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Coleccin dirigida por Joaqun

Beltrn
Franois
Jullien
 Las
transformaci
 ones
silenciosas
 edicions
bellaterra
Franois Julien, filsofo y sinlogo; profesor de la Universidad Pars-Diderot y miembro del
Institut universitaire de France; dirige el Institut de la pense contemporaine. Su trabajo est
traducido en una veintena de pases.

Diseo de la cubierta: Ferran Caries / Montse Planas

Ttulo original: Les transformations silencieuses

Traduccin de Jos Miguel Marcn

ditions Grasset & Frasquelle, 2009

Edicions Bellaterra, S.L., 2010 Navas de Tolosa, 289 bis. 08026 Barcelona www.ed-bellaterra
.com

Quedan prohibidos, dentro de los lmites establecidos en la ley y bajo los apercibimientos legalmente previstos, la
reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, ya sea electrnico o mecnico, el
tratamiento informtico, el alquiler o cualquier otra forma de cesin de la obra sin la autorizacin previa y por
escrito de los titulares del copyright. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrficos,
http://www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

ISBN: 972-84-7290-480-4 Depsito legal: B. 3.467-2010

Impreso por Romany Valls. Capellades (Barcelona)

Esta obra se benefici del P.A.P. GARCIA LORCA, Programa de Publicacin del Servicio Cultural
de la Embajada de Francia en Espaa y CuLTUREsFRANCE/Ministerio Francs de Asuntos
Exteriores.

9
 ndice

1. Desde otra perspectiva que la del sujeto - accin/transforma-

cin........................................................................................................ 15

2. Bajo la transformacin: la transicin.......................................................... 21

3. La nieve se funde (o la idea preconcebida del Ser impide pensar la

transicin)....................................................................................... 27

4. Hay un inicio de las modificaciones?........................................................ 35

5. Transicin o travesa - envejecer ya ha empezado................................ 41

6. Figuras de la inversin................................................................................ 49

7. Fluidez de la vida (o cmo lo uno es ya lo otro) ............................. 59

8. Haba que inventar el Tiempo? ............................................................. 69

9. Mitologa del acontecimiento ..................................................................... 79

10. Del concepto que falta: histrico-estratgico-poltico 91

A Pierre Jullien, escrutador de las transformaciones silenciosas
10 de agosto de 2008
 De dnde viene aquello que se produce incansablemente ante nuestros
ojos, aquello que es lo ms efectivo, que es patente, ciertamente, pero no se
ve?
Es efectivo, sin duda alguna: tiene un efecto tan real que, a fin de cuentas,
es lo que sentimos ms intensamente y nos asalta en pleno rostro. Porque no
se trata de una invisibilidad interior, secreta, psicolgica, como la de los
sentimientos; ni de la invisibilidad de las ideas, que la filosofa ha decretado
de entrada que tiene otra esencia que lo sensible. No, la invisibilidad de la que
hablo es propia del fenmeno y paradjica: aquello que no cesa de
producirse y de manifestarse abiertamente ante nosotros -continua y
globalmente- y, sin embargo, no discernimos. Es discreto por su lentitud al
mismo tiempo que demasiado quieto para que lo distingamos. No produce un
deslumbramiento sbito que cegara la mirada si surgiera; sino, por el
contrario, algo ms banal: se ofrece a la vista en todos los lugares y todo el
tiempo, y por eso mismo nunca lo percibimos. No constatamos ms que el
resultado.
Crecer, no vemos crecer: ni los rboles, ni a los nios. Pero un da, cuando
los volvemos a mirar, nos sorprendemos de que el tronco sea ya tan grueso o
de que el nio nos llegue ya a los hombros. Envejecer: no vemos envejecer.
No slo porque envejecemos sin cesar y el envejecimiento es demasiado
progresivo y continuo para que salte a la vista; sino tambin porque todo en
nosotros envejece. Todo: no slo los cabellos encanecen, sino que tambin las
ojeras se ahondan, los rasgos se abotargan, las formas se ablandan y el rostro
se vuelve inexpresivo. Y la piel cambia de color y se agrieta, a la vez que la
carne se hunde y se afloja, etc. Lo dejo. Hace mucho tiempo que, con irona o
piedad, en todas las literaturas del mundo, se describe el proceso del
envejecimiento, y, por larga que sea la enumeracin, nunca abarcar ese todo.
Todo, es decir que nada se escapa de l: la mirada envejece y la sonrisa y el
timbre de la voz y el gesto de la mano; todo se encorva y, por supuesto,
nuestro porte, con suelas de plomo, como dice Proust, que se pegan a los
pies.
Ahora bien, como es todo lo que se modifica y nada es aislable, la ma-
nifestacin de ese proceso, aunque ocurre ante nuestros ojos, no lo vemos.
Quiz una maana nos hayamos dado cuenta de que tenemos en la sien
algunos cabellos blancos que antes tenan color, pero, lo tomamos como algo
anecdtico. Porque no son los cabellos blancos los que nos harn tener
aspecto de viejo y que un da alguien se levante para cedernos el asiento en el
autobs. No, es el aspecto, es decir, es todo, est en todo... Los que se
someten a la ciruga esttica, no se han dado cuenta de eso? Al intentar
reparar el envejecimiento en el rabillo de los ojos o en el rostro, aqul se
vuelve ms patente por contraste con la espalda encorvada o con el timbre

1
1
debilitado de la voz. En resumen, esos pocos cabellos blancos no son ms que
un indicio accidental, tal vez un poco ms llamativo, de la transformacin
silenciosa que no vemos desarrollarse.
Silencioso es ms exacto que invisible, incluso ms expresivo. Porque
no solamente esa trasformacin no se percibe, sino que se produce sin llamar
la atencin, sin alertar, en silencio: sin hacerse notar y como
independientemente de nosotros; se dira que no quiere molestarnos, aunque
es en nosotros donde sigue su trayectoria hasta destruirnos. Un da encuentras
una fotografa de hace veinte aos y la impresin repentina es irreprimible.
La mirada escrutadora se centra en la pregunta: este rostro es el mo? No soy
yo, pero quin es, si no? Es verdad que poco a poco me voy reconociendo
en l, recomponiendo pacientemente los rasgos, pero slo de manera alusiva
y desde fuera: ante la mirada perpleja, el yo se deshace. O, tambin, al
cruzarnos con un amigo al que no habamos visto desde hace aos: ...
mantena muchas cosas de antes. Pero no poda comprender que fuese l
(Proust, al final de El tiempo recobrado)}
Al evocar cualquier cosa sin ningn motivo especial, como en esa ltima
maana en casa de la princesa de Guermantes, la literatura toma la delantera
a la filosofa porque pone de manifiesto lo que la filosofa (europea) no ha
pensado, pues sta ha dejado de lado ese agujero, tan obvio, que surge de
pronto en nuestra experiencia. Yo lo s, claro est, al cruzarme con el amigo o
al mirar la fotografa, que es l, que soy yo, pero al mismo tiempo no me lo
creo. No es que pretenda dudar (la famosa duda que nos lleva a la
filosofa), pero cmo llegar a aceptarlo, a persuadirme de ello? Qu brecha
se ha abierto entre los dos, que la razn no consigue estrechar? Qu carencia
-o la carencia de qu- opone ah su resistencia? Incluso reconocemos que la
pregunta que surge entonces y nos mantiene perplejos nos parece que
repentinamente prevalece sobre cualquier otra pregunta (con ella empezamos
a tirar de un hilo desde lo anodino y lo cotidiano, y presentimos que nos
puede llevar demasiado lejos.. .) Y, sin embargo, no ser esa pregunta, en el
fondo, la ms importante? En cualquier caso, est claro que nos conduce, de
pronto, a una profundidad, una radicalidad, mayor que las dems al abrirse a
lo imprevisto, como por descuido, a algo ms verdadero que cualquier otra
verdad. Es la pregunta ms viva, la ms clara, la ms discreta.
Claro que se trata de una revelacin, como se suele decir en esa tesitura,
pero en este caso no tiene nada que ver con una tentacin mstica, porque lo
que tenemos ante nosotros es tan patente que nos arrastra en su remolino. He
envejecido. Pero es suficiente una palabra para decirlo? O esa palabra es
ms grande que cualquier otra palabra? Porque, silenciosa hasta ese
momento, la transformacin se impone entonces de la manera ms estridente
y brutal, y su efecto real nos salta en pleno rostro. Eso es lo que se ha
 producido secretamente en mi yo (hasta el punto de que ya ni hay yo) y,
sin embargo, ha escapado a mi conciencia. Algo que expulsa repentinamente
fuera de nosotros -como elementos abstractos o secundarios- los famosos
problemas del conocimiento en los que tanto se ha complacido la filosofa.

Notas
1. Le temps retrouv, la Pliade, Pars, 1954, III, p. 941 [trad. cast.: El tiempo recobrado, Madrid,
Alianza, 2004; trad. cat.: El temps retrobat, Ediciones 62, Barcelona, 1990],

1
3
 Desde otra perspectiva que la del sujeto -
accin/transformacin

Valindome por comodidad de los trminos antagnicos entre los que se

ha debatido la filosofa contempornea, podr explicar de manera ms pau-
sada mi sorpresa (ante la fotografa de hace veinte aos): sera la de un
sujeto que se descubre repentinamente proceso y se ve ahogado -ab-
sorbido- en ese proceso. Yo me crea sujeto: sujeto con iniciativa, que crea y
quiere, que es activo o pasivo pero que mantiene el sentimiento de su ser y
que es dueo de s mismo; que, aunque sabe que est preso en un conjunto de
interacciones que le circundan, no deja de considerarse causa de s mismo,
segn la expresin tan cara a la metafsica, causa sui. Y resulta que esa
perspectiva de pronto bascula violentamente ante mis ojos, y se convierte en
esa otra: la de un curso o un continuum cuya nica consistencia deriva de la
correlacin entre diversos factores entre s -entre s y sin relacin con mi
yo- de la que procede, sin interrupciones, de un modo obvio pero
imperceptible, la evolucin de todo el conjunto. Yo soy el envejecer.
Porque el envejecimiento no es slo una propiedad o un atributo de mi ser, ni
siquiera una alteracin gradual debida a su constancia y su estabilidad, sino
una concatenacin consecuente, global, que se despliega por s misma y de la
que yo soy el producto sucesivo. Puede que incluso no sea ms que el
indicador ms accesible. Ante la fotografa de hace veinte aos, lo que falla
es la validez del sujeto. Lo que no quiere decir que la nocin sea falsa y
que haya que renunciar a la opcin por la autonoma y la Libertad, sino que
su pertinencia se descubre de pronto limitada y que ha mantenido a buen
recaudo otra nocin que, ante ese vestigio de hace veinte aos, resurge
bruscamente y produce vrtigo.
 1
Al abogar por la no accin y por el retroceso de ese sujeto que se erige
como principio, otra tradicin de pensamiento, la china, nos torna
sensibles a esa inteligibilidad de la que de pronto nos parece que carecemos.
O, en cualquier caso, nos proporciona alguna primera pista para orientarnos
en nuestro desconcierto. Que puede servirnos para mucho, ya que, lejos de
propugnar con ese pretexto la desidia o la pasividad, valora la transformacin
frente a la accin, y lo hace en nombre de lo efectivo. O acaso no se oponen
ambas diametralmente? La accin es local y momentnea (aunque ese
momento pueda ser duradero), interviene aqu y ahora, hic et nunc, y remite a
un sujeto como su autor (aunque pueda ser plural). Por lo tanto, se desmarca
del curso de las cosas, sobresale, la percibimos: vemos cmo el sujeto acta y
podemos convertirlo en un relato: la epopeya. Al contrario, sostiene el
pensamiento chino, la transformacin es global, progresiva y se inscribe en la
duracin, resulta de una correlacin de factores y como todo en ella se
transforma, no se desmarca nunca lo suficiente para ser perceptible. 1 No
vemos cmo madura el trigo, pero constatamos el resultado: cuando est
maduro y hay que segarlo.
Claramente, hay un desacuerdo en este aspecto entre unos y otros, entre
los griegos y los chinos, lo que nos abre una primera brecha -o nos ofrece una
primera pista- en este camino tan poco transitado. Ya que, por un lado, la
naturaleza aristotlica, laphusis, est concebida segn el modelo de un sujeto-
agente: quiere, se propone, emprende, es ingeniosa y se plantea
objetivos. Pero, por el otro lado, el sabio o el estratega chino no manifiesta
otra ambicin que la de transformarse como la naturaleza (hua es su
palabra clave). El estratega transforma la relacin de fuerzas de manera que,
silenciosamente, vaya yendo poco a poco a su favor; si puede, no emprende
un combate, sino que deja que el adversario caiga por s mismo, cuando ya no
puede resistir ms, deshecho. En cuanto al Sabio (el Prncipe), lejos de
pretender dar lecciones o imponer sus rdenes de manera tajante, lejos de
buscar llamar la atencin de los otros mediante milagros o hazaas, se
contenta con transformar las costumbres de su entorno, pausadamente y en
silencio: el nico ejemplo de su conducta procede de s mismo y, en efecto,
influye por esa misma razn, por incidencia, conforme van transcurriendo los
das, impregnando y modificando insensiblemente los comportamientos -lo
que basta para educar. Como se difunde sin ninguna intencin proyectada,
sino por la contaminacin del bien y como una mancha de aceite, su alcance
se extiende infatigablemente -por su mero despliegue y sin encontrar resis-
tencia- desde su familia a todo el pas y, como nos dicen, hasta los confines
del mundo.

1
5
 En lugar de tener la pretensin de actuar, y por lo tanto de arriesgarse,
enfrentarse y deteriorarse, que es lo que implica el epifenmeno de la accin
que, en resumidas cuentas, tiene escasos efectos, mejor es transformar,
como la naturaleza. Pero, claro, como es todo lo que, poco a poco, y por
efecto del ambiente, se va modificando, desde lo ms cercano hasta lo ms
lejano, no lo discernimos y, por lo tanto, no podemos describirlo, ni contarlo.
Nadie nos felicitar. No habr ni sagas ni epopeyas. Y, sin embargo, esa
discreta influencia que va destilndose da a da, no ser ms eficaz, en
definitiva, y como repiten hasta la saciedad los Sabios chinos, que todas esas
alharacas y alborotos que son la base de las acciones heroicas o de las
prescripciones para la Salvacin?2 Porque en todo lugar y en toda condicin
se apreciarn los resultados de ese proceso benfico. Las costumbres,
mores, hablan por s mismas de ese condicionamiento ambiental, que
contrasta con la moral individual y la eleccin del Sujeto. E incluso, no se
percibirn sus resultados hasta en los aires serenos y confiados, sin pice de
ansias vengativas que forman la atmsfera de un pas (guofeng) en el que
se oye cantar a la gente del pueblo, como reflejo de unos tiempos apacibles
basados en la confianza y la armona, en el curso sus tareas cotidianas? Es
verdad que en ello no hay nada de espectacular ni de heroico, pero tambin lo
es que, durante dos milenios, se ha ledo el texto literario ms antiguo de
China, el Libro de las Odas (Shijing), el equivalente a nuestras epopeyas, a la
Ilada o a la Odisea?
Qu otras posibilidades de coherencia, que se han desarrollado en otros
lugares, hemos dejado escapar en Europa y nos vemos ahora abocados a
recuperar? Ya que, inmersa como ha estado en sus propias elecciones, las del
Sujeto de la accin y de lo en un principio invisible promovido
metafsicamente a la condicin de inteligible, la razn occidental parece
absolutamente sorprendida y como ingenuamente pillada a con- trapi ante
estas grandes llamadas al orden de la naturaleza. O no lo es, un tema actual,
el calentamiento global? No es el calentamiento climtico un ejemplo por
excelencia y evidente de una transformacin silenciosa? Como no hemos
sabido prestar la suficiente atencin a la discrecin de las influencias que van
desarrollndose poco a poco, hete aqu lo que salta sbitamente en plena
cara, y esta vez de manera colectiva. O, mejor dicho, porque no disponamos
de las categoras ad hoc para pensarlo no hemos sabido prestarle la suficiente
atencin. Efectivamente, como el calentamiento se produce
infinitesimalmente, da a da y segundo a segundo, debido a una correlacin
indefinida de factores, no podemos discernirlo como un fenmeno aparte y,
 1
como afecta a todo lo que hay en la tierra, no vemos que la tierra se
calienta. No vemos cmo la tierra se calienta al igual que no vemos cmo los
ros ahondan su lecho, los glaciares se funden o el mar erosiona las costas, y,
sin embargo, es exactamente eso lo que tenemos constantemente ante
nuestros ojos, lo que forma, utiliza y pule todos los pliegues del relieve y
dibuja ante nosotros, da a da, el paisaje. Y al cabo de un tiempo volvemos
al lugar y medimos cunto se han fundido los glaciares y cmo el desierto
contina avanzando silenciosamente.
Cambiemos de tema, eso mismo se repite una vez ms. Constatamos que
el concepto de transformacin silenciosa llega a minar la funcin del Sujeto
hasta en el seno de lo que a primera vista parecera su atributo: en el mbito
que le es propio, el que constituye su ltimo reducto, en el del sentimiento y
la psicologa. La transformacin y el Sujeto han dejado de quererse. Lo
que jams habran llegado a imaginar ha sucedido. No tienen otro remedio
que dejarse. Aunque, en esa inesperada ruptura, no ha sido la transformacin
silenciosa la que no ha dejado de trabajar? O acaso se pueden olvidar esos
primeros silencios, esos primeros alejamientos, o siquiera aquellos primeros
roces no amorosos a los que no se dieron importancia, esa erosin afectiva
tan semejante a la erosin geolgica que hace que, sbitamente, un trozo de
acantilado se desmorone sobre la orilla? Pero, como es todo lo que poco a
poco se va modificando y nada es ajeno a ello, todas esas alteraciones van
conduciendo a la inversin -a la vez del tono de voz, de las miradas, de los
gestos de impaciencia- y, como si se tratara de una sinfona bien construida,
no se llega a distinguir nada y la evolucin que les rodea les resulta invisible,
como si de una atmsfera se tratara. Y un da, a partir de una nimiedad, algo
puramente anecdtico, se dan cuenta de repente de que su relacin ha muerto.
Que su convivencia se ha trocado en indiferencia, o hasta en intolerancia, y
que, a pesar de los esfuerzos que puedan hacer an para esconder esa
evidencia, ya no tienen un futuro comn ante s.
Pascal: No amas a la persona a la que amabas hace diez aos. Lo sabes:
no es la misma, ni t tampoco. Eras joven y ella tambin; ahora, ella es otra.
Quiz la amaras, tal como era entonces. 4 De hecho, aunque Pascal utilice el
argumento para demostrar, a partir de esa inconstancia, la inconsistencia del
yo-sujeto y llevarlo, derrotado, hacia Dios, habla, sin embargo, de su
dependencia. Tambin, al no imaginar que se pueda salir de ella, no tiene ms
que una explicacin algo corta, meramente operativa, que se refiere al cambio
constatado. Y, por otra parte, no se trata en este caso solamente de la
juventud perdida, ya que tambin existen amantes maduros. Ms bien creo
que para entrar en esa transformacin silenciosa que ha llevado al desamor

1
7
habra que cambiar la perspectiva del yo-sujeto, que repentinamente se
descubre tan cambiado, diez aos despus, por la de un proceso de
maduracin o, mejor, de degradacin, lento y global. Y tambin trasladar lo
que parecera en principio derivarse de la iniciativa del sujeto, que para
Pascal se desdobla (Ella y l), a la situacin en concreto concernida y, como
tal, proclive a la erosin. O incluso, no habra que convertir esa situacin
que se despliega (se destruye) en el sujeto verdadero? Porque, en qu
medida ella y l son efectiva y personalmente responsables del desamor que
les afecta, o acaso los errores que ahora detallan sin piedad no son ms que
un descubrimiento anecdtico? Todo el mundo sabe que no hay nada ms
vano que las quejas que se lanzan interminablemente uno a otro los antiguos
amantes.
Pero qu es, exactamente, una situacin, y en qu medida puede superar
a los mismos sujetos, a los que podramos creer primordiales? La
limitaremos al encuentro de uno de los dos, un da, que ha desencadenado un
nuevo amor, dejando desconsolado al otro? Pero esta situacin slo puede
haber tenido lugar como una consecuencia: porque haba crecido
silenciosamente un desfase progresivo entre las dos existencias -desfase en
los ritmos vitales, en las ocupaciones cotidianas, que cada uno moldea a su
manera, en los atavismos que vuelven a aparecer...-, preparando as el terreno
para esa oportunidad, el encuentro con otra persona, que se produce un da; o,
lo que sera an peor, por el hundimiento en solitario de cada uno de ellos en
su envejecimiento. Subrepticiamente, la brecha apenas esbozada se va
haciendo fisura - grieta - falla - foso; lo nfimo se ha convertido en infinito y
todo entre ellos se ha contaminado. La distancia se ha ahondado, es decir,
se ha desplegado hasta convertirse en ese espacio de indiferencia que muchas
veces sorprende y que produce el divorcio: dnde estara entonces el asunto
de los sujetos? O cuando, ante la evolucin que se les escapa, los que, al
revs, se confiesan pasivos y la achacan al destino, tambin ellos se
equivocan. No es sencillamente, efectivamente, que lo situacional va
progresivamente predominando sobre lo personal, hasta el punto de que
sobre esa relacin, tal como ha llegado a ser entre ellos, apenas tienen ya
influencia alguna? De qu serviran, desde ese momento, todos los embates
de la buena voluntad y los trabajosos apaos? Sera como querer detener el
agua, aunque fuera la de un pequeo arroyo, con las manos.

Notas
 1
1. Vase mi Trait de Tefficacit, Pars, Grasset, 1996, cap. IV [trad, cast.: Tratado de la eficacia,
Siruela, Madrid, 1999].
2. Vase, por ejemplo, Zhongyong 11.
3. Vase mi ensayo La Valeur allusive, Pars, PUF, 2003, col. Quadrige, cap. 3, 1, pp. 91 y ss.
4. Pascal, Penses, d. Brunschvicg, II, 123 [trad, cast.: Pensamientos, Alianza, Madrid, 2008; trad,
eusk.: Gogoetak, Universidad del Pais Vasco, 2008],

1
9
 Bajo la transformacin: la transicin

Porque no habra que llamarse a error sobre la dificultad que encontramos

en pensar la transformacin que, por principio, creo, es siempre silenciosa.
No se trata solamente de una diferencia de escala y de tamao: porque no
podramos captar ms que a grandes rasgos y por tanto, despus de sucedido
y repentinamente lo que ocurre, gradualmente en lo infinitamente pequeo;
porque no tendramos la vista lo suficientemente aguda ni el odo lo bastante
fino para distinguir algo tan microscpico. La dificultad para pensar la
transformacin hay que tomarla en consideracin desde mucho ms arriba, y
nos obliga a meter el dedo, creo, justo en el punto en el que nuestra manera
(europea) de pensar falla. Esa dificultad es la de pensar su ser nicamente en
el corazn de la transicin, entendindola explcitamente, si coloco un
trmino tras otro, como el paso que permite ir de una forma a la
siguiente -en el entre-formas, podramos decir- y desarrollando as de la
mejor manera el trans de la trans-formacin. Y precisamente porque no es
el ser, la transicin escapa a nuestro pensamiento. En este punto concreto,
nuestro pensamiento se detiene, ya no tiene nada ms que decir, se calla, y
tambin por eso la transformacin se ve obligada, necesariamente, a ser
silenciosa.
La transicin est literalmente oculta en el pensamiento europeo, que la
reduce al silencio. Una prueba es lo que dice, o ms bien no dice, Platn (a
propsito del Uno del Parmnides).' Porque, cmo puedo pasar, se pregunta,
del no-ser al ser, o de la inmovilidad a la movilidad? Estoy sentado, despus
camino: cmo captara ese paso o ese entre-dos (me- taxu) que se contenta
con indicar aqu el despus y manteniendo esos dos momentos
yuxtapuestos, completamente exteriores uno con respecto al otro, de un modo
solamente sucesivo? Porque, mantiene lgicamente Platn, o estoy sentado, o
 1
camino, una cosa o la otra, y no puedo participar al mismo tiempo en la una y
en la otra; o ni en la una ni en la otra: no estar ni movindose ni inmvil. A
partir de ah, lo que llamamos aqu la transicin, no sera ms que una
contradiccin en sus trminos? Platn no propone otra solucin que la de
referirse a la separacin tajante entre los dos tiempos, el de antes y el de
despus: uno es el tiempo en el que participo en la movilidad, otro es el
tiempo en el que no participo. Pero entre los dos, qu pasa? Platn
tampoco tiene otra solucin consecuente para pasar de la contigidad a la
continuidad que suponer entre ambas un instante que no sea ni de un tiempo
ni del otro y est, concluye, fuera del tiempo. Para unir uno y otro, el antes
y el despus, no le queda otro recurso que inventar ese instante fuera del
tiempo (exaiphnes), que, como tal, no tiene efectivamente lugar posible,
es atpico -y tan extrao!- y crea un hueco brutal en la continuidad del
cambio.
Ahora bien, yo veo en ello no tanto un fallo del pensamiento platnico que
lo lleva a sus ltimas consecuencias, como un sntoma. Por qu se podra
pensar que ese agujero negro que afecta al pensamiento de la transicin no
alcanza ms que a Platn, trabado como est en su teora de la participacin
en las Formas-ideas y de una separacin de las esencias? Aristteles lo critic
pronto y, por otra parte, sabemos que el autor de la Fsica es el pensador del
cambio. Pero es Aristteles ms adecuado para pensar el estatus de ese
entre de la transicin y del paso? Consideremos, por ejemplo, la nota
media en msica o el gris entre los colores. 2 La nota media es grave en
relacin con la alta y aguda con relacin a la baja, dice Aristteles; y,
asimismo, el gris es negro con relacin al blanco y blanco con relacin al
negro. Si el cambio procede del entre o del intermediario, es porque este
ltimo no reconduce por s mismo, sino que el estatus de extremo de manera
que sirve de nuevo de contrario a uno u otro de los opuestos; o, como resume
Aristteles, el intermediario es en cierta manera los extremos (to metaxu ta
akra), delimitndolos tambin y sustituyendo a uno o a otro. El intermediario
es un trmino medio, as pues tambin un trmino, un terminus. Interrumpe a
medio camino el cambio y lo descompone constituyndose a la vez en punto
de llegada y de partida de ste, pero no permite comprender mejor cmo tiene
lugar a travs suyo el paso.
As que el gris no es gris, segn Aristteles, es decir, un color en el que
uno vira a otro, pero que ya no es ni uno ni otro: un color en el que blanco y
negro, confundindose, pierden su demarcacin; que no es ni discernile ni
caracterizable (indeciso, dijo Verlaine). Pero alternativa (e
imperturbablemente) es blanco con relacin al negro y negro con relacin al

2
1
blanco. Como en el caso de Platn, lo que impide a Aristteles pensar el
entre en cuanto entre es que falla en l la determinacin que hace ser. Ya
que no es ser -se es el postulado griego- ni impreciso, sino solamente
distinto y determinado. O, mejor dicho, ya que no es posible pensar ms que
en trminos de Ser, lo que ms que un postulado es la base griega del
pensamiento, el trans de la transformacin se encuentra lgicamente ahogado
o, mejor dicho, es negado, y yo me pregunto ante esa negacin.
No sera que tanto uno como otro, tanto Aristteles como Platn, se
asustan ante lo que sera, en lo indistinto de la transicin, la desaparicin de
la forma-esencia, el eidos que es tambin su logos, discurso-razn, de lo que,
segn ellos, es lo nico que tiene consistencia en lo real? Y, lindando con el
absurdo, Aristteles tropieza con lo que estara a la vez engendrndose y ya
engendrado aunque sin serlo todava; sus frases, al enfrentarse a ello, son
confusas e incluso ilegibles.3 A qu se acercara ms eso? A qu se
acercara demasiado -pero que precisamente no es del orden del qu del
Ser ni de cualquier cosa- para no volverse loco? Ms vale reconocerlo ya: no
es en el pensamiento del ms all en la audaz construccin del meta de la
metafsica y de la superacin, donde el pensamiento griego vacila, sino en ese
agujero dejado inopinadamente abierto del entre-dos; o, si he hablado antes
de sntoma, es porque, de manera reveladora, nada menos que todo eso en
favor del Ser y su gran edificio llamado ontolgico se encuentra en falta y
tiene una va de agua, debido a la transicin.

A decir verdad, transicin me parece un trmino limitado, que llevado al

extremo, seala literalmente lo que est en cuestin, pero no permite pensarlo
ms all. Si no tuviramos ms que ese trmino, pronto acabaramos
encerrados en un callejn sin salida: o cmo salir del pensamiento del Ser al
que vemos fracasar tan manifiestamente en este caso? O tambin, dando la
vuelta a la pregunta: ya que se ha desarrollado orillando el Ser, el
pensamiento chino no nos ofrecera de nuevo un sesgo adecuado, debido a su
lejana, para salir del atolladero? Resulta que, en efecto, nos propone no slo
un trmino sino dos, que forman un binomio, entre los cuales se puede jugar
dialcticamente: modificacin-continuacin (comunicacin), dicho en
chino biantong. Por una parte, esos dos trminos, modificacin y
continuacin, se oponen: la modificacin bifurca y la continuacin
prosigue, una innova y la otra hereda. Pero, por otra parte, y al mismo
tiempo, cada uno de los trminos marca la condicin del otro: gracias a la
modificacin el proceso emprendido no se agota pues, renovndose
mediante ella, puede continuar y, recprocamente, es la continuidad, o
 1
mejor dicho la continuacin, lo que permite comunicar a travs incluso de
la modificacin lo que ocurre y hace de ella tambin un tiempo de paso.

2
3
 Pongamos el ejemplo de las estaciones, que no han dejado de inspirar el
pensamiento chino:4 la modificacin interviene del invierno a la primavera,
o del verano al otoo, cuando el fro se invierte y tiende hacia el calor, o el
calor hacia el fro; en cuanto a la continuacin, se manifiesta de la
primavera al verano, o del otoo al invierno, cuando el calor se hace ms
calor o el fro ms fro. Uno y otro momentos se alternan, el de modificacin
o el de continuacin, e incluso el de la modificacin, al reponer para el otro el
factor que se agota, opera en beneficio de ese otro y sirve a la continuacin
del conjunto del proceso. Es necesario que no se produzca ningn fallo en el
seno de este desarrollo. Tambin es principalmente en referencia a la
primavera y al otoo, estaciones que encarnan la transicin y, por lo tanto,
ejemplos de la continuacin, que los chinos concibieron el curso del ao y
designaron a sus antiguas crnicas (Chunqiu).
Para salir del pensamiento del Ser, tendremos que situarnos por encima del
pensamiento de cada uno de estos pensadores, griegos o chinos, y llegar hasta
las ideas preconcebidas que elucidan afianzadas en la lengua y la
antropologa. As no planteamos ms la pregunta de qu es lo que es? o
esto es o no es?, tal como empezaron a plantersela los griegos, desde un
punto de vista de identificacin y especulativo, sino en su manera de alzarnos
hacia el mundo y anudar con l un primer acuerdo, dar prioridad al ritmo de
las estaciones, portador de la regulacin, abordar la vida a travs de la
respiracin que la renueva y seguir la manera instructiva en la que la
primavera se convierte en verano sin que ninguna separacin entre ellos sea
ni siquiera un poco discernible. O, desde un punto de vista lgico, tal como
ya est implicado en la frase, comprender cmo la concesin puede ir junto a
la consecuencia y cuestionar nuestra sintaxis disyuntiva: comprender cmo la
misma palabra vaca de la lengua china (er) puede significar a la vez
pero y de manera que. Y as la misma frmula de la que es el eje (bian
er tong) se puede traducir a la vez: modificacin pero continuacin (las dos
se oponen); y modificacin de la que resulta la continuacin (sta procede
de aqulla). Efectivamente, el pensamiento de la transicin implica concebir a
la vez e indisociablemente ambas: que la modificacin rompa con la
continuacin, al ser su contrario, pero al mismo tiempo que no cese de
promoverla sacndola del debilitamiento que la amenaza. Porque, solamente
a travs de la modificacin, la continuacin permanece activa y perdura. El
punto de vista desarrollado en China era ste, no el de la esencia y de la
identificacin, sino el de la energa invertida en el proceso de las cosas. De
manera que haya comunicacin continua (sentido conexo de tong) entre
una y otra, modificacin y continuacin, y el curso emprendido no se agote.
No dejemos para ms tarde un ejemplo. Cojamos simplemente lo que
estoy haciendo: escribir. Acaso no es, propiamente dicho, ms que una

24
 transicin literaria, un cmo pasar de una frase a otra, o de un prrafo a otro,
o de un captulo al siguiente? No es a la vez, rompiendo con lo que procede
y prosiguiendo a travs de esa ruptura, un pensamiento que se prolonga para
desarrollarse? El blanco dejado en el seno del texto no est vaco, sino, por el
contrario, es el lugar fecundo en el que, sin que se escriba, el texto continua
avanzando; en el que el pensamiento que cae reencuentra, en la
discontinuidad, la fuerza de su continuidad; en el que el discurso, dejando
lugar a la ausencia, est llamado a encadenarse. Este tema queda verificado
en la frmula del antiguo Libro de las mutaciones: agotamiento del que
modificacin, modificacin de la que continuacin, continuacin de la que
duracin.5 Se puede encontrar el mismo espritu en esta bella imagen
extrada de las Artes literarias de la China antigua: cuando ests en una barca
y levantas un instante los remos, es el arte de la transicin. Ya no bogas, el
movimiento de remar -de escribirse ha interrumpido, pero el barco prosigue
su trayectoria.

Notas

1. Platn, Parmnides, 155d-157a.

2. Aristteles, Fsica, V, 224b.
3. Ibid., 266a.
4. Classique du changement, Yi jing, Grand commentaire, A, 11 [trad. cast.: I Ching, el Libro de las
mutaciones, Barcelona, Crculo de Lectores, 2001].
5. Ibid., Grand commentaire, B, 2; se puede encontrar una ilustracin en el mbito literario en el
captulo 29, Tong-bian del Wenxin diaolong.

25
La nieve se funde (o la idea preconcebida del Ser impide
pensar la transicin)

Creo que es un error plantear la diversidad de las culturas desde el punto

de vista de la diferencia, ya que la diferencia remite tanto a la identidad como
a su contrario y, como consecuencia, a la reivindicacin identitaria (podemos
ver cuntos falsos debates resultan hoy de eso). Considerar la diversidad de
las culturas a partir de sus diferencias conduce a atribuirlas rasgos especficos
y encierra a cada una de ellas en una unidad de principio, que pronto se
constata hasta qu punto es aventurada, ya que sabemos que toda cultura es
plural tanto como singular y que nunca deja de cambiar; que tiende a la vez a
homogeneizarse y a hetero- geneizarse, a desidentificarse y a reidentificarse,
a conformarse pero tambin a resistir: a imponerse como cultura dominante
pero, a la vez, a suscitar contra ella disidencias. Oficial y underground, lo
cultural slo se despliega y activa entre los dos polos.
Por eso, en mi trabajo entre China y Europa, he preferido tratar no de
diferencias sino de distancias. Porque la distancia promueve un punto de
vista que no es de identificacin sino, podra decirse, de exploracin: plantea
hasta dnde pueden desplegarse diversas posibilidades y qu ramificaciones
son discernibles en el pensamiento. De pronto, surge una pregunta previa que
no se desarrolla desde el interior de la filosofa: hasta dnde se ha podido
delimitar aqu y all, en China o en Grecia, en uno u otro frente, y tomndolas
de una u otra manera, las fronteras de lo pensable y, ms aun la sospecha de
lo que no se piensa pensar? Porque la ms mnima distancia percibida entre
culturas ysobre la que se comienza a trabajar, obliga a abrir ms
ampliamente el comps, prospectivo copio es, o a desplegar el abanico. Hace
surgir una falla o derruye un residuo de eso insospechado, de lo previo al
pensamiento (anterior a las nociones, a las categoras, a las preguntas...),
tanto ms resistente, porque

2
6
 3
se agazapa ms arriba, que los famosos prejuicios a los que ataca la fi-
losofa (Y cmo adquirir perspectiva desde el interior de su juicio?).
En lugar de conducir a una operacin de clasificacin, en el seno de un
marco con parmetros preestablecidos, ejecutada paso a paso, como a la que
nos lleva la diferencia, la distancia pone de manifiesto otra perspectiva,
despega o despeja una nueva oportunidad -aventura- que intentar. Lo digo
aqu (repito) para responder a una objecin que me extraa se me siga
haciendo: si estoy atento a tales distancias, a la menor distancia, no es para
aislar las culturas una de otra y encerrarlas en su mundo (todo mi trabajo
consiste, por el contrario, en hacerlas dialogar); sino para liberar el
pensamiento de lo que toma por la evidencia en una y otra parte, sin
saberlo, y procurarle enfoques para romper con ese estancamiento y volver a
desarrollarse. As pues, la distancia es la herramienta, ya que, en lugar de
suponer alguna unidad o especificidad de principio, por una y otra parte, de
plano, que conoceramos de antemano (pero de dnde nos vendra tal
suposicin?), la distancia pone la tensin en lo que ha separado y descubre a
uno por el otro, refleja a uno en el otro. Tambin desplaza ventajosamente el
punto de vista: no solamente de la distincin, propia de la diferencia, a la
distancia y, por lo tanto, al campo abierto en el pensamiento, sino tambin,
consecuentemente, de la cuestin de la identidad a la esperanza de una
fecundidad. Permite considerar la diversidad de las culturas o de los
pensamientos como recursos disponibles, de los que puede sacar partido
cualquier inteligencia para ampliarse y volver a preguntarse; recursos que no
hay que perder, peligro que corremos debido a la uniformizacin
contempornea producto de la globali- zacin, sino que hay que explotar.1
Tampoco me pregunto aqu lo que caracteriza propiamente la cultura y
el pensamiento, griegos o chinos, de acuerdo con lo que sera su originalidad
nativa: hay que temer mucho la excesiva arbitrariedad en esas
representaciones esencialistas de la cultura, fosilizadas adems por la tra-
dicin. Ms bien: qu recursos han desplegado y promovido, en una y otra
parte, con su creatividad, de los que nuestra comn inteligencia pueda hoy
sacar partido? He aqu lo que, me parece ya adquirido. Que el pensamiento
griego se articulara en la lengua del Ser le permiti desplegar la exigencia de
la determinacin -logos- que permite abstraer y producir lo verdadero y,
por lo tanto, construir indefinidamente en el pensamiento, la misma exigencia
de la que se aprovechan la ciencia y la filosofa. Pero, al mismo tiempo se
priv de la fecundidad inversa, oculta o abandonada, que le habra permitido
aprehender lo indeterminable del paso o de la transicin.
Por eso la transicin es (lgicamente, es decir, desde el punto de vista
del logos) el escollo del pensamiento griego; en l aparece sinto-

2
7
 mticaniente aquello en lo que el pensamiento griego est en desventaja:
en lo que se ha dedicado menos a pensar, porque est menos equipado para
hacerlo, y a lo que, en consecuencia, en Europa hemos prestado menos
atencin. Desventaja que, por supuesto, slo puedo medir desde la
distancia: en este caso en relacin con la otra posibilidad que acabo de
esbozar y que est intensamente explotada por el pensamiento chino, extrao
al griego. Incluso, siguiendo otras vas abiertas por la lengua, el pensamiento
chino, por el contrario, ha podido hacer de la no demarcacin de la transicin,
y por lo tanto tambin de la trasformacin silenciosa que se deriva de ella, el
ngulo desde el cual abordar todo proceso de existencia. La vida y el mundo
no estaran en transicin continua? -lo que es una cosa muy distinta a la
movilidad invocada en filosofa.
Al circular entre estos pensamientos exteriores uno a otro, no trataremos de
compararlos, en absoluto, etiquetando a unos u a otros, en sus semejanzas o
sus diferencias, sino que sondearemos las fecundidades respectivas; como un
zahori, pondremos a prueba coherencias sacadas de aqu y de all para pensar
nuestro impensado. Porque ste, es fcil imaginarlo, no puede alcanzarse ms
que de manera sesgada, despejndolo, por eliminacin, ya que no tenemos
sobre l ms que nociones oblicuas -si no lo pensaramos...-. As, el hecho de
que la toma de posicin en favor del Ser apela a la determinacin se resume
en la mxima que durante tanto tiempo ha guiado en secreto el trabajo del
pensamiento en Europa, que pasa desapercibida. La formular: cuanto ms
algo es determinado, ms es. O, como dice Hegel, al revs, en tanto que
sigue indeterminado, el puro Ser no se distingue todava en nada de la
pura nada: no es ms que un puro vaco, no hay en l nada que mirar y
a decir verdad, al nombrarlo, todava no he dicho nada. 2 El pintor europeo, en
la poca clsica, no sera por otra parte, a este respecto, el hermano activo
del filsofo y su cmplice? Porque pinta trazo a trazo, con ensaamiento, para
determinar siempre ms y hacer ser ms an. Esas ropas tornasoladas
bordeadas de encajes o esa mano posada sobre ellas, en la que se percibe la
ms pequea venilla, en la que se discierne la menor arruga: hasta dnde
llegaran a hacer ser mediante la precisin y la distincin? Y qu
revolucin no fue necesaria, por el contrario, en la poca contempornea, para
valorar lo no-pintado y preconizar el esbozo?
La transicin es lo indeterminable por excelencia, como ya hemos visto en
las dificultades que Platn y Aristteles tuvieron para captarla en sentido
propio y rigurosamente: es lo que no conoce ya trmino o marca de
separacin posible que permita distinguir lo uno de lo otro -el negro y el
blanco, o el grave y el agudo-. Ya se trate del gris o de la nota media, la
transicin deroga la frontera y, en consecuencia, los retira del dominio del Ser
y de su potencia. Mientras que el logos es definicin, horis- mos, nos dicen
al unsono los griegos, es decir que traza los lmites entre los gneros y las

2
8
propiedades para reconocer all el Ser, la transicin es por excelencia lo que
nos impide decir hasta dnde va tal propiedad o cualidad, dnde comienza la
otra. Retira tanto a una como a otra su pertinencia y las reabsorbe. Por lo
tanto, deshace las propiedades por las que se asigna el Ser.
La transicin deshace, efectivamente. No valdra la pena medir hasta
dnde? Porque deshace por s sola -o deconstruye- nuestras viejas he-
rramientas de la filosofa. Deshace nada menos que la idea como forma
universal, la de lo inteligible, ya que sta como en s en cuanto a s misma,
dice Platn, poseyndose como propia y no dependiendo ms que de s
misma, no admite en ella, por principio, ninguna otra cosa que un tal s
mismo, auto, y por lo tanto debe permanecer pura, intransigente respecto
de cualquier mezcla. De la operacin de distinguir procede su esencia
(diairesis ton eidn). O si es, a la inversa, en lo individual donde se busca la
esencia, es decir en la sustancia (ousia), a la que se remite toda bsqueda
del ser en tanto que ser segn Aristteles, la transicin tambin la deshace:
porque esa esencia no se obtiene ms que yendo de diferencia en diferencia
y hasta la ltima diferencia -tal ser con exclusin de cualquier otro, tal o
cual cualidad.3 La definicin, por la que se desmarca del Ser, procede siempre
de un poder de aislar.
Descendamos al corazn de lo sensible: la volvemos a encontrar. Porque
no solamente las ideas contrarias se excluyen, nos dice Platn, sino tambin
todo lo que, concreto, participa esencialmente en una u otra a ttulo de
propiedad. As, es la nieve la que tiene como propiedad el fro y por lo tanto
no puede coexistir de ninguna manera con el calor.4 Pero qu es de la nieve
cuando se funde? Platn, lo constatamos, no es capaz de pensar la nieve
fundindose -que se convierte en agua. La frase de nuevo se embrolla, porque
se enreda en el Ser: nunca siendo nieve y habiendo recibido en ella el calor,
no ser lo que justamente es, al ser nieve con calor. Pero -prosigue- al
acercarse el calor, o bien le ceder su sitio o bien cesar de existir. Platn
(hay que asombrarse?) ha obviado de nuevo el fenmeno de la transicin.
O ese instante de la transicin, en el que lo uno se apresurara a ceder el sitio
a lo otro, sera tan corto, sbito, puro entre-dos, sin extensin y, por lo
tanto, sin existencia, que se podra con razn dejarlo en silencio? Sin
embargo, nosotros lo constatamos mirando por la ventana: apenas cada, o
incluso cayendo, o incluso cuando se arremolina, la nieve no est ya
corrientemente -imperceptiblemente (pero interminablemente, se podra
decir)- fundindose ante nuestros ojos?
Ahora bien, qu descubrimos en el pensamiento chino cuya mirada, por su
distancia, nos abrira en este punto una salida? Al no expresarse en el lenguaje
del Ser, el pensamiento chino se encuentra dispuesto a prestar atencin al
estadio de lo que se mira pero no se percibe, o de lo que se escucha pero
no se oye: en ese estadio donde lo sensible se reabsorbe y se desespecifica,

2
9
se descalifica, se desazona sin caer, sin embargo, en lo invisible de la
metafsica; en el que las demarcaciones se deshacen y, en su indiferenciacin,
deja que aparezca la incesante transicin de las cosas.5 A ese estadio, por
encima de las delimitaciones-definiciones, cuya continuidad no puede ser
nombrada, pero cuya indistincin nos lleva benficamente a la armona
profunda, es lo que escogieron llamar dao los daostas: aquel en el que la
configuracin es sin configuracin, se dice en el Laozi, o donde el fenmeno
no tiene materialidad propia que pueda individualizarlo (wu wu zhi xiang).
Todo rasgo delimitador es retirado: el dao (la va), si hubiese necesariamen-
te que definirlo, es esencialmente transicin, y por eso es indefinible (y no por
alguna razn mstica, como nos gusta imaginar en Occidente). Pero es
tambin porque, en lugar de imponerse en los trminos del Ser, dice
solamente (frmula que cierra de entrada el paso a cualquier inquisicin
ontolgica): como si quiz subsistiera (si huo cun)...6
Ha llegado el momento de medir las consecuencias, abriendo tambin
ampliamente el comps. Al pasar de lo ontolgico a lo daoico ya no hay
dificultad en reconocer, ante la exigencia de determinacin del logos, la
legitimidad de lo vago y de lo confuso en el proceso de las cosas (hu-
huang). Cmo explicar mejor la indemarcacin intermedia que lo
caracteriza que por medio del doble retrato de la limitacin, por una parte y
otra, tanto por arriba como por abajo: yendo delante de l -dice el Laozi- no
se le ve la cabeza; yendo tras l, no se le ve la espalda? 7 Cmo caracterizar
mejor la suspensin sincopada de cualquier caracterizacin que mediante
estas imgenes: vacilante como quien anda sobre el hielo en invierno,
indeciso como quien teme ser atacado por los cuatro costados? 8 La imagen
propia del dao es, debido a ello, la menos imaginativa; en lugar de
caracterizar, retira todo lo caracterizable; aun mantenindonos en el seno de
lo fenomnico y de lo sensible, nos lleva al borde de su desaparicin: donde
se saborea el no-sabor (la sosera). Tambin dice mejor lo que el filsofo
griego no expres bien: disolvindose como hielo a punto de fundirse, dice
concretamente del dao el Laozi a continuacin. Como si respondiese a Platn
y le tomase literalmente el contrapi.

A este respecto interviene tambin otra distancia que afecta al estatus de

lo que cambia en la transicin. No puedo por menos de comenzar
explicndolo, a mi vez, en trminos griegos, sustantivantes: ti, alguna

3
0
 cosa o lo que. Pero habra siempre un lo que (cambia)? Porque
todo lo que cambia lo hace entre trminos contrarios (antikeimena), dice
Aristteles resumiendo y conciliando a todos sus antecesores en la intro-
duccin a su Fsica-,9 y, al igual, los chinos llaman genricamente yin y yang
a esos opuestos entre los cuales tiene lugar la transicin. Pero Aristteles no
se queda ah: introduce un tercer trmino adems de los contrarios, que es de
nuevo el trmino ontologizante, adems o ms bien bajo ellos; es el sub-
strato (hupokeimenon) que es su-jeto del (en el) cambio. Hay que
considerar como elementos o principios no solamente los opuestos,
como el fro y el calor, sino tambin lo que pasa de uno a otro: tal como la
nieve que de lo ms fro pasa a lo ms clido y en la que se reemplazan los
opuestos.
Pero ya 110 podemos deshacernos de la pregunta: la nieve fundindose
es todava nieve? No es ya agua? Al descomponer la pregunta: cul es
-todava hay- en el estadio de la transicin un tal lo que sub- yace entre los
dos (y con lo que Aristteles hace as la onerosa hipo-tesis)? El
pensamiento del sustrato-sujeto, en otras palabras, no obstaculiza la
comprensin de la transicin manteniendo la unidad fctica de un tercer
trmino que, adems de los dos contrarios, estara afectado por el cambio
entre esos contrarios, proyectando y prorrogando su identidad a travs de la
misma transformacin? Quiz parezca esta cuestin puramente especulativa
pero no lo es, dado que afecta en pleno corazn a los sujetos que somos.
Porque la transicin, como la del hielo que se convierte en agua, es
precisamente el estadio en el que, entre desidentificacin y reidentificacin,
no hay identidad que se pueda sub-poner, suponer. O bien, suponerla
impide de entrada hacer un lugar a la transicin y reconocerla.
El pensamiento chino escapa a esta dificultad por la sencilla razn de que
no trata de subentender el tercer trmino, sustrato-sujeto del cambio.
Observamos aqu concretamente dnde se sita el punto de separacin y
cmo el pensamiento chino, alejndose en este lugar del griego, abre a la vez
otra posibilidad. Como no aborda la realidad en trminos de Ser y, por lo
tanto, de sustancia, que, como tal, no podra estar constituida por
contrarios, que seran entonces irreconciliables, resulta que esos opuestos
bastarn por s mismos para dar cuenta de la coherencia de todo cambio,
posibilidad que Aristteles haba planteado pero que pronto haba rechazado
como claramente ilgica. Ahora bien, intentaremos entrar ms adelante en un
pensamiento como el chino donde todo procede de un juego de polaridades
(yin y yang) -dmosle su oportunidad-, en el que al despliegue de uno
responde necesariamente la contraccin del otro, pero tambin en el que
uno se derrama en el otro y no puede renovarse ms que a travs de l. La
necesidad de una sustancia desaparece en

3
1
 tonces y la idea de lo que se mantendra bajo el cambio resulta incon-
gruente. La misma idea de identidad se deshace. Y contra ella chocaban en
principio las transformaciones silenciosas, engendrando una sensacin
irreprimible de extraeza. Frente a la fotografa de hace veinte aos (o no
hay que renovar peridicamente las fotografas de los carnes de identidad?);
o delante del amigo al que no se ve desde hace aos: no es l, a la vez que
no puede ser ms que l, etc.

Pero esta inquietud que he comenzado a esbozar en cuanto al anlisis del

cambio, hasta dnde nos puede llevar? Del sustrato-sujeto -hipottico- de
la transformacin, nos traslada a la lengua. La concepcin de sta obstaculiza
tanto ms el pensamiento para que conciba la transicin cuanto que organiza
a la vez la palabra como predicacin -y de ah obtiene tambin su poder de
determinacin-. El sustrato necesario del cambio es el sujeto no menos
necesario que la frase como soporte de calificacin. Como Aristteles lo
construye desde la Fsica hasta la Metafsica,10 el sustrato-sujeto es, en cuanto
sujeto de la proposicin, lo que hace que todo el resto sea dicho
categricamente a ttulo de atributo, es decir, segn las categoras, mientras
que l mismo no es dicho por nada ms. Ahora bien, este sistema predicativo,
tenemos que preguntarnos de nuevo, es adecuado para dar cuenta de la
transicin? Constato que no, al menos por dos razones. Primera porque en el
curso de la transicin se deshace la estructura puramente asignativa segn la
cual al sujeto que subsistiese en s mismo le sucedera adems ser tal o cual:
no le sucede a la nieve, a ttulo de atribucin o de calificacin suplementaria,
el ablandarse o el estar fundindose. Por otra parte, el enunciado predicativo
separa en cualidades diversas, aadindose unas a otras, pero enuncindose
independientemente unas de otras, lo que permanece indi- sociable y hace el
todo, irrompible, de la transformacin, volvindola imperceptible ya que
nada se desmarca de ella: no hay nieve que se hace translcida y tambin se
torna blanda y tambin se vuelve tibia, etc.
Por la parte china, vemos al contrario que el dispositivo enunciativo del
Laozi est enteramente concebido para desbaratar el modo predicativo. En
tanto que es inventivo se resiste a la traduccin en nuestras lenguas: cuando
se le presenta en una lengua europea, se re-predica enseguida la frase y se re-
esencializa el dao (de ah la interpretacin mstica, porque es hipostasiante,
que los occidentales dan fatalmente al Dao del daosmo). O si hay
enunciacin forzada, reconoce el Laozi,11 se trasvasa de un trmino a otro,
cada uno de los trminos siguientes impiden detenerse en la especificacin de
ninguno de ellos y considerarlo aparte, en sentido propio, desde un punto de
vista calificativo. A superar [loj llamo grande; grande se llama (significa)
que se va; que se va se llama (significa) alejado; alejado se llama (significa)
que vuelve... Ostensiblemente, ninguno de los trminos sirve aqu de

3
2
 trmino, delimitando e interceptando el sentido, sino de relevo. Apenas se
ha enunciado se retira; apenas se esboza el sentido se modifica; casi no se
constituye ms que para ser deshecho. De-determina, as como la imagen deja
de ser imagen. Tampoco hay sujeto que subsista -ni siquiera el dao, o, mejor
dicho, dao lo reabsorbe- al que sean atribuibles sucesivamente tal o cual
cualidad, sino que cada apelacin proferida se transfiere y se transforma en la
siguiente: la frase misma est en transicin.
Al producir esas equivalencias, el Laozi rompe tambin abiertamente con
lo que es la ltima consecuencia, metdica, de la idea del Ser que de-
sarrollaron los griegos: el principio de no contradiccin. El Laozi no se enreda
en ello. Ahora bien, el principio de no contradiccin dice al revs, a partir de
lo prohibido, lo que es la exigencia ontolgica por excelencia: que no se
puede decir de la misma cosa, al mismo tiempo y desde el mismo punto de
vista, que es esto y no-esto. Es lo que hace ilgica la transicin como tal: que
una cosa sea a la vez todava esto y ya no-esto. Pero la nieve fundindose, no
es al mismo tiempo (ama) todava dura y ya su contrario, al mismo tiempo
blanda y no blanda, fundida y no fundida? Tambin vemos que Platn y
Aristteles, los que formalizaron este principio para todas las generaciones
futuras, chocan con la transicin cuando no pueden evitar su evocacin; sta
fuerza el sistema de las determinaciones exclusivas y la frase de inmediato se
enreda. Pasaje oscuro, anota entonces el comentarista, texto incierto, error del
copista... como si no fuera el sntoma ineludible de un obstculo.

Notas

1. Vase mi ensayo, De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris,
Fayard, 2008, cap. 12, pp. 219 y ss.
2. Hegel, La Science de la logique, La thorie de ltre, 39-40 [trad. cast.: Lgica, ed. Folio],
3. Aristteles, Metafsica, Zeta, cap. 12-15; vase Platon, Teetete, 208 d.
4. Platon, Fedn, 102-103.
5. Laozi, 14.
6. Ibid., 4.
7. Ibid., 14.
8. Ibid., 15.
9. Aristteles, Fsica, I, 189-190.
10. Aristteles, Metafsica, Zeta, cap. 3.
11. Laozi, 15, 25.

3
3
 Hay un inicio de las modificaciones?

Retomando con nuevos bros la antigua causa del movilismo, Bergson

nos pone en guardia: por lo comn, miramos el cambio, pero no lo
percibimos.1 No lo percibimos porque nuestra inteligencia trocea, asla y
estabiliza. Intentemos reeducarla. Ya que, para recuperar la vivida percepcin
del cambio, primero habra que representar todo cambio, todo movimiento,
como indivisible. Pero comprendemos tanto uno como otro, el movimiento y
el cambio, descomponindolos en posiciones sucesivas y dejamos escapar el
paso por el que se franquea el intervalo; si bien estamos obligados a
introducir mentalmente la necesidad de un paso, aplazamos indefinidamente
el momento de plantearlo. Por eso siempre estamos reducidos, por mala
costumbre, a suponer un soporte- sustrato del cambio del cual no llega a
desembarazarse la metafsica; a suponer siempre, bajo este cambio, cosas
que cambian y, por lo tanto, a perder, dado que est troceada, acartonada y
como precintada por ellas la esencial continuidad del moviente que es la
vida.
Pero yo me pregunto: lo que Bergson describe en este caso como un
defecto de la inteligencia, no depende ms bien de la lengua en la que
piensa? El tener que suponer cosas bajo el cambio no sera ms bien
imputable, en otras palabras, a la gran lengua europea? Tambin cualquier
distancia respecto de ella, que nos de perspectivas sobre ella, nos desplazar,
aunque sea un poco, del tringulo mediante el cual los griegos tomaron una
opcin sobre el pensamiento resumida en tres ideas preconcebidas que forman
un conjunto: determinacin, sustantivacin (sustancializacin) y predicacin.
En primer lugar, que el ideal del logos, como propone Aristteles, sea
eliminar la indeterminacin y la ambigedad, para hacer el pensamiento lo
ms claro posible, en principio gracias a las mltiples operaciones de
distincin, morfolgicas y sintcticas

3
4
antes incluso que semnticas, que la lengua europea ha creado (1). En se-
gundo lugar, que no slo lo nominal est separado desde el principio de lo
verbal (segn la distincin primordial de la lengua griega: rmata/ono-
mata), sino que haya que remitirlo adems a un ser propio, subyacente, a la
vez sustantivo y sustancia, que sirve de soporte tanto del Ser como de la
proposicin (2). Por ltimo, y como consecuencia de ello, que la funcin de
la proposicin sea la de predicar, es decir, asignar al su-jeto que forma una
peana, de manera ms o menos adventicia (el accidente de Aristteles), lo
que desde ese momento no hace ms que atribuirselo a l, y distribuir a su
alrededor, como estados posibles, propiedades o cualidades (3). Bajo la
presin de esas tres coacciones concurrentes el fenmeno de la transicin
lgicamente se escapa. Ahora bien, puede aflojarse ese tornillo?
Es verdad que Platn se arriesga a ello una vez, de manera audaz,
desgarrando el Ser por todos los lados para tener temporalmente en cuenta
la causa adversa de los movilistas. 2 Ya no aceptemos decir, lanza como un
reto, ni alguna cosa ni de alguna cosa ni mo ni esto ni eso ni
ningn otro nombre en la medida en que fijara algo. Digamos solamente,
articulando segn la naturaleza: convirtindose y haciendo y
desapareciendo y alterndose (gignomena-poioumena-apollu- mena-
alloioumen). Tanto es as que si se fijara, aunque sea poca cosa, mediante el
logos, reconoce Platn, sera muy fcil confundirse. Sin embargo, hay que
constatar que hasta en esa frase que intenta apartarse al mximo de las
condiciones de la lengua griega, sin nombrar ya sujeto alguno, ni siquiera
indefinido, al que se refieran sucesivamente estos con- virtiendo-haciendo-
desapareciendo-alterando, Platn no deja de sobreentender, bajo esos
participios presente en neutro plural y en funcin de objeto, un referente
nominal al que remiten gramaticalmente y al que califican. Aunque est
ostensiblemente sustrado de la frase. Por lo tanto, esta excepcional
ocurrencia platnica, que dura solamente unas palabras, irnica y genial,
como una acometida heroica que intentaramos lanzar contra el adversario, se
ve en ella por fin desafiado el idiotismo de la lengua, rodeado como est por
todos los costados y manteniendo nuestro discurso entre sus redes. Pero
cmo, apenas esbozada, podra malograrse la empresa? Enseguida, porque
el griego no puede salir de la articulacin de los siendo, ni de la
declinacin ni de la atribucin, ni del gnero ni del nmero, y aun cuando
estn coordinados, esos calificativos fenomenalistas permanecen adosados al
Ser y mantienen ntegra la falla entre ellos.
Por el contrario, no pensaramos detenemos en las frmulas que dicen en
chino cmo, a partir de lo que no es ms que un punto o ms que fin, el
proceso de transformacin implicado se extiende de una fase (de una frase) a
otra, hasta llegar a englobar todo y tranquilizarse. Esas frmulas funcionan
por s mismas, vacindose homolgicamente una tras otra; fluyen por la
lengua china y no ofrecen asperezas que pudieran llamar nuestra atencin.3
Ahora bien, los trminos de este encadenamiento pueden ser considerados
indiferentemente nominales-verbales-adjetiva- les, y no se indica al principio
de qu se trata en la frase Puedo traducirla aunque slo sea un poco
inteligible en una lengua occidental sin volver inmediatamente a nuestra
gramtica subtantivista y predicativa? Intentando encontrar el mal menor
entre esas exigencias, traducira: Efectivamente comprometido, de donde
actualizado (o actualizar o actualizacin),

actualizado, de donde manifiesto,

manifiesto, de donde iluminado,
iluminado, de donde puesto/poniendo en movimiento,
puesto en movimiento, de donde modificacin,

3
5
 modificacin, de donde transformacin.

Como no se supone aqu qu es de lo que se dice en esta enumeracin, que

ninguna cosa se pone bajo el cambio, no se evocan ms que funciones
que se encadenan; como no se enuncia ni siquiera se sobreentiende ningn su-
jeto, slo se describe una operatividad continua que se despliega a travs de
modalidades sucesivas. Pero qu entendemos por operatividad! La
operatividad aparece concretamente, no asignada como est, como lo que
deshace cualquier trascendencia de un sujeto que realice la accin, al igual
que la proposicin, y lo vuelve factible. En este caso no est ni declinado ni
conjugado ni predicado ni referido, y como no est cortado entre lo pasivo y
lo activo, el nico elemento sintctico (ze) es la induccin. De lo local a lo
global (yi qu/tian xia), una influencia se objetiva, adquiere consistencia, se
despliega, se ilumina y acaba por imponerse. Incluso el paso al movimiento
(dong) ya no es, como en Platn, el objeto de una ruptura, sino que procede
de la iluminacin precedente. As lo verificamos hasta en la moral: cuando
de simplemente manifiesta, se convierte en luminosa e ilumina, la ejem-
plaridad del Sabio estremece a los dems (los pone en movimiento) y los
incita.

Pero esta gradualidad de la transicin puede leerse incluso all donde la

cesura que se espera es ms flagrante: no solamente de la inmovilidad a la
movilidad sino del no ser al ser, como lo entendan los griegos, o al
menos entre el advenimiento de la vida y lo que la ha precedido. De nuevo,
tendremos que tener mucho cuidado, en la traduccin, al poner la frase china,
en este caso del Zhuangzi, bajo nuestras determinantes lingsticas y de la
construccin: mezclado-indistinto-entre, dice aqu literalmente el texto
chino: modificado (modificacin), de donde hay aliento; aliento-modificado,
de donde hay actualizado; actualizado-modificado, de donde hay vida. 4
Frmulas que el traductor europeo mantiene as, como si no hubiera ocurrido
nada y remodelando sintcticamente la frase con un sentido absolutamente
distinto: algo huidizo e inasequible se transforma en aliento, el aliento en
forma, la forma en vida.5 No hay en ello doble sentido, hablando
francamente, la traduccin es incluso impecable, pero debido a su
construccin en una lengua occidental, reorganiza de una manera muy distinta
nuestras expectativas. Porque ha restablecido de entrada un sustrato-sujeto,
por muy indefinido que sea, un algo al que recalifica predicativamente
(huidizo e inasequible). Tambin impone de entrada en nuestras lenguas, la
pregunta a la que la formulacin china no daba lugar y dejaba sin objeto: de
dnde viene ese algo, tan huidizo, y no hay forzosamente ruptura (pero a
causa de qu o por quin?) por el hecho de haber surgido? O ha procedido ex
nihilo, etc.? Y en consecuencia: hay que colocar a Dios para justificar esta
Creacin? etc., etc. A partir de la distancia entre las lenguas se deriva una ma-
nera distinta de concebir la vida y articular su destino. Cualquier filosofa,
sean lo radicales que sean sus preguntas, acaba siempre, plegada al idioma:
slo podr pensarlo.
Porque, cmo el filsofo podra salir por s mismo de lo que encuen tra
que la lengua ha plegado (como tambin se dice familiarmente: lo que
est plegado, est ordenado) y que, sin determinar su pensamiento, al menos
lo predispone? Lo ms intrigante, cuando pasamos de Europa a China, es que
las preguntas que nos hacemos no podemos plantearlas cuando pasamos al
otro lado. Es decir, cuando utilizamos la otra lengua ya no se plantean, no
pueden plantearse: no es que se resuelvan, sino que se disuelven. Tambin en
el Laozi la cesura que aparece en la frase europea (del no ser al ser) es
reabsorbida y el nacimiento procede de una continuacin:6 al igual que el
agua turbia, cuando se la deja reposar, que poco a poco se torna clara y
lmpida, lo mismo, en paralelo, [lo que est] en reposo -al ponerlo mucho
tiempo en movimiento- poco a poco nace (o crece o vive: sheng). Al no
haber ya ruptura, el origen de la vida tampoco es un enigma. Ni siquiera es
una pregunta -la pregunta- porque se encuentra integrado, discretamente
implicado, en el curso de la transicin.

Hay siempre un principio para las modificaciones, incluso para las ms

destacadas? Est claro que ese principio resulte vago cuando se pasa de lo
invisible a lo visible, e incluso que no haya un principio discerni- ble, ya que
est hundido en la indistincin de algo embrionario en el seno de lo cual
podramos remontamos indefinidamente. Pero podra ser lo mismo en el
seno de lo visible, cuando lo miramos de parte a parte y cuando los objetos se
yuxtaponen ante nuestros ojos? No hay siempre, disipando esa vaguedad,
una delimitacin entre ambos? No hay siempre una lnea de demarcacin
segn la cual el mar se separa de la playa, un punto decisivo que rompe el
relieve, en el que el sendero empieza a subir? Aunque tambin observamos
que cada ola no deposita nunca exactamente su lnea de espuma en la orilla:
deja una franja incierta a la transicin de un elemento a otro, de la tierra al
agua. Y eso concierne, ms ampliamente, a todo el paisaje. Cuando subimos
del Mediterrneo, en lnea recta, siguiendo el Rdano, o incluso por las
carreteras secundarias que van hacia los puertos de montaa, dnde
(cundo) desaparece el Midi y aparece el Norte? Dnde se encuentra la
separacin? Y, sin embargo, dejamos detrs de nosotros otros cielos, otros
olores, una nitidez en el recorte del relieve y en la forma de las cosas... Pero
dnde acaba ese bao de luz, dnde comienza su retraccin? Porque no son
los olivares ni las cigarras los que conforman el Midi... Tampoco el calor in-
crustado en la piedra o el tejado de las casas. No hay una cosa-sustrato
(sujeto de un discurso) que sea el Midi. Tambin en este caso la
transformacin es ambiental, demasiado global para captarla de un modo
predicativo y por enumeracin; y la transicin, demasiado continua para que
se aprecie en un mapa.
Cuando voy de Pars a Bretaa muchas veces miro desde la ventana del
tren cmo se acerca la gran modificacin que espero, pero siempre se me
escapa. En Mans, seguimos en la provincia de Pars y en la famosa cuenca,
y el paisaje sigue siendo abierto. Pero en Lavai llegamos definitivamente a un
pas extrao, retirado, casi secreto a pesar de su insipidez. Y, sin embargo, no
hay ninguna demarcacin entre ambas. Es en ese paisaje, en su subsuelo,
donde se lee la mutacin de la cal al granito, o de las tejas a la pizarra del
tejado de las casas, o en el verde de los prados, o en la forma de los
campanarios o incluso de los cielos, ya no tiernamente velados por vapores
rosas (Baudelaire), sino porque las nubes estn dibujadas con formas
vertiginosas, cinceladas por el sol poniente? Cundo empez a aparecer, en
la atmsfera o en la vida de las personas, el elemento marino? Hay algo
seguro: aunque nada nos lo indique en el relieve, todo ha cambiado ante
nuestros ojos sin que lo percibamos, hasta la manera en la que el sol se oculta
detrs de las nubes. Un gran vuelco se ha producido durante el trayecto, pero
sin ninguna fisura que nos lo haya hecho ver. Como si nada hubiera pasado.
Porque esa imposicin, o ese ambiente, esa atmsfera, no son delimitables
en trminos de propiedades y, por lo tanto, son refractarios a nuestra
percepcin ontolgica.
Tambin por eso toda poesa descriptiva se ha convertido en aburrida, a
pesar del genio de los poetas. Porque siempre supone que hay cosas, que
actan como una peana y cuyo aspecto hay que determinar y sus propiedades
calificar. El mar es gris, el cielo es sombro... Cada vez se habla de una

3
7
 cosa, oculta entre sus atributos, cuando se quiere evocar un paisaje; nos
acantonamos en una asignacin testaruda, cuando es una naturaleza
pervasiva, que comunica de una a otra parte, no limitada, lo que querramos
captar. Cuntas infracciones y desviaciones obstinadamente arriesgadas, bajo
el abrigo de la poesa (aunque no fuera ms que por las conocidas licencias
conquistadas contra la gramtica), ha habido que cometer para liberarse de la
funcin predicativa del lenguaje, lo que culmin, con demasiada euforia en la
abundancia romntica, en Francia, por no ir ms all...; y hasta qu punto
Baudelaire supo desviarse de esa va impracticable, pero practicada durante
tanto tiempo.

Notas

1. Bergson, La Pense et le mouvant, La perception du changement, en uvres, Paris, Presses

Universitaires de France, p. 1366 [trad. cast.: El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe,
1976].
2. Teetete, 157 b.
3. Zhongyong, 24; vase Si parler va sans dire, Paris, Seuil, 2006, p. 144.
4. Zhuangzi, cap. Zhi le, ed. de Guo Qingfan, Xiaozheng Zhuangzi jishi, Taipei, Shi- jie shuju, p.
615.
5. Luvre complte de Tchouang-tseu, trad. franc, de Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, 1973, p. 145.
6. Laozi, 15.
 5
Transicin o travesa - envejecer ya ha empezado

Hay otra razn por la que los griegos no reconocieron el fenmeno de la

transicin y que tiene que ver menos con su ontologa que con su fsica. Al
describir la naturaleza, phusis, no en trminos de factores correlativos, yin y
yang, como hicieron los chinos, sino de cuerpos en movimiento, concibieron
el cambio a la manera del movimiento, aunque el cambio estuviera sostenido
por el gnero y el movimiento solamente por la especie; as vemos la
asimilacin del uno al otro, del cambio al movimiento (metabol-kinesis),
que perdura a travs de toda la historia en la filosofa occidental, y que an se
encuentra indemne en Bergson, quien, sin embargo, desafa una
desnaturalizacin del cambio por imitacin del espacio. Ahora bien, Qu de
decisivo, e incluso de irreparable, implica que el cambio se conciba segn el
modelo del movimiento? En principio, sabemos que el cambio se plantea, al
igual que el movimiento, a partir de los bordes o de las extremidades que son
los puntos de partida y de llegada, al igual que lo mvil se desplaza de un
punto A a un punto B. Ya que todo cambio va de alguna cosa hacia otra
cosa (ek tinos - eis ti), dice Aristteles despus de haber considerado el gris
o la nota media como opuestos.1
Pero es afortunada la asimilacin del cambio al movimiento? Todo
cambio debe comprenderse como yendo desde alguna parte hacia otra parte?
Es decir, debemos planternoslo a partir de lo que sera su principio y su fin,
que forman sus extremos, y que slo por su distancia dan consistencia al
entre-dos: de un modo distensional, por lo tanto, y ya no transicional, como
curso y continuidad?2 Efectivamente, tal opcin es decisiva, porque pone
patas arriba, de entrada, y sin darnos cuenta, la manera en que nos
planteamos la vida, ahondando bajo ella una alternativa: la vida es
transicin, en la que cada momento se descubre en y

3
9
cuenta como un todo, y es garante del siguiente, o es travesa, donde lo que
ms cuenta es la llegada? En este ltimo caso, est cargada de enigmas; ya no
es la vida, hablando propiamente, sino que se convierte en la existencia. Al
engendrarse su curso por s mismo, se integra como tal en la naturaleza y
pronto deriva hacia la pregunta sin fondo de la que adquieren su poder la
metafsica y la religin. Ya que no podremos entonces evitar preguntarnos:
cul es el destino del viaje -metfora privilegiada de la antelacin,
Vorlaufen como dice Heidegger- y cundo llegaremos al puerto (la muerte), el
final esperado?
Un destino que es importante fijar, incluso en el caso de Aristteles, el
menos angustiado de todos nuestros filsofos, ya que los griegos insistieron
en la espera del fin, telos, objetivo y trmino a la vez. Porque todo
movimiento se comprende por la finalidad -en-telequia- de lo que en l se
encuentra en potencia, nos dice Aristteles en una definicin que se ha hecho
clebre;3 pero ocurre lo mismo con el cambio. Aunque Aristteles no puede
comprender el envejecimiento. Porque, de qu sera trmino y fin respecto
de lo que se encontrara precedentemente en potencia, como la casa
construida, cuyo ejemplo nos ofrece, lo es de la operacin de construir?
Ahora bien, el inters de Aristteles coloca en el mismo modelo de
cumplimiento y como equivalentes, todos los movimientos enumerados
a continuacin: son parecidos [a la construccin] el aprendizaje, la curacin,
la rotacin, el salto, el crecimiento y el envejecimiento .4
Me detengo en esta enumeracin de Aristteles porque muestra claramente
cmo envejecer, atrapado entre dos lgicas, la de la finalidad por una parte, y
la de la distensin por otra, en lugar de la transicin, se hace claramente
ilegible. No ocurrira lo mismo, a una escala mayor, con lo que llamamos
ms globalmente la vida? Porque ni envejecer se coloca desde el punto de
vista de un objetivo o un trmino intencionado (como el aprendizaje o la
curacin, segn la lista de Aristteles, o incluso, el crecimiento), ni est entre
el principio y el fin de un cambio- movimiento (como el salto o la rotacin).
De hecho, el envejecer nos obliga a recapitular, al igual que la nieve
fundindose, sobre todos los escollos del pensamiento griego. En principio,
envejecer no es lo que me sucedera adems de lo que fuera en cuanto
sujeto, pero es indi- sociable de lo que forma mi esencia, mi ousia:
envejecer no es un atributo posible entre otros y separable de otros, y no se
comprende a partir de un modo predicativo. Por otra parte, como sabemos,
envejecer no se puede descomponer en rasgos o cualidades, separables pero
unidos unos a otros y de cuya totalidad resultara el envejecimiento: puedo
pasar revista a todos los aspectos diferentes que quiera (los ojos, el color de
pelo, la piel, la vista...), y por muy larga que sea la enumera
 cin no podr abarcar (o muy superficialmente) la transicin que se va
dando.
Envejecer no es ni atributivo ni distributivo; ni distintivo ni aditivo.
Adems, el envejecer deshace hasta en su fondo la condicin de posibilidad
de cualquier identidad, y es lo que reconoce inevitablemente el Narrador,
despus de muchos otros, en la ltima velada en casa de la princesa de
Guermantes: ... la transformacin era tan completa, la identidad tan
imposible de establecer -por ejemplo entre el oscuro vividor que recordaba y
el viejo monje que tena ante mis ojos.. .. 5 Tambin envejecer deshace el
principio de no-contradiccin, ya que no es ms que el reverso lgico de lo
que el principio de identidad nombra positivamente: no solamente porque el
aspecto de aquella anciana yuxtapuesto al de la joven que era, lo excluye
totalmente, escriba Proust un poco antes; 6 sino sobre todo porque envejecer,
es al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista, indisolublemente, ser
todava joven y ya viejo: viejo, porque ya est en nosotros el deterioro y la
muerte; y joven, porque la vida se renueva con una asombrosa tozudez, el
corazn sigue latiendo con vigor y con toda su frescura, como si sta fuera la
primera maana del mundo.

A lo que adems se aade, desvirtuando el envejecer, lo que la fsica griega

nos impone como principio y fin del movimiento, sus puntos de partida y de
llegada. Porque, por una parte, hay un principio del envejecimiento? A
partir de cundo he empezado a envejecer? No se puede sealar ningn
comienzo: por mucho que uno se remonte en su vida, siempre ha empezado a
envejecer. Ya hay clulas que mueren para esculpir el feto. Envejecer ya ha
empezado. Y, por otra parte, hacia qu forma-fin tendera el envejecimiento
(segn el gran acoplamiento griego, eidos-telos), al igual que curar tiende
entelquicamente a la curacin o construir a la construccin? El equvoco
griego al respecto es haber confundido lo que est en el orden de la finalidad
y lo que est en el orden del resultado; o, mejor y ms insidiosamente dicho,
haber ocultado la lgica de la consecuencia bajo la (hipertrofiada) de la
finalidad: la del proceso bajo el modelo de la accin y de su intencin. O
incluso haber pensado cualquier desenlace como un destino. Porque, hay que
repetirlo, envejecer no tiende hacia nada, pero notamos poco a poco sus
efectos.
Ahora bien, como ha privilegiado la finalidad y se ha preocupado
prioritariamente del hacia qu (eis ti) y del destino, ha centrado su atencin
sobre el trmino y no sobre la transicin, la filosofa europea ha pasado por
alto la vejez. Se ha dado cuenta siquiera? Ha guardado silencio y no ha
contemplado ms que el Fin: la Muerte. El mismo Hei- degger, pensador del
hacia y del destino, del wozu y del Zukunft dice: no se podra definir
existencialmente al hombre como ser hacia la muerte? 7 Ahora bien esa

4
1
constatacin es de consecuencia: la filosofa europea ha desarrollado sin cesar
una filosofa de la muerte -con moderacin, hay que reconocerlo, y gracias al
herosmo del pensamiento- que erige a la muerte como un acontecimiento
detonante, que lo rompe todo y lo juzga todo. Rompindolo todo; pidiendo su
hora, incluso anuncindose con sus trompetas... Pero en ninguna parte de
Europa encontramos la filosofa del envejecer silencioso y de su discreto
desgaste. Salvo, aqu y all, consejos y consuelos que llaman a la serenidad
por medio de la resignacin: De senectute.
Y, sin embargo, esta constante y silenciosa andadura que hace el en-
vejecer, no nos enseara ms sobre la vida misma, en definitiva, innegable
como es, no deja entreverla ya en efecto, imperceptible por ser global y
discreto, todo lo que proyectamos y construimos ruidosamente sobre el Fin?
Pero la filosofa europea no ha hecho sino que la muerte resplandezca en el
horizonte como un punto culminante, fascinante, apocalptico, hacia lo que
todo converge y en lo que todo se rompe sbitamente: donde por fin se
revela, rasgando el velo, la Verdad esperada. Porque ese punto paroxstico, en
el montaje ideolgico de Occidente, es al mismo tiempo y cmodamente, una
cosa y la otra: o bien se radicaliza y se dramatiza -se absolutiza- la alternativa
por excelencia, ontolgica, que cautiva el deseo hasta el vrtigo: to be or not
to be (esti e ouk esti, como ya deca Parmnides); o bien se teatralizan a la
vez el suspenso y su resolucin: entre Prdida y Salvacin, el misterio y el
absurdo.
Pero si la filosofa hubiese prestado atencin a la transicin del enve-
jecimiento, la cual a pesar de todo tena ante sus ojos y ya haba comenzado,
sin duda, no habra convertido la muerte en ese punto de inflexin en el que
todo se rompe definitivamente, en una gran apuesta que obliga o bien a tomar
partido por la Fe o bien por la radicalidad trgica, sino que habra abordado
la muerte como el ltimo resultado -avatar- del envejecimiento aceptado
desde el principio: no como Ruptura y salto a lo Innombrable, sino en su
dependencia y su prolongacin. Y sin interrogarla, por lo tanto, desde el
punto de vista de un Sentido: la muerte ya no sera absurda porque no llevara
al misterio. Pero est fuera del sentido. Ya no enigma, sino eplogo. Por otra
parte, qu cuestionamiento radical no implicara ya no decir la muerte -la
Muerte separable, erguida, personificada- sino el proceso de morir (como
se habla de envejecer), como lo hace necesariamente la lengua china, que
no puede distinguir morfolgicamente entre el verbo y el sustantivo? Ms
an: acaso no considera comnmente, borrando la ruptura, la muerte como
una transformacin (hua)l
Si, efectivamente, la muerte fuera considerada el resultado, individual y
momentneo, de transformaciones silenciosas que se ve que existen por todas
partes, cierta verdad se dejara captar tcitamente, discretamente, al hilo de
los das: como una especie de transicin continua, sin despegar nada, por

4
2
consiguiente, despejando la pregunta fatdica. Y sta no estara construyendo
nada, a distancia, provocando contradictoriamente hiptesis y alimentando
debates sin fin: el naturalismo contra la religin, idealismo o materialismo?
Porque el seguir las transiciones conforme se van desarrollando no es ms
naturalismo que otra cosa, tengmoslo en cuenta, y se mantiene alejado de
cualquier puesta en escena especulativa. Pero tambin, confesmoslo, desde
el momento en que ya no hay enigma, pregunta, construccin, finalidad,
podemos seguir hablando de lo que se separa y se reconoce como verdad,
es decir, de lo que consume la filosofa?
Observemos el testimonio de Montaigne. Ya que slo podemos encontrar
un pensamiento del envejecer saliendo de los pliegues de la filosofa,
paseemos por sus mrgenes. Montaigne describe la vida a partir de la vejez
como una transicin gradual: ... pero, llevados de la mano, por una suave
pendiente y de forma insensible, poco a poco, de grado en grado, nos hace
avanzar hacia ese miserable estado y nos apacigua; de manera que no
sentimos ninguna sacudida cuando la juventud muere en nosotros....8 Incluso
es ms duro el paso de la juventud a la vejez, nos dice Montaigne, que de la
vejez a la muerte: es ms pesado pasar de un ser suave y floreciente a un
ser penoso y doloroso que del mal estar al no estar. O tambin (con la
fuerza del gerundio): Durante la vida, ests muriendo.... Otro testimonio en
el pensamiento chino: la vida me cansa, dice el Zhuangzi, la vejez me
calma y la muerte me descansa. 9 La vejez recibe su lugar legtimo como
transicin -amortiguamiento- entre ambas. Por el contrario, cuando uno se
detiene en la idea de la muerte, prosigue el daosta, y se la convierte en la
Ruptura y el gran desorden pattico, sta nos atrapa y ya no nos suelta;
cuando dejamos que se focalice en forma de pregunta, sta se vuelve abisal.
Ya no discutimos: se reabsorbe en el proceso de las cosas y se comprende
en silencio, as como ella misma es silenciosa. No es que haya algo inefable u
oculto, sino que el discurso, al interponerse, al causarla -bien se entienda de
una u otra manera, tanto transitiva como intransitiva- hace de pantalla de esa
inmanencia.

Habra, por lo tanto, mucho que aprender del paso por el envejecimiento,
ya que es indudable que se produce incluso ms ac de lo que es mi
identidad y la hace zozobrar. Porque si no estamos atentos a levantar poco a
poco el velo sobre el horizonte de la vida, a medida que avanza (lo que se
suele llamar la experiencia), resultar que ese velo se rasgar brutal y
repentinamente un da, de golpe, infine, y caeremos en las dramatizaciones
apocalpticas. Bastar entonces con una ocasin externa, algn encuentro,
alguna fotografa, para que salte a la vista el trabajo del silencio, que, en ese
momento, de desapercibido se vuelve cegador. A la transformacin silenciosa
se opone esa repentina fulminacin. Escapndose a las herramientas de la

4
3
filosofa, y ya en Platn (la exiphnes), resulta ser el objeto de un relato, y la
literatura lo pone en escena, sacando partido de ese patetismo. Es la escena de
conclusin por excelencia -hay acaso otra posible?-, la de El tiempo
recobrado.
El relato es lo que lo pone en evidencia de manera ms econmica (en
Maupassant, los cuentos tienen un ttulo que no engaa: Adieu o Fini).
La joven que tanto nos haba atrado, en la playa de tretat, al ver su cuerpo
tan esbelto entrar en el agua, tan fresco como una ola, he aqu que hoy se
sienta delante de nosotros en el tren, gorda, con cara de luna llena,
escoltada por toda su prole y emperifollada, apenas podemos mirarla. Cmo
hemos podido reconocerla? Ahora bien, ante esa descomposicin del otro nos
aparece repentinamente, de rebote, el envejecimiento propio. Como en el
espejo si no nos miramos todos los das, o, por supuesto, en la fotografa de
hace veinte aos. Nunca haba recibido un golpe parecido. [...] solamente
notaba que un velo se haba rasgado ante mis ojos. En efecto, prosigue
Maupassant, como nos miramos cada da en el espejo, no vemos cmo se
cumple el trabajo de la edad, porque es lento, regular, y modifica el rostro tan
suavemente que las transiciones son insensibles.10
Mas en general, la novela, en la poca moderna, como gnero propio y,
reconozcmoslo, profundamente nuevo, encuentra su funcin y su legitimidad
en el relato de las transformaciones silenciosas. Creo que de hecho son su
verdadero objeto. Especialmente las grandes transformaciones histricas,
amplias y ramificadas, que ponen en juego tantos vectores y factores de lo
social, que ninguna fecha ni ningn episodio pueden contener. En El rojo y el
negro la ascensin de Valenod y el declive correlativo de M. Renal son mucho
ms que un teln de fondo, ms bien la transformacin subterrnea sobre la
que se inserta el destino del hroe. Lo mismo ocurre con madame Verdurin
cuando se convierte en princesa de Guermantes. Todas las novelas de Tolsti
son grandes mquinas de transformaciones silenciosas que el novelista sigue
a su ritmo, mediante secuencias paralelas, pasando de un personaje a otro y
recuperndolo despus. Guerra y paz'- como una accin brillante y
alegremente conducida, la guerra se estira, se dispersa y se utiliza al hilo de
los das para convertirse en un campo de transformaciones concurrentes hasta
terminar por fin. Porque, contrariamente a lo que pretende la estrategia segn
se lee en Clausewitz, los tiempos muertos en la guerra, sin acciones, en los
que todo parece inerte, en los que no pasa nada (la guerra falsa), son en
los que se traman, de manera decisiva pero que no aparecer hasta ms tarde,
los grandes cambios de potencial. Ante eso, las batallas en las que los sujetos
se distinguen y creen que escriben la historia no parecen ms que
epifenmenos o slo tienen importancia como consecuencia.
Transformacin silenciosa de las relaciones humanas: Ana Karenina, con
su carcter decidido y su pizca de rebelda, incluso con una mirada que

4
4
 pareca llevarla a un mundo desconocido, hubiera podido siquiera
imaginar que un da rompera con su familia y se convertira en paria de su
sociedad, en la que se encontraba tan a gusto, he incluso llegara a abandonar
a su hijo? Y, sin embargo, es conducida a ello insensiblemente, poco a poco y
con una creciente separacin que narra cuidadosamente Tolsti. Pero,
podemos decir de nuevo ah, dnde se halla el punto de partida o cundo
comienza esa disidencia en ella? Incluso las reflexiones de los personajes
durante su evolucin no son, como mucho, ms que indicios que puntan el
cambio emprendido mucho antes, no se sabe cundo, y que desde hace
tiempo ha escapado de su control. Hablndose a s misma como en un esbozo
de confesin que an escuchamos: Dios mo, por qu sus odos llegan tan
lejos?,11 se pregunta Ana como signo anti- cipador pero no patente de la
separacin iniciada, al encontrar a su marido en el andn, al salir del tren.

Notas

1. Aristteles, Fsica, V, 225 a.

2. Vase mi ensayo, Du temps, elements dune philosophie du vivre, Grasset, Paris, 2001, cap. 3,
Distension-transition [trad, cast.: Del tiempo, elementos de una filosofa de vivir, Arena Libros,
Madrid, 2005].
3. Fsica, III, 201 a.
4. Ibid.
5. Proust, Le Temps retrouv, op. cit., III,p. 947.
6. Ibid., p. 940.
7. Vase mi ensayo Du temps, op. cit., cap. 6, Disponibilit ou devancement.
8. Montaigne, Essais, 1,20, ed. de Jean Platard, col. Les textes franais, p. 123 [trad, cast.: Ensayos
completos, Omega, Barcelona, 2002; trad, eusk.: Entseiuak, Klasikoak, 1992; trad, cat.: Assaigs:
llibre primer, Proa, Barcelona, 2008].
9. Zhuangzi, Da zong shi, Guo, p. 242.
10. Maupassant, Adieu, en Contes et nouvelles, ed. de la Pliade, I, p. 1.249 [trad, eusk.: Ipuin
Beldugarriak, Gara Agitaletxea; trad, cast.: Obra completa, Aguilar, Madrid],
11. Tolsti, Anna Karnine, Pars, la Pliade, p. 119 [trad, cast.: Ana Karenina, Aguilar, Madrid, 1987;
trad, cat.: Anna Karenina, Proa, Barcelona, 2005],

4
5
 Figuras de la inversin

La transicin es imperceptible pero conduce nuestros ojos a una completa

inversin: de la victoria a la derrota; o del amor al odio o bien a la
indiferencia, que tambin es su opuesto. Pero avancemos un paso ms. Si bien
la transformacin se opone paradigmticamente a la accin, la transformacin
a la que llamo silenciosa prolonga esa separacin y la ahonda: su andadura
discreta pero terca no bastara para desafiar todas las tormentas, tan sonoras,
de las Revoluciones? stas son ruidosas, desgarradoras, detonantes, crean una
ostensible ruptura y condensan la accin en una crispacin frentica, hasta
podramos decir heroica. En cualquier caso, la radicalizan y la llevan a su
mxima intensidad; son las que se retienen, las que se gravan sobre la piedra
o el bronce y las que se recuerdan. Aqulla, por el contrario, ejerce su
influencia poco a poco -sin hacerse notar, sin anunciarse- hasta el punto de
que llega a su opuesto sin que apenas se haya notado.
Comparemos ambas, desde el punto de vista de los resultados o, mejor
dicho, de su efectividad o de lo que en alemn se llama Wirklichkeit. Como ha
forzado hasta el extremo la situacin y rompe ruidosamente con el orden
establecido, la Revolucin en cuanto accin, e incluso accin llevada hasta el
lmite, suscita necesariamente una reaccin contra ella. Se bate, o ms bien se
debate, en un campo de fuerzas declaradas que se convierten en rivales. Por
eso mismo da forma y fuerza a su adversario; y engaadas, yuguladas,
aplastadas, esas fuerzas reprimidas siguen trabajando en la sombra antes de
aflorar de nuevo. Toda revolucin est seguida de restauraciones que tardan
ms o menos tiempo en llegar, pero que se niegan a morir mientras la
revolucin no haya llegado a un punto de tolerabilidad, en su contexto
histrico, que la haga integrable. Por el contrario, la transformacin silenciosa
no fuerza nada, no se contrapone a nada, no lucha; pero va haciendo su
camino, como si dijramos, se infiltra, se extiende, se ramifica, se globaliza,
acta como una mancha de aceite. Se integra desintegrndose; se deja asi-
milar al mismo tiempo que va deshaciendo lo que la asimila. Por eso es por lo

4
6
que es silenciosa: porque no suscita resistencia contra ella, porque no provoca
chillidos, no provoca ningn rechazo, no se la oye progresar.
As pues, para atenernos a la vieja imagen, la trama de la Historia est
tejida por ambas, y las revoluciones que sobresalen, las que se recuerdan y de
las que se habla, no son ms que un brocado de hilos ms brillantes y
vistosos, en relieve, sobre el fondo de la otra. Coloquemos una junto a otra
para verificar su uso. Por un lado, vemos que la Revolucin francesa
provoc, durante casi un siglo, restauraciones y revoluciones en cadena,
antes de que se estabilizara muy poco a poco, y esta vez sin grandes acciones
memorables, porque iba naciendo de manera no tajante, no declarada, ms
bien por extincin y falta de otras posibilidades, el rgimen parlamentario
que se corresponda con el equilibrio social y se hacia as tolerable, y en ese
momento el nico viable, de la III Repblica. Adems, y por contraste con
los estallidos, sobresaltos y contragolpes polticos, constatamos que las
transformaciones, no solamente econmicas y sociales, sino tambin de
creencia, de obediencia, de tendencias, de modos de vida, se propagan sin
alertar. Se imponen sin apenas herir. Predisponen, orientan, impregnan, se
dejan absorber. Annimas y sin rostro, no se las puede localizar y an menos
responden a ellas. Influyen en la situacin sin hacerse notar, hasta que sta
vara sin que se las haya tomado en cuenta, e incluso sin que se las vea, a
pesar de su evidencia y de que son irresistibles.
Son las transformaciones silenciosas ms que la fuerza de las Masas
insurgentes, ltima figura utpica del Agente, las que cambian y cambiarn
todos los Antiguos Regmenes mediante la erosin progresiva de todo aquello
en lo que se apoyan; a ese respecto, acciones y revoluciones son quiz menos
catalizadoras que simplemente seales. Sin embargo, no suele quedarse ah, y
el silencio de la Historia obedece tambin a su rgimen de absorcin por
renovacin que realiza, si se me permite decir, su metabolismo, que no su
Progreso. Porque lo que mantiene estas transformaciones no destacadas y
silenciosas, y en consecuencia lo que mantiene la Historia en un nivel tan
plano y tan continuo, es que ellas mismas se van transformando a la vez que
se imponen: son engullidas a medida que se propagan o se ahogan en su
propio xito. Los cambios que realizan alumbran a su vez, en el curso de su
camino, otros cambios que los integran, hasta asimilarlos. AI igual que slo
hay una inversin efectiva si est imperceptiblemente preparada y opera
silenciosamente sta est comprometida, apenas surgida, en una nueva
configuracin; reabsorbida en una nueva gestacin.
El auge y declive de la burguesa se fue imponiendo inexorablemente a
travs de varios siglos de transformacin silenciosa que la Revolucin
coron, pero, al desplegarse sta, las condiciones mediante las cuales esa
transformacin triunf llevaban en s mismas a su propia ocultacin al mismo
tiempo que a su estancamiento. Porque, no es acaso la misma burguesa que

4
7
vemos nosotros, en nuestros das, deshacerse y disgregarse bajo la
democratizacin ambiental en la que se comprometi y que despus se
expandi (y no solamente en los modos de trabajo y de remuneracin, sino
tambin en el acceso a los estudios, los estilos de vida, los gustos, el ocio...)?
Se proclamaba a grandes gritos su muerte (y no hace mucho: Mayo del
68) y resulta que se marchita por s misma, sin que apenas lo apreciemos:
despus de la del Prncipe o del Hroe, la estatua del Burgus, que no ha sido
derribada por la Catstrofe que se esperaba, se cuartea y se pulveriza ante
nuestros ojos, o ms bien se funde como la nieve al sol, da a da, y esta vez
sin ninguna cada anunciada.

Pero entonces, en qu hay que guiarse para aprender a seguir las

transformaciones silenciosas que llevan a la inversin, ya que no pueden
reducirse a frmulas o modelos discernibles, que podamos fijar y perpetuar, y
que a travs de cada transformacin emprendida se va reconfigu- rando el
juego de factores de manera que la transformacin en curso se abre hacia
nuevas inflexiones? Ningn enunciado puede captar y definir el juego
constantemente renovado de las mutaciones. Qu es lo que nos describi
Aristteles como algo imposible de entrada? Eso exactamente: que haya
cambio de cambio (metabol metabols).1 Ya que, como sabemos, segn la
lgica griega que l explicita, cualquier movimiento, sea el que sea, va de una
forma a otra, de algo hacia algo, suponiendo por eso mismo un sujeto. Pero
si, por el contrario, hubiera generacin de generacin, o devenir de devenir,
nos dice, es decir, si una generacin fuese engendrada, su generacin tambin
tendra que haberlo sido, y as hasta el infinito: tal proceso, habra que
concluir, es claramente impensable. Ahora bien, creo que es en ese escollo del
logos, en el que la cultura china abre una distancia mayor con respecto al
pensamiento europeo, despus de la del Ser y de la predicacin, y nos ofrece
de nuevo sus recursos. Buscamos un modelo no modelado del cambio, una
matriz que integra en el seno mismo de la transformacin su renovacin y
sirve para asir ese cambio de cambio que Aristteles, al negarse a pensar el
entre-formas, declara imposible? Arrebatemos de las manos de los gurs ese
libro fundamental de la civilizacin china que es el famoso Libro de las
mutaciones, o Yijing, y explotemos sus coherencias. Procedente de las
antiguas
prcticas adivinatorias, 110 tiene otro objeto que formarnos en la vigilancia y
educar nuestra atencin: ensearnos a leer las inflexiones graduales y
continuas que se dan en el seno de cualquier situacin, atendiendo a cmo se
cuartea conforme se va desarrollando, a la manera de las capas y figuras
detectadas en los huesos o los caparazones sometidos al fuego en los
primeros tiempos de la adivinacin; y tambin a observar las re-
configuraciones que resultan cada vez, al absorberlas, y que confieren

4
8
discretamente al curso de las cosas la nueva orientacin que se va des-
plegando.
Que hay distancia entre China y nuestro mundo antiguo, se observa
enseguida en este libro: Clsico Libro de las mutaciones (jing), pero
del cambio (yi). Se trata siquiera de un libro propiamente dicho? Si
bien hay un libro, en el que el texto se ha ido aadiendo en capas sucesivas,
ste no se basa en una Palabra, sino en un trazo: un trazo entero o roto
( - / - - ) que simboliza un factor y el otro, yin y yang, opuestos y
complementarios, que forman una polaridad. No propone ni Relato, ni
discurso ni razonamiento, sino un dispositivo a la vez aleatorio-opera- torio,
que, como tal, se puede manipular: los trazos horizontales, al superponerse,
se combinan en figuras de tres o seis trazos, de tal forma que se derivan unas
de otras, al mismo tiempo que se invierten en su opuesto; sirven para
diagnosticar, a travs de sus diagramas, las lneas de fuerza que se dan en
cada situacin dada. El Libro no da por lo tanto ningn Mensaje ni
pretende encontrar un Sentido (sobre el enigma del mundo o el misterio de
la vida, qu s yo?), sino que incita a escrutar, yendo de abajo arriba de la
figura, y lnea tras lnea, cmo se despliega y vara la situacin de manera
positiva o negativa, fasta o nefasta, segn las tensiones y correlaciones
observadas y que continan producindose.2
Cmo extraarse entonces de que los chinos no se hayan preocupado por
el Principio y el Fin de las cosas? Ni del primer principio ni del fin ltimo?
Tampoco se han apasionado por el enigma de la Creacin ni han dramatizado
el Apocalipsis: el mundo muere todos los das, el mundo nace todos los das...
No hay que preocuparse por lo Eterno, sino por lo inagotable de sus recursos:
as es el Cielo, que, como no se desva de su curso, no cesa de engendrar.
O, cmo extraarse que, si bien las dos primeras figuras del libro,
diametralmente opuestas, compuestas exclusivamente la primera de trazos
yang, la segunda de trazos yin, sealan la polaridad que existe en cualquier
situacin, las dos ltimas figuras presentadas en el libro (63 y 64) sean
sucesivamente Despus luego Antes de la travesa? En el estadio
penltimo de despus de la travesa (jiji) todos los trazos estn en su lugar,
pero ese orden perfectamente adaptado, y por lo tanto ya esclerotizado, est
de hecho llamado a deshacerse; en el ltimo, de antes de la travesa (weiji),
ya ningn trazo est en su lugar y se abre una nueva expansin que las reglas
precedentes no permitan leer y que an es indito: nunca hay travesa
definitivamente acabada, sino devenir de devenir y, por lo tanto, siempre hay
algo nuevo que descubrir.3 O, como extraarse de que en este contexto no se
diga comnmente principio y fin, sino fin-principio (zhong-shi)? Todo
fin es ya un principio, la transicin es continua. Es la transicin lo que re-
presentan mediante la alternancia renovada de sus motivos las pinturas chinas
de paisajes en las que cada elemento est trazado a la vez cerrado y

4
9
abierto, es decir, armadas en un rollo, y no compuestas mediante una
estructuracin de conjunto o enmarcada en una tabla. O lo que se aprecia en
el bestiario emblemtico de China, que muestra cmo cada tiempo prepara su
opuesto: la oruga se contrae para luego desplegarse; e igualmente los
dragones y las serpientes hibernan para conservarse vivos. 4
Cmo extraarse de que el Libro de las mutaciones haya concebido no
una representacin de la Revolucin, forzando peligrosamente la situacin,
sino del Auge y de la Decadencia, de tal manera que la una se invierte en la
otra y que una se encuentra ya en el camino de la otra (figuras 11 y 12, Tai y
Pi)l La figura del Auge est compuesta en su parte inferior por tres trazos
yang, que se refieren al Cielo; y en su parte superior tres trazos yin, que se
refieren a la Tierra (): no porque el Cielo est abajo y la Tierra arriba y que
el mundo est boca arriba, sino porque la propensin del Cielo es a subir y la
de la Tierra a descender, y que, as dispuestos, sus factores se encuentran con
un impulso convergente y se comunican -la polaridad se emplea a fondo-.
Auge de la primavera, cuando los efluvios se mezclan por todas partes y
germina la naturaleza; del reino, cuando el prncipe y el pueblo se miran uno
a otro y permanecen en una relacin de respeto o de benevolencia. La figura
de la Decadencia da a entender lo inverso (11): el Cielo, yang, parapetado en
su posicin superior, se asla en su altura; la Tierra, yin, replegada en su
posicin inferior se hunde en su bajeza. En el otoo, las fuerzas de la na-
turaleza se retraen y se disocian; en la decadencia, el prncipe vive retirado en
su palacio y el pueblo se ve desamparado y abandonado tanto en sus trabajos
como en sus penas.5
Pero lo ms importante ser seguir lnea a lnea cmo las dos figuras, al
mismo tiempo que se oponen, pasan sin ruptura de una a otra; e incluso cmo
ya una, al desplegarse, pasa en su otra. Por otra parte, en el estadio inicial, en
la lnea de base de ambas figuras, la advertencia que se da es la misma:
conviene arrancar las malas hierbas de races enmaraadas, cada cual de
acuerdo con su especie, es decir, desenredar la confusin de la situacin a la
cual, tanto al principio del auge como de

la decadencia, nos enfrentamos en primer lugar. Adems, hacia la mitad

del Auge, se nos advierte de que no hay ningn llano al que no siga una
pendiente que hay que subir: ya en ese estadio, en el que todava no se ha
impuesto el auge, hay que saber localizar las dificultades que puedan llegar, y
vigilar para prevenirlas; y, en la ltima lnea, una vez pasado el apogeo del
auge (en la quinta y simbolizado por el feliz matrimonio de la hija del rey), la
cumbre del auge de uno mismo se derrumba, la muralla se desploma de
vuelta al foso: acabado el tiempo de las hazaas, solamente replegndose
sobre las propias bases podemos mantener nuestra posicin. En el estadio de
la Decadencia, por el contrario, solamente la tercera lnea, justo antes de que

5
0
se alcance la mitad de la figura, es abiertamente negativa. Pero ya, desde la
cuarta se puede volver a poner orden en la situacin y recuperar un destino;
en la quinta la decadencia hace una pausa y podemos asociarnos de nuevo
a quienes actan a partir de sus races y recuperar un asidero. Por ltimo, la
lnea superior de la Decadencia es derrocamiento de la decadencia y vuelta
a la alegra. Nunca hay un mal momento que sea duradero si, al entender
las transformaciones de transformaciones, sabemos mantener la confianza:
como todo est en transicin y la misma decadencia decae, en la sombra de lo
negativo aparecen nuevas iniciativas y se recomponen otras fuerzas.

Hay algo ms decisivo todava. Sealemos que, en esas figuras, no es un

sujeto cualquiera, prncipe o reino, quien pasa del auge a la decadencia y a la
inversa; sino que, apartado de la perspectiva del sujeto, no podra
calificarse tal impresin como estructural (segn el conocido mecanismo:
sujeto/estructura)? Yo la calificara ms bien de propensional, considerando
que es la situacin la que, por su propia disposicin, es llevada a; y que todo
el dispositivo diagramtico del Libro de las mutaciones sirve para mostrar las
propensiones presentes en las diversas situaciones con que nos encontramos.
Ahora bien, qu desplazamiento mayor se deriva de la manera de dar cuenta
de lo que nos ocurre -ya que ese es el objeto del Libro- y nos vuelve el
destino? No dejar de manifestarse hasta en el corazn del Sujeto y de lo
psicolgico. As, no soy Yo quien del amor pasa al odio o a la indiferencia,
sino tal o cual rasgo, en principio discreto y como oculto en la relacin
amorosa, el que, haciendo su camino, la lleva poco a poco a desviarse -la
pulveriza, la mina y la desva hasta invertirla-. Un primer distanciamiento
pasajero en el seno de su connivencia comienza a ahondarse entre los
amantes, aunque no sea al principio ms que el primer silencio; ste se repite
en otros, se espesa, se torna cada vez ms opaco, denso e incluso llega a ser
indecible, ya no se tiene control sobre l: ellos no se han dado cuenta todava
pero se ha abierto un abismo entre ambos.
Ahora bien, tal desplazamiento nos obliga a reconfigurar correlativamente
todo nuestro campo de nociones. De lo que se comprende ya no como el
devenir de un sujeto, sino como el desarrollo interno de la situacin, de
acuerdo con la propensin que est incluida en ella, yo podra dar cuenta
entonces, ya no en trminos de causalidad, segn el gran esquema griego,
explicativo, el de la aitia\ sino ms bien de polaridad, como en las figuras
compuestas por trazos yin o yang, opuestos y complementarios, en las que la
relacin entre ellos basta para decidir, lnea tras lnea, la evolucin por venir.
Por otra parte, ese desplazamiento no se verifica en Freud cuando habla, a
partir de su campo de anlisis, del destino de las pulsiones, Triebschicksal,
precisamente en trminos de polaridad? Est claro a ttulo de transformacin
de una pulsin en su contraria el caso ejemplar, e incluso nico, nos dice, de

5
1
la transposicin del amor en odio. Pero por qu Freud, sin embargo, no
estuvo atento en este caso al fenmeno de la ambivalencia, pura
concomitancia, y no se dedic apenas -por falta de herramientas?- a explicar
el trnsito de uno a otro?6
O, an, pasamos de una apreciacin personal (que concierne a tal o cual, al
que pensamos poder juzgar segn sus cualidades o sus defectos) a otra,
configuracional, de la situacin en que nos encontramos: as, algunos rasgos,
incluso apenas esbozados, disponen a la relacin amorosa a franquear tal o
cual etapa, a inclinarse en tal o cual sentido? O bien, pasamos del punto de
vista de lo intencional, tan caro a la psicologa europea, al de lo funcional
iyong, en chino, que hace pareja con ti, denominando a lo constitutivo):
tales o cuales factores estn tan presentes en la situacin que no pueden sino
hacer su camino y generarn irremediablemente sus efectos. O, por ltimo,
desde un punto de vista tico, pasamos de una responsabilidad que cambia
hacia la culpabilidad (sera yo la causa incriminable del desamor...) a otra
en la que prevalece la vigilancia y la adaptabilidad identificando a tiempo tal
o cual rasgo negativo que comienza a esbozarse, puedo todava enderezarlo
sacndolo a la luz, como se dice al principio de una y otra figuras; o bien, si
comprendo cunto se ha arraigado ya y convertido en inmvil, deduzco lgi-
camente la evolucin futura y me vuelvo sin ningn arrepentimiento hacia
otra configuracin. Ya he dicho a este respecto lo que todo el mundo sabe:
que los amantes que se acusan uno a otro o que se declaran pasivos y aceptan
su destino se equivocan igualmente, y que todos sus esfuerzos son vanos. No
ven que lo configuracional que forman entre ellos opera a travs de cada uno,
en cada instante, y se oye tanto en cada una de sus palabras como en todos sus
silencios.

O cmo extraarse tambin de que lo que he traducido del chino hasta

ahora como transformar (o transformacin: hua) signifique eti-
molgicamente invertir? Segn su grafa primitiva, ese pictograma es el del
hombre dividido, por un lado en el buen sentido y por el otro en el sentido
inverso $ ib. Como tal, su nocin se empareja con la de modificacin
(bian), que es en principio la modificacin de un semitono en msica y que se
manifiesta prcticamente, en el manejo del Libro de las mutaciones, como la
sustitucin de un trazo yin en yang, y, a la inversa, haciendo que se pase de un
diagrama a otro. Tomados juntos, los dos trminos significan el gran proceso
de modificacin-transformacin de las cosas tal como emana, a escala ms
amplia, de la polaridad del Cielo y de la Tierra, y enmarca cualquier
realidad; y tal como se aprecia tambin, a escala individual, lnea tras lnea
tanto en cada uno de los diagramas como en cada situacin con la que nos
encontramos. Ahora bien, conocer la va de la modificacin-transformacin
es conocer lo que hacen los espritus7 (o, de un modo ms abstracto: lo que

5
2
forma la dimensin del espritu). No hay nada ms all del Proceso de
modificacin-transformacin, nos dice el pensamiento chino, quitando la
posibilidad de continuar la metafsica, ni tampoco plano o dimensin religiosa
que escape a su influencia. Porque la misma coherencia atraviesa igualmente
el campo de lo visible y el de lo invisible; y si la transformacin es llamada
silenciosa es porque la ms mnima modificacin que sobreviene est
fundada en ese Invisible.8
Pero cmo pensar la relacin de lo visible y lo invisible en esa ope-
ratividad de la transformacin tal como la consideramos, presente en cada
figura de ese libro, y que adems forma el Fondo de toda realidad a ojos de
los chinos (y convierte ese libro en el libro bsico de sus creencias y de su
cultura)? Empleadas no como binomio sino en paralelo, modificacin y
transformacin explican el reparto de ambas. La modificacin (bian)
designar el afloramiento visible del cambio, cuando un trazo sustituye a otro
en la figura o cuando un estadio de la evolucin, que ha llegado a su extremo,
se invierte en su opuesto. En relacin con eso, la transformacin (hua)
explicar tanto, por un lado, la maduracin todava invisible de la mutacin,
como, por otro, el hecho de que la mutacin se haya extendido tanto que ya
no la vemos. Tambin, mientras que la modificacin es la parte emergente de
la mutacin, el lmite que cuando se franquea deja que aparezca un giro o una
inflexin del proceso, la transformacin es la parte continuamente invisible,
tanto en su dimensin anterior de gestacin como en la posterior de
propagacin; fase de propagacin que es, como ya he dicho, la de una nueva
gestacin. La transformacin es, por lo tanto, a la vez demasiado discreta, en
su juego de influencias internas, para que aparezca al observador externo, y
demasiado estacionaria en sus resultados para que aqul pueda percibir to-
dava las diferencias. En el primer estadio, como no ha hecho ms que
esbozarse, la mutacin no se nota; en el siguiente como ha terminado por
dejarse absorber, ya no se nota. Entre el momento en el que todava no ha
accedido a lo visible y aquel cuando ya se ha desplegado demasiado y se ha
confundido en el seno de lo visible por lo que ya se la discierne, la
transformacin no ofrece ms que un pequeo intersticio de perceptibilidad;
por eso hay que estar vigilantes para escrutarla.

Notas

1. Aristteles, Metafsica, Kappa, 1068a-b.

2. Vase mi ensayo, Figures de limmanence. Pour une lecture philosophique de Yi-
king,Grasset, Paris, 1993, cap. 1.
3. /bid.,cap.4,pp. 141 y ss.
4. Classique du changement, Grand commentaire, B, 5.
5. Vase Figures de l'immanence, op. cit., cap. 3, pp. 87 yss.

5
3
 6. Freud, Triebe und Triebschicksale (Pulsiones y destinos de las pulsiones), en
Metapsychologie I, Gesammelle Werke, Fischer Verlag, t. X [trad. cat.: Escrits metapsi- colgics,
Ediciones 62, Barcelona, 2005].
7. Classique du changement, Grand commentaire, A, 9.
8. Vanse, por ejemplo, las ltimas palabras del Zhongyong, 33 fin.

5
4
 7
Fluidez de la vida (o cmo lo uno es ya lo otro)

Comencemos recapitulando: en qu, siguiendo la lgica de la trans-

formacin continua, mediante su inversin progresiva, nos hemos alejado,
poco a poco, del pensamiento griego? Porque Platn tambin piensa a partir
de los contrarios, pero en la medida en que es una cosa la que pasa de un
contrario a su contrario, o de una determinacin a su opuesta. Incluso
establece un principio que considera absolutamente general: de cosas
contrarias nacen las que les son contrarias. 1 Porque necesariamente es desde
pequeo que me convierto en grande, o de dormido en despierto, o de vivo en
muerto (e incluso, de muerto puedo volver a ser vivo: es un argumento,
prescribe en un momento Scrates, para creer en la inmortalidad del alma).
Pero esta tesis requiere otra que la complete (despus de haberse establecido
la teora de las Formas, esencias y causas separadas de lo emprico, a partir
del Fedn, 102-103): si bien todas las cosas pasan de un contrario a su
contrario, nunca ese mismo contrario pasa a su opuesto. De fro yo paso a
caliente, pero nunca el Fro mismo, en el que yo participo cuando tengo
fro, se convierte en calor; e incluso nunca lo que posee el fro como
caracterstica esencial (como la nieve) acoge al contrario en s, sino que cede
de entrada su lugar cuando se le acerca, como hemos visto, ya que los
contrarios se excluyen. De ah, una ruptura inevitable en la continuidad del
cambio: al participar de uno despus de otro, ya que no se tocan, paso de
repente de una determinacin a su opuesta, como si las intercambiase.
Y en qu se separa esa concepcin de la que acabo de evocar a partir del
Libro de las mutaciones? En las figuras de este libro, no soy yo, prncipe o
pueblo, quien de auge pasa despus a la decadencia, sino el Auge es quien, en
s mismo, en su propia determinacin, pasa a su contrario y se invierte en
decadencia; de ah se explica la continuidad por transicin

5
5
del proceso. En otras palabras, el Auge no cede su sitio cuando se acerca la
Decadencia, sino que l mismo, al desarrollarse en tanto que auge, se inclina
ya a la decadencia; por eso al trmino del Auge (en la sexta lnea) se
reconoce una decadencia manifiesta. Al emplear mis fuerzas con xito, en el
tiempo del Auge, comienzo ya a agotarlas; porque cuanto ms las extiendo,
ms las fragilizo; cuanto ms terreno ocupo, ms esfyuerzo es necesario para
conservarlo: el Imperio romano haba llevado demasiado lejos su limes para
no venirse abajo.
En cierta manera, no podra decirse lo mismo del amor? Cuanto ms se
despliega, ms se acerca a su lmite. Cuanto ms culmina, se absoluti- za,
hasta absorber todo, ms se pone en peligro: las tardes trridas en compaa
se convierten en desesperacin hasta el sofoco. Porque, aunque no sea yo
quien del amor pasa enseguida al odio o a la indiferencia, no se puede
decir que cuanto ms lleno est de intensidad, hasta llegar casi a lo
imposible, ms el mismo amor est cerca de invertirse? Ms cerca est de
convertirse en, literalmente, catastrfico. Por otra parte, no se trata
entonces de odio como sentimiento contrario, en el sentido afectivo y
psicolgico, sino del mismo amor que bascula hacia su negativo. Sabemos
que un amante puede matar al otro, y no por un ataque de clera o por delirio,
como se pretende demasiado anecdticamente, sino de manera lgica -o la
clera amorosa que ha surgido un da no es ya un primer esbozo de la
inversin amenazante?
Y eso vale a partir de ah como condicin: para que un contrario pueda
invertirse en su contrario es necesario que ya lo contenga en cierta manera y
lo implique en l. La debilidad est ya en la fuerza y la mina: por eso toda
fuerza, cuanto ms se impone, ms se fragiliza; o la muerte est siempre en la
vida y camina con ella: por eso un da uno puede morir de muerte natural.
O tambin la pulsin de muerte no es solamente el otro de eros, como lleg a
pensar Freud, sino que la negatividad se ejerce en el seno mismo de la
pulsin sexual, positiva como es, y trabaja desde el interior, impidiendo su
plena satisfaccin.2 Por otra parte, es lo que sabemos del pensamiento chino y
que se divulg a partir del Libro de las mutaciones: ya hay yin en el yang y
yang en el yin (cada uno de los dos redondeles representados con el ojo del
color del otro, etc.). Pero precisamente eso es lo que rechaza ostensiblemente
Platn. Piensa el devenir (la gene- sis), no la inversin. Tambin piensa a
partir de la contrariedad, pero excluye toda lgica de la contradiccin. Es
verdad que la roza un instante a propsito del ser de no ser y cuando intenta
asir al inasequible Sofista, pero enseguida cierra esa va apenas entrevista.
Por qu?
 7
Porque Platn no toma solamente en consideracin pares de contrarios, del
tipo movimiento-reposo, a los que se alude en todas partes al principio de
las grandes explicaciones del mundo, tanto en Grecia como en la China
antigua, sino que introduce el Ser como un tercero ante ellos, por lo que
los contrarios no son por s mismos ms que en tanto participen de l. 3 De
ah se impone el ser individual que sirve de soporte separado a la funcin
de un sujeto tal que es slo l quien puede participar de uno y despus del
otro, pasando de un contrario a su contrario, mantenidos a distancia de l a
ttulo de predicados y dejando indemne su identidad. De manera que Platn
puede, sobre esa base, desplegar su frmula (todo contrario nace de su
contrario) segn dos sentidos distintos y escoger entre ellos: (1) un cierto
ser pasa de un contrario a su contrario (lo que acepta como regla general);
y (2) el contrario pasa l mismo a su contrario, lo que niega absolutamente; 4
esa exclusin, en la que se basa el principio de no contradiccin, se convierte
en la regla de la Razn.
Llega la hora de sealar cmo esas opciones griegas, que parecen meras
cuestiones acadmicas, han marcado el pensamiento europeo, pues no caen
por su peso; en principio, tienen una incidencia, es verdad que oculta, pero
decisiva, en la manera en que concebimos la vida. Si observamos
atentamente, es cierto que Platn no habla todava especialmente de sujeto,
pero dice, para distinguirlo de los contrarios mismos, la cosa contraria (to
enantion pragma) o los que poseen los contrarios (ta echonta ta enantia
-a los que se atribuyen los mismos nombres que los mismos contrarios). O,
sencillamente, Scrates se nombra: yo, Scrates, de fro paso a tener calor, de
joven me hago viejo. Pero, a su vez, Aristteles franquea ese paso, cuando,
como hemos visto, al principio de su Fsica coloca precisamente bajo el
cambio, como tercer trmino que se encuentra bajo l (hupokeimenon), el
ser que Platn haba introducido como el tercero en todas las parejas de
opuestos: como sujeto, sustrato, soporte al que le ocurre as sucesivamente
ser tal o cual, fro y despus caliente, joven y despus viejo. Por otra parte, la
preocupacin de ambos es la misma: garantizar no solamente un sujeto
ontolgico, portador de identidad, ya que se permanece siendo el mismo
bajo el cambio -a la vez ipse e idem- y, por lo tanto, garante de la
estabilidad del conocimiento, sino tambin un sujeto de la predicacin, sujeto
lgico, es decir, del logos, como soporte de los predicados, de tal manera
que legitima el despliegue del discurso. Al que Platn encontr la salida a
partir de la comunidad de los gneros entre s (entre el Ser y todas las pare-
jas de contrarios, cuyas relaciones de participacin hay que regular dia-
lcticamente); y Aristteles desarrollando a partir de ah las formas de
predicacin que son las categoras (adems de la esencia, ousia, ca-

5
7
tegora bsica, otras categoras las rodean y la determinan: cualidad, can-
tidad, relacin, etc.).
Una vez ms podremos otorgar a China el papel de verificacin a con-
trario de estas opciones griegas -u organon europeo- que tenemos tan
asimiladas que ya no las discernimos, ni siquiera cuando luchamos contra
ellas. Ya que sabemos que la modernidad europea naci precisamente de la
voluntad de despiezar la lgica ontolgico-predicativa, fundadora de
identidad, para devolver su oportunidad a la contradiccin (lo que vemos
desde hace ms de un siglo en la pintura). Ahora bien, como no se ha dejado
incluir en la lgica de la identidad, de la que se aprecia el efecto de
activacin y la comodidad que ofrece a la ciencia, al menos a la ciencia
clsica, la de la causalidad, el pensamiento chino no ha tenido que producir
-o no ha podido producir- la ruptura de la modernidad como Revuelta,
heroica y contraactivacin, comparable a la europea: no habr perdido por
ello inventiva? En cualquier caso, su lgica de las inversiones nunca se ha
visto hostigada, y la autoridad del Libro de las mutaciones no ha sido
cuestionada; China ha tomado su modernidad contempornea de Europa, en
primer lugar la Revolucin.
Por otra parte, ya que la repercusin (coste) de la perspectiva china se
mide tambin a la inversa, es decir, en trminos europeos, se observa cmo el
pensamiento chino se siente incmodo (y torpe) cuando quiere captar tal su-
jeto-sustrato y aislarlo del fenmeno de la mutacin. El mejor lgico de la
China antigua5 slo puede evocarlo mnimamente, como cavidad, mediante la
mera unicidad de lugar. Leamos pues pacientemente un pensamiento que
no se despliega. nica oposicin posible, segn l: o bien el aspecto es
comn, pero en dos lugares diferentes, y tratamos de dos realidades, o
bien el aspecto es diferente, pero en un lugar comn, y tratamos de una
nica realidad... Segn este pensador, no hay otra manera de ilustrar el
precedente binomio de la modificacin-transformacin que considerando a
este respecto que, si el aspecto se modifica y la realidad en cuestin
difiere sin, a pesar de todo, separarse [en otra], eso es la transformacin.
Evidentemente, si el pensador chino no se aventura ms lejos es porque no
dispone del concepto de una identidad del sujeto y de su peana ontolgica. Y
concluye que no necesita ese pivote para manejar las determinaciones,
ya que, efectivamente, a fin de cuentas sa es la preocupacin de todos los
pensadores chinos: no tanto pensar cmo desarrollar lgicamente el discurso
segn las reglas de la predicacin para describir el ser de las cosas, como
atribuir de manera correcta los nombres a las cosas (ming-shi),
respetando en su nomenclatura todas las especificaciones requeridas. Es
decir, evitando que unas ganan terreno a otras, desde un punto de vista que
 7
es, por lo tanto, menos especulativo y ms profundamente poltico, y que
pretende impedir cualquier usurpacin para hacer que reine el orden en el
Imperio.
Pero volvamos a la constatacin de salida: cuando la nieve se funde ya no
es cierta cosa, que perdura en su ser, que, como soporte de deter-
minaciones, cambiara solamente el predicado fra. Estamos exactamente
ante lo in-forme, ante lo que los griegos dejan de pensar, es decir, a lo que ya
no est determinado por una Forma (esencia) o por la otra: todava nieve,
pero sin serlo ya? O, cuando envejezco, no es que en m, como sujeto
siempre idntico a m mismo, un buen da la juventud ceda su lugar a la
vejez, apenas se acerca, de manera que, bruscamente, de repente, de joven
me convierta en viejo... Porque el Fro no excluye entonces el calor, sino
que se abre a l. Porque la juventud, lejos de quedarse aislada en lo que sera
su carcter propio o su esencia, no se entiende ms que por su opuesto; e
incluso no llama a la vejez como la necesaria culminacin de su generosa
exuberancia, que derrocha sin contar y sin dudar? Al igual que, como leemos
en las figuras chinas, el Auge llama a la decadencia, e incluso contiene ya la
decadencia y se invierte en ella. Por eso la inversin puede darse
continuamente desde un estadio a su opuesto, sin que se tenga que notar; por
eso la vida no experimenta ruptura y la transformacin es silenciosa.
Tambin al mostrar cmo uno de uno mismo pasa a su otro, o una
determinacin a su opuesto, y por lo tanto cmo en uno ya est el otro, el
pensamiento de la inversin slo poda aparecer, en el seno del pensamiento
europeo, fuera del reinado del Ser y de la predicacin. Antes de que llegara
este reinado (Herclito); o cuando el reinado llegaba a su fin (Hegel).
Porque Herclito no se contenta con decir, como tambin dice por otra
parte,6 que las cosas fras se calientan y las calientes se enfran, sino que, de
manera escandalosa para el pensamiento del Ser y de la predicacin, son el
mismo el vivo y el muerto, el despierto y el dormido, el joven y el viejo. Por
eso, deduce enseguida, aquellos aspectos se cambian (me- tapesonta) en
stos y stos de nuevo en aqullos. 7 Se aprecia, en esta frmula, que ya no
se trata de sujetos que primero seran de una manera y despus de otra: seres
vivos y despus muertos, seres despiertos y despus dormidos, o seres
jvenes que se hacen viejos; sino ms bien de contrarios (en neutro): del
hecho de estar vivo o estar muerto, de estar despierto o dormido, de ser joven
o viejo, etc. Se miran as uno en el otro y se reflejan la vida y la muerte, la
vigilia y el sueo, la juventud y la vejez. De esas determinaciones Herclito
considera lo que tienen lo idntico en s mismas (sentido de eni) a travs
incluso de su oposicin, de manera que son conducidas a trastocarse una en

5
9
otra: sin que un tercer trmino, en el sentido de Aristteles, sea introducido
como sustrato-so- porte del cambio (o su-jeto), adems de los opuestos.
Asimismo, la dialctica hegeliana nos ilustra a este respecto, no tanto por
su dispositivo, un poco fastidioso, para generar la finalidad, como por su
comprensin del paso continuo a lo opuesto. Ya que sabemos que esa
identidad de los contrarios que Herclito plantea de entrada, de modo
inmediato, con un gesto demasiado soberano, abrupto y condensado, para
que pueda estar seguro de comprenderlo por completo, Hegel la desarrolla de
parte a parte y, segn su propio trmino, la mediatiza. Volvamos pues a la
manera en que la Razn, en su formacin progresiva y dolorosa, se eleva de
un estadio de comprensin a otro (segn el paciente itinerario que describe la
Fenomenologa). En un primer momento, todava atrapadas en las
convenciones del sentido comn y demasiado cmodamente predicativas, las
determinaciones son percibidas como propiedades simplemente aditivas
(duro-blanco-redondo, etc.): se yuxtaponen en el seno de un mismo
objeto tal como lo construye la aprehensin de lo verdadero
(Wahrnehmung) al mismo tiempo que cada una de ellas excluye a su
contrario y lo rechaza (duro o blando, blanco o negro, etc.). Pero ocurre
que ya cuando toma como objeto, no la cosa, sino la fuerza, el espritu se da
cuenta de que lo uno ya no es solamente lo opuesto de lo otro, que est en el
exterior de l, sino que es in- disociable de l: que no hay, por un lado, una
electricidad positiva y, por otro, una electricidad negativa, sino que slo se
entiende una por la otra, y eso, volvemos a ello, por el hecho mismo de su
polaridad: de manera que, en cuanto fuerza contiene ya en s misma la
diferencia del s mismo con s mismo (en otras palabras, lleva tambin al otro
en s misma).8
Lo que nos hace pensar, cuando generalizamos, no tanto que las cosas no
coinciden nunca con las determinaciones del lenguaje, siendo su descripcin
imprecisa y huidiza (el famoso Inefable que es el blanco de la literatura),
sino que son las mismas determinaciones las que, condicionadas por lo otro,
no coinciden nunca completamente consigo mismas, es decir, con su
definicin, de manera estable y definitiva, a pesar de lo que est tentado de
creer con demasiada facilidad el sentido comn. Por eso se ven siempre
arrastradas por s mismas en una especie de paso al lmite en el que cada
determinacin se convierte en su otro. Tanto que una y otra descubren
tambin en s mismas el contrario de s mismas: la fuerza, lo sabemos, se
descubre como debilidad, el auge se descubre como decadencia. No
consideremos esas determinaciones como aquello a lo que nos conduce
nuestra adhesin ingenua, como aislables y delimitadas, poseedoras de su
identidad (lo mismo que uno mismo, dice Platn de las Formas, 9 auto
 7
heautoi tauton) y amuralladas en sus fronteras; ms bien percibimos en ellas,
si queremos pensarlas en su efectividad, el movimiento interno que no cesa
de liberarlas de s mismas y las lleva hacia su opuesto. De ese estudio de la
fuerza, pasemos al pensamiento de la vida: si queremos pensar ese
movimiento que no cesa de engendrase a s mismo y que llamamos la vida
o la vida como proceso, das Leben ais Prozefi, dice Hegel, guardmonos
de fijar las determinaciones por las cuales la entendemos como en-s
estables y definitivas, y debido a ello inmviles; o de solidificarlas en
entidades replegadas sobre s mismas y debido a ello inertes. Percibamos en
ellas, por el contrario, la in-quie- tud, o no-reposo, Unruhe, que no cesa de
desapropiarlas del interior y de invertirlas, descubrindonoslas infinitas.
sa es, en lo concerniente a la vida, su misma esencia o su fluidez,
Flssigkeit, que es propiamente hablando una no-esencia: por eso nos cuesta
tanto pensarla.
Al volver a poner as en marcha la mquina que todo lo muele de la
dialctica, al volver a poner en funcionamiento el auto-movimiento en el
que ya no chima nada, de un cambio forzosamente convertido en automtico,
casi se puede olvidar lo que los trminos hegelianos nos han descubierto de
crucial, en su esfuerzo lgico por llegar al final del romanticismo de su
juventud, como recordaba Jean Hyppolite, y de efectivamente vital: que para
quien quiere entrar en las transformaciones silenciosas de la vida, el
cosismo que hay que deshacer no es tanto el de nuestra percepcin de las
cosas mismas, tan fcil de atravesar, como el de las determinaciones a las
que nuestro espritu pretende aferrarse y tiende a fijar. O que, para pensar
cmo pasar de la discontinuidad de estados puramente sucesivos a la
continuidad de un proceso, es preciso, como dice Hegel, concebir de una
manera absolutamente distinta la negacin. No la consideremos como un
lmite exterior a la determinacin, tal como hace el filsofo clsico,
distinguindola solamente de todas las dems determinaciones posibles (ya,
en el Sofista, el no-ser es no lo contrario, sino algo absolutamente distinto
del Ser) y no cuestionando el ser mismo de esa determinacin, que, como tal,
contina en completa adecuacin con s misma y posee una indestructible
positividad interior. Lo que puede alterar o inquietar al ser as determinado
(las crisis, los desgarramientos e incluso la muerte) no podra entonces
sobrevenir en l como un acontecimiento extrao que produjera la ruptura
interna. Concebimos la negacin como actuando en el interior mismo de la
determinacin: rompiendo esa adecuacin (igualdad, dice Hegel) de la
determinacin consigo misma y descubrindola, de este modo, contradictoria
en s misma, y, por lo tanto, ya en trance de invertirse.

6
1
 Puedo, en efecto tomar una determinacin solamente por lo que es: la
fuerza solamente por la fuerza y la debilidad solamente por la debilidad,
cada una replegada en s misma y coincidente con su definicin? Pero cmo
no ver que toda posicin (determinacin) de fuerza est ya en s misma
ocupada por la debilidad y se encuentra minada por ella?, lo que hace que
cada una de las determinaciones contrarias, al desarrollarse, se invierta
finalmente en la otra; y lo hace de manera continua, es decir sin verdadera
ruptura, hasta en las Revoluciones (lo que no dejamos de aprender de la
dialctica del Amo y del Esclavo), porque la fuerza se expone, se impone y
por eso mismo, como ya he dicho, se fragiliza; e incluso cuanto ms se
impone, cuantas ms pruebas da de su fuerza, ms se fragiliza. O ms se
culpabiliza (vase Nietzsche). La debilidad inenarrable de los jefes. Y, por
supuesto, lo inverso tambin es verdad: es la fuerza del dbil, del que no se
osa ni tocar, y que la aprovecha dado que deja aparecer de inmediato su
debilidad: que cambia su debilidad estancada en fuerza tanto ms operante
cuanto que no tiene que asumirse como tal, confesarse, sino que permanece a
cubierto y reaparece. No es se el poder tirnico que se arrogan a menudo
los nios en el seno de las familias? O el del amante desconsolado que nos
requiere con lgrimas? Otro ejemplo que apenas me atrevo a plantear, dado
que las determinaciones en este caso parecen ideolgicamente fijadas,
cimentadas por la buena conciencia: es la intocabilidad a la que pueden
invocar igualmente (no lo verificamos todos los das?) categoras
consideradas subalternas o grupos sociales antao desdeados: mejor que
nadie, pueden (como ocurre en la funcin pblica) invocar de entrada que
son infravalorados, explotados, poco respetados, etc., y, por principio, tan
desfavorecidos que siempre tenemos miedo de molestarlos pues cualquier
gesto por su parte parece un servicio... A partir de su debilidad declarada
construyen una muralla, que los vuelve inexpugnables, incluso toman re-
presalias sobre los otros al abrigo de esa determinacin.
Nuestro error entonces, de donde viene nuestra falta de comprensin de la
vida, es que considerbamos las determinaciones inmviles en lugar de
pensarlas fluidas. Ms aun, nos aferramos a esas determinaciones como a
bloques slidos de los que dependen nuestras creencias y nuestras
convicciones, sin ver cmo, bajo la cubierta de su fijeza, la situacin ha
podido cambiar ms impunemente en tanto que no ha tenido que anunciarlo;
y, por nuestra parte, estamos tambin menos preparados para darnos cuenta
de tal inversin de la situacin aunque est all, gritando ante nuestra mirada,
porque estamos atados cuando se trata de describirla, a esos bloques de
inmovilismo. Se nos imponen. As se mantiene dogmticamente un Ideal,
firme en su pedestal y abocado a la alabanza pblica, aunque est ya
 7
totalmente vaco de su sustancia y se encuentre deshabitado. Incluso se
convierte, gracias a esas determinaciones fijadas, en ms opresivo que
cualquier opresin declarada.
sa es la historia sempiterna de los fervores religiosos que se convierten
subrepticiamente en capa ideolgica; o de las Revoluciones, que basculan
calladamente hacia la reaccin. Pues, en estos casos, se puede decir alguna
vez cundo (a partir de dnde) comienza tal cambio? Seguimos creyendo en
fuerzas y formas progresistas porque tienen esa determinacin por ensea
y la proclaman, de manera que nos fiamos de su definicin y no percibimos
cunto, a cubierto de las mismas consignas emancipadoras, su compromiso
se ha invertido: ya no defiende los ideales, sino los logros; al no ser ya
vector de herosmo (para la emancipacin de los oprimidos) sino de egosmo
(por inters corporativista); al no afrontar ya un peligro real (desafiando al
Poder con peligro de la propia vida), sino hundindose en el confort de las
reivindicaciones conformistas, etc. Son fuerzas sociales ya no innovadoras
sino escleroti- zantes, factores ya no de movilidad sino tendentes al
inmovilismo, y se encuentran, por encima de toda sospecha, ya que las
determinaciones reivindicadas son las mismas y hacen creer en la perennidad
de su contenido. Eso ocurre, por ejemplo, en el sindicalismo del siglo xix
(emancipador y valiente) y, lo digo sin malevolencia, en cierto sindicalismo
de hoy.
Las transformaciones son as silenciosas no solamente por su modo de
advenimiento (desde un punto de vista podramos decir que fenomenol-
gico), sino porque son infinitamente graduales, no locales sino globales, a
diferencia de la accin, y al no desmarcarse no se hacen notar (como todo
lo que envejece en nosotros y en la duracin, no nos vemos envejecer. ..).
Tampoco lo son porque no se dejen captar fcilmente por nuestra herramienta
lgica, ontolgico-predicativa que distribuye las determinaciones en cadena
en un su-jeto, de un modo atributivo: se podrn aadir uno tras otro todos
los predicados que se quiera, que todava no habremos empezado a entrar en
lo que es la experiencia del envejecimiento. Las transformaciones
(inversiones) son silenciosas de manera an ms insidiosa y retorcida, que
afecta a nuestro mismo uso del lenguaje: porque aislamos las
determinaciones opuestas unas de otras, bloqueando cada una en su
definicin y solidificndolas en su esencia; porque ponemos aparte una de
otra, la juventud y la vejez, o la fuerza y la debilidad, o la vida y
la muerte, y, bajo lo que no son ms que determinaciones fijadas, se oculta
el paso de una a otra. Y una vez ms nos volvemos a encontrar con las manos
vacas.

6
3
 Intentamos entonces recuperar lo que se nos escapa de est continuidad de
la transicin llamndolo unitariamente el tiempo; y las rupturas que se han
hecho necesarias y hemos introducido en nuestra descripcin del cambio las
alojamos en su seno llamndolas acontecimientos. Pero por qu trasladar
al Tiempo, modelndolo de nuevo como instancia exterior y gran Agente, lo
que podramos comprender suficientemente desde el interior mismo de los
procesos? No puedo, llegado a este punto de sacudida de nuestras
concepciones, evitar esta pregunta, la ms densa. No sera el Tiempo lo que
hemos construido como coartada, es verdad que hipostasiado y ennoblecido,
gran Sujeto y gran responsable, y en principio tan cmodamente invocable,
para disimular nuestra incapacidad para prestar atencin (dependientes como
somos de la autoridad del lenguaje y de sus fijaciones) al silencio de las
transformaciones?

Notas

1. Fedn, 70d-7le.
2. Freud, Sur le plus gnral des rabaissements de la vie amoureuse (1912), en La Ve sexuelle,
Pars, PUF, p. 64 [trad. cast.: Ensayos sobre la vida sexual y la teora de las neurosis, Alianza,
Madrid, 1995]; vase tambin Andr Green, Le travail du ngatif, Minuit, Paris, 1953, p. 303.
3. Platon, Sofista, 250 a-b.
4. Platon, Fedn, 103 a-c.
5. Xunzi, cap. Zheng ming.
6. Herclito, fr. 126, Die Fragmente der Vorsokratiker, Diels-Kranz, I, p. 179 [trad. cast.: De Taies a
Democrito: fragmentos presocrticos, Alianza, Madrid, 2006],
7. Ibid., fr. 88, pp. 170-171.
8. Hegel, Phnomenologie des Geistes, caps. 2 y 3 [trad. eusk.: Gogoaren fenomenologia, Klasikoak;
trad. cast.: Fenomenologa del espritu, Pre-Textos, Valencia, 2006; trad. cat.: Fenomenologia del
esperii, Laia, Barcelona, 1985]; y el comentario de Jean Hyppoli- te, Gense et structure de la
Phnomnologie de lesprit, de Hegel, I, pp. 126 y ss. [trad. cast.: Gnesis y estructura de la
fenomenologa del espritu de Hegel, Pennsula, Barcelona, 1991],
9. Platon, Sofista, 254 c.
 8
Haba que inventar el Tiempo?

Agotadora paradoja del lenguaje: gracias al lenguaje, a travs de l, el

espritu se desarrolla y pensamos; al mismo tiempo pensar siempre es, de una
manera u otra, volverse contra el lenguaje y luchar contra su tirana: hacer
todos los esfuerzos posibles para despegarse de sus prejuicios y, al
desprendernos de lo que nos impone como ms evidente (en filosofa nada
hay ms sospechoso que la evidencia...), intentar remontar sus viejos
cortes. Me he guardado hasta ahora hablar del tiempo, aunque quiero
pensar el cambio, porque creo que el tiempo es una construccin del
lenguaje y, ms concretamente, de la lengua europea, que en gran parte nos
engaa y hace que nos desviemos de la lgica de los procesos. Desde los
griegos, hemos envuelto en el trmino de tiempo, chronos, todo lo que no
conseguimos justificar a partir de nuestras distribuciones y disyunciones
nocionales, y lo erigimos como Causa hege- mnica y enigmtica de nuestras
vidas. De ah la pregunta que, en este punto de la reflexin, ya no puedo
evitar: no sera el Tiempo un personaje de ficcin que hemos inventado para
dar nombre y rostro a nuestro no-pensado y otorgarle el gran papel
explicativo, global si lo hay, del que una atencin ms minuciosa a las
transformaciones silenciosas nos dispensara? Porque hace causa comn con
la opcin griega por excelencia que es nuestra opcin por el Ser y juega su
partida con l, recuperando lo que el pensamiento del Ser ha dejado caer, de
manera que sirve de marco y de soporte al devenir frente a l. Ser y
tiempo, Sein und Zeit, es, debido a su conjuncin, un ttulo genrico para el
pensamiento europeo en su totalidad.
Tomar de nuevo el argumento de lo que aprendemos de la lengua y del
pensamiento chinos. Porque la lengua china nunca ha hablado del tiempo
de un modo unitario y general. Sino que, por una parte, habla

6
5
de la estacin-momento-ocasin (shi), que, por su variacin, da el ritmo de la vida
de las cosas, induce nuestras actividades y sirve de marco al ritual: al evocar por su
grafa los grmenes de vida contenidos en la tierra que hacen nacer el sol, el trmino
tiene profundamente anclado en l ese sentido cualitativo y circunstancial; por otra
parte, habla de la duracin (jiu) que procede de la alternancia de tales momentos y
hace pareja con el espacio (en el Canon mohista).1 Una prueba es el hecho de que los
chinos tuvieron que traducir tiempo a la lengua china a finales del siglo xix, debido
a su encuentro con el pensamiento occidental, como el entre-momentos (shijian, en
chino; ji-kan, en japons). Hasta entonces haban pensado a la vez la variacin
estacional y la duracin que resulta de ella, pero nunca haban aislado un tiempo
homogneo-abstrac- to de la duracin de los procesos; y cuando a veces se esboza su
posibilidad, a travs de la evocacin de un momento ya no estacional sino dura- tivo, 2
como he tenido ocasin de examinar,3 no vemos nunca que esa perspectiva conduzca
a algo, y eso se debe a que no est llamada a desempear el gran papel explicativo.
Ahora bien, los chinos no han dejado de detallar con precisin los mo mentos del
da, los aos y las eras. Tambin han puesto a punto relojes muy elaborados,
especialmente hidrulicos, se han mostrado especialmente rigurosos en la elaboracin
de sus calendarios y, sobre todo, han concedido toda su atencin a la Historia, saber
fundamental en China, y han elaborado con extremo cuidado cronologas que
incluyen sincronici- dades dinsticas. Se ha utilizado este argumento para pensar que
deberan de tener un concepto implcito de tiempo, anlogo al europeo, pero que
slo el pensamiento europeo habra desarrollado: por qu no es de entrada universal
y necesario, como un a priori del pensamiento?4 Pero adems del hecho de que no
est claro por qu los chinos no han desarrollado el concepto de tiempo, ya que su
reflexin tambin se ha elevado a la abstraccin, se observa claramente, a partir de la
comprensin de las distancias que se manifiestan entre las culturas, sobre qu ideas
preconcebidas, eminentemente singulares, el pensamiento griego tuvo que elaborarse,
y por qu el pensamiento chino fue dispensado de l. Porque Grecia tuvo que pensar
el tiempo al menos por tres razones, que China orill. La primera tiene que ver con la
idea preconcebida de la fsica (Aristteles, Fsica, IV): al abordar la
naturaleza,phusis, en trminos de cuerpos en movimiento, hace intervenir al
tiempo para explicar el desplazamiento de un mvil de un punto A a un punto B,
puntos de partida y de llegada, ya lo hemos visto, como nmero del movimiento
segn el antes y el despus. Sin embargo, China abord lo que nosotros llamamos la
naturaleza no en trminos de cuerpos en movimiento, o de elementos, sino de
factores en correlacin (yin y yang), de la polaridad de los cuales resulta todo
engendramiento. Frente a lo cual, otra incursin griega en el pensamiento del tiempo,
rival de la precedente, se refiere a la metafsica, que opone el tiempo a la eternidad:
ya no en cuanto magnitud divisible y continua, sino en los aspectos conjuntos de
sucesin y de alteracin sin fin. Mientras que slo el Ser es eterno, siendo siempre,
aei n, todo sucede en el tiempo, imagen mvil de la eternidad, ya que el tiempo
ha cado (Platn-Plotino). Pero China pens, no lo eterno de lo que siempre sera
idntico a s mismo, sino el sin fin, o lo inagotable (wu qiong), que permite a la
capacidad empleada renovarse sin agotarse jams -as es el Cielo de los chinos
como Fondo del Proceso de las cosas.
Por ltimo, o no sera mejor en primer lugar?, las lenguas europeas se conjugan.
Separan morfolgicamente los tiempos, pasado/presente/futuro, y conciben el tiempo
como el paso de un tiempo a otro. Pasa del futuro por el presente al pasado,
dice Agustn reproduciendo para pensar las preguntas de lugar en latn, unde, qua,
quo -el cuarto caso, ubi, el lugar donde se es, o mejor, donde Dios es, est
reservado a la eternidad. Pero la lengua china no se conjuga: posee marcadores
eventuales de pasado o de futuro prximo, pero no distingue mediante la conjugacin
tiempos especificados. Su representacin bsica, a este respecto, es, por otra parte,
con dos trminos y no con tres -siempre la polaridad- que traducir lo ms
literalmente posible: irse: pasado/presente: venir (wang gu jin lai). Del pasado no
se cesa de irse/del presente no se cesa de venir. Vuelta a la transicin.5
Al no pasar por las entradas (europeas) en la cuestin del tiempo, el pensamiento
chino no ha tenido que hacer del tiempo una cuestin: ha escrutado, para mantener
la coherencia, tanto los procesos de las cosas como de las conductas, a la vez los
procedimientos y los procesos, a la vez en su propensin y en su modo de empleo (lo
que se llama genricamente dao en chino), y eso de la escala ms pequea a la ms
vasta, en la duracin de una vida o de un mundo. Sin embargo, no ha planteado el
tiempo como lo que lo envuelve todo, y apartndose a la vez de la duracin y de la
simultaneidad, se constituye en entidad propia para servir de marco a priori a nuestra
percepcin del cambio (o forma a priori de nuestra sensibilidad, segn Kant). Por el
contrario, el pensamiento europeo no se plantea cuestionar la necesidad de pensar el
tiempo, sino que hace de ella la cuestin por excelencia, o ms bien un enigma. Ya
que, como ya establece Aristteles, el tiempo es un divisible cuyas divisiones no
existen (es un meriston sin mere): hay que suponerle una cierta realidad, ya que se lo
divide (entre tiempos diferentes: pasado/presente/futuro), pero tambin hay que
reconocer que ninguna de esas divisiones existe efectivamente, ya que el ser no se
acomoda en ninguna de las tres: el futuro no es todava, el pasado ya no es y el
presente, no siendo ms que el punto de paso del futuro al pasado, no contiene por
s mismo extensin ni tampoco, por lo tanto, existencia. As pues, la realidad del
tiempo es fatalmente oscura, concluye Aristteles; 6 y cada gran filosofa europea
no ha podido hacer otra cosa que replantear la cuestin para iluminar a su manera esa
fascinante oscuridad. Ahora bien, no constituira de entrada esa cuestin un callejn
sin salida -apora en sentido literal- contra la que el pensamiento europeo ha
luchado, ciertamente de forma sublime, pero sin haberse salvado nunca de ella? De
dnde viene, entonces, que hayamos tenido que forjarla?

Digo que hemos forjado la cuestin del tiempo porque est claro que naci de
un largo camino titubeante en el seno del pensamiento griego, antes incluso de que la
filosofa se impusiera y se apoderase de l. Recordemos que, en Homero y en
Hesodo, el tiempo no aparece nunca como sujeto de un verbo, sino que designa
simplemente el lapso del que depende el xito o el fracaso y est separado del
resultado; y que, en ambos casos, el curso de los das (emar) es cualitativamente
percibido, favorable a tal o cual actividad,7 de una manera cercana, en suma, a la de
los antiguos chinos. Es ms bien en la reescritura lgica de las cosmogonas
primitivas, es decir, al pasar poco a poco del muthos al lo- gos, cuando el Tiempo
aparece como una instancia propia, instaurada a la vez que Zeus y la Tierra, Zas y
Ctonia (el caso de Fercides), y planteada como sujeto y gran Agente.8 En qu
medida se confunde entonces con su homnimo (salvo por una letra), Kronos, el dios
que devora a sus hijos? Mediante qu filiacin se relaciona tambin con los misterios
del orfismo? En el caso de los gnmicos y los trgicos, siempre se le describe como el
ms sabio, el que descubre todo, o el que muestra la verdad o revela las
cosas (Tales, Soln, Teognis): ya est absolutiza- do como Poder todopoderoso.
Padre de todas las cosas, dice Pndaro: 9 concebido como engendrndose a s
mismo, se convierte en el principio de una renovacin continua, independiente de los
acontecimientos y parindolos. El tiempo, se comienza a decir de manera cada vez
ms corriente, pasa, llega, se va, etc. -expresiones que pronunciamos todos los
das sin pensar en ellas, como si fueran evidentes, tanto las hemos asimilado; pero
vuelven a ser fuente de una infinita perplejidad, sealaba Agustn, cuando nos
detenemos en ellas.
Efectivamente, al tomar, a su manera, el relevo de las divinidades olmpicas, el
tiempo ya no es percibido como un ser totalmente exterior, aunque tampoco est
completamente interiorizado; ms bien es expresado, en los trgicos, como la
transicin de lo uno a lo otro, mantenindose a nuestro lado y acompandonos.
Curioso personaje, a fin de cuen
 tas, discreto, en segundo plano, con el que vivimos en compaa, con el que
nuestra vida est relacionada pero todava no asimilada: duerme conmigo, dice
Clitemnestra antes de cometer el asesinato; me ha instruido estando conmigo, junto
con mis sufrimientos, dice Edipo en el ocaso de su vida... 10 Porque, si bien sirve de
figura depurada y desmito- logizada de la trascendencia, el Tiempo no tiene todava
un estatuto de persona, y desde entonces no dejar de oscilar entre uno y otro polo, el
de la abstraccin y el de la personificacin. Da testimonio de ello Anaxi- mandro,
para quien, segn la asignacin del tiempo (kata ten tou chro- nou taxin), se
establece por primera vez la necesidad del devenir, segn la cual aparecen y
desaparecen indefinidamente los seres, ofreciendo as, al sucederse, justicia y
reparacin unos a otros.11 Segn la asignacin del tiempo significa a la vez el
orden temporal y el veredicto del juez que reina sobre los nacimientos y las muertes,
las generaciones y las corrupciones continuas. Con Anaximandro, la asimilacin del
devenir y del Tiempo queda tan sellad que impondr a toda la cultura europea que
piense segn la dimensin del Tiempo lo que forma la existencia.
Asimismo, cuando prevalece el logos de la filosofa, ste ya no puede ms que
heredar ese Tiempo hipostasiado como una instancia autnoma y que domina a los
seres. E incluso, ms concreta y soberanamente, el ser de los seres; y eso incluso
en el menos mitlogo de los pensadores griegos, Aristteles. Despus de haber
concebido analticamente el tiempo en su funcin de medida, en relacin con el
nmero, he aqu que repentinamente su reflexin infine vara12 hasta el punto de
considerar que, para todas las cosas, ser en el tiempo es ser medido por el tiempo,
no solamente en su movimiento, sino tambin en su ser, kai to einai. Pero por qu
ese deslizamiento? Por qu, de nmero de movimiento, el tiempo tiene que
convertirse en ese por lo que se mide el ser de las cosas en general, sino es
porque el anlisis del tiempo fsico est desbordado, incluso en Aristteles, por la
representacin cultural de un Tiempo tutelar que recupera de ese modo abstracto la
omnipotencia de lo religioso? Eso lleva a considerar, mediante una superacin
propiamente meta-fsica, un tiempo mayor que todo lo que es en el tiempo, segn
los propios trminos de Aristteles, que lo rodea todo y sirve de marco a toda
existencia; y, ms an, a restablecer la concepcin personificada de un Tiempo
erigido como gran Agente y causa en s de la destruccin, del que, seala
Aristteles, tenemos la costumbre de decir que consume: que por l todo
envejece, que por l todo se borra; y al que slo escapan los seres eternos, ya
que no estn en el tiempo.

Pero por qu el pensamiento europeo, que ha hecho tantos esfuerzos durante su

historia para negarse a s mismo y autocriticarse, que no ha cesado, dicho de otra
forma, de romper consigo mismo y desencallarse, nunca ha imaginado salir de esta
norma del Tiempo, inmersa como est en la lengua, pero que apreciamos, por
contraste con China, hasta qu punto es singular y est culturalmente marcada: de ese
Tiempo atrapado en la proposicin metafsica del Ser y del devenir, as como en su

6
9
papel globalmente explicativo de Sujeto todopoderoso que sirve como ltima
transformacin de la Divinidad? Porque no vemos a ningn autor chino, al menos
antes de que China se pusiera en contacto con Europa y el concepto de tiempo se
globalizara, decir que el tiempo hace esto o lo otro; o ni siquiera que el tiempo
pasa. Ahora bien, no sabemos, como recuerda entre nosotros poticamente Ronsard,
lo que es el tiempo, ya que ms bien somos nosotros los que pasamos: no hay,
a mayor o menor escala, ms que procesos individuales de transformacin? Tampoco
vemos a ningn autor chino decir, como nosotros hacemos habitualmente, a la
manera de Pascal: el tiempo cura los dolores y las disputas (y tambin Proust).13
Porque sabemos, como Pascal, que somos nosotros, individualmente, los que
cambiamos y que los dolores y las disputas, al igual que los amores, tienden por s
mismos, es decir, por propensin, a convertirse en indiferencia, o bien se agotan en la
duracin.
No es, pues, que hemos erigido el Tiempo como Sujeto total, fcilmente
asignable y, por lo tanto, cmodamente invocable, porque, al no conceder el
suficiente estatus a las transformaciones silenciosas, nos resultaba necesario invocar a
un gran Agente que diese cuenta a la vez de la emergencia de las cosas en lo visible y
de su reabsorcin invisible; o que, como dice de ese tiempo largo e incluso
interminable un hroe de Sfocles, lleve a la luz las cosas que no eran
manifiestas y haga desaparecer las que han aparecido? 14 Es la causa ostensible, la
ms general, ya que est desvinculada de las evoluciones singulares, pero de la que
tambin sabemos, ya desde los griegos, que, cuando nos preguntamos aunque sea
sucintamente por su naturaleza y nos apartamos de las comodidades del lenguaje, nos
devuelve a la apora. Tampoco es que hayamos podido trasladar al pensamiento de un
Tiempo destructor la vieja angustia religiosa mediante la cual la tradicin europea ha
dramatizado la existencia y se ha complacido en evocar, a partir de la figura personi-
ficada del Tiempo ya en Anaximandro, con palabras ms poticas (poietikterois
onomasin): el Tiempo come la vida (Baudelaire). 15 Es el oscuro Enemigo que nos
roe el corazn, va creciendo y con nuestra sangre cobra vigor...
Pero tambin podramos, siguiendo la modificacin-continuacin de las cosas y
de las situaciones como aprendemos a hacer en el Libro de las mutaciones, suave en
el momento del cambio de estacin (bian- tong qu shi),16 se dice en l, y
mostrndonos disponible, vivir de acuerdo con su renovacin. Mejor que precipitarse
hacia el Fin, apresurndonos hacia el futuro porque nos falta ser, como dice con
tanta razn Piotino, y tirando del ser hacia uno mismo (elkn to einai hautoi) y ha-
ciendo siempre otra cosa y an otra cosa. 17 De forma parecida, a la Antelacin,
Vorlaufen, de la que Heidegger hizo la estructura ontolgica de la existencia,
consolidando as la orientacin trgica del pensamiento europeo, se opondr entonces
la disponibilidad del vivir que encuentra su estabilidad (serenidad) en el
momento (anshi,l& dice el Zhuangzi) y conformndose a l. Vivir a propsito,
dice tambin Montaigne, pensador de la circunstancia y de la transicin, y no en la
angustia de un presente imposible: es ms verdad an cuando ese presente, que es

7
0
lo nico que est delante (praes-ens), es slo, un punto de paso, incluso divisible
hasta el infinito -ni siquiera un tomo de tiempo- y no es nunca.

Qu necesidad tena Proust, para saldar todas las cuentas, bajo la figura a la vez
total y legendaria del Tiempo, de recurrir a las innumerables transformaciones
silenciosas que aparecen una tras otra ante la atencin del Narrador, despus de los
aos transcurridos desde aquella ltima maana en casa de la princesa? Porque, en
qu el hacer del Tiempo una esencia invisible que de pronto se revelara, infine, en
una especie de teofania, versin literaria del Juicio final, ofrece algo que sea explicati-
vo? En qu el pasar de la absolutizacin del Ser a la del Tiempo, trocando una
metafsica por otra, consagrando ya no lo estable sino lo cambiante (ya no el reposo
sino el drama) constituira un progreso de nuestra modernidad? Pues hay siempre all,
ante nuestros ojos, en aquel saln de un palacete parisino, cruzndose por ltima vez,
tan slo procesos individuales y discretos de envejecimiento, ms lentos en unos, ms
sorprendentes en otros, cuyo resultado slo se aprecia despus, con ocasin de aquel
gran Retorno; o del cambio de las situaciones 19 que condujo, como uno de los ecos
ms grandes de la historia, al prncipe de Guer- mantes, arruinado por la guerra, a
casarse con madame Verdurin, o a Rachel a recibir los aplausos que se mereca
Berma. O las sutiles modificaciones del sentimiento que el mismo Narrador nota
cuando por fin se da cuenta de que Albertine, a quien apreciaba poco antes ms que
a su vida le resulta completamente indiferente. La fuerza de la transformacin
silenciosa, una fuerza insidiosa, es que consigue que aparezca hoy como algo
evidente, completamente absorbido por la situacin y sin mediar palabra, sin que se
haya notado nada, lo que antes nos habra hecho protestar sinceramente, tan imposible
era... Y ni siquiera lo habramos podido imaginar.
Por qu, entonces, suponer que todos esos fenmenos, diversos y concomitantes
como son, al recurrir a las viejas recetas descriptivas de la ontologa tienen un mismo
sujeto-substrato-soporte, que es el Tiempo, como nico Agente, definitivamente
hipostasiado, que subsume sin mayor resistencia todos esos cambios -el Tiempo,
otra vez y siempre personificado? Por qu aadir esta frase, que oculta torpemente la
transferencia psicolgica, por no decir neurtica, por la que el Tiempo sigue siendo el
objeto: ... una razn ms grave explicaba mi angustia; descubra la accin
destructiva del Tiempo...? 20 S, por qu, recuperando una y otra vez las palabras
poticas, como las del gran fragmento de Anaximandro, que, como dice quien lo
cita, es la nica finta encontrada a la apora del discurso-razn, representar el Tiempo
como artista, colocando mscaras en los rostros o peinando a sus modelos an
reconocibles, pero ya no parecidos? O representar a la joven convertida en matrona
como una pesada nadadora que rechaza con dificultad el oleaje del tiempo que la
sumerge,21 despertando as dramticamente la vieja, aunque siempre patituerta,
imagen, segn la cual, al igual que en el espacio, cada uno ocupara su lugar en el
Tiempo (la ltima palabra de la Bsqueda)?

7
1
 Se podr argir que existe un tiempo en el que nuestras vidas se hacen, innegable
ya que es de naturaleza fsica. Pero precisamente constatamos que los fsicos han sido
quienes ms preocupados han estado, al menos desde Newton, por hacer que
adelgace la nocin de tiempo, como dicen, al separar el tiempo del devenir. Por un
lado est el curso del tiempo por el que el instante presente se renueva, y, como
organiza una continuidad sucesiva, un mismo instante no se representa dos veces (o
el factor tiempo nunca llama dos veces, como dice tienne Klein): el tiempo
produce duracin, nada ms. Pero ese tiempo basta, se nos dice, para la fsica. 22
Por otro lado, hay que tomar en cuenta lo que hemos dado en llamar la flecha del
tiempo, que no se refiere al tiempo mismo, sino a lo que se desarrolla en su seno;
que no es un atributo del tiempo, sino una propiedad eventual de los fenmenos (la
irreversibilidad). Ahora bien, solamente es esa flecha temporal la que constituye el
devenir, el cambio que afecta a los seres. El error del lenguaje comn, nos dicen
tambin los fsicos, es atribuir al tiempo mismo los caracteres de los fenmenos
temporales que se alojan en l; es decir, confundir el tiempo con lo que se desarrolla
en l. Porque la fsica no reconoce ms que el curso del tiempo desprovisto de todo lo
que nos ocurre, independiente de todo lo que pasa, y cuya estructura garantiza el
mismo estatuto a todos los instantes; mientras que es solamente segn la flecha
temporal de los fenmenos, que constituye el devenir y del que no se ocupa la fsica,
como se entienden los acontecimientos.
Notas
1. Canon mohista, A, 40-41; vase A.C. GrahamLater Mohist Logic, Ethic and Science, CUP/SOAS, 1978, p. 293.
2. Vase, por ejemplo, Zhuangzi, cap. Qiu sui, ed. de Guo Qingfan, p. 568.
3. Vase Du temps, op. cit., p. 44.
4. Vase, por ejemplo, Christoph Harbsmeier, Some notions of Time and of History of China and in the West
with a digression on the anthropology of writing, Time and Space, Chun-chieh Huang y Erik Zrcher eds.,
Brill, Leiden, 1995, pp. 49 y ss.; o Wu Kuang- mimg, On the Logic of Togetherness. A Cultural Hermeneutic,
Brill, Leiden, 1998, Time in China. Discuto esas concepciones en Du temps, op. cit, pp. 35 y ss.
5. Sobre estas tres entradas en la cuestin del tiempo, vase Du temps, op. cit., cap. 1.
6. Aristteles, Fsica, V, 218 1.
7. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, trad. Fr., Les Origines de la pense europenne,
Seuil, Paris, 1955, pp. 485 y ss.
8. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, p. 47.
9. Vase Hermann Fraenkel, Wege und Formen frhgriechischen Denkens, Munich, 1955, p. 122; Jacqueline de
Romilly, Le Temps dans la tragdie grecque, 2.a ed., Vrin, Pars, 1995, cap. 2.
10. Esquilo, Agamenn, v. 894; Sfocles, Edipo en Colono, v. 7.
11. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, p. 85.
12. Aristteles, Fsica, 221 a.
13. Pascal, Penses, ed. Brunschivcg, II, 122; Proust, Et le temps loigne pareillement les querelles de famille
(Y el tiempo aleja de forma semejante las querellas familiares), Le Temps retrouv, op. cit., p. 949.
14. Sfocles, Ayax, v. 646-647.
15. Baudelaire, Les Fleurs du mal, X, LEnnemi.
16. Classique du changement, Grand commentaire, B, 1.
17. Plotino, Enadas, III, 7, 4.
18. Zhuangzi, cap. 3, Yang sheng zhu, Guo, p. 128; cap. 6 Da zong shi, Guo,
p.260.

7
2
19. Proust, Le Temps retrouv, op. cit., p. 1.014.
20. Ibid., p. 930.
21. Ibid., p. 937.
22. tienne Klein, Le facteur temps ne sonne jamais deux fois, Flammarion, Paris, 2007; agradezco a tienne
Klein nuestra correspondencia al respecto.

7
3
 Mitologa del acontecimiento

Un acontecimiento, efectivamente, puede ser cualquier instante, pero

sobresaliente y destacado respecto a la renovacin continua de la que nace la
duracin. Al atribuirle un ser propio, no slo aislable sino auto- consistente
(es un acontecimiento...), es decir, reconocindole la capacidad de
reproducirse, como si detentase en l una iniciativa, o al menos su propia
individualidad, que le hiciera introducir una grieta en la continuidad del
cambio; y de expulsar a la sombra, volvindolos secundarios y dependientes,
todos los momentos adyacentes. No solamente es excepcional, sino que
tambin suscita, con su irrupcin, un trastorno que reconfigura con su
incidencia todo el resto de posibilidades. Se dice que sobreviene dando a
entender que siempre hay en algn lugar una fractura que lo hace destacar
-exceder- en el momento presente: parece -escribe Proust en La prisionera-
que todos los acontecimientos sean ms amplios que el momento en el que se
dan y no puedan atenerse enteramente a l.1 Por eso, por muy esperado o
justificado que con posterioridad sea el acontecimiento, por muy explicable
que se convierta en su contexto, el acontecimiento contiene algo inasimilable,
o seala hacia un exterior, lo que trasciende cualquier explicacin
simplemente causal y exige la ayuda de una interpretacin: hasta tal punto
seguira manteniendo en l el enigma de su origen. Hay que descifrar su
aparicin, gustan decir los fenomenlogos, que no renuncian nunca
completamente al lenguaje de la epifana.
Pero tengo una duda: tal acontecimiento existe efectivamente, es decir, de
otra manera que a modo de representacin ficticia y mitolgica? O, no sera
ms que el afloramiento visible, como una estela de espuma, de
transformaciones que permanecen invisibles como el movimiento oculto del
fondo del mar? Es verdad que de lo que se habla es del acon-

74
tecimiento, incluso no se habla ms que de l; o, dicho al revs, y valien do ya
como definicin: desde el momento en que se habla de l, es un
acontecimiento. Pero, si bien se reparten as las esferas de la palabra y del
silencio, el acontecimiento acaparando la atencin, y la transformacin siendo
demasiado difusa, global y continua, por no decir desapercibida, en qu
medida el acontecimiento no puede concebirse como el brote epifenomnico
de la transformacin, la erupcin de lo que se ha incubado durante tanto
tiempo? Es decir, en qu medida el acontecimiento, el evento, es el resultado
de un surgimiento brusco, como indica la palabra (e-venit), ms que de una
maduracin? O, en que medida se puede concebir como un encuentro, con
lo que supone de Exterior, e incluso inintegrable, ms que como un resultadol
Pero conocemos la objecin que siempre se ha invocado: el amor... No es
el amor el encuentro sbito e imprevisible, que con su advenimiento lo
trastorna todo? Pues necesita que otro, otro que surja de otra parte, que lleve
consigo esa otra parte, se cruce con nosotros un da. O el flechazo, tan bien
nombrado, no es esa fractura que rompe repentinamente con todo el pasado
y abre otras posibilidades, completamente inditas? Cmo podramos
siquiera verlo venir? Que Ana Karenina se encuentre con Vronski una
maana, al salir del tren, es el acontecimiento que desborda el instante, que
hace zozobrar toda su vida... Pero es exactamente eso lo que dice Tolsti?
No ha tomado la precaucin de mostrar, desde la mirada escrutadora de
Vronski, que una vivacidad contenida revolotea en toda su fisonoma y hace
sospechar que en ella hay una fuerza inhibida, un fuego interior, como he
sealado, que no ha llegado a consumirse sino que ha crecido sordamente,
est a la espera y pide no tanto una causa como un soporte, un pretexto, para
expandirse? En la andadura alerta y decidida de Ana hay ms que entusiasmo
o vivacidad; hay algo que la traiciona y que remite a la poca en la que la de-
cepcin de su vida como mujer fue creciendo silenciosamente y se alarga,
desmesuradamente, sin que haya puesto fin a su juventud.
Para que tal acontecimiento sea posible (que detenga su mirada en
Vronski y despus, muy pronto, su vida entera), es necesario que las con-
diciones estn maduras, que reclamen que la carne aburrida se emocione por
fin y que las excesivas convenciones superficiales, que pesan hasta lo
insoportable, se hundan en una ruptura abierta. Vronski slo es, como mucho,
el revelador o el desencadenante -la causa ocasional, como diran los
telogos- de la necesidad perdida de amar, es decir, de dar acceso sin
reservas al otro, de la cual la joven se reprime desde hace aos y que no ha
hecho ms que relegar de la mejor manera posible hasta ese momento, ya que
no puede ocultarla completamente, a pesar de que se engaa a s misma bajo
su elegante reserva. Una prueba est en el hecho
 de que Vronski, a pesar de toda su buena voluntad, no la encontrar nunca;
y que, como en todas las historias verdaderas, ella permanecer encerrada y
siempre sola en su amor que va transcurriendo silenciosamente desde la
emocin de la seduccin hasta el suicidio solitario. Cada uno de los dos es un
objeto de inversin para el otro, e incluso pronto de una inversin total. No
obstante, sus dos historias, al seguir cada una oscuramente su propia lgica, y
ms all de las interferencias, permanecern paralelas.
Tambin se puede hablar del 11 de septiembre. No es ste el acon-
tecimiento brutal por excelencia que trastorn la historia del mundo y del que
nadie poda prever todo lo que ha desencadenado y tantas posibilidades que
ha abierto, ni siquiera los que lo prepararon? Pero, tambin en ese caso, creo
que podramos cambiar de perspectiva. Porque, si bien, el acontecimiento
existi, no sera ms bien el afloramiento visible, sonoro e incluso
espectacular, tal como estall, de la transformacin silenciosa justamente
porque era global, y a la que llamamos por una vez, precisamente, con ese
nombre: la globalizacin? Porque, alguien podra imaginarse seriamente,
con una especie de optimismo hijo de la Ilustracin, que una vez cado el
ltimo Muro y con todas las naciones avanzando a la par, lo negativo se
retirara definitivamente de la Historia de puntillas: de una Historia que se
acababa porque se haba pacificado para siempre? Ms bien creo que lo
negativo est presente en cualquier historia y no desaparece nunca al no
poder localizarse fuera -la globalizacin ha suprimido ese Fuera-, como algo
del otro campo o de la otra clase (como ocurra entre Estados Unidos y la
Unin Sovitica en tiempos de la guerra fra), ha sido constreido a
interiorizarse: al no tener ya una salida frontal, delimitable, al descubierto, no
poda ms que tomar la forma oculta, ya no localizable sino diseminada,
convirtindose sin previo aviso en terrorismo.
Transformaciones globales, efectivamente, y por eso mismo han dejado de
destacar: al estar los intereses econmicos demasiado estrechamente
intrincados en un mismo mundo debido a las leyes del mercado, la rupturas
son inducidas progresivamente a reformarse en otro plano, ya sea el de las
creencias y los valores, es decir, donde lo ideolgico se reivindique de nuevo
con pleno derecho como autnomo -de ah, el recrudecimiento del dogma, del
sacrificio y de la Fe conquistadora-. stos se ven incluso ms abocados a
exhibir su intransigencia, mediante la violencia, dado que pueden oponerse
descaradamente al discurso desesperadamente dbil, cuando no abiertamente
hipcrita, de la cooperacin internacional, es decir, el de los buenos
sentimientos unnimemente pregonados y el del todo positivo. No niego
que el 11 de septiembre haya influido enormemente, dadas sus
consecuencias, en una brutal mutacin de las relaciones de fuerza y de las
conductas polticas. Pero creo que es tambin constatable que fue el fruto de

7
6
una reconfiguracin y maduracin silenciosa de lo negativo que tambin
posee, paralelamente a esa sbita irrupcin, sus manifestaciones endmicas
(como la guerra en Afganistn), aunque en este caso ha permanecido
disimulada tras lo sensacional del Acontecimiento y su efecto de
condensacin dramtica.

Porque el acontecimiento no es solamente lo que acapara la atencin, es

tambin lo que estructura el relato y sirve para su dramatizacin. Porque es el
elemento constitutivo de un muthos. Ahora bien, como ha elaborado sus
representaciones bsicas partiendo de Grandes Relatos, es decir, de un modo
mito-lgico, creo que la cultura europea podra ser definida como una cultura
del Acontecimiento. Por la ruptura que ste produce y todo lo inaudito que
abre, por lo que permite de focalizacin y, por lo tanto, de tensin, y tambin
de pathos, el acontecimiento ostenta un prestigio al que la cultura europea
nunca ha renunciado. Nunca ha podido renunciar a l, porque est
apasionadamente (pasionalmente) vinculada con el carcter fascinante-
inspirador del acontecimiento. Sus mismas creencias no estn hechas de
acontecimientos absolutos? Lo Eterno se cruza con lo temporal y la fractura
es entonces total: Creacin, Encarnacin, Resurreccin, etc. Porque el
cristianismo es esa extraa religin en la que, al ser su profeta Dios en la
tierra, la vida de ste se convierte en el Acontecimiento que marca toda la
Historia y reconfigura el Tiempo. En nuestro escenario literario tambin todo
ha concurrido para valorar el vrtigo atractivo y subyugador del
acontecimiento. Ya se trate de Homero, Pndaro o los trgicos, todos tienden
a producir un acontecimiento irreductible que no pueda incluirse en la trama
memorable de los ciclos y de los episodios, y que no sea el caso particular de
algo ms general: un acontecimiento incomparable, inintegrable, llevado al
lmite, fuente a la vez de sublimacin y de interrogaciones sin fin.
As, al servir de la mejor manera posible a la ideologa de la ruptura que es
tan cara a Europa, el acontecimiento no cesa de fecundar, incluso hoy, a la
filosofa. Cuando Alain Badiou considera que lo que convoca a la
composicin de un Sujeto debe necesariamente intervenir adems del dato
objetivo, es decir, sobrevenir a las situaciones de un modo que esas misma
situaciones no podran dar cuenta, al que llaman suplemento, por contraste
con la sombra inercia de las circunstancias, un acontecimiento permanece
en la perfecta estela de la mitologa europea que hace de l la nica va de
ruptura posible frente a lo condicionado y, por lo tanto, una afirmacin de
Libertad.2 Y resulta que coloca en la Revolucin la manera (que, por otra
parte, ha descrito tan bien) en la que el apstol Pablo construye el
Acontecimiento (de) Cristo. Puesto que colocamos como necesario para que
se constituya un sujeto que supere la animalidad que es, que ocurra algo
que le haga irreductible a su inscripcin ordinaria en el hay; y

7
7
consideramos a partir de ah que la decisin de relacionarse con la situacin
desde el punto de vista de la exigencia es lo que constituye ese suplemento
del acontecimiento, es decir, de la fidelidad a ese acontecimiento se
desprende un proceso de verdad, nico fundamento de la tica: no hacemos
una vez ms de la ruptura abierta por el Acontecimiento la condicin de una
promocin de la existencia? La continuidad que hace que haya tradicin en
Europa, ms all incluso de su inveterado mito de la Ruptura, incluso ms
all del fin de los Grandes Relatos, tiene menos que ver con el mensaje
religioso que con la manera de hacer surgir, a travs de la sobresaliente
aberracin del Acontecimiento, este otro plano de lo inaudito, o de lo indito,
es decir, de este irreductiblemente otro distinto con respecto a las situaciones
determinadas, que parece un milagro...
Por otra parte, comprendo que los fenomenlogos sigan fascinados por el
surgimiento inintegrable del acontecimiento; que vean en l el fenmeno
por excelencia, el mejor en la medida que hace aparecer el aparecer, y, por lo
tanto, el ms revelador o, mejor dicho, el nico revelador en s mismo, aquel
del que la atencin fenomenolgica no pueda, desprenderse ya. Tambin
quieren liberar la lengua: pensar el cambio sin una cosa que supuestamente
cambia bajo l; y, por lo tanto, eximiendo al enunciado del cambio de la
estructura predicativa al asignarlo a un sujeto hacindolo depender, de
entrada, del Ser y de la causalidad. Lo que requerira no ya dejar de mantener
lo verbal del acontecimiento (esos llegar, surgir, producirse...) bajo la
dependencia del Agente y del sustantivo, sino invertir las relaciones entre
ambos: ya que es al iluminarla cuando nace la claridad, nos seala Claude
Romano3 en un hermoso libro, y que sta no es ms que el resultado. Volver a
comprender el advenimiento del mundo en cada acontecimiento singular, ese
mismo mundo que se abre y que slo se despliega en ellos, sera el precio a
pagar, pagndolo reencontraramos lo originario.
Ahora bien, qu se deriva de esa reivindicacin de una verbalidad
(actividad) pura afirmada en contra del reinado del Ser, del sustantivo y del
sujeto, una reivindicacin que fundamenta los derechos del acontecimiento,
una vez que salimos de la morfologa de nuestra lengua? Cundo pasamos a
una lengua, como la china, en la que, como he sealado, la misma palabra
puede ser verbal-nominal-adjetiva? A partir de su teora de los incorpreos
y reconfigurando la causalidad, los estoicos desarrollaron un estatuto
proposicional del acontecimiento que lo libera de su dependencia predicativa;
pero lo hacen afianzndolo ms an en la diferencia entre el nombre y el
verbo, el onoma y el rema. Ahora bien, me encuentro atascado de nuevo en la
siguiente constatacin: ming, en chino, significa a la vez
esclarecer-claro-<<claridad. La gran oposicin establecida en nuestras
lenguas entre lo nominal y lo verbal se desvanece. A partir de ah, el gran

7
8
conflicto abierto entre los acontecimientos y las cosas, que divide a
nuestro pensamiento en Europa, separando bruscamente aqullos de stas,
sigue siendo pertinente?

Por eso tenemos que ponernos en marcha una vez ms, para intentar
explicar las ideas preconcebidas en las que nos mantiene la lengua, sin que
siquiera lo pensemos, y hacer intervenir de nuevo la diferencia china, no
como ventana extica sino para servirnos de ella como palanca: para hacer
que se mueva lo que se ha convertido en inamovible en nuestras preguntas
filosficas y, ms an, en sus presupuestos. Porque lo propio del pensamiento
chino y, ms en general, de lo que llamamos con una palabra tan vaga la
sabidura, frente a la filosofa, no es precisamente la disolucin del
acontecimiento? Pienso que de ah proceden su coherencia y su poder de
seduccin, que es a la vez desfocalizacin y desdra- matizacin
(descrispacin, me atrevera a decir). De qu nos liberan stas sino es de
entrada de la emocin que el acontecimiento suscita al acaparar la atencin?
El pensamiento de las transformaciones silenciosas llega ah lgicamente
como resultado: el acontecimiento ya no es ms que un continuo
advenimiento, ya no pertenece al orden de la ruptura sino al de la emergencia;
en lugar de hacer que surja otra posibilidad, se entiende como la consecuencia
de maduraciones tan sutiles que, por lo comn, no hemos sabido seguirlas ni
observarlas.
A partir de ah, a lo que recurre y en lo que se apoya la sabidura ya no es
la bsqueda en la lejana de lo excepcional y en esa suplementariza- cin
que constituye el acontecimiento ante una mirada dada, sino en la
circunstancia de cualquier momento, en la oportunidad de su aparicin, que
hay que aprender a acoger. Es decir, primero hay que considerarlo en igualdad
con los dems, sin privilegiarlo o hacer una excepcin con respecto a todos
los dems, ya que es verdad que a travs de sus rasgos patentes se percibe ya
(latente) su inversin futura. De ah que cualquier momento sea el buen
momento, no cesa de ensear la sabidura: no slo como ocasin de virtud,
occasio virtutis, que exige nuestro esfuerzo para afrontarla y crecer
(curtirnos), como reclam el estoicismo, sino porque cualquier momento es
de estacin, que se renueva en su otro, y que se alterna legtimamente con
los otros para que se despliegue la duracin. El Sabio, al situarse a la par con
l, es un ser estacional.4
Al atenerse a los fenmenos de transicin que tienen lugar en cada
instante, el pensamiento chino no poda ms que tender a suprimir el prestigio
del acontecimiento. Recordemos que la China antigua no compuso epopeyas,
ni tampoco teatro, en su crecimiento dramtico: sacrific su excepcionalidad
en beneficio de una constante adaptacin al momento. Volviendo al binomio
precedente: al trabajar con la continuacin y la modificacin se sita

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9
como participante de la evolucin, y no puede alejarse y an menos aislarse
de ella. Evita por eso el pensamiento chino cualquier ruptura? Ignora por
eso el azar? Para delimitarlos mejor y poder gestionarlos, al mismo tiempo
que para justificar el fenmeno innegable del encuentro adventicio (shiran,
ouran), los chinos concentraron su atencin en lo que concibieron como el
inicio nfimo del cambio (nocin de ji en el Libro de las mutaciones), que
es precisamente el estadio inicial de la modificacin, cuando apenas ha
comenzado y cuando, esbozndose, an no es manifiesta. Si bien es un
momento decisivo, tambin es el ms sutil, que escrutan el Sabio y el
estratega, se nos dice, hasta su trasfondo: all donde, al despuntar la
modificacin para reabrir el camino por venir, lo imprevisible se mezcla
oportunamente con lo que todava es la indefinicin de la tendencia, de
manera que al fecundar as lo aleatorio al devenir aparecen nuevos grmenes
de posibilidades. Porque, apenas comenzada, la tendencia que se desarrolla es
conducida por s misma, a su despliegue; y es ella la que se ver finalmente
culminar, a lo grande, con el maravilloso surgimiento del acontecimiento.
Por otra parte, cmo se dice acontecimiento en chino? Para traducir
acontecimiento de las formas occidentales, el chino moderno dice
fragmento o parte de un asunto (o de una situacin: shijian\ por
ejemplo, los Acontecimientos de Tiananmen, en 1989: Tiananmen
shijian); es decir, no contempla ms que la dimensin de hecho,prag- ma
en griego, sin que sea tomado en cuenta, en paralelo, lo que llega (,to
sumbebekos), lo que se cumple o lo que se produce, como expresa tambin en
latn eventus (en europeo: event, evento, tambin Ereignisl). Si consideramos
el primer encuentro entre estos dos mundos que se haban ignorado hasta
entonces, es fcil comprender que una de las principales resistencias a la
entrada del cristianismo en China, por contraste con la asimilacin del
budismo un milenio antes, tuvo que ver precisamente con este rompedor
estatus del Acontecimiento. Porque, cmo en una perspectiva de desarrollo
continuo, as como de renovacin por alternancia, puede encontrar lugar la
idea de un acontecimiento radical, bien es verdad que anunciado, que rompe
resueltamente el curso de los tiempos y reclama, en consecuencia, la Fe para
integrar ese imposible?
Al no haber dejado de confiar, por su parte, en el desarrollo de los pro-
cesos, que, de lo nfimo de su comienzo, se desarrollan hasta el infinito, el
pensamiento chino no cree en la Ruptura. Y eso lo verifica ms o menos en
cualquier evolucin. Por ejemplo, consideremos la sanidad.
Mientras que la medicina europea, una vez ms, confa en la accin, aqu y
ahora, y no teme interrumpir bruscamente el curso emprendido (se opera,
se practica una intervencin), la medicina china confa en la capacidad de
influencia indirecta, mediante la trasformacin difusa, global y a largo plazo,

8
0
de un remedio o de un rgimen. Incluso no se cae enfermo (de repente) nos
dicen los adeptos de los procedimientos de Larga vida (atestigua Xi
Kang):5 tal acontecimiento -ruptura- no existe. Solamente se ha producido una
desregulacin, al principio muy sutil, que, al desarrollarse, un buen da ha
franqueado un umbral y se ha vuelto sensible. Nos extraa entonces la
brusquedad del acontecimiento porque no hemos sabido percibir la
transformacin silenciosa que insensiblemente ha conducido a l.

Y, sin embargo, no es el reinado del acontecimiento el que con un doble

apoyo, a la vez porque acapara la atencin y crea una tensin dramtica, ha
conseguido imponerse hoy en el mundo? Por doquier... La Comunicacin ha
triunfado, sin avisar, all donde la Conversin (religin), a pesar de su efecto
de anuncio, ha tenido tantas dificultades. Qu pas, qu cultura, qu
recndito lugar, incluidos los de China, escapan a ella todava? Reinado o,
mejor dicho, dictadura, pero dictadura tal como se promueve en nuestros das:
ambiental, discreta, infiltrada, que no se puede localizar y a la cual an menos
se puede resistir (porque no la pensamos). Pues mediante una transformacin
silenciosa, incluso ejemplar en su gnero, los medios de comunicacin han
adquirido su ascendiente durante las ltimas dcadas en el mundo global.
Ahora bien, no se basa ste precisamente en la fabricacin en cadena
(estereotipada) de acontecimientos? No slo la creacin de acontecimientos
que elaboran les sirve para captar el inters y, por lo tanto, para acrecentar su
audiencia y su influencia, sino que tambin, al igual que todo lo que tocaba
Miras se haca de oro, todo aquello de lo que hablan los media se convierte en
acontecimiento. En la medida en que un acontecimiento no tiene ser
propio, escapaba a la ontologa clsica: por la manera en la que se le escoge y
se le trata, por cmo consigue coagular a su alrededor el discurso y el
espectculo, el acontecimiento adquiere su consistencia o resultado. Porque,
en qu la muerte de tal o cual cantante, cuya noticia recorre Francia,
ejerciendo de pathos, es ms significativa desde el punto de vista del
conocimiento del presente que cualquier otra informacin que la importancia
concedida a esa muerte deja en silencio? E incluso -muerte por muerte- la
muerte de Deleuze (o de Ri- coeur o de Derrida) ha sido siquiera divulgada?
En su ritual ya no hay oracin cotidiana, como insinuaba Hegel a
propsito del Diario, sino espectculo organizado, y hoy de la misma manera
en todo el mundo. El telediario no es, evidentemente ms que un montaje de
acontecimientos. Hay que decir que son acontecimiento-diversin? Al
acontecimiento-promocin, que se abre hacia nuevas posibilidades, aunque
sean ficticias, de lo inaudito, tal como lo lleva en s mismo el cristianismo o,
al menos, tal como lo concibe Badiou, se opone el acontecimiento-
distraccin, que transmite la televisin y que, como sabemos, no tiene a fin de
cuentas gran cosa de informativo. Por otra parte, su crdito (audiencia)

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1
tiene que ver en principio con la dosificacin. El telediario, con la excusa de
informarnos, nos proporciona no tanto soportes de fantasas, lo que sera
reconocerles un carcter legtimo de ficcin, como lo que mejor es denominar
pretextos de actualidad. Son un teatro de actualidades (como se dice de
variedades), ya que todo est creado para sorprender-apasionar-escandalizar-
recrear-sosegar, al menos segn el ciclo ms normal. Porque sabemos que
cuando un acontecimiento ya no es lo suficientemente atractivo, visto desde el
punto de vista dramtico (con sus recursos patticos) y se considera que ya no
consigue suscitar suficiente intriga ni inters se lo retira de la pantalla y
vuelve al silencio. Cuando son precisamente las consecuencias de tal hecho
acaecido las que nos instruiran: cmo se alargan, al hilo de los das, los
efectos suscitados; cmo lo cotidiano, restablecindose poco a poco, lo
difumina y lo absorbe; en qu transformacin silenciosa se ha hundido.
Hasta dnde se extender contagiosamente ese fenmeno? Porque
mediante una transformacin silenciosa que no veo, por otra parte, y de
manera apenas analizada, la vida llamada intelectual tambin se encuentra
cada vez ms regida y formalizada por el montaje y el consumo de
acontecimientos, incluso pasa a manos de diseadores de acontecimientos
que organizan un acontecimiento filosfico como si se tratara de una boda
o de un rallye, uno tras otro -nuevo oficio-. Porque tambin ah el
acontecimiento tiene su mercado. Quin no sabe que, de acuerdo con su
lgica comercial de acaparamiento, que hace del libro un producto como
cualquier otro, hasta la salida de un libro ya est absolutamente orientada
en ese sentido? El acontecimiento se convierte en una campanada (en el
mismo momento, todos los medios de comunicacin reproducen las mismas
frases, las mismas fotos, etc.: he visto las mismas pilas de Harry Potter en
Beijing que en Pars...); despus, al poco tiempo, el libro se vende, se
consume, se agota y se olvida; deja su sitio a otros y no crea siquiera
problemas de devoluciones que administrar (operacin que es muy
beneficiosa). Algo ms notable an es que esa conducta se convierte en
prescriptiva: se escriben hoy libros en previsin de lo que pueda ser
acontecimiento. En Francia: Shoah, Mayo del 68, los Juegos Olmpicos
de Beijing, etc. Las mesas de las libreras estn cubiertas por uno y despus
por otro, las cabezas del pblico miran uno y luego el otro...

8
2
 En el momento en que escribo estas lneas acaba de producirse la noticia
de que Ingrid Betancourt ha sido liberada. Esto es por fin un acontecimiento,
verdadero, aislable y concreto, esperado y consistente, sin sospechas: tal da,
a tal hora, en tal lugar, ha sucedido. Hay un Antes y un Despus; y tambin,
difundido en todo el mundo, un alivio comunicativo y quiz incluso la
expectativa y la presin precedente, al producir un aumento de la potencia del
acontecimiento, haya permitido el mismo acontecimiento (eso no obsta para
que pueda recuperar a este respecto mi anlisis: ha sido gracias a la
transformacin silenciosa mediante la cual las fuerzas rebeldes se han
debilitado poco a poco y la capacidad de iniciativa ha pasado al otro lado, por
lo que una operacin de ese tipo ha podido ser llevada a cabo con xito).
Sin embargo, cada vez que se produce ese tipo de acontecimientos, incluso
el menos dudoso y ms consistente, como la liberacin de rehenes, me
asombro de la manera en que es mediticamente atrapado, consumido y
vaciado. En cuanto el acontecimiento juega al acontecimiento... Porque el
acontecimiento se consume. Se consume para poner un poco de intensidad
en nuestras vidas e incluso nos alimenta. Su nfasis se encuentra enseguida
orquestado, aquietado y agotado. Tenemos la cmoda impresin, e incluso la
confortable justificacin, de vibrar generosamente con el mundo, cuando slo
se trata de una ocasin fcil para sacudir nuestra apata: tener por fin algo a lo
que agarrarnos, algo de que ocuparnos, de que hablar. Siempre me sorprende
ese efecto de fijacin y de acaparamiento que hace que se olvide
repentinamente todo lo dems y produce esa protuberancia de un momento,
enseguida destinada a la desaparicin.
Miro a los dos bebiendo tranquilamente su copa, en la terraza, delante del
mar, antes de pasar a la mesa. El esposo y la esposa. Se ve claramente, no
tienen nada que decirse, ni siquiera esperan nada. Hasta qu punto les sigue
resultando soportable su relacin? Sus expresiones tonas parecen al borde de
la asfixia: como dos peces lanzados a la arena, fuera de su elemento, que ya
no tuvieran ninguna posibilidad, ni un chorro de agua que los salvara. En esa
desnuda desesperacin, hasta el punto de ser indecente, se puede verificar que
el suplemento metafsico al que se aferran febrilmente es el
acontecimiento. De vez en cuando, resoplando un poco, se plantean algo,
pero sin creer en ello, sin esperanza, con tanto esfuerzo aparente como si
tuviera que mover un gran peso: Sabes si... ?, pero esa pregunta, en
principio, no espera ninguna respuesta. Estn all mendigando
desesperadamente un pequeo acontecimiento que les d por fin algo
accidental que les impulse al movimiento, algo de intensidad que les mueva a
levantarse. Por supuesto, el mvil est al alcance de la mano, atiborrado de
mensajes, pero ya han odo todas las lia- madas, que, una vez pasada la breve
sorpresa inicial, no les dicen nada... Deslumbrado por este azul inagotable que
 ya no ver maana y que tanto querra captar, estara dispuesto a hacer
cualquier cosa para ir en su ayuda: a llamar al lobo o a poner la mesa patas
arriba para que por fin esa tarde les pasara algo, se produjera algo que
contar, y pudieran respirar...

Notas
1. Proust, La Prisonnire, Pars, la Pliade, 1988, III, p. 902 [trad. cast.: La prisionera, Alianza,
Madrid, 1994].
2. Alain Badiou, Ltre et lvnement, Pars, Seuil, 1988; vase tambin Lthique, Hatier, 1993
[ trad. cast.: La tica, Herder, Mxico, 2004; trad. gall.: A tica: ensaio sobre a conciencia do mal,
Noitarenga, 1995; trad. eusk.: Etika, Asociacin cultural Besatari, 1996] y Saint Paul, La fondation
de / universalisme, Pars, PUF, 1997 [trad. cast.: San Pablo, la fundacin del universalismo,
Anthropos, Barcelona, 1999].
3. Claude Romano, Lvnement et le monde, Pars, PUF, 1998.
4. Zhuangzi, Da zong shi, Guo, p. 230.
5. Xi Kang, Yang sheng luir, vase mi ensayo Nourrir sa vie, Seuil, Pars, 2005, p. 136 [trad. cast.:
Nutrir la vida, Katz, Buenos Aires, 2006].
 1
0
Del concepto que falta: histrico-estratgico-poltico

Encontr la nocin de transformacin silenciosa hojeando una gran obra

de reflexin sobre la Historia, del filsofo chino del siglo xvn Wang Fuzhi:
desplazamiento(s) subterrneo(s) - transformacin(es) silenciosa^) (qian yi
mo hua)~ cmo cabra en un da?.1 La nocin no se desarrolla ah, pero
est arraigada en el pensamiento global de ese autor. Consideremos, por
ejemplo, la mutacin que es sin duda la ms importante de la Historia china,
la fundacin del Imperio el ao 221 antes de nuestra era, el primer imperio
del mundo con estructura administrativa en sustitucin de la feudalidad. En
comparacin con l, el Imperio romano que se form tan prudentemente
despus de la muerte de Csar parece una tmida innovacin, como
testimonian algunos restos de la casa de Augusto en el Palatino. Ahora bien,
el pensador chino se dedica a mostrar cmo ese acontecimiento, decisivo
como fue y causante de la ruptura ms ostensible, procede de hecho de una
orientacin de fondo, o propensin general {da shi) en la que se puede
escrutar la coherencia y la racionalidad (nocin de li). Es verdad que la
unificacin del Imperio con violencia y sangre, as como la mutacin del
feudalismo a la burocracia, decididas autoritariamente por el Primer
emperador, pueden aparecer como una sbita revolucin. Y, sin embargo,
bajo las sacudidas de la Historia se puede discernir una evolucin, ms lenta
y ms regular, que pone de manifiesto el carcter a la vez tendencial y
lgico {shi y li) de la transformacin.2
Lo prueba el hecho de que, antes incluso de que el Primer emperador
impusiera la nueva forma de autoridad, un buen nmero de territorios que
haban perdido a su soberano en los ltimos siglos de la Antigedad ya
haban pasado a una tutela de tipo administrativo: as pues, el nuevo sistema
preexisti a la decisin imperial, que no hizo ms que sistemad -

8
5
zarlo. Por otra parte, apenas extinguida la primera dinasta, los restauradores
de los Han, menos de veinte aos despus, volvan al sistema de los feudos:
es decir, adems de los malos recuerdos dejados por el Primer emperador,
promotor de la reforma, el antiguo sistema feudal segua inscrito en las
costumbres y en las mentalidades, y la tendencia que orientaba el curso de la
Historia no poda soportar un cambio tan brusco. Pero, nos dice este
pensador, tampoco se poda producir una verdadera marcha atrs. Los que
teman entonces que los nuevos amos del Imperio atentaran, mediante la
concesin de grandes feudos, contra su propio poder y volvieran a llevar a
China a la poca precedente de las guerras entre principados, gimieron en
vano, porque no comprendan el carcter inexorable, por lgico, de la
evolucin emprendida. Est claro que, una vez consolidado el poder de los
Han, las revueltas de los prncipes feudales, a lo largo de primer siglo de la
nueva dinasta, estaban condenadas a abortarse por s mismas y ya slo
representaban la ltima chispa de una lmpara antes de apagarse: la
concesin de los feudos haba representado las ltimas oleadas de un
mundo que se acababa y su prctica abolicin constituy el preludio de los
perodos futuros.
El acontecimiento, por muy sobresaliente que aparezca, se encuentra as
reabsorbido tanto en su antes como en su despus: por un lado, su pre-
figuracin nace de discretas maduraciones, y, por el otro, seguirn todava
durante mucho tiempo los sobresaltos debidos a la lenta asimilacin de la
transformacin que se ha llevado a cabo. Al mismo tiempo, el pensador chino
quiere demostrar que esa transformacin es global: el paso de los feudos a los
departamentos no solamente presenta un inters administrativo y poltico,
sino que concierne a la vida del pueblo en su conjunto y, ante todo, a su
condicin material. En ese sentido, incluso los mbitos que parecen menos
directamente vinculados con esa mutacin -como el sistema educativo y el
modo de seleccin- son tambin partcipes de esa modificacin. Todas las
instituciones de una misma poca forman un bloque y se respaldan
mutuamente; esa transformacin de conjunto, que une tantos mbitos, es lo
que debe discernir el historiador en la totalidad de sus aspectos.
Ahora bien, en Europa, de nios, aprendimos la Historia a partir de los
acontecimientos: fechas de la vida de los reyes, guerras y tratados. Marignan:
1515. En Francia, de nios todos aprendimos esa fecha: Malignan. Pero,
evidentemente, Marignan no es nada. Es una batalla ganada para ser
perdida; se consiguieron los elegantes castillos que, gracias a la entrada de
las tropas francesas en Italia, bordean el Loira. Despus lleg la cole des
Annales y la enseanza de Fernand Braudel, que yuxtapona al relato
tradicional atento al tiempo breve, al individuo, al acontecimiento, una
narracin precipitada y dramtica, una nueva historia que situaba en el
primer plano de la investigacin las grandes oscilaciones cclicas y que pona
el acento en la duracin.3 Al lado del acontecimiento explosivo, de la
noticia sonora, dice Braudel, con el que el historiador del siglo xix se
converta gustoso en el director de escena, y no dudaba en manejar, para
captar el inters, los hilos del suspense y del patetismo, se extiende, a partir
de entonces, el tiempo largo o la duracin lenta, el tiempo ralentizado
que abarca siglos, que debe considerarse, por ejemplo, cuando estudiamos el
capitalismo mercantil de los siglos xiv al XVIII en Europa: muchos rasgos son
comunes y permanecen inmutables durante esos cuatro siglos de vida eco-
nmica, manteniendo una coherencia de conjunto a pesar de los cambios
espectaculares y de la multitud de acontecimientos (y qu sonoros!) que los
rellenan.
As, Braudel opone el tiempo breve al tiempo largo; lo explosivo del
acontecimiento, por una parte, y, por la otra, un tiempo tan ralentizado que
se encuentra casi en el lmite del movimiento. Porque l permanece
atrapado, como toda la historiografa europea, en la nocin impuesta de un
tiempo devenir, nocin que sabemos es exterior a la fsica, y su modalidad
bsica es el relato (se necesitan, dice, dos narraciones diferentes). Ahora
bien, hay que constatar que los historiadores chinos, al igual que los filsofos
de la Historia chinos, donde bien se sabe hasta qu punto es importante la
tradicin, no desarrollaron sus concepciones en el interior de un concepto de
tiempo por la razn de que no disponan de l, al menos de manera
explcita, y porque pensaban sobre todo en trminos de proceso continuo, a lo
que remite el dao chino. Perjudic eso su trabajo? Yo me preguntara,
adentrndome prudentemente en un terreno que no es el mo, si la nocin de
transformacin silenciosa no tendra la gran ventaja de coincidir con la de
tiempo largo o de duracin lenta, tal como las concibe Braudel, frente al
tiempo corto del acontecimiento, sin caer, no obstante, en la contradiccin de
lo inmutable y lo moviente, que roza en este caso el historiador y a partir
de la cual se aprecia hasta qu punto sigue dependiendo de nuestra metafsica.
Porque, cuando Braudel, al referirse a los antroplogos (Lvi-Strauss), se
apoya en las nociones de estructura o de modelo para captar los fe-
nmenos de permanencia y de regularidad, se ve claramente que el
pensamiento del no-cambio al cual conducen infaliblemente esas nociones
opera en contra de lo que constituye la naturaleza misma de la Historia. Pero
-no he dejado de mostrarlo-, el silencio (de la Historia) no es la
inmovilidad. De ah el inters que en m despierta, debido a su carcter
unitario, la concepcin de una Historia percibida como transformacin
continua, en la que los desplazamientos subterrneos se estiran en
silencio, tal como dice Wang Fuzhi, dada su naturaleza global, mientras que
aflora y se destaca de ella, llamando nuestra atencin, el staccato estrepitoso
de los acontecimientos.
El peligro, desde otra perspectiva, de un punto de vista especulativo, en
cuanto se abandona el relato del acontecimiento, es volver a un guin
hegeliano (de hecho muy europeo) regido por la revelacin y la finalidad:
percibir desde el enfoque del acontecimiento un progreso disimulado, como
si fuera un Dios escondido que slo se manifiesta retrospectivamente, al final,
a partir de su adelantamiento; en resumen, volver a establecer lazos con la
teodicea. El mrito del concepto de transformacin silenciosa es que nos
mantiene fuera de esa construccin teo-teleolgica y recompone de otra
forma, de manera no metafsica, la relacin de lo visible y lo invisible.
Reconfiguramos as la relacin entre ambos: la transformacin es gestacin y,
vale decir, condicin; el acontecimiento, como he dicho, es afloramiento.
Porque es global, opera ms por arriba, en el estadio de la maduracin, la
transformacin siempre es silenciosa; y porque se destaca,
individualizndose, el acontecimiento es el marcador y el indicio.
No solamente el concepto de transformacin silenciosa evita as tener que
separar lo que sucede de lo que lleva a ello (mejor que lo que lo causa),
el acontecimiento de la tendencia, sino que tambin permite seguir las
evoluciones segn su orientacin sin engancharlas ideolgicamente a algn
Acontecimiento esperado: indagar en ellas las lneas de fuerza que estn
teniendo lugar y su direccin, sin presuponer ya un Sentido y un destino. Sin
tener que buscar ms en la Historia algn tipo de Progreso hipostasiado.
Adems, el concepto permitir no escindir ms la Historia segn una
diferencia de escala o de mbito, sino unir a partir de l la ms grande y la
ms pequea, la individual y la colectiva, la de la naturaleza, del clima, de
las especies, de los hombres y de cada uno de ellos. De todo tipo de vida y
del menor fenmeno: tanto la erosin de las montaas como la degeneracin
de las clulas; tanto lo que mina un afecto y lo convierte en indiferencia, sin
que nadie se aperciba de ello, como lo que agrieta da a da las dictaduras y,
ramificndose en silencio, permite un buen da creer que la Revolucin es
posible y derrocarlas.

Adecuado para el estudio de la Historia, no servira tambin el concepto

de transformacin silenciosa para el anlisis del presente? Porque, de qu
est hecho el presente de Francia (en esta primavera-verano de 2008)? De
las frasecitas de los polticos que los medios de comunicacin comentan a
diestro y siniestro como si fueran acontecimientos y que ocupan el da a
da de la actualidad, aunque nos olvidamos enseguida de ellas? No son,
evidentemente, ms que estelas de espuma. De las medidas, por ejemplo, de
reforma, que se van a tomar? Pero slo lo son en cuanto unas condiciones de
conjunto han madurado discretamente y las permiten. Una erosin lenta ha
minado todo un edificio ideolgico, antes intocable, o al que se crea mucho
ms temible, pero al que vemos hundirse poco a poco, trozo a trozo, como
cartn-piedra, o no suscitar ms que resistencias de retaguardia, convenidas y
artificiales. Incluso el Muro de Berln cay por la erosin y el hasto propios
del sistema. Cada poca vuelve a decir a su vez, como si fuera la primera, lo
que deca He- gel de la suya, y como un eco del pensador chino,
distinguiendo lo que madura lenta y silenciosamente, langsam und still, y
lo que se desintegra fragmento a fragmento del antiguo edificio: el
hundimiento de ese mundo se indica solamente por sntomas espordicos y
la indiferencia y el aburrimiento que invade lo que an subsiste y el vago
presentimiento de lo desconocido son los signos precursores de que se
prepara algo distinto .4
O seran, peridicamente, las elecciones la que crean el presente poltico,
que estn montadas mediticamente y se viven como el gran Acontecimiento,
al orientar los aos venideros e incluso al decidir, nos prometen, una opcin
de sociedad? Pero vemos sin esfuerzo que ellas mismas son el fruto de
inflexiones a largo plazo, dando a luz cambios progresivos que dirigen desde
lejos, desde atrs, el resultado. Proclaman ostensible e incluso teatralmente la
Ruptura, pero esa exhibicin, cuntos meses son necesarios para que se
reabsorba? Como mucho confirman mutaciones incubadas o precipitan
evoluciones en curso, zanjndolas. El mito del hombre que elige y acta es
necesario para la democracia y, por lo tanto, es saludable preservarlo, pero no
puede disimular sobre qu se destaca: no puede desdear la importancia de lo
que no es ni el peso de las estructuras ni las fuerzas annimas, a las que se le
ha opuesto tradicionalmente, sino las orientaciones de conjunto y las
propensiones discretas {da shi, dice el chino) que influyen en su poca. De
las ltimas elecciones presidenciales en Francia (2007), recordar sobre todo
cmo hicieron aflorar de manera manifiesta, e incluso espectacular, que se
haba franqueado un nuevo umbral, la manipulacin meditica que mencion
como una transformacin de fondo, silenciosa, que ha reconfigura- do poco a
poco todo el espacio pblico durante estas ltimas dcadas (por supuesto,
opongo en este caso, lo pblico a lo meditico): contaminando as, mediante
el consumo del sensacionalismo y la vedettizacin de personalidades hasta
en su vida privada, star o people, no slo el campo poltico, sino tambin el
judicial y la vida intelectual.
Quin har a partir de ahora el balance de la transformacin silenciosa,
pero en profundidad, de la vida intelectual en la Francia (en la Euro pa?) de
hoy? Sin que nos hayamos dado cuenta, la figura del intelectual, al correr de
los aos, se ha escindido en dos, como una ameba. Por un lado, ha generado
la filosofa de opinin: es la que escoge un papel (e incluso un traje), lo
exhibe en una postura fcil de identificar, interviene en todos los platos y
da su opinin sobre cualquier cosa, e incluso exagera su posicin, fcil de
consumir mediticamente debido a su radicali- dad terica. Ostensible
impartidora de lecciones, navega tan alegremente sobre el conformismo
cotidiano e ideolgicamente correcto que, recurriendo a la inagotable
Revuelta, aspira de entrada al marchamo de in- conformista e incorrecto.
El criterio que mantiene no es el de la notoriedad, trmino anticuado que
remite al reconocimiento de un mrito o de una competencia, sino el de
exposicin y visibilidad. A su lado se encuentra, irremediablemente
relegada a la sombra, ya que no es espectacular, la filosofa a la que
podramos llamar de elaboracin, es decir, la que trabaja las preguntas y
elabora conceptos. Est tan en retirada que ve cmo en las libreras, de ao
en ao, de estantera en estantera, su sitio es ocupado por gneros
florecientes (pero transmitidos por no-li- bros), que prosperan merced a la
renuncia de cualquier construccin en el pensamiento: zen, bienestar y
desarrollo personal. Su margen (su pblico) se reduce da a da entre
ambos, pero quin habla de ese desplazamiento subterrneo, quin se da
cuenta de l?
O tambin, entre otros tantos sntomas correlacionados: al reaccionar cada
vez ms masivamente a la moda, es decir, a aquello de lo que se habla y cuyo
inters es fcil de captar, los suplementos literarios de los peridicos se
reducen a la mnima expresin ante nuestros ojos, sus artculos se banalizan y
no se atreven a tratar libros difciles. En nombre, dicen, del no-elitismo, de
ms democracia y accesibilidad (por ahora slo se libra la Historia). A partir
de ah, los editores se plantean editar cada vez menos ese tipo de libros,
demasiado exigentes, o lo hacen con cuentagotas, para preservar su imagen,
para no tal, para no cual..., etc. Una vez ms es una transformacin
insidiosa y global, y uno se despierta un da comprobando sus resultados
(como uno mira su fotografa de hace veinte aos). Y ya, hoy, resultara
imposible que Gracq escribiera sin problemas sus novelas en la prensa o que
Barthes publicara en un semanario sus Mythologies.
No proyectar, no atreverse ya (la recesin) es un sntoma tpico de las
transformaciones silenciosas -hay que entender sntoma, segn su etimologa,
en el sentido de su capacidad de manifestar la dimensin de ramificacin y
conjuncin de lo oculto-; indicio, por contraste, entendido como la capacidad
de destacarse propia de lo que se promueve como signo. No atreverse a no
pensar en correr o a baarse en las fras aguas del mar es un sntoma del
envejecimiento-renuncia. O no plantearse (ni siquiera concebir) el hablar al
otro, que se va encerrando en s mismo sin siquiera darse cuenta y vuelve al
silencio, que se puede medir, como en un barmetro, la baja ambiental de un
amor que se est deshaciendo. Ahora bien que se retraiga en nosotros la
energa vital o la confianza en el otro no tiene nada de positivo, de
sobresaliente, de interesante: no hay acontecimiento sino erosin. Tal
retroceso no se declara, y es todo lo si- tuacional lo que se encuentra
globalmente implicado en l: una acumulacin o secrecin negativa se ha ido
espesando da tras da alzando un muro, macizo pero invisible, que nos separa
poco a poco de las antiguas posibilidades y las hace retroceder
indefinidamente y ser por fin olvidadas. Tambin eso ocurre en el plano
poltico. Acaso no es de ese estrechamiento de las posibilidades (que
implica no atreverse, no proyectar e incluso no asombrarse ya de no
atreverse) de lo que tendran que preocuparse los dirigentes de la Francia
actual, y no de invocar tal o cual causa concreta de su desazn?
Ante eso, el concepto de transformacin silenciosa plantea otro problema:
se puede influir sobre ella (dado que es lo antinmico de la accin) en lugar
de quedar reducido a la pasividad? Podra la transformacin silenciosa
convertirse, de concepto descriptivo, en un arte de la gestin? En otras
palabras, podra hacerse de las transformaciones silenciosas un concepto
estratgico y con vocacin poltica? Convertir la transformacin silenciosa en
un concepto de la conducta implicara pensar no slo en lo que puede ser, de
modo antagnico, una prctica de la erosin y del agotamiento gradual del
adversario, sino tambin, de manera ms general y positiva, en lo que puede
ser una gestin mediante la induccin. Ms que intentar la proyeccin
inmediata de la accin sobre el curso de las cosas e imponerse a ellas,
inducir es saber elaborar discretamente un proceso, a largo plazo, pero con
capacidad para desarrollarse por s mismo, que, infiltrndose en la situacin,
consiga, poco a poco y sin que apenas nadie se d cuenta, transformarla
silenciosamente. Con lo que llegara a plantearse, frente al poder de la
modelizacin, cuyos efectos detonantes conocemos en la ciencia y han
garantizado el xito tcnico de Occidente, lo que sera un arte de la
maduracin.

Una manera habitual de abordar la eficacia, que desarroll en gran medida

la filosofa griega, es concebir una forma ideal (eidos), algo as como un
deber-ser, que se coloca en un plano distinto, que se plantea como objetivo
(telos) y que sirve de modelo y de paradigma (lo que describe ejemplarmente
Platn). Ocurre lo mismo en la guerra: tanto en sus marchas como durante la
batalla, un general es ms o menos hbil, nos dice Platn, segn sea o no sea
gemetra,5 siendo la geometra, a partir de entonces, en Occidente, el
modelo del modelo (y las matemticas la lengua en la que se escribe ese
modelo). A la vez, quedan all convocadas las dos reinas de las facultades en
la psicologa europea, que son, por
una parte, el entendimiento, que busca lo mejor (la forma ideal), y, por
otra, la voluntad, que se involucra despus para hacer entrar ese mejor en
los hechos, con todo lo que ese hacer entrar implica de esfuerzo. Ha
derivado de ah la relacin teora-prctica, tan comn que apenas nos
preguntamos sobre ella, aunque siempre temamos alguna prdida de la
prctica en el estadio de la accin, con respecto a la teora y el modelo
proyectado.
Pero otra manera de plantearse la eficacia, como se lee especialmente en
las Artes de la guerra de la China antigua, no es reconfigurando la situacin
sobre un modelo ideal que se coloca en otro plano y que se propone como una
finalidad, sino haciendo madurar las condiciones existentes, en las que la
propia situacin se halla implicada. Es decir, transformar de tal manera una
situacin dada, que se incline poco a poco hacia el sentido favorable y que
por esa inflexin gradual, a modo de pendiente, rueden por s mismos,
consecuentemente, los efectos relacionados indirectamente con los fines
perseguidos y, por lo tanto, con la finalidad buscada: por muy nfimos que
sean en principio los factores portadores que se aprecian en la situacin, quien
sabe estimular su crecimiento puede hacer bascular el potencial de la
situacin en su favor (vase la nocin de shi, tratada ms arriba como la
tendencia que orienta el curso de la Historia). Recordemos las siguientes
mximas del Sunzi: si el enemigo llega reposado, empezad por fatigarlo; si
llega harto, empezad por hacerle pasar hambre; si llega unido, empezad por
desunirlo, etc. Sin que ni siquiera se d cuenta, transformadlo hasta que haya
perdido la capacidad para resistiros; una vez hecho eso, en cuanto lo ataquis,
se deshar, y la accin ser intil.6
He obtenido especialmente esta nocin estratgica de maduracin de una
ancdota incluida en Mencio: un campesino que quiere que el trigo crezca
cuida los brotes; por la tarde, cuando sus hijos corren a ver el resultado, todo
est rido.7 Al atender a los brotes, al buscar mediante esa accin
inmediatamente un efecto, ha creado irremediablemente un contraefecto.
Porque el crecimiento sigue all: el grano que est en la tierra no pide sino
brotar. Hay que quedarse pasivamente al borde del campo y mirar cmo
crece: espero que crezca...? No, por supuesto: slo hay que hacer, dice
Mencio, lo que cualquier campesino sabe, algo discreto y nada heroico: da
tras da, arar, escardar, layar junto a los brotes, favorecer su crecimiento, es
decir, favorecer la transformacin silenciosa que conduce poco a poco, ante
nuestros ojos, sin que la percibamos, a que un da el trigo est maduro y no
tengamos ms que segarlo. Ayudar a lo que se produce por s solo, dice
tambin como un eco Laozi,8 disolviendo nuestro enfrentamiento griego entre
lo natural y lo tcnico (phusis/tech- n). China, tierra de agricultores y no de
pastores, ignorante del Dios que conduce a su rebao por medio de la palabra,
no ha dejado de meditar sobre la silenciosa maduracin del efecto. Ha
desconfiado de la Palabra tanto como de la Accin, porque tanto una como
otra parecen intervenciones forzadas. Ni siquiera el Sabio (Confucio) ensea
a sus discpulos, no da lecciones, no les aporta ningn libro ni ningn
Mensaje: se contenta incitndoles da a da, mediante breves indicaciones
ofrecidas a cada uno segn/su situacin, a modo de empujoncillos, a que la
sabidura madure en ellos.9
La sabidura segn la cual inducir el efecto es lo contrario de mandar
desde fuera, en que la maduracin responde a la erosin, tan poco ruido sas
ambas, tan extendindose las dos en la duracin, ms eficaz que espectacular
y que no valora al Yo-sujeto como pensante y actuante, se puede verificar en
el plano militar: un ejemplo de ese choque de estrategias que fue la batalla de
Dien Bien Phu (pero fue verdaderamente una batalla?), no fue acaso el
resultado de la capacidad para explotar y hacer madurar las condiciones
favorables agotando al adversario? O, no hay ms que ver cmo Deng
Xiaoping, el Pequeo Timonel, gest, la, si se puede llamar as,
transformacin silenciosa de China: avanzando paso a paso o, como deca
l, de piedra en piedra, ms que proyectando planes o modelos, pero sin
caer a la vez en el empirismo (pragmatismo) que es el reverso de nuestro
idealismo: ya que, ms que de aferrarse obstinadamente a lo concreto, se
trataba de sacar partido de las propensiones existentes, en la duracin, as
como de la capacidad de autodes- pliegue de los procesos.
De tal forma que China, como podemos constatar retrospectivamente hoy,
ha conseguido transformar completamente su sistema social y econmico
mediante la transicin continua, sin tocar el rgimen ni el Partido, pero
cambindolos profundamente (podemos compararlo con la Unin Sovitica,
vuelta a convertir en Rusia tras tantas rupturas encadenadas: XX Congreso,
desjruchevizacin, perestroika, etc.). Incluso la desmaoizacin no fue la
demolicin de la estatua de Mao, sino la transformacin silenciosa,
prudentemente gestionada, de la figura del Gran Timonel (de lder de la
Revolucin a fundador de un nuevo Imperio); y los Juegos Olmpicos de
2008 son el nuevo afloramiento visible e incluso espectacular de un potencial
que no ha dejado de crecer, durante las ltimas dcadas, sacando partido de
todas las condiciones o rivalidades favorables y sin grandes acontecimientos.
O pensad en cmo el barrio chino se extiende silenciosamente por Pars,
como una mancha de aceite y sin que se hable demasiado de ello, sin que
nadie se extrae... Quien ha estudiado la tctica de rodeo del go y la compara
con la fronta- lidad del ajedrez lo puede comprender fcilmente, ya que en l
no se trata de destruir al adversario, sino de controlar el mximo espacio
posible, construyendo redes y extendiendo la propia influencia mediante un
enmaraamiento progresivo. En resumen, no creo que se pueda comprender
China, incluyendo la historia y la poltica contemporneas, sin tener en
cuenta esas coherencias y categoras que ha desarrollado lejos del herosmo
de la accin y de su proyeccin en el plano de las ideas.
 La estrategia de la transformacin silenciosa sera entonces la exclu-
sividad de una cultura y estara reservada a ella? Tanto como nuestro fcil
universalismo, me niego a aceptar ese punto de vista culturalista, ya que en
Europa tambin podemos entrar en esas coherencias, aunque no hayan sido
explotadas conceptualmente -basta la paciencia (no hay misterio chino)- as
como verificarlas en nuestra experiencia. Lo que ganamos, al partir de un
pensamiento exterior, es mejorar la inteligibilidad, en la medida en que ese
rodeo nos permite aventurarnos por fin en el reverso de los conceptos que
nuestro utillaje terico ha dejado en la sombra o en algn rincn oscuro.
Recordemos que, durante la primera cohabitacin (1986-1988), Franois
Mitterrand supo sacar partido de cada ocasin, sin precipitarse, para erosionar
silenciosamente la posicin de su adversario, con lo que lo desgast, forz su
accin y, por lo tanto, lo debilit, hasta conseguir (dando tiempo al tiempo,
segn su frase) que la situacin virase de acuerdo con sus intereses.
Florentino (maquiavlico), se dijo de l. Era el concepto ms adecuado?

Para pasar de un uso estratgico del concepto de transformacin silenciosa

a su vocacin poltica bastar, nos dicen los chinos, con cambiar de escala: no
poner en marcha la transformacin para beneficio individual, minando la
posicin del adversario para conseguir poder (a lo que se dedic Mao en los
inicios de la Revolucin Cultural), sino desplegarla ampliamente en provecho
del mundo. Y hasta provecho (//) es un trmino excesivamente estrecho
para expresarla, ya que el carcter chino correspondiente representa una
espiga a punto de ser segada por una hoz: el buen poltico hace madurar las
condiciones para que toda la comunidad pueda recoger la cosecha, de un
modo natural, sin aspirar a nada ms que a obtener sus resultados (nociones
de ben, que es lo opuesto a m) y sin pensar en jactarse por ello. Lo que
implica tambin deshacerse de la reaccin ante los acontecimientos como
sacudidas de la actualidad para responder a las modificaciones, en cuanto se
esbozan, para prevenir el peligro mientras es embrionario y fcil de reducir; o
a favorecer su despliegue en la duracin, a largo plazo, para que sea ventajoso
para todos. Es decir, y tanto en uno como en otro caso, intervenir
discretamente sin que apenas se note, en el nivel de las condiciones, para
incidir en la situacin en el sentido deseado, y no abruptamente, con la
espectaculari- dad de la accin y la urgencia de la reparacin. Y no prometer
xitos fulgurantes en cien das sino procurar que se recupere el potencial, que
la situacin se recomponga, que los indicadores comiencen a cambiar y que
reaparezca l^cpnfianza.
Nadie se extraa de esas coherencias que se van tejiendo indefinidamente
en la antigua China, y nunca se critican, ni nadie se sorprende por ello, ni
piensa en sorprenderse, porque lo que se puede extraer de ellas no son en
definitiva fantasas sobre el Dao sino una herramienta. No obstante, el
concepto de las transformaciones silenciosas nunca ser -lo confesar?- un
concepto como sera desable: brillante, intenso, cincelado por la inteligencia
y fulgurante en el cielo de las ideas. Porque no responde a ningn enigma, ni
desbloquea ninguna contradiccin; no es ni inventivo ni combativo; no apela
al herosmo del pensamiento. Puedo considerarlo antes un concepto de la
sabidura que de la filosofa? Porque siempre permanecer a imagen de
aquello que piensa: al ir decantndose poco a poco en el espritu, al hilo de
los das y mientras la edad avanza, cuando llega el retroceso y comienzan las
recapitulaciones. Imponindose poco a poco al pensamiento sin que
pensemos en ello. Pero tambin sin dejarse expulsar una vez que se ha
reparado en l y se ha criticado el resto.
El concepto que falta es el concepto que queda, en resumen, el concepto
de fondo que evita los a priori de los dems: ya que no procede de ninguna
ruptura, ni siquiera con el acontecimiento (al que ha permitido aflorar).
Porque no excluye nada ni polemiza con nada. Porque el Ser, vase como
se vea, Sein o Being, no es a fin de cuentas ms que un concepto griego
vlido sobre todo para responder a los problemas de definicin y a las
exigencias de determinacin de la lengua: un concepto que promueve algo,
aunque por exclusin (del no-ser e incluso de la apariencia), que pone trabas
a la inteleccin de la transicin y que relega a la inconsistencia el devenir
de nuestras vidas. O porque rel, real, rea- lity no es ms que un concepto
desesperadamente inspido, apagado, inerte, frustrante, decepcionante que
todava se sigue aferrando ingenuamente y como a escondidas a la cosa a
la res: el ms neutro, se podra decir, pero de una falsa neutralidad, ya que
remite a lo irreal, por resignacin, al sueo, al principio de placer y a las
figuraciones del ideal.
Cuando nos desprendemos del acaparamiento de los acontecimientos y
tambin nos deshacemos de las fijaciones del lenguaje; cuando rompemos la
distancia habitual, casi fijada, que mantenemos con lo que vemos y con lo
que vivimos y que, variando el enfoque, se acerca o se aleja, qu queda?
Qu hay ante nuestra mirada ms que la hierba que crece y las montaas que
se erosionan, los cuerpos que engordan y los rostros que se demacran, la vida
que se fecunda o que se agota, o ms bien que, al fecundarse, comienza a
agotarse? O las complicidades amorosas que, casi sin saberlo, se convierten
en relaciones de fuerza? O incluso las viejas heridas que se desplazan,
ocultas, se condensan y aparecen en la crptica figuracin de los sueos (o de
las obras que maduran en silencio)?
Hasta los trminos bsicos de acuerdo con los que pensamos, sabemos
desde cundo los tenemos y cundo nacieron? No surgieron de la decisin de
un filsofo sino que han sido creados en la sombra durante siglos de
pensamiento casi annimo, del que emergen poco a poco como nuevos
 fragmentos de los que enseguida creemos que se nos imponen como
evidencias y son el necesario fundamento de la Verdad. Cuntos siglos de
transformaciones silenciosas han sido necesarios para que el sujeto, el
sustrato del cambio, haya podido por fin convertirse en el sujeto de la
subjetividad; o el objeto, frente a l, la objetividad de la ciencia, etc. O bien
esos trminos han sufrido tantos cambios graduales que se han llegado a
invertir: como del hombre perteneciente al pueblo de Dios, el laos de la
Septante, naci poco a poco su contrario, el laico de la laicidad... No
hemos pensado siempre mediante transformaciones silenciosas, a partir de las
cuales aflora repentinamente algn pensamiento claro, que produce un
acontecimiento, que retiene y moviliza? Hemos visto otra cosa que
energas que se condensan y soles que se consumen? Y, de vez en cuando,
como revelaciones sonoras de ese tejido ininterrumpido, en el que por mucho
que estemos atentos no vemos lo suficiente, un mundo que se olvida y se
extingue, un astro que repentinamente estalla.

Notas

1. Wang Fuzhi, Dutongijablun, Zhong hua shuju, Beijing, vol. 2, p. 382.

2. Remito a La Propension des choses, Seuil, Pars, 1992, pp. 160 y ss. [trad. cast.: La propensin de las
cosas, para una historia de la eficacia en China, Anthropos, Barcelona, 2000],
3. Les crits de Fernand Braudel, vol. 2: Les Ambitions de lhistoire, de Fallois, Pars, 1997, La longue
dure, pp. 149 y ss. (extrado de Annales E.S.C., oct-dic 1958) [trad. cast.: Las ambiciones de la
historia, Crtica, Barcelona, 2002].
4. Prefacio a la Fenomenologa del espritu, 1 . parte.
a

5. Platn, Repblica, VI, 526 d.

6. Remito a mi Trait de lefficacit, Pars, Grasset, 1996, caps. I a IV [trad. cast.: Tratado de la
eficacia, Siruela, Madrid, 1999].
7. Mencio, II, A, 2 (16).
8. Vase Laozi 64: Yifu wan wu zhi ziran.
9. Remito a Le Dtour et laccs, Pars, Grasset, 1995, cap. X.
 Ttulos publicados

1. El poder del pueblo. Kate Xiao Zhou

2. Mujeres y patriarcado chino. M. Jaschok y S. Miers (eds.)
3. Las sombras de Mao. Geremie R. Barm
4. Nacionalismo chino. Jonathan Unger (ed.)
5. Los orgenes de la revolucin china. Lucien Bianco
6. La metfora imperial. Stephan Feuchtwang
7. China en transicin. Taciana Fisac y Steve Tsang (eds.)
8. Utopa y gnero. Amelia Siz Lpez
9. De la utopa al hedonismo. Jiwei Ci
10. Historia del pensamiento chino. Anne Cheng
11. Los ocho inmortales. Joaqun Beltrn Antoln
12. China verde. Geofrey Murray y lan G. Cook
13. Poltica exterior de China. Xulio Rios (ed.)
14. Perspectivas chinas. Joaqun Beltrn Antoln (ed.)
15. China despus de Tiananmen. Mario Esteban Rodrguez
16. Musulmanes de China. lisabeth Alls
17. El nuevo orden de China. Wang Hui
18. La escritura china. Viviane Alleton