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J. L.

ACKRILL

LA FILOSOFIA
DE ARISTOTELES

Monte A v il a E d it o r e s ,
Ttulo original:
Aristotle the Pbilosopher
Publicado por la Oxford University Press,
Oxford, New York, Toronto, Melbourne, 1981

Traduccin de
FRANCISCO BRAVO
Profesor de Filosofa Griega
en la Universidad Central de Venezuela

D.R. MONTE AVILA EDITORES, C.A. 1984


Apartado Postal, 70712, Zona 1070, Caracas, Venezuela
ISBN 980-01-0110-1
Portada: Claudia Leal
Impreso en Venezuela
Printed in Venezuela
PROLOGO

M i o b je t i v o en este libro no es tan slo impartir


informacin, sino suscitar inters por los problemas fi
losficos que Aristteles aborda, as como por sus dis
cusiones y conceptos. He tratado de poner de manifies
to la gama extraordinaria y el entusiasmo de sus inves
tigaciones filosficas, y de mostrar por cules motivos es
tan apreciado por los filsofos contemporneos. Espero
vivamente que los lectores de esta obra quieran pasar
luego a leer a Aristteles por s mismos.
Una descripcin ms completa de los propsitos y con
tenidos de este libro se encontrar en el captulo 1.
Estoy sumamente agradecido a Enrique Hardy y a
Judith Ackrill por su voz de aliento y su consejo, lo
mismo que a Elsa Hinkes por su diestra transcripcin a
mquina.

j . L. A.

Orford, septiembre de 1980.


PROLOGO DE ESTA EDICION

L i m p o r t a n c i a de Aristteles es reconocida don


dequiera que se estudie su filosofa. Es importante no
slo en relacin con la historia de la filosofa, sino tam
bin como un filsofo cuyo pensamiento an puede in
teresamos y estimularnos. Mi pequeo libro tiene como
finalidad mostrar por qu la obra de Aristteles posee
un genuino inters y estimula realmente a los filsofos
de nuestros das. Estoy encantado de que se ponga ahora
al alcance de los lectores de lengua castellana, tanto en
Espaa un pas que ha desempeado un papel central
en la transmisin del pensamiento aristotlico a la Eu
ropa moderna como en Amrica Latina.
Le estoy muy agradecido al profesor Francisco Bravo
por haber emprendido la traduccin de este volumen.
Fue para m un gran placer entrar en contacto con l
cuando pas recientemente su Ao Sabtico en Oxford,
y considero un real privilegio tener como traductor a
alguien que es, l mismo, un investigador altamente ca
lificado y un estudioso de la filosofa antigua.

j . L . A.

Oxford, 29 de mayo de 1986.


