cuando busca identificar los ltimos fines de la sistemtica kantiana
alrededor de la weltweissheit (la sabidura mundana). Kant diferenciaba entre
filosofa acadmica, con dimensin crtica, y filosofa mundana la cual quera
ofrecer a los seres humanos una idea general de la realidad y dotarles de una
sabidura del mundo. Esto determina las actitudes fundamentales del humano ante
la realidad sobre la base de fundacin de creencias o certezas regulativas. El
sistema de ideas no es un sistema de ciencia, es un sistema de regulacin de la

151
accin humana en el futuro. El sabio mundo es aquel que est en condiciones de
moverse por la historia y el tiempo con una claridad de metas, orientaciones,
finalidades que no son puestas en entredicho crtico. Para Kant, esa sabidura
mundana slo puede emerger cuando la crtica ha hecho su trabajo, cuando ha
destilado aquello en lo que estamos anclados y por tanto sabemos movernos con
una creencia racional en los mbitos prcticos de la vida. Husserl utiliza el
concepto weltweissheit para identificar que la aspiracin de la filosofa es regresar
a un mundo de certezas y creencias casi naturales que nos permiten tomar
decisiones como si fuera un lebenswelt. Husserl lo que quera decir es que en el
fondo toda filosofa tiene una aspiracin de certeza, de evidencia, de creencia firme
que es la actitud natural de la relacin del ser humano con la realidad, actitud
natural que es el lebenswelt. ste viene a caracterizar esa forma de vida en la que el
ser humano se dota de evidencias no reflexivas, no necesariamente construidas
sino naturales. La aspiracin de la filosofa en su ltima meta es naturalizar la
sabidura, lograr que el humano a travs de la filosofa alcance una relacin con la
realidad tan natural y evidente como la originaria, como aquella que tuvimos
alguna vez antes de la filosofa. La filosofa aspira a devolvernos el mundo de
transparencias y evidencias originario, y ese mundo originario en el cual el
humano no tena que hacerse preguntas porque tena antes las respuestas es el
mundo de la vida. Para Husserl, el mundo de la vida es una hiptesis trascendental
de la filosofa. Justo porque hemos abandonado el mundo de la vida tenemos
necesidad de buscar certezas filosficas, pero la aspiracin de la filosofa es
regresar a ese mundo donde por su ruptura la filosofa fue necesaria.

El concepto lebenswelt es fundamental para entender el Ortega final, pero Ortega


no usa este concepto sino uno bastante parecido: el de creencia. Esto muestra que
Ortega se orientaba bien en los problemas y que su relacin con la fenomenologa
nunca fue tcnica sino que se mantuvo al nivel de la intencionalidad y de aplicar a
la vida esas estructuras de la intencionalidad. Para l, la vida tiene que disponer
originariamente de creencias originarias fundamentales que son ese mundo de la
vida. El rendimiento de las creencias es parecido al rendimiento del mundo de la
vida husserliano, pero sin ese concepto. En cierto modo, el concepto de creencia le
permite articular una dialctica histrica; cuando intentamos profundizar en qu
significa historia como sistema, hemos de elaborar la nocin de mundo de la vida o
de creencia (que es funcionalmente idntica) para entender la clave de la historia.
Todo esto Ortega lo hace depender de una filosofa de la vida, que no es capaz de
darse cuenta de que era lo que Husserl pretenda iniciar con el concepto
lebenswelt, que al final es lo que despliega Heiddeger en Ser y tiempo con su
analtica existenciaria en una fenomenologa de la poca de la sociedad de masas y
de la tcnica.
Lo genial y anticipatorio de Ortega reside en que no podemos hacer una
fenomenologa de la vida que no sea una fenomenologa de la historia. Tendrn
este programa slo discpulos tardos de Husserl, como Blumenger, quien tuvo

152
que criticar a su maestro y a Heidegger para implantar su visin, la cual es afn a lo
que estaba haciendo Ortega en los aos 30. Ortega hace este proyecto de una
manera bastante ensaystica y no filosficamente profunda.
Esto tiene relacin con Dilthey y Heidegger porque la fenomenologa de la historia
(o la dialctica histrica en trminos orteguianos) era una teora alternativa a la
teora del ser heideggeriana. La escuela de Madrid inicial interpret a Heidegger de
una forma un tanto primaria, tanto Zubiri como Ortega consideran que en ltimo
extremo Heidegger como pensador real del ser tiene que llegar a la comprensin
de que el ser no es un objeto primario de la filosofa, sino que al asumir que la vida
es el fenmeno originario, el ser es un fenmeno derivado de la vida. La vida es
devenir, hacerse, quehacer, funcin, fluir y el ser es estabilidad, estructura, rigidez.
Por tanto el ser slo puede ser un estado muy determinado de la vida, pero no el
fenmeno que la filosofa buscaba.
El problema con Dilthey consite en que para ste la historia, el ser histrico del
humano, no poda elaborarse en sistema sino que se elabora como casos concretos
que representan de forma arquetpica concepciones del mundo. stas
concepciones son metahistricas, el filsofo es una forma de ser humano que tiene
manifestaciones histricas pero que en s mismo como tipo no es histrico. El
filsofo es Tales, Bruno, Nietzsche, pero en cierto modo todos ellos encarnan de
forma diferente el arquetipo filosfico; lo mismo se puede decir del cientfico, o del
hombre religioso que sera un arquetipo que encarna Buda, Agustn, etc. En
realidad Dilthey organiza el historicismo como una voluntad de identificar los tipos
ideales, los arquetipos de las formas del ser humano que estn ntimamente
relacionadas con la prioridad que todo humano le de a uno de los elementos de la
conexin psquica originaria (que es voluntad, sentimiento, entendimiento o
conocimiento). Segn se le de la hegemona a cada uno tendremos el poltico, el
religioso, el cientfico; segn busquemos la conexin estructural completa
tendremos filsofos.
Ortega es demasiado poltico para entenderlo, la historia como sistema est
diseada para atender exigencias polticas y no para pensar en estos seres ms o
menos arquetpicos. En cierto modo cuando Ortega se aproxima a un arquetipo,
como puede ser Mirago el poltico, en realidad lo que est mostrando en l es
alguien que ha comprendido la dialctica histrica, es alguien que ha asumido la
nocin de historia verdaderamente. De ah que historia y poltica, para l, estn tan
vinculadas. Pero lo fundamental es que esa nocin de historia debe ser la respuesta
a Heidegger, su juego es que respondiendo a Dilthey con otra idea de la historia se
responde a Heidegger pues tenemos otra idea del ser.

Fenomenologa de la vida = fenomenologa de la vida


Lebenswelt = Certeza-creencia

En Historia como sistema (1931), publicada la primera vez en ingls dndole la


dimensin mundial debido a la peticin de Ernst Casider, el gran neokantiano

153
antiheideggeriano: Es ya sobrada mi audacia, y consiguientemente mi riesgo, al
haber atacado a la carrera, como solan los guerreros medas, los temas ms
pavorosos de la ontologa general. La ontologa general es la teora del ser, y no la
ontologa regional, por tanto ofrece una alternativa a la teora heideggeriana del
ser. Permtaseme que al llegar a este punto en que fuera necesario para ser un
poco claro fijar bien la diferencia entre la llamada vida colectiva o social y la vida
personal, renuncie radicalmente a hacerlo. Si el lector siente alguna curiosidad
sobre mis ideas sobre este asunto o en general por el desarrollo de todo lo
antecedente, entonces puede hallarlo expuesto con detalle en dos libros prximos
a publicarse: en el primero con el ttulo de El hombre y la gente, hago el intento de
dar una sociologa donde no se eluda, como ha acontecido hasta aqu, los
problemas verdaderamente radicales; el segundo, Sobre la razn viviente, es el
ensayo de una prima filosofa.
Una ontologa general que es una teora de la vida, una teora de la vida que es
historia como sistema, la cual se escinde en: vida personal y vida social (El hombre
y la gente). La ontologa general se realizara en Sobre la razn viviente que es la
filosofa primera sobre la razn viviente, lo cual permite desarrollar ese otro libro
social.
Ontologa general Teora de la vida Historia como sistema

Esta sistemtica recoge los temas iniciales de El tema de nuestro tiempo y los dota
de significado filosfico general, de una prima filosofa, para estar en condiciones
de contestarle a Dilthey, Husserl y Heidegger. En la medida en que la teora del ser,
personal y social, se deriva de la comprensin que tengamos de la historia como
sistema. La teora del ser es el objeto derivado y secundario de una teora previa
que es la teora de la vida, pero sta es una historia como sistema. Estamos ante
una sistematizacin de la vida, ante un logos poderoso y profundo de la vida que
da cima al sistema de la razn; esto es racio-vitalismo. Dicho de otro modo, la
filosofa de la vida es filosofa racional, esto es, es filosofa sistemtica porque la
filosofa de la vida se eleva a sistema a travs de su comprensin histrica. Es la
elaboracin histrica lo que hace de la vida un fenmeno sistemtico, es el estudio
de la historia lo que permite proyectar sobre la vida las exigencias de la
racionalidad; es la fenomenologa histrica lo que sistematiza la teora de la vida
orteguiana. Esto ya va ser definitivo, a pesar de las variaciones que surjan.

El ser es un derivado de la vida, en un caso como ser personal y en otro como ser
social (como uso, costumbre, creencia). El ser persona es el derivado histrico de
realizar la vida, de seguir el destino de la vida.
La forma en que se lleva adelante la fenomenologa de la historia es examinar la
dialctica histrica de la vida de las creencias. La dialctica histrica es mostrar la
forma en que las creencias viven y mueren, cmo emergen y luego dejan de ser
vigentes convirtindose en usos inconscientes, repetitivos pero ya inertes,
incapaces de canalizar las exigencias del hacerse de la vida.

154
El hombre y la gente ser una idea obsesiva de Ortega hasta el final, se publica
pstumo y a mitad de realizar pues se queda sin realizar el epgrafe donde dej
una nota diciendo que ni siquiera Weber haba podido hacer una teora social que
acudiera a los problemas originarios. Desgraciadamente no llega a oponerse a
Weber y la obra resulta incompleta. Es interesante el escrito Ensimismamiento y
alteracin para entender la unin de la vida personal y la social.
Historia como sistema conlleva la creacin de Ideas y creencias. Aunque nunca llega
a realizar Sobre la razn viviente, el cual Zambrano destaca que iba a llevar de
ttulo nietzscheano Aurora de la razn vital.
En estos momentos Ortega trabaja sobre un suelo firme de aspiracin, se dispersa
pero su dispersin tiene un mapa fijo de orientacin verdaderamente estable.

Respuesta de aclaracin a una compaera que pregunta: La ontologa general no


tiene como concepto originario la nocin de ser, sino que esta nocin es el
malentendido de la ontologa general. El hecho de que la ontologa parta del ser y
que la filosofa busque el camino al ser, como dice Heidegger, para Ortega esto es el
error. La filosofa hay que buscarla a partir de la vida pues la vida es el fenmeno
originario. Un destilado de la vida, tanto a nivel social como personal, es el ser,
pero el ser es secundario. Por lo tanto, la filosofa primera es sobre la razn
viviente. La historia es la manera en que la vida se puede conocer
sistemticamente, la manera en que puede llevarse a sistema, y por eso la forma en
que la vida puede alcanzar su racionalidad. La forma en que la historia dota de
racionalidad a la vida es porque est en condiciones de estudiar sus derivados en
tanto que ser. La razn sigue siendo conocimiento del ser pero en el fondo no del
ser como fenmeno originario sino del hacerse que hay detrs de todo ser. Lo que
tenemos aqu es la mirada pantesta elaborada a travs de Renan y Spinoza. El ser
es el derivado de algo que es causa sui, de un hacer y un vivir que es lo
verdaderamente sustancial. No tenemos posibilidad de conocer el ser si no
estudiamos cmo ha llegado a ser, cmo ha estado en condiciones de hacer o
producirse a travs de la vida. La vida es causa sui, genera su propio ser. La historia
no tiene como aspiracin conocer el ser, sino el cmo se ha llegado a.

1 Vida (razn vital) 2 Ser (ontologa) 3 Historia

En ltimo trmino Historia como sistema es una dimensin teolgica. El hombre


no tiene naturaleza, tiene historia. El hombre no es un ser previo, originario, no es
una cosa, no se puede observar al margen de observar su hacer. Lo que la
naturaleza es a las cosas, es la historia al hombre. El hombre llega a ser algo
porque histricamente se hace. Ya deca Nietzsche en La genealoga de la moral
que aquello que tiene historia no se puede definir. Aquello que tiene historia slo
se puede ver en su uso. Una vez ms, tropezamos con la posible aplicacin de
conceptos teolgicos a la realidad humana, hace antropologa teolgica o teologa
antropolgica (no una teologa poltica) porque los conceptos de la divinidad se

155
aplican a la realidad humana. Agustn afirmaba que Dios es aquel cuya naturaleza
es su hacer, porque la naturaleza de Dios se hace en la creacin, la creacin es lo
que muestra la naturaleza de Dios.
Para los nominalistas del s. XIV la creacin no tiene ninguna relevancia pues no es
ninguna realidad divina, Dios es tan omnipotente que no deja ver su naturaleza en
ninguna creacin, toda creacin es una dimensin tan finita que no logra mostrar
la naturaleza divina. Luego Bruno, antes que Spinoza, destacar que la causa
infinita se agota en su efecto infinito, esto es, el mundo infinito es Dios porque la
omnipotencia absoluta se agota en el Universo.
De la misma manera que la naturaleza de Dios se muestra en su hacer, para Ortega
el ser humano no tiene otra naturaleza que no sea su propio hacer, el hombre no
tiene otra naturaleza que lo que ha hecho. La vida se hace a s misma como causa
sui.
Con todo esto se comprende que Ortega no ha abandonado la idea de la filosofa
como absoluto, del logos, de la razn como sistematizacin absoluta; esa
pretensin de que en el fondo la vida como fenmeno originario y absoluto es la
heredera de la divinidad en trminos pantestas.
Es interesarse darse cuenta de que esa estructura pantesta en Meditaciones del
Quijote se manifiesta como potenciacin de la idea de toda cosa, salvacin de la
cosa; y luego se manifieste como idea de la vida en tanto que fenmeno originario.
Pero siempre es una exigencia de absoluto, en este sentido Zubiri es un discpulo
orteguiano pues es un pensador de la objetividad metafsica. Zambrano viene ms
de la lnea del ensimismamiento.

Pregunta de un compaero sobre si esa filosofa primera (equivalente en


Aristteles a la teologa) supone afirmar en la vida un carcter teolgico, un
absoluto, que en el propio desenvolverse de la vida genera el ser, Ortega
reivindica un absoluto? S, la vida es un fenmeno originario a lo que todo lo dems
tiene que hacer referencia, en tanto que fenmeno originario cualquier realidad es
secundaria respecto de ella. La vida como absoluto es autopoitica. La vida como
absoluto se puede conocer? Esta es una de las ambivalencias permanentes de
Ortega, que tiene una teora general de la vida pero que en el fondo slo se aplica
realmente a una teora general de la vida humana. La vida en su dimensin
absoluta se muestra de forma especial en el ser humano. Esto forma parte de la
estructura humanista del microcosmos-macrocosmos: lo que hace la vida humana
nos revela lo que hace la vida en general, que es autohacerse. El absoluto se
expresa en la vida del hombre que est condenado a autohacerse, lo que pasa es
que no tenemos evidencias de que la vida est condenada a autohacerse ms que
nosotros, no estuvimos all en el primer momento evolutivo de la primera bacteria
la cual ya estaba condenada a autohacerse evolutivamente. En el ser humano
vemos reflejado el cosmos, y como nosotros estamos obligados a hacernos, a elegir,
a ser libres pues por eso lo que hacemos es experimentar la vida. Esto significa que
el humano es la autoconciencia de la vida, y ser la autoconciencia de la vida es ser

156
filosofa; ser autoconciencia de la vida como fenmeno absoluto es la dimensin
absoluta de la filosofa. La razn es la aspiracin de conocer lo absoluto.

Pregunta de otro compaero: si a Ortega le sirve el anlisis existencial de


Heidegger como lo ataca o critica? Fundamentalmente porque la retrica
heideggeriana le parece pattica y contradictoria, siempre intentando ser muy
trgica. Decir que el ser humano es un ser para la muerte es una tontera, es un ser
para la vida. Lo viviente no est en el mundo para la muerte, a no ser que quieras
enrolar a la juventud para una guerra mundial.
La vida cotidiana para Heidegger es falsa, es la vida de las masas. La vida comn,
para Heidegger, consiste en no seguir el destino, pues ste aparece bajo la forma de
la tradicin, y sta viene en la existencia nacional. Ortega sale espantado de aqu,
acepta todo lo del hombre-masa y la metafrica de la cura, pero para l la vida no
es tragedia. No puede asumir esa idea de que lo que da sentido a la temporalidad
humana y nos permite llegar a conciencia (kierkegardianamente) de la genuina
dimensin existencial sea el vivir para la muerte, esto no es el trascendental de la
existencia autntica, lo es el sentir la vida, sentir la jovialidad de la vida, lo que se
llamaban los imperativos vitales. Esto implica una fenomenologa del viviente
como el necesitado, el cado introducido en un mundo de necesidades y obstculos
(todo lo que podemos llamar la situacin mtica originaria). La situacin originaria
humana es verdaderamente de coaccin, necesidad, impotencia y reconocimiento
de la omnipotencia de lo real; pero esto es percibido justamente como uno de los
elementos de autoconservacin de la vida. Si efectivamente lo que diese al ser
humano la existencia autntica fuera la nocin del ser para la muerte, el humano
no habra sobrevivido. Incluso Carl Schmitt asumi que procedan de una poca
trgica y por eso se configuraron mentalidades trgicas, y sin entender esto no se
comprende nada de lo que pas; esta mentalidad trgica implica ser herederos de
Hlderin, y esto supone creer que los dioses verdaderamente lo que aman es una
muerte joven, les gusta la muerte en la plenitud de la vida. Como deca Nietzsche,
es aqu donde el humano obtiene una intensificacin delirante de la vida. Lukas
confes que el hombre trgico tiene siempre su modelo en Aquiles, es aquel que
lleva en una bandeja su propia cabeza. Esto no tiene nada que ver con Ortega, que
es Goethe, quien no tiene ningn sentido de la tragedia, ni siquiera Fausto que es
una tragicomedia moderna pues cuando muere perdiendo su pacto contra el diablo
vienen los ngeles y lo salvan. Todo el romanticismo alemn es trgico, porque ha
enseado al hombre a morir, se ha convertido en un sacramento de la muerte.
Heidegger y Ortega tienen una diferencia de sensibilidad originaria, y para Ortega
y Zubiri el filosofo alemn lo que est haciendo es pensar en la nada, ese es su
concepto originario y por eso el nico camino verdadero para entrar en el ser es la
muerte. Cmo vas a llegar al ser a travs de la muerte? Lo que han visto de
Heideger es una secuela del nihilismo, esa aspiracin del ser implica un acceso al
ser que haya eliminado la relevancia de los entes. La diferencia ontolgica es la
afirmacin de un ser que est ms all de todos los entes pero que en el fondo

157
nunca aparece. Qu es eso que nunca aparece y de lo que permanentemente
estamos hablando pero que no puede ser identificado porque no puede ser
manifestado como ente? Qu diferencia hay entre el ser y la nada? Esto Hegel lo
vio muy bien: el ser en la indeterminacin absoluta de sus cualificaciones es la
nada. Para Ortega, la vida produce vida y est destinada a vivir, y slo porque
tiene una pulsin de vivir ms all de toda razn genera el afn de
autoconservacin. Si el hombre fuera un ser para la muerte, a la primera dificultad
que hubiera tenido hubiera desaparecido. La pulsin de muerte existe en el
hombre, vendr a decir Freud, pero eso slo es una matizacin de la pulsin de
vida. Para Ortega, el hombre introducido en la metafrica del naufragio patalea y
bracea para sobrevivir; es una vida que busca vivir e ignora la muerte.

Todo tiene que ser percibido desde un punto de dinamismo, el cual es dialctico.
Esto para Heidegger no tendra sentido porque l piensa que la historia es el olvido
del ser, una historia que hay que desandar; mientras que para Ortega la estructura
de esta dialctica histrica es la estructura de la irreversibilidad (para el profesor,
aqu est muy cercano a Blumenger). Heidegger busca permanentemente la
reversibilidad, la reconstruccin, la repeticin, el volver al inicio, el eliminar la
historia de la metafsica para llegar a la experiencia del ser; as se separa de
Nietzsche.
No tenemos acceso a los presocrticos, a algo que en nuestra dialctica histrica se
sita en el pasado. La dialctica histrica es una dialctica de irreversibilidad,
justamente por eso tiene como resultado el ser. La vida no es irreversible, puede
regresar al inicio (ej. El planeta de los simios). La vida humana, en tanto que
histrica, no. Esto implica una radical contraposicin a Hegel y a todo lo que viene
detrs.
El hombre va siendo y des-siendo, viviendo, va acumulando ser, el pasado. Se va
haciendo un ser, en la serie dialctica de sus experiencias. Esta dialctica histrica
de sus experiencias no es de la razn lgica, sino precisamente de la histrica. ()
con que en un rincn de sus papeles soaba Dilthey, el hombre a quien ms
debemos sobre la idea de vida, y para mi gusto, el pensador ms importante de la
segunda mitad del s. XIX.
La razn vital muestra su necesario desarrollo como razn vital histrica porque
se organiza sobre la serie dialctica de sus experiencias, sta es la dialctica real.
Los primeros principios metafsicos son desplegados por esa dialctica real de la
historia.

Esta dialctica no tolera las fciles anticipaciones de la dialctica lgica hegeliana,


no tolera su artilugio metafsico segn el cual la dialctica de los conceptos en el
fondo est prefigurando la dialctica del movimiento histrico. La propia ciencia
de la lgica, que es el despliegue del concepto, se constituye como la clave de la
fenomenologa del espritu, de la evolucin histrica del espritu hacia la
autoconciencia. Para Ortega, la dialctica no tiene ninguna estructura abstracta,

158
que luego se aplique al movimiento histrico sino que es puro movimiento
histrico en la medida en que es imprevisible, no puede ser anticipado por
estructuras conceptuales.
Eso es lo que hay que averiguar sobre los hechos, es el momento foucaultiano de
Ortega. Hay que ir a la investigacin emprica, concreta, fctica acerca de la
dialctica histrica; ah se juega el acontecimiento, que no puede ser derivado de
ninguna estructura conceptual. Hay que averiguar cul es la serie, cules son sus
estudios, y cules son los nexos entre ellos. En Foucault, lo importante de una
episteme es conocer cmo muere y ver cmo brota la siguiente. Pero ese
intermedio entre una episteme y otra episteme no tiene una episteme superior que
lo rija, no tiene un metarelato lgico dialctico hegeliano que lo explique. Son
rupturas, son crisis, son momentos histricos vitalmente relevantes,
existencialmente amenazantes atravesador por la angustia, prdida, abandono,
desorientacin, melancola. Heidegger vivi una poca de melancola que consiste
en que hay que aprender a escuchar el destino, en cierto modo Ortega que se ha
separado de l retricamente logra un concepto semejante a ese ser heideggeriano
aunque lo asume no llega a desplegarlo (el profe dice que ahora lo veremos).

En la dialctica histrica no vale la lgica, hay que ir a los hechos, las experiencias
histricas, al nexo entre los sucesos; sobre todo hay que ir a las experiencias de
crisis y a las formas de vivir la crisis como abandono, neurosis, angustia,
melancola, etc. Esta averiguacin de los nexos y de las crisis se llamara historia, si
la historia se propusiese averiguar esto se convertira en razn histrica.

En qu consisten estas experiencias por las cuales se ha ido acumulando ser?


Consiste en el modo en que determinadas creencias han pasado de ser vigentes a
muertas, esto es lo que constituye la dialctica histrica. Las creencias son un
sistema orgnico que facilita lo viviente. Si el ser humano sigue vivo es porque en
algn momento ha tenido lebenswelt, porque ha tenido un sistema orgnico de
representaciones acerca del mundo permitiendo su encaje en l. Las creencias no
son individuales, no son ideas, ocurrencias o fantasas. Uno est en la creencia, no
tiene creencia, las creencias te tienen a ti. La creencia es el suelo firme inconsciente
y prereflexivo de nuestras relaciones con el mundo de tal manera que la vida se
hace fcil y posible a partir de ellas. La manera en que hemos triunfado constituye
nuestro sistema de creencias. La historia humana es el equivalente a la evolucin
en las especies animales, el ser humano ha evolucionado construyendo sistemas de
creencias que han facilitado su encaje en el mundo. La dialctica histrica, la razn
o logos histrico lo que muestra es cmo un sistema de creencias (una fe
hiperreflexiva implcita) ha muerto y ha nacido otro, ej. pocas kali y kitra, es esa
dialctica del carisma weberiano. Cmo muere una fe, un carisma, un sistema de
creencias?
Ortega muestra que la razn histrica es una fenomenologa de la crisis
(Blumenger tambin lo hace), va mostrando una fenomenologa de las pocas

159
histricas en la medida en que mantienen la dimensin de irreversibilidad.
Nosotros no podemos, en modo alguno, volver atrs.
Ortega no pretende analizar estas crisis, no quiere hacer razn histrica o historia
de la razn, lo que busca es ensear la estructura de esto para desvelar la
estructura de aquella en la que estamos. Para entendernos nosotros, tenemos que
al menos estar en condiciones de identificar: cul ha sido la creencia dominante,
viva, eficaz, vigente en nuestro presente. Porque a partir de 1910-12 algo ha
pasado en Europa, nuestra fe vigente en Europa, puesta por Descartes, ya no es
vigente, porque nuestra fe en el positivismo y en la ciencia ha acabado como acab
en el s. XVI la fe en el Catolicismo. Estamos en una crisis de entreguerras porque
todava seguimos anclados en una fe muerta, la fe en la ciencia, intentando fingir
que sigue viva.
Por qu esa fe est muerta? Porque la fe absoluta en la ciencia implica un
momento completamente falso, que es proyectar la manera de observacin
cientfica del ser humano sobre el ser humano y hacer del ser humano un objeto
cientfico ms. La ciencia, en su fe originaria, definida por Descartes, ya lleva
implcita que el ser humano es una res cogitans, una cosa pensante, y por tanto que
la forma que tenemos de conocer al ser humano es estructuralmente semejante a
la res extensa. La fe absoluta en la ciencia que trata al humano como una cosa (una
res), aunque sea una cosa pensante, objetiva y naturaliza al ser humano.
Cuando Ortega dice que el ser humano no puede tener naturaleza lo que quiere
decir es que el ser humano no puede ser objeto de la ciencia, no hay un abordaje
cientfico al ser humano.

Un compaero interrumpe diciendo que eso ya estaba en Ser y tiempo, respuesta:


Los primeros prrafos de esa obra son un resumen de lo que se est pensando en
la poca, tampoco Ortega est diciendo nada novedoso.
Todos aquellos, como Heidegger y Weber y otros muchos a lo largo de siglos, que
elaboraron la diferencia entre ciencia natural y ciencia cultural tambin pensaban
eso.

Lo interesante en Ortega es que expone que no nos sirve la teora de la ciencia del
espritu porque la nocin de espritu es una nocin cosificada, sustancializada, que
invoca a Descartes (a diferencia de la nocin de vida). Esta es la crtica que le hace
a Dilthey porque en el fondo sigue siendo un positivista, pues contina elaborando
una teora de la ciencia del espritu como si fuera el mtodo de la observacin de
las ciencias naturales. Para Ortega, la nocin de vida no puede ser objetivista
porque es lo que cada uno tiene que hacer, la vida no la hace un espritu o instancia
ajena a la singularidad, la vida es aquello que constituye el proyecto de cada
singularidad. Cuanto ms nos anclamos en la nocin de vida, nos olvidamos a ser
materialistas, nos olvidamos a abandonar esta dimensin de espritu objetivo que
en el fondo tiene su propia dinmica lgica de autoconciencia y autoconocimiento
separado del espritu subjetivo. En trminos hegelianos, lo que hace Ortega es

160
eliminar el espritu absoluto y el espritu objetivo quedndose con el espritu
subjetivo y viviente. La vida en su hacerse tiene una singularidad material
insuperable.
La nocin de espritu no es suficiente porque participa de la falacia fundamental de
la fe en la ciencia: que lo que ha triunfado no es tanto la ciencia como resultado
(que sus resultados son magnficos), sino la retrica de la ciencia lo cual es muy
perjudicial para el destino del ser humano. Blumenger insiste en esto en Las
realidades en las que vivimos.
Cuando salimos de la beatera cientfica nos damos cuenta de que todo mi
pensamiento filosfico ha emanado de esta idea de ad calendas grecas. En El tema
de nuestro tiempo ya identific la beatera de la cultura mediante su posicin
neokantiana. Para Ortega, ciencias del espritu y ciencias normales no son
diferentes en este punto.
Las calendas grecas es la retrica de la ciencia, pero tambin es la retrica del
espritu. Estas calendas son el momento fundacional de la ciencia con Descartes
cuando ste dice en El tratado del hombre que si estamos en condiciones de
conocer la mquina humana (ms objetivacin y naturalizacin del hombre no
puede ser) tenemos la seguridad de garantizarle la inmortalidad. Esto es la
expresin radical del problema de la secularizacin imperfecta, lo que Descartes
quera era dar una alternativa a la promesa de inmortalidad cristiana, as firma la
sentencia de muerte de la fe cristiana y la sustituye por una nueva creencia. Ej., la
ciencia promete que curar el Alzheimer, pero y mientras tanto? Esto es las
calendas grecas.

Con el espritu Hegel dice lo mismo: que el mortal finito absorto en sus obsesiones,
inquietudes o dolores no se preocupe, que se consuele porque todo es necesario
para que el Estado sea una gran objetividad. Y los que rigen el Estado claro que
tienen que morir y mancharse las manos de sangre, pero hemos de consolarnos
porque ese Estado es la avanzadilla del espritu del mundo. Al final llegar un
momento en que el espritu del mundo sea totalmente autoconsciente, pero qu
pasa con todos los sacrificados por la historia?
Cmo ser redimido su dolor? Esto lo trata Zambrano y recomienda acabar de
una vez con la historia sacrificial. Ese decir de que nuestro dolor forma parte de
una teodicea que algn da brillar perfecta y reunificar en reconciliacin a todos
los seres humanos tiene que finalizarse. El ser humano no resiste ad calendas
grecas, quiere hacerse en su propio presente; la vida es presente, y ste es el centro
mismo de todas las valoraciones. Que no hagamos valoraciones respecto de lo que
ha de venir, el ser humano no permite ese argumento de mancharse las manos de
sangre (sacrificio) para conseguir un futuro mejor. El humano ya no aguanta esto,
ha dejado de creerse la retrica cientfica; la nica manera de dejar de lado esta
retrica es poner las exigencias de la vida antes del terrorismo de los laboratorio,
dice Ortega. Estas exigencias toman voz insuperable en todo ser viviente, y tiene
exigencias absolutas en cada viviente.

161
17 clase (13/4/2016)

Vamos a seguir con historia como sistema, porque todava nos faltan argumentos
que quera abordar, antes de empezar a explicar brevemente el sentido de
aproximacin de la obra de Zubiri. Ayer quedamos explicando la historia como
sistema, que la problemtica general de Ortega es la dialctica histrica, que es una
dialctica real y que la dialctica real exige una investigacin no lgica, una
investigacin histrica, y que esta dialctica real se concentra fundamentalmente
en la pregunta decisiva de cmo mueren las creencias, cmo las creencias emergen
y cmo las creencias mueren. Ortega naturalmente reconoce que, en cierto modo,
muri la creencia del hombre griego, muri la creencia del hombre cristiano;
domin durante mucho tiempo la creencia del hombre cientfico, que en el fondo
Descartes es una revolucin del hombre cientfico, pero la revolucin del hombre
cientfico, la creencia bsica del hombre cientfico, la creencia bsica de la forma de
instalarnos en el mundo que es a travs de la ciencia, estaba muriendo a pasos
agigantados. Y esa muerte estaba relacionada fundamentalmente con el
descubrimiento de que en el ncleo de la ciencia hay dos cosas fundamentales y
decisivas, una que ha triunfado que es la ciencia propiamente dicha, y otra que es
la retrica de la ciencia. Es muy importante que Ortega vea que la crisis de la
creencia en la ciencia es fundamentalmente una crisis de la retrica de la ciencia.
Ortega no es un anti-cientificista, Ortega no es un irracionalista, Ortega no busca
decir que la ciencia es una actividad indebida, busca decir que la ciencia se ha
defendido con una retrica que en el fondo es una retrica incapaz de responder a
las exigencias humanas ahora claramente descubiertas, esas exigencias humanas
tienen que ver con el descubrimiento de la centralidad de la vida, porque la vida,
una vida consciente de s misma, de la centralidad de s misma, es aquello que no
asume la retrica de la ciencia, en el sentido de dejar para calendas grecas, para un
futuro no glorioso el desarrollo de la totalidad del conocimiento, en este sentido la
retrica de la ciencia es exactamente igual que la retrica del espritu, la vida, la
centralidad de la vida el hecho de que cada vida es central para cada uno no tolera
la retrica del espritu de decir que en el futuro perfecto tendremos la edad de oro
donde la reconciliacin y la humanidad ser doradamente feliz. La vida, dice
Ortega, como realidad radical, es prisa y necesita con urgencia saber a qu
atenerse y es preciso hacer de esta urgencia el mtodo de la relacin. Como vemos
Ortega sigue reclamando un racionalismo, un contenido de la filosofa, sigue
reclamando que la filosofa tiene como objetivo la verdad, pero tiene que ser una
verdad que est atravesada por la estructura de la vida, que es presente, que es
presa, que es atender a sus exigencias aqu y ahora, y no proyectarlas, porque esa
proyeccin en el fondo se hace a costa del detenimiento de la muerte de la propia
vida, el progresismo, esta es la dimensin poltica del aspecto, el progresismo es
cualquier filosofa que hace que el futuro sea lo deseado, colocaba la verdad en un
vago maana, y eso ha sido el opio entorpecedor de lo humano. Ortega responde al
marxismo, no es la religin el opio del pueblo, el opio del pueblo es la ciencia, el

162
laboratorio del fervor, el opio es decir usted no se preocupe por su problema,
estamos investigando. Esto evidentemente genera una falsa confianza, porque en
cierto modo hace que la vida no se tome enserio. Verdad es lo que ahora es verdad,
el mtodo de la filosofa por lo tanto tiene que cambiar cuando partimos
explcitamente de la estructura del presente, esto que aparentemente no es
importante, en el fondo le exige a Ortega una inmensa cantidad de compromisos,
una inmensa cantidad de compromisos. Ante todo le exige obviamente, una nueva
lgica, esto es, una nueva forma de comprender los conceptos que este arraigada
en esto que ha dicho, que el concepto de verdad tiene que partir
fundamentalmente del aqu y ahora. No puede en modo alguno considerarse que la
herramienta concepto que hasta ahora haba sido perfilada fundamentalmente
para identificar cosas estables, cosas materiales, cosas naturales y que por lo tanto
desde el punto de vista conceptual, aspiraba a un todo extraordinariamente
fundamental a la identidad, no podemos aspirar a que la estructura concepto, el
instrumento de concepto lo comprendamos de la misma manera cuando aspira a
comprender algo estructuralmente en devenir y actualista, el concepto tiene que
cambiar radicalmente de comprensin; ya no busca fundamentalmente la
identidad sino que busca la capacidad de la identidad y de la no identidad, tiene
que estar sometido tambin a un devenir, en el que el momento central siempre
sea el presente. Dado que el hombre no tiene naturaleza, los conceptos sobre el
hombre no pueden ser identitarios, tiene que ser otro tipo de conceptos. En qu
conceptos est pensando Ortega? Bien, si vamos al pargrafo 7, es un pargrafo
importante porque complementa lo que dijimos ayer de la analoga estructural de
dios y el ser humano, y pasa a hablar del ser humano como causa sui, como
heredero de los atributos de la sustancia spinoziana, en ese momento
naturalmente Ortega, muestra que en el fondo todas las estructuras conceptuales,
que sirven a la vida, y que sirven al presente del ser viviente, inexorablemente,
tienen que tener un fundamento en la imaginacin, en la fantasa, esto es, los
conceptos como estructuras lgicas, siempre tienen un terreno solido meta-lgico,
que es especficamente vital, pero en la medida en que el hombre es causa sui, en
la medida en que es devenir, hacerse, en la medida en que el hombre es proyecto,
lo que el hombre es fundamentalmente es imaginarse a s mismo , pues es en la
imaginacin donde arraiga la estructura misma del proyecto. Por tanto el hombre
se inventa a s mismo, dice Ortega, y todos los conceptos todo lo que pueda tener
significado, tiene que tener una raz en ltimo extremo en la fantasa en la
imaginacin, en esa dimensin de inestabilidad y de futuricin de ser proyectado
en el futuro, que es el ser humano. Pero una vez ms a diferencia de Heidegger esa
proyeccin al futuro, es proyeccin de vida no es proyeccin de muerte, es
proyeccin de adaptacin, de no identidad, de cambio, pero no proyeccin de
muerte. El hombre dice ortega, en cierto modo tiene que respetar, tiene que hacer
cosecha de la simiente de Herclito. Herclito va a ser el autor al que Heidegger va
a dedicar un seminario, acabando la guerra, despus de los seminarios de
Parmnides, y desde ese punto de vista, es como es natural la reivindicacin

