Todo arte y toda investigacin cientfica, as como toda accin y toda eleccin,

parecen tender a algn bien; por eso se ha definido con razn el bien como
aquello a lo que todas las cosas aspiran. Con todo, resulta patente cierta
diferencia entre los fines de las artes y los de las ciencias, pues mientras que
algunos no pasan de ser slo acciones, otros, adems de la accin, dejan un
producto; y en las artes en que a la accin sigue un producto, ste es,
lgicamente, ms valioso que la accin misma. Y como, en efecto, son muchas
las acciones y las artes y ciencias, los fines sern, en consecuencia, muchos.
Por ejemplo, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el
navo; el de la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuando
algunas de las ciencias y artes estn subordinadas a alguna ciencia prctica
especfica, los fines de sta son preferibles a los de aquellas que le estn
sujetas, pues es en funcin de dichos fines que se organizan los dems. Vase,
por ejemplo, cmo la fabricacin de los frenos y todos los avos necesarios para
el arreo de caballos est subordinada al arte de la equitacin, y ste a su vez,
junto con las actividades militares, est sometido a la estrategia. En relacin
con esto no tiene mayor importancia que el fin de las acciones consista
meramente en la misma actividad o en otra cosa adems de ella, como en las
ciencias mencionadas.

Si, pues, existe un fin de nuestros actos buscado por s mismo, y las dems
cosas por causa de l; y si es cierto tambin que no siempre lo que elegimos
est determinado por otra cosa (de ser as, el proceso proseguira
infinitamente, y nuestro anhelo sera estril y miserable), entonces est claro
que ese fin ltimo no slo ser el bien sino lo mejor. En relacin con nuestra
vida, el conocimiento de este bien ser por ende muy importante, y
considerndolo, como los arqueros el blanco, acertaremos en el objetivo. Si
esto es as, debemos intentar precisar, aunque sea esquemticamente, cul es
ese bien y de qu ciencia terica o prctica depende. En este sentido, todo
parece indicar que este bien es competencia de la ciencia soberana, esto es, la
ciencia poltica, ms que todas las ciencias arquitectnicas. Porque, en
efecto, la ciencia poltica determina cules son las ciencias necesarias en las
ciudades, y cules las que cada ciudadano debe aprender y hasta dnde,
siendo evidencia de esto el que las facultades ms preciadas, como la
estrategia, la economa domstica y la retrica, le estn subordinadas. Y
puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y determina lo
que debe hacerse y lo que no, entonces resulta que su fin se impone a los de
todas las otras ciencias, constituyndose en el bien humano por excelencia.
Porque aunque este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es
mucho mayor y ms perfecta la gestin y la salvaguarda del bien de la ciudad,
siendo cosa deseable hacer el bien a uno solo, pero mucho ms bella y ms
divina procurarlo para el pueblo y las ciudades.

A esto tiende nuestra presente exploracin, incluida de alguna

manera entre las disciplinas polticas.

El resultado de nuestra investigacin quedar claro si explicamos,

satisfactoriamente, tanto como ella lo permite, la materia que nos proponemos
tratar. En efecto, no debemos pretender el mismo rigor en todos los conceptos,
como no se busca tampoco la misma precisin en la fabricacin de todos los
objetos. Las cosas buenas y justas de que se ocupa la ciencia poltica
presentan tanta diversidad y desviaciones que parecen existir por pura
convencin ms que por naturaleza. y, por su parte, similar incertidumbre
presentan los bienes particulares a causa de los perjuicios que para muchos
implican, como quienes mueren por su riqueza o su valenta. Por lo tanto, en
este sentido, y partiendo de tales premisas, debemos sentirnos satisfechos con
mostrar la verdad, aunque sea de un modo ms bien general y hasta tosco,
conformndonos con que nuestro discurrir llegue a conclusiones tambin
generales y toscas sobre lo que sucede en la mayora de los casos. En razn de
ello, los estudiantes de la ciencia poltica han de aceptar con la misma
disposicin todos y cada uno de nuestros razonamientos, ya que es propio del
hombre culto, en relacin con un problema, no buscar ms precisin que la que
consiente la naturaleza de ste: sera absurdo exigirle a un matemtico que
sea persuasivo o a un orador que exponga demostraciones concluyentes. Cada
uno juzga bien respecto de lo que es de su conocimiento, y mientras que los
asuntos propios de una materia especfica demandan un juicio instruido, slo
quien posee una cultura general puede juzgar adecuadamente un conjunto. Por
esto, cuando se trata de poltica, los jvenes no son jueces apropiados, ya que
carecen de experiencia de las acciones de la vida, que es a partir de las cuales
se extraen y sobre las cuales se aplican las proposiciones de la ciencia poltica.
Adems, como los jvenes son ms bien dados a dejarse llevar por sus
pasiones, el aprendizaje de estas doctrinas les ser vano y sin provecho,
puesto que el fin de la ciencia poltica no es el conocimiento sino la accin . Y al
decir jvenes no hacemos diferencia entre el que es adolescente en cuanto a
su edad y aquel que ostenta un carcter juvenil, ya que la causa de esa
incapacidad de juicio no radica en el tiempo sino en llevar la vida en
conformidad con y sujecin a las pasiones. Para estas personas, como para los
incontinentes, el conocimiento sobre estas cosas es estril; en cambio, para los
que acomodan sus deseos y sus acciones en orden de razn, resulta de mucha
utilidad.

Como introduccin respecto de las disposiciones del discpulo, del estado de

espritu necesario para abrevar de esta ciencia y de lo que nos proponemos
con ella, es suficiente esto que hemos dicho.

Partiendo entonces de que todo conocimiento y toda eleccin tienden hacia

algn bien, planteemos ahora cul es el bien al que tiende la ciencia polftica, el
cual ser el ms excelso de todos los bienes accesibles a la accin humana.

En relacin con el nombre de este bien existe un acuerdo general, coincidiendo

la mayora de los espritus (cultos o no) en llamarlo felicidad y en dar por
sentado que es lo mismo vivir y obrar bien que ser feliz. La esencia de la
felicidad, en cambio, es motivo de debate, y es explicada de muy distinto modo
por el vulgo y por los doctos. As, mientras que para algunos la felicidad es algo
manifiesto y tangible, como el placer, la riqueza y el honor, para otros, en
cambio, es cosa muy diferente; incluso no es raro que un mismo individuo
cambie de opinin segn su estado, diciendo, si est enfermo, que el bien
supremo es la salud, y si es pobr, que lo es la riqueza. Los conscientes de su
ignorancia se embelesan ante quienes son capaces de decir cosas sublimes
que estn muy por encima de su comprensin. Y hay tambin algunos que han
llegado a concebir que, aparte de la multitud de bienes particulares, existe otro
bien en s que es la causa de la bondad de todos los dems bienes. Examinar
todas estas opiniones sera por dems intil, ya que es suficiente con atender a
las predominantes o que se destaquen por parecer tener ciertos visos de razn.
Sin embargo, no debemos olvidar el hecho de que los razonamientos se
distinguirn segn partan de los primeros principios o se dirijan a ellos. Platn,
a quien este problema tenia desconcertado, tambin se preguntaba si era
mejor mtodo partir de los principios o concluir en ellos (dicho de otro modo,
deben los atletas en el estadio correr desde donde estn los jueces hasta la
meta o viceversa?).

De lo que no hay duda, sea como fuere, es de que debemos comenzar por lo ya
conocido; slo que lo conocido o cognoscible tiene un doble sentido: con
relacin a nosotros algunas cosas; otras, en cambio, en absoluto. Siendo de
este modo, entonces quiz debemos de comenzar por lo ms fcilmente
cognoscible para nosotros. Por esta razn, quien quiera sacar provecho de las
lecciones acerca de lo bueno y de lo justo, y en general de todo lo que atae a
la cultura poltica, debe ya poseer hbitos morales, ya que en esta materia el
principio es el hecho y si ste es evidente, no ser ya necesario declarar el
porqu. Quien est bien dispuesto en sus hbitos posee ya los principios, o al
menos le ser fcil adquiridos, mientras que aquel que ni los posee ni los
adquiere debe escuchar primero las palabras de Hesodo: Hombre superior es
el que por s mismo lo sabe todo; bueno es asimismo el que cree al que habla
con buen juicio; pero el que ni sabe ni escucha lo que oye de otro, es un
hombre inservible (1).

Retornando nuestra exposicin en el punto del que nos apartamos con la

anterior digresin; no sin razn el bien y la felicidad son concebidos por lo
comn a imagen del gnero de vida propio de cada cual; as, la multitud y el
vulgo asimilan el bien supremo al placer, y aman en consecuencia la vida
voluptuosa. Tres son, en efecto, los tipos ms destacados de vida, a saber: el
que acabamos de decir, primero; la vida poltica, en segundo lugar, y la vida
contemplativa, en el tercero (2). En primer lugar, la mayora de los hombres
demuestra tener alma de esclavos al preferir llevar una vida de bestias,
justificados slo parcialmente por el ejemplo de los que estn en el poder ,
muchos de los cuales conforman sus gustos a los de Sardanpalo. Por su parte,
y en segundo lugar, los espritus selectos y los hombres de accin identifican la
felicidad con el honor, el cual constituye de ordinario el fin de la vida poltica.
Sin embargo, tambin el honor parece un bien superficial en comparacin con
el que buscamos nosotros, pues radica ms en quien lo concede que en quien
lo recibe, mientras que, presentimos, el verdadero bien debe ser algo propio y
difcil de arrebatarle a su poseedor. Adems, los que persiguen los honores lo
hacen al parecer para convencerse a s mismos de su propia virtud, procurando
as ser honrados por los hombres sensatos y por los que pueden hacerse
conocer, y que el honor se les discierna precisamente por su virtud; dejando
ver con ello que estiman ms la virtud que el honor y dando lugar a pensar que
el fin de la vida poltica es la virtud. Aun as, parece que se trata de un bien
incompleto, pues puede ser que el hombre virtuoso pase la vida dormido u
holgando; y hasta que padezca grandes males y desventuras. Nadie, salvo que
se empee en defender una paradoja, dira que quien vive de esta manera es
feliz. Y sea suficiente con lo dicho sobre este tema, en relacin con el cual nos
hemos explayado ya en nuestros escritos en circulacin (3). En tercer lugar,
como hemos dicho, est la vida contemplativa, cuya consideracin haremos
ms adelante. En cuanto a la vida de lucro, una vida antinatural, siendo
evidente que no es la riqueza el bien que buscamos, porque es un bien til,
que se desea en orden de otro bien. Por consiguiente, ms bien los fines
mencionados podran considerarse como los fines ltimos del hombre, pues
son anhelados por s mismos; sin embargo, evidentemente tampoco lo son,
aunque en su favor se hayan formulado muchos argumentos. Dejemos, pues,
esto.

Quiz sea mejor examinar la nocin del bien universal, discutiendo con detalle
qu quiere decirse con este concepto. Y aunque nos cueste encarar esta
investigacin, por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas
(4), consideramos un deber sagrado preferir la verdad por sobre la amistad;
porque cuando se trata de la salvacin de la verdad no dudamos de que no
slo es mejor sino incluso ineludible (y sobre todo si somos filsofos) sacrificar
lo que nos es propio.