INTRODUCCION

PROPOSITO DE ESTE LIBRO

E l presente es un libro-gua hada la filosofa de


Aristteles. Quisiera aclarar en este captulo qu clase
de libro-gua he escrito y, adems, decir algo sobre el
territorio que l explora.
Se podra creer que una gua hacia Aristteles en tanto
filsofo podra ofrecer tan slo una exposicin de sus
doctrinas. En lo que stas consisten hoy en da debera
ser bien conocido a los especialistas, y todo lo que se
requerira sera resumirlas para los no especialistas. Pero
las cosas estn muy lejos de ser as. Contrariamente a
algunas hiptesis tradicionales, la filosofa de Aristteles
es, en diversos sentidos, una filosofa abierta , no un
conjunto cerrado de doctrinas. Por qu siempre se acre
ditan doctrinas a Aristteles, mientras se dice de otros
filsofos que tienen puntos de vista, hacen sugerencias
o avanzan teoras? Creo que hay dos razones. Primero,
l aspira a desarrollar una filosofa global y sistemtica,
y a alcanzar conclusiones correctas y finales sobre las
cuestiones examinadas. Frecuentemente se apoya en las
conclusiones de una investigacin cuando se halla reali
zando alguna otra, y a menudo propone sus conclusiones
con seguridad. En otras palabras, parece tener la clave
para una vasta gama de problemas y para hablar con
gran autoridad de todos ellos. Segundo, sus obras han
sido estudiadas por largo tiempo como si realmente con
tuvieran un conjunto de doctrinas autorizadas. Sus tra-
tados o enseanzas se han considerado como la lti
ma palabra sobre cada cuestin. No se ha solido esti
mular a los estudiantes para evaluarlos crticamente, sino
tan slo para aprender y aceptar las verdades que con
tenan de un modo indudable.
De hecho, una exposicin de la filosofa de Aristteles
como un conjunto de doctrinas es terriblemente enga
osa, pues su trabajo se extendi durante mucho tiempo,
desde sus das de estudiante en la Academia de Platn
hasta su muerte, a la edad de sesenta y tres aos. Du
rante ese tiempo, sus ideas se desarrollaron y a veces
cambiaron, pues l trat los temas centrales en una va
riedad de contextos y con una diversidad de recursos. De
ello resulta que cualquier inteleccin seria de su pensa
miento debe tener en cuenta su movimiento, y no tratar
lo como un mero catlogo de conclusiones. Ms an,
toda aproximacin de Aristteles a la filosofa es abierta
y polmica, no dogmtica: l intenta proceder y, en
gran medida, procede suscitando cuestiones, disolvien
do problemas y ensayando posibles respuestas o estrate
gias. Pero no debo exagerar en este punto. Es verdad que
Aristteles adopta, a menudo, un estilo de conductor y
habla con aplomo, como si en la materia en cuestin hu
biera logrado la verdad final; y tiene, ciertamente, un
ideal de comprensin filosfica final y global del univer
so. Sin embargo, a travs de la mayor parte de su obra
tambin resuena, con mayor o menor intensidad, la nota
de precaucin y cuestionamiento: mucho queda oscuro e
incierto, las respuestas a un conjunto de problemas ori
ginan otros nuevos, en importantes puntos controverti
dos los argumentos en pro y en contra pueden parecer
sencillamente equilibrados. Una exposicin de la filosofa
de Aristteles como un conjunto de doctrinas le quitara
toda vida y vivacidad. Ella parece ser ms bien una serie
de problemas en desarrollo, con una serie de respuestas
en evolucin.
Lo que caracteriza realmente a Aristteles como fil
sofo no es el nmero y el peso de sus conclusiones (de
sus doctrinas), sino el nmero, el poder y la sutileza
de sus discusiones, ideas y anlisis. Y, en realidad, no
puede ser de otra manera. Porque tener que aprender
una doctrina es una tarea molesta, y especialmente de
primente cuando se sabe que ella es falsa; pero las dis
cusiones interesantes proporcionan placer y provecho, es
tablezcan o no las pretendidas conclusiones. Los astr
nomos modernos rechazan decisivamente la descripcin
aristotlica de los cuerpos celestes, pero sigue siendo de
gran inters ver qu argumentos lo llevan a concluir que
el universo debe ser una esfera eternamente en movi
miento. Repito, las ideas claves de Aristteles han pro
vocado y estimulado a los filsofos durante muchos si
glos precisamente porque no son doctrinas ya hechas,
sino porque pueden aplicarse, interpretarse y desarrollar
se de varios modos.
Es, pues, una concepcin popular errnea pensar en
Aristteles como en el gran conocedor que ha envuel
to todos los problemas y misterios de la filosofa en pa
quetes impecablemente embalados y claramente dirigidos.
(Esa concepcin errnea deriva de las actitudes y creen
cias de algunos aristotlicos antiguos y medievales.) Mi
siguiente observacin puede ser ms bien controvertible.
Me parece no slo agradable sino tambin gratificante
entrar en discusin filosfica con Aristteles. As como
un novel flautista disfruta de la tcnica y de la ejecucin
de su maestro, as nosotros disfrutamos del refinamiento,
de la concisin y de la capacidad de sugerencia de las
discusiones de Aristteles, y mientras ms disfrutamos
de ellas, ms nos consagramos a ellas. Ahora bien, si
nuestra meta es tan slo entender a Aristteles, esta de
dicacin tiene que ser cuidadosamente delimitada; de
bemos penetrar en sus pensamientos, pero no ir ms all
de ellos; debemos tratar de revivir su trayectoria inte
lectual, teniendo cuidado de no llevar con nosotros nin
gn bagaje ni equipaje del siglo xx. Llevar a cabo tal
inteleccin es, ciertamente, un objetivo valioso, que exige
imaginacin y poder intelectual. Podemos, sin embargo,
desear no slo obtener cierta comprensin de Aristteles,
sino tambin entender mejor algunos de los problemas
filosficos que l aborda. En tal caso, tenemos derecho
a hacerle entrar en debate como si fuere un contempor
neo. El posee una envidiable capacidad para plantear en
su meollo un problema o una respuesta, y sus sentencias
lacnicas son infinitamente provocativas para el pensa
miento. Si una de sus sentencias o de sus argumentos
nos incita a cuestionar por nuestra cuenta o a contra-
argumentar, no es necesario que nos sintamos culpables
de estar aproximndonos a un filsofo antiguo con ar
mas modernas. El mismo Aristteles no se molestar. Y
podemos estar seguros de que, si est en la Isla de los
Bienaventurados, estar discutiendo a lo lejos, poniendo
en juego todas las herramientas que tiene a su disposi
cin. Es cierto que, si nuestras mentes dejan pasar
pensamientos y conceptos del siglo xx, tendremos una
inteleccin menos estrictamente histrica de Arist
teles. Pero por qu no habramos de hacer ese sacrifi
cio, si as lo deseamos? No es en s una falta echar mano
de nociones modernas al discutir los argumentos de los
filsofos antiguos y discutir con ellos como si fueran
contemporneos. Slo es una falta (la falta del anacro
nismo) si la meta y la intencin que se tiene es la de
realizar una obra puramente histrica.
Discutir con Aristteles y aprender de l no es dif
cil, porque los problemas en cuya formulacin luch con
tanto ardor todava son centrales para la filosofa; y los
conceptos y la terminologa que l utiliz, al tratar de
solucionarlos, no han perdido su fuerza. Mi objetivo en
este libro es despertar un activo inters por su filosofa,
as como transmitir informacin acerca de ella. As, he
suscitado cuestiones filosficas y he hecho comentarios
filosficos por mi cuenta, con el fin de recordar al lector
que lo dicho por Aristteles est all para que se lo
discuta y para provocarlo a un pensamiento ulterior,
en cuanto a los diversos problemas.
Las obras de Aristteles se hallan ordenadas de un
modo sistemtico: vienen, en primer lugar, los tratados
lgicos; luego una larga serie de obras sobre la natura
leza (ordenadas, a su vez, segn un plan racional); a
continuacin estn los libros metafsicos y, por ltimo,
las obras sobre temas prcticos : tica, poltica, retri
ca, esttica. Estos textos fueron editados y dispuestos en
este orden despus de la muerte de Aristteles. No los
escribi l mismo en este orden, y dara una impresin
completamente errnea exponer su filosofa como si l lo
hubiese hecho as. En realidad, es bastante engaoso su
poner que los escribi, tales como los tenemos, en un
orden cualquiera. Porque si bien algunos se dan en for
ma acabada y con un estilo bien cuidado, muchos llevan
an la impronta del aula de clase; son mucho ms las
notas de un conferencista que la redaccin final de un
libro destinado a la publicacin. Puesto que Aristteles
dio lecciones durante muchos aos y volvi una y otra
vez sobre los mismos problemas, hizo naturalmente co
rrecciones y adiciones a sus notas. Cuando su editor
lleg a publicarlas, no quiso arriesgarse a perder nada
importante. No elimin los pasajes superpuestos, ni su
primi las versiones alternativas, sino que las integr
en el texto para su publicacin. Y es as como un pasaje,
tal como lo tenemos, es susceptible de contener estratos
anteriores y posteriores; a menudo hay repeticiones y,
a veces, incoherencias. En algunos casos, especialmente
en la Metafsica, varios cursos originariamente diferen
tes fueron reunidos en forma de una sola obra, con un
solo ttulo. Donde era necesario, el editor aadira, aqu
y all, una sentencia, con el fin de disimular una transi
cin inadecuada y reforzar, de esta manera, la apariencia
de unidad y continuidad a travs de todo el corpus de
la obra.
La filosofa de Aristteles no es un sistema rgido y
unitario; ni pueden los tratados ordenarse y disponerse
en un orden cronolgico simple. La real unidad de su
obra debe encontrarse en el mtodo, en el estilo y en
el carcter intelectual, lo mismo que en la omnipresen-
cia de algunas ideas claves y de cierta terminologa.
Tratar de poner de relieve tal unidad. Con ayuda de
citas, espero dar una impresin directa del modo de
filosofar propio de Aristteles. (Al traducir, he aspirado
ms a una razonable exactitud que a la suavidad o la
elegancia; mis comentarios y adiciones van entre corche
tes. ) En cuanto al campo explorado y al orden del trata
miento, he procurado escribir captulos que pueden ser
ledos cada uno por separado pero que, reunidos, darn
al lector una suficiente familiaridad con las principales
ideas de Aristteles y un vivo sentido de sus logros filo
sficos. No se trata, desde luego, de ser exhaustivo mu
chos grandes temas no han sido tratados en modo algu
no; pero, al final del libro, he hecho sugerencias sobre
nuevas lecturas.
P u e d e ser til dar aqu un escueto sumario de los
hechos que conciernen a la vida de Aristteles. Hijo de
un mdico, naci en Estagira, Calcis (Grecia del norte)
en 384 a.C. A la edad de dieciocho aos ingres en la
Academia de Platn, en Atenas, y continu como miem
bro de ella durante veinte aos, hasta la muerte de Pla
tn, en 347. La interrelacin entre estos dos gigantes
filosficos, el joven y el viejo, es un fascinante tema de
estudio y especulacin. Es claro que Aristteles recibi
una gran influencia de Platn y de los debates filos
ficos sostenidos en la Academia; pero tambin desarro
ll varias crticas a las teoras platnicas y trabaj en
sus propias ideas.
A la muerte de Platn, Aristteles abandon Atenas y
se traslad primero a Assos (en la costa del Asia Me
nor), y luego a la isla de Lesbos. Gran parte de su in
vestigacin emprica en biologa marina se llev a cabo
en esa regin. Alrededor del ao 342 fue invitado a ir
a Macedonia, para supervisar la educacin del hijo del
Rey, Alejandro. Desgraciadamente, conocemos muy poco
del modo en que se llev a cabo este proyecto. Despus
de pocos aos, Aristteles volvi a Atenas y fund una
nueva escuela (el Liceo o Peripato), en la que dirigi
todo tipo de investigacin: cientfica, erudita, filosfica.
La escuela floreci, pero Aristteles dej Atenas en 323,
por razones polticas. Se traslad a Eubea, donde muri
un ao ms tarde.
Para mayor informacin sobre la vida de Aristteles
y una descripcin del modo en que sus manuscritos fue
ron preservados, editados y transmitidos hasta nosotros,
puedo remitir al lector a los libros mencionados en la
gua para las lecturas complementarias, bajo el epgrafe
General, en la pgina 277. Esas obras tambin dicen
algo sobre la cronologa de sus obras y la relacin entre
su filosofa y el platonismo.

LA FILOSO FIA DE ARISTOTELES

La f i l o s o f a griega empieza con cuestiones infini


tamente simples y termina con teoras sutiles y comple
jas. Las cuestiones que los nios plantean son, en reali
dad, capaces de desatar grandes dificultades y proble
mas desconcertantes. A dnde va la llama cuando la
vela se apaga? A dnde voy cuando muero? A qu
velocidad transcurre el tiempo? Qu es el tiempo?
Quin hizo a Dios? Los concienzudos padres intentan
dar a sus hijos algn tipo de respuesta, pero no se sien
ten muy preocupados por preguntas curiosas de este
tipo. Los filsofos s. Y al tratar de aclarar lo que en
ellas est contenido y el modo de resolverlas (o de
mostrar que son irreales), se encuentran estudiando las
mismas bases de nuestro pensamiento sobre el mundo
y hablando de la naturaleza general de la realidad. Y en
tonces se ven conducidos a desarrollar y discutir ideas
de una gran abstraccin y, eventualmente, a luchar con
cuestiones que resultan ser de una gran tecnicidad y se
hallan muy alejadas del asombro originario del infante.
A dnde va la llama? Bueno, pues simplemente desa
parece: no es una cosa y no va a ninguna parte. Qu es,
entonces, una cosa? Qu le falta a la llama para ser
una cosa? Despus de todo, la llama no es una ilusin
ni pura apariencia: las apariencias no queman trozos de
papel. Es necesario que las cosas estn hechas de algn
material? Pero no hay duda que una llama est hecha de
algo, incluso si los legos no pueden decir exactamente
de qu. Quienquiera que persista en tratar de responder
a la cuestin de la llama estar forzado a examinar cier
to nmero de cuestiones difciles acerca de las cosas y
sus caractersticas, sobre la materia, el cambio y la iden
tidad. Son las nociones bsicas que todos utilizamos y
con las que contamos, aunque sea muy difcil analizarlas
y entenderlas.
A dnde voy cuando muero? Me disipo simplemente
como una llama, o sobrevivo en alguna figura o forma?
La pregunta no es una de las que reclama nicamente fe
religiosa o escepticismo. Antes de que podamos adoptar
una postura en torno a la verdad de la pretensin de que
una persona sobrevive a la muerte, necesitamos una in
teleccin ms clara de esa pretensin. Qu tipo de cosa
es un yo ? Tiene sentido sostener que un alma, ha
biendo sido el alma de una persona viviente, puede se
guir existiendo despus de la muerte de esa persona, una
vez que el cuerpo ha dejado de funcionar? Si yo o mi
alma puede existir desencarnada, puede tambin entrar
en cuerpos diferentes del mo? (Puede haber trasplan
tes de alma as como hay transplantes de corazn?)
Tiene sentido decir acostumbraba a ser Napolen o
"Napolen y yo somos, en realidad, la misma persona ?
Las cuestiones sobre la mente y el cuerpo y acerca de la
identidad personal se hallan entre los problemas ms
intrigantes y difciles del filsofo.
Un nio, a punto de ser castigado por una fechora,
alega que no ha podido evitarla. Gar que podas , re
plicamos, cuando le imponemos el castigo. Pero, cmo
nos las habramos con su reclamo, si nos permitiramos
tomarlo en serio? Nos encontraramos con que tenemos
que explicar y, si es posible, justificar los fundamentos
sobre los que sostenemos que la gente es responsable de
ciertas cosas pero no de otras. Y tal explicacin pronto
nos conducira a las cuestiones embarazosas del libre al
bedro y del determinismo. Si una persona obra como
ciertamente lo hace en concordancia con sus creencias
y deseos, y si no se puede escoger lo que se cree o se de
sea, cmo puede alguien dejar alguna vez de hacer lo
que hace? Necesariamente hace lo que le parece mejor
en ese momento y no es ms responsable de lo que le
parece mejor que de cmo le suena la msica. Impor
tantes resultados prcticos se hallan aqu en juego, lo
mismo que complicadas consecuencias tericas.
Los nios pequeos se entregan, a veces, a amigos
imaginarios y charlan felices con compaeros invisibles.
Es natural decir que tales amigos y compaeros no exis
ten. Pero cuando estoy pensando en mi amigo, no estoy
pensando en nada. Y cuando estoy hablando con mi ami
go, no estoy hablando con nada. Estoy pensando en o
hablando a algo. Y si no es a mi amigo, a quin
o a qu es entonces? . Una paradoja de nodriza co
mo sta se halla en el centro del pensamiento de Par-
mnides. Parmnides (nacido alrededor del ao 515
a.C.), el ms sensacional de los primeros filsofos grie
gos, sostuvo y trat de probar que lo que no es no pue
de ser dicho ni pensado: la misma idea de que lo que
no es es entraa una flagrante contradiccin. As, todo
lo que puede ser pensado o dicho debe ser. De ello se
sigue que la pluralidad es imposible, pues decir que
hay dos cosas es suponer que una de ellas no
es la otra. Tambin se sigue que el cambio y el
movimiento son imposibles, pues entraan la idea
de que algo es o llega a ser lo que no era y de que
no es lo que era. El extraordinario poema de Parmnides
porque l escribi sus argumentos lgico-abstractos en
versos hexmetros influy poderosamente tanto en
Platn como en la filosofa griega posterior. En una di
reccin, condujo a una metafsica desprendida de este
mundo: la realidad es eternamente inmutable y una; este
mundo de cosas mltiples y cambiantes es pura aparien
cia. En otra direccin, condujo a un gran progreso lgico:
penetrar en las paradojas parmenidianas requera indaga
ciones fundamentales sobre la naturaleza del pensamien
to, de la significacin y de la verdad. Platn dio los pri
meros pasos de gigante en el Sofista; pero el proceso
para completar la inteleccin de estas cuestiones toda
va no ha terminado.
Aristteles se halla suficientemente cerca del comien
zo de la filosofa como para ser an capaz de sentir y
formular cuestiones simples sin embarazo y ver clara
mente, en sus grandes lneas, la estructura general de
las posibles respuestas. No se halla recargado, como noso
tros, de una vasta herencia de trminos y teoras tc
nicas. Por otra parte, se encuentra lo suficientemente
avanzado y es suficientemente inteligente como para dis
cutir de un modo sofisticado y para desarrollar ideas y
teoras a la vez frtiles y sutiles. Esta mezcla de fran
queza casi infantil y de intenso poder intelectual es parte
del atractivo peculiar de Aristteles. Es la que hace de
l un filsofo tan fcil de abordar y tan difcil de dejar.

ALGUNOS TEM AS E IDEAS

Por p e r t e n e c e r la obra de Aristteles a tantas


reas de la filosofa, y por echar las bases de la mayora
de ellas, sus principales temas e ideas nunca han estado
completamente pasados de moda, aunque hayan sido mu
cho ms apreciados en unos perodos que en otros. Los
intereses de los filsofos contemporneos estn excep
cionalmente cerca de los de Aristteles. Muchos de nes-
tros problemas ms ardientemente discutidos son pro
blemas que l origin, y muchos de nuestros ms carac
tersticos movimientos filosficos son movimientos que
l puso en marcha o que l explot de un modo pode
roso. Muchos de sus logros son hoy mejor entendidos y
apreciados que en ninguna poca del pasado. En esta
seccin ofrecer un pequeo surtido de ejemplos con el
fin de ilustrar estos puntos; naturalmente, algunos de los
temas aqu mencionados volvern ms tarde, para un
examen ms completo.

Lgica formal
La famosa o notoria teora aristotlica del silogismo
(ver captulo vi) ha sido frecuentemente criticada y ri
diculizada en el pasado, como una teora pedante y ri
da, y, por aadidura, como enteramente contraria a los
hechos del razonamiento humano. Pero a partir del desa
rrollo de una rigurosa lgica matemtica, hemos llega
do a ver que esa teora fue, en realidad, un extraordinario
logro de la lgica formal. Partiendo ms o menos de
cero, Aristteles produjo una pieza de lgica casi perfec
ta y de rigor impresionante, que slo puede ser evalua
da con propiedad en una poca en la que los ideales
lgicos de completitud y rigor son entendidos y acep
tados.

Filosofa de la mente
El problema de la relacin entre el cuerpo y la mente
(ver captulo v) es un problema perenne. Tradicional
mente, visto como el problema de cmo pueden interac-
tuar dos clases de cosas fundamentalmente diferentes (o
de cmo pueden estar interrelacionados dos conjuntos
de acontecimientos totalmente diversos), ha sido recien
temente abordado de modos novedosamente nuevos. Las
dos principales concepciones adelantadas en el debate
contemporneo son: (i) que los acontecimientos men
tales son simples acontecimientos fsicos de un tipo es
pecial (teora de la identidad); y (ii) que la psicologa
de ningn modo se ocupa de un tipo especial de cosas o
acontecimientos, sino ms bien de un especial tipo de
conceptos, que utilizamos para describir e interpretar
acontecimientos fsicos y psicolgicos de una determina
da manera, explicndolos por referencia al funcionamien
to y a la supervivencia del animal (funcionalismo). Tam
bin Aristteles rechaza decisivamente las teoras dualis
tas de la mente y el cuerpo. Si su explicacin puede o no
describirse con seguridad, segn lo ha hecho un escri
tor reciente, como un sofisticado funcionalismo , es
algo que an se puede discutir; pero su pensamiento con
tiene, ciertamente, fuertes pre-anuncios de esta teora, al
igual que de la teora de la identidad. El dominio de Aris
tteles en materias biolgicas y su inters por la vida en
todas sus formas lo previnieron contra la obsesin de en
golfarse en las dificultades sobre las experiencias mentales
privadas y sobre la auto-conciencia, y lo llevaron a con
centrarse en el anlisis de varias funciones vitales y de
sus mutuas relaciones, as como en la explicacin de sus
fundamentos fsicos. Esta es tambin la orientacin de
la reciente filosofa de la mente.

Metafsica
Este tema ha sobrevivido al ataque de los positivistas
lgicos de los aos 1930 y 1940, y ha florecido poste
riormente en una nueva direccin. Los trabajos recien
tes reconocen el papel clave del lenguaje en la deter-
urinacin y en la expresin de nuestro esquema concep
tual, y se concentran en una metafsica descriptiva ms
bien que revisionista para utilizar un contraste for
mulado al comienzo de una de las obras ms influyentes
que se hayan publicado, en este campo, desde la Segun
do Guerra Mundial: Individuos (1959), de P. F. Straw-
son. Los temas de muchos libros y artculos aparecidos
desde entonces (sobre todo en los Estados Unidos) son
francamente aristotlicos. Cosas y cualidades, materia
y cambio, nombres-nmero (count-nouns) y palabras
masa (mass-words) sujeto y predicado: tales tpicos se
hallan en el centro de las investigaciones de Aristteles.
Y su aproximacin a ellos posee el mismo nfasis y sen
sibilidad lingstica que la de los metafsicos recientes.
Algunas de sus indagaciones parecieron alguna vez bas
tante tcnicas y poco estimulantes, comparadas con los
atrevidos vuelos de la creatividad imaginativa; pero aho
ra podemos reconocerlas como esfuerzos de primera cla
se, como esfuerzos fascinantes, no para revelar un mundo
nuevo, sino para iluminar el presente y acrecentar nues
tra inteleccin del mismo.

Etica
La reflexin tica contempornea tiene muchos rasgos y
races aristotlicas. Distinguidos filsofos modernos han
renovado la discusin de las cuestiones planteadas por
Aristteles y han reconocido su deuda para con l. Slo
tomar dos ejempos, relativos ambos a la accin huma
na. El artculo de J. L. Austin, Una defensa en favor
de las excusas, publicado en 1956, ha provocado una
obra sutil e importante en torno a la responsabilidad y
los diversos modos como un agente puede renunciar a la
responsabilidad o buscar una excusa, o una justificacin,
para su acto. El asunto y la aproximacin fundamental
a travs de un cuidadoso estudio de las frases de ex
cusa como por accidente*', en ignorancia , involun
tariamente , bajo coaccin proceden directamente
del libro III de la Etica a Nicmaco de Aristteles, un
texto que el mismo Austin ha estudiado y discutido con
sus alumnos y en sus cursos durante muchos aos. Mi
segundo ejemplo es el del filsofo americano Donald
Davidson. En una serie de artculos influyentes (reim
presos en Ensayos sobre las acciones y los acaecimien
tos, 1980), ha examinado la distincin entre acciones y
acaecimientos, la conexin entre las causas y las razones
de la accin y la naturaleza de la akrasia (o la accin en
contra del que es nuestro mejor juicio). Todos stos son
asuntos centrales en Aristteles, y algunas de las res
puestas de Davidson son respuestas aristotlicas. Aqu,
como en cualquier otro lugar, las observaciones de Aris
tteles son lacnicas y condensadas, algunas veces hasta
el punto de ser oscuras. Pero, por contener el pensamien
to de un super-genio filosfico, su repetido estudio y
reflexin son recompensados por ellas.

Filosofa de la Ciencia
En su tarea de exploracin cientfica, los principales in
tereses de Aristteles incluyen problemas hoy vivientes
y controvertidos. Todava se debate sobre la naturaleza
de la explicacin cientfica y la estructura de las teoras
cientficas. Los problemas acerca de la teleologa toda
va urgen en las ciencias biolgicas: qu justificacin
existe para explicar los procesos por referencia a sus fines
o metas, y cmo se relacionan tales explicaciones con
las que se dan en trminos de las leyes naturales ordina
rias que gobiernan todos los procesos fsicos? En fin,
los problemas sobre la necesidad natural y la definicin
esencial vuelven a florecer hoy en da, aunque en otro
tiempo se los crey muertos. Las definiciones cientficas
no son, despus de todo, simples abreviaturas verbales.
A menudo encierran importantes descubrimientos y pue
den dar la verdadera naturaleza o la esencia de una clase
de cosas (o acontecimientos o fenmenos) no plenamente
entendidos previamente. Algunas de las discusiones de
Aristteles acerca de los tipos de definicin y sobre el
papel de las definiciones en la ciencia se vinculan clara
mente con la obra de escritores recientes como Hilario
Putnam y Sal Kripke (ver pp. 112-113 y 179-181).

Lgica filosfica
Mencionar tan slo unos pocos puntos, (i) El inters
por las categoras y las diferencias categoriales y de ti
pos se remonta hasta Aristteles. El examin esas dife
rencias con entusiasmo y frecuentemente, e hizo un buen
uso de ellas al igual que los filsofos modernos
para resolver o para disolver problemas. Los argumen
tos categoriales que dominan en ese clsico del siglo xx
que es el Concepto de la mente de Gilberto Ryle fueron
acuados por primera vez en el taller de Aristteles, (ii)
Las cuestiones sobre la identidad y la individuacin han
absorbido recientemente a numerosos filsofos; son
cuestiones cruciales para la lgica y la metafsica. Aris
tteles se dedicaba a ellas con frecuencia y dio pasos
importantes para responderlas. As, por ejemplo, re
conoci que es el mismo?* necesita completarse por
"es el mismo tal-y-cual? . Slo con respecto a cierta
clasificacin o descripcin pueden plantearse y respon
derse con propiedad las cuestiones sobre la mismidad.
(iii) Poderosas ideas en la filosofa reciente son las rela
tivas al sentido y a la referencia, y a la opacidad refe-
rencial. Las ideas, aunque no las etiquetas, son familia
res a Aristteles, y son por l utilizadas en toda dase
de contextos. Decimos que la estrella matinal y la es
trella vesperal tienen la misma referencia pero diferente
sentido. 1 dira que la estrella matinal y la estrella ves
peral son lo mismo, pero que su ser no es el mismo;
ser la estrella matinal no es lo mismo que ser la estrella
vesperal, aