Universidad Nacional de Colombia

Departamento de Filosofa
SFA: Conocimiento y cuidado de s
Jhon Acua

Sobre el conocimiento claro y distinto de s: Repercusiones del Yo como cosa que piensa

...ms an, a nadie animo a leer estas cosas, sino slo a aquellos que
puedan y quieran meditar conmigo seriamente y desprender la mente de
los sentidos, a la vez que, de todos los prejuicios, y yo s muy bien que
esos tales son muy pocos (Descartes, Prefacio al lector p. 57)
Introduccin
Las Meditaciones acerca de la filosofa primera de Descartes, y en especial la segunda meditacin,
ofrecen una serie de ideas a considerar en torno al problema por el conocimiento de s: ya Foucault nos
advierte en la Hermenutica del sujeto que, con el cartesianismo, el conocimiento de s mismo ha
adquirido un carcter privilegiado frente al cuidado de s, pues es en la pura actividad del conocimiento y
sus exigencias, y no en un ocuparse de uno mismo, que puede alcanzarse la verdad 1. En consecuencia, el
sujeto que conoce no debe transformar su actitud moral consigo, con los otros y con el mundo, sino que
basta con transitar a travs de un mtodo propio del quehacer epistemolgico, para alcanzar un
conocimiento claro y distinto de s. Lo anterior ya revela que, con Descartes, se inaugura un tratamiento
distinto del problema que merece ser revisado. El presente texto, tiene como propsito abordar el papel de
las segundas meditaciones cartesianas en esta discusin. Para cumplir tal propsito, el presente texto se
divide en 3 secciones: En la primera parte se abordar la pregunta acerca de lo peculiar (o no) del
tratamiento de Descartes al problema del yo con respecto a la tradicin filosfica, en especial con el
escepticismo antiguo; En la segunda parte, se indagar sobre la manera como debe comprenderse el yo
como cosa que piensa y su carcter evidente; Por ltimo se abordar el papel de las Meditaciones para la
vida y cmo, si bien no se aboga directamente por el cuidado de s, podramos sostener la necesidad de
una transformacin en el sujeto que medita.

1.De Repollos recalentados y duda hiperblica.

Una de las dificultades que podemos encontrar durante la lectura de las Meditaciones, tiene que ver con el
establecimiento de lo particular del mtodo de la duda Cartesiana en relacin con la filosofa escptica
antigua. Al respecto podramos sealar dos interpretaciones ya mencionadas 2: Por un lado, Burnyeat
afirma que, con Descartes, se produce una radicalizacin de los argumentos escpticos con el fin de

1 el da en el que se pasa a postular que el conocimiento es la nica va de acceso a la verdad (con el

cartesianismo), el pensamiento y la historia de la verdad entran en la modernidad. Dicho de otro modo, me parece
que la Edad Moderna de la historia de la verdad comienza a partir del momento en el que lo que permite acceder a lo
verdadero es el conocimiento y nicamente el conocimiento, es decir, a partir del momento en el que el filsofo o el
cientfico, o simplemente aquel que busca la verdad, es capaz de reconocer el conocimiento en s mismo a travs
exclusivamente de sus actos de conocimiento, sin que para ello se le pida nada ms, sin que su ser de sujeto tenga
que ser modificado o alterado (Foucault p.40)

2 Me refiero a las vistas en la sesin 7 del seminario: Subjectivity Ancient and Modern de Gail Fine e Idealism
and Greek Philosophy: What Descartes saw and Berkeley Missed de M. F. Burnyeat.
superarlos, al encontrar, en la propia esfera escptica, una certeza que supere toda duda, el cogito, el cual
manifiesta, por primera vez, una serie de verdades de la esfera puramente subjetiva (Cf. Burnyeat p.48)3.
Por otro lado, Fine seala que, con Descartes, no se inaugura una esfera nueva de conocimientos
subjetivos, pues rastros de estos pueden hallarse en los cirenaicos y en parte, en sexto emprico (Cf. Fine
p. 193). Lo que est en juego entonces es la pregunta por el tipo de conocimiento de s que se est dando
en las Meditaciones, lo cual no puede abordarse sin transitar primero por el medio mediante el cual dicho
conocimiento se hace manifiesto.