Quienes nos adoctrinaron en aquella opinin no formularon ideas para las

cosas en que reconocieron un orden de anterioridad y posterioridad (por eso no
forjaron ideas de los nmeros), pero el bien se dice tanto de la sustancia como
de la cualidad y de la relacin. Ahora bien, lo que existe por s mismo y es
sustancia es anterior por naturaleza a lo que existe con relacin a otro, siendo
esto ltimo una especie de excrecencia y accidente del ser. De este modo, no
podra haber una idea comn al bien absoluto y al bien relativo. Adems, el
concepto de bien se emplea en tantos sentidos como el de ser: se predica de la
sustancia, como Dios y la inteligencia; de la cualidad, como las virtudes; de la
cantidad, como la medida; de la relacin, como lo til; del tiempo, como la
oportunidad; del lugar, como el hbitat, y as de otras cosas semejantes. Y
siendo que del bien se predica en todas las categoras, es evidente que el bien
no puede ser algo comn, universal y nico, porque si as fuera se lo predicara
en una sola categora. Y por otra parte, puesto que no hay sino un saber de
aquellas cosas que son segn una sola idea, de todos los bienes no habra sino
una ciencia; por lo contrario, existen muchas ciencias, incluso de aquellos
bienes agrupados en una sola categora. Por ejemplo, en la guerra, la ciencia
de la ocasin ser la estrategia, mientras que en la enfermedad lo ser la
medicina; y la ciencia de la justa medida es la medicina en lo que se refiere a
la alimentacin, mientras que la gimnstica lo es en lo que a los ejercicios
fsicos atae.

Tambin podramos preguntamos qu quieren decir nuestros amigos con eso

de la cosa en s misma, toda vez que una y la misma definicin, la del hombre,
es vlida tanto para el hombre en s como para un hombre individual, siendo
que, en tanto que hombres, en nada difieren. Del mismo modo, tampoco el
bien absoluto y los bienes particulares, en tanto que bienes, diferirn. Ni
tampoco porque sea eterno ser ms bien el bien ideal, as como lo blanco
duradero no es ms blanco que lo blanco efmero. (Ms verosmil parece, en
cambio, lo que dicen sobre esto del bien los pitagricos, cuando ponen lo uno
en la lnea de los bienes; en lo que Espeusipo (5) parece seguirlos, pero
dejemos este punto para otra discusin.) Una posible objecin a lo dicho es que
los razonamientos de los platnicos no se aplican a todos los bienes: slo los
bienes que se buscan y aman por s mismos se llaman bienes por referencia a
una idea; en cambio, las cosas que producen esos bienes, las que de algn
modo los defienden o las que impiden lo que les es contrario, no son llamadas
bienes sino en relacin con los primeros, y en otro sentido. En efecto, es
evidente que podramos separar los bienes en dos tipos: unos por s mismos, y
otros por stos (o bienes esenciales y bienes tiles); y luego pasar a considerar
si los bienes que lo son por s mismos pueden referirse a una sola idea. Pero
qu bienes propondramos como bienes en s: aquellos que perseguimos
independientemente de toda otra cosa, como la inteleccin, la visin, y ciertos
placeres y honores? En efecto, podramos clasificar entre los bienes en s a
todos estos bienes, aun cuando los busquemos en vista de otro bien. O acaso
slo a la idea vamos a clasificarla como bien en s? De ser as, vana ser la
forma. Por lo contrario, si los bienes lo son en s, forzosamente aparecer en
todos ellos la nocin de bien, as como la nocin de blancura aparece en la
nieve y en el carbonato de plomo. Pero honor, inteleccin y placer son
conceptos distintos y diferentes, precisamente, en tanto que son bienes; por lo
tanto, no es el bien un trmino general regido por una idea singular.

Entonces, en qu sentido se predica lo mismo de varias cosas, siendo que no

parece, en este caso, que se las pueda asimilar a los homnimos accidentales?
Acaso porque todos los bienes proceden de un solo bien o en l terminan? O
les daremos la misma denominacin slo por analoga? De este modo,
diramos que la vista es un bien en el cuerpo como la inteligencia lo es en el
alma, y as sucesivamente? Pero quiz por el momento debamos dejar esto, ya
que su examen detallado pertenece ms bien a otra rama de la filosofa. Y lo
mismo sucede con la idea del bien, ya que, incluso admitiendo que sea el bien
que se predica en comn de varias cosas una unidad o algo separado y
existente en s mismo, es evidente que no podra ser practicado ni posedo por
el hombre. Y algo de esta naturaleza, precisamente, es lo que buscamos.

Alguien podra, quiz, pensar que es mejor conocer el bien en s para alcanzar
los bienes posibles y adquiribles, como quiera que, tenindolo por modelo,
sabramos mejor cules son nuestros bienes, y sabindolo los conseguiramos.
Aunque este razonamiento tiene cierta verosimilitud, parece estar en
desacuerdo con lo que ocurre en las diversas ciencias, todas las cuales omiten
el conocimiento del bien, por ms que aspiren a algn bien y que procuren con
empeo lo necesario para obtenerlo. Y no sera razonable, realmente, que los
expertos en cualquier oficio desconociesen una ayuda tan importante o no la
buscasen con afn. No es fcil, ciertamente, determinar qu provecho sacar
para su arte el tejedor o el carpintero que conozca este bien en s, o cmo
podra ser mejor mdico o general el que haya contemplado esta idea del bien.
Evidente es, efectivamente, que el mdico no considera ni aun la salud as,
sino la salud del hombre, o mejor dicho, la de este hombre, en particular, ya
que cura a cada uno.

Y sobre este asunto baste con lo dicho.

Volviendo al objeto de nuestra bsqueda, preguntmonos cul sera ese bien.
Porque, segn las diversas actividades y artes, el bien parece ser diferente: no
es el mismo en la medicina que en la estrategia, y as en las dems artes.
Cul es, entonces, el bien de cada una? No es aquello por cuya causa se
hacen las dems cosas? Que en la medicina es la salud; en la estrategia, la
victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda
accin y eleccin es el fin, ya que es con arreglo a ste que todos hacen todo lo
dems. O sea que si un solo fin existe para todo cuanto se hace, ste ser el
bien realizable; y si hay varios, stos sern los bienes. Paso a paso, nuestro
razonamiento, pese a las desviaciones, ha venido a parar a lo mismo; pero
debemos intentar aclararlo ms todava. Dado que los fines parecen ser varios,
y que de entre ellos elegimos algunos por otros (como la riqueza, las flautas y,
en general, los instrumentos), es evidente que no todos los fines son fines
perfectos, pero que el bien supremo debe ser necesariamente algo perfecto.
Entonces, si hay un solo fin perfecto, ste ser el bien que buscamos; y si
muchos, el ms perfecto de entre ellos.

Ahora bien, a lo que se busca por s mismo lo declaramos ms perfecto que lo

que se busca para conseguir otra cosa; y lo que nunca se desea con referencia
a otra cosa, ms perfecta que todo lo que se desea por s y por aquello
simultneamente; es decir, declaramos que lo ms perfecto es aquello que
deseable por s siempre y jams por ninguna otra cosa. Tal nos parece ser, por
sobre todo, la felicidad, a la que siempre elegimos por s misma y jams por
otra ninguna cosa; mientras que el honor, el placer, la inteleccin y cualquier
otra perfeccin son cosas que, si bien las elegimos por s mismas (puesto que
aun cuando ninguna ventaja resultase de cada una de estas cosas, igual las
elegiramos), lo cierto es que las deseamos a causa de la felicidad, porque
suponemos que por medio de ellas seremos dichosos. En cambio, nadie escoge
la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de ninguna otra cosa
que la felicidad misma.

Lo mismo se concluye al considerar la autosuficiencia que es propia de la

felicidad, pues, es la comn opinin, el bien final debe bastarse a s mismo.
Entendemos la autosuficiencia con relacin no slo a un hombre solo que viva
en solitario sino a sus padres, hijos, mujer, amigos y conciudadanos en general,
ya que el hombre pertenece a la ciudad (es un ser social) por naturaleza. De
todas maneras, hay que marcar un lmite a estas relaciones, pues si nos
extendemos a los ascendientes y a los descendientes y a los amigos de los
amigos, no nos detendremos hasta el infinito. Pero ms adelante
consideraremos este punto. Por ahora dejemos asentado que el bien
autosuficiente es aquel que por s solo torna amable la vida, que ya nada
necesita. Pensamos que ese bien es la felicidad, el ms deseable que todos los
bienes y que no est includa en la enumeracin de stos, porque si lo
estuviese, sera ms deseable cuando se le aadiera el menor de los bienes,
producindose un excedente de bien, y de dos bienes el mayor es siempre el
ms deseable. Es evidente, en suma, que la felicidad es algo perfecto y
autosuficiente, y que es el fin de todo cuanto hacemos.

Decir que la felicidad es el bien supremo es algo reconocido que no hay quien
lo niegue; empero, sera deseable que se diga ms claramente en qu consiste.
Esto podra hacerse quiz si pudisemos captar el acto del hombre. Pues as
como para el flautista, el escultor, el artesano, y en general para todos los que
hacen cosas o desempean una actividad, el bien y la perfeccin residen en la
obra que realizan, as tambin parece que debe pasar con el hombre en caso
de existir algn acto que le sea propio. Acaso slo existirn ciertas obras y
acciones que sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre,
como si ste fuese por naturaleza inactivo? O que as como es evidente que
existe algn acto propio del ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno
de los miembros, no podramos constituir para el hombre ningn acto aparte
de stos? Y cul sera entonces?

El vivir, aparentemente, es algo comn hasta a las plantas; como lo que

nosotros buscamos es lo propio del hombre, debemos descartar la vida de
nutricin y crecimiento. Viene enseguida la vida sensitiva; pero es claro
tambin que ella es comn al caballo, al buey y a cualquier animal. Queda,
entonces, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la
cual a su vez tiene dos partes: una que obedece a la razn; otra que la posee y
piensa. Mas como esta vida racional puede asimismo entenderse en dos
sentidos, aclaramos de inmediato que lo que queremos significar es la vida
como actividad, porque ste parece ser el sentido ms propio del trmino.

Entonces, si decimos que lo propio del hombre es una actividad del alma segn
la razn, o al menos no sin ella; y que cualquier acto es genricamente el
mismo, tanto lo ejecute un lego como un experto, como es el mismo, por
ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los
dems casos, sumndose cada uno la superioridad de la perfeccin al acto
mismo (dicindose as que es propio del citarista tocar la ctara, y del buen
citarista tocarla bien); si todo esto es de este modo, y puesto que declaramos
que el acto propio del hombre es una cierta vida, y que sta consiste en la
actividad y las obras del alma acorde con la razn, y que el acto de un hombre
de bien es hacer todo bien y bellamente; y como, adems, cada obra est bien
hecha cuando se hace segn la perfeccin que le es propia, de todo esto se
sigue que el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su
perfeccin; y si hay varias perfecciones, segn la mejor y ms perfecta, y todo
esto, adems, en una vida entera. Porque, as como una golondrina no hace
verano, un da o un solo instante no pueden hacer bienaventurado y feliz a
nadie.

Sea suficiente por ahora con esta descripcin del bien, porque parece
conveniente empezar por un esbozo y dejar para despus el dibujo de los
detalles. Por lo dems, cualquiera podr avanzar y completar el bosquejo, para
lo que el tiempo resulta un buen inventor o asistente. ste ha sido el origen del
desarrollo de las artes, siendo que cualquier hombre puede aadirles lo que
an les falta. Por otro lado, debemos recordar lo dicho con anterioridad
respecto de que no en todas las cosas se ha de exigir la misma exactitud, que
ms bien a cada se le ha de pedir aquello que consiente la materia en cuestin,
y hasta el grado apropiado al mtodo de investigacin. As, el ngulo recto es
investigado de una manera por el carpintero, y de otra por el gemetra:
mientras que el primero lo har hasta donde pueda ser til a su obra, el
segundo considerar la esencia o las propiedades de aqulla, pues aspira a
contemplar la verdad. De manera anloga se debe proceder en lo dems, para
que los accesorios de las obras no terminen superando a las obras mismas. Ni
tampoco se debe exigir que se d razn de la causa por igual en todos los
casos sino que en algunos ser suficiente con establecer los hechos, como
cuando se trata los primeros principios, y aqu el hecho es lo primero y el
principio. Y de los principios, algunos son contemplados por induccin, otros
por el sentido y otros por alguna costumbre, unos de un modo, y otros de otro,
por lo que debemos tratar, en cada caso, de dirigimos hacia los principios
segn su naturaleza y luego afanarns por definirlos correctamente, porque
muy importantes son para lo que sigue. Parece, as, que se mira a un principio
como algo ms que la mitad del todo, y por l se evidencia mucho de lo que se
investiga.

Hemos de considerar este principio, entonces, no solamente como una

conclusin lgica deducida de ciertas premisas sino tambin a partir de lo que
sobre l se suele decir, porque los datos armonizan con la definicin verdadera,
en tanto que con la falsa pronto se evidencian como discordantes.

Los bienes han sido clasificados en tres (6): los llamados exteriores, los del
alma y los del cuerpo; y a los del alma los llamamos propia y plenamente
bienes. Como nosotros hacemos consistir la felicidad en las acciones y
operaciones del alma, nuestra definicin resulta vlida segn aquella antigua
doctrina aceptada por los filsofos. y de igual modo estamos en lo justo por el
mero hecho de afirmar que el fin consiste en ciertos actos y operaciones,
porque as el fin queda incluido entre los bienes del alma y no entre los
exteriores. Esta definicin concuerda adems con la extendida creencia de que
el hombre feliz es el que vive y obra bien, porque virtualmente hemos
asimilado la felicidad con una suerte de vida dichosa y de buena conducta. En
esta definicin de felicidad se hallan, al parecer, todas las condiciones que
suelen exigirse para constituir la felicidad. En efecto, para algunos la felicidad
parece consistir en la virtud (7); para otros en la prudencia (8); para otros en
una cierta sabidura (9), adems de aquellos para quienes la felicidad es todo o
parte de eso, con placer o no, a lo que algunos (10) incluso aaden la
prosperidad material. Algunas de estas opiniones son sustentadas por los
antiguos y otros muchos, mientras que otras son defendidas por pocos, pero
esclarecidos; y es poco razonable suponer que todos se equivoquen de todo en
todo, ms bien debemos creer que si no aciertan en la mayor parte, lo hacen
por lo menos en algn punto.

Nuestra definicin concuerda con los que asimilan la felicidad a la virtud o a

cierta virtud particular, ya que a la virtud pertenece la actividad conforme a la
virtud. La diferencia (que no es poca, sin duda) radica en hacer consistir el bien
supremo en la posesin o en el uso, en un modo de ser o en la actividad.
Porque a veces, en efecto, sucede que no resulta bien alguno de la simple
disposicin habitual, como le pasa al dormido u ocioso; en cambio esto no
sucede con la actividad, pues sta necesariamente actuar y lo har bien. Y del
mismo modo como en los Juegos Olmpicos los que son coronados no son los
ms bellos o fuertes sino los que luchan (que entre stos estn los
vencedores), los que actan rectamente son los que conquistan con derecho
las cosas bellas y buenas de la vida, volviendo sus propias vidas por s misma
deleitables. Porque sentir placer es, en efecto, un estado del alma, y a cada
cual le produce placer aquello a que se dice ser aficionado, como el caballo
para al aficionado a los caballos, la escena al amante de los espectculos; y,
igualmente, los actos justos resultan placenteros para al amante de lo justo, y
en general los actos virtuosos para el amante de la virtud. Y si para la mayora
de los hombres los placeres son objetos de disputa, es porque no son placeres
por su naturaleza, mientras que a los amantes de la belleza moral les producen
placer las cosas placenteras por naturaleza. Tales son siempre las acciones
ajustadas a la virtud, de manera que ellas son placenteras para los virtuosos y
en s mismas. La vida de los hombres virtuosos no necesita el placer como
ornato circundante sino que tiene en s misma su satisfaccin. A lo que
podemos aadir que no es bueno el que no disfruta de las bellas acciones,
como no llamaramos justo al que no se alegrase en la prctica de la justicia, ni
liberal al que no hiciesen dichoso los actos de liberalidad, y as respecto de
cualquiera de las otras virtudes.

Si todo esto es as, las acciones ajustadas a la virtud sern en s mismas

placenteras; pero, por supuesto, tambin sern bellas y buenas en el ms alto
grado, pues el hombre virtuoso juzga bien acerca de esto, y su juicio es como
hemos dicho. Por consiguiente, lo mejor, y lo ms bello y lo ms delicioso de
todo es la felicidad, y estos atributos no hay por qu separarlos, como lo estn
en la inscripcin de Delos: Lo ms bello es la perfecta justicia; lo mejor, la
salud; pero lo ms deleitoso es alcanzar lo que se ama (11). Todos estos
caracteres concurren en las mejores acciones, y lo que llamamos felicidad es
todas stas acciones o una sola, la ms excelente de entre ellas.

Pero aun as, y como dijimos antes, es evidente que la felicidad reclama
adems los bienes exteriores, pues es imposible, en efecto, o por lo menos
dificil, hacer bellas acciones si no se tienen recursos. Muchas cosas pueden
hacerse por medio de instrumentos, como los amigos, la riqueza y la influencia
politica. Pero quienes estn privados de algunas cosas, como son, por ejemplo,
el nacimiento ilustre, la descendencia feliz y la hermosura, ven deslucirse su
felicidad: no podra ser feliz quien tuviese un aspecto repugnante, o fuese de
linaje vil, o solitario y sin hijos; y menos an aquel cuyos hijos o amigos fuesen
del todo malvados, o que siendo buenos se muriesen. Tal como hemos descrito,
la felicidad parece exigir un plus de prosperidad; y de esto que algunos
identifiquen la felicidad con la riqueza, mientras que otros lo hacen con la
virtud.

De esto surge la cuestin de si la felicidad se adquiere por aprendizaje o

costumbre, o como resultado de algn otro ejercicio, o si nos llega trada por
algn ser divino o por la fortuna. Si hay algn regalo de los dioses a los
hombres, es razonable considerar la felicidad como un don divino, y tanto ms
por cuanto que es el ms perfecto de los bienes humanos; pero este punto
quiz sea ms propio de otro gnero de investigaciones. Sin embargo, y
aunque aceptemos que no es un don de los dioses sino que se adquiere
mediante la virtud o por cierto aprendizaje o ejercicio, la felicidad es uno de los
bienes ms divinos, ya que el premio y fin de la virtud es algo supremo y, con
toda evidencia, divino y bienaventurado.
Tambin puede ocurrir, desde otro punto de vista, que la felicidad sea algo
ampliamente comunicable, puesto que cualquiera que no est impedido para la
virtud puede, con cierto estudio y diligencia, acceder a ella. Y es razonable que
sea mejor alcanzar la felicidad de este modo que no por obra de la fortuna,
como quiera que las cosas naturales tienen una tendencia natural a estar
dispuestas de la mejor manera posible, e igualmente las cosas que dependen
del arte u otro gnero de causas, y sobre todo de la mejor. Sera una gran
equivocacin confiar lo ms grande y lo ms bello al azar. Tambin resulta
evidente de nuestra definicin de felicidad la respuesta al problema, pues
hemos dicho que la felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la
virtud, mientras que los dems bienes son, unos, necesarios, mientras que
otros son por su naturaleza auxiliares y tiles como instrumento; todo lo cual
est de acuerdo con lo que dijimos al principio, cuando dejamos sentado que el
fin de la poltica es el bien supremo. Ahora bien, la poltica pone su mayor
cuidado en hacer que los ciudadanos de tal condicin sean buenos y ejecutores
de buenas acciones.

Es por lo tanto razonable que no digamos del buey, el caballo ni otro de los
animales que es feliz, puesto que ninguno de ellos es capaz de participar de tal
actividad. Y por lo mismo: porque por su edad no es capaz an de practicar
tales actos, tampoco el nio es feliz. Y si algunos son llamados as, esta
felicitacin se les dirige porque se espera de ellos que la alcancen. Como
dijimos antes, para la felicidad son necesarias una virtud perfecta y una vida
completa. Muchas alternativas y accidentes de todo gnero tienen lugar en la
vida; y puede pasar que el hombre ms prspero caiga en su vejez en grandes
vicisitudes, como se cuenta de Pramo en los cantares heroicos. Y nadie que
experimente tales azares y muera miserablemente ser considerado dichoso.

Entonces, no podremos declarar feliz a ningn otro de los hombres mientras

est vivo sino que ser necesario ver el fin de su vida (12), como dice Saln? y
de acuerdo con esto, no resultar que este hombre es feliz precisamente
cuando ya est muerto? No es esto absurdo, sobre todo para quienes
afirmamos que la felicidad consiste en una especie de actividad?

Por otra parte, aunque no digamos, como tampoco Saln quiso decir, que un
muerto es feliz sino que slo entonces, cuando est finalmente libre de los
males y contratiempos de la fortuna, podemos con seguridad declarar feliz a
un hombre, tampoco esto deja de tener cierta dificultad. En efecto, se piensa
que para el difunto, como tambin para el vivo que no tiene conciencia de ello,
hay ciertos bienes y tambin ciertos males: honras y afrentas, y asimismo la
prosperidad o el infortunio de sus hijos y descendientes en general. Y esto
presenta todava otra dificultad. Bien podra suceder, en efecto, que a quien ha
vivido felizmente hasta la vejez y fallecido en consonancia a ella, le
sobrevengan numerosos cambios en sus descendientes: que unos sern
buenos y tendrn la vida que merecen, y otros, al contrario, Adems, segn el
grado de parentesco, las relaciones de los descendientes con sus ancestros
pueden ser de lo ms variadas. Y si por un lado sera sorprendente que el
muerto compartiera todos estos cambios y fuese ya feliz y ya desdichado, por
otra parte, tampoco deja de ser absurdo pensar que los azares de los hijos no
afecten en nada a los padres; ni siquiera por algn tiempo.
Pero volvamos a la primera dificultad, pues quiz por aquello podamos
comprender lo que ahora indagamos. Entonces, si es necesario ver el fin, y
declarar feliz a cada uno, no como si fuese an feliz, sino porque lo fue antes,
cmo no va a ser absurdo, cuando uno es feliz, decir que no lo es en realidad,
por el mero prurito de declarar felices a los vivientes a causa de las vicisitudes
de la vida, y acorde con nuestra concepcin de que la felicidad debe ser algo
estable y de modo alguno fcilmente mudable, siendo as que la rueda de la
fortuna da muchas vueltas completas en el destino de la misma persona (13)?
Si seguimos los vaivenes de la suerte, con frecuencia diremos del mismo
hombre que es unas veces feliz y otras desdichado, convirtiendo al hombre
dichoso en una especie de camalen, sin slidos fundamentos. Sera una locura
dejarse llevar siempre por las vicisitudes de la fortuna, ya que no es en ellas
donde est el verdadero xito o el fracaso; y por ms que, como hemos dicho,
la vida humana necesite de los favores de la suerte, los actos virtuosos son los
rbitros de la felicidad, y los contrarios, de lo contrario.

Este mismo razonamiento que ahora discutimos confirma nuestra definicin. En

efecto, no encontraremos en ninguna de las obras humanas una firmeza
comparable a la que tienen los actos virtuosos, ms estables incluso que
nuestro conocimiento de las ciencias particulares. Y de los actos de virtud los
ms valiosos son tambin los ms duraderos, puesto que en ellos pasan su
vida los dichosos con mayor aplicacin y continuidad, lo cual aparentemente es
la causa de que tales actos no puedan ser olvidados. En consecuencia,
encontraremos en el hombre feliz eso que ahora buscamos, la estabilidad;
dichoso que lo ser por toda su vida, porque siempre o casi siempre har y
contemplar lo que es conforme con la virtud, y llevar los cambios de la
suerte con dignidad, manteniendo siempre una perfecta moderacin, como
varn verdaderamente bueno y cuadrado sin reproche (14).

Siendo tantas y tan diversas en magnitud las alternativas de la suerte, resulta

evidente que las pequeas prosperidades, como las pequeas adversidades,
no son de importancia en la vida; en cambio, si las cosas que resultan bien son
grandes y frecuentes, harn ms feliz la existencia, dado que su razn de ser
es contribuir a embellecerla y su uso puede ser bello y virtuoso. Pero si resultan
mal, entonces estropean la felicidad, porque acarrean tristezas e impiden
muchas actividades. Mas aun en estas circunstancias resplandece la nobleza
cuando un hombre soporta con serenidad grandes y numerosos infortunios, no
por insensibilidad sino porque es noble y magnnimo. Si los actos rigen la vida,
como hemos dicho, entonces ningn hombre feliz podr volverse miserable,
pues nunca har nada odioso o ruin. Y creemos que el hombre verdaderamente
bueno y sensato soportar con dignidad todos los accidentes del azar y sacar
siempre el mejor provecho de las circunstancias, as como el hbil general se
sirve del ejrcito bajo sus rdenes hacindole rendir en combate en toda su
eficacia, o como el zapatero fabrica el mejor calzado con el cuero que se le da,
y as igualmente todos los otros artesanos. Si aceptamos esto debemos
concluir que jams el hombre feliz ser desdichado, por ms que tampoco
perfectamente bienaventurado si cae en las desgracias de Pramo. Pero no ser
mudable ni fcilmente conmovible por los avatares ordinarios de la suerte
fcilmente, a menos que sean grandes y muchos; y adems, tampoco podr
volver tal hombre a ser feliz en poco tiempo cuando se vea libre de los
infortunios sino quiz despus de un largo periodo durante el cual se apropie
de bienes grandes e ilustres. Qu nos impide, en suma, declarar feliz a quien
acta de correcta y bella manera segn virtud, y que goza adems
suficientemente de bienes exteriores, y no durante un periodo fortuito sino a lo
largo de una vida entera? O habremos de aadir que deber continuar
viviendo en ese estado y morir como corresponde? Pero el futuro es incierto,
mientras que la felicidad, segn la entendemos, es un fin y perfecta de toda
perfeccin.

Si esto es as, diremos que entre los vivos son felices (felices hasta donde
pueden serlo los hombres) aquellos a quienes se pueda aplicar lo descrito. Y
sean suficientes estas precisiones sobre estos puntos.

Parece una opinin impiadosa y contraria a las creencias comunes la de que la

suerte de los descendientes y de todos los amigos en nada contribuya a la
felicidad del muerto. Pero puesto que son numerosas y con diferencias de todo
tipo las cosas que suceden, y que nos afectan unas ms que otras, sera
fatigoso tratar de discernirlas, siendo quiz suficiente hablar de ellas en
general.

Del mismo modo que las vicisitudes por las que atravesamos en la vida tienen
distinto peso e influencia sobre nosotros, parecindonos unos insoportables y
otros ms ligeros, otro tanto acontece con los que afectan a nuestros seres
queridos. Y la diferencia entre estas desgracias, segn que afecten a los
vivientes o a los muertos, es mucho mayor que la que existe en las tragedias
segn se presuponga que los crmenes y horrores ya acontecieron o que
ocurran durante la representacin. Adems de considerar esta diferencia,
podramos preguntamos tambin si los que ya han superado las fatigas de esta
vida estn en condiciones todava de tomar parte de algn bien o un mal.
Efectivamente, por las consideraciones anteriores parece que, aun cuando
algo, bueno o malo, llegue a darles alcance, el efecto, en absoluto o en relacin
con ellos, ser dbil y despreciable, o por lo menos de un grado y una calidad
que no pueda hacer felices a los infelices ni desgraciados a los dichosos. En
consecuencia, tanto la buenaventura como los infortunios de los seres queridos
parecen afectar de algn modo a los muertos, pero en tal grado y modo que no
pueden traer felicidad a los infelices ni producir otro cambio semejante (15).

Una vez definidas estas cuestiones, pasemos a analizar si la felicidad se

encuentra entre las cosas laudables o entre las que se veneran (16), ya que,
evidentemente, la felicidad no se incluye entre las potencialidades (17).

Al parecer, todo lo que es objeto de alabanza es encomiable por ser de cierta

ndole y estar dispuesto de cierta manera con relacin a otra cosa. Es en razn
de sus actos y sus obras que alabamos al justo, al valiente y, en general, al
hombre bueno y a la virtud; del mismo modo alabamos al atleta, al corredor y a
cada cual en su gnero: por ser por naturaleza de tal calidad y estar dispuestos
de cierta manera en referencia a algo bueno y virtuoso. Esto se evidencia en lo
que sentimos respecto de los elogios tributados a los dioses, a los cuales slo
podemos ridiculizar cuando establecemos una relacin entre ellos y nosotros; y
esto acontece porque, como hemos dicho, toda alabanza implica una relacin.
Entonces, si la alabanza es una de las cosas relativas, queda claro que no
puede haber alabanza de las cosas supremas sino algo mayor y mejor. De este
modo adjudicamos a los dioses la felicidad y la bienaventuranza, y a los ms
divinos de los hombres los declaramos bienaventurados; y lo mismo en relacin
con los bienes, que nadie elogia la felicidad como lo hace con la justicia sino
que la ensalza como a cosa mejor y ms divina.

Respecto de esto Eudoxio (18) ha sostenido bellamente la supremaca del

placer, suponiendo que el que no se lo alabe, a pesar de ser un bien, significa
que es superior a todo lo que s se alaba, como Dios y el bien, puesto todas las
otras cosas las referimos a ellos.

Mientras que hay alabanza hacia la virtud porque sta nos capacita para
practicar bellas acciones; de los actos ya realizados hay encomio (19), lo
mismo si son del cuerpo que si son del alma. Pero las precisiones sobre este
tema son tal vez competencia de los panegiristas profesionales; en lo que a
nosotros respecta y por lo que hemos dicho, nos parece claro que la felicidad
es cosa venerable y perfecta. Y esto parece as por ser la felicidad un principio
(esto es, causa por la que hacemos todas las dems cosas), y consideramos
venerable y divino lo que es principio y causa de bienes.

Puesto entonces que la felicidad es una actitud del alma acorde con la virtud
perfecta, debemos ahora considerar en qu consiste la virtud, modo que quiz
nos permita percibir mejor la de la felicidad. Adems, parece que el verdadero
poltico (como los legisladores de Creta y Lacedemonia y otros semejantes que
puedan haber existido) ha de ocuparse de la virtud ms que de cualquier otra
cosa, pues quiere hacer de los ciudadanos hombres de bien y obedientes de las
leyes. Dado que esta consideracin pertenece a la ciencia poltica, es evidente
que la investigacin que hagamos al respecto concordar con nuestra intencin
original. Y puesto que el bien y la felicidad que buscamos son el bien humano y
la felicidad humana, est claro que la virtud que debemos considerar es, por
ende, la virtud humana, entendida no como la del cuerpo sino como la del
alma, as como entendemos por felicidad una actividad del alma. De ser esto
de este modo, as como el oculista debe conocer, adems de lo referente alojo,
tambin todo el cuerpo,es necesario que el poltico conozca las cosas del alma,
y tanto ms por cuanto la poltica es ms estimable y mejor que la medicina. Y
como los mdicos distinguidos, que se esfuerzan mucho por conocer del
cuerpo, es necesario que el poltico estudie lo relativo al alma, pero slo en
razn de las virtudes y en la medida requerida por nuestra actual investigacin,
pues profundizar en demasa en este examen podra resultar ms penoso que
de provecho para los fines que nos proponemos.

Algunas cosas del alma ya hemos expuesto de manera bastante satisfactoria

en nuestros escritos en circulacin, y a ellas recurriremos ahora. Por ejemplo, a
la nocin de que en el alma hay una parte irracional y otra dotada de un
principio racional; por el momento no tiene mayor importancia distinguir si
estas partes estn separadas como los miembros del cuerpo o como las partes
de cualquier todo divisible, o si como la parte convexa y la parte cncava en la
circunferencia, son un todo naturalmente inseparables que consideramos dos
partes slo a efectos del anlisis. Todos los seres vivientes, inclusive las
plantas, parecen compartir el principio de la nutricin y del crecimiento, que es
una parte de lo que llamamos parte irracional. Y podemos atribuir esta facultad
del alma a todos los seres que se alimentan, desde los fetos hasta los
organismos desarrollados por completo (en los cuales, es ms verosmil
suponerla que no otra distinta). Y la virtud de esta parte parece comn a todos
los seres vivos, y no privativamente humana, porque, al parecer, acta sobre
todo en el sueo. Como en ste el hombre bueno no se distingue del malo,
parece darse fundamento al dicho de que los dichosos y los infelices en nada
difieren durante la mitad de la vida, lo cual resulta comprensible, como quiera
que durante el sueo cesa la actividad del alma por la cual es ella calificada de
buena o mala. A menos que de algn modo, dbilmente, le lleguen ciertos
movimientos, resultando en que los sueos de los hombres de bien sean
mejores que los del comn. Pero bstenos lo dicho sobre este punto, y dejemos
la potencia nutritiva, ya que por su naturaleza no pertenece a la virtud
humana.

Sin embargo, hay otro elemento de naturaleza irracional en el alma que s

parece participar de algn modo de la razn. Tanto en el hombre templado
como en el incontinente alabamos la razn y la parte racional del alma, porque
es ella la que les aconseja e impulsa hacia las mejores acciones; pero
simultneamente, hay en ambos, de manera evidente, otro principio que por
su naturaleza est al margen de la razn y que combate y resiste a la razn.
Porque al alma le sucede lo mismo que los miembros del cuerpo que han
sufrido un ataque de parlisis: as como stos se mueven para el lado contrario
de donde queremos, los deseos de los incontinentes van en contra de la razn.
Pero esta desviacin que podemos ver en los cuerpos n0 la percibimos, en
cambio, en el alma. Quiz deberamos concebir la posibilidad de que en el alma
exista algo adems de la razn, que se le opone y va contra ella (no nos
interesa aqu en qu sentido este elemento se distingue del otro). Sin embargo,
como hemos dicho, tambin esta parte del alma parece participar de la razn,
ya que la encontramos ciertamente sometida a sta en el hombre templado, e
indudablemente ms sumisa an en el moderado y en el valiente, en quienes
el elemento irracional concuerda en todo con la razn. En consecuencia queda
claro que la parte irracional del alma tambin es doble: vegetativa por un lado,
que en manera alguna participa de la razn; del otro lado, concupiscible y en
general desiderativa, que participa de la razn la cierta medida en que la
obedece y se le somete, pero al modo en que atendemos a los consejos del
padre o del amigo, y no en el sentido de las razones matemticas (20).

Las amonestaciones y todo gnero de reproches y exhortaciones revelan que

de algn modo la parte irracional se deja Convencer de algn modo por la
racional, por lo que de esta parte tambin cabe decir que posee la razn, por lo
que doble ser entonces la parte racional: una, la que posee la razn
propiamente y en s misma; otra, la que escucha la voz de la razn como lo
hara con la de un padre. Y la virtud se divide de manera correspondiente con
esta diferencia, por lo que a algunas, tales como la sabidura, la comprensin y
la prudencia, las llamamos intelectuales y a otras, como la liberalidad y la
templanza, morales. Efectivamente, cuando aludimos al carcter moral de
alguien, no decimos de l que sea sabio o comprensivo sino que es manso o
moderado; y tambin alabamos al sabio por su disposicin habitual, llamando
virtudes a las disposiciones dignas de elogio.