163
fundamental de Nietzsche Herclito para Nietzsche es el filsofo fundamental.
Ortega hace del devenir heraclteo, la clave de la filosofa de la vida, el devenir en
ese sentido hace que el hombre sea una realidad infinitamente plstica y
anticipndose a muchos pensadores actuales de la potencia, ortega dice que esa
entidad infinitamente plstica que es el ser humano, y cuyo fenmeno fundamental
de plasticidad es la imaginacin, de ah la intencin de ortega a pensar en trminos
de Goethe. La imaginacin. Como la sustancia misma de la vida. Esta flexibilidad
del ser humano, hace que el ser humano sea potencia de ser, es ms originario la
dimensin de la potencia que la dimensin del ser y por lo tanto en tanto que
potencia el ser humano es fundamentalmente siempre, no identidad puesto que la
potencia es la continua dimensin de ser distinto de s mismo. La potencia en la
medida en que es flexible e infinita, no se agota en ningn estado actual del ser
humano, por lo tanto la potencia es aquella dimensin que supera siempre en
cualquier momento la identidad. Y por eso las estructuras conceptuales no pueden
elaborarse meramente como estructuras de produccin de identidad. Tiene que
elaborarse como estructuras de capacidad de recoger lo potencial lo no idntico, y
esto dice ortega, que es el texto al que quera llegar, porque es el que permite tener
un mtodo de la verdad esto implica que todos los conceptos que quieran pensar la
autntica realidad que es la vida, tiene que ser en estos sentidos, ocasionales, lo
cual no es extrao porque la vida es pura ocasin, y por eso el cardenal de Cussa,
otro pantesta, otro en la lnea de Cusano y Spinoza, esto es, esta tradicin
especfica de Cussa Cussano Spinoza, la gran tradicin del pensamiento pantesta,
del infinito moderno, y por eso el cardenal Cussano llama al hombre un deux
ocassionatus, tenemos de nuevo una antropologa teolgica, el hombre ha
heredado la causa sui, el hecho de que su naturaleza es lo que produce, y ahora el
hombre, es un deux ocassionatus, porque segn l, el hombre al ser libre es
creador como dios, es un ente creador de su propia entidad, causa sui, pero a
diferencia de dios su creacin no es absoluta, sino limitada por la ocasin, el
hombre se hace a si mismo en vista de la circunstancia, que es un dios de ocasin,
ortega siempre subrayando: yo siempre he dicho lo mismo, estoy repitiendo lo que
dije en meditaciones del quijote, yo estoy diciendo que en el fondo la trama de la
vida humana es la relacin del yo con la circunstancia, en esa relacin dramtica
del yo con la circunstancia, el hombre identifica la ocasin, pero identificar la
ocasin no es sino actualizar, alguna de sus potencialidades, algunas de sus
flexibilidades, flexibilidades que ceden su concrecin en la ocasin, porque esa
materializacin no es necesario como el dios, sino que es contingente, de ah que la
ocasin sea ocasin, de ah que la ocasin nunca agote nuestra capacidad de
manifestarnos, sino que solo hace que la actualice circunstancialmente, los
conceptos, en la medida en que ser un rgano de verdad, tiene que estar en
condiciones de recoger esa ocasionalidad, y esa distancia permanente entre lo que
podra ser potencialmente el ser humano y lo que es, y por lo tanto si ningn
concepto ocasional limita la vida, muestra la diferencia entre lo que la vida todava
puede, y lo que en esa ocasin, en esa circunstancia, ha podido. Esto es bastante

164
alentador porque en el fondo viene a decirnos que todo concepto tiene una
inevitable estructura metafrica. Los que hemos ledo Bloomenberg entendemos
que Ortega iba en un direccin casi cantadamente convergente, Por qu es
necesariamente metafrica?, porque en el fondo se trata de aplicar un contenido
de experiencia circunstancial y ocasional en formada lgica a otro contenido de
experiencia circunstancial y ocasional, esto es, los conceptos son metafricos
porque en el fondo son puentes entre diferentes circunstancias, entre diferentes
ocasiones, entre diferentes aspectos del mundo. Son traducciones no
completamente identitarias, traducciones aproximadas, catacresis, catacresis es un
figura muy peculiar, porque es lo que determina que algo no tenga otro significado,
no tenga otra posibilidad de ser expresado que aquel que se expresa
metafricamente, por ejemplo la pata de la mesa, es una metfora, pero no
tenemos ninguna otra forma de hablar de eso que queremos hablar ms que
metafricamente, eso es una catacresis, los conceptos son catacrticos, no
podemos hablar en una circunstancial ocasional, ms que refirindonos a otra
circunstancia ocasional. No configurando identidades que sean capaces de abstraer
de la circunstancia y de la ocasin sino que carguen con ella, y al cargar con ella
nos damos cuenta de que son traducciones infieles. La civilizacin se ha montado
sobre catacresis, en el fondo todo lo que hablamos es una catacresis; cuando los
imperiales llegan a Mxico lo primero que hacen es buscar a alguien que traduzca,
pero cmo traducir un lenguaje occidental a un lenguaje natural? con catacresis,
cuando luego los mestizos que ya saben los dos idiomas, intentan traducir las
viejas crnicas pictricas a crnicas lingsticas, cmo lo hacen? Como se le llama
al sacerdote que llevaba las ceremonias, cmo le dice cortes a las torres? A las
casas de los habitantes de todas las comunidades indgenas? Pues casas moriscas,
no podemos sino elaborar puentes entre ocasiones y ocasiones, entre
circunstancias y circunstancias. Pensar que el gran sacerdote Mesica, era un gran
papa, pero no tenemos otra forma de mencionarlo cuando queremos hacer la
traduccin, o aquellos no tenan otra forma, por tanto viven en catacresis. Y en
cierto modo debemos decir que cuanto ms intentan construir una catacresis ms
funciona el mestizaje, el hecho de que las crnicas mesicas pudieran ser escritas en
pinturas que se conservan en el vaticano y en crnicas lingsticas testimonia
ciertamente que a pesar de todo las distancias mentales entre las dos comunidades
no eran muy salvables y esas dos distancias insalvables ser lo que haya permitido
que se produzca una nueva cultura que es fascinante que es la cultura mexicana, no
es ya una catacresis sino que es el resultado creativo de infinitas catacresis. Esto es
importante y es actual filosficamente, y es algo que Ortega en cierto modo percibe
con fuerza, pero el problema es que percibe con fuerza no coherente, por eso sigue
diciendo en el pargrafo 7 que es muy importante para desplegar la nocin de
mtodos, para en el pargrafo 8, que en cierto modo nos sirve de transicin para el
pargrafo 9 que es el final y es como si de repente a ortega le hubieran cortado
como a Sansn los cabellos y de pronto el templo se hundiera bajo el, de repente el
argumento colapsa y lo hace de un modo que realmente es fascinante por la

165
manera en que fracasa, es una cosa que uno solamente tiene una hiptesis para
esto, finalmente ortega acaba las cosas apresuradamente, no hay otra hiptesis.
Ortega que efectivamente es un hombre muy importante, cualquier cosa que se le
ocurre estara bien, pero esto est bien , si hubiese reflexionado de modo sereno se
habra dado cuenta de que este final no podra ser el final. Todava ortega ha
planteado la inevitabilidad del hombre como ser que solo tiene historia, y por lo
tanto como algo que en cierto modo es potencia, pero de repente el argumento da
un giro, y ortega se lanza al camino dela bsqueda del ser, dice: de acuerdo el
hombre es as el hombre tiene historia no tiene naturaleza es sobre todo
proyeccin de futuro, por lo tanto el hombre es potencialidad, pero eso no quiere
decir que el hombre no haya podido elaborar un ser y organiza una nocin de ser
como . El pasado del ser humano es, es en el sentido fuerte del ser, es algo que
escapa a su propia potencia. Es irreversibilidad, de acuerdo, est bien, pero eso
que est en el pasado como irreversible, lo sigo, el ser humano, es su ser. Podemos
decir que el ser no es originario, como poda entender Heidegger no est en el
principio sino en el pasado, esto es lo que diferencia los atributos teolgicos de los
atributos antropolgicos, mientras que dios cualquier cosa que crea puede des-
crearla, por su potencia infinita, el hombre que no es potencia infinita, cualquier
cosa que crea en la historia no puede des-crearla, tiene que asumir esa estructura
de irreversibilidad, el pasado del hombre es su ser. Esto significa que aqu s, en
relacin con el pasado del hombre como su ser, estamos en condiciones de
recuperar la lgica de la identidad, de la experiencia, la lgica que sirve al
conocimiento de lo estable de lo que es por lo tanto la historia como sistema en
cierto modo tiene una ambivalencia. En el presente los seres humanos necesitan
conceptos ocasionales, en el pasado los seres humanos estn en condiciones de
usar los conceptos ocasionales para identificar el ser. Hay aqu un cierto
desequilibrio y un cierto desequilibrio que en buena lgica recupera la cuestin
fundamental de la racionalidad histrica como posibilidad objetiva, esto es,
mientras que dios es una potencia infinita el hombre es una potencia finita, qu es
lo que hace finita a su potencia, su pasado. Dado el pasado del ser humano no
cualquier cosa es posible, dado mi pasado es completamente imposible que sea
una estrella de Hollywoood, dado el pasado de Espaa es completamente
imposible que se convierta en una potencia mundial en investigacin, por ejemplo.
Nuestro ser, nuestro pasado nos condiciona, nos condiciona y hace que lo posible
no sea tan flexible como lo ocasional, no sea tan flexible como lo circunstancial,
tiene una lgica y aqu Ortega no ha puesto esas dos categora en relacin, la vida
es inventarse, respecto de una posibilidad objetiva, respecto del ser histrico, que
condiciona lo posible. En trminos de R. Koselleck, pensador alemn importante, la
experiencia condiciona la expectativa. La experiencia condiciona la espectativa,
koselleck aplica esta ley de un modo muy grfico a Hitler, en un momento
determinado, cuando Hitler olvida toda la experiencia secular europea. Desde la
experiencia europea, desde la formacin de los caballeros teutnicos, siglo XI, toda
la experiencia europea hasta Napolen, dice: quedaos en la zona inmediata al este

166
del Elba, no pasis de all, porque no pasareis. Esto formaba parte de la experiencia
radical del estado prusiano, el estado prusiano se convierte como tal precisamente
por lo que queda antes de Rusia, la razn de ser del estado prusiano es
estrictamente esta: Rusia no. Quiz los eslavos puedan relacionarse con Rusia,
nosotros no. y Hitler abandona toda esa expectativa, y se lanza de nuevo a Rusia,
con las consecuencia que sabemos. Ortega dir lo mismo, la experiencia limita la
expectativa y no solo dice eso, dice en trminos de tijeras del tiempo, que es la ley
de Koselleck que dice , la ley histrica dice la nocin entre historia pronstico y
futuro diagnstico entre experiencia y expectativa es las tijeras histricas, cuanto
ms amplia sea la experiencia ms estrecha es la expectativa. Cuanto ms campo
de experiencia tengamos ms reducido es realmente la experiencia de futuro,
menos posibilidades tenemos abiertas. Que es lo que rompe esta ley histrica? La
tcnica, porque la tcnica aceleradamente hace que la experiencia sirva cada vez
menos y por lo tanto que en cada presente tengamos cada vez ms posibilidades,
por tanto la ley que enuncia Ortega vale solo en una sociedad relativamente
tradicional, no atravesada por la evolucin permanente de la tcnica. De ah que
Ortega toda su etapa final lo utilice a interpretar el problema de la tcnica. Por lo
tanto Ortega inmediatamente de haber conquistado la posicin relativa a la vida,
descubre que esa vida en la medida en que es histrica, tiene que tener
condicionantes mucho ms poderoso que son estos. Un texto para entenderlo
perfectamente claro, est hablando de que el hombre europeo ha sido demcrata
liberal absolutista feudal, pero que ya no lo es, el hombre europeo sigue siendo
todas esas cosas pero lo es en la forma de haberlas sido, si no hubiese hecho esas
experiencias, si no las tuviese a su espalda, y no las siguiese siendo en esa peculiar
forma de haberlas sido, es posible que ante las dificultades de la vida poltica actual
se resolviese alguna de esas actitudes. Pero haber sido algo es la fuerza que ms
impide serlo, porqu la expectativa est condicionada por la experiencia, por qu
la experiencia deja una posibilidad objetiva limitada?, porque lo sido es algo que ya
no se puede ser. La humanidad ha acumulado cosas que ya ha sido, y esto significa
que con recetas como proyecciones, como estructuras de futuro, ya no puede
repetirlas. Ortega aqu deja el futuro como una apertura que est condicionada
negativamente (es muy ambiguo todo lo que dice) por lo que ya se ha sido, lo que
ya se ha sido no es nuestro futuro, no podemos volver a ser. Pero al mismo tiempo
afirma que lo sido en cierto modo sigue operando, en la forma, de lo que ha sido,
esto es, Ortega parece estar diciendo dos cosas que hay que conciliar; lo que hemos
sido no podemos volverlo a ser, pero lo que hemos sido sigue operando en
nosotros. Esto puede resolverse ms o menos con la teora hegeliana, lo que est
en el pasado ha sido superado pero est integrado en lo que somos, es la mezcla de
algo que todava opera, pero que opera siendo superado, no pidiendo una
repeticin sino pidiendo ser tenido en cuenta, lo que quiere decir que la historia, lo
pasado, sigue operativo. Pero cmo sigue operativo? Cul es la forma en que lo
pasado sigue siendo operativo en el presente?. Ortega no responde a esa pregunta,
dice simplemente que sigue siendo operativo negativamente, esto es, para no

167
repetirlo; pero cmo lo sabemos? Cmo sabemos que lo pasado sigue operativo
solo para no repetirlo? O estamos en condiciones de suponer con la misma fuerza
que lo pasado sigue operativo en nosotros justamente aspira no a repetirse? Esto
es, en el fondo lo que Ortega quiere decir es que le hombre ha sido demcrata
liberar absolutista y feudal, ya no lo es significa, en el futuro no podremos ser ni
demcratas ni liberales ni absolutistas ni feudales, pero esto est comprobado? Si
el pasado es operativo en el presente es operativo solo para no volver a ser? Si yo
soy un cleptmano, mi pasado de cleptomana est funcionando en mi presente
solo para no serlo, o me inclina a la pulsin de repeticin? Ortega no decide entre
esta posibilidad dice que determina negativamente mi vida en lo que esta tiene de
realidad en su ser y esto significa que el ser del hombre es irreversible, est
ontolgicamente forzado a avanzar siempre sobre s mismo, es irreversible
significa que lo pasado, no le abre a una condicin de posibilidad infinita, lo
condiciona. Pero la irreversibilidad, funciona tanto, repitindose, como no
repitindose. La irreversibilidad dice que no podemos volver a ser griegos, pero no
dice en modo alguno que no podamos volver a ser cartesianos, la irreversibilidad
es un concepto vaco si no decimos acerca de que, Ortega se siente inclinado a decir
que la irreversibilidad es la de las creencias, no podemos creer en un mito, no
podemos creer en la iglesia de Gregorio VII no podemos creer en Descartes, en
cierto modo es irreversible redotar a las viejas creencias de nueva vida, de nueva
fe. De acuerdo, desde ese punto de vista la irreversibilidad funciona, pero funciona
exactamente igual? Ha muerto la creencia de la democracia de la misma forma que
ha muerto la creencia en el mito de los griegos? Bloomenberg se reira de estas
cuestiones. El trabajo del mito no est nada claro que se haya quedado en los
griegos, el trabajo del mito ha seguido funcionando y hacindose valer, y en cierto
modo iluminando la vida de los seres humanos en una reversibilidad reactiva. La
irreversibilidad por lo tanto es preciso calificarla respecto de algo, no respecto de
la abstraccin general. Y esta es una de las cuestiones importantes en las que
Ortega poco a poco va proponindose, hasta que llega, le cito literalmente que es
preciso, en este sentido, separarnos del pasado, inventar un nuevo ser del estado,
un nuevo liberalismo, porque en nuestra posicin, en nuestra ocasin poltica
actual, pervive todo el pasado humano que nos es conocido; la vida como realidad
es absoluta presencia, no puede decirse que haya algo sino es presente actual, por
lo tanto no puede decirse que haya pasado si el pasado no es presente en nuestra
actualidad. La tesis es fundamentalmente propia de un historiador con el que
Weber polemiz de manera muy dura que es Augusto Meyer, que deca que lo
relevante en la historia es lo que todava tiene causalidad efectiva en el presente, lo
que dirige la investigacin histrica es que determinadas definiciones,
acontecimientos histricos, todava son causalmente importantes en el presente,
Un ejemplo, el hecho de que augusto, detuviese la frontera del imperio romano en
trillo en la puerta negra, de all hacia arriba no entraban los romanos, que significa
esto? Que hubo tribus germnicas... y que Europa est inexorablemente rota entre
pueblos germnicos y latinos. Otro acontecimiento, las Termpilas, o la batalla de

168
Saramina, que impide... entre en Europa, y por lo tanto impide que la democracia
de las ciudades atenienses desaparezca ante el autoritarismo de los Satrapas
persas. Esto significa que la democracia vive en las ciudades justo porque se
detiene el avance de los persas en la batalla de Saramina, Weber deca que esto era
una tontera y que lo relevante del presente, al historiador le resulta importante
desde cualquier punto de vista, al historiador le puede parecer interesante las
cartas de Goethe a su ultima amante porque son las cartas en que la expresin de
eros adquiere una dimensin ideal, arquetpica, una dimensin prcticamente
perfecta, y eso no tiene ninguna eficacia sobre nosotros, causalmente no tiene
ninguna eficacia sobre nosotros, pero gustamos de esa manifestacin ideal. Pero
sin embargo obtenemos en ellos algn tipo de idealidad tpica que nos fascina por
ejemplo la religiosidad proyectada sobre la vida cotidiana, esto es especfico para
conocer lo que es el espritu para conocer lo que es una forma de la vida cotidiana
que ahora no es la nuestra pero que apreciamos su identidad cuando la
contemplamos. La forma en que el historiador se aproxima al pasado no est
determinado por lo que le afecta causalmente sino que est determinado... Ortega
es weberiano, cree que en el fondo todo nuestro pasado en la medida en que sea
esta operativo en el presente, nos afecta causalmente, pero nos afecta causalmente
de un modo que en el fondo no sabemos definir bien. A veces Ortega nos dice que
nos afecta causalmente porque trabaja en la direccin de la repeticin a veces por
que trabaja negativamente, esto es, nos afecta en el bloque de la repeticin. Cmo
sale Ortega de esta indecisin? que es muy peculiar; a veces hay dificultad para
encajar todas las piezas de su pensamiento. Sobre todo porque acordaos, su
problema, es como surge una nueva creencia, esto es, su problema es que, de lo
que somos operando en el presente negativamente o positivamente, de ah tiene
que salir una verificacin de una posibilidad objetiva en la medida en que tiene una
nueva creencia una nueva fe, un nuevo mbito de certeza de horizontes vitales, etc.
etc. Cmo de este doble juego negativo positivo, emerge una cosa nueva?, fijaos,
porque ortega desde la lgica dira: solo frente a lo nuevo s funciona
negativamente el pasado, pero de la nada no puede salir nada, para que salga una
cosa nueva posible objetivamente, el pasado tiene que trabajar de un modo ms
all de la negatividad, sino, solamente nos deja en un estado en que nada de lo
pasado funciona. Cmo tiene que funcionar positivamente lo pasado, para que de
ah nazca una nueva urgencia?, esta es la pregunta, qu contesta Ortega?, atencin
que esto es magnfico, forma parte de la (no s qu) del torero, el hombre necesita
una nueva revelacin. El hombre necesita una nueva revelacin, pero que significa
eso? Hay revelacin siempre que el hombre se siente en contacto con una relacin
distinta de l, revelacin implica inexorablemente, ser; ser algo diferente del ser
normal. Pero si el ser es el pasado y el pasado siempre est en el presente, cmo
se puede revelar algo, como si fuera diferente de nosotros?, esto no cuadra. El
pasado es el ser, de acuerdo hasta ah perfecto, pero Ortega dice, en el fondo, todo
ese pasado que es el ser tiene que estar activo en el presente, pero entonces qu
significa revelacin?, revelacin quiere decir que se nos manifiesta un ser diferente

169
de nosotros. Ortega es muy claro no importa cul sea esta realidad distinta, con tal
de que nos parezca absolutamente....y no mera idea, muestra de la realidad,
presuncin o imaginacin de esta, esto es, el pasado de algn modo se tiene que
revelar como una realidad absolutamente diferente de nosotros. Pero hasta ahora
lo que habamos dicho es que el pasado era lo que habamos sido, y que por tanto
se revela diciendo lo que no podemos ser, pero cmo la revelacin de lo que no
podemos ser se traduce en una revelacin del ser, como el no ser pasa al ser? En el
caso del que el pasado sea, y opere realmente en nosotros, cmo se nos va a
revelar como algo radicalmente distinto de nosotros?, aqu hay una contradiccin
que no sabe resolver, porque ese ser tiene que ser ultra mental, trascendente, sin
intermedio, lo que late pavorosamente bajo nuestra mano. Tiene que manifestarse
no como una invencin, (la revelacin no pertenece al mbito de las ideas, sino de
las creencias), y tiene que darnos, dice Ortega, una pattica presencia, que toda
realidad absoluta elige; lo trascendente se nos descubre por s mismo, nos invade e
inunda y esto es la revelacin. El pasado histrico que es el ser, se nos tiene que
revelar como una realidad absoluta, trascendente, pattica, inmanejable, que se
presenta por s misma, que nos inunda. En el fondo el concepto religioso de
revelacin surge de una gramtica de la trascendencia, mientras que la nocin de
historia surge de una gramtica de la absoluta inmanencia, cmo una realidad
inmanente que es la de la propia historia, est en condiciones de presentarnos una
revelacin trascendente? Ortega, est continuamente jugando, acordaos, el tema
decisivo de una secularizacin imperfecta; l quiere llevar ms all la
secularizacin, quiere decir que en el fondo el hombre es la mmesis de Dios; que la
antropologa introduce todo tipo de atributos, que son atributos de Dios. Ahora
quiere decir que el ser humano no va a ordenar su propia vida sin un concepto
especficamente religioso que es el de la revelacin, pero tiene que explicar la
revelacin sobre la mera base de atributos antropolgicos, que son inmanentes y
son histricos, es la torsin radical del lenguaje religioso a entroncar en un
lenguaje inmanente, porque si tuviramos esa irrupcin de la trascendencia
explicaramos el carisma, la irrupcin de valores objetivos, la formacin de una
elite, de un poder espiritual; lo explicaramos todo. Pero el problema es que solo
tenemos historia, y as no hay trascendencia y por tanto hay un desencanto general
del mundo que impide el carisma, porque si el carisma no es sino la excitacin
psquica de alguien, para eso nosotros y nuestra excitacin psquica. Por tanto si
asumimos una inmanencia absoluta el carisma deja de existir en su condicin de
contacto con la trascendencia y por lo tanto llegamos a la premisa weberiana de
que se ha acabado nuestro mecanismo.
Volvemos con Ortega que est siempre interesado fundamentalmente en la misma
problemtica. De dnde pueden venir los nuevos valores que permitan organizar
nuevos carismas, nuevas lites, que permitan gobernar a las masas? Este es el
problema, y para que eso suceda necesitamos una nueva revelacin. Una nueva
revelacin dara a los nuevos valores una radical realidad y permitira dotarnos de
la ntima poderosa conviccin de la fe. Pero para esto slo tenemos el mundo

170
histrico y sin embargo pretende que desde ese mundo histrico algo nos parezca
como trascendental. Algo que nos aparezca como relacin, algo que nos permita
entrar en contacto con el ser, con la realidad, por medio de la cual topamos con la
accin trascendente, esto es, el mundo histrico es el mundo por el cual el ser
humano se auto-trasciende. En sntesis, el mundo histrico es la condicin de
posibilidad por la cual el ser humano se auto trasciende. Lo que Ortega busca es
una trascendencia inmanente, busca la posibilidad de que todo el mbito
inmanente de la historia se nos revele, se nos aparezca como trascendente y
genere as todo lo que hemos dicho como trascendente. Ortega, en el fondo, dice
que esta es la tarea de la filosofa como razn vital-histrica, que permitira acabar
con la dictadura terrorista de los laboratorios, de los intelectuales, esto es, de los
hombres masa elevada, conductora de masas, que en el fondo son ellos mismos,
periodistas, etc. De ah que sea preciso, dice Ortega, en la situacin actual de la
humanidad dejar atrs como fauna arcaica, esto es, fauna que ha llevado al mal, los
llamados intelectuales y orientarse de nuevo a los hombres de la razn y la
revelacin; como vemos, razn y revelacin ahora son conceptos internos. Slo
porque existe razn vital histrica, damos con un concepto de revelacin que hace
que existan filsofos. El hombre necesita una nueva revelacin, y sin ella no hay
cultura, ni Estado, ni realidad, ni vida personal, ni sociedad. Slo bajo la presin
formidable de alguna trascendencia se hace nuestra persona compacta y slida y
se produce en nosotros una discriminacin entre lo que en efecto somos y lo que
meramente imaginamos ser. Si os acordis el da pasado cuando realizaba el
sistema, un sistema de ciencia social, vida personal; ahora lo que viene a decir es
que no hay posibilidad de que el ser humano se convierta en persona sin una
revelacin, y no hay posibilidad de que las sociedades se conviertan en sociedades
sin una revelacin, por qu? Por lo que dijo en Espaa invertebrada, una
verdadera sociedad es aquella que tiene una relacin adecuada entre lites,
personas que estas afirmadas sobre una revelacin y masa, personas que
socialmente creen en esa revelacin, por la fuerza de condicin que manifiestan las
elites. Todo lo que acaba diciendo el propio Ortega aqu, es un comentario de lo
que hemos visto, aunque al final, Ortega acaba introduciendo un pequeo prrafo
que le da de nuevo un contenido positivo a esta razn histrica, que le da una
dimensin de profundidad a eso que Ortega en el ser humano vio pasado y que nos
permite concretar lo que es llamado el medienismo? de Ortega y es esto, el hecho
de que la razn histrica en su investigacin concreta, en realidad, busca en ese ser
del pasado reconstruir el momento en el que ese ser estaba infieri hacindose.
No busca estudiarlo como ya hecho, sino que busca estudiarlo en el proceso de
hacerlo. Pero qu haba en el proceso de hacerlo? Es muy importante este texto
porque complica un poco la cuestin, en un sentido que ahora vamos a ver: La
razn histrica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en
el fieri del que proviene. Todo ser, en el fondo, no lo analiza como ser, sino que lo
analiza en el proceso de llegar a ser, es analizado en el proceso de hacerse, cmo se
hace el hecho. La historia no estudia, por lo tanto, lo que podemos decir en

171
trminos de Foucault, las epistemes ya hechas, sino que estudia las genealogas:
estudia el modo en que esas epistemes se han ido haciendo. Y es importante aqu la
irrupcin de genealoga, no quiere analizar los fenmenos humanos reducindolos
a un repertorio de instintos y facultades, la genealoga no tiene como punto de
partida una naturaleza humana ya constituida, sino que muestra lo que el hombre
hace con esos instintos y facultades, e incluso, cmo han venido a hacerse esas
facultades y esos instintos. Esto es, estamos hablando de algo previo a la
genealoga de Foucault porque la genealoga no estudia las facultades ya hechas, no
es un anlisis kantiano trascendental, no parte del supuesto de un sujeto ya
constituido. Esto en Foucault est perfectamente claro como critica a la
fenomenologa, y lo dice literalmente: yo no parto de un sujeto ya constituido, la
genealoga no dice que un sujeto ya constituido produce ciertas cosas, la
genealoga dice como se constituye a la vez ciertas verdades, ciertos poderes, y
cierta forma de ser sujeto, pero no da ni la verdad por constituida, ni el sujeto por
constituido, ni al poder por constituido. Ortega viene a decir algo semejante, la
historia no revela slo el ser, sino cmo ese ser se ha hecho a travs del sujeto,
pero revela al mismo tiempo como ese sujeto se ha hecho a s mismo. En estas
condiciones no parte del anlisis naturalista de unas facultades sino que parte de
un anlisis genealgico de como esas facultades han llegado a ser. La pregunta, y
fijaos que la estructura es foucaultiana: Facultades que revelan verdades que
organizan poderes, que organizan lites, que gobiernan las masas. Esa genealoga
sera la historia de las: tcnicas del alma; en una frase preciosa de Ortega, que es
mucho ms repugnante desde el punto de vista foucaultiano: tecnologa del yo. Esa
historia de la ciencia debera construir, debera mostrar esta genealoga, pero claro
ahora la pregunta revierte sobre esta cuestin: cuando la historia tiene este
objetivo, qu es revelar?, qu es la revelacin del ser? Si lo que hace es disolver
ese ser en procesos, procesos de construccin de verdad, proceso de construccin
del sujeto, qu se puede revelar la historia? La historia ha sido disuelta como ser
por lo tanto no parece que pueda revelar eso que sea trascendente, lo que puede
revelar es facultades humanas que en un momento determinado acontecieron, y
que pueden volver. El hecho de que puedan volver de un pasado histrico es todo
lo que podemos llamar aqu revelacin. En cierto modo la nocin de revelacin
estara ntimamente conectada a las exigencias heideggerianas de construccin, de
volver a conectar con aquello que la propia tradicin oculta por el hecho de haber
cosificado la transmisin, esto es, por aquello que en el fondo Heidegger llama
repeticin. Revelacin sera el equivalente a repeticin, repeticin no en el sentido
de que algo se repite, sino que algo que el propio poso de la tradicin, las propias
fuentes cannicas de la tradicin, la propia institucionalizacin de la tradicin ha
sepultado, pueda ser de nuevo identificado para que regrese. En trminos de teora
del ser, para Heidegger siguiendo a Nietzsche estaramos mas o menos diciendo
que repeticin sera volver a pensar a los griegos, a esos griegos que la transmisin
del pensamiento occidental ha sepultado, y nos impide, justo por la tradicin, ver el
origen. En el fondo Nietzsche, que es el que aplica este esquema, est aqu imitando

172
a su amigo Overbeck que es un historiador de la Iglesia antigua (compaero de
Nietzsche en Basilea, y que lo recoge cuando est ya loco, y Nietzsche le debe a
aquel la vida en muchas ocasiones). ste tiene una tesis fundamental: el
cristianismo no es teologa. El cristianismo es apocalipticismo, mesianismo; pero
todo lo que se ha fundado despus de Cristo es teologa, y la tradicin teolgica
oculta el mensaje cristiano. Por lo tanto slo si destruimos toda la tradicin
teolgica cristiana estaremos en condiciones de dar con la ipsabeba, con la
doctrina misma de Cristo en su origen, doctrina misma ocultada por la tradicin
teolgica; el esquema es el mismo. Ortega tiene un esquema parecido de
repeticin, aunque l le llama revelacin. Y podemos decir que la nica manera
real de darle sentido verdadero a esto hubiera sido recuperar un concepto que es
completamente fundamental en toda su juventud, y que sin embargo aqu cuando
podra tener una funcin extraordinariamente decisiva y permitirle dar un salto de
gigante en la configuracin de una teora eminentemente histrica, olvida y
abandona; y ese concepto es (subo dos puntos en la nota final al que lo
identifique): latencia. Que en Freud es el concepto estructural del inconsciente,
porque el inconsciente es pura latencia, pura acumulacin de experiencia, que en
tanto que acumulacin de experiencia, el pasado no puede hacerse presente, es
inviable que se haga presente porque esencialmente el presente, y su categora de
intencionalidad, (toda la filosofa de la poca estaba trabajando en esto. Husserl: la
estructura originaria de la temporalidad) la temporalidad humana
inexorablemente tiene que contar con el concepto de latencia porque la
constitucin del presente es de tal ndole finita, la constitucin de la
intencionalidad es de tal ndole finita que no podemos reflexivamente mostrar
toda nuestra experiencia, sta tiene que manifestarse selectivamente, con una
selectividad tremenda a la atencin al presente, y por tanto tiene que mantener
oculta una zona inmensa de experiencia. El concepto de latencia por tanto es un
concepto trascendental de los sistemas inteligentes, porque estos sistemas no
pueden transparentar su propia experiencia de un modo instantneo. La latencia
es algo ms que el derivado de la represin. No es necesario tener represin para
derivar la latencia, basta darnos cuenta de que nuestra temporalidad es finita,
basta darnos cuenta de que nuestra reflexividad se produce en un instante,
mientras que nuestra experiencia se produce en un corteza temporal prolongada, y
la manera de hacer presente esa experiencia mediante una atencin que es
instantnea no puede ser ms que dejando zonas de latencia, zonas de
inconsciente. Freud aqu es reincidente porque quiere asegurar el inconsciente, y
lo asegura de dos modos; primero por la inevitable disposicin a la latencia de la
temporalidad y segundo porque adems esa temporalidad est atravesada por una
represin originaria que nos impide prestar atencin a determinadas experiencias;
esto es, la latencia para Freud es doble porque no solo la atencin no puede hacer
transparente todo a la vez sino que adems la atencin est regida por una
doctrina de la represin, esto es, por el hecho de que atendemos selectivamente
porque hemos interiorizado una reflexin que nos impide atender a determinadas

173
cosas. Al final si Ortega hubiera recuperado el concepto de latencia, se habra dado
cuenta de que, efectivamente, mucha de la experiencia humana dispersa en el
tiempo, puede reemerger, casi como una revelacin, una nueva facultad que se
forj en la antigedad; pero para que reemerja, y este es el punto Freudiano,
tenemos que estar en condiciones de intensificar la atencin o tenemos que estar
en condiciones de superar la represin de la atencin, esto es, tenemos que estar
en condiciones de estrs radicales producidas por un desajuste fuerte, poderoso,
con la realidad. Ortega tena la primaca de la circunstancia, tena el rasgo propio
de todo evolucionismo darwinista, respecto del cual lo ms mvil para provocar
evolucin es el entorno, su circunstancia cuando las circunstancias cambian de tal
manera que el ser humano entra en una fase de estrs porque no las controla,
entonces intensifica su reflexividad, su atencin y hace que reemerjan zonas de
latencia, que en el fondo le dan nuevos contenidos, nuevas estrategias, nuevas
formas de control de la realidad que estaban olvidadas por represin por
disfuncionalidad, por el viejo entorno, etc., etc. De ah que, en cierto modo, Ortega
sea lcido en decir, slo en la historia podemos encontrar parmetros para
reconocer, para salvar nuevas situaciones de riesgo, pero s y slo s esa historia ha
cristalizado en procesos de experiencia que hasta ahora podemos considerar
latentes. Esto es lo que da legitimidad al hecho de que comunidades incaicas
puedan estar en condiciones de recuperar zonas de experiencia latente
comunitaria (acerca del tratamiento de rboles, aguas) produciendo as una
novedad que en el fondo, no es una novedad, sino una actualizacin de algo latente
en su propio esquema de experiencia. Y esto naturalmente es lo que permite que la
nocin de experiencia con su concrecin, con su ocasin, con todo su fluir, sea
reevaluada de tal modo que supere, con mucho, los estrechos horizontes del
eurocentrismo, de la razn occidental, etc., etc. La experiencia de este modo es ese
momento? natural del ser humano con sus problemas, con su entorno, que
originan especficamente una riqueza de funciones y de estrategias que
difcilmente se puede actualizar del todo, en ningn instante, pero que puede ser
iluminado excesivamente segn la presin nueva del entorno nos pone en
situaciones de estrs, inseguridad e intranquilidad; y esto es algo que
curiosamente va a ser la estrategia con la que en el fondo Zubiri va a comenzar sus
clases en la Complutense. Es fascinante darnos cuenta como Zubiri surge de esta
idea de que el enfrentamiento del ser humano con la realidad constituye
experiencia, que est atravesada por condiciones de angustia existencial, para lo
cual Zubiri utiliza a Heidegger, y que a lo largo de la historia ha generado la
dimensin de filosofa. De tal manera que la nocin de experiencia histrica es
fundamental para mostrar la evolucin del concepto de filosofa y por eso el
concepto de filosofa no es sino su propia historia. Pero, en el fondo, Zubiri se lanza
en 1932-33 a hacer esta sistemtica de la razn histrica que Ortega ha delineado
de una forma bastante abstracta y programtica, por eso Zubiri en cierto modo
siempre tiene la idea de ser un discpulo de Ortega, aunque Ortega a veces dice que
es un traidor, como veremos, pero en el fondo Zubiri es, y de hecho el articulo

174
fundamental, que es del que quera hablar aparte de los cursos sobre el problema
de la filosofa, Zubiri lo publica en la Revista de Occidente, la revista de Ortega y
por tanto l tiene la conviccin de que est desplegando el sistema de la razn
histrica, vinculado permanentemente al concepto de filosofa que el propio
Ortega haba caracterizado. Fue una lstima que Ortega no viera esta cuestin y
que en el fondo Zubiri lo desplegara de un modo que no podemos decir que fuera
satisfactorio pero si podemos decir que era una forma de desplegarlo (segn
Villacaas). Vamos a decir ahora algunas cosas sobre Zubiri.
Zubiri, ante todo, es una personalidad extraordinaria, un tipo raro, que slo cedi
ante su madre (es un Edipo clarsimo), al padre no le hizo ni puetero caso, y solo
cedi ante un ser humano: su madre; por eso se hizo sacerdote, cuando Zubiri no
tena disposicin, ni vocacin, ni destino ninguno para el sacerdocio (Familia de un
casero vasco, hipercalrico, descendientes de carlistas, y que como toda familia
carlista tiene la aspiracin, bastante judaica, de la primicia para el seor, el primer
hijo a cura, es la manera de manifestar que la familia se entrega a la superioridad
de la divinidad, es casi una ofrenda, sea como sea, el primero a Dios, y Zubiri lo
acept, pero nunca sinti la llamada del sacerdocio) As su historia es digna de
redactarse, cometi el gran error al principio de su vida, y ese error le libr de
cometer otros, es una figura heroica pues era un tipo que luego no se arrug ante
nadie y atraves el franquismo con gallarda y dignidad. Zubiri gana la ctedra en
Madrid e inmediatamente se va a Friburgo y escucha a Heidegger (del que compra
todos sus cursos) diariamente durante 2 aos (y todos los intelectuales de su
alrededor). Luego se va a Mnich para conocer a Heidelberg, Einstein Luego se va
a Berln a conocer a Planck, un tipo verdaderamente espectacular, coincide con
todo lo que se mova alrededor de Heidegger, estamos hablando de alguien que se
codea con lo ms granado de la intelectualidad alemana de la repblica de Weimar
hasta el ao 1932. En Berln le sorprende la repblica, desde el 27 al 31 est
perdido, y naturalmente sin vestir de cura, nada ms salir de Espaa se quita la
sotana y le dice a su amigo Eugenio, por fin me la quito, naturalmente era un
mujeriego, la propia Zambrano coquete con l de modo continuo, porque adems
era guapo, muy elegante, Zambrano conserv una foto en la que est descrita por
detrs: no se atrevi. Y es Zambrano la que sustituye a Zubiri en Madrid desde
1927 a 1932. Luego cuando vuelve Zubiri, vuelve muy heideggeriano y Zambrano
se aparta de l. (La idea de salvacin en el individuo en Spinoza, tesis de Zambrano
que le diriga Zubiri) En 1931, la republica nombra embajador de Espaa en Berln
a Amrico Castro. Zubiri se enrola con los republicanos, forma parte de la
Asociacin de la Repblica. Se hace amante de Carmencita Castro, hija de Amrico
Castro, y sta copia todos sus cursos. En el 32 regresa a Madrid y logra dejar la
sotana. En el 35 se va a Roma a estudiar, y all se hace amigo de Luis Zuloaga,
embajador de la repblica, cuyo secretario es Javier Garca Conde (doble espa):
filtra a Mussolini que Zubiri es un peligroso comunista, y Mussolini le dice a Zubiri
que se tiene que ir. Y se va a Pars. En el 39 vuelve a Espaa, el da que acaba la
guerra, y vuelve a la ctedra. Se enamora de su sobrina y pide la ctedra de

175
Barcelona y se la dan. Luego se vuelve a Madrid a por ella pero ya se va de la
facultad. Hace un pequeo seminario secreto donde van los amigos: Jos Luis
Pinillos, Julin Maras, Lan Entralgo... y cuando se muere hay 300 volmenes
escritos. Se ha pasado todo el franquismo sin ceder ni esto. Un hombre
heroicamente solitario.

18 clase (19/4/2016)

Vamos a comenzar a exponer un poco la filosofa de Zubiri. La filosofa de Zubiri,


en los aos en los que es profesor de latn e ingls. Zubiri comparte, en cierto
modo, un destino parecido al de Max Weber. Max Weber estuvo dando clase
apenas cinco aos porque tuvo una gran enfermedad que le oblig a retirarse, y sin
embargo, fue muy influyente en la vida alemana. Esto es muy raro en alguien, que
sin dar clase, sin tener alumnos, sin tener discpulos, sea tan influyente. En el caso
de Zubiri, pasa algo parecido. Zubiri apenas dio clase. Su tiempo escolar fue
mnimo y, sin embargo, ha tenido una influencia extraordinaria en el pensamiento
contemporneo. Basta recordar que toda la teologa de la liberacin tiene en Zubiri
uno de sus representantes fundamentales. Ignacio Ellacura, que es uno de los que
fueron asesinados en El Salvador, en su da, era discpulo de Zubiri, y es uno de los
que ha fomentado la idea de que Zubiri fue jesuita. No es verdad, Zubiri no fue
jesuita. Fue cura, pero no jesuita. Sin embargo, su discpulo Ellacura fue un jesuita
muy honorable, un hombre muy comprometido que se vincul naturalmente a
personas como Tusell, en un momento determinado, y han estado fecundando lo
que se llama la filosofa latinoamericana. Por lo tanto, un hombre prcticamente
sin capacidad de docencia, en ltimo extremo se ha constituido en ltimo extremo,
como el referente de una de las principales corrientes del pensamiento
contemporneo.
Como dije el da pasado, Zubiri gana la ctedra de Madrid en el ao 1927, pero
inmediatamente pide irse al extranjero. Se senta mal en Espaa, se senta
incmodo. Haba publicado un libro y pasado una (vocacin?) que no senta, y
marcha al extranjero. Y marcha directamente a escuchar a Heidegger. Sus
reuniones con Heidegger son muy especiales, porque en un momento en que
Heidegger acaba de publicar Ser y tiempo, acaba de publicar tambin Kant y el
problema de la metafsica, Zubiri intenta por todos los medios aproximarse
humanamente a Heidegger. Es muy interesante una carta, al final, cuando Zubiri
tiene que marchar de nuevo a Espaa. En realidad se va a ir a Mnich, y luego a
Berln, pero cuando ya da por concluida su estancia en Friburgo, lo hace
fundamentalmente porque no ha logrado atraer la atencin de Heidegger. Es una
decepcin extraordinaria el hecho de haber asistido a todos sus seminarios, a
todas sus conferencias, a todas sus clases, y nunca atraer la atencin del admirado
maestro, hasta tal punto que ya desesperado, escribe a Imaz: Heidegger es un
maleducado. En realidad, Heidegger daba muestras por doquier de que era una

176
persona arrogante; un espaol era para l algo que deba estar ms o menos en la
misma lnea de un judo. Heidegger no slo era despectivo, no slo era agresivo, no
slo era arrogante, sino que adems, era arrogante de la peor manera, que es la de
la completa indiferencia. Un tipo verdaderamente muy maleducado. Pero, al final,
despus de escuchar una de las grandes conferencias de Heidegger, Qu es
metafsica?, que es un textito muy breve pero que determina todo el pensamiento
de Heidegger, porque es el texto donde se produce por primera vez la cuestin de
la diferencia ontolgica, la cuestin de la diferencia entre el ser y los entes, el
acabar de una vez con la onto-teologa, el acabar de una vez con el pensamiento
cristiano, que establece que la diferencia ontolgica de fondo se reduce a la
diferencia onto-teolgica entre Dios creador y los entes creados. Esto le parece a
Heidegger un camuflaje del problema del ser, y en esta conferencia Heidegger
expresamente rompe con el mundo cristiano y se enrola en una reivindicacin de
los griegos, de un ser que no sea visto como creador, sino que sea visto como
physis, que sea visto como origen y desocultamiento de las fuerzas internas de la
naturaleza. Pues Zubiri, en este momento, desesperado, le escribe una carta, una
carta muy dolida, donde dice as: Despus de todo, me marcho tan triste y
atormentado como he llegado, con el dolor escondido de haberme equivocado en
un momento decisivo de mi vida. Fijaos que es una carta pattica: Me vengo
como me fui, desolado, triste, atormentado; en un Zubiri que era el summum de la
elegancia, el summum del atildamiento, una persona que iba siempre
escrupulosamente trajeada, escrupulosamente vestida. Hay una ancdota muy
divertida, de un da que iba Francisco Ayala, un discpulo de Ortega, un amigo de
Zambrano, a la Revista de Occidente con otro amigo, bastante ms divertido que
Ayala, y le dice el amigo a Ayala entrando en el ascensor: Hoy va a estar bien.
Parece que hay seoritas en la tertulia. Y le dice Ayala: No te hagas ilusiones, es la
colonia de Zubiri.
Que un personaje de esta auto-estilizacin confiese que est triste y atormentado
porque se ha equivocado en el momento ms importante de su vida, ms decisivo,
parece una confesin extraordinariamente seria. Pero crame le dice a
Heidegger-, no me voy enfadado. Al contrario. Cuando algo se desvanece y nos deja
vacos, la culpa est en nosotros, que hemos credo demasiado deprisa en una
realidad que no exista. En el fondo, era devolverle la bofetada a Heidegger. Era
tambin decirle: Usted me ha ignorado, usted me ha atormentado, ahora sepa
usted que usted es el vaco. Es una realidad que no existe. Desde ese punto de
vista, es una venganza. Es una carta muy sutil, como todo lo que hace Zubiri. Parece
que es una carta de confesin, pero es una carta de venganza. Y eso hizo efecto, y
Heidegger le contesta y le dice: Por favor, venga usted a verme. Cmo ha podido
su presencia pasar desapercibida para m. Y a partir de ese momento, Heidegger
lo reconoce, lo invita a su casa, algo que no haba hecho jams con Hannah Arendt,
por ejemplo. Y segn las noticias de la entrevista, la esposa de Heidegger, que era
una mujer bastante rgida, tuvo que entrar varias veces a su gabinete para decirle
Martn, que maana tienes que madrugar mucho y hay clase. Esa conversacin

177
salv a Zubiri, salv toda la estancia de Zubiri, le dio a Zubiri una importante
autoestima y le confiesa a Heidegger Amigo, estar usted para m en la absoluta
solidad de la existencia. A partir de ese momento Zubiri, aunque ya haba tenido
que marchar, se convierte ciertamente en alguien que est en condiciones de
haberse codeado con el filsofo ms importante de la actualidad. Algo que Ortega
slo conseguir hacer en el ao mil novecientos cincuenta y tantos, en la vspera de
su muerte, cuando se presenta a Heidegger, y parece ser que todava Heidegger
recordaba a Zubiri en ese momento. Estamos hablando, por tanto, de un encuentro
bastante mtico que signific, ciertamente, para Zubiri, uno de los momentos
estelares de su vida. Es importante que el ltimo de los seminarios que escucha
Zubiri de Heidegger a viva voz sea el seminario de 1929, que es un seminario que
se llama Los conceptos fundamentales de la metafsica: mundo, finitud y soledad.
Es muy importante ver cmo Zubiri expone toda su vindicacin en trminos
heideggerianos: la soledad como la condicin existencial bsica del ser humano.
Pero este seminario es muy importante porque es el primero que daba Heidegger
despus de la publicacin de Ser y tiempo en 1927, y conviene precisar alguna
cuestin importante acerca de este seminario, que tiene una relevancia actual muy
fuerte porque lo ha recogido Agamben en un librito del ao 2005, que se llama La
cuestin animal. Lo abierto. Es un seminario al que Ortega le hubiera gustado
mucho asistir, porque es donde se daban todas sus inquietudes y todas sus
ansiedades filosficas. Para entender este seminario, que es muy importante para
la trayectoria de Zubiri, tenemos que recordar que en 1927-1928 sale un libro en
Alemania que es la primera crtica radical a Ser y tiempo. Es una crtica
precipitada, porque Ser y tiempo slo llevaba unos meses, pero en cierto modo es
una crtica muy dura a Ser y tiempo. Es la crtica que hace Helmnth Plessner, que
es un autor muy poco conocido en Espaa, pero muy relevante para la filosofa del
S. XX. Helmnth Plessner haba hecho algunas cosas anteriores, como por ejemplo
Los lmites de la comunidad, pero en 1928, apenas seis meses despus de Ser y
tiempo, publica un libro que se llama Los niveles de la vida orgnica: Planta,
animal, humano. Y este libro en el fondo es muy convergente con Ortega, porque
muestra cmo para representarnos al ser humano, para hacer una antropologa
filosfica, tenemos que estar en condiciones de elaborar una teora de lo orgnico,
una teora de la vida, y mostrar cmo a nivel evolutivo la vida va produciendo
niveles, y que el hombre, el ser humano, ya arrastra esos niveles en s. Esto es, si la
tesis fundamental de Ser y tiempo es que el ser en el hombre, el ser en el Dasein,
es algo infinitamente superior, infinitamente ms profundo que el da en el ser
humano, el Dasein est sobredeterminado por el ser, en el fondo Plessner lo que
dice es que no hay manera de entender esto sin que traduzcamos esa nocin de ser
a la nocin de vida, y el hombre est sobredeterminado por todo el ancestro, por
toda la carga evolutiva, biolgica, que lleva detrs. Esto es, el ser humano no es
comprensible al margen de la animalidad, con la que carga, y en cierto modo, parte
de la propia prehistoria biolgica que constituye su arsenal real. Esto era muy
importante porque entra en una antropologa fenomenolgica: Veamos cmo se

178
comporta un organismo animal y veamos cmo el ser humano adquiere
fenomenolgicamente una diferencia respecto del animal. Plessner forma parte de
los defensores de la diferencia antropolgica, pero es una diferencia antropolgica
que solamente puede surgir cuando estamos en condiciones de diferenciarnos
fenomenolgicamente del animal, no sustancialmente del animal. ste es el punto,
porque ambos, animal y ser humano, somos portadores de la misma carga
biolgica, de la misma estructura biolgica. Lo que sucede es que esa carga
biolgica en el ser humano est en condiciones de producir algo completamente
diferente del animal, que es lo que Plessner llama la posicin excntrica. La
posicin excntrica se caracteriza porque mientras que el animal es cuerpo, el ser
humano es cuerpo y tiene cuerpo. Esto es, no slo es pulsiones corporales, no slo
es pulsiones orgnicas, sino que adems el ser humano es capaz de verse cmo
tenindolas. La posicin excntrica es la conquista reflexiva, la capacidad de
mirarse desde fuera y de no slo ser el centro de una trama espacial, sino tambin
ser capaz de mirarse como estando en el centro de esta trama espacial. El hecho de
adquirir una posicionalidad excntrica significa que el hombre es capaz de mirarse
en la trama de sus relaciones espaciales, mientras que el animal slo es capaz de
moverse en la trama de sus relaciones espaciales. Esto es la conquista de la
reflexividad: Cmo el ser humano, a diferencia de otros animales que slo ven,
tambin se ve a s mismo, y esto no poda explicarse mediante ninguna aportacin
sustancial. No es que el ser humano se mire a s mismo como algo sustantivo, como
un alma o como un logos o algo tangible. Es sencillamente algo que tenemos que
explicar a partir de la complicacin propia de la animalidad. Esto es, a partir de lo
que Spengler llamaba la centralidad orgnica de un cerebro, que implicaba
ciertamente funcionalidades que el cerebro no estaba en condiciones de asumir.
Pero lo ms importante es que, si el ser humano, en trminos de Heidegger, en
trminos de Plessner, era algo as como un Aisberg ?, para Heidegger, que tena
detrs toda la profundidad del ser, ahora Plessner lo que tena detrs era toda la
profundidad de la vida, toda la historia de la vida. Esto hubiera gustado mucho a
Ortega, como es natural, porque en el fondo le hubiera mostrado que su filosofa de
la vida era el presente mismo de la interpretacin alemana del 28.
Heidegger, en cierto modo, se dio por aludido con esta crtica, y en el seminario
del 29, el ltimo seminario que escuch Zubiri, Sobre los conceptos
fundamentales de la filosofa: mundo, finitud y soledad, responde a esta acusacin
de Plessner y se lanza a una fenomenologa de la vida animal, y es una
fenomenologa de la vida animal muy interesante basada en esencialmente
(inaudible), que era justamente el cientfico alemn, el bilogo, que haba inspirado
a Ortega y Gasset a lo largo de Meditaciones del Quijote y a lo largo de todos,
porque es el primer bilogo que muestra la centralidad del Unwelt, del
medioambiente, que Ortega tradujo por circunstancia. La nocin de circunstancia
orteguiana es una humanizacin del concepto biolgico de Uexkl, Unwelt.
Heidegger, por lo tanto, en 1929, estaba dndole relevancia al bilogo que Ortega
haba llevado al centro mismo de su inspiracin en el ao 14, y la clave de la

179
diferencia fundamental entre el ser humano y el animal para Heidegger
naturalmente era que el animal estaba completamente expuesto al Unwelt,
completamente expuesto al medioambiente. Podemos decir que tena una relacin
cerrada con el medioambiente, y que cuando ese medioambiente no estaba en
condiciones de afectarle directamente al ser humano, entonces se produca un
estado letrgico en el animal que vena caracterizado fundamentalmente como
aburrimiento. El aburrimiento era una categora especficamente animal. El
animal, cuando el medioambiente no le estimula, cuando el medioambiente no le
excita, cuando el medioambiente est bien ajustado con su potencial biolgico
instintivo, el animal se repliega en un letargo, en un aburrimiento, en un sopor, que
es caracterstico del grado inferior de humanidad. Heidegger est, por lo tanto,
mostrando la existencia inautntica, la existencia inconsciente, la existencia
vaporosa del hombre masa, como una existencia en el ltimo grado de la vida
animal, que es el sopor inautntico. El problema del aburrimiento desde este punto
de vista alcanza una importancia decisiva en la reflexin filosfica como
contrapartida del problema humano. Frente al aburrimiento animal, frente a esta
desactivacin de la novedad, desactivacin de la potencialidad evolutiva, el ser
humano es aquel que no supera el aburrimiento, y por lo tanto hace del
aburrimiento una palanca para el desarrollo evolutivo. El aburrimiento como un
estado insoportable, como un estado de angustia, de decepcin, de inquietud, de
insatisfaccin, de irritacin, que tiene que ser superado, y la superacin del
aburrimiento constituye el motor por el que el ser humano se evade de la
animalidad. Por lo tanto, mientras que Plessner ofreca un esquema de la
superacin de la animalidad por la va de la reflexividad, Heidegger ofreca una
superacin de la animalidad por la va de la superacin del aburrimiento. En esta
estructura de pensamiento, la clave para entender la diferencia entre Plessner y
Heidegger consiste en que la superacin del aburrimiento es una condicin
existencial, mientras que la superacin por la va de la reflexividad nos lleva
directamente a la fenomenologa. Lo que estaba en juego en esas dos dimensiones
era, por una parte, mostrar como Husserl toda la cuestin de la reflexin, toda la
cuestin del logos, poda tener, poda encajarse dentro de la diferencia hombre-
animal, para Heidegger la gran diferencia era cmo el Dasein existencialmente
estaba en condiciones de superar el aburrimiento en la medida en que se volcaba
al futuro, en que se volcaba al tiempo, en que se volcaba a la temporalidad. Esto es,
el aburrimiento era especficamente la anhelacin del tiempo, el momento en que
el tiempo se contrae, se cierra, pasa a ser pura repeticin, pura inercia, puro
tiempo inerte, mientras que la humanidad, lo propio del Dasein era disponer de
una temporalidad urgente, de una temporalidad abocada al futuro, de una
temporalidad angustiosa. Frente al aburrimiento, lo propio del hombre era la
angustia, era futuro.
Estas reflexiones marcan los dos aspectos fundamentales de la propia reflexin
zubiriana. Zubiri, en estos momentos, en esa Espaa de Octubre de 1931, ya con la
repblica hecha, empieza sus cursos en 1932 hasta 1934, los tres cursos que va a

180
estar aqu en Espaa, porque en el 34 se marcha de nuevo a Italia, y en esos cursos
l va a desplegar un gran intento de conciliar a la vez a Husserl y a Heidegger. A
Husserl, en la medida en que quiere mostrar cmo se constituye la razn terica,
cmo llegamos al logos, y a Heidegger en la medida en que la constitucin de la
razn terica est atravesada por una condicin existencial. Este intento de
sntesis es extraordinariamente importante y extraordinariamente novedoso,
porque ciertamente en 1928-29 nadie todava crea otra cosa que Heidegger era un
discpulo de Husserl. Ciertamente que para esta poca ya no se podan ver, pero
eso Zubiri naturalmente no lo saba, y se mantena firmemente anclado en la idea
de que Husserl y Heidegger eran maestro-discpulo y tenan que ser conciliados, y
la manera en que Zubiri concilia esa doble dimensin del pensamiento es mostrar
por una parte un compromiso con la vida terica, vida terica en la que Heidegger
ya no estaba, y al mismo tiempo una vida terica que estuviera atravesada por la
condicin existencial. Este doble juego, vida terica, que es bastante ajeno a la
dimensin existencial, pero que sin embargo Zubiri quiere proyectar hacia ella, en
cierto modo recuerda mucho a la dialctica entre vida y cultura de Ortega, slo que
ahora pensado desde un punto de vista extraordinariamente ms abstracto y ms
terico. Y es, en cierto modo muy relevante, darnos cuenta de que esta sntesis,
esta necesidad de sintetizar vida terica y dimensin existencial, constituye para
Zubiri el problema mismo de la filosofa, porque la filosofa es la vida que es
problemtica en s misma. Esto es, la filosofa no es algo dado, no es algo resuelto.
El primer problema de la filosofa es considerarse a s misma como una condicin,
como una realidad problemtica, y esto significa justamente que en la condicin
existencial tenemos que ver las posibilidades de solucionar, de elevarnos a la
condicin filosfica. La condicin filosfica no es inmediata, no es abierta a
cualquier punto de vista; es un problema en s mismo.
Esto, ciertamente vena a coincidir con un problema orteguiano. Ortega se
haba cansado de decir que la filosofa era algo constitutivo de una lite. Ahora
Zubiri vena a decirle a Ortega, en un dilogo implcito, que para acceder a la
filosofa y por tanto acceder a una lite, se deban tener en cuenta condiciones
existenciales especficas, sin las cuales la filosofa no apareca como problema. El
hecho de que la filosofa fuera una actividad en s misma problemtica, y que
tuviese que hacer valer las condiciones existenciales para acceder a ella, era la viva
demostracin, la viva verificacin, de la tesis orteguiana de que la filosofa es
histrica, tiene condiciones histricas. No puede considerarse, en modo alguno,
como el fruto natural del ser humano; es el fruto especfico de ciertas condiciones.
Zubiri, por lo tanto, proyect eso sobre el mismo presente, como estaba haciendo
Ortega con La rebelin de las masas y Espaa invertebrada por lo menos,
hacindose la pregunta fundamental de cmo en el presente se pueden dar las
condiciones existenciales para acceder a la filosofa. Y Zubiri dice: En el presente
no se dan las condiciones para acceder a la filosofa. En el fondo, se coloca en la
posicin orteguiana en La rebelin de las masas: No se dan condiciones para que
haya filosofa. Ms all de Ortega, lo primero que hay que hacer es investigar bajo

181
qu condiciones se puede llegar a disponer de una filosofa, se puede estar en
condiciones de entender que la filosofa es un problema; y, si no se dan esas
condiciones, es completamente necesario crearlas. Si miramos las cosas desde este
punto de vista, Zubiri nos presenta un momento reflexivo respecto de Ortega.
Ortega pareca pelear contra un fantasma porque no iba suficientemente a la
radicalidad del problema que estaba abordando. Si la filosofa es la actividad
problemtica por excelencia, no poda dar por sentado que efectivamente iban a
salir lites de un modo inmediato. Zubiri, por tanto, se hace la pregunta
fundamental: Cmo se pueden generar condiciones de posibilidad de acceso a la
filosofa, cuando el presente no las rene? Podemos entender lo que significa para
Zubiri la universidad, lo que significa para Zubiri de idealizacin de su posicin
como catedrtico de Historia de la filosofa de esta facultad, decir sencillamente: El
ser humano no rene las condiciones para hacer filosofa porque ha olvidado de
qu va la filosofa, ha olvidado qu significa realmente entender el problema de la
filosofa. Con esto, Zubiri vena a traducir el olvido del ser de Heidegger en olvido
de la filosofa, directamente. Tendramos que preguntarnos cmo recordar. Si el
ser humano ha olvidado, cmo recordamos? Cmo estamos en condiciones de
recordar? Y aqu, ciertamente, la sntesis de Heidegger y Husserl funcion porque
para ambos la nica manera de recordar el problema de la filosofa completamente
olvidado estaba en repetir realmente el origen de la filosofa. El olvido de la
filosofa slo se supera repitiendo el origen de la filosofa, esto es, platonizando,
ejerciendo una actividad platnica, una anamnesis, recordando cmo se haba
configurado la actividad filosfica en la poca de los griegos. El gesto de Heidegger
y el gesto de Husserl eran convergentes, pero divergentes, convergentes porque
mientras que para Husserl, en el fondo la filosofa slo tena sentido si estaba en
condiciones de recordar a Platn y la fundacin originaria del logos, esto es, la
identificacin de la idea como el objeto de la filosofa. Eso es la fundacin
originaria para Husserl, hasta tal punto que podemos decir de Husserl que es un
platnico dinmico. Esto es, all donde Platn pona la idea en el pasado, Husserl
pona la idea en el futuro; all donde Platn estableca una anamnesis del recuerdo,
Husserl no haca sino una investigacin de futuro para llegar a obtener la idea que
segn Platn tenamos desde siempre. Por tanto, la diferencia fundamental entre
Husserl y Platn es que Platn era un idealista esttico, un idealista de
contemplacin de una idea anclada en el pasado del alma, mientras que para
Husserl era un platonismo dinmico, era una aspiracin a producir la evidencia de
la idea que Platn tena en el origen, pero no era Platn la fundacin originaria, y
esto significa, en tanto que fundacin originaria, el depsito de legitimidad de la
filosofa. La nocin de fundacin originaria es muy importante en Husserl, y en el
fondo procede de dos juristas. Procede de dos juristas, procede de los tericos del
Estado, y tiene que ver fundamentalmente con ese momento en que la facticidad se
hace normatividad. El Estado es un momento de facticidad, estado de emergencia
de poder, pero que sin embargo es capaz de producir norma. Igual es Platn,
Platn es un momento de fundacin fctica, pero que sin embargo establece la

182
norma de la filosofa para siempre. Y esto era justamente Platn para Husserl.
Rememorando a Platn estbamos en condiciones de mantener activa la tarea de
la filosofa. Esto es, ramos fieles a la fundacin originaria, y tenamos una
actividad legtima en la medida en que invocbamos esa fundacin originaria.
Pero para Heidegger, la fundacin originaria no estaba en Platn, porque la
fundacin originaria no es la definicin del logos, ni del conocimiento terico de las
idea, ni de la contemplacin evidencial de las ideas, porque el momento
fundacional de la filosofa no es terico. El momento fundacional de la filosofa es
la relacin adecuada, la comprensin adecuada, la rememoracin adecuada del ser,
y Platn ya construye toda su teora de la idea para dejar al ser ms all de lo uno,
para dejarlo en el silencio mstico. Esto es, el primer autor. Por eso, para Heidegger
haba que rememorar a los griegos, pero ms en el sentido de Nietzsche, la forma
de rememorar a los griegos era los presocrticos, porque slo los presocrticos
haban establecido la diferencia ontolgica, haban establecido la diferencia entre
el ser y los fenmenos, haban construido todo ese magnfico mundo en que la
sentencia de Anaximandro es decisiva: All donde todas las cosas surgen, all va a
aparecer justicia. Esta comprensin de la physis como brotando y acogiendo, esta
dimensin estrictamente dinmica del mundo de los fenmenos. Por lo tanto
Zubiri, en la ctedra de Historia de la filosofa, asume la vinculacin de que slo
rememorando los griegos estamos en condiciones de entender el problema de la
filosofa, pero tenemos que entender que el problema de la filosofa es, al mismo
tiempo, el problema existencial y el problema lgico. Es el problema de la manera
en que el ser humano tiene necesidad de la filosofa, pero la necesidad de la
filosofa es, sobre todo, la vida terica. Esta sntesis es la que hace que Zubiri no
quede estrictamente anclado en la rehabilitacin de los presocrticos, sino que
muestre el devenir de la filosofa griega como una totalidad, y muestre, por lo
tanto, la necesidad de que los presocrticos sean superados por la fuerza terica
del platonismo. En suma, Zubiri comprende de un modo muy preciso que lo que
sistematizaba, sintetizaba, haca convergente la relacin entre Heidegger y Husserl,
era el maestro comn de ambos, que era Brentano. Es Brentano.
Brentano no fue maestro de Heidegger realmente, pero el maestro de
Heidegger fue discpulo directo de Brentano. Sin embargo, s fue maestro de
Husserl, y de Freud. Pero Brentano, lo que haba puesto en circulacin realmente
era la centralidad de la figura de Aristteles. Para Heidegger, el libro de La
doctrina del ser en Aristteles de Brentano era el ms inspirador, y lo que
mostraba Brentano es que la cima de la filosofa griega, lo que realmente constitua
la filosofa griega, era Aristteles. Zubiri acoge esta tesis, y acoge esta tesis porque
muestra que ya Aristteles en la Metafsica, el libro Alfa de la Metafsica, ya es un
libro de historia de la filosofa griega; ya es un libro en el que Aristteles pasa
revista de todos los presocrticos, y va mostrando cmo los presocrticos
internamente tuvieron que ir superndose unos a otros, muestra cmo Platn
viene a superar toda la dialctica del movimiento de los presocrticos, muestra
cmo Platn va a dominar ese movimiento, genera la dialctica de los gneros del

183
sofista, que ya es lo que Aristteles est en condiciones de abordar con su doctrina
de las Categoras. Aristteles es fundamental para Zubiri porque muestra que no
hay contradiccin entre afirmar a los presocrticos y afirmar a Platn, en la
medida en que la filosofa es un saber histrico. Aristteles ha mostrado la
historicidad de la filosofa griega, ha mostrado que la filosofa griega se legitima no
en una fundacin, sino en su propia lgica del devenir, en su propia dialctica
histrica, en su propia capacidad de superacin. Y ese movimiento de la filosofa
griega es el contenido fundamental de las clases de Zubiri en la Complutense. En
diversos cursos de Historia la filosofa: Curso de historia de la filosofa griega,
Curso de historia de la filosofa griega y moderna Cursos que se organizan de
un modo, a veces, que Ortega nunca llega a elaborar tcnicamente, pero que
responden a su idea de historia como sistema. Cursos en los que Zubiri aspira,
fundamentalmente, a definir lo que l llama el horizonte epocal de la filosofa en
su historia: el horizonte epocal de los griegos, el horizonte epocal de los judos, el
horizonte epocal de los cristianos basados en grandes motivos que dominan su
visin de la totalidad. Qu es lo que los griegos piensan en la totalidad del ser? El
ser como movimiento. Qu es lo que los judos piensan acerca de la totalidad del
ser? El ser como tiempo. Qu es lo que los cristianos piensan acerca del ser como
totalidad? El ser como creacin. Estos tres grandes horizontes constituyen los
objetivos de las grandes etapas de la historia de la filosofa en su problematicidad,
y en su estructura evolutiva. Naturalmente no podemos seguir a Zubiri en su
historia de la filosofa, pero s que tenemos que ver cmo Zubiri organiza
filosficamente estos materiales, y organiza de forma especialmente relevante sus
propias reflexiones sobre este momento auroral de los griegos, para elaborar lo
que podemos llamar la necesidad de la vida terica. Y, cuando nos vamos a todos
los cursos, que Zubiri organiza en este tiempo entre 1932 y 1934, descubrimos en
realidad dos series de argumentos, dos abordajes, que es lo que le gustara exponer
a lo largo del curso. En su primer abordaje, Zubiri quiere establecer una reflexin
que podemos llamar antropolgica-existencial, y en un segundo momento, quiere
mostrar cmo esta reflexin general, antropolgica-existencial, se da de manera
fundamental, de manera arquetpica, en el mundo de los griegos. El primer nivel
del argumento de Zubiri es un nivel, desde luego, abstracto, y fundamentalmente
inspirado en Husserl. Son reflexiones que proceden directamente del nivel
sistemtico de Husserl. El segundo ciclo de argumentos, que est basado en los
griegos, est ms inspirado en Heidegger y tiene que ver, fundamentalmente, con
la problemtica central del paso de la vida natural al mito, del mito al logos o, por
decirlo mejor, del mito a esa especfica forma de entender la realidad que es la
physis de los griegos o, por decirlo de otro modo, el paso de la comprensin del
mundo como estructura de poderes, que es lo propio del mito, a una comprensin
del mito como estructurado en onta, en entes; el paso de una construccin que
podemos llamar dinmica del mundo a una comprensin del mundo que est
basada en la idea de verdad, aletheia, y por lo tanto, a la construccin del mundo
que ya es el mundo de la diferencia ontolgica heideggeriana, el mundo de la

184
verdadera teora. Estas dos lneas argumentales, en cierto modo, constituyen la
confluencia que ve Zubiri en Heidegger y Husserl, y al mismo tiempo nos permite
mostrar cmo Zubiri era ms obstinado que ninguno de los dos autores, porque
Zubiri fue testigo como he dicho, Zubiri se marcha de Friburgo, se marcha a
Mnich. En Friburgo son increbles los compaeros de Zubiri, es un listado de
gente que me gustara recordar: Ernesto Grassi, que es uno de los ms grandes
filsofos italianos de la hermenutica, un discpulo directo de Heidegger;
Emmanuel Lvinas; Marcuse; (creo que Claude Levi y otro que no entiendo,
Langrede ?, Oienthing, Jan Jonas, amigo de Hannah Arendt, y otro que no
entiendo, Edic Stain, min 48:57). Estamos hablando de un colectivo que constituye
el ncleo ms granado de cierta direccin del pensamiento contemporneo. De
aqu se va a Mnich, y de Mnich se va a Berln, buscando fundamentalmente el
contacto con Einstein, con Max Planck, con Heidelberg, con los grandes cientficos
de la poca, porque es uno de los elementos fundamentales de Zubiri incluir aqu la
cuestin de la ciencia de un modo muy importante. Pero en Berln, en 1931,
estando l en Berln, Husserl va a dar una conferencia fundamental, que se llama
Antropologa y fenomenologa, que es la declaracin de guerra de Husserl hacia
Heidegger. Hasta ahora haba existido el malentendido de que uno era maestro y
otro discpulo, pero en 1931 Husserl pronuncia una conferencia donde dice:
Heidegger no hace sino antropologa filosfica. Ser y tiempo, la analtica
existenciaria, es una nueva antropologa filosfica, y la antropologa filosfica para
la fenomenologa significa una recada tan fuerte como el psicologismo, porque la
fenomenologa no tiene, fundamentalmente, nada que ver con la estructura
existencial del ser humano. Tiene que ver con el logos, que se encarna en los
cuerpos humanos. El gesto platnico es fundamental. El logos es suprahumano, se
encarna en cuerpos y el hecho de que el mismo logos se encarne en cuerpos es lo
que hace que la ciencia tenga que ser una estrategia corporativa, tenga que ser una
estructura intersubjetiva, pero en el fondo el logos es suprahumano y requiere
exigencias epistemolgicas cognoscitivas, eidticas, ideales, que en el fondo
trascienden a la existencia humana. Por lo tanto, ninguna antropologa est en
condiciones de entender las prestaciones que busca la fenomenologa. Esta
declaracin de guerra, naturalmente que Zubiri no la toma en consideracin, y l
sigue intentando compaginar los dos escenarios, el de Heidegger y el de Husserl
como especialmente operativos. Es muy importante recordar que Zubiri es uno de
los primeros lectores del expedito de Heidegger de 1933 dedicado al nazismo, el
discurso de Platn que Heidegger enuncia cuando toma posesin del rectorado de
Friburgo en 1933, proclamndose nazi. Zubiri es uno de los primeros que lo lee, y
sin embargo no le influye, no hace referencia a ese escrito, que es un escrito de
confesin nazi. Esto nos da una idea de hasta qu punto Zubiri es un filsofo puro.
Es un filsofo que se mantiene respecto de la filosofa al margen de la contingencia
especfica de Heidegger, a pesar de que en 1931, en Berln, antes de venirse a
Espaa, a la salida de escuchar la conferencia de Husserl un grupo de nazis
empieza a gritar Fuera judos! Fuera extranjeros!. Sabis que Husserl era judo,

185
y tena muchsimos discpulos eslavos. A la salida de la conferencia los nazis
asaltan a los que salen y pisotean a Zubiri. Estamos hablando de que Zubiri tiene
un conocimiento directo, en sus propias carnes, de la brutalidad nazi. Sin embargo,
cuando lee el escrito de Heidegger de 1933, un escrito exclusivamente platnico,
donde reivindica la colaboracin entre el filsofo rey y el fhrer, donde proclama al
filsofo fhrer del fhrer. Esto, sin embargo Zubiri no lo menciona como relevante
para prestar atencin a lo que poda estar detrs de este tipo de filosofa.
La facultad no estaba acostumbrada a esos conceptos. Era histricamente ms
elaborada, era ms intuitiva, que tena ms relacin con la poltica, que en el fondo
siempre daba pistas acerca de dnde coger las cosas. Zubiri era visto como una
persona distante, como una persona un poco heideggeriana. No haca confesiones,
no estaba en condiciones de hacerse el simptico, o de hacerse fcil, y era muy
coactivo, porque adems vena con su propia cohorte de Lan Entralgo, de
Carmencita, de otro poeta que estaba con l, y todos ellos ah tomando apuntes
para el gran maestro. Todo esto hizo de su figura una cosa bastante antiptica. La
propia Zambrano, que se haba enamorado de l, cuando regresa de Alemania, lo
ve como un poco endiosado, como un poco heideggeriano, excesivamente
heideggeriano, y esto es decisivo para que Zubiri, a los dos aos de estar dando
cursos pida marcharse. Se va a Italia y ya no regresar, prcticamente, a dar clases
a la complutense. Cuando regresa despus de la guerra, dar un par de aos, se
marchar a Barcelona, en Barcelona dar otro par de aos y cuando regresa
luego a Madrid abandona la ctedra y se refugia en su seminario particular con sus
amigos, y se pasa la vida haciendo seminarios privados. Desde cierto punto de
vista, las dificultades que estis teniendo ahora en clase son las dificultades de
Zubiri. Si Zubiri estuviera aqu no sera ms fcil, pero es importante que
tengamos en cuenta que, en cierto modo, lo que voy a contar es bastante, sencillo,
fcil, aunque tampoco sus frases son excesivamente elaboradas, pero que despus
de todo yo las voy a simplificar. Tienen relevancia no por s mismas, sino porque
en cierto modo muestran la convergencia con Ortega, y muestran que lo que estaba
pasando en Madrid en 1932-33-34 era un dilogo, no era un monlogo. Lo que
pasa es que, cuando Zubiri tocaba las cosas, era muy difcil dialogar con l, pero l
est dialogando en cierto modo con Ortega. Lo vamos a ver inmediatamente.
Ortega estaba condenado a hacer una antropologa existencial, ya lo vimos cuando
explicamos historia como sistema. Ya vimos cmo Ortega dice que va a escribir dos
libros, uno que es un libro sobre la razn vital personal, y otro que es un libro
sobre la razn vital social. En el fondo, la teora de la razn vital personal no va a
ser ms que una antropologa existencial, pero tenemos que darnos cuenta lo que
voy a contar ahora para identificar posteriormente la forma en que la reflexin de
Ortega contina. Esto significa que, mientras que Zubiri prcticamente no es
sensible a lo que est haciendo Ortega, al futuro de Ortega, Ortega huele lo que est
haciendo Zubiri e intenta hacer versiones alternativas. Como dije el primer da, la
clave de la antropologa existencial de Zubiri es el concepto mundo de la vida,
que precisamente es un concepto que l no usa, y por eso se la en muchas cosas.

186
Nosotros no vamos a decir en qu se la, slo vamos a partir de este concepto. El
concepto de mundo de la vida, anticipadamente, es lo ms parecido a la nocin de
creencia en Ortega, pero eso lo veremos los prximos das. El concepto mundo de
la vida se caracteriza fundamentalmente por algo decisivo, que es que vive de lo
sobreentendido. Mundo de la vida es el enorme campo de juego de lo
sobreentendido, y esto implica fundamentalmente el mundo de lo prerreflexivo. En
la medida en que todo est sobreentendido, la reflexin no ha operado sobre l, es
prerreflexivo. Fijaos en lo que esto significa. Si nos acordamos de Plessner nos
damos cuenta que es ese punto en el que todava en el ser humano no ha operado
la posicionalidad excntrica, esto es, el mundo en el que todava el ser humano ve
pero no se ve a s mismo. Es el mundo en el que el ser humano se comporta como
un animal, por eso es Lebenswelt, un mundo exitoso donde la vida es posible y el
ser humano se comporta como un animal porque est bien integrado; no necesita
dimensiones reflexivas, no necesita dimensiones que superen lo sobreentendido,
por eso es un mundo de evidencias inmediatas. Es un mundo de evidencias
inmediatas. Incluso podemos decir que es un mundo de exceso de evidencias
inmediatas. El tono reflexivo implicar naturalmente diferenciar entre lo que
realmente debe ser considerado evidente y lo que no, y por lo tanto ser una
seleccin. Ahora, cul es la caracterstica fundamental de este mundo de la vida?
Si nos acordamos de Plessner, nos damos cuenta de que es aquel mundo en el que
el ser humano ha conquistado todas las competencias de la ptica activa, esto es,
del Welt. El ser humano aqu se configura como un nico animal que se levanta, se
separa de los ojos que miran la tierra, se separa de la centralidad del olfato, y
adquiere unas competencias pticas nicas, que estn caracterizadas
fundamentalmente por la dimensin de horizonte. El ser humano, el Lebenswelt,
es Welt. Es Lebens, algo que hace posible la vida, pero es Welt porque tiene un
horizonte, esto es, porque la mirada se separa de las cosas inmediatas y est en
condiciones de ver la lnea del horizonte; pero el horizonte es una condicin de
totalidad. El horizonte no se ve, pero genera lo que se ve. El horizonte propiamente
dicho se desplaza, pero cada vez que se desplaza lo que determina es el campo de
visin. Ah, el ser humano se caracteriza, a diferencia de la vida directamente
animal, por un horizonte en desplazamiento, por una ampliacin permanente del
campo de mirada, y por una totalidad formal. Su totalidad no es la totalidad
instintiva del animal, es una totalidad formal en desplazamiento, que es condicin
de posibilidad de individualizar las cosas. Esto es el mundo de la vida. Ahora, qu
competencias tenemos aqu? Qu competencias pticas tenemos aqu? Si nos
damos cuenta, tenemos las competencias de la fenomenologa de Ortega en
Meditaciones del Quijote. Tenemos las competencias de lo cercano y lo lejano,
porque eso se da dentro del horizonte. Lo presente y lo ausente, lo patente y lo
latente. Todos esos juegos de jerarquas, perspectivas, sobreposicionamientos,
desviaciones, todo un conjunto de capacidades de dejar guiar nuestra corporalidad
especficamente animal por el orden espacial, que estructura la lnea del horizonte.

187
Esto son capacidades que realizamos los seres humanos con la seguridad con que
las realizan los animales.
Zubiri se aproxima a esta idea de un modo muy relevante, de un modo muy
penetrante, muy significativo, al decir que este mundo es el mundo de lo familiar,
el mundo atravesado por la familiaridad, pero es el mundo atravesado por la
familiaridad en la medida en que es una familiaridad sobreentendida, irreflexiva,
animal, directa e inmediatamente evidencial, atravesada por competencias pticas
que dirigen nuestro cuerpo. Es una familiaridad que ni siquiera es consciente a s
misma, es una familiaridad que encubre su propia familiaridad; es preconsciente,
es prerreflexiva, es una familiaridad sobreentendida. El punto para Zubiri es que l
no est interesado en cmo ha llegado el ser humano a configurar un mundo de
familiaridades, no est interesado acerca de cmo se ha configurado ese mundo de
la vida, l no est interesado en algo que Ortega va a abordar obsesivamente una
vez tras otra en El problema de la antropognesis. El ser humano, para ser
humano, ha tenido que lograr construir un mundo de la vida, porque acordaos de
la metafrica orteguiana fundamental: El hombre es improbabilidad de ser, el
hombre es dificultad de ser, el hombre es contingencia, el hombre es azar. Hemos
podido construir la estabilidad de un mundo de la vida. A Zubiri esto no le interesa.
Lo que le interesa a Zubiri es que este mundo de familiaridades es un supuesto,
exactamente igual que en Husserl. Est diseado justamente como aquello que
tenemos que abandonar. No est diseado para explicar cmo hemos llegado a l.
Est diseado para darnos cuenta de que para que la filosofa pueda llegar a ser
filosofa tenemos que abandonar este mundo, tenemos que salir de este mundo
prerreflexivo. El mundo prerreflexivo no es el mundo de la teora. Por tanto, lo que
a Zubiri le interesa no es cmo hemos llegado a l, sino cmo salimos de l, porque
salir del mundo de la vida es condicin indispensable de la produccin de teora,
de la produccin de logos. Y Zubiri organiza el argumento diciendo que, justo
porque el mundo de la vida tiene una cierta lgica espacial, tiene una cierta
competencia ordenadora, jerarquizadora, implica una inevitable estructura de
expectativas que es tambin, en la medida en que tiene esta dimensin de
expectativa, el mundo en el que puede surgir la extraeza. Es el mundo en que
puede surgir la extraeza. Slo porque tenemos un supuesto de familiaridad,
estamos en condiciones de entender que pueda emerger lo extrao. Lo extrao
porque el mundo de la vida se organiza sobre previsiones, hbitos, expectativas,
que pueden ser defraudadas. Entonces, el ser humano queda sorprendido con una
irrupcin de algo imprevisto, no controlado; y esa emergencia, estructura de la
familiaridad, es condicin fundamental para la filosofa. Zubiri poda haber dicho,
de forma muy grfica, que en el fondo esto era exactamente lo que Freud estaba
analizando en su trabajo Sobre lo siniestro. Lo siniestro es lo que deja de ser
familiar, lo que nos presenta que en el rostro de lo familiar, de lo habitual, de
aquello cotidiano, con lo que se cuenta continuamente, de repente aparece una faz
completamente amenazante, completamente extraa, inquietante. Y esa
transfiguracin de lo familiar en extrao es el principio del preguntarse, el

188
principio de la toma de conciencia. El caso de Freud es evidente, cuando es lo que
da origen al propio complejo de Edipo: el momento en que el ser ms amado, el ser
ms auxiliar, el ser al que le debes la vida, la madre, el padre, de repente te
muestran la faz de que no viven para ti, sino que viven el uno para el otro, y esto
para el infante, que cree que l es omnipotente, que cree que l es una misma cosa
con la madre, descubrir que donde l tena que estar hay otro, descubrir que
alguien con quien contaba de repente cuenta para s o cuenta para otro, esto es la
irrupcin de lo siniestro en el entorno mismo familiar, que es lo que hace que surja
la historia consciente de la vida del infante. Lo mismo sucede aqu. Dice Zubiri: El
problema es que hay dos tipos de extraezas. Una, extraeza relativa, y otra,
extraeza absoluta. El ser humano puede, efectivamente, en la medida en que el
juego de lo cercano-lo lejano, lo presente y lo ausente, lo latente y lo patente, que
es un juego implcito, se altere, esto es, que aparezca como patente algo que tena
que estar latente, que aparezca como cercano algo que tena que estar lejano, que
aparezca como presente algo que tena que estar ausente; esa ruptura del orden
ptico, del orden espacial, esto puede fundamentalmente construir una extraeza
relativa, en el sentido de que trastoca un orden concreto, dentro de las
preordenaciones evidentes del mundo de la vida. Pero, esa extraeza relativa, en
cierto modo es singularizante, explica la emergencia dentro de esta estructura de
evidencias, que es Unwelt, la totalidad, explica la singularizacin de un objeto que
se hace presente intempestivamente por su desorden. Esa singularizacin, que
genera un momento reflexivo, ya no un sobreeentendido, sino una evidencia de un
objeto en su singularidad, evidentemente define una nueva relacin con el mundo,
en la que el mundo es extrao, pero extrao porque respecto de un conjunto de
familiaridades, algo ha roto su orden. Zubiri dice, sin embargo, que esto no es el
origen de la filosofa. El origen de la filosofa tiene que ser una extraeza absoluta.
Esto es, en la medida en que el horizonte es un horizonte de totalidad, tenemos que
pensar de algn modo que la ruptura del orden interno del horizonte afecta a la
totalidad de las cosas que se ven en el horizonte, esto es, afecta realmente a una
extraeza que no tiene que ver con una singularidad, sino que tiene que ver con
todo lo que el horizonte abre, que no tiene que ver con una cosa singular en el
mundo, sino con el mundo en s mismo. Y esta extraeza, que es una extraeza del
mundo, es una extraeza absoluta. Zubiri no explica cmo de la extraeza relativa
podemos pasar a la extraeza absoluta. Slo dice que, para que se produzca
verdaderamente la comprensin terica, es necesario que se ponga en tela de
juicio no la evidencia de un objeto concreto, sino la evidencia de un horizonte total,
y que la extraeza del ser humano se convierta en autorreferencial. Este paso es
complicado, pero es importante percibirlo. Se trata de que la extraeza respecto
del mundo en su totalidad, como todo lo que aparece dentro del horizonte,
repercuta sobre un sentirse reflexivamente extrao el ser humano respecto del
mundo. Esto es, no se trata de que la experiencia sea una experiencia de extraeza
del mundo, sino que implica la extraeza de s mismo, de uno mismo, justamente
porque el mundo le es extrao; y esto es porque el ser humano que vive dentro de

189
la vida es un ser mundano, y no puede en modo alguno dudar de la familiaridad de
la totalidad del mundo sin dudar de s mismo, sin sentirse extrao a s mismo y, en
este sentido, la dimensin reflexiva se le aplica al ser humano, de tal manera que
no slo surge la pregunta Qu es esto, en la totalidad de lo que veo?, sino Qu
hago yo aqu?, Qu soy yo?.
Es importante que tomemos en cuenta cul es fundamentalmente la fisura de
su argumento, porque es un argumento que se haba visto en muchas ocasiones, y
porque sobre todo muestra algo decisivo del carcter ms o menos primario de su
filosofa; conoce muy bien la filosofa europea, pero l tiene dificultades de
elaboracin. Es sencillamente la dificultad de aplicar todo este nivel de atraccin al
segundo nivel de reflexin sobre los griegos. Por qu? Porque este segundo nivel
de reflexin sobre los griegos surge alrededor de la teora del mito, pero l no pone
en relacin esta nocin de extraeza con la problemtica del mito, sino que localiza
en dos series completamente separadas, que muestran que en el fondo tiene
problemas de articulacin filosfica del argumento. En el fondo, Mara Zambrano
tena razn, porque l solamente est pensando en elaborar Heidegger-Husserl, no
tiene ulteriores elementos y es claro que no tiene un elemento decisivo, que es el
perdedor, que es Cassirer. Hay una batalla implcita en la filosofa alemana hacia
los aos 20 entre los pensadores arios y judos. Esto no lo entiende bien. El
malentendido consiste en el hecho de que un pensador judo, Husserl, mantiene el
grado de magisterio sobre un ario, Heidegger. En el fondo, ellos se van dando
cuenta de que no son compatibles, a pesar de que Zubiri no lo quiera ver. Pero,
quienes no se dejaban engaar, en relacin con la historia, eran Plessner, un
pensador judo, y Cassirer, un pensador que procede de la lnea de Hermann
Cohen, esto es, del ncleo poderoso del pensamiento judo neokantiano. Pero
Cassirer es un tipo al que debemos tener en cuenta, porque Heidegger lo destruye
con muy malas artes y hace que desaparezca de la filosofa alemana, pero es un
hombre muy influyente e importante. Cassirer, que ha elaborado una magnfica
obra, Filosofa de las formas simblicas, al final acaba yndose de la universidad
de un modo muy duro, porque la cuestin del nazismo es inmediata, y se vincula a
otro judo excepcionalmente relevante de la poca, que es Aby Warburg, fundador
del instituto Warburg, y ah empieza a elaborar una serie de reflexiones
curiosamente de antropologa del mito. Si Cassirer hubiera estado en el centro del
pensamiento de Zubiri, ste habra estado en condiciones de ver cmo su primera
reflexin de antropologa fenomenolgica podra estar en condiciones de fecundar
su reflexin sobre la historia de la filosofa de Viena, y sobre todo, sobre la
problemtica del mito, que es fundamental para entender la precondicin de la
filosofa, porque en cierto modo podemos decir que, si el mundo de la vida aqu es
precondicin de la vida terica, aqu el mito, en el segundo argumento, es
precondicin de la vida filosfica. Sin embargo, esas series no estn puestas en
relacin, y el nico que poda ponerlas en relacin era Cassirer. Por qu? Porque
Cassirer, que era un neokantiano, estaba ntimamente implicado en la aspiracin
de mostrar cmo las funciones lgicas de Kant estaban prefiguradas en el mundo

190
del mito. Esto es, cmo haba una historia de la razn que en el fondo era la
prehistoria de la razn en el mito. Las funciones de la Crtica de la razn pura en
ltimo extremo podan ser derivadas de funciones. El ser humano
antropolgicamente haba ido configurando la configuracin del mito. El mito era
parte del logos humano. La consecuencia de esto era muy importante, porque si
recordamos, efectivamente, la cuestin del mundo de la vida es aceptada, pero el
problema de la extraeza singular, relativa, es decisivo para Cassirer, como luego
lo va a ser para Ortega, porque muestra la potencia originaria en la produccin de
mitos, porque el mito surge de la extraeza relativa, mediante un expediente que
Cassirer actualiza de un historiador de la filosofa griega, un hombre que va en la
senda de Nietzsche, que se llama Usener.
Usener tiene un librito sobre los dioses originarios de los griegos, y hace una
teora extraordinariamente bella de los dioses del instante. Esta teora de los
dioses del instante tiene una influencia extraordinaria sobre Walter Benjamin, por
otras razones, pero, qu son los dioses del instante? La forma originaria de la
divinidad para los seres humanos. Augenblich ? Es el instante, pero tambin es el
momento en que los ojos se abren. Esto significa que el ser humano ya no vive en lo
sobreentendido, sino que queda totalmente impactado por lo que ve. Es la
identificacin de algo extraordinario, de algo que nos choca, dice Cassirer, en
condiciones existenciales extremas. Los dioses del instante son, o dioses
amenazadores, o dioses albergadores, pero son dioses amigos o enemigos, en los
que est ntimamente vinculada la suerte existencial del hombre. No son dioses
indiferentes, no son dioses tericos, no son dioses de la contemplacin. Son dioses
que cuando emergen te salvan o te matan. Es fundamentalmente el rayo. El rayo es
el dios del instante caracterstico. El dios Jehov, dios de los judos,
originariamente es un dios del rayo, de la tormenta; es un dios que te mata, de ah
su enorme potencialidad. Pero hay dioses albergadores, hay dioses acogedores, y
toda la fuente del mito est ah. Por eso, para todos los pensadores judos Aby
Warburg entre ellos-, la aspiracin era ver la manera de identificar las dos fuentes
de la divinidad, la divinidad juda y la divinidad griega.
Cules son los dioses del instante de los griegos, fundamentalmente? Los
rboles y las fuentes. En condiciones de extrema sed, en condiciones de extrema
penuria, hambre, en las que el ser humano atraviesa el horizonte como un nmada
inseguro; en esos momentos aparecen elementos naturales que te salvan: una
fuente, un rbol. Esto constituye el origen de todo lo que podemos identificar como
singularidad benefactora, divina, como fuerza que en el fondo irrumpe como si no
hubiera estado all nunca, como si ahora, al atender la exigencia de nuestro
momento vitalmente comprometido, apareciera la identidad expresa de su
realidad. Los seres humanos han podido pasar por all, por lo sobreentendido,
millones de veces, pero basta con que hayan pasado por all en un momento de
extrema necesidad (porque les persiga un len, y tengan que subirse al rbol, o
porque tengan sed y puedan recuperar fuerzas) para que aparezca como
especficamente significativo para su vida, como una revelacin, que deca Ortega.

191
Necesitamos una revelacin. En el fondo, qu deca Ortega? Necesitamos algo que,
en esta circunstancia, irrumpa desde la propia realidad del ser y nos proteja, nos
d energa, nos permita seguir vivos. Esto era la fuente bsica del mito, y esto es
muy importante, porque el dios del instante emerge en su singularidad con un
poder amigo o enemigo, pero emerge con un poder, y por tanto del entorno total
del horizonte singulariza un dios. Qu es lo que dice Zubiri en relacin con esto? Si
el hombre logra tener una extraeza de la totalidad del horizonte, entonces
contempla las cosas, la totalidad de las cosas, como un thea, o lo que los latinos
llamaban un templum. La diferencia fundamental es que Zubiri ya est pensando
bsicamente en algo que le pone en el camino directo de la teora, a saber, un solo
Dios, un monotesmo, un horizonte entero como un templum, al que se puede
prestar una mirada completa, que es la mirada de la filosofa. Pero, en el fondo, lo
originario es especficamente la emergencia de extraezas singulares, de dioses del
instante, no de la construccin ya tericamente monotesta, de la totalidad del
mundo como un templo, como un mundo, como un dios. Esta mirada no se deduce
de la anterior. La extraeza absoluta no se deduce de la extraeza relativa. El
monotesmo no se deduce del inevitable politesmo de la extraeza relativa,
singular. Y esto es decisivo, porque el mito tiene que ver con los dioses del
instante, no con la organizacin de la totalidad del mundo como un templum,
porque esto ya est extraordinariamente cercano a la mirada filosfica de los
presocrticos, que es lo que le acaba interesando a Zubiri. Ahora, qu tenemos
que pensar para que la extraeza genere ese templum completo, que nos permita
mirar y descubrir la totalidad del horizonte como extrao, como objeto? Dice
Zubiri una cosa muy importante que tenemos que subrayar, porque en cierto modo
aqu est la clave de su falso argumento, de su fisura: Si el ser humano, en ese
contexto de extraeza, tiene la fuerza de no huir esto es esencial- y sabe quedarse
a solas consigo mismo, empieza a no serle tan insostenible su soledad y comienza a
no encontrarse tan extrao. Este texto dice: Efectivamente, el ser humano se
extraa relativamente. No sabemos cmo, pero se extraa de todo. No sabemos
cmo, pero al extraarse de todo se extraa de s mismo, y se considera absurdo.
Aqu Zubiri incorpora cosas que parecen sacadas de Sartre o Camus: Pero, si en esa
situacin de extraeza detiene la huida, tiene fuerzas para no huir, y eso es
esencial, entonces empezar a sentirse no tan extrao. Esto significa
fundamentalmente que la extraeza radical es soledad radical, que es el momento
ontolgico fundamental, es la condicin ontolgica fundamental, porque es la que
le permite mirar la totalidad del horizonte como una nica cosa, porque le permite
diferenciar entre los entes y el mundo. Esa soledad radical slo se supera cuando el
ser humano tiene la fuerza de no huir, y poco a poco no sentirse tan extrao a s
mismo. Esto es, la teora, la filosofa, sera la forma de superar la soledad radical
del ser humano, mientras que la familiaridad sera un momento de la condicin
ontolgica. Lo que el hombre descubre en este proceso, para Zubiri, es la diferencia
entre condicin y momento. La condicin haba estado ocultada por la familiaridad
no sensible a s misma. En realidad el hombre siempre est solo, slo que hay un

192
universo de familiaridad superficial que le hace desconocer su propia condicin
esencial, ontolgica. Frente a eso, la familiaridad es slo un momento existencial.
Pero la pregunta es inmediata: Y de qu depende que el hombre tenga fuerzas o
no tenga fuerzas? Aqu est toda la filosofa de Mara Zambrano, porque ella dice:
Cmo que el hombre tiene fuerzas? El hombre no tiene fuerzas, el hombre huye
inexorablemente, porque se sabe perseguido, impotente, porque el dios lo acogote,
porque la fuerza de los poderes que tiene sobre su cabeza le atemorizan y lo
destruyen, huye a refugiarse. La diferencia es que Zambrano est pensando en el
mito judo, el mito de la expulsin, mito del ser que no tiene fuerza para mirar cara
a cara lo que ha hecho, sino que huye ante los poderes superiores del cosmos o de
la divinidad; y Zubiri dice no, si tiene fuerzas, se mantiene firme, mira cara a cara
a lo extrao, estar en condiciones de ir superando poco a poco su propia soledad
radical. Esto es, la soledad radical, condicin ontolgica del ser humano, slo se
supera con su condicin de logos, condicin contemplativa, terica, una condicin
respondida por otra. Pero, de qu depende que se tenga o no se tenga? Problema
fundamental para Ortega, como luego vamos a ver. Zubiri es un idealista aqu, dice:
Pues de la misma manera que depende del talento el que alguien conozca mejor o
peor, as tiene que depender del talento de un pueblo no huir. Los griegos
aparecen, de este modo, como aquel equivalente al talento individual respecto de
la superacin de situaciones de estrs, en la medida en que, como pueblo, supieron
superar la extraeza de los pueblos anteriores. Pero el talento nos dice tan
escasamente poco como decir que el que no tiene fuerzas se queda mirando lo
extrao, y el que tiene fuerzas huye.
Cassirer, sin embargo, organiza mejor el argumento, porque est en
condiciones de decir: El ser humano huye o se acoge inexorablemente, no porque
tenga fuerzas, sino porque el dios del instante es o acogedor o amenazador. Por
tanto, la actitud de huir o acogerse es una actitud natural, es una actitud tan propia
como el conejo que, ante el rayo, huye a la madriguera. El ser humano, en una
situacin de estrs existencial extraordinaria, huye si el dios del instante es
amenazador, y se acoge si el dios es acogedor. Y esto son reacciones naturales,
animales. El mito est enraizado en disposiciones animales del ser humano. Esto es
lo que demuestra Cassirer en Lenguaje y mito, un libro magnfico, mientras que
Heidegger insiste en que, como el ser animal no tiene una estructura que le abra a
la contemplacin, a lo abierto, al horizonte, est encadenado completamente al
aburrimiento y al medioambiente. Esto, naturalmente, es una forma de primar ya
de antemano la dimensin de logos que tiene el ser humano, y por tanto de
desconsiderar la propia condicin animal. Si metes el logos, la fuerza, la capacidad
de contemplacin, esta dimensin especficamente terica ya en el fondo mismo de
la naturaleza humana, entonces olvidas cmo el mundo de la vida ha tenido que
configurar la propia dimensin existencial previa del mito. Y por eso, Zubiri no est
en condiciones luego de mostrarnos cmo ha podido surgir el mito, cmo puede
fracasar o cmo la filosofa se abre camino ante este tipo de dificultades. Sin
embargo, una vez que Zubiri da por hecho que algunos seres humanos tienen

193
ciertamente la fuerza para mantenerse en la extraeza, la fuerza para mantenerse
en soledad, dice: Esos seres humanos que logran superar su propia extraeza con
esa valenta, con esa fuerza, estn en condiciones de generar el hbito de
contemplar. El hbito de contemplar es algo ms que el hbito de identificar
extraezas, es el hbito ya, justamente, de ser reflexivamente contemplativo, que
gusta del peligro, pero que, consciente de su valenta, hace de eso justamente un
modo de vida. Ese hbito, esa tesis, es decisiva para la filosofa, porque es atreverse
a y esto era lo heideggeriano- enfrentarse a situaciones de riesgo, justamente
para volver a gozar de esa soledad y volver a gozar de la superacin de esa
soledad, vinculndose a los objetos que en la soledad descubrimos. La nocin de
experiencia es, desde este punto de vista, bsicamente vinculada a la nocin de
empiria, y la nocin de empiria procede de la misma raz que piata, aquel que
corre peligro. El meticuloso, el que tiene mtodo, es justamente aquel que conoce
el miedo, pero sin embargo, est en condiciones de resistirlo a pie firme, con
valenta. El mtodo no es sino la consecuencia del que se ha enfrentado a los
objetos con valenta, con fuerza, capaz de superar la extraeza y, por lo tanto, es ya
el que est en el camino de la filosofa, porque el camino de la filosofa es el que
pasa a travs del mtodo y el hbito. Ambas cosas son, para Zubiri, fundamentales,
y ambas cosas slo se explican desde esta valenta especfica del que est
destinado a la filosofa.
Como digo, esto es una explicacin bastante idealista, porque en el fondo supone la
diferencia nietzscheana profunda entre fuertes y dbiles y, desde este punto de
vista, estamos donde Ortega: S, habr entes, habr filsofos, pero en el fondo
depende de una diferencia constitutiva: gente que es valiente y gente que no lo es.
Este camino es el camino especficamente ario, que Freud quiso eliminar con ttem
y tab, eliminando al fuerte, al jefe de horda, al superhombre, al valiente, que en el
fondo es un mito terico. Frente a eso Freud reclama la comunidad, la
configuracin del ser humano, el hecho de que se es valiente fundamentalmente
porque se es capaz de construir una comunidad, y para ello ya no vale la alusin
especficamente idealista de Zubiri. Para construir la comunidad hay que explicar
cmo el ser humano puede necesitar la comunidad. Y esto, obviamente nos lleva a
otros caminos, porque ah es donde est la ntima vinculacin entre la vida animal
y la vida humana. Qu tipo de comunidad es especficamente animal y qu tipo de
comunidad es la especficamente humana, mediada por el lenguaje, la psicologa?
Ortega, como veremos, toma nota de estas cuestiones, y en Ensimismamiento y
alteracin decide abordarlas a su manera, pero no es menos vinculada que la
forma en que lo aborda Zubiri, y esto nos permite darnos cuenta de que estaban en
dilogo interno, pero por otra parte, tambin nos permite darnos cuenta de que
este dilogo interno de nuestros antepasados debe ser mejorado.

194
19 clase (20/4/2016)

Lo ms difcil de Zubiri, pero tambin lo ms interesante, es que estamos ante una


filosofa en germen y no una madura; es una filosofa que busca abrirse camino. Es
un hombre muy inteligente, que ha salido por toda Europa y que est asimilando
todo un pensamiento que le parece relevante. Son tiempos agitados de rotular un
campo que no est todava disciplinado, la Segunda Repblica es un movimiento de
eclosin y de apertura pero no es un momento de tranquilidad ni de reposo, y
tampoco de organizacin del pensamiento. Los grmenes de lo que siga estn en
este momento, pero la intensidad de la concentracin en elementos fundamentales
de ese pensamiento se producir cuando est en condiciones de exilio, exilio
exterior y exilio interior. El exilio es la condicin de la posibilidad de la produccin
de una filosofa espaola. Es muy paradjico que en los momentos en que se est
construyendo un pensamiento institucionalmente bien representado con
profesores potentes se aprecie una huida hacia delante, todos estn buscando
salidas. Cuando reflexionan realmente sobre estos grmenes es cuando Zambrano
sale al exilio y Zubiri entra en el exilio interior, esto es, cuando ambos abandonan
la universidad o institucin, se alejan de la vida agitada y se entregan de una forma
enormemente intensa al desarrollo de estas ideas bsicas que estn luchando por
abrirse camino. Zambrano har del exilio la propia condicin del filsofo, es la
condicin de posibilidad de una intensidad reflexiva extraordinariamente
importante; mientras Zubiri se olvidar de todos los problemas externos y vivir
ajeno a lo pblico y de manera humilde, aunque como una especie de becado
eterno del banco Urquijo que le pasar dinero todos los meses. Es paradjico que
sean las personas que se han aislado las que tengan influencia. Por otro lado, la
facultad de Filosofa en la poca de Franco estar perfectamente institucionalizada
pero no dar nada digno de memoria; esto es desolador para los profesores, ej. de
hoy en da, los que se quedan peleando contra los planes de estudio y las
burocracias lo cual no te deja verdaderamente centrarte en un pensamiento
sistemtico y poderoso.

Este momento es crucial porque todos se observan entre s, y estn pensando lo


que puede ser oportuno pensar en ese comunidad de filsofos. En el caso de Zubiri
es la configuracin de una antropologa filosfica a la que dedica casi toda la parte
final de su obra, y a su vez la comprensin del proceso mismo de la filosofa, la
historia de la filosofa como historia del problema de la filosofa, como historia en
la que se verifica la problematicidad interna de la filosofa que emerger en el libro
Naturaleza, Historia, Dios. Cmo se unen ambos problemas?
Desde este punto de vista hay que ver la relacin que existe entre el momento
fundamental de la extraeza y el momento de la superacin de la extraeza por la
teora especfica de la filosofa. Teora es la irrupcin de una vida contemplativa,
mientras que filosofa es el despliegue de esa vida contemplativa metdicamente

195
elaborada para dotar al ser humano de una idea del todo; la diferencia entre una y
otra es que la teora vive dentro de un horizonte contemplando la emergencia de
los entes alcanzando su categora pero todava no es filosofa porque alcanzar la
categora de ente no es alcanzar la categora de ser, la cual implica la consideracin
de un todo diferente de los entes. Dicho de otro modo, la teora nos pone en el
camino de la diferencia ontolgica pero no es todava la diferencia ontolgica, esta
es la idea heideggeriana que aprende en la conferencia de Qu es metafsica. La
diferencia ontolgica consiste en la diferenciacin radical entre el ser y los entes.
Por tanto, para Zubiri, los griegos son aquellos que hay que recordar porque nos
han mostrado el camino hacia la diferencia ontolgica, lo que nos permite pasar de
los entes al ser, y por ello han culminado el proceso completo de la filosofa. El
esquema es fenomenolgico, basado en el mundo de la vida, y heideggeriano,
basado en la diferencia ontolgica; el problema real es la mediacin entre ambos
pues nos encontramos ante una filosofa bastante germinal e inicial.

Para entender el giro de un esquema abstracto a uno histrico hay que atender a
cmo aborda el problema de la temporalidad y de la genealoga, y para ello
precisamos centrarnos en la categora de mito. Con esta categora de mito se llega
a una forma especfica de superacin de la extraeza que no es terica pero que ya
nos pone en el camino de la teora, est hablando del paso del mito al logos o al
metafsica o a la filosofa.
Cmo organiza el mito la extraeza de las cosas? Proyectando sobre esa cosa que
nos ha sorprendido, que ha irrumpido de forma contraria a nuestra previsin, que
ha roto las evidencias del mundo de la vida (eso es la extraeza) haciendo que el
mundo de la vida no sea una familiaridad ajena a s misma sino una familiaridad
consciente. La familiaridad se hace consciente slo cuando se rompe, mientras no
se rompe es una familiaridad vivida de manera inconsciente, comprendemos la
distincin entre familiaridad y extraeza cuando sta ltima nos hace tener
conciencia de la familiaridad al romperla. Por tanto, la extraeza relativa surge
haciendo consciente a s misma y haciendo consciente la familiaridad que antes
tenamos y ahora hemos roto.
En estas condiciones lo que rompe de la familiaridad surge ante la conciencia
como un poder. La categora de poder es interna al mito, el mito funciona
permanentemente con la categora de poder. El otro gran pensador de esto ha sido
Walter Benjamin con la mirada en Nietzsche, dice que todo lo que es un poder
procede de la naturaleza del mito y por eso todo poder es violento en su origen. Es
violento porque rompe la familiaridad, destruye algo que era natural; el poder del
mito implica violencia de las cosas y de la realidad, por eso ante la extraeza slo
los valientes estn en condiciones de no huir. El mito surge cuando la irrupcin de
un poder violento que rompe nuestra familiaridad de algn modo es vinculado al
hombre. El mito neutraliza la violencia inmediata con la que aparece algo en el
mundo de la vida y aspira a la reconstruccin de ese mundo de la vida del cual la
accin violenta nos ha sacado, as pues el mito es una potencia neutralizadora de la

196
violencia y el poder externo de la realidad. Cmo vincula el ser humano el poder
de lo real a su propia existencia? Zubiri no se lo propone de manera explcita, pero
Blumenger ante esto dice que: la potencia de vincular la irrupcin de poderes a la
vida del hombre es contar historias. El mito humaniza la irrupcin violenta de un
poder, de una realidad imprevista que nos descoloca, contando una historia; esto
es una fuerza extraordinaria de humanizacin. Ej., un Dios ha hecho algo o se ha
producido una conversin de una realidad inerte a una viva, se ha producido una
metamorfosis, un nacimiento o una generacin

El mito lanza por delante las respuestas a las preguntas, y esto significa que no deja
de hacer preguntas. Cualquier historia que cuente el mito siempre permite
preguntar: y por qu? Qu pas antes? Qu pasar luego? Pues cualquier
historia que contemos puede tener una parte de antes o una parte de despus,
siempre est en condiciones de contar historias. Zubiri dice que potencia la
imaginacin, como ese contar historias que propiamente l no emplea. El mito lo
que hace es imaginar. La forma en que neutralizamos el poder violento de las cosas
sorprendentes es imaginarlas, que normalmente suele ser dentro de una historia.
Lo importante es que ninguna historia ni ninguna imaginacin es la definitiva,
descubrimos una potencia de imaginar que tiene su propia dinmica y
proliferacin. A diferencia del dogma que tiende a encorchetarse en una definicin,
el mito es abierto pues cuenta una historia y a partir de ah stas proliferan.
Adems resulta curioso que por mucho que prolifere puede mantener la
continuidad y la unidad de la historia, de ah las millones de variantes de un mismo
mito, hay una estructura identitaria que se dispersa en miles de historias porque
ninguna de ellas es contradictoria con las otras y si alguna nos resulta
contradictoria es que tenemos que seguir contando historias procurando ver qu
historia media entre una y otra historia.
La clave del mundo del mito es que busca por s mismo llenar el mundo de
historias. Este es el camino real para iniciar el principio de la filosofa. Recordemos
a Tales, cuando le acusan de producir algo blasfemo al intentar conocer el Cosmos
pues es algo que slo deben conocer los dioses, entonces les dice pasar, pasar,
aqu tambin hay dioses; los dioses estn por el todo, estn en cualquier parte,
hemos llenado el mundo de dioses. Llenar el mundo de dioses es la mejor manera
para que los dioses no sean indiferentes. Los dioses son un sobreentendido tan
grande que no explican nada, han construido una totalidad que en el fondo nos
causa indiferencia.
Zubiri usa la cuestin del mito para decir que el mito ya s que es una conquista
total, porque permite identificar los mundos de la imaginacin. Ortega piensa, de
forma duramente contrapuesta a Zubiri, que el problema de la filosofa no es la
bsqueda de la teora, esto es el error occidental cartesiano racionalista. Tenemos
que seguir anclados en el mundo de la fantasa, de la accin, de las exigencias
vitales; el mito hunde sus races en las exigencias vitales (en la extraeza, en el
peligro de muerte, en el naufragio etc.), y nos saca de esas situaciones activamente,

197
generando mundos interiores. Los mundos interiores de Ortega son constitutivos
del ser humano, eso significa que la dimensin mtica es constitutiva lo cual
implica que Ortega no quiere dar el paso a la teora pues es una degradacin o
parlisis de la vida. La vida es mito, es historia; la razn vital es razn histrica; la
vida es fantasa y es accin.

En Goethe desde dentro (1932), Ortega escribe: Tengo con este autor una deuda
muy escasa, apenas hay uno o dos conceptos de Heidegger que no preexista a veces
con anterioridad de trece aos en mis libros. () Los ms prximos no tienen sino
una nocin remota de lo que yo he pensado y escrito. En realidad no han hecho
sino resbalar por mis imgenes, y adems han sido equivocados o engaados (),
he usado una excesiva humildad y he ocultado demasiado mis propios y
principales hallazgos.
Ortega acusa a Zubiri de no tomar en cuenta su filosofa y usar a Heidegger en vez
de a l. Le reprocha que nicamente se ha dejado prender por su lenguaje potico y
metafrico, adems no ha sabido identificar que Ortega ha usado una excesiva
humildad al no presentarse como un gran pensador y por tanto los dems no se
han dejado atrapar por su grandeza. Realmente Ortega no era humilde, pero
intenta as justificar que Zubiri no le hiciera caso. Ortega le da un aviso acusndole
de tener una buena fe distrada. Algn da ajustar cuenta con estos jvenes que
en el fondo, distradamente, no hacen sino dedicarme un desprecio.
Cuando hablamos de que la filosofa es dilogo, lo que queremos decir realmente
es que es podems, es guerra. El dilogo es de enfrentamientos, y en Ortega hay
mucho dilogo edpico de egos pues quien haba generado un odio a la generacin
de los padres se da cuenta que los jvenes no le consideran como el centro de su
pensamiento. Esta rivalidad es importante a la hora de ver los problemas de
pensamiento entre todos estos filsofos, ej. Zambrano se aproxima a la figura de
Ortega desde la superficialidad, esto testimonia que hay una especie de homenaje
formal al gran maestro, pues ha sido un gran incitador como deca Zubiri pero en
el fondo es un incitador a la filosofa que no es propiamente un filsofo.

El mito es capaz de construir un todo, por ello es capaz de tener y de integrar al


hombre en ese todo, y por tanto de ver al hombre como un ser mtico. El mito tena
como previsin originaria exponer el lugar del humano en medio de las fuerzas
poderosas para explicar cmo sobrevive rodeado de esos poderes extraos. El
hombre est en condiciones de sobrevivir en esa existencia problemtica porque
se integra en la trama mtica.
Dentro de la historia mtica, hay un lugar pequeo para el ser humano, por medio
del cual se puede contar la historia de por qu el ser humano ha sobrevivido a
potencias tan extraas. El mito de Prometeo ejemplifica esto. Prometeo forja al ser
humano sin poderes porque todos los poderes y cualidades los ha repartido entre
los animales y ya no le queda nada que distribuir. As el humano est condenado a
la muerte, no puede sobrevivir, hasta que le es otorgado un nuevo poder,

198
imprevisto, que no estaba en el orden de las cosas: roba ese poder del fuego a los
dioses, el cual no era un poder para los seres finitos. El robo de un poder divino es
peligroso, requiere prudencia y sabidura. El humano al recibir un poder se
convierte en un poder dentro de los poderes. Nos cuenta la historia de cmo
hemos sobrevivido, nos narra la conquista de la tcnica. El poder mtico del ser
humano para mediar entre estas estructuras de poderes es la conquista de un
poder propio que es la tcnica. El humano adquiere la condicin de producir
acciones, actuaciones y obras, esto es un poder dentro de los poderes generales del
mito. En estas condiciones, el ser humano se identifica dentro de los productores
naturales y divinos de obras como un colaborador de la capacidad productiva de
los dioses. El hombre tiene una parte de ese poder, que est caracterizado por la
tcnica.

Zubiri coge y sabe aislar un argumento del texto nazi de Heidegger de la toma de
posesin de su Doctorado: la necesidad siempre excede a la totalidad de la
tcnica. Consiste esta frase en mostrar que por mucho que el ser humano se vea
como un poder mtico dentro del mundo del mito, por mucho que la tcnica lo
ponga como colaborador de los poderes divinos. La nocin de tcnica originaria de
Heidegger es eso: el ser humano con su tcnica ayuda a los poderes divinos, no los
sustituye, ej. la agricultura es un poder de la tierra donde el humano ayuda a su
produccin colaborando con ella para que genere su propio poder. Por mucho que
la tcnica se desarrolle, la necesidad est por encima de la tcnica, incluso en el
mundo del mito est por encima de los dioses. La necesidad es el poder supremo.
Por mucho que con el mito hayamos reducido la extraeza originaria, siempre
regresa, pero ahora regresa bajo la forma de la necesidad y no como algo que
irrumpe o te sorprende. Regresa destruyendo la estructura de poderes interna al
mito y por tanto ya habindose asumido el suelo del mito que cambia
completamente la irrupcin de la extraeza respecto de la extraeza originaria, la
extraeza que ahora irrumpe es la necesidad. Todo el proceso se vuelve al
principio, qu hemos ganado con este movimiento? Qu es la realidad para un
mundo en el que la tcnica como colaboradora con los poderes del mito lo es todo?
Qu son las cosas para este mundo tcnico? Las cosas son tiles. Estamos
proyectando el anlisis de Ser y tiempo sobre la historia originaria de la
humanidad, cuando Husserl le dice a Heidegger que est haciendo antropologa se
refiere a este tipo de nociones. Para Husserl esta vinculacin de la teora a la
historia fctica del humano era un pecado de antropologa.
Los tiles, ta pragmata, las cosas tiles son las cosas que sirven para hacer cosas
(de aqu sale el pragmatismo). Las cosas que en el fondo son poderes, pero esto
entra dentro de la estructura cooperativa del ser humano. Cuando esto se rompe,
las cosas dejan de ser tiles, son intiles. Su extraeza se muestra como un rechazo
a ponerse en la serie de los medios y los fines, se nos aparece como una negativa a
ser til, y por tanto humanizarse, a ponerse en las manos del poder del humano.
Cuando los tiles se manifiestan en su extraeza como intiles, se desvelan como

199
un poder de provocar que en modo alguno se somete a nuestros fines, al orden de
medios-fines del mundo mtico. Por tanto, aparecen de manera originaria como
meras cosas que tienen su razn de ser en s mismas. Las cosas son entes cuando
trascienden su dimensin de tiles, son entes cuando pierden toda posibilidad de
entrar en la lgica medios-fines humanizada, cuando se proponen como algo
inhumano, intil, inalcanzables, insometibles; son meras presencias que impiden
nuestra accin, y que reclaman de nosotros nica y exclusivamente la
contemplacin. No pueden ser sometidas. As pues, las cosas meramente
contempladas en algo que depende nicamente de su ser absoluto y no sometido
son los entes. Qu implica esto?

Para Ortega esto implica una desestabilizacin radical de la propia existencia


humana. Zubiri vuelve a la vieja cuestin, esto significa que aquel que tenga la
fuerza suficiente para no huir ser el que se mantenga en una relacin
especficamente terica, contemplativa, no prctica con la realidad. Es un asunto
de valenta, de estar firme ante una realidad monstruosa en la medida en que tiene
como nica condicin mostrarse, no sometindose al til. La teora es aquella
capaz de mirar de frente lo monstruoso en lugar de contar una historia y volver al
mito, no somete de nuevo la humanizacin de eso monstruoso como parte de una
historia.
Cmo se pasa de una irrupcin de algo que implica la anulacin de nuestro poder
y el desajuste de nuestra realidad dentro del sistema mtico? Cmo se supera esto
que implica impotencia? Neutralizando el poder de la tcnica y del mito.
Ortega cuestiona: cmo algo en lo que nos va una extraeza que pone en peligro la
vida humana puede ser neutralizada? Cmo se explica ese momento de supuesta
valenta en la que el humano se haya expuesto al ms absoluto peligro de su
existencia? Su vida est comprometido y sin embargo el humano supone que ha
neutralizado la irrupcin de la cosa que lo pone en peligro y goza de su mera
contemplacin.

Cmo explica esto Zubiri? Dice que los griegos estuvieron en condiciones de
superar el mito y enrolarse en una vida exclusivamente terica. Por qu pudieron
hacer esto? Porque neutralizaron el poder de la tcnica o porque mejoraron el
poder de la tcnica? La contemplacin fue un asunto de deporte o implic
realmente una nueva forma de neutralizacin de los poderes ajenos? En trminos
heideggerianos responde que todo el mundo del mito es el mundo de la cura:
necesidad de cuidado, de atencin, que requiere el ser humano para sobrevivir. La
ruptura de los poderes del mito y de la tcnica, que es el medio humano de la cura,
implica la curiositas. La curiosidad supone que tenemos resueltas las necesidades.
El propio Aristteles lo dice, slo alguien que viva del ocio est en condiciones de
tener curiosidad. Zubiri no explica esto porque lo que l ha mostrado es que la
ruptura de la tcnica es la irrupcin de nuevo de la necesidad. El hombre en estado
de necesidad no es el que tiene curiosidad, el hombre que tiene curiositas es el

200
hombre que ha resuelto las necesidades. Por lo tanto, si la irrupcin de la
necesidad rompe la tcnica no estamos en condiciones de demostrar cmo hemos
neutralizado la necesidad desde la contemplacin, aqu hay algo que no funciona
porque no se explica. La teora es una forma de neutralizar la necesidad, entonces
s funciona pero no por curiosidad sino por la necesidad de neutralizar fenmenos
de extraeza, ej. el eclipse. Si podemos contemplar el mundo como lo hacen los
dioses, esto es, apreciando su necesidad sta dejar de irrumpir como una forma
extraa que nos produzca temor ante lo real. La teora no es el resultado de haber
neutralizado el miedo, sino la forma de neutralizarlo. La teora es la penetracin en
la necesidad, el descubrimiento de la lgica de la necesidad, es la manera en que
irrupciones de necesidad se nos muestran familiares porque siguen una lgica y un
tiempo. Es una forma de contar una historia, pero una historia necesaria. Tales le
dice al pueblo que no tema por el eclipse porque el da x habr otro, cuenta una
historia que no es de la fantasa. A la historia de la necesidad le llamaremos ciencia,
conocimiento de una verdad capaz de destripar una categora inhumana como es la
necesidad; en contraposicin a la historia de la fantasa, el mito. De esta manera, un
fenmeno que estaba fuera del mundo de la vida se mete dentro de la vida, as
cuando venga otro nuevo eclipse se ver como la familiaridad de lo
sobreentendido. La filosofa, la ciencia, la actitud terica no surge de la valenta,
sino del miedo; surge de lo mismo de lo que surge el mito, de esa aspiracin del ser
humano que quiere vivir en un mundo familiar, familiar incluso respecto de esto
que en su necesidad se introduce en el mundo humano. Es otra forma de
humanizar el mundo que tiene que ver con el mito en la medida en que ste
fracase, pues el mito slo construye historias a posteriori, historias para las cuales
las respuestas estn dadas antes que las preguntas. Por eso el mito jams anticipa
nada del futuro, slo dice por qu el pasado fue as. Si queremos realmente
neutralizar la irrupcin extraa de la necesidad en tanto que anticipacin, tenemos
que tener otro tipo de expedientes de familiaridad, y esto no es curiosidad por
mucho que la muchacha tracia crea que lo que haca Tales era curiosidad, pues
Tales olvidaba el presente a favor de la previsin del mundo.
Como conclusin, tenemos que reconocer que Zubiri est buscando: una
antropologa, la forma en que mito y filosofa conviven, la superacin de la tcnica.
Pero no logra convencernos de que la teora sea una actitud natural, de que la
contemplacin sea una mirada, una condicin ontolgica, una respuesta positiva
del ser humano. Forma parte del sistema de las neutralizaciones, de la
construccin de familiaridad del mundo a partir del fracaso que hace el mito pero
por otros medios.

Zubiri siempre quiere llegar a Heidegger. El mundo del mito ha tenido que generar
un todo. Esto es Zubiri diciendo que slo los griegos han tenido mitologa (esto es
algo bastante dudoso), aunque todos los pueblos han tenido mitos. Slo los griegos
han llegado a hacer del mito un sistema, un todo. Slo los griegos tienen metafsica,
porque una vez que el mito se rompe generando la irrupcin de la necesidad que

201
nos ponga los tiles como intiles y stas sean los entes. Lo importante es que al
fragmentarse cualquier til dentro de un sistema de totalidad, prolifera la
representacin del ente, del intil, sobre todas las cosas que vemos. All donde
haba poderes, hay entes. Por qu? Por la propia proliferacin hacia la totalidad,
que ya estaba en la propia mitologa. La elevacin del mito a la mitologa es lo que
permite que la fragmentacin de los tiles como entes se proyecte a una totalidad
de entes, todos los pragmata aparecen ahora como entes. Y slo los griegos por
tener mitologa estarn en condiciones de representarse la totalidad de los
antiguos pragmata como nuevos entes. La totalidad de los entes es algo diferente
de cada uno de los entes, de todo ente particular; esa totalidad de los entes es lo
que de forma latente ya nos predispone para algo comn que tienen todos los
entes que es el ser.
El mecanismo de la deduccin filosfica es la nocin de totalidad, esta nocin hace
que el fracaso del mito amenace a la totalidad del mito, es la totalidad lo que hace
que la evolucin de un ente prolifere proyectando sobre los antiguos tiles la
dimensin de entes, y es la totalidad lo que hace que nos representemos el mundo
completo de los entes como apresado por algo comn, esta lgica comn es la que
nos encamina a la construccin del horizonte del ser.
La diferencia entre lo total y lo particular es la clave de la diferencia ontolgica;
para que sta se produzca realmente tenemos que ser capaces de identificar
aquello que constituye el todo. Eso era su pertenencia a un horizonte. Una vez ms
los griegos son los que descubren un horizonte, que es el que acoge a todos los
entes y en ese acogimiento los hace participar de algo comn, que es ser, en la
medida en que todos esos entes estn incluidos en el horizonte de la luz. La luz
para los griegos es el medio de una nueva eliminacin de la extraeza, de una
nueva familiaridad, naturalidad, de un nuevo sobreentendido, la de que los entes
brillan, no matan; se dejan ver, se dejan contemplar, pero en esta familiaridad de la
luz, los entes no slo se dejan ver, sino que tambin se ocultan. La luz es luz, brillo
(irrupcin) y es sombra (desaparicin). Esto es lo que hace que los entes sean
fenmenos que broten a la luz, se escondan a la luz, y a ese juego o movimiento de
brillos y sombras los griegos le llamaron phsis, naturaleza. De este modo la
naturaleza surge como lo familiar, el mundo de la naturaleza como movimiento de
latencia y patencia, esto es la primera representacin del ser; las cosas son
naturales porque emergen a la luz y desaparecen de la luz, esto significa que tienen
como caracterstica fundamental la aletheia, la verdad. La aletheia es el juego, el
ritmo, familiar para los seres humanos, de ocultamiento (latente) y brillo
(patente). La naturaleza ya no se puede considerar como algo que nos amenaza,
sino algo a lo que respondemos con la mirada y contemplacin en ese juego de
luces y sombras. Los griegos queran medir ese ritmo de emergencia y de
ocultacin, lo sentencia Anaximandro: all donde las cosas surgen, all van a morir;
prestndose unas a otras justicia por haber roto la unidad originaria, que es el ser,
donde todas estaban. Esto es la construccin bsica de la diferencia ontolgica, de
la metafsica y de la teora, y es lo que tenemos que rememorar si queremos volver

202
a filosofar. Zubiri construye una antropologa filosfica en la que se intenta
explicar que la metafsica es originaria del hombre, que la metafsica est
conectada con la forma en la que el ser humano ha tenido que ir superando las
extraezas de su vida. As vincula la filosofa husserliana y la filosofa
heideggeriana, siempre bajo la hegemona de sta ltima.

Un compaero pregunta si la extraeza es un programa que surge en lo cotidiano,


respuesta: Claro, siempre. La extraeza tiene como supuesto que hay un mundo de
la vida porque si no hubiera este mundo estaramos perdidos. De algn modo el
humano ha triunfado en ciertos peligros y sobrevive, pero ese triunfo es
provisional y por tanto la extraeza siempre regresa.
Ha sido dado a los hombres el saber por medio del fracaso, lo que hace que el
hombre mejore su expectacin de saber y su relacin con el Cosmos es el fracaso.
Si el mundo de la vida que ha conquistado el humano no fracasara, entonces no
tendramos ninguno de estos fenmenos sino que estaramos en la vida del animal.
El animal es un ser que dispone de un mundo de la vida que no fracasa. El fracaso
hace que tengas que reconstruir de alguna manera la familiaridad. La familiaridad
est en el origen, pero es un origen falso porque lo que realmente funciona
permanentemente como condicin estructural es el fracaso.
El ser humano es el ser de los medios inadecuados, deca Schimmel. Construye
medios para superar las cosas, pero siempre le abocan de nuevo al fracaso.
Tambin apuntara que el ser humano es el ser que siempre puede malearse. Se
trata del ser al que el fracaso siempre puede vencerle. Esto recuerda a la dialctica
histrica de Ortega: esos dioses que triunfan y proponen medios, valores,
perspectivas siempre acaban fracasando al dormirse, y esto pone al humano en un
estado de agitacin para que el dios despierte permitiendo su fracaso
reposicionarse de nuevo ante la realidad.
Zubiri, a diferencia de Ortega, muestra que todos esos fracasos el hombre
occidental los ha encaminado hacia la metafsica. El horizonte de xito de esos
fracasos es la diferencia ontolgica, y esta diferencia ontolgica que surge con los
griegos constituye la historia esencial del hombre europea.
Ortega es mucho ms historicista, el hombre europeo no tiene una conquista
definitiva. El griego puede ser descrito como lo hace Zubiri, pero eso no es la
conquista definitiva del hombre europeo. Adems cualquier cultura tendras sus
conquistas definitivas. No existe la primaca de la diferencia ontolgica. En Historia
como sistema destaca que necesitamos una nueva revelacin del ser histrico,
necesitamos que volver a despertar el dios histrico de los griegos. Zubiri dice s,
seguimos precisando la revelacin del ser y de la diferencia ontolgica; mientras
Ortega dice no, la revelacin de la historia no es positiva, es negativa. Para Ortega,
necesitamos una revelacin que provenga del ser, y el nico ser que tenemos es el
ser histrico, pero este ser nos confiesa que ya hemos sido y por tanto nos marca la
media de ser otra cosa. Ortega no pretende decir que tenemos que revelar lo que
significa el ser en Grecia sino que hemos de desplazarnos en una revelacin que

203
sea indita respecto de lo que ya ha sido, la historia lo que hace es condicionar
negativamente la revelacin porque aquello que se revel no se volver a revelar.
Zubiri parte del programa heideggeriano de la repeticin; Ortega, sin embargo, es
un futurista: de lo que se trata es de no repetir, aquello que ya ha sido ya est
muerto, y la vida tiene exigencias de novedad.

Tenemos que interpretar Ideas y creencias y Ensimismamiento y alteracin como


alternativas a los procesos en los que Zubiri estaba embarcado.
En Ideas y creencias de Ortega se muestra que lo que Zubiri organiza como algo
antropolgico, originario, que tiene su lugar de manifestacin privilegiada en el
paso de los griegos del mito al logos, en el fondo es la estructura general de la
historia siendo algo que acontece en cualquier poca histrica, obedece a una ley
de la razn histrica y no a una historia de la filosofa como historia de la
metafsica sino a la propia manera en la que el humano hace su historia, es el
despliegue de lo que caracterizamos como vida histrica, como filosofa primera.
En esta obra hace una fenomenologa que se puede expresar entre: mundo de la
vida que es el mbito de las creencias, y mundo de la fantasa que es el mbito de
las ideas. Toda la metafrica de Ortega en relacin con estas cuestiones se pueden
desplegar de esa aproximacin fenomenolgica bastante descriptiva entre mundo
vida y creencias, fantasa e ideas. Las creencias nos ofrecen el suelo de
familiaridad, sobreentendidos, estabilidad; es aquello con lo que cuentas
permanentemente.
Uno de los ltimos escritos de Husserl, El hombre como animal de la tierra, muestra
cmo las evidencias fundamentales de la fenomenologa tienen que ver con sentir
la tierra bajo tus pies, sentir la seguridad de que la Tierra te sostenga. Una
diferencia fundamental con el que est en la Luna porque no siente su espacialidad,
materialidad, pertenencia pues en todo caso pertenece al afuera ya que si da un
saltito demasiado grande se pierde en el espacio.
El mundo de las creencias se tiene, se est en l; mientras que el mundo de las
ideas se crea, se inventa, se hace, se produce (uno se pierde en el mundo de las
ideas entre tierra y aire). El mundo estable de creencias e ideas est atravesado
por un Cosmos metafrico que es el propio de la duda. Cul es el elemento
metafrico de la duda? No es la tierra pero tampoco es el aire, sino estar en un mar
de dudas, el estar zozobrando en el agua como naufrago, es un mundo de
inestabilidad. Tenemos que ver el mar de dudas como la mediacin de la dialctica
histrica, lo que est en medio de las creencias y las ideas.
Siempre repite el gesto moderno de Descartes, propone la duda como el elemento
originario. Entonces, cmo hemos logrado una certeza o creencia? Cmo las
dudas dejan de ser dudas? Cmo hemos de imaginarnos la dialctica de creencias?
Cmo caemos en el mar de dudas y cmo generamos la tierra firme de las
creencias cuando todo lo que tenemos es el mundo areo de las ideas?
Lo ms favorable es el naufragio como situacin originaria, expondr Blumenger,
pero esta metafrica est hecha en beneficio del filsofo. Quien la usa por primera

204
vez es Lucrecio en De rerum natura en una poca que los romanos se presentaron
como apocalptica (la dimensin apocalptica no slo es la tienen los judos sino
tambin los estoicos y los epicreos), Lucrecio crey que estaba en un momento de
crisis donde se destruira el Cosmos y esto se representaba como un naufragio del
Cosmos. Sin embargo este naufragio es siempre con espectador, porque t ves
cmo el naufrago igual que el mundo se hunde en su completa catstrofe, pero t
sostenido por la firme roca de la filosofa ests protegido porque sabes que no te
afecta la suerte y ves con serenidad y con cierto goce cmo el naufrago se hunde en
el mar no porque te de goce su sufrimiento sino porque te da gozo tu percepcin
slidamente asentada. En Ortega no tenemos este consuelo porque slo podemos
salir como el barn de MissHausen que para salir de las arenas pantanosas tiene
que tirarse de sus propios pelos.

Cmo de la duda sistemtica completa hacemos suelo slido de una fantasa? Las
ideas en su origen son pura fantasa, pura creacin humana producto de su
imaginacin y creatividad; y sin embargo a partir de ellas salimos de la duda y nos
plantamos otra vez en tierra firme. Cmo ese naufrago tiene ideas? Algo no
funciona bien.
En el libro de Blumenger, expone que esta metfora del naufragio es tambin
usada por Otto Noira, conocido por los enunciados protocolares que son el intento
de construir la experiencia a travs de enunciados que estaban temporalmente
medidos como un instante; su sueo era que ese enunciado protocolario era el que
poda tener el contenido de un instante perceptivo que vena definido por la
pulsacin coronaria, se trata de llenar la percepcin estructurada en una
temporalidad que era especficamente la vital de la pulsin, hay un reloj o un
tiempo propio del ser que percibe que es la unidad perceptiva con la unidad vital,
esto estaba lleno de metafsica.
Noira usa la metfora de un modo que a Ortega le habra gustado pues emplea la
razn vital, expone que somos nufragos y que la humanidad entera est en un
naufragio condenada a reconstruir una balsa con los materiales que coge al azar de
los tablones de la barca naufragada, as poco a poco vamos reconstruyendo hasta
hacer una pequea balsita donde ponernos y seguir de ese modo superando el
naufragio. Ortega al disear esos tres mundos caracterizados no logra explicar
bien la cuestin.

Ideas y creencias acaba intentando reconciliarse con Dilthey demostrando que


estamos en condiciones de que el mundo de las ideas genere un arrecife. Las ideas,
en la medida en que sean sistemticas, estn en condiciones de producir mundos
con una coherencia interna que convenzan a alguien de que son fiables. Lo que
Ortega est haciendo es una estetizacin de la fe. Esas ideas internas implican una
belleza interior en su construccin que hace que alguien se quede prendado de
ellas. La fe es la condicin de belleza que tiene la produccin de ideas. Cuando las
ideas tienen una sistematicidad, armona, verosimilitud con la realidad, cuando son

205
estticamente convincentes generan que alguien ms las participe y las siga, que
gusten. Es un intento de racionalizacin del carisma. Las ideas no son creencias,
son productos humanos; las ideas no representan la realidad, porque las tenemos
cuando hemos roto con la realidad; son construcciones de fantasa, que en el fondo
por su gran nivel de coherencia y de trabajo, gustan. Esto es la ciencia, la poesa o
la religin para Ortega. Como dira Freud, son construcciones sistemticas de
carencias o fallos pero que por su propia elaboracin no nos avergonzamos de
manera inmediata de ellas.
Al construir estos mundos interiores, en la medida en que encierra una persuasin
y participacin para otros, se acaban convirtiendo en mundos interiores
compartidos. A esa posibilidad de compartir un mundo interior se le llama fe: en
la ciencia, en el poltico, en el economista, de tal manera que acaban produciendo
los diferentes rdenes de accin social. Lo que Weber llamaba esferas de accin: la
articulacin de un mundo interior especialmente pregnante en su capacidad de
ser compartido y credo por otros, y por ello configura comunidad (la cual se basa
en fundamentos internos, pero en la medida en que diversos seres humanos estn
implicados en ellos constituye accin social). Estas producciones de mundos
interiores con capacidad de fecundar la accin social son tcnicas del alma segn
la denominacin orteguinana, son formas de elaborar la interioridad que por su
dimensin racional interna de coherencia y persuasin puede proliferar en otros
mundos interiores reverberando en ellos, por tanto constituye un mtodo que
puede ser aplicado a diferentes seres humanos, es una tcnica del alma.
Esto permite resolver la cuestin de la dialctica histrica para la identificacin de
la fuente del carisma, y raz de acreditacin del liderazgo. Ortega llega a la
conviccin de que ese liderazgo no es unitario, est fracturado en el sentido
weberiano, cada accin social o mbito histrico (cada poca, en cierto modo) est
caracterizada por un mundo interior que en la medida en que es compartido se
estabiliza, y as se expande y genera una nueva creencia.
El mundo de las creencias muestra que en el fondo siempre fue un mundo de ideas,
de ideas triunfantes que han generado en su estabilizacin esas creencias. Las
creencias son hechos humanos, son facta, han sido originariamente ideas, ideas
exitosas que han superado el naufragio de la duda construyendo arrecifes de
muchos nufragos juntos queriendo lo mismo. As elabora su filosofa de un modo
bastante sistematico.

20 clase (27/4/2016)

Texto de Ortega: Ensimismamiento y alteracin (1940). Fue una conferencia que dio
en Buenos Aires en su tercer viaje en plena Guerra Mundial, era un pas trgico y
lleno de problemas.
Pertenece a la obra El hombre y la gente, publicada tras su muerte la cual no pudo
concluir del todo.

206
Ortega quien haba establecido la razn vital y demostrado que sta tena que ser
razn histrica, teniendo que debatir la dialctica histrica (que es el paso de las
ideas a las creencias), lo cual es otra forma de plantear el problema del carisma.
Acaba descubriendo que la ltima fase de su razn vital-histrica tiene que ser
ineludiblemente una teora social. En Espaa Invertebrada ya lo desvela con la
estructura bsica de la sociedad con la relacin de lite y masa, pero ha de
profundizar ms en la sociologa.

Es necesario hablar de razn social. La filosofa primera es una Antropologa, la


cual es social y no es posible constituirla en soledad, pues el ser humano lleva un
proceso de antropognesis diferencindose del animal al establecer una sociedad o
relacin social, se trata de un proceso dialctico entre soledad y sociedad.
Era el espritu de la poca, relato breve de Camus tras recibir el Nobel: Del revs y
del derecho: Jonas, artista que vive en soledad que al final pinta un cuadro con un
texto donde no se saba si haba escrito solidere o solitere. Apostaba por la
soledad o por la solidaridad?
La dialctica histrica es tambin de soledad y sociedad, no hay posibilidad de una
antropologa sin dimensin social.
La clave de esta posibilidad es la tcnica. La tcnica es el camino por el cual el
humano se encuentra socialmente, tiene efectos sociales.
En Espaa Invertebrada se muestra el problema de cmo el hombre carismtico ha
de forjar una masa o seguidores. Luego destaca que esto sucede si es capaz de
elaborar algn tipo de tcnica, lo decisivo es que no es slo tcnica material sino
tcnica del alma.
El hombre configura mundos interiores porque su relacin con la realidad siempre
es mediada, tiene estructura de mediacin. Ortega reconoce que esos mundos
interiores son ideas o creaciones humanas y slo algunos mundos con especiales
caractersticas son candidatos a convertirse en creencias. Son producciones
singulares subjetivas (ideas) que se convierten en evidencias objetivas
compartidas (creencias). Los mundos interiores son formas de construir un suelo
firme a base de fantasas o ideas, pero no cualquier idea est en condiciones de
convertirse en un mundo interior. Slo determinadas ideas tienen proyecciones
sociales y son capaces de ser compartidas, ej. la idea de la ciencia, arte, religin,
economa, etc. Siempre son figuraciones o mundos creados. A diferencia del delirio
o la imaginacin, estas configuraciones ideales pueden ser compartidas.
Texto Ensimismamiento y alteracin: se pregunta por las condiciones de
posibilidad de la creacin de los mundos interiores, este es su progreso en relacin
a lo explicado en Ideas y creencias. Cmo son posibles los mundos interiores o las
configuraciones de ideas? Cmo son inicialmente los candidatos a configuraciones
que median la realidad?
En este texto: la condicin de posibilidad de que las ideas se conviertan en
creencias permitindonos salir de las crisis en las que nos abocan las creencias que
se han disuelto es pensar a fondo la cuestin de la sociedad.

207
Los mundos interiores son mundos sociales. Son esferas de accin social (Weber),
la esfera de accin no existe en la realidad al margen de la accin social. Es un
mundo humano objetivado, cmo es posible? No se puede pensar sin pensar bien
la trama o estructura social. De un modo rompedor Ortega expone que esta
reflexin no ha sido posible por la propia forma de la filosofa moderna, porque el
cogito cartesiano es solipsista, es un cogito solitario que no permite configurar una
idea de sociedad. La modernidad est atravesada por este cogito y no es consciente
de su propia base social, hay que cambiar esto.
Las ideas sobre la sociedad son grotescamente confusas y superlativamente vagas,
no existe claridad acerca de esto y es lo ms importante en la actualidad. Esto para
Ortega es un escndalo, el tema ms importante tiene conceptos inadecuados, se
nota en la patologa social de La rebelin de las masas.
La modernidad respecto de la estructura social est en una supersticin filosfica,
no hay ultraccin social (Loumal?).
La vida histrica es fundamentalmente vida social. Los seores socilogos se han
estancado en fenmenos elementales sin pensarlos realmente.
La metodologa que emplea es una especie de fenomenologa o antropologa social,
que intenta ir ms all de Simmel. Vincula la capacidad de pensar de nuevo o
revolucionariamente o de ir ms all del pensamiento moderno, con su euforia de
estar en Argentina. Regresar a Amrica es regresar a una sociedad nueva o de
futuro a la que darla una buena nueva o un nuevo Evangelio, teniendo una funcin
un tanto proftica o mesinica. Para l, estar all es disponer de una alegra
intelectual. Por qu es tan relevante Argentina o tan afn con un nuevo
pensamiento? All suceda algo distinto que en Europa, suceda una paz
interpretada como estar al margen todava de La rebelin de las masas, Argentina
no conoca esta rebelin. Era una sociedad bastante elitista y bien jerarquizada con
medios de comunicacin poderosos capaces de moldear la opinin pblica, era una
sociedad en la que alguien con pensamiento elitista puede conectar con
instituciones elitistas. Argentina no haba sido moldeada por el fenmeno
moderno, as que era posible all la reflexin.

Qu quera decir Ortega?


Texto Ensimismamiento y alteracin, Obras completas (1980) tomo V pg. 299:
Casi todo el mundo est alterado, y en la alteracin el hombre pierde su atributo
ms esencial, la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de s, para ponerse
consigo mismo de acuerdo y precisarse qu es lo que cree y qu es lo que no cree,
lo que de verdad estima y lo que de verdad detesta. La alteracin le obnubila, le
ciega, le obliga a actuar mecnicamente en un frentico sonambulismo.
Argentina como condicin de posibilidad de un nuevo pensamiento porque est al
margen de la alteracin contempornea, vive fuera de ella y por tanto es posible la
reflexin. La reflexin es la capacidad de meditar, ensimismamiento es la
posibilidad de meditar y por tanto significa la posibilidad de la filosofa y de su
propia obra que inicia con Meditaciones del Quijote (Ortega siempre busca la

208
fidelidad permanente a s mismo). Meditar es la capacidad de reflexionar y
recogerse para establecer y acordar lo que se cree y lo que no, lo que se estima y lo
que se detesta: meditar es conectar con la dialctica histrica, ser partcipe de ella,
estar en condiciones de identificar en qu posicin estamos existencialmente, con
implicacin personal, respecto de las ideas y respecto de las creencias. Meditar ya
no es, como en Meditaciones del Quijote, una hermenutica de los gneros
literarios sino que meditar es una capacidad de juzgar y decidir (metafricamente
estas capacidades intelectuales tienen que ver con cortar o establecer la parte
originaria, la fractura entre lo que se cree de verdad y lo que no). Supone la
participacin existencialmente comprometida en el mundo histrico del presente,
meditar no es elaborar una interpretacin sobre el Quijote sino decidir el presente,
lo que se cree en el presente. Sin esto el hombre deja de ser hombre, pierde su
atributo antropolgico fundamental y vive en la alteracin y el sonambulismo. La
alteracin es la condicin animal, y slo cuando se supera entonces el hombre
accede a lo humano que es la meditacin (el ensimismamiento), la identificacin de
la creencia y de la no creencia.

Ortega de manera precisa muestra cmo una teora social (ontologa del presente
en trminos de Foucault) ha de establecer una diferencia antropolgica entre el
simio y el humano.
Pg. 299 La condicin animal de la alteracin: Si sabemos permanecer un rato
quietos contemplando pasivamente la escena simiesca (contemplando un simio o
primate), pronto destacar de ella como espontneamente un rasgo que llega a
nosotros como un rayo de luz. Antropologa fenomenolgica: vemos la evidencia e
identificamos un fenmeno originario que no se puede ignorar, es aquel estar las
diablescas bestezuelas constantemente alerta. Apreciamos el estar y no tanto el
ser del animal, apreciamos su forma de existencia y no su esencia, su dasein o estar
ah.
El modo de existir del animal es alerta, en perpetua inquietud mirando, oyendo,
las seales del derredor, atenta sin descanso al contorno como temiendo que de l
llegue siempre un peligro al que es forzoso responder automticamente con la fuga
o con el mordisco en mecnico disparo de un reflejo muscular.
Estamos hablando del Seminario de Heidegger sobre los conceptos fundamentales
de la filosofa como la condicin animal, de la cuestin de lo abierto.
El animal vive en inquietud, atencin y movilidad permanentes, en observacin de
lo exterior y real. Esta constante excitacin slo se puede interpretar como
angustia, como un miedo a lo real, a estar expuestos y a la disposicin automtica
al ataque o a la huida. No hay aqu decisin ni toma de distancias, es una respuesta
predeterminada. Lo originario de la condicin animal es el terror angustiado, y
toda su estructura perceptiva est dispuesta a saber si atacar o escapar, son sus
actitudes bsicas del ser animal.
La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo al mundo y a la vez en perpetuo
apetito de las cosas que en l hay y que en l aparecen. Un apetito indomable que

209
se dispara tambin sin freno y sin inhibicin posible lo mismo que el pavor. El
animal encierra una propia dialctica en su relacin con el mundo. Por una parte,
no puede cerrarse al mundo, tiene que estar permanentemente dispuesto a
percibir o abierto a, pues alberga necesidad de lo exterior para sobrevivir. Pero a
su vez, la misma actitud o accin o actividad por la cual resuelve necesidades, el
animal vive angustiado. Aquello que puede mejorar su estado de equilibrio como
cuerpo que se alimenta, es tambin aquello que de forma continua le trae la noticia
de un terror permanente.

En estos aos se est configurando la etologa: el estudio observacional de las


realidades animales. Hoy tenemos un inmenso arsenal de fenomenologa del
comportamiento animal, ej. en la 2 tve. Documentales de animales histricos
atentos al estmulo que les avisa para huir, la muta (cuando seres individuales se
convierten en un nico cuerpo colectivo) de la manada que se rige por la ley propia
de defensa de todos ellos. (Libro Masa y poder de )
La etologa implica la configuracin social, es una enseanza bsica de la vida
social. En la dialctica del animal no hay nunca final, es un torbellino permanente
de necesidad (de ir al exterior) y de pavor (que te produce esa exterioridad).
Son los objetos y acontecimientos del contorno quienes gobiernan la vida del
animal como una marioneta. Es lo abierto (Heidegger), es el exterior (), es el
medio ambiente, es la circunstancia, lo que domina sobre el animal, lo que
determina el mordisco y la huida, la furia del ataque o la fuga.

No hay aqu un instante para la decisin, no hay un instante que media o decide
entre una cosa y la otra. Hay una reaccin, dice Ortega, propia de una marioneta.
Del animal es como si tiraran los hilos del medio ambiente y lo llevaran hacia una
experiencia o a otra. l no rige su existencia, no vive desde s mismo. l es
puramente huida o ataque, pero no hay un centro de decisin, sino que est
siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro de l, y a esto nuestro vocablo
otro, dice Ortega, no es sino el latn alter. Decir pues que el animal no vive desde
s mismo sino desde lo otro, tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal
vive siempre alterado, pendiente de lo otro, enajenado en lo otro, y por tanto que
su vida no es sino una constitutiva alteracin.
Frente al terror animal, y el terror es importante porque (y esta ser la lgica
misma de Mara Zambrano) como fenmeno originario comn al animal y al
hombre pues el hombre se ha hecho hombre no porque no haya tenido terror sino
porque siendo el terror tambin el fenmeno originario de su vida el hombre ha
estado en condiciones de neutralizarlo. Para Mara Zambrano en El hombre y lo
divino ese terror, la sensacin de ser perseguido por alguien, es tambin
constitutivo del ser humano. La diferencia antropolgica reside en que el hombre
ha superado la condicin animal, no que no la haya conocido. Y cmo la ha
superado? Este es el problema de la antropognesis. Un problema muy importante
Ortega lo aborda de una manera bastante ligera.

210
Desde el punto de vista fenomenolgico, el hombre tal y como est constituido no
se haya prisionero de lo exterior, tiene un centro de decisiones. No est
continuamente expuesto a lo exterior, lo ha disciplinado. Hay un inmenso campo
de cosas que no le espantan, ha constituido un mundo de creencias, tiene un suelo
firme. Y por qu vemos al hombre con esta capacidad de no espantarse, de no
vivir en el terror originario? Porque de cuando en cuando, dice Ortega, suspende
su ocupacin directa con las cosas. No se expone o relaciona con lo exterior, no
est en condiciones de estar permanentemente atrado por los hilos del exterior,
sino que se produce un desasimiento, se separa, suspende su ocupacin directa
con las cosas. Y en lugar de estar permanentemente volcado al exterior realiza una
torsin de todo su sistema perceptivo, de todo su aparato perceptivo, y en lugar de
disponer de manera animal el aparato perceptivo como un medio especfico de
adaptacin a lo exterior, dirige todo su aparato perceptivo, se vuelve de espaldas al
mundo y lo dirige hacia s mismo. Esta torsin, este pliegue que luego dir Deleuze,
esta forma de dirigir lo que especialmente estaba diseado para adaptarse
rompiendo su direccin originaria y dirigirse a s mismo, esto no puede ser
explicado zoolgicamente, desde el punto de vista de la vida del animal.

La consecuencia es que el descubrimiento de las realidades de los estado, de los


sentimientos internos constituye la primera noticia de un mundo no slo accesible
desde la alteracin animal. La pregunta es: cmo el ser humano ha logrado dirigir
la atencin de la exterioridad a la interioridad? Cmo ha tenido noticia de un
mundo que no est en el espacio sino en su propia temporalidad? Premisas de la
Crtica de la razn pura acerca de cules son las intuiciones originarias, para Kant
slo son dos: espacio y tiempo. Y pa Ortega es una: espacio. Cmo es posible que
el ser humano haya sido accesible al tiempo? A algo que no existe, que no depende
del exterior sino que depende de tu propia percepcin de tus propios estados.
Cmo ha tenido la posibilidad de disminuir de algn modo la reaccin de ataque o
huida? En ese momento en que desactiva la respuesta automtica ha generado la
capacidad de percibir lo que percibe, de preguntarse sobre lo que percibe. De
nuevo estamos en la cuestin de Zubiri solo que de otro modo abordada.

Cmo es posible que el ser humano haga esa operacin biolgicamente no


explicada o antinatural? Puesto que no estamos hablando del funcionamiento de
nervios, del aparato perceptivo; estamos hablando de ver, de dirigir la atencin, de
una funcin especficamente intelectual. Este problema es la condicin de
posibilidad de la filosofa. La superacin del estatuto animal es la condicin de
posibilidad de la filosofa. El hombre para poder socializar tiene que estar en
condiciones de poder neutralizar o poner distancia, retirarse virtual y
provisionalmente del mundo como dice Ortega.
El hombre en el terror originario (la situacin originaria en Blumenger), en su
escena originaria lo vive desde el pavor y la huida, no le puedes pedir la reflexin
porque ests muerto. Cmo te retiras virtualmente de lo exterior sin morir?

211
Cmo sobrevives? Imaginar a alguien que tenga una respuesta automticamente
ralentizada de la huida o del ataque (ej. porque le falta algn sentido o tullidos),
tendra condiciones adecuadas para retirarse del mundo pero sin embargo estara
muerto. Es una escena nietzscheana: slo los fuertes, los que reaccionan a una
voluntad de poder de manera inmediata estn en condiciones de sobrevivir. Pero
sabemos que el humano no es as: qu pas para que tambin los dbiles
sobrevivan?
Respuesta de Freud a Nietzsche: porque los dbiles son los portadores reales de la
cultura, son los productores de cultura y los portadores de mundos interiores
(conocimientos de paleontologa etc.).

Ese girar la percepcin de fuera hacia dentro es un riesgo fatal, cmo podemos
realizarlo de manera que no caigamos en ese riesgo fatal? (Caf Blumenger,
institucin de la caverna). Esto es as porque el ser humano ha encontrado una
protoinstitucin, un protolugar que es la caverna. Sin la caverna no hay proceso de
humanizacin, tenemos que tener un lugar donde meternos, donde estar, cuando
salimos virtualmente del mundo.
La escena originaria del ser humano es la sabana africana en momentos de falla
volcnica que reducen la selva tropical, la sabana es un sitio de pura exterioridad,
donde no existe refugio y la disposicin a la huida es permamente. Nuestros
antepasados sobrevivieron millones de aos e ibo puntos constantes de intento de
formacin de lugares que les recordara la vieja estabilidad o adaptacin de la vida
en las ramas del rbol, ej, configuracin de cabaas con ramas que se identifica con
esa proteccin entre las hojas. La cueva o caverna es el lugar del descubrimiento
antropolgico fundamental, decisivo de la vida de la cultura, que es el sueo
profundo.

Ortega va detrs del descubrimiento de la cuestin de la fantasa. Los mundos


interiores proceden de la fantasa, pero cmo el humano despliega la fantasa? Por
el ensimismamiento, y cmo ste origina la fantasa? Ortega no responde, pero
diramos que porque en la caverna el ensimismamiento es en el fondo
materializado o realizado en el sueo profundo. Es una forma de estar y de existir
en la que aparecen con ntidas imgenes onricas, fenmenos perceptivos que en el
fondo no son exteriores a pesar de que sean vvidos e intensos que parece que
estemos expuestos a la exterioridad y reclaman la atencin y la reflexin, sin
embargo no estn en el exterior sino que constituyen nuestra intimidad. No hay
nada que fortalezca ms el sentido del mundo exterior que el sueo. Estas
imgenes onricas son el comparativo fundamental de nuestras ideas profundas de
realidad. Nada es ms que lo que vemos en sueos mientras lo veamos, nada es
ms real que lo que perseguimos en la vigilia respecto del sueo que nos sigue
afectando, nada es ms real que esa evocacin el sueo intensa que nos lleva a un
escenario donde nuestra relacin con lo real es perfecta, por esto produce anhelo y
deseo y nos permite todo tipo de elementos excepcionales de la vida que estimulan

212
la atencin a. Sin esa intensidad del mundo interior, sin ese vivir fuera del mundo
sin riesgo fatal, no estaramos en condiciones de identificar las condiciones de
dentro-fuera. Como dice Blumenger, la vida en la caverna es la protometfora de la
diferencia dentro-fuera, y la vida del sueo profundo que nos asalta en la caverna
es el prototipo de lo interno frente a la relacin con el mundo externo al salir de la
caverna.

El mundo es la total exterioridad, el absoluto fuera que no consiente ningn fuera


ms all de l, el nico fuera de este fuera que cabe es precisamente un dentro, un
intus, la intimidad del hombre, su s mismo. Por qu esta constituido esto? Por las
ideas. Si la dialctica histrica era cmo surgen ideas, aqu tenemos con toda
claridad que las ideas slo surgen en la dimensin de la intimidad.
La condicin existencial de cada presente que es establecer qu se cree y qu no se
cree, ese refugiarse en la intimidad es estar en condiciones de juzgar a travs de
ideas nuestras relaciones con lo real. Por lo tanto, Ensimismamiento y alteracin
nos propone que la condicin de posibilidad de la configuracin de ideas es la vida
ensimismada, la vida del ensimismamiento, y lo que realmente nos debera decir
Ortega es que los mundos interiores, que eran mundos de fantasas, en algn
momento fueron mundos de ideas, fruto del ensimismamiento. Y como podemos
suponer, Zambrano que conocera este texto, estuvo en condiciones de decir que el
ensimismamiento o el saber del alma estaba fundamentalmente relacionado con
Freud, con la vida del sueo. Esto es, que la fantasa creativa, la fantasa originaria,
nos visita fundamentalmente a travs de la vida del sueo.

Ortega define la fenomenologa del animal respecto del ser humano mostrando
cmo el animal suea respecto de cmo el hombre se ensimisma. Mientras que el
animal logra por un instante esquivar esa dialctica del volcarse hacia fuera y del
terror de ese afuera, aparece un fenmeno especfico que es el amodorramiento,
que es una forma de dormir casi en vela, y que se parece fundamentalmente al
fenmeno humano del aburrimiento. Una vez ms estamos en el curso de
Heidegger de conceptos fundamentales.
Ortega propone que a diferencia del sueo humano, que es un sueo activo, es un
sueo donde no nos abandona la actividad intelectual-perceptiva-onrica pudiendo
ser una liberacin que produce satisfaccin (como deca Freud). A diferencia de
eso, el animal cuando queda ensimismado se le produce una modorra
infrahumana. Esto est ntimamente vinculado a un fenmeno que ya haba
detectado Nietzsche, que es el hecho de que el ser humano conforme avanza en su
estructura de ensimismamiento y en la produccin de ideas es el animal insomne.
Es un animal atravesado por una hiperactividad neuronal que no le deja en cierto
modo la posibilidad de esa relajacin del sueo. Lo ms importante es que esta
transformacin de la vida animal en la vida humana se debe al hombre. No es algo
que el hombre recibe o padece, es algo que ha tenido que hacer.

213
Contrariamente a Zubiri, muestra que la meditacin o reflexin o contemplacin
no es un valor en s mismo sino que es una forma de accin, forma parte de la vida
prctica pues es algo que el hombre hace y no le viene dado biolgicamente, el
humano ha de conquistar la reflexin.

Si el hombre goza de ese privilegio de liberarse transitoriamente de las cosas y


poder entrar y descansar en s mismo es porque con su esfuerzo, su trabajo, sus
ideas, ha logrado reobrar sobre las cosas, transformarlas y crear en su derredor un
margen de seguridad siempre limitado, pero siempre o casi siempre en aumento.
Esta creacin especficamente humana es la tcnica, gracias a ella y en la medida
de su progreso el hombre puede ensimismarse.
La tcnica es inexorablemente la forma de antropognesis, es el producto por el
cual el ser humano ha evolucionado ms all de su biologa. Es la forma en la que el
ser humano se desliga de su arsenal biolgico, y permite explicar cmo puede sin
correr un riesgo fatal desligarse del mundo y ensimismarse. Solo porque la tcnica
es una mediacin protectora el hombre puede refugiarse en sus percepciones
interiores sin correr riesgos.
La meditacin o ensimismamiento es una conquista de la tcnica, es algo que el ser
humano logra hacer porque se convierte previamente en homo faber. La tcnica es
toda estructura de interrupcin de distancias entre el hombre y la realidad. La
tcnica te protege de la realidad tejiendo distancias, la tcnica originaria en ese
terror de huida es obviamente el palo que establece una distancia entre los
cuerpos de el atacante y t. Slo por las distancias espaciales estamos en
condiciones de introducir un momento temporal, esa distancia nos permite pensar
un instante en algn otro medio adicional. Es importante que la tcnica siempre
est en desarrollo, pues la primera distancia lo que hace es generar otras
distancias. Hasta tal punto que en la actualidad todo son distancias, no hay mundo
sino refugio en la virtualidad, nos relacionamos mediante medios tcnicos o
mediaciones virtuales (ej. WhatsApp).
En Blumenger ese humano que introduce una distancia en una situacin de estrs
donde todas las salidas estn bloqueadas y ya no se puede huir, entonces haces el
recurso de urgencia y el instante reflexivo de distancia te permite coger una piedra
y aumentar la posibilidad tcnica.

Estamos ante una nueva forma de dialctica histrica:


1) El hombre en su origen est en el terror, se siente perdido y naufrago en las
cosas, el hombre es animal y vive en la alteracin permanente.
2) El hombre con un enrgico esfuerzo se retira a la intimidad para formarse
una idea con las cosas, esto es el ensimismamiento.
3) El hombre vuelve a sumergirse en el mundo para actuar en l conforme a la
idea.

214
Se verifica en La rebelin de las masas donde se produce una exposicin
permanente a un estmulo social o activismo o excitacin continuo (ej. la
propaganda), esto es alteracin que se da cuando el suelo firme de las creencias ya
no funciona. Los intelectuales han dejado de producir su funcin y el ser humano
no est reglado por una fe. Luego se produce la meditacin introduciendo las
distancias que generan ideas, esto es el ensimismamiento. Estas ideas son
estrategias que han de verificarse con su capacidad de dominio o seguir
manteniendo distancias con la realidad, tienen que salir de la imaginacin y volver
al mundo estando en condiciones de dominarlo para continuar manteniendo las
condiciones de posibilidad de ensimismarnos y estar en refugio protegidos para
seguir desplegando esta dialctica de manera continuada.

Cmo nos explicamos la configuracin de un nuevo mundo cuando el mundo de


nuestras creencias se ha destruido? El ensimismamiento es una proyeccin de
futuro, tiene una estructura proftica que ha de acreditarse en el futuro siendo el
pensamiento un elemento de la accin. Mientras que en Zubiri, la contemplacin es
la forma de relacionarnos con la realidad en la medida en que reconocemos la
realidad; en Ortega, el pensamiento es un proyecto o esquema tcnico de lo real
que tiene que acreditarse en el futuro, por tanto la meditacin forma parte del
dramatismo de la vida y no de una supuesta vida terica (la vida terica para no
existe para Ortega).
Esto que nos pasa en nuestra situacin trgica de crisis le ha pasado siempre al
humano, creer que no tener suelo de creencias ben una situacin nueva es errneo.
Esta dialctica ha constituido al hombre y simplemente estamos en una situacin
de riesgo evolutivo ms que hemos de resolver como siempre hemos intentado
resolver manteniendo el ensimismamiento. En el fondo Ortega est pensando la
historia humana vital que est atravesada permanentemente por la situacin de
riesgo. Ortega se re un poco de Nietzsche cuando dice que hay que vivir en peligro.
No hay que exhortar a nadie a vivir en peligro. Se vive en peligro siempre, no es que
nos expongamos de forma caprichosa sino que es lo que nos toca vivir. Y es un
peligro del que el ser humano no tiene garantas de que pueda salir bien, nadie
puede garantizar que el hombre deje de humanizarse y que de la misma manera en
que se ha humanizado se deshumanice. Esta dialctica es un proceso continuo de
humanizacin que es completamente reversible, bastara con que no se diera la
condicin del ensimismamiento en un mundo social conquistado por la alteracin.
Bastara con que en este mundo protector tcnicamente devenido en una carcasa,
la vida humana estuviera dividida entre la alteracin (permanente ante estmulos
externos) y el aburrimiento (el cansancio o la modorra infrahumana por esa
acumulacin de estmulos), las dos condiciones animales. Por eso este curso de
Heidegger de 1929 sigue siendo interesante y ha desplegado el pensamiento de
Blumenger quien afirma que no hay que preocuparse pues el aburrimiento es una
condicin fundamental de evolucin, no es un estado de regresin sino una
palanca que nos impulsa hacia, es una condicin existencial insufrible para un

215
aparato cerebral hiperactivo. Lo que hace el aburrimiento es mostrarnos que
determinados caminos ya no estn abiertos para la actividad cerebral y por tanto
hemos de encontrar otros, esto es una fe evolutiva. Desde una visin
fenomenolgica del presente podemos llegar a pensar que el mundo de la
naturaleza en el que vivimos: de produccin permanente de imgenes, lo que hace
es bombardear permanentemente en estado de alteracin continua, lo cual puede
ser psquicamente alterado por pequeos tiempos excepcionales de un
aburrimiento letal.

En Ortega el hombre est siempre en peligro de no triunfar en la dialctica, de


deshacerse y llegar a una incertidumbre sustancial pues la posibilidad de regreso
al animal est abierta.
El fenmeno de la muta, dice Canetti pensando en el nazismo, es una especfica
regresin a la vida animal, es el momento en que se olvida esa dimensin de
singularidad disolvindose en la masa. Nada teme el ser humano que ser tocado
(en Masa y Poder) pues el ser tocado es la noticia de la garra o de estar cogido o
apresado, de caer en el peligro. Por ello es fundamental la construccin de
distancias. En la muta el ser humano permite ser no slo tocado sino fundido en
una masa, eso es una regresin a una vida animal por detrs de el estatuto humano
alcanzado del ser singular.
As Ortega intenta desvelar el posible taciturno regreso a la escala animal. En
suma, la evolucin del ser humano no est acabada y la cuestin definitiva es si
estaremos en condiciones de establecer un procedimiento por el cual
determinadas ideas (ensimismamiento) estn condiciones de salir al mundo y
construir tcnicas del mundo. De esto depende que el humano sobreviva o no, la
posibilidad de su propia apertura evolutiva.

Con estos elementos abstractos y generales que pretenden una teora social,
Ortega en las pginas finales de Ensimismamiento y alteracin da un salto al
estado presente de esos conceptos, su evolucin. Su tesis es que en la actualidad el
humano ha llegado a lmites extraordinarios que perturban tanto la nocin de
ensimismamiento como la nocin de alteracin. El peligro antropolgico del
presente est ntimamente relacionado con que los dos conceptos de esta
dialctica corren cierto peligro de deteriorarse o perder su fisionoma, la que le
permita al humano usarlos de palanca evolutiva. La alteracin ha entrado en una
fase delicada, que deja al humano sin armas para ensimismarse; los posibles
efectos derivados de un ensimismamiento se presentan con una alteracin
especfica que hace que el ensimismamiento no sea funcional y no est en
condiciones de producir efectos importantes y verdaderos. Desde el punto de vista
de la sociologa del presente en La rebelin de las masas, Ortega desarrolla una
fenomenologa social ms matizable: el ensimismamiento del presente es el
voluntarismo, y la alteracin del presente es el estupor. El estupor no es una
alteracin productiva sino que se produce al final de un camino evolutivo ya

216
realizado, inhibe o hace estallar todos los recursos que el humano ha conquistado
en su historia. El estupor no es slo un regreso al momento originario de la
humanidad sino que es eso con una completa falta de credibilidad en las
herramientas culturales. No es lo mismo estar en el momento originario donde se
precisa forjar esas herramientas, que en el momento del estupor en el cual por
muchas herramientas culturales que se tengan todas son inservibles, esto deja en
un estado de parlisis carente de todo reflejo de produccin de distancias. Al
menos en la escena de terror tenamos el instinto de generar distancias, en el
estupor no pues fenomenolgicamente es una pasividad de pesadilla. El estupor es
aquello que uno padece en un sueo en que intenta huir y no puede moverse. Se
trata de una parlisis cultural que inhibe justamente aquello que est en el origen
de la propia cultura, es la incapacidad de producir distancia respecto de lo que nos
amenaza. Este tipo de alteracin nos hace regresar a un peligro de muerte, sin que
aquello que estuvo en el origen de lo humano nos pueda asistir.
Para Ortega, si en un casual en medio del estupor conectamos con energas de la
intimidad o interioridad, conectaremos con esas ideas que vienen canalizadas por
el problema del voluntarismo. El voluntarismo no es la tcnica, ni la planificacin o
construccin de un mundo interior organizado, sino la asuncin de cualquier idea
que nos venga y la bsqueda inexorable de realizarla aqu y ahora sin ningn tipo
de reflexin acerca de su capacidad de dominar la realidad. As pues ignora el
principio de realidad y es una reaccin histrica al estupor que nos hace no tener
reflejos y que en cuanto le viene una idea creer histricamente en que la primera
que tenemos es la primera hemos que realizar. El voluntarismo y el estupor
constituyen una dialctica propia que destruye por los aires la dialctica de
ensimismamiento y alteracin, y esta es la situacin de la actualidad que hace muy
difcil una construccin de ideas adecuadas con las que en algn momento
organizar un mundo de creencias.

Pregunta de un compaero sobre la vuelta a una deshumanizacin en la muta,


respuesta: En la muta no hay singulares y por tanto no se puede escapar del orden
establecido, es una masa compacta sin fisuras en la que las exigencias estn
respecto de la masa y de un posible enemigo exterior (existencia de amigo-
enemigo). Canetti le dice a Carl Smicht que si organiza la diferencia poltica como
diferencia amigo-enemigo, ha de pensar que en el fondo slo puede darse a travs
de una red de lesin radial de la teora del sujeto por una teora de la masa.

Este circuito del estupor como forma ltima de la alteracin que exige el
voluntarismo como forma ltima del ensimismamiento, lo cual lleva a un resultado
que se llama estupidez. Uno alimenta al otro, es una dialctica que es un crculo
vicioso. Cuanto ms estupor, y ms voluntaristamente reaccionamos, ms
fracasamos en la realizacin de esa idea y ms estupor tenemos. El resultado es
que las ideas nos muestran que no son ninguna estructura de mediacin con la
realidad, no pueden dominarla y como consecuencia llegamos a eliminar o ignorar

217
las ideas como elemento de transformacin del mundo. Y por tanto, el estupor es
un estado de riesgo inmenso que nos puede llevar a la estupidez, y esta es la
situacin de La rebelin de las masas. Cuando el estupor se hace modo de vida se
convierte en estupidez.
Quines llevan al mundo a esta situacin? Los demagogos que son empresarios de
la alteracin hasta el estupor, y empresarios del voluntarismo hasta la estupidez.
Esto implica la destruccin de una civilizacin, es el final de un camino evolutivo.
La nica posibilidad de que triunfe el cortocircuito es que en lugar de proponernos
ideas (mundos interiores), nos proponga una variacin que puede tener eficacia
social (no la eficacia tcnica evolutiva adecuada) que son los mitos. Los mitos
pueden tener la capacidad de sacarnos del estupor, y la capacidad de generar una
comunidad pero sta no sera menos voluntarista, sera la proyeccin de una
construccin social de una estructura arcaica de pensamiento (comparada con la
que se produce en la singularidad).

Ortega pens, y en esto tena razn pal profe, que este camino degenerativo de la
civilizacin se ha dado de forma extraordinariamente ntida en Roma. Roma nos ha
mostrado cmo es posible que la irrupcin de novedades que generan estupor
producen un voluntarismo que da lugar a un mito imperial que es una huida hacia
delante. Podremos repetir la destruccin con su consiguiente creacin de una
innovacin adecuada que permita sobrevivir a la humanidad occidental? Como se
habl ayer, lo interesante del Cristianismo es que en su produccin de cosas
histricas tiene arraigo, tiene que haber un resorte antropolgico que se
superpone a las evidencias terribles del poder cristiano en la historia. Cuando un
fenmeno histrico, a pesar de sus atrocidades, tiene manera de generar arraigo
significa que hay una base antropolgica que responde o en algn momento hizo
una funcin especfica evolutiva.
Ortega es fiel a s mismo, y descubre que la cuestin del ensimismamiento y la
alteracin es otra forma de exponer el problema del carisma. Que en las
situaciones de riesgo, aquellos en condiciones de superar el estupor, el
voluntarismo y la estupidez y la demagogia y la estructura de la poltica, generen
un verdadero ensimismamiento y una idea no histrica sino verdadera que
construya mundos interiores. sos son los portadores carismticos, sos humanos
tienen que estar dotados de una capacidad heroica de mantenerse en la ms
absoluta soledad, de generar un genuino distanciamiento del mundo social del
presente y en esa estructura solitaria otorgar al mundo nuevas ideas.
Cules son las caractersticas del hombre de lite que genera distancias, ideas,
tcnicas del alma y mundos de creencias? Slo sern aquellos capaces de resistir la
ms extrema soledad que conforma la carisma.
La mitad de las tristes cosas que han pasado, pasan porque esos proyectos ideales
faltaron como anunci que pasara all en 1922 en el prlogo de mi libro Espaa
Invertebrada (marca la dialctica histrica de dioses que se duermen y dioses que
despiertan), sin retirada estratgica a s mismo, sin pensamiento alerta la vida

218
humana es imposible. Recuerden todo lo que el hombre debe a los grandes
ensimismamientos. Buda se retira al monte, Mahoma se retira a su tienda, Jess se
aparta durante cuarenta das al desierto. Esto produce nuevos mundos interiores y
nuevos mundos sociales, un ensimismamiento radical lleva la contraria al tiempo y
al estupor. Son intempestivos, son capaces de decir: hasta ahora y a partir de
ahora; hasta ahora se ha dicho pero yo os digo. Son los que traen una nueva verdad
ya no organizada sobre una trascendencia, sino slo sobre la configuracin
ensimismada de una nueva idea, sobre una inmanencia radical. La verdad es en
este sentido la configuracin de un mundo de ideas que ha generado mundo social,
a esto le llama una nueva aurora (lo que antes denominaba una nueva generacin)
que configura lo social, su efecto es producir sociedad.

21 clase (3/5/2016)

Hoy vamos a ver de Zambrano, no toda su trayectoria que es muy grande, sino
fundamentalmente su primer libro importante que es El hombre y lo Divino. Se
edita en 1955 y coincide con el ao de la muerte de Ortega. El libro, en cierto
modo, intenta hacer una adecuacin, una repeticin de lo que habamos explicado
de Zubiri y en cierto modo de Ortega. Estuvimos mostrando como Zubiri haca de
la filosofa un propio problema que su explicacin haca racional por qu en el
mundo griego emerga la nocin de filosofa. Podemos decir que El hombre y lo
Divino es una renovacin de ese problema: cmo emerge la filosofa, cmo
emerge la filosofa occidental que hace el arco del pensamiento griego a Nietzsche.
En el fondo la filosofa de la escuela de Madrid se plantea qu significa realmente
Nietzsche, el nihilismo, el superhombre. El manuscrito tena por nombre El
hombre y lo Divino, y la ausencia. La ausencia hace referencia la ausencia de Dios.
Zambrano intenta ya desde el principio organizar una filosofa de la religin de
naturaleza gnstica. El aspecto especficamente nuevo del cristianismo tiene que
ser redescubierto (igual que Zubiri propona redescubrir la filosofa). Zambrano lo
que quiere es redescubrir la experiencia del cristianismo del dios desconocido, del
dios ausente. De misma manera que para Zubiri tenamos que recomponer la
experiencia originaria de la filosofa, para Zambrano tenamos que recomponer la
experiencia originaria del dios ausente, sobre la cual podramos fundar una nueva
forma de religin. El hombre y lo Divino se llamaba anteriormente Filosofa y
Cristianismo, y estaba ntimamente vinculado a la emergencia del cristianismo
como el descubrimiento de la interioridad, del alma, de la libertad interior,
descubrimiento que se haca alrededor de un sacrificio. El sacrificio de Cristo es lo
que permite identificar, iluminar el conocimiento de la interioridad.
Hay otro proyecto paralelo de Zambrano llamado Sobre la piedad, un libro que
tena que hacer una especie de historia de la piedad. Queda en parte asumido en
El hombre y lo Divino. Es el intento de que el sentimiento de lo divino, que para
Zambrano es un sentir originario, vuelva a estar presente, aqu y ahora. Zambrano

219
define la piedad como la forma adecuada de trato de lo radicalmente otro. Esto
para Zubiri era el equivalente al Ser, y para Zambrano es el equivalente de lo
Divino (lo radicalmente otro como lo divino). Para Zambrano era una modificacin
consciente y radical de la razn histrica orteguiana en un sentido completamente
nuevo, solamente explicable desde su propia circunstancia existencial: el exilio. La
razn histrica descubre una completamente nueva construccin y mirada cuando
se convierte en razn histrica de los vencidos, porque ellos son los nicos que
estn en condiciones de quitarse completamente la venda de los ojos respecto de la
voluntad de poder, o respecto del sentimiento que ha perturbado radicalmente la
historia humana, la deificacin. El vencido, por su propia estructura de vencido, en
el momento que ha visto anulada su voluntad de poder, es aqul que no puede ser
representado (o autorrepresentarse) como deificado. Es el hombre finito en la
experiencia exclusiva de la finitud. El hombre que vuelve a tener una conexin con
el sentir originario, que es relacionarse con la realidad como siendo esta hostil. La
razn histrica de los vencidos sita al hombre de nuevo en la situacin originaria
en ese momento en que toda la realidad es absolutamente otra, completamente
extraa, por lo que el ser humano tiene que inventar nuevas formas de piedad, de
tratar con lo otro. Esta genealoga como ser siempre nmada, exiliado, es el camino
para redescubrir la dimensin de lo divino en la tierra.
El libro de Zambrano quiere presentarse como una superacin de Ortega. En una
carta que Zambrano escribe a un amigo francs le dice que nunca pudo imaginar
que quisiera tanto a Ortega como tras haber muerto. Desde que ha muerto
comprende hasta que punto lo ha querido y le duele que no tenga una palabra
escrita de su mano, puesto que se consideraba su discpula. Ortega nunca se dirige
directamente a Mara Zambrano. Ella afirma que todo lo que hace tiene sus races
en l, aunque no est de acuerdo con su razn histrica.
Zambrano descubre que Ortega haba formado su razn histrica para construir un
poder espiritual nuevo capaz de controlar la situacin de crisis en la que se
encontraba Europa. Para Mara Zambrano, la razn histrica no tiene como
aspiracin el poder mundano (la construccin de una tica dominante), sino que
tiene como aspiracin construir un poder espiritual de ndole gnstica, ajena al
mundo, completamente fuera de toda estructura de poder. Todo el libro de Mara
Zambrano es una revisin radical de la historia europea en la medida en que
intenta desmontar la secularizacin, rebobinar hacia el pasado para que el proceso
de secularizacin no quede ultimado, porque el proceso de secularizacin es lo
especfico del cristianismo no gnstico. El proceso de secularizacin es
positivamente el proceso de mundanizacin del cristianismo. Zambrano ve la
continuidad entre la construccin ortodoxa catlica (Gregorio VII), como un poder
que ordena el mundo, hasta Hegel. Hegel es para Mara Zambrano el enemigo a
batir, es el filsofo que ha organizado permanentemente una construccin de la
filosofa como reocupacin de la teologa catlica. La divisa fundamental de Hegel
es que Dios no puede abandonar el mundo, la divisa fundamental de Mara
Zambrano es que slo a travs de la ausencia de Dios estaremos en condiciones de

220
ir hacia Dios. Dos lneas completamente diferentes de construccin de la filosofa.
El nico que se salva de entre los modernos es Kierkegaard, porque ha reconocido
de un modo claro el inters absoluto del individuo en s mismo y el inters
absoluto del individuo con lo absoluto; el individuo no est en condiciones de ser
sacrificado en la historia por la realizacin de una razn ajena a su finitud. Hegel es
visto por Kierkegaard y por Zambrano como el que ha deificado la historia, ha
hecho de ella el dios inmanente, y ese Dios exige que los sujetos dejen de ser
valores absolutos. De ah que para Kierkegaard el filsofo de referencia era Kant y
Scrates en el sentido del hombre como fin en s mismo absoluto. Para Hegel el
sujeto quedaba reducido a un sujeto sufriente que ilusamente cree que tiene que
ser atendido en sus demandas; eso en realidad un sueo tonto por parte de quien
no quiere entregarse al proyecto de la razn histrica. Esto para Zambrano era la
prdida completa del sentido de la finitud existencial y la relacin del ser humano
con lo divino. Esa historia, el proyecto del logos, apareca ciertamente como un
leviatn, poda ser un Estado, la clase, la raza, la nacin. Aparece como un
supersujeto que exige sacrificios, que devora individuos sin ningn tipo de
posibilidad de redencin. Es un leviatn sacrificial. La historia de los vencidos es la
historia de los sacrificados. La obra de Zambrano es la voluntad de levantar la voz
para reclamar un verdadero vnculo con lo divino. Tambin el texto es
antinietzscheano: es absurdo frente a esta estructura sacrificial de la historia
proponer la existencia de un superhombre que en ltimo extremo slo puede
llevar a una aceleracin, a un acercamiento al estado final de la historia de Hegel
en un presente determinado, en un gran hroe; no ser menos sacrificial o
totalitaria de lo que sern los grandes individuos colectivos. Lo definitivo para
Zambrano en Nietzsche y Hegel es la ocupacin de la realidad fundamental (lo
divino) por parte de un sujeto humano. La apuesta por la gnosis consiste en que lo
divino no se encarna nunca en ninguna instancia humana; es ausente y slo supera
su condicin de ausente en los exiliados del mundo (no en los poderosos). Lo que
hay detrs de Hegel y Nietzsche es la voluntad de poder, sea del Estado o del
superhombre. Dios no se hace presente en ninguna estructura mundana, en el
poder. Se hace presente slo en los impotentes. Estos son aquellos que se salvan
nica y exclusivamente por tener percepcin para lo ausente, no para lo presente.
Zambrano est muy imbuida de la filosofa de Heidegger. En el olvido, en la
necesidad de recuperar eso que se olvida, el ser, que se ha olvidado a lo largo de
toda la historia, es preciso rememorarlo. Donde Heidegger pone el ser, Zambrano
pone lo divino, lo divino ausente. Sin embargo, Heidegger tiene influencias muy
concretas en Zambrano. Zambrano manda el libro a Camus; se dice que Camus lo
llevaba el da de su muerte. El caso es que el manuscrito no se recuper y
Zambrano lo tuvo que recomponer. Camus le hace ver a Zambrano que necesitara
tener un editor aval, Roger Caillois (escribe El hombre y el mito, y El hombre y lo
sagrado: muy influido por Rudolf Otho (Lo santo), discpulo de Freud . Toda esta
tradicin es la que est detrs del libro de Mara Zambrano. Mara Zambrano le
dice que no quiere que llegue a manos de Caillois, porque proponen una mirada

221
completamente alternativa dependiente de lo que dice Caillois. Zambrano retira el
libro hasta que Ortega ha muerto. La finalidad de los dos libros era muy
convergente, se trataba de, algo muy comn en la poca, que por civilizado que nos
pareciera nuestro mundo, en el fondo obedeca a pautas de comprensin y de
comportamiento que era preciso situar en la poca arcaica de la humanidad. Toda
la estructura del pensamiento dialctico hegeliano, que se vea en el pensamiento
marxista, en el fondo responda a un esquema de trasfondo mtico y sagrado. Este
punto era convergente con Zambrano: la posicin del ser humano en el S. XX
europeo obedecee a pautas mticas, originarias. Identificar lo que era el hombre
primitivo es completamente decisivo para comprender el hombre moderno.
Zambrano deca que haba que superar a Hegel con estructuras, formas de
pensamiento ms originarias que la dialctica, mientras que Caillois vea lo
originario como la construccin freudiana anclada en el ttem. Zambrano
intentaba sugerir que hay un sentir originario estructural que no puede abandonar
nunca al hombre, y est ms all de la organizacin totmica de la realidad. Ese
sentir originario era, deca Zambrano, el que le haba enseado Ortega en
Lecciones sobre la razn vital (eso no existe, ser a los Principios metafsicos de
la razn vital). El sentir originario es lo que Ortega deca como la sensacin del
naufragio, comprensin de una falta de tierra, de inadaptacin radical entre el
hombre y su medio. Una verificacin de que la Tierra no es una casa para el
hombre, mientras que el ttem del que parte Caillois significa ya la identificacin
de un padre, que alguien tiene un antepasado en un animal, en una planta, en una
piedra; el ttem ya tiene la dimensin de un protector, alguien al que le debemos la
vida, no hay un naufragio en el mundo. El sentir radical de tener que hacerse, de no
deberle nada a nadie, est ms all de la organizacin del mundo en torno a la
nocin del ttem.
El mundo del ttem es el mundo de las mujeres, de las madres (esto se lo dijo un
indgena, creo). Esto le hace conectar con el Fausto de Goethe. El matriarcado es
completamente contrario a la gnosis, de all que la Iglesia se haya visto como la
Madre Iglesia. All donde hay madre, el ser humano no naufraga. Pero slo con las
madres no hay devenir histrico; las madres fijan a la tierra, atan al ttem
protector, y de esta forma atan a la identidad (los campesinos se atan a la tierra
como repeticin del ciclo natural). El pensamiento es contradiccin, es devenir, es
vida. El hroe orteguiano, que rompe con la identidad, se entrega a la aventura
nmada, a un mundo completamente desconocido e ignoto. El hroe dionisaco,
que desafa la ley, la tradicin, la legitimidad, el hroe revolucionario que emerge a
otro mundo y que tiene que inventarlo construido desde s mismo. Zambrano tiene
que romper con la dialctica entre identidad y hroe: esas dos fuerzas son
completamente necesarias entre s, constituyen una relacin recproca. El hroe
slo es posible como exceso de fuerzas cuando ya se ha estabilizado la familia.
Donde no hay crecimiento estabilizado por parte de las madres, no existe la
posibilidad del hroe, es decir, no existe el verdadero hroe que est en
condiciones de construir un mundo ajeno al mundo del ttem. Para Zambrano esto

222
no es radical, ni conocimiento de la debilidad estructural de la vida, no parte del
sentir originario metafsico fundamental, que es el naufragio: una relacin con el
mundo radicalmente hostil. El ttem nunca es hostil, es algo a lo que debemos la
vida. Para Zambrano, esa relacin supone un avance civilizatorio extraordinario
que merece ser explicado.
Otto parta de un concepto que Caillois no haca operativo en su estructura
dialctica de pensamiento mtico, el concepto de lo numinoso: en trminos
freudianos podramos caracterizarlo como lo real, en trminos heideggerianos
como el ser, en trminos de Blumenberg como lo absoluto. En todas las
caracterizaciones es lo absolutamente inhumano, que corresponde al concepto
(extendido en gran variedad de pueblos primitivos) de man: puede ser traducido
fundamentalmente como poder de la realidad, completamente impersonal, que no
tiene rostro, ni particularidad, es invisible. Lo numinoso es esa relacin con lo
completamente inhumano que siempre implica peligro de muerte, de desaparicin.
Por tanto, corresponde a aquello objetivo que tenemos que poner como garanta
de la experiencia originaria del naufragio. Lo que nos hace naufragar en la vida es
la experiencia de lo numinoso.
Caillois nunca vio el mundo constituido en esta experiencia. Para l, lo sagrado ya
estaba identificado y ordenado. Constitua un cosmos que en el fondo ya obedeca a
una racionalidad lgica de conocimiento, de clasificacin, de organizacin, de
especies (animales, vegetales). Era una proyeccin ordenada sobre la realidad
que se organizaba sobre la diferencia entre lo sagrado alto y lo sagrado bajo. Lo
sagrado alto: protector de la vida. Lo sagrado bajo: amenaza la vida (el asco est
relacionado con el flujo menstrual). El mundo est ordenado entre lo bajo y lo alto,
entre potencias humanizadas y potencias no humanizadas. Y en medio de ese
orden csmico existe lo profano, aquello que todava no ha sido organizado en
sagrado bajo y alto. Es un campo neutro donde continuamente el hroe se puede
aventurar; es un espacio entregado especficamente a lo humano que
continuamente interfera con lo sagrado alto y bajo, y generaba el conflicto
(revolucin, de lo profano a lo sagrado bajo, o tradicin, de lo profano a lo sagrado
alto).
Pensar de una manera ms profunda el naufragio. Lo numinoso slo es una cosa
para Zambrano: terror. En trminos orteguianos, lo ms cercano sera la alteracin
permanente, percibir una continua amenaza de la que no se tiene percepcin clara.
Ese terror produce algo en el ser humano, que es el equivalente al naufragio. Es
una alteracin que ya no es animal. La forma de responder del ser humano ante el
terror es completamente diferente de la respuesta del animal a la alteracin. El
terror es el origen mismo de nuestra humanizacin. La nica opcin que es posible
es la huida. Es una huida interpretada como persecucin. El ser humano se
constituye cuando el terror genera en l una huida que tiene todas las
caractersticas de la persecucin: delirio. Todos en 1955 estaban pensando y
prestigiando el delirio, porque slo en trminos de delirio se puede entender lo
que ha pasado en Europa. El ser humano huye ante algo que es invisible, que no

223
tiene rostro, y sin embargo lo hace huir. El delirio produce en nosotros la sensacin
de que alguien nos mira. Es lo que haba elaborado Freud como la estructura bsica
del Super-yo, que en el fondo es una fuerza del Ello; es una dimensin pulsional,
una matriz originaria. El complejo paranoide de culpa, de observacin. El hombre
est sometido a una ptica pasiva. El delirio es lo que hace que la persecucin no
tenga fin, pues se es perseguido por una potencia que sabe donde se va. Es la
aspiracin a esconderse, a vestirse. Sensacin radical de infinitud. Vergenza es
sentirse observado. Ese terror es de tal ndole intensa que inexorablemente
implica una esperanza. No se puede vivir sin esperanza, el ser humano es de tal
modo amenazado que si no brotara en l una esperanza morira. La esperanza es
una estructura de supervivencia. Lo ms importante para Zambrano es que esto
produce lo que Nietzsche iba buscando en la estructura dionisaca: una
intensificacin de la vida. Esa intensificacin de la vida es la Gracia. La potencia
que nos persigue y que nos aterroriza es tambin la que nos salva, porque produce
en nosotros una vida que el animal no conoce. As estamos en condiciones de
seguir huyendo y a la vez de buscar el ver quin nos amenaza. Nos llega una fuerza
suficiente como para tener la aspiracin de plantarle cara a ese que nos persigue, y
por tanto tornarlo visible. Con esta operacin hemos ganado el espacio y el
tiempo. La pregunta Quin me persigue? implica que lo numinoso,
completamente amorfo e invisible, pase a hacerse presente y visible en una imagen
instantnea (Dios del instante). Zambrano utiliza esto para identificar el instante,
que es lo que rompe la huida, lo que rompe la continuidad completamente
indiferenciada, el delirio; en una objetividad que se ve, que ya no es
completamente confusa, que ya no es la niebla de estar en el terror, sino la luz de
ver algo. Zambrano est haciendo una historia de la conciencia, porque en el
momento del terror el ser humano es un ciego; la posibilidad de ver, la emergencia
de la luz surge como consecuencia de su intensificacin de la vida, de su preguntar,
y tiene esto en el momento en que Dios muestra una cara (un Dios del Instante).
Toda la filosofa para Zambrano es un movimiento dialctico que va de lo sagrado a
lo divino, que va de lo numinoso a lo que identifica, del caos al orden. Esto ya no es
un huir, sino que es un momento esttico, un ver, y con esto emerge la luz.
El animal humano iba a ciegas, no vea, estaba en medio del terror; en la gnosis el
ser humano hace la luz por su propio miedo, por la intensidad extraordinaria de su
propio miedo, crea la luz por la imposibilidad de vivir permanentemente en la
huida, en el caos, en la noche. Ese instante constituye un cierre de un tiempo vaco,
de un tiempo nicamente entregado a la huida, y se convierte en un tiempo
objetivo, en un tiempo lleno. Ah emerge un Dios del instante, en una imagen, que
en la medida en que incorpora la estructura de lo radicalmente otro, originario,
slo que ahora visibilizado, inexorablemente transforma el sentimiento de terror
en sentimiento de piedad. Piedad sera una forma disciplinada del terror. Ambos
sentimientos se relacionan con lo radicalmente otro.
El terror como relacin con lo radicalmente otro invisible (huda), la piedad como
relacin con lo radicalmente otro visible (sacrificio). El sacrificio sera un trato, en

224
cierto modo un contrato, por el cual se articula el espacio. Por el sacrificio la
imagen que se nos ha hecho visible en un instante de luz genera un lugar sagrado,
que estructura el espacio en la medida en que eleva ese momento de luz a centro,
un centro que permite organizar lo lejos, lo cerca, y permite organizar la nocin de
horizonte; permite considerar un orden en el que, por la relacin de piedad con el
Dios que se nos ha revelado, nosotros respetamos ese lugar como su lugar,
consideramos que ese lugar es ajeno a nosotros, organizamos la finitud y por tanto
organizamos nuestro espacio humano como aquel que es ajeno a ese centro; lo
rodea con un horizonte. De la estructura originaria de lo numinoso hemos pasado a
la estructura de lo divino, que nos permite no huir, que nos permite saber dnde
hay un centro, un elemento de refugio, donde tenemos la posibilidad de establecer
un espacio disciplinado, humanizado, alrededor de ese centro, generando un
crculo a su alrededor, generando esa estructura mtica clara de toda forma de
hbitat humana que es proteger y organizar el espacio alrededor de un centro
divinizado. El ser humano alcanza entonces aquella mirada que para Caillois poda
ser identificada como totmica.
Zambrano, en lugar de identificar lo que sucede en ese centro, lo que le interesa
realmente es que con ello el ser humano ha entrado en un mundo luminoso. Le
interesa llegar al lugar de donde parta Zubiri cuando hablaba de la filosofa griega
anclada en la cuestin del alrededor. Este mundo paulatinamente es conquistado
por el ser humano, ampliando las relaciones de luminosidad, y haciendo de la luz la
estructura de la espacialidad; la consecuencia es que la filosofa tiene su origen en
el paso de lo sagrado a lo divino porque es la paulatina proyeccin de luz sobre el
mundo, dominacin de lo invisible como visible, revelacin del caos en forma o
transformacin de lo latente en patente. El paso de lo sagrado a lo divino es la
aletheia, la verdad como manifestacin, revelacin de la verdad, que procede de la
capacidad del ser humano de proyectar luz a su alrededor. Para Zambrano lo que
estamos deduciendo es la configuracin del mundo de la vida de los griegos; es a
los griegos a los que quiere llegar con la construccin del sentir originario.
Las imgenes son la forma arcaica de las ideas, pero nunca se pierde del todo la
relacin con lo numinoso. Por mucho que la filosofa intente protegerse del terror
originario, primero con imgenes (de dioses) y luego con ideas elaboradas, por
mucho que el espacio se ordene como physis (naturaleza), por mucho que el
tiempo se ordene como anamnesis (recuerdo), en el fondo lo numinoso sigue
vigente, porque en ltimo extremo, de ah como latencia general es de donde brota
todo lo que se ve. De lo numinoso surge la nocin de metamorfosis: estructura del
ser griego en Zubiri; las cosas brotan de un cambio continuo como manifestaciones
de un ser profundo. Por mucho que queramos disciplinar mediante la luz, la
filosofa siempre est amenazada por lo que los msticos llaman la noche oscura, la
relacin con lo numinoso, que es incapaz de ser penetrada. Ese fondo, que nunca
desaparece, es la poesa. sta nunca abandona la filosofa, siempre est en dilogo
continuo con ella. Poesa es el elemento continuo que atraviesa lo que Ortega
consideraba dialctica histrica. Lo divino no puede ser la totalizacin de lo

225
sagrado; hay un resto de sagrado que ningn divino logra disciplinar y organizar.
Para los msticos hay que atravesar la noche oscura (Santa Teresa de Jess y San
Juan de la Cruz). La poesa siempre va por delante de la filosofa, porque es
relacin con lo originario, es regresar a la experiencia de lo numinoso, y desde este
punto de vista la poesa va por delante de la filosofa en la medida en que va dando,
con su propio logos potico, respuestas por anticipado, respecto a lo que la
filosofa puede reflexivamente organizar. De la misma manera que era potico el
poder ver a travs de tu propia huida, a partir de la intensificacin del miedo, la
poesa, con sus metforas, con sus formas de representarse lo numinoso, va por
delante de la filosofa. Eso es lo que Zambrano quiere exponer en la filosofa griega.
La metfora fundamental para identificar lo numinoso como experiencia es el
apeiron para los griegos (lo infinito, lo que es imposible que sea atravesado, caos
irreductible). Ese concepto es especficamente potico. No es un concepto surgido
de la metafsica, sino surgido de una relacin potica, ntima respecto de lo
numinoso. Y sin embargo, ese apeiron, esa metfora, en el fondo es lo que acabar
cristalizando en el concepto de ser. La nocin de apeiron anticipa con respecto a la
categora de ser, pero tiene ya su propia lgica; la poesa lanza respuestas antes de
las preguntas.
El texto ms importante de Zambrano ah, el ms valorado por ella, se titula Cmo
Aristteles derrot a los pitagricos. El camino regio de la filosofa griega camina
hacia el ser a travs de la transformacin categorial del concepto de apeiron. Si
acudimos a la Metafsica de Aristteles descubrimos que todo el inicio de la obra es
una historia de la filosofa, de cmo los presocrticos, evolutivamente organizados
en torno a ese concepto han llegado al concepto de ser, que implica destruir el
camino de los pitagricos. El camino de los pitagricos se destruye porque ellos no
parten de la experiencia del espacio que tiene la nocin de apeiron, sino que parten
de la nocin de tiempo y de armona, y de nmero, que en el fondo no se puede
reflejar en una estructura del ser, sino en una estructura de alma. Su filosofa va
orientada radicalmente hacia una armona temporal, de un orden del ritmo del
tiempo de la vida, de una construccin, de un cosmos interior, que no puede en
modo alguno caracterizarse como exterioridad. Se da, exclusivamente, como un
saber vivir, pasar la vida. Esto era un saber del alma que la filosofa ha abandonado
en la medida en que la metafsica de Aristteles se haba impuesto. Esto era una
pulla para Zubiri (Zubiri despreciaba a los pitagricos, deca que no eran nadie
filosficamente). El heredero real de la comprensin del tiempo, del ritmo humano,
del ritmo del alma, es Agustn de Hipona: organiza una nueva teora de la
subjetividad, que es la que Zambrano opone a la teora de la objetividad de Zubiri.
Saber potico opuesto al saber metafsico. Una metafsica del alma que se opone a
una metafsica del ser. La metafsica del alma de Zambrano parte de una extraeza
del ser, la metafsica de la luz de Zubiri se centra en la capacidad del ser humano de
habitar en el mundo de las cosas.

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22 clase (4/5/2016)

Vemos como los sucesores de Ortega mantienen un dilogo entre ellos. Estn
viendo lo que ha dejado Ortega preparado: cmo el ser humano llega a ser
humano, cmo la vida humana se configura en su propio devenir histrico. En el
fondo ellos estn tomando el mismo problema en torno a los presocrticos y los
griegos: cmo el hombre en general ha llegado a ser el hombre griego, cmo ha
estado en condiciones de superar los aspectos ms arcaicos de la cultura y
encaminarse hacia el mito griego, la religin griega, y desde ah organizar el
proceso a hacia la filosofa. La gnosis de Zambrano (declarar al ser humano como
ajeno a la tierra, que est amenazado en la tierra) en ltimo extremo corresponde
a una experiencia de desarraigo, de exilio radical. Mientras que Zubiri, por su
propia aspiracin a identificar lo real, a abarcar el cosmos, est mostrando una
apuesta por la metafsica completamente diferente. Y como Ortega no deja nunca
de ser un pensador que est trabajando intensamente alrededor de la temtica de
la dialctica histrica, de la forma de considerar la vida en su estructura histrica.
Con el ncleo de Ortega se puede ver la dialctica de los dos pensamientos.
Estos pensadores son importantes porque van a seguir determinando con su
presencia. Cuando ms adelante acudamos a Aranguren o a Sacristn, podremos
comprobar que estos autores, de algn modo, han dado su problemtica al
presente. Ortega est revisando la problemtica del tipo humano, que Aranguren
toma como alrededor de tres grandes problemticas: el tipo humano catlico, tipo
humano protestante, tipo humano eslavo. Cuando Gustavo Bueno tenga que hacer
una filosofa propia veremos cmo acudir a la misma temtica anterior: cmo el
ser humano de la animalidad se transforma en humanidad, cul es el problema de
la antropognesis y la funcin que tiene en sta la religin, la importancia de la
comprensin de lo divino en la antropognesis. Cuando los papeles pstumos de
Zubiri salen a la luz se descubre que estaba elaborando una antropologa. Con
Zambrano igual.
Hoy volvemos a Ortega. Decamos que la tesis fundamental de Zambrano es que es
anterior la ptica pasiva que la activa, es decir, que el hombre antes de ver se
siente visto. Esto es una premisa antropolgica completamente falsa, obviamente.
Pero es la premisa antropolgica propia de la gnosis, es decir: el hombre se hace
hombre interiorizando la mirada de un Dios externo al mundo, de alguien que
observa desde fuera. Dios es trascendente al mundo, es ajeno al mundo, mira el
mundo desde fuera, es extra mundano. El hombre percibe esa mirada, es visto
antes de ver. Con Blumenberg vemos en su obra fundamental Descripcin del ser
humano nos damos cuenta que la ptica activa es previa a la ptica pasiva. El
hombre primero ve, y despus, por los problemas que tiene el ver, acaba
generando reflexivamente la ptica pasiva, acaba dndose cuenta de que es
completamente necesario para su supervivencia ponerse en el lugar de ser visto.
Este punto es claro en toda la paleoantropologa, porque el hombre es ante todo
animal. Para Zambrano no es animal. El hombre es un ser ciego, un ser que en el

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fondo no tiene la ms mnima capacidad de andar por el mundo, no tiene mundo
todava. Pero eso es inviable; el ser humano tiene mundo en la medida que es un
animal, y hereda los mundos animales. Es completamente necesario. Eso es como
decir que el ser humano est ciego pero el orangutn ve; no. El ser humano
transporta el mundo animal consigo, y por tanto ve, tanto como ven los
orangutanes, como ven los animales. Lo que no hace el orangutn es ponerse en la
situacin de ser visto, esto no lo hace. No ha conquistado la posicionalidad
excntrica, es cuerpo pero no tiene cuerpo. El ser humano, al tener una idea total
de su cuerpo puede efectivamente mirarlo desde fuera. Por otro lado, no es lo
mismo ver el mbito completamente cerrado de la vida arbrea de la selva tropical
que ver en la sabana. Ver en la sabana es extraordinariamente delicado, porque t
no puedes controlar, con tu mirada frontal, los 360 del ambiente que te rodea. Es
en esa situacin especfica donde, justo porque el ser humano ve, justo porque ve
demasiado, justo porque se ha levantado, justo porque adems ha potenciado con
el reino animal completo esa dimensin neuronal que lleva consigo ver; justo por
eso, porque ve, siente peligro de que no lo ve todo, siente el peligro de que para ver
mejor tambin necesita elevarse, que es justamente el ser ms fcilmente visto. Por
lo tanto, no existe la posibilidad de ver mejor sin exponerte al peligro de ser ms
visto. El peligro de ser ms visto tiene que ver con el hecho de que uno nunca
puede abarcar de un solo acto la totalidad de los 360. Por lo tanto, el hombre
descubre que tiene las espaldas muy grandes, que tiene un mundo a su espalda.
Hay un ngulo ciego en el ser humano, pero no porque est ciego en su totalidad,
sino porque no puede controlar la totalidad del horizonte. Desde este punto de
vista, se siente amenazado por algo que no ve, pero que es visible, por algo que
puede estar a sus espaldas. Esta dimensin de peligro es antropolgicamente
conocida en todas las culturas: no me des la espalda, cudate la espalda Es una
dimensin permanente que implica ciertamente un temor, pero no un temor a algo
telrico y numinoso, sino un temor a no controlar el campo visual. Esto, desde el
punto de vista paleoantropolgico, dio lugar a la divisin del trabajo, esto es:
alguien controla mis espaldas mientras yo controlo las suyas. Dio lugar al lenguaje,
a la comunicacin, a un conjunto de seales que permite la coordinacin de la
mirada y permite que entre varios que miran pueda tenerse la noticia completa de
los 360 del arco visual. Pero para esto necesitamos que quien me cubra las
espaldas sea alguien fiable, sea alguien que en la divisin de trabajo se entrega
realmente con solidaridad, con fiabilidad, se entrega con una estructura
comunicativa solvente, unvoca. Para no tener que vivir continuamente, dice
Ortega, en la alteracin permanente tenemos que encontrar algn sistema
comunicativo de identificacin de estmulos. Esto significa la construccin de un
lenguaje simblico, la elaboracin de ciertas herramientas culturales.
Zambrano no se interesa en esta cuestin porque no tiene inters en la comunidad,
esto es, en la necesidad de que solo varios videntes, actores, controlen la totalidad
del arco. En cambio, tiene inters en la experiencia de soledad de la persona o ser
que en su individualidad se enfrenta a ese conjunto de horizonte que no controla.

228
Est ntimamente interesada en esa experiencia del terror que solamente puede
resolverse alucinatoriamente. Mientras que hoy sabemos que la experiencia del
terror no se resuelve alucinatoriamente, sino lingsticamente. Se resuelve porque
estamos en condiciones de identificar imgenes a las que adscribimos un lenguaje,
un concepto, una palabra, un signo. En la medida que alguien nos comunica ese
signo lo que hacemos es ganar tiempo respecto de la irrupcin de lo peligroso. El
lenguaje est en la misma serie de estructuras antropolgicas defensivas que la
mirada. Levantar la vista del suelo significa ver a lo lejos. Ver a lo lejos es ganar
espacio, ganar espacio es estar en condiciones de responder con tiempo. En esa
misma lnea evolutiva que refuerza la ptica activa est la necesidad de superar un
problema derivado de la ptica activa mediante la ptica pasiva; siempre se busca
ganar espacio y tiempo. La cuestin fundamental reside en que lo terrorfico slo
se resuelve poniendo la distancia, y poner la distancia es tener una estructura
visual y lingstica adecuada. Cuando alguien tiene las espaldas cubiertas ve todo
el arco del horizonte, est en condiciones de avisar del peligro. Y esto no se
resuelve de forma delirante, sino por medio de una forma comunicativa, una forma
de cooperacin, no sobre una forma de soledad. Zambrano, la gnstica, resuelve en
la soledad y en la experiencia de identificar, de un modo completamente novedoso,
mediante esa revelacin del Dios, la visibilidad de lo anteriormente invisible. Por lo
tanto el Dios es un resultado de la propia alucinacin, es la propia alucinacin la
que hace ver. Esto no es el capricho de Zambrano, sino el espritu de una poca.
Uno de los receptores del libro de Zambrano (El hombre y lo divino) es Ren
Char, un poeta francs de los aos 50 de una extraordinaria importancia, porque
en su literatura caracteriza la experiencia esquizofrnica, a saber, la experiencia de
aquel que ha roto las distancias radicales entre el sujeto y el objeto. La frase
fundamental de Ren Char es decir: retirar el velo por el que las cosas se separan
de nosotros. Y la experiencia es, desde este punto de vista, la experiencia del
sueo, la experiencia de que mientras ests soando crees que ests en el mundo
de los objetos que sueas. Esta experiencia especficamente delirante es la que en
el fondo Zambrano est poniendo en el origen de la imagen, del reconocimiento de
una imagen, del reconocimiento de un objeto divino ante el que comparecemos en
el mismo momento que lo soamos o deliramos. Quien est haciendo una filosofa
sobre Ren Char es Foucault, con su obra La Historia de la Locura, llena de citas
de este autor. Estamos mostrando una filosofa, por tanto, que no tiene otro
fundamento, no tiene otra base que la literatura. Este es el punto en el que est
Zambrano, por eso su razn es una razn potica. Razn potica significa aquella
razn que se basa en la lectura real de la experiencia de la poesa. Lo que dice
Zambrano es que el hombre se hace hombre fundamentalmente por el despliegue
de la fantasa, por el despliegue delirante de la fantasa. Dicho despliegue se
registra con toda claridad en Homero, en la poesa griega, en el mito trgico,
porque tambin la tragedia tiene esta propia estructura de los sueos. Todo lo que
ah se juega son sueos que revelan dioses, pero en los cuales los seres humanos
son personajes. Esto es el espritu de una poca, que es completamente ajeno a

229
Ortega en la literalidad y en la intensificacin retrica, pero no le es
completamente ajeno en la tesis fundamental, ya que dicha tesis es que tambin el
hombre es un ser imaginario, surge de la fantasa, de la imaginacin. La fantasa es
hacer un mundo. La nica creadora de mundo, tener un mundo es creacin de la
fantasa, lo que pasa es que Ortega no hace referencia a esta literatura en la que
esta alusin a la fantasa se concreta. En el fondo, de una manera completamente
abstracta, est elaborando una tesis que si se toma en serio y se va a la literatura,
efectivamente encuentra all sus evidencias. En cierto modo, toda la filosofa
contempornea est muy influida por el gran terico de la literatura que es
Blanchot. Es un pensador gnstico, en el que el pensamiento central es el afuera. Es
lacaniano tambin. Lo real es lo que queda fuera, es justamente lo inalcanzable que
a la vez nos constituye.
Ortega llega a una conclusin que para l es un punto final. No logra desplegarlo de
forma completa por falta de herramientas. Pero Zambrano coge ese punto final
como una premisa y lo despliega con unas herramientas distintas. Pero Ortega ya
ha llegado a la premisa del carcter fantasioso del ser humano. Los mundos
interiores no proceden del mundo natural; desde ese punto de vista lo que tira del
hombre hacia la posesin del mundo es que no se siente en casa. Meditacin sobre
la tcnica (1939) de Ortega despliega la dialctica histrica como dialctica
histrica de la tcnica. La razn vital se hace razn histrica, porque la razn vital
necesita de la tcnica. El contenido de esa razn histrica es precisamente el
sentido de la evolucin de la tcnica. Tcnica en Ortega es la alternativa radical a lo
que en Zambrano hablamos de religin. Mientras que Ortega va a hablar de la
tcnica de construccin de mundos, Zambrano va a hablar de la transformacin de
lo sagrado en lo divino, que es la configuracin de religiones poticas. All donde
Ortega habla de la configuracin de la tcnica, Zambrano va a hablar de la
evolucin de la razn potica. La razn potica para Zambrano tiene su
manifestacin ms perfecta con la irrupcin del cristianismo. Es comprender la
irrupcin del cristianismo como la palabra verdadera. Su visin del cristianismo es
completamente gnstica: Cristo es el ltimo Dionisos. Cristo est anunciado ya en
toda la razn potica (visibilidad y sacrificio al dios del instante, dioses de la luz y
de la oscuridad). El cristianismo es la culminacin de la razn potica.
Para Ortega el cristianismo es una tcnica histrica ms, sometida justamente a la
evolucin de la propia tcnica, y por tanto lo que est pasando con la tcnica en el
presente no es algo que nos deba asustar, forma parte de la dialctica histrica.
Estamos hablando de un Ortega que se reconcilia con el mundo, con la realidad. Es
una realidad que no puede evitarse. El argumento fundamental de Meditacin de
la tcnica es: El hombre no es un animal. Originariamente no tiene mundo. Cul
es la diferencia fundamental entre el hombre y el animal? La diferencia est en la
intensificacin de la vida (Nietzsche). Para Zambrano la genealoga de la
intensificacin de la vida es la mirada del Dios trascendente, el Dios que nos
persigue, nos controla, nos mueve (electrifica la existencia). Ortega dice que no,
que la vida humana es ya de por si vida intensificada. Cuando el animal se ve

230
sometido a un cambio de mundo, cuando no controla su medio, su circunstancia, el
animal se deja morir (Villacaas habla de un da que recogi unos gatitos que
estaban abandonados en una caja bajo la lluvia). El ser humano, dice Ortega, est
atravesado por una voluntad de vivir que el animal no tiene tan intensamente. A
esa voluntad de vivir le llama Ortega deseo originario. Ortega deja muy claro que
ese deseo originario es una cuestin de voluntad de vivir, es la definicin de
voluntad (reminiscencia a Schopenhauer y Nietzsche). Ese acto de voluntad en el
fondo, le permite al ser humano relativizar su dependencia de la circunstancia (que
en el animal es total). Hay la posibilidad de que no se d la coincidencia entre
circunstancia objetiva y condiciones (instintos) subjetivas. En el hombre esa
relacin puede estar desajustada, porque en ese desajuste se deja ver la voluntad
de vivir. Cuando el hombre descubre su voluntad de vivir, descubre una instancia
en cierto modo superior a la circunstancia. Ortega regresa a su viejo planteamiento
de Meditaciones del Quijote, donde dijo yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo, para aadir una nueva clausula que afirma que para
que eso funcione, el ser humano tiene que estar en condiciones de descubrir en s
la capacidad de distanciarse de la circunstancia. Slo nos salvamos y salvamos la
circunstancia si estamos en condiciones de distanciarnos de ella. El
ensimismamiento se distancia de las circunstancias, se distancia de la alteracin,
pero el contenido, lo que gana el ser humano en ese ensimismamiento, es el
reconocimiento de la voluntad de vivir. Esta dimensin de interioridad del ser
humano no necesita recurrir a una trascendencia, como en Zambrano. Es algo que
t como ser humano llevas dentro. La instancia salvadora para Ortega es mundana,
para Zambrano es extramundana. La voluntad de vivir que constituye la
interioridad es lo que determina fundamentalmente la siguiente estructura que
nos diferencia de los animales: la memoria. La voluntad de vivir genera ese
resultado fruto la fijacin e intensidad de la imaginacin, de la intensidad que es la
memoria; es la base misma de la fantasa, donde no hay memoria no hay fantasa,
porque no hay estmulos que excedan la percepcin, separados de su objeto. La
intensidad de la vivencia es suficientemente fuerte como para dejar impronta
como recuerdo. Por eso dice Ortega que el animal no es tcnico; la tcnica no es
posible sin memoria. Los animales son capaces de hacer tiles o herramientas,
pero no de transmitirlas, de recordarlas, de legarlas. Se tendran que poner en una
situacin semejante para redescubrir lo que han hecho (ej.: un mono usa un palo y
luego lo tira y no les comunica a los dems lo que ha hecho con el palo). La
memoria, y la fantasa que genera, es un mecanismo de configuracin
representacional de un mundo alternativo al mundo perceptivo de la materialidad,
al mundo de la naturaleza; con esa realidad alternativa est en condiciones de
imaginar que sus necesidades perentorias podran resolverse de otro modo
(realiza proyecciones, proyectos, fantasas, que calman su voluntad de vivir). Esto
le propone al ser humano una realidad alternativa, una naturaleza alternativa al
animal, en la que est en condiciones de imaginar que sus necesidades perentorias
podran resolverse de otro modo. Ortega muestra que el ser humano no est atado

231
a unas necesidades fijas. La fantasa es aquello que nos permite considerar que lo
que hemos establecido hasta cierto momento como necesidad bien podra no serlo.
Lo ms relevante es que con esos proyectos el ser humano se enrola en un camino
de reforma de la naturaleza, en un camino en el que la naturaleza podra ser de
otra manera. Ese imaginar que la naturaleza podra ser de otra manera
proporciona a su vez la energa prctica para realizarse, no es una mera
contemplacin alucinatoria, es algo vinculado al deseo originario.
Lo salvador para Ortega es el deseo, para Zambrano estar en condiciones de
proyectar luz sobre lo oscuro, sobre el dios desconocido, oculto, gnstico. Lo ms
importante de la proyeccin de la fantasa es que el ser humano se acostumbra al
placer de la fantasa. El ser humano se acostumbra a que en el momento de
imaginar una naturaleza alternativa que responda mejor a su deseo es feliz, vive
intensamente, vive de la resolucin alucinatoria del deseo. Ejemplo de la fantasa
de la huida. Es una forma de bienestar que en el fondo es mucho ms importante
que la resolucin de las primeras necesidades; la aspiracin primordial es resolver
las necesidades primarias para centrarse en la necesidad de la fantasa. El ser
humano es un animal que conoce lo superfluo, mediante la imaginacin hace de lo
superfluo lo ms necesario. La tcnica ya es tener la posibilidad de entregarse a la
transformacin de la naturaleza para poder despus vivir de lo superfluo, esto es,
ganar tiempo. Toda tcnica, estrcuturalmente, gana tiempo de deber, de obligacin,
de necesidad, para conquistar tiempo de poder, tiempo de desear, tiempo de
imaginar, tiempo de entregarse a lo superfluo. La cuestin es que una tcnica
verdadera tiene que atender a las dos partes: si satisfacemos nuestras necesidades
primarias y ganamos tiempo, pero luego no sabemos qu hacer con ello, no nos
sirve de nada. ste es el problema de la tcnica actual, de nuestra poca. El hombre
no busca vivir, busca bien-vivir, bien-estar, y eso se lo da la realizacin de su deseo
de lo superfluo, el que est ntimamente vinculado a su fantasa, a su voluntad de
vivir ms profunda. La cuestin es que la tcnica tiene que equilibrar tiempo de
deber, tiempo de poder. Estar en el mundo no es meramente estar en la naturaleza
(resolver las necesidades subsistenciales). Estar en el mundo es identificar el
bienestar. Estar en el mundo es esa forma especfica de doble tcnica: de la
naturaleza y del alma. Una tcnica de la naturaleza que no deje lugar a tcnica del
alma no permitir la determinacin de lo que es el bienestar.
Lo que sucede en la rebelin de las masas es que hay una tcnica muy bien
articulada, que libera al ser humano de las necesidades naturales, pero que no le
dice como bien-estar cuando deja de entregarse a la tcnica y el trabajo. Ese
bienestar, esa fantasa, esa solucin esttica del deseo, es lo que tiene que hacer el
hombre de lite, aquel que trae una nueva tcnica, pero nueva tcnica en su
integridad. Es una tcnica del alma. El ser humano tiene que construirse
literariamente, poticamente, imaginar deseos, imaginarse una narracin. Tener
mundo no es slo tener tcnica material, sino una tcnica material que est en
condiciones de incorporar un tlos espiritual (un sentido de construccin del
deseo a travs de la imaginacin). Por eso Ortega ha dicho en La rebelin de las

232
masas: Europa padece una grave enfermedad, no sabe desear, no ha inventado
nuevos deseos. Tiene un problema. Ahora Ortega ya dice que la vida es tecnificarse,
autofabricarse (antes deca hacerse), siempre que no tengamos una visin limitada
de la tcnica. Esto hace que la razn histrica para Ortega no sea ms que describir
las tcnicas por las cuales el ser humano ha alcanzado bienestar, las maneras en
que el ser humano ha fabricado mundo. Cada cultura, cada poca, cada ser humano
busca una manera de fabricar su propia respuesta al deseo originario. En el fondo
toda tcnica no tiene un espritu tcnico. El espritu de la tcnica es un programa
vital, es responder al deseo originario, que es algo pre-tcnico, propiamente dicho.
Esos programas vitales, que son imaginados, que se proyectan ms sobre la
literatura o sobre la poesa, describen grandes formas de los tipos humanos
(ethos). Los tipos humanos son los modos de canalizar el deseo originario, y son
tipos que fabrican mundos porque el espritu de la tcnica es verstil (no se aplica
slo a un objeto o campo de la vida); slo construye mundo cuando resuelve con
un mismo plano tcnico diversas necesidades y realidades. Ejemplo del himno de
Esparta, que permite que todo el ejrcito marche a la vez y se produzca un espritu
de guerra. El paso es marcado porque lo dicta la cancin que se canta, y determina
la unidad coral y militar. El ejrcito se constituye al modo de un poema.
La misma forma potica que sirve para mantener al ejrcito unido sirve tambin
para otra forma de guerra exclusivamente ficticia: luchas simblicas entre
muchachos y muchachas, con las que se produce el casamiento, se dignifica el
encuentro sexual, que deja de ser exclusivamente animal. Eso es produccin de
mundo, cuando la misma tcnica tiene efectos casi de configuracin de todo el
mbito social, de la configuracin del cosmos, porque esa poesa dice la verdad del
cosmos. Esto genera un tipo humano, que es el tipo espartano (no s si lo dice por
el ejemplo anterior): slo vive en la comunidad, no tiene vida privada. Las grandes
religiones han construido su tipo humano: lejos de ensear a buscar a Dios
individualmente (Zambrano), han sido organizaciones econmicas del mundo, de
la vida intramundana. Para Ortega, el tipo humano fundamental es el gentleman, el
tipo humano que ha construido mundo (el hidalgo espaol es un gentleman
pobre). Es un tipo seguro de s mismo, vitalista, deportivo, al que le gusta el juego
limpio, asume la voluntad de vivir de forma natural.
En este punto de su exposicin, Ortega llega al esbozo de una razn histrica de la
tcnica. Ha mostrado en qu consistira la razn histrica cuando descubrimos la
mediacin tcnica. Ahora lo que hace es un esbozo, a grandes rasgos, de lo que ha
sido la historia de la tcnica. Muestra que toda historia de la tcnica tiene que
organizarse sobre la base de tres grandes ciclos: prehistrico (tcnica del azar),
clsico (tcnica del artesano) y moderno (tcnica del ingeniero y la mquina). El
tipo humano correspondiente al primer ciclo sera el hombre primitivo, tipo
humano no especializado, que no se diferencia entre tcnico y no tcnico, el tipo
humano de la tcnica natural sera el artesano, y el ltimo tipo humano sera el
ingeniero que se sirve de las mquinas.

233
La fenomenologa de la tcnica que ofrece Ortega con estos tres estadios evolutivos
es muy primaria y parca. Para Ortega, la nica tcnica que ha estado en
condiciones de proporcionar tcnica de la naturaleza y tcnica del alma ha sido la
tcnica del artesano, es el punto de equilibrio de la humanidad (desde el Neoltico
hasta la Revolucin industrial). El artesano est en condiciones de generar un
mundo lo suficientemente estable como para que se pueda configurar un bien-
estar, una tcnica del alma. Esto coincide con la valoracin del tipo humano
fundamental en el que Ortega siempre est pensando dentro del mbito artesanal:
Goethe. La tcnica del artesano est en condiciones de estar en relacin con todas
las tcnicas de su poca, con un todo social. Es una tcnica que brota de una
divisin del trabajo de un todo social finito y armonioso. La voluntad de vivir, la
interioridad misma, selecciona al artesano en relacin con su arte. El arte est
enraizado en la propia vida. La especializacin est contenida respecto de la
inspiracin. Tenemos una continua variacin dentro de la estabilizacin; este
momento es el momento en que la artesana imita a la vida (poetiza la vida),
porque la vida es tambin exactamente eso. Esto hace que los inventos de este tipo
de tcnica sean extraordinariamente lentos, variaciones muy lentas. Es el orden de
la imaginacin del ser humano la que pone la invencin, la novedad.
Este mundo se acaba cuando emerge la mquina automtica que est en
condiciones de producir la totalidad del objeto y sustituir ntegramente la mano de
obra: selfactinas (mquina del telar). La proyeccin de la mquina como metfora
de la vida humana nos lleva a la configuracin de un mundo que nos sorprende por
su capacidad de amenazarnos, por su deshumanizacin. La tcnica de la mquina
no ha sido capaz de elaborar una potica que nos permita bien-estar, poblar el
mundo. La mquina produce objetos y en su invencin (alianza estructural con la
ciencia), la mediacin entre el ser humano y la naturaleza est atravesada por un
montn de mquinas: mquinas que construyen mquinas que construyen
mquinas que fabrican objetos. El tiempo que tenemos que prestarle a las
mquinas para que produzcan objetos no nos deja con tiempo de poder realizar
una elaboracin propia del deseo. La tcnica del ingeniero, dice Ortega, es
solamente material, no es una tcnica del alma. La razn vital histrica, en la
medida en que sea razn vital tcnica, lo que tiene que mostrar es, no solo las
tcnicas materiales, tambin tcnicas del alma que nos faltan; ese es el pecado de
Europa, que ya ha abandonado toda tcnica del alma. Vive en un mundo
mecanizado, materializado, pero sin el tlos de elaboracin del deseo que est en la
base del deseo originario de vivir.

234
23 clase (10/5/2016)

Ortega regresa a Espaa en 1945. l se sita estratgicamente en Lisboa, cerca de


donde estaba exiliado el llamado prncipe Don Juan. El prncipe Don Juan organiza
en el ao 1945 un movimiento muy concreto que consiste en ofrecer a los
espaoles una monarqua democrtica parlamentaria, semejante a la que luego
tendra Espaa en el ao 1978. Ortega se mantiene expectante por lo que ocurre
con esta operacin, porque ambos compartan la idea de que las potencias
democrticas (que ya estaban ganando la guerra) iban a obligar a Franco a
abandonar la direccin del estado espaol y, en la media en que Franco haba sido
beligerante a favor de Hitler, iban a imponer a Espaa una democracia. Contra todo
pronstico, para Estados Unidos y los aliados fue ms importante contar con un
aliado en la causa contra el comunismo (Franco), que contar con un aliado
democrtico, y por lo tanto no impusieron a Franco la retirada. Por esto, Ortega y
Don Juan quedaron fuera de juego, dndose cuenta de que Franco iba para tiempo.
Ortega decide volver a Espaa ese mismo ao y fundar un instituto de estudios
humansticos, que sera algo as como una universidad privada en la que l
defendera fundamentalmente el desarrollo de su razn vital histrica. As podra
hacer realidad las visiones de su obra Misin de la universidad.
Para Ortega la Universidad debera ser diferenciada claramente de la investigacin.
La Universidad era fundamentalmente una institucin superior destinada, por una
parte a la vida profesional de licenciados, y por otra parte destinada a la
configuracin de una idea de cultura total. Es muy importante que la universidad
tuviera como aspiracin a crear una imagen total de la cultura. Y una idea as solo
poda darse alrededor de una cierta construccin sistemtica, que como es natural
vendra ofrecida por la razn vital. Esta razn sistemtica estaba diseada
fundamentalmente para producir una realizacin cultural de toda la ciudadana.
Atencin, esto es muy importante, la universidad tiene que hacer frente a dos
cuestiones: una especializacin profesional y una formacin de una cultura total
para el espaol medio. Es muy importante en este sentido que Ortega vinculara la
nocin de ciudadana a la formacin universitaria, y que vinculara la nocin de
ciudadana a la disposicin de una cultura capaz de ofrecer una imagen global,
total. Esto es, capaz de ofrecer un diagnstico del presente; para l, esta es la
misin de los intelectuales y esta es la misin que los intelectuales deberan
realizar a travs de la Universidad. Un diagnstico del presente era el rendimiento
especfico de la razn histrica y por lo tanto, la estructura de cultura que ofreca
Ortega tena que ver con la filosofa, con la historia, con la sociologa, y con la
estructura de pensamiento que, en esa sociedad, en ese presente, y en esa realidad
histrica se daba, esto es, la cultura sera la forma de relacionarse con el presente
mediada por la autoconciencia de la sociedad, de los usos sociales, por la
autoconciencia de la dimensin histrica, y por la autoconciencia de la disposicin
vital. Esto, para Ortega, impedira aquello que haba destruido a Europa, a saber: la

235
rebelin de las masas. Impedira que los intelectuales no tuvieran ningn tipo de
repercusin sobre la sociedad, e impedira que los polticos, que para Ortega en el
fondo suponan un peligro, pudieran manipular la opinin pblica. Ortega
permanentemente est situado en una oferta de relacin, de pacto, de contrato
social nuevo, entre la vida poltica y la vida intelectual.
Carente todo el mundo de un diagnstico sobre el presente, los intelectuales
haban dejado de tener relevancia, y los polticos haban manipulado libremente a
las masas. Era preciso llegar a una divisin de poderes adecuada entre el poder
temporal y el poder intelectual (espiritual, que vena a sustituir a las lites
intelectuales propias de la Iglesia catlica. En este sentido, su instituto de
humanidades vena a realizar esta idea de cultura. Por eso en tal instituto se dieron
clases sobre la razn vital, sobre la historia, sobre Amrica, sobre la cultura
europea, sobre El hombre y la gente de sociologa y alrededor de ese instituto
se organiz una superuniversidad elitista. All estuvieron las personas que
transformaron luego la universidad: Jos Pinillos para la Psicologa, Lan Entralgo
para la historia de la medicina, Julin Maras, etc.
El instituto de humanidades, al margen de la vida universitaria, fue recogiendo a
todo una serie de intelectuales que no estaban encuadrados en la vida
universitaria. Esto le permiti a Ortega ser extraordinariamente duro sobre la vida
universitaria. Le permiti serlo tambin sobre la filosofa que se haca justamente
en la universidad. Dice Ortega: en el tiempo de Luis XIV, el maestro de Mairie de
Versalles, Vestris, sola decir: no se sabe toda la filosofa que encierra un minueto,
tena tal razn el maestro de bailes, y estn en un error los que piensan que la
filosofa est normalmente en las clases de filosofa. Lejos de esto, las ctedras de
filosofa suelen ser un escenario macabro, donde se exhibe ante la nueva generacin
la momia lamentable de la filosofa. Si de pronto, en las universidades actuales, se
hiciese de verdad filosofa, estas caducas instituciones estallaran inmediatamente
por una desintegracin similar a la atmica. Este texto se pronuncia como
conferencia en 1949, Ortega ya se ha dado cuenta de que la facultad de filosofa
est al servicio del franquismo, y el tipo se descuelga con este gesto
completamente duro, que es por cierto, la premisa de toda la aproximacin de
Manuel Sacristn a las facultas de filosofa. Cuando Manuel Sacristn se enfrente al
problema de qu hacer con la filosofa dir literalmente lo de Ortega: la faculta de
filosofa hay que cerrarla, y hay que cerrarla porque es un instituto de
reproduccin ideolgica del rgimen, esto es, est al servicio del franquismo
ideolgico, y por lo tanto all no se hace filosofa.
Ortega en cierto modo mantuvo hasta el final de sus das la aspiracin de la
inteligencia, estuvo permanentemente activo y en contacto con lo que sucedan en
Europa. Era verdaderamente abierto al mundo. Aspiraba a hacer de la filosofa
algn tipo de capacidad de dilogo con la sociedad y con su propia poca. A partir
de 1939 esa comprensin de la filosofa desaparece y la filosofa que se instala en
Madrid, en la Complutense, es la filosofa perenne, es la escolstica tomista, es una
filosofa que no tiene que adaptarse a la poca. Tiene su verdad, la verdad que

236
Santo Toms de Aquino define en el siglo XII, y a partir de aqu hay que exponerla y
explicarla, no hay que hacer filosofa nueva. La filosofa que se explica a partir de
1939 es una filosofa al servicio del nacional catolicismo, esto es, al servicio de la
escolstica.
Aranguren, en 1955, con el cadver de Ortega caliente, tiene que escribir un librito
La tica de Ortega para decir: Ortega es compatible con la escolstica. Para
impedir que Ortega entre en el ndice de libros prohibidos. La separacin de
Ortega de la facultad de filosofa ha roto la tradicin de la facultad de filosofa de
Madrid. Los discpulos de Ortega acabaron en Historia, en Ciencia Poltica, a veces
en Filologa Espaola, pero no acabaron en filosofa. Julin Maras que era su
discpulo fundamental, no se le aprueba su tesis de doctorado, le fue suspendida.
Yo (Villacaas) fui catedrtico un poquito despus de Julin Maras. Julin lo fue en
1982, cuando ya tena ms de cien libros escritos, naturalmente sin pisar un aula
universitaria como profesor. Aranguren es catedrtico en el ao 1955 porque es el
momento en que coincide con muchos amigos cerca de la universidad que despus
desaparecen, quedndose Aranguren queda como un marciano, rodeado de
enemigos. Por eso, Aranguren se pone al frente del movimiento estudiantil en el
ao 1966-1967, el ministro de turno le quita la ctedra. Por qu cuento todo esto?
(Villacaas) Cuento todo esto porque hay que comprender en ese contexto la
posicin de Sacristn acerca de cerrar las facultades de filosofa. La idea que se
tiene de la universidad espaola, y de las ctedras de filosofa espaola, es
precisamente de estar al servicio del nacional catolicismo. Son las ctedras
patriticas, que estaba distribuidas entre profesores procedentes del franquismo y
procedentes del catolicismo. La herencia de Ortega qued fracturada, rota. Esto
signific algo terrible para la filosofa espaola: que la posibilidad de que la
filosofa, tal como la haba organizado Ortega, de entrar en relacin en dilogo con
esta cuestin de la visin de la cultura total, de entrar en dilogo con la ciencia, en
esa universidad quedara completamente anulada y fragmentada. La filosofa
queda en un limbo en la filosofa perenne, sin relacin con la sociedad de su
tiempo. Los ltimos aos de Ortega son heroicos, demuestran cmo fue un filsofo
derrotado que luch contra corriente toda su vida, siempre pensando hacia donde
poder evolucionar.
El programa de restauracin monrquica 1978, que es un programa canovista (de
Cnovas), en el fondo est propuesto por los orteguianos en los aos 1947-1948-
1950-1955. Ortega, fuera de la universidad, intenta erosionar el rgimen
llevndolo hacia un liberalismo, llevndolo hacia una operacin que tiene como
esquema fundamental su Historia como sistema ahora concretado respecto de
las realidades francesas y espaolas, justo lo que la transicin ha acabado
realizando. Ortega sigue insistiendo y resistiendo, haciendo valer su filosofa como
poder espiritual, como poder directivo, como oferta al pas, como diagnstico del
presente. Franco no puede mantenerse ms legtimamente, necesitamos algn tipo
de liberalismo que est en condiciones de producir una transicin imitando el
modelo liberal doctrinario. En este contexto, Ortega considera que ese tipo de

237
propuestas son propuestas de sus discpulos, inspiradas por l, pero que l est en
otra cosa. l est en realidad queriendo convertirse en un filsofo que se ve como
el padre intelectual de Europa. Tristemente, la experiencia del instituto de
humanidades fracasa con el paso del tiempo. Cuando esto ocurre, Ortega se lanza a
una aventura estrictamente europea. A partir de 1949 Ortega se pasa ms tiempo
en Europa que en Espaa. No ces de dar conferencias por todas partes, la inmensa
mayora de ellas en relacin con la idea de Europa. Mientras que sus discpulos
estn trabajando acerca de una idea nueva de Espaa, intentando hacer
evolucionar el rgimen hacia un liberalismo, Ortega se entrega a un diseo de gran
escala de Europa. En 1960 se editan una mezcolanza de todas esas conferencias
que es Meditacin de Europa (homnimo a la conferencia en Berln en 1949), un
libro que rene diversas intervenciones verdaderamente importantes. Ortega dice
en la conferencia de Berln que lo que ha surgido en Alemania en cierto modo no es
definitivo, es superficial. En el fondo, la tesis final es: la derrota es una dimensin
natural de la vida, la derrota no puede traumatizarnos, la derrota tiene privilegios.
El derrotado mira mejor, tiene una forma de conocer la realidad que es ms
intensa. La tesis de Ortega es que la derrota de Alemania es la derrota de todos, es
la derrota de Europa. Ortega haba tenido muchsimas dudas sobre con qu bando
posicionarse en la ltima guerra mundial, tena el corazn partido. Alemania no
debera traumatizarse, debera generar entusiasmo, porque finalmente la derrota
es la propia estructura de la historia. La derrota no es ms que la fase acelerada del
renacimiento. Ortega lleva a Alemania la buena nueva de que, por fin, la derrota
har emerger la vida (planteamiento vitalista). La derrota es la demostracin
palpable de la dialctica histrica, del cambio histrico. El problema en que se ve
envuelta Europa en estos momentos es que ese cambio histrico no tiene su
intrprete, no tiene una hermenutica, no tiene un diagnstico. En este sentido, las
ciencias humanas y sociales no han estado a la altura de las circunstancias, no han
ofrecido conceptos claros, y por eso multiplican el dolor de la derrota con el
desconcierto. Ortega se presenta como aqul que trae un diagnstico de la guerra,
como aqul que quiere evitar el dao aadido del derrotado de estar sumido en el
desconcierto intelectual. Si Europa tiene que aclararse slo con lo que digan los
vencedores no podr aclararse. Europa tiene que pronunciar su propia palabra con
claridad, una palabra clave y unvoca. No puede esperar a que la pronuncien los
vencedores porque eso no producir ms que caos. Ortega sigue pensando que no
es una hora vespertina, sino matutina. Es la aurora, es la hora cero del parto, es una
hora en la que deben emerger nuevas ideas que estn en condiciones de producir
las nuevas creencias. Para poder pronunciar una palabra clara, Europa habr de
pronunciarla desde Europa, no desde Rusia, no desde Inglaterra, no desde Estados
Unidos. Para lograr esto, Europa tiene que aclararse a s misma y explicarse el por
qu de la tragedia de la guerra, para dar una idea autoconsciente a Europa acerca
de lo que ella misma es. Ortega se ve claramente enfrentado al problema de la
tensin entre europesmo y nacionalismo. Europa no podr dar una idea de lo que
ella misma es si no se desagua su nacionalismo. El nacionalismo de las naciones

238
europeas tiene que ser desarmado, lo que no quiere decir destruir las naciones. La
nacin es para Ortega un hecho completamente irreversible en el mundo, pero
debemos evitar por todos los medios presentarlo bajo la forma del nacionalismo.
Porque la nacin no solo es compatible con Europa, sino que es el fruto europeo
por excelencia. Tesis fundamental: la nacin para Ortega es un hecho histrico
nico europeo. Sin Europa no hay naciones. La nacin es la estructura misma de
Europa. No es que sea compatible Nacin-Europa, es que no es identificable, no es
pensable, ni siquiera se puede originar la nacin sin Europa. La dialctica Europa-
Nacin es constitutiva y nica, en ningn otro sitio se ha dado algo semejante. Los
nacionalismos es una enfermedad de la nacin que hay que curar, si no se cura no
habr aurora. La nica forma de curarla es darnos cuenta que las naciones no son
nada sin Europa. En la autoconciencia de la nacin, en la formacin de la nacin,
siempre ha estado primando la estructura europea. La novedad del argumento de
Ortega consiste en mostrar que la nacin es algo positivo, pero tambin es
inseparable de la idea supranacional de Europa. El nacionalismo es olvidar este
hecho, consiste en olvidar la dimensin europea que tiene toda nacin.
Heidegger confiesa que en el fondo el rgimen nazi representaba realmente una
reedicin de la problemtica de las polis griegas, esto es, la renovacin nacional
socialista l crea que sera una reedicin de la filosofa poltica de los griegos. Una
emergencia nueva de la polis que estuviera basada en un radical enraizamiento en
la physis, esto es, en la naturaleza misma de Alemania. Heidegger haba apostado
por un nacionalismo que aspiraba a darle expresin a la physis alemana. Esto
significaba para Heidegger lo ms opuesto a un imperialismo. Heidegger explica
que lo que ha pasado en Europa es que el cambo de categoras del mundo griego al
mundo romano fue de tal ndole que hizo degenerar completamente la filosofa
griega. Por lo tanto, todo lo que tenga que ver con la interpretacin romana de la
historia, no es germnico, es irreconciliable con lo alemn, y lo es porque es una
dimensin imperialista. Heidegger fue un completo iluso, por estar creyendo
propiciar con el nacional socialismo una poltica de aislamiento, sin dimensiones
expansivas ni dimensiones imperiales. Porque esa poltica expansiva era la manera
especficamente romana en que se haba traducido el lenguaje de la polis griego.
Alemania volva a darle un carcter originario a ese lenguaje porque desmontaba
toda la tradicin, toda la historia de la metafsica, hasta regresar al lenguaje
originario de los griegos. La traduccin del mundo poltico griego al mundo
poltico romano implicaba la traicin ms radical del pensamiento, y era lo que
daba su lugar a la historia de la metafsica. Los nazis, viene a decir Heidegger, han
traicionado mi pensamiento porque en el fondo se han apuntado a un rgimen
poltico imperial romano, ha sido una forma de traicionar lo alemn.
Ortega nos viene a decir que en el fondo, el mundo griego es un pasado radical
para nosotros, no tiene la ms mnima posibilidad, de ser reorganizado. La forma
evolutiva de la polis griega es una forma evolutiva cerrada, y cualquiera que quiera
encarnarla en el presente es un iluso. Roma es una forma para Ortega
evolutivamente positiva. Una forma que hay que identificar como aquello que

239
ofrece races a Europa. La Helenidad, que constituye un pasado comn para los
griegos, no est en condiciones de ser reinterpretada desde la polis. Esto es, lo
comn es el punto de partida de la particularidad griega, de tal manera que la polis
no encuentra una forma de reactuar sobre su pasado como para dotar a ese pasado
comn de una forma poltica. La polis es desnudo particularismo porque se basa
fundamentalmente en una base tnica organizada por la sangre que no est en
condiciones de generar una poltica de integracin. La sangre es el camino ms
directo a la particularidad, a una imposibilidad constitutiva de integrar
comunidades polticas superiores. Por debajo de los ideales de democracia de
Atenas, la ciudad es una reunin de familias con un mismo tronco de procedencia.
La sangre permite la solidaridad guerrera y la fortalece y potencia. Las
comunidades tnicas, para verificar permanentemente su unin por la sangre,
tienen que haberla derramado. La estructura de la violencia es la garanta de su
identidad. La guerra primitiva es fundamentalmente una guerra simblica,
diseada estructuralmente para mantener a las comunidades diferenciadas. Se va a
la guerra, no para destruir al enemigo, sino esencialmente para acusarle de haber
derramado sangre, sangre nuestra, y demostrar que no hay posibilidad de vnculo
entre nosotros. La guerra es una estructura de diferenciacin simblica. La polis es
un sistema completamente arcaico de organizacin poltica, estamos hablando de
un gremio de guerreros. Quin puede hoy verse en una forma poltica que est
ordenada como un gremio de guerreros? El principio de la guerra es la estructura
fundamental de la polis.
Esta comunidad va sangre no puede ser reeditado, se acab. Est en el pasado
radical porque Roma nos mostr que puede hacer una comunidad que no est
vinculada por sangre. Mostr una comunidad abierta, de socios, de federacin, de
amistad, de ordenacin de poblaciones que conceden, designan, gobiernan. Esto
significa que mientras que para la polis griega el pasado helnico se fue olvidando
frente al particularismo de la sangre, Roma inicia otro proceso completamente
diverso. Este es que una ciudad Roma, una polis ms o menos semejante a Atenas,
en la medida en que es un conjunto de bandoleros, lugar de exilio y asilo, ciudad de
aluvin sin estructura sangunea. Roma tiene lo comn en el futuro, mientras que
en la helenidad, como lo comn se qued en el pasado porque el principio de la
sangre lo destruye, Roma comete la gran proeza de llevar a cabo un proyecto
histrico de futuro, de generar lo comn: las Romnicas. Las Romnicas es un
conjunto de creencias que dan un suelo firme para la construccin de lo comn.
Eso comn son usos estabilizados que tienen que ver con el derecho, la familia, la
economa, la tcnica constructiva, esto es, lo que llamamos la civitas. Es posible que
la helenidad fuera una civilizacin, pero es una civilizacin que qued en el pasado
y no pudo tener una forma poltica propia. Roma invierte el proceso, es una ciudad
que tiene una capacidad expansiva, que acaba generando lo comn, un cuerpo de
creencias que se estabilizan socialmente en un conjunto de usos que se llama
civilizacin. Roma ha construido sociedad civil.

240
La nocin de sociedad orteguiana no es la nocin de sociedad que est, por
ejemplo, en la sociologa contempornea, por eso Ortega cree que es necesario
impugnar sta. La sociedad contempornea haba credo que sociedad era lo
contrario de comunidad. Segn esta visin, comunidad es una pertenencia a una
tradicin y a una estructura en la que t te encuentras ya, desde siempre,
instalado. Mientras que una sociedad es un acto societario, esto es, la posibilidad
que t tienes de pactar unos trminos de cooperacin contractuales con un socio.
La diferencia entre comunidad y sociedad desde este punto de vista es que tu
pertenencia a la comunidad no est cuestionada nunca, t no tomas decisiones en
ella, desde siempre ests en ella, y ni siquiera puedes tomar la decisin de
abandonarla. Sin embargo, todo acto nuevo societario requiere replantearse el
contrato. Un acto societario siempre tiene que ser renovado en su estructura
contractual. Un contrato hace siempre necesario otro contrato. Ortega se mueve
fuera de esta forma. Para l, una sociedad tiene aspectos comunitarios, es
fundamentalmente un conjunto de creencias y de usos sociales estabilizados, y por
lo tanto es algo que te constituye tambin a ti por muchos que no vaya en la sangre
ni en el hbito. Una sociedad es una comunidad liberal, a la que perteneces por
decisin, porque esos usos te resultan excelentes, ejemplares, esto es, porque en su
conjunto constituyen una manera de ser dotada de dignidad, y que por lo tanto
justifica tus preferencias en la medida que reconoces esa manera de ser ejemplar.
Esto es enormemente decisivo para entender la propia estructura de Europa.
Europa no se puede pensar sin la originaria ejemplaridad romana. Fue Roma la que
expandiendo no racialmente su propia civilizacin, estuvo en condiciones de
exportar un tipo humano ejemplar que constitua el grado mximo de dignidad. Es
una desgracia que Ortega no se diese cuenta hasta qu punto el proceso espaol en
Amrica es mimtico del romano, hasta qu punto los espaoles en Amrica
intentan sustituir la romanitas por la hispanitas. Es un proceso de expansin
civilizatoria, del tipo humano ejemplar. No se puede evangelizar sin civilizar.
Toda la tica que est en la base de la construccin urbana muestra su verdadera
capacidad expansiva cuando se produce el choque de los germanos con los
mediterrneos. Roma es exitosa en esa situacin, y hace que los pueblos
germnicos, los cuales estaban condenados a organizar tnicamente (al modo
griego, de la polis griega, al modo guerrero) su propia forma poltica, chocan con la
idea de Roma y acaban trascendiendo la dimensin tnica de su propia
representacin poltica (ej.: francos-galos, visigodos-hispanos, etc.). Los
germnicos aprenden de los romanos, organizan su vida con los romanos, admiran
a los romanos, imitan a los romanos, asumen la nocin de ejemplaridad de los
romanos. Esto es lo que sucede cuando un pequeito jefe de horda se proclama
rey. Inmediatamente establece un cdigo, aspira a ser una imitacin del ejemplo
romano. Para Ortega, el hecho de que no se haya olvidado nunca la idea romana, se
verifica por primera vez de forma clarsima en Carlomagno. Carlomagno aade a
los usos romanos, a todo lo que proceda de la mitologa romana imperial, aade
dos elementos enormemente importantes, sin los cuales no se comprende la edad

241
media, dos elementos supranacionales: la liturgia franco-romana y la letra
carolingia (la forma estructural de toda la caligrafa posterior). Esto tiene una
trascendencia extraordinaria para la unificacin de lites europeas, para la forma
de escribir y leer comn de todas ellas. Esto que sucede con Carlomagno, en el
fondo, dice Ortega, ha sucedido continuamente: en cada momento que se ha
reactivado la idea imperial, despus de Carlomagno, se ha generado una lite que
es de dimensiones europeas. El Humanismo fue el intento de recomponer todas las
buenas letras de los romanos. El punto est en que en cada punto de Europa tuvo
una articulacin diferente, porque cada vez que se ha recompuesto la idea romana,
esa lite que ha seguido los mismos valores, las mismas aspiraciones, la
mimetizacin de Roma, se ha ido particularizando en cada pas. Humanismo
vernacular, que se expresa en buenas letras, pero buenas letras que proyectan la
gramtica latina sobre el idioma romance. El idioma romance es la forma especfica
en la que una poblacin devaluaba el latn oficial. Europa ha seguido siempre la
dinmica romana y ha llevado adelante un proceso nico y completamente
contrario al proceso griego. Si el proceso griego tena una estructura segn la cual
se fractura la helenidad a travs de la tribu para dar cuenta a la polis, el proceso
europeo fue que Roma, en contacto con lo germnico, fue produciendo lites que
tienen el mismo imaginario de Roma pero particularizndose en el lenguaje
vernculo, y por lo tanto el proceso europeo es el proceso que va desde el pueblo a
la nacin. Desde el pueblo, que poda haber degenerado en linaje, en tribus, que sin
embargo es contenido en su posibilidad de separacin interna por el modelo de
imitacin romano, generando un imaginario que siempre tiene como ejemplar
aquello que en Roma era lo bueno, pero que sobre el contacto de esa realidad
tnica de pueblo diferente acaba produciendo su propia particularidad unitaria
(nacin). La nacin no es por lo tanto sino un proceso de refraccin del mismo
sentido de lo ejemplar sobre la base de tener dimensiones populares diferentes. La
nacin por lo tanto unifica culturalmente a un pueblo sobre un sistema de
creencias, usos, costumbres, que en ltimo extremo proceden de la civilizacin
romana. En este sentido, no hay nacin sin el imaginario unitario previo. Las lites
nacionales entre ellas se comunican porque comparten los valores que tienen
como ltima referencia el mundo romano. Las lites constitutivas de la nacin son
extranacionales, pero tienen que hablar en el propio lenguaje de su pueblo, y no
tienen como misin particularizar las naciones, sino particularizar lo
supranacional. No es slo un proceso cultural, es tambin un proceso poltico
importante, que en modo alguno puede aspirar a hacer de Europa una nacin.
Europa tiene que ser entendida como un poder. Lo que impidi que Grecia pudiera
usar la helenidad, pudiera darle un futuro a la helenidad, es que no estuvo en
condiciones de dar a la helenidad una dimensin poltica, de ah que se fracturase
en polis. En estos momentos Europa es la memoria del origen romano. Europa no
puede conocer un proceso semejante al de Grecia de tal modo que su fractura en
naciones olvide el origen europeo, porque esto sera exactamente el nacionalismo.
Pero como Europa tampoco puede ser una nacin ms, porque eso implicara la

242
disolucin de las naciones, Europa nicamente puede mantenerse con esa
dimensin de fecundar la diversidad si se le dota de algn tipo de poder pblico.
Esto lo afirma Ortega en 1949. Ortega est siendo un portador de la construccin
de Europa como poder pblico que recupere la dimensin de comunidad (o de
sociedad en su sentido mencionado), y al hacerlo no est inventando nada nuevo.
En realidad Europa siempre ha sido un poder pblico.

24 clase (11/5/2016)

Primeros 60 minutos hablando sobre la situacin actual de la universidad, si a


alguien le interesa que me pida la grabacin.

Hay un ritmo histrico entre la configuracin de la comunidad europea y la


refraccin de la comunidad europea en comunidades nacionales. Ese ritmo
histrico es el ritmo de unas lites que se acreditan y forjan con modelos europeos,
esas lites que luego revierten en la configuracin de la propia estructura nacional.
Tanto los movimientos europeos, como sus refracciones nacionales, se basan sobre
el hecho de que lo que ah se juega concierne a la existencia excelente, digna, que
merece la pena; y por tanto por mucho que la estructura nacional refracte,
mantiene la unificacin comunitaria de formas de vida y de reconocimiento de la
ejemplaridad. El problema de este ritmo europeo es que ha producido una
innovacin que no se ha dado con ecuanismo en el s. XVI, el humanismo de ese
siglo produjo las escuelas barrocas de cada pas, el barroco aunque es una
estructura ms nacionalizada lo que promueve es la forma de humanismo. En el
XVIII hay un movimiento cosmopolita europeo, que luego se plasma en cada pas a
su manera (ej. el iluminismo italiano, las luces espaolas). Pero en el fondo hay un
movimiento bsico que est estableciendo los parmetros de la vida excelente. Ha
emergido algo nuevo, el nacionalismo el cual ha roto el ritmo anterior, porque
impide una refraccin y a su vez impide regresar al momento pan-europeo, impide
regresar a la unificacin vital de los europeos. El nacionalismo es un camino sin
regreso hacia el cosmopolitismo. Por qu ha surgido? El nacionalismo es la
ruptura de la dimensin europea de toda nacin, y supone el inicio de un camino
hacia una va propia. Ortega dice que esto ha sido as por la emergencia de una
nacin especial, tarda, que ha sido Alemania: ha llegado tarde a la hora de su plena
nacionalizacin y ha tenido necesidad de compensacin de esa dimensin tarda, lo
que ha significado una intensificacin de los ideales nacionales, que tuvo lugar con
Bismarck. Alemania lleg tarde a la construccin de los estados europeos y aspira a
fortalecer la base nacional alemana para que recorra etapas aceleradamente y as
pueda culminar el camino que las otras naciones hicieron a lo largo de siglos. Esto
lleva a una poltica de prestigio, de autoafirmacin nacional. El nacionalismo es
una poltica de escalada. Para eso, Alemania tuvo que estar en contra directamente
de los grandes rivales en la construccin previa de una realidad poltica. As que va

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destruyendo a sus vecinos pequeos con la finalidad de destrozar el llus pblico
europeo. Vence primero a los daneses, luego a los austriacos, y ms tarde a los
franceses. Impone una radical teora de relaciones internacionales completamente
nueva, hasta entonces la poltica haba sido dominada por los restos de la santa
Triple Alianza: un equilibrio entre Prusia, Rusia, Francia y los pases catlicos; un
equilibrio de los pases de la tierra arbitrado y vigilado por el pas del mar,
Inglaterra. Esto es criticado por Bismarck, quien ya ha conquistado Prusia
consiguiendo que sta rompa el equilibrio con los pases catlicos, eslavos y
proetarios (que eran el fundamento de la Triple Alianza). La nueva teora de
Bismarck es un equilibrio europeo completamente diferente del anterior, se basa
en el reconocimiento de que Europa est en equilibrio (asegura que Alemania no
quiere ms, que est satisfecha) que consiste en que el ejrcito alemn solo est
equilibrado con todos los dems ejrcitos juntos. Alemania reconoce que no se va a
armar ms all de lo que podra ser que toda Europa se juntara contra ella, el nivel
de armamento consiste en que todos los pases europeos juntos ahora pesan lo
mismo que Alemania. Es un equilibrio que obviamente siempre se salva a favor de
Alemania, basta con que un pequeo pas est con Alemania para que Alemania
tenga garantizada su hegemona; es darle la vuelta al Ius pblico europeo, al
equilibrio de estados anterior. Ese equilibrio anterior consista en que la potencia
catlica de Austria junto con Espaa est en condiciones de mantener un equilibrio
contra las potencias de Francia, Dinamarca, Suecia y Prusia de tal manera que si
entran en guerra prcticamente se recompone quitando un trocito de Alemania y
ponindolo en el otro lado de la balanza, para esto fue necesario dividir Alemania
en unos doscientos pequeos estados que permitan ajustar las cuentas de ambos
Imperios. Bismarck rompe con esto, Alemania ya no podr ser troceada y ahora
busca unirse con cualquier pequeo poder para desequilibrar las relaciones de
poder.
Esto genera que se produzca un equilibrio sobre la base de la hegemona de una
nacin y esto es lo que hay detrs del nacionalismo, el hecho de que tenemos que
estar preparados desde el punto de vista de la mentalidad, de la pasin patritica,
de la disposicin a la guerra para ir en contra de cualquier otro pas europeo. Para
Ortega, esto rompe con lo que siempre ha existido en Europa, que es el poder
pblico del sistema de estados equilibrados. Lo que hay que hacer en 1949 es
regresar a ese sistema de poder pblico anterior, el pan-europesmo; la derrota de
Alemania abre una posibilidad de regreso. En el poder pblico europeo reside la
fuerza misma de la soberana europea, las naciones son soberanas en la medida en
que estn dentro de ese equilibrio europeo, no son soberanas en trminos
absolutos (que esto es lo que quiere el nacionalismo para as fracturar el
equilibrio). Europa todava tiene tiempo de hacer algo que la polis griega no haba
estado en condiciones de hacer: quera la helenidad en el pasado y la polis en su
pluralidad en el futuro. Nosotros tenemos siempre en el pasado la dimensin
europea de nuestras naciones pero todava tenemos una oportunidad de activar
esto que est en nuestro pasado para un poder pblico europeo que sera la

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recomposicin del equilibrio de naciones. Ortega piensa Europa como una Europa
de las naciones y no tanto de los estados. Las naciones colaboran en la formacin
de un poder pblico europeo. Cmo puede haber poder pblico europeo sin lites
europeas? Esas lites nacionales de cada pas han de reconocer su ancestro
europeo y consideren su propia cultura nacional como combatible con la cultura
nacional de las dems recomponiendo a partir de la base nacional un
cosmopolitismo. Lo que puede dotar de dimensiones europeas a las lites
nacionales es la universidad (libro La misin de la universidad), la filosofa: que
muestre que toda lite nacional tiene un trasunto europeo, que revele la verdadera
historia. La historia nacional es una abstraccin, no existe historia nacional propia
como quiere el nacionalismo, existe una historia de el ritmo nacional y europeo,
esto es especfico de Europa. Las lites en las que piensa Ortega son lites
filosficas, pero de una filosofa determinada que esten en condiciones de
reconciliarse con las ciencias sociales (con la historia y la sociologa). Europa es el
conjunto de estructuras civilizatorias son: la literatura, la economa, la familia, el
derecho, la ciencia, Forman parte de civilizacin y de cultura a la vez. Es una idea
de Europa compleja, no unilateral, construida sobre el derecho pero no slo sobre
ste sino por medio de un dilogo permanente de naciones, y desde luego no
construida sobre burocracias sino que tenga algn tipo de alma, filosofa, espritu.
Ortega es uno de los primeros autores europestas, ha sido llamado por algunos de
una manera antisonante filsofo de Europa, pero s es verdad que es uno de los
tericos que despus de la guerra comprende que la nica manera de salvar a
Europa es la construccin de un poder pblico europeo, y no de una institucin
ideal. Este poder tiene que tener la doble dimensin de poder temporal y de poder
espiritual. Ortega pensaba que l estaba haciendo esto, que no era una ilusin sino
que se llevaba a la prctica, lo estaba haciendo por estar ms fuera de Espaa que
en Espaa asistiendo a debates con filsofos europeos: contribuyendo a hacer una
lite europea con capacidad de traducirse, de dialogar entre s.

La idea de poder pblico de Ortega no se ha realizado en la manera en que l pens


que se poda realizar, se ha ido mucho hacia el nivel econmico y de democracia
tcnica faltando mucho de la dimensin cosmopolita. Por ello, los ideales europeos
estn sometidos a una crisis importante que tiene que ver con ese ritmo de nacin-
Europa. Hasta la llegada de la crisis, habamos conocido una forma de ritmo que
fundamentalmente tena la divisa de que todos los pases hacen poltica propia a
travs de Europa, pero se haca a travs de ella; luego tras la crisis se ve cmo
Alemania hace poltica europea muy invasiva de Europa pero en realidad para su
favor. Esto ha desequilibrado, porque es otro ritmo donde la poltica nacional se
hace hegemnicamente a travs de Europa. Esto no es una poltica europea, es una
poltica que usa Europa para su propia politizacin, esto conviene denunciarlo
como el camino no adecuado. Hay que hacer poltica europea realmente y no slo
al servicio de intereses nacionales, pero esto ya sera cuestin de otro curso

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Espera habernos dotado de lo que ha sido la filosofa de Ortega, y la filosofa a su
alrededor. Es complicado dar una visin de lo que ocurre con la filosofa una vez
muerto Ortega.

La filosofa despus de Ortega: La primera manifestacin de masas autorizada por


el franquismo que no tuviera a Franco como aclamacin, que no est hecha en
apoyo del franquismo sino que tiene una actitud crtica, es la que tiene lugar con la
muerte de Ortega. El entierro de Ortega en Madrid en 1955 coincide con un primer
intento de apertura del rgimen motivado por el ministro Ruiz Jimnez y por Lan
Entralgo. Esta apertura es la que hace que emerjan como catedrticos Tierno
Galvn o Aranguren, quienes venan de la Falange o en el caso de Aranguren del
Catolicismo falanguista (su mentor fue Eugenio DOrs); se produce una primera
entrada de los pensadores que haban estado inicialmente con la Falange y que
haban sido eliminados con el triunfo del Nacional-catolicismo. En este grupo
tambin estaba Dionisio Pinrejo, eran los hombres que haban hecho la revista
Escorial, los hombres que haban sido curiosamente ms pro-germnicos y que
Franco astutamente elimina de todas las instituciones. Muchos de ellos se refugian
en Barcelona, ejerciendo en revistas como Laia, en esta ltima se forja Manuel
Sacristn, o ndice que tuvo contacto con el exilio (ej. Zambrano, Francisco Ayala,
Masau) a travs de los discpulos de Ortega. Se comienza a permear dentro de
Espaa algn tipo de relaciones de los descontentos con el rgimen (quienes
seran descabellados un ao despus) con los elementos ms moderados del exilio,
en muchos casos manteniendo la dimensin catlico, ej. Julin Maras tiene una
magnfica relacin con los descontentos mediante Amrico Castro en la
universidad de Princenton. Se va configurando una primera y dbil relacin entre
el exilio interior y el exilio exterior. Se publica Hijos de la ira de Dmaso Alonso,
conservador hipercatlico que describe la posguerra porque evidentemente no es
ciego. Tambin aparece Blas de Otero con su existencialismo unamuniano de
dimensiones catlicas, esto se empieza a poner de moda, ej. Carlos Pars, jefe de la
cuadrilla de la Falange, va a tirar tinta roja al estreno de Gilda. Aranguren es el
terico de ese existencialismo catlico, y dice que Ortega es compatible con e