Si el propsito fundamental de las meditaciones consiste en derribar los fundamentos de las opiniones
asumidas en otro tiempo como verdaderas sin serlo, para partir de un fundamento suficientemente firme,
es necesario entonces negar el asentimiento a los fundamentos de aquellas opiniones donde se encuentren
razones para dudar. Descartes nos muestra enseguida que dichas opiniones estn ligadas directamente
con los sentidos, y que por tanto debe someterlas a examen Porque todo lo que hasta ahora he admitido
como lo ms verdadero, lo he recibido de los sentidos, o por los sentidos; pero entre tanto me he dado
cuenta de que estos se equivocan (Descartes p. 71). Distingue, por un lado, las opiniones de los sentidos
acerca de cosas pequeas y muy distantes que, no se objetar, pueden engaarnos, de aquellas en las que
en apariencia no cabra dudar: como que ahora estoy aqu, que me hallo sentado junto al fuego[...] que
tengo en mis manos una hoja de papel y cosas semejantes 4(Ibidem), es decir, aquellas opiniones
referentes al cuerpo que me pertenece. Sin embargo, los sentidos propios de los dementes y la experiencia
del sueo hacen notar que se puede dudar incluso de aquellas cosas, pues, las primeras pueden hacer creer
cosas tan extravagantes como que estn hechos de arcilla, y las segundas, pueden darse de idntica
manera que aquellas que se consideran autnticas Como si no fuera un hombre que suele dormir de
noche y padecer en sueos todas esas mismas cosas, y a veces hasta cosas menos verosmiles que las de
aquellos cuando estn despiertos (Ibidem). An si aceptamos que podemos dudar de estas opiniones, se
objetar que no podemos dudar de cosas ms simples y universales de las cuales stas se soportan, como
los colores y la extensin, la magnitud, el lugar, el tiempo y en ltimas, la naturaleza corporal en general
(Cf Ibidem).

No obstante, Descartes recuerda que, a pesar de tener una vieja opinin acerca de Dios como creador de
todas las cosas segn la cual ste es sumamente bueno, ello no garantiza que todas aquellas cosas que
parecen existir lo sean, ya que, de seguir el mtodo que propone, puede suponer un genio maligno
poderoso y astuto que pueda engaar con respecto a la realidad de las cosas y del cuerpo: considerar
que [...] todas las cosas externas no son ms que engaos de los sueos [...]: me considerar a m mismo
como si no tuviera manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, ni ningn sentido, sino que opino falsamente tener
todo eso(Ibid. p.77). En consecuencia, la primera meditacin, a pesar de no proveer el fundamento
buscado, brinda la senda que ha de tener ste para no sucumbir ante cualquier tipo de razn para dudar,
3 Como, por ejemplo, aquellas que afirman que soy algo, que duda, que entiende, que afirma, que niega, que
quiere, que no quiere, que imagina tambin y que siente (Descartes p.89)

4 En este punto podemos preguntarnos si la duda cartesiana va ms lejos de la negativa de asentimiento del
escepticismo antiguo, pues estos admitirn un asentimiento a los fenmenos. Al menos en la versin presentada en
Sexto Emprico en sus Esbozos pirrnicos. El criterio de la escuela escptica es, pues, el fenmeno, con cuyo
nombre denotamos virtualmente lo que constituye su percepcin, ya que, por basarse sta en la sensacin confiable e
involuntaria, no es cuestionable (Sexto Emprico p.9)
pues aquel fundamento, de establecerse, estar por encima de cualquier imposicin del ser engaador:
aunque no estuviera en mi poder conocer algo verdadero, cuidar con mi mente inconmovible al menos
lo que est en m, no consentir lo falso, y que ese engaador, por ms poderoso y astuto que sea, no pueda
imponerme nada(Ibidem).

Un punto problemtico consiste en que aquellas razones que Descartes menciona para poder dudar de sus
opiniones acerca de las cosas sensibles son cercanas al escepticismo antiguo, como l mismo reconoce, e
inclusive puede afirmarse que hace uso de las mismas razones para dudar, tal como Hobbes le recrimina
en la tercera objecin (Cf Descartes Tercera objecin p. 447)5, y que, por tanto, pueden rastrearse en la
filosofa precedente6. Por ejemplo, Descartes menciona que:

...al no saber de nada ms til para llegar a un conocimiento firme y seguro de las cosas, que s
antes de establecer nada, uno se acostumbra a dudar de todo y principalmente de las cosas
corporales, aunque yo hubiera visto hace largo tiempo muchos libros escritos por los Escpticos y
los Acadmicos referentes a esta materia, y no fuese sino con cierto disgusto que volva a masticar
una carne tan comn, no pude sin embargo dispensarme de darle toda una meditacin(Cf
Descartes Segunda objecin p.413),

Es la afirmacin anterior concluyente para afirmar que, con respecto al mtodo de la duda, no hay
novedad con referencia el escepticismo antiguo? Para Fine, ms all de los intereses particulares de
Descartes en hacer explcito que no estaba haciendo alusin a temas nuevos (como, por ejemplo, evitar
ser acusado de hereja), e independiente de que tanto haya conocido Descartes sobre el escepticismo
antiguo, podemos asegurar, por lo menos, que para este autor lo importante reside en dudar de todas las
cosas corpreas, accin que segn l ya los escpticos antiguos realizaban: El hecho de que el
[Descartes] dude de estas cosas, unido a su rechazo de que su escepticismo es ms radical que el
escepticismo antiguo, reintroduce mi sugerencia de que l piensa que los escpticos antiguos tambin
dudaban de estas cosas7 (Fine 2000 p. 206).

Ahora bien, Por qu Burnyeat podra considerar que las razones para dudar de Descartes son ms
radicales que el escepticismo antiguo, si el mismo Descartes afirma que estos no son nuevos? La clave
estara puesta en la duda hiperblica: Para Burnyeat, si bien Descartes recurre al mismo material
escptico, las usa con un fin mucho ms radical, pues gracias a ellos llega a dudar de todas las cosas
externas, incluyendo su propio cuerpo, accin que un escptico no objetaria para, con ello, alcanzar una
verdad que los refute (Cf Burnyeat p. 47). Burnyeat supone entonces que Descartes entra en el mismo

5 Pero como ya Platn habl de esa incertidumbre de las cosas sensibles, y muchos otros Filsofos antiguos antes y
despus de l, y como es fcil darse cuenta de la dificultad que hay para discernir la vigilia del sueo, yo hubiera
querido que este excelente autor de nuevas especulaciones se hubiera abstenido de publicar cosas tan viejas

6 Thus: (1) sense-deception in Carneades and Sextus, favourable and unfavourable conditions of perception in
Cicero; (2) madmen in Sextus and Cicero; (3) dreams in Plato (as noted by Descartes himself in Replies 3). (4)
malign deities in Cicero, applied against the Stoic idea of 'cataleptic perception.'. (Glouberman p. 310)

7 The fact that he doubts these things, coupled with his denial that his skepticism is more radical than ancient
skepticism, reinforces my suggestion that he thinks that ancient skeptics also doubt these things (Fine 2 p. 206)
juego escptico, es decir, hace uso de sus propios trminos, para con ello encontrar verdades ajenas a
toda duda que el escptico se vea obligado a aceptar 8. Estas verdades, sin embargo, no hacen referencia al
mundo exterior, sino a una serie de afirmaciones de estados subjetivos que un escptico, en sentido
estricto, no podra llamar verdaderos o falsos (Cf Ibidem). Pese a este recurso, el nfasis de las razones
escpticas en Descartes est dada en su utilidad, ms que en su novedad, pues stas contribuyen al
ejercicio que ste propone a sus lectores, con el fin de avanzar hacia un fundamento slido. La respuesta a
la tercera objecin podra ayudar a apoyar este punto, pues en ella Descartes menciona estas razones
como preparatorias para lo que sigue, afirmando que sern respondidas posteriormente, y que, en ltimas
servirn como garanta para que las verdades encontradas no puedan ser destruidas por las mismas:

Las razones para dudar que son asumidas aqu como verdaderas por este Filsofo, no han sido
propuestas por mi sino como verosmiles; y.me he servido de ellas, no para hacerlas pasar como
nuevas, sino, en parte, para preparar los espritus de los Lectores a considerar las cosas
intelectuales y distinguirlas de las corporales, para lo cual ellas me han parecido siempre muy
necesarias; en parte, para responderlas en las siguientes Meditaciones; y en parte tambin, para
hacer ver cun firmes y seguras son las verdades que propongo luego, puesto que no pueden ser
destruidas por dudas tan generales y extraordinarias (Descartes p.448).

Un problema adicional se refiere a la misma expresin alcanzada en la segunda meditacin, segn la cual,
pienso, luego soy, pues, siendo la certeza ms evidente de todas, Descartes afirma que cualquier persona
antes que l pudo haberla escrito tal como, en efecto, lo hace Agustn (cf. Markie 141). En consecuencia,
la pregunta por la novedad del mtodo puede trasladarse a la novedad de la certeza de s alcanzada con
ello. Por lo cual se requiere una revisin de la aparicin del Cogito en la segunda meditacin.

2. Quin es ese yo que necesariamente soy? De mente, conciencia, intelecto

La segunda meditacin inicia con el esfuerzo por retomar el camino transitado en la meditacin anterior.
Con la negacin de la existencia de lo extenso, podemos preguntarnos si es posible que Dios, o l mismo,
ha sido el que ha introducido aquellos pensamientos sobre lo extenso que se presumen falsos por qu
pienso esto, cuando tal vez yo mismo pueda ser el autor de ellos? (Descartes p.83). Con este paso asalta
la duda al menos yo no soy algo? (Ibidem). Es necesario entonces someter a examen si soy algo. Si lo
sentido y lo corporal no se presumen existentes, quedo yo, en tanto que duda, como algo que permanece.
Con el genio engaador, razn que nos permiti dudar de todo lo extenso, se sigue conservando ese algo
que duda, pues puedo seguir pensando que soy an si ste nos engaa de todo lo dems: no hay duda de
que yo tambin soy si me engaa; y que engae cuanto pueda, que sin embargo nunca har que yo sea
nada mientras yo est pensando que soy algo (Ibidem). En otras palabras, preguntarme por m existencia,
vlida mi existencia como algo que duda, persuadirme de que un ser maligno pueda engaarme acerca de
8 Adicionalmente, podemos preguntarnos cul es la relacin entre las diferentes razones brindadas para dudar de los
sentidos desarrollados en la primera meditacin. Siguiendo la divisin de Burnyeat podemos distinguir 4 razones
para dudar de ellas: a) las sensaciones engaosas b) las sensaciones de los dementes c) las sensaciones de los sueos
d) las sensaciones producidas por el Dios engaador. Segn Burnyeat ambas constituyen estadios afirmados por
Descartes, en su bsqueda por derrumbar opiniones acerca de lo sensible. Glouberman, por su parte, afirma que es
un error asumir que es Descartes quien afirma tales razones, sin atender al propsito retrico de las mismas. Por
cuestiones de extensin no atender a la problemtica por reconocer, en qu puntos es posible asumir que es
Descartes, y no un narrador ficticio, quien postula las diferentes razones para dudar. Para ello (Cf Glouberman p.
314)
todo, vlida la idea de que hay algo que piensa. Por todo lo anterior, estamos en la capacidad de
pronunciar el primer fundamento: Yo soy, yo existo (Ibidem)

Por lo pronto se advierte la necesidad de describir con precisin Qu soy para evitar asumir otras cosas
como mas9. El mtodo para determinar esto consiste en partir de la opinin pasada acerca de lo que soy,
y, aplicando razones para dudar, alcanzar ese conocimiento cierto y evidente que supere el examen. As,
definirme como hombre racional no resuelve el problema, pues lleva a seguirme preguntando por qu es
hombre, y qu es racional, derivando en cuestiones cada vez ms difciles 10. De igual manera, si mi
opinin pasada se originaba en la idea de que era un conjunto de miembros (rostro, manos brazos) que,
estaba ligado a funciones del alma (nutrirme, caminar, sentir y pensar), de ello se segua que el cuerpo,
aquello que ocupaba un lugar y que posea cierta figura, se conceba como indudable, a pesar de que no
supiera con suficiencia que era el alma y cmo sus facultades se relacionaban con el cuerpo. Con la razn
del genio engaador se va desmantelando esta opinin: El cuerpo y las funciones ligadas a l se presentan
como ficciones; el sentir a su vez se revela como ligado a lo corporal, por lo que, con ello, slo queda
como cierto la actividad de pensar. Pensar? Aqu si encuentro: el pensamiento es; slo a l no puedo
arrancarlo de m (Ibid. p. 87). En consecuencia, soy cosa pensante.

Qu es aquello que se ha establecido como conocimiento claro y distinto de lo que yo soy? Siguiendo a
Holbrook, la condicin necesaria y suficiente para el establecimiento de mi self radica precisamente en
ser nicamente una cosa que piensa (Cf Holbrook p.9)11. En consecuencia, ese yo que existe, no puede
ser, ni un cuerpo ni un alma con variadas funciones, sino pensamiento Porque de manera precisa slo soy
cosa pensante, esto es, mente, o nimo, o intelecto, o razn, palabras cuya significacin me era
desconocida (Descartes p.87). Lo particular reside en que el ser cosa pensante incluye tambin querer y
no querer, es decir, acciones volitivas, e inclusive imaginar y sentir. Qu soy entonces? Cosa pensante,
Qu es eso? A saber, que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que
imagina tambin y que siente (nfasis mos Ibid. 89). Cmo entender la mente aqu lograda? Descartes
no desconoce que ha imaginado y sentido antes, pero, como ha dudado de la realidad del cuerpo, no
puede ya atribursele a ste, sino a una actividad propia del yo que ha establecido como indudable: Estos
fenmenos, es decir, las sensaciones e imaginaciones presentes (su pensamiento de cosas corpreas
extendidas formando imgenes mentales de ellas), las actividades o estados que nota inmediatamente,
deben ser parte de su self pensante de cuya existencia est seguro (Alanen p. 92)12
9 Aunque el ttulo de la seccin, tomado de Descartes p. 83 sugiere preguntar por el quin soy y no por el qu soy,
resulta problemtico en Descartes determinar si ambos trminos se usan indiscriminadamente o si la una permite
determinar la otra: Reconociendo que soy una cosa pensante, puedo decir quin soy: ese ser particular que sta
pensando, sintiendo, dudando, etc.

10 Ello demuestra que la expresin hombre racional no es evidente, y que por tanto se requiere adentrarse en el
ejercicio de la meditacin para alcanzar ese conocimiento de s, y no asumir la definicin de la filosofa o de
cualquier otro lugar? Esta puesta la balanza aqu en la pregunta por el quin soy y no en el qu?

11 The main point is that being a thinking thing is both necessary and sufficient for personhood

12 So, the conclusion he accepts for now is that these phenomena, i.e., his present sensations and imaginings (his
thinking of extended corporeal things by forming mental pictures of them), are ongoing activities or states which
since they are immediately noticed must be part of the thinking self whose existence alone he is certain of
El nfasis est puesto entonces en reconocer aquello que me pertenece. Sin embargo, Qu llev a
Descartes a pensar que ser cosa pensante reside en todos aquellos actos mencionados anteriormente? Slo
la meditacin llevada hasta el momento nos permite comprender nuestra naturaleza como ser pensante:

No soy acaso yo mismo el que ahora dudo de casi todo, que sin embargo algo entiendo, que slo
esto afirmo como verdadero, niego lo dems, deseo conocer muchas cosas, no quiero engaarme,
imagino muchas a pesar mo, y tambin me doy cuenta de muchas como si vinieran de los
sentidos? (Descartes p. 89).

As, a pesar de que todo aquello que siento e imagino pueda ser falso, no por ello puedo negar, que, como
actividad, valida la existencia de mi pensamiento: ciertamente parece que veo, oigo, siento calor; esto no
puede ser falso, estos es propiamente lo que se llama sentir; y esto, tomado as con precisin, no es otra
cosa que pensar (nfasis mo ibidem). No obstante, como entender que sentir sea pensar? Segn Alanen,
este modo de comprender el sentir ha dado lugar a una nueva definicin de la misma: a saber, como puro
fenmeno mental de carcter privado; e incluso ha llevado a considerar, por algunos, que la caracterstica
esencial del pensamiento es la consciencia, en la medida que permite unir las actividades intelectuales y
las sensaciones en una misma categora (Cf Alanen p.95). Prueba de lo anterior es la interpretacin de
Henry (1985) segn el cual hay un cogito originario auto afectivo, anterior a todo acto reflexivo, pues
para saber que yo pienso, es decir, que existo, no se requiere un acto adicional de reflexin, a la manera
de pienso que pienso (Cf Olivo p.19), ya que este se da de manera evidente. Esta ltima interpretacin se
sostiene en la idea de que, para Descartes, lo propio del pensamiento reside en que sta se da de manera
inmediata. As, en la definicin de pensamiento en las segundas objeciones afirma: Con el nombre de
pensamiento, comprendo todo lo que est de tal manera en nosotros, que somos conocedores de ello de
manera inmediata. As, todas las operaciones de la voluntad, del entendimiento, de la imaginacin, y de
los sentidos son pensamientos. (Descartes Segundas objeciones p. 437) y, siguiendo Los principios de la
filosofa, Henry cita: Mediante la palabra pensamiento entiendo todo aquello que acontece en nosotros
de tal forma que nos apercibimos inmediatamente de ello (Henry p. 43) 13.

Una interpretacin menos fuerte, que permite dar cuenta de la relacin entre sentir y pensar segn la cita
de Descartes, la provee Carriero en Alanen (2014). Segn l, lo nico que Descartes afirma es que no
podemos negar las apariencias, los fenmenos presentados a mi experiencia, y, en razn de ello, debo
reconocerlos como partes de mi self. (Alanen p. 95). En otras palabras, cada acto psicolgico del cual nos
percatamos, nos permite descubrir nuestra existencia como seres pensantes. En esa medida, Carriero
sugiere evitar usar el trmino mente para determinar aquella cosa que piensa, ya que, tal como el mismo
Descartes reconoce, el pensamiento no se agota en la actividad del intelecto: para ello basta recordar los
elementos de la volicin (querer, no querer) y del sentir propios de la cosa pensante 14. A pesar de
reconocer esta diferencia, Carriero sugiere como actividad primordial del pensamiento, el juzgar15 y el
entender, cometiendo el riesgo de reducir la sensacin y la emocin propia del pensamiento como relativa

13 Por cuestiones de extensin no puedo abordar con mayor profundidad esta propuesta fenomenolgica del cogito.
Aunque dejo la discusin acerca de si es posible interpretar el cogito de esa manera abierta, remito al lector a Olivo
(2016) y su crtica segn la cual, debe describirse el cogito en trminos de representacin, de idea.
a la capacidad de juzgar, accin que, segn Alanen, acerca peligrosamente el pensamiento en Descartas a
la concepcin escolstica de alma (cf. Alanen p. 96)

Por ltimo, podemos preguntarnos en qu reside la evidencia de ese conocimiento de s. Segn Holbrook,
el argumento de la duda metdica falla en virtud a que, para poder seguirse, debe comprometerse
metafsicamente con dos cosas: 1) El Principio de la substancia-atributo (Substance-Attribute principle S-
A), es decir, que, si existe el atributo, entonces debe existir la substancia que la soporta. Esto ocurre ya
que, del acto de estar pensando, del cual Descartes no duda, reconoce una cosa que piensa. Markie
sugiere algo similar al afirmar que, para que la expresin pienso luego existo tenga validez, debe
entenderse como Pienso e independientemente de lo que pienso, sto debe existir, luego soy (Markie p.
148). 2) El Principio del atributo definitorio nico (Unique defining Attribute principle UDA), segn la
cual, si existe la substancia, existe un slo atributo que define unvocamente la esencia de la substancia
(Cf Holbrook p.11). As pues, segn el autor mencionado, Descartes asume un realismo fenomnico, ya
que nunca duda de los pensamientos, y de igual forma asume el principio 1 para poder afirmar que existe,
y asume el principio 2 para afirmar que es una cosa que piensa.

En conclusin, podemos establecer las siguientes preguntas: a)En virtud al ejercicio metdico cartesiano,
podemos afirmar que en sus Meditaciones se hace una revisin del concepto de lo mental, y en esa
medida hay novedad del Tratamiento del Yo en Descartes, al evitar, por ejemplo, hacer uso de trminos
como racional? b) Cmo comprender la afirmacin segn la cual sentir, en la manera expresada por
Descartes significa pensar c)Es la actividad de querer y sentir la base para la constitucin del self en
Descartes o lo son la facultad de juzgar y de entender?. d) En que se sustenta la evidencia de s? Es
posible negar los presupuestos metafsicos en los que, segn Holbrook, incurre Descartes? 16

3. Cuidado de s? Transformacin de s?

Segn la lectura tradicional, con Descartes prima el inters por conocer aquella verdad que no admita
duda, por lo que cualquier alusin al cuidado de s queda puesta de lado. Como l nos menciona antes de
incluir la razn del ser engaador en la segunda meditacin: s que de ello no se seguir entre tanto
ningn peligro o error, y que no es posible que exceda con la desconfianza, ya que ahora no atiendo a lo
que se debe hacer, sino a lo que hay que conocer (Descartes p. 77). No obstante, la propuesta de
Descartes s requiere, al menos, una preparacin, y en ltimas, una modificacin del lector (Una
14 Carriero prefers to characterize it as a cognitive agent or cogito-being rather than a mind, to steer clear
from pre-Cartesian associations of mind with intellect or intelligence on the one hand, and from the post-Cartesian
readings of mind that focus too much on consciousness on the other (Alanen p. 96). Esta caracterizacin de la cosa
pensante que involucra la volicin lo acercara a la afirmacin de Epcteto, a saber, que lo nico que me pertenece es
mi albedro?

15 Una idea que soporta esta afirmacin: lo que consideraba que vea con los ojos, lo comprendo nicamente por la
facultad de juzgar que hay en mi mente(95)

16 Por cuestiones de extensin no podr hacer alusin los ejemplos de la cera y los autmatas que Descartes utiliza
para validar la idea de que conocemos las cosas no en razn a los rganos sensoriales, sino a la percepcin de la
mente. Sobre las 3 posibles interpretaciones cf Morris The Second meditation: unimaginable bodies and insensible
minds
modificacin con respecto a deshacer sus prejuicios). Prueba de ello es el carcter de Meditacin que el
texto presenta, pues Descartes incita a sus lectores a que el ejercicio que est por emprender sea realizado
por ellos tambin (cf. Epgrafe). Segn Mercer, en la meditacin propuesta por Descartes operan tanto
elementos tradicionales como novedosos en la ejecucin de la prctica de la meditacin (Cf Mercer p.
34): Por ejemplo, podemos afirmar que si bien sus lectores no buscan alguna salida espiritual, la
meditacin cartesiana si pretende una reorientacin acerca de lo que cada uno tena por verdadero haba
que derribar todo ello desde sus races una vez en la vida y comenzar de nuevo desde los primeros
fundamentos(Descartes p. 69), ciertamente que con ello se busca un fundamento de las ciencias, pero si
se asume el ejercicio, se debe derribar todas nuestras opiniones pasadas por dudando por tanto de los
fundamentos de la vida anterior (cf. Mercer p. 34). De igual forma, la alusin al genio maligno
sumamente poderoso, y la necesidad de encontrar un fundamento sobre el cual ste no pueda imponerme
nada, marcan un rasgo compartido con las meditaciones religiosas: la necesidad de combatir contra
demonios con el fin de encontrar la salvacin. La pregunta de fondo se encuentra en el modo como debe
entenderse el mismo ejercicio de la Meditacin: si como un ejercicio puramente conceptual, esto es, con
el nico fin de construir ciencia, o si adems de ello, dichas verdades pueden tener un efecto moral:
recordemos que con ellas Descartes buscaba demostrar la existencia de Dios y la distincin del alma y el
cuerpo. Temas, por dems, claves para la religin.

De igual forma, tal como en las Confesiones de San Agustn, el camino hacia la iluminacin debe
conducir a un retorno hacia el s mismo (Cf Mercer p.36). Si bien en Agustn, ese reencuentro slo es
posible por Dios, pues es el que nos permite reencontrarnos por el extravo del error y hallar la verdad (cf.
Agustn IV p.244-245), en Descartes se manifiesta un proceso de lucha y zozobra para alcanzar esa verdad
firme (Cf Descartes p. 81), verdad que, termina siendo revelada una vez producida por un esfuerzo
constante. muestras de ello son: Haber decidido iniciar la meditacin a una edad oportuna (Cf Descartes
p. 69),insistiendo en la dificultad de abandonar las opiniones antiguas, junto con la fatiga y la pereza que
se le presenta y que lo obliga volver a la vida cotidiana, adems del esfuerzo por aferrarse a algo
inconmovible (Cf Descartes p.77-79); la oscuridad que los problemas plantean y la necesidad del
descanso (cf. Descartes p. 79). Incluso se puede afirmar que las meditaciones buscan la redireccin del
intelecto, la aplicacin apropiada de la memoria y el fortalecimiento de la voluntad (Mercer p. 38): Pero
como no puede abandonarse tan pronto la costumbre de una antigua opinin, conviene detenerse aqu
para que se grabe ms profundamente este nuevo conocimiento en mi memoria con la duracin de la
meditacin (Descartes p. 87).

Es importante recalcar el inters en las Meditaciones por hallar el fundamento de las Ciencias. De igual
manera, el nfasis no est puesto en pedirnos que nos conozcamos a nosotros mismos. Pero, si tenemos en
cuenta la influencia inevitable de la religin en la manera de ejecutar una meditacin en la poca, el
particular inters en evitar el error, el nfasis en mostrar las dificultades que ello representa, y los alcances
que las verdades ah encontradas pueden tener para la vida. (Dios y la distincin del alma frente al cuerpo
no son temas menores para conducir una vida moral), podemos al menos preguntarnos si es posible
establecer un puente entre las Meditaciones de Descartes y un cuidado de s:

y, por ltimo, para que, cuando las razones contenidas en l, mediante las cuales se
prueba que Dios es y que la mente es distinta del cuerpo, hayan sido llevadas hasta
 aquella claridad a la que confo puedan ser llevadas [...] queris declarar esto y dar de ello
pblico testimonio: no dudo, de que, si esto se hace, en poco tiempo se borren de la
mente humana todos los errores que alguna vez hayan existido sobre esto. Cunta sea la
utilidad de este asunto, vosotros mismos, con vuestra singular sabidura, podis estimarlo
mejor que nadie (Descartes Carta la Sorbona p.51).

Bibliografa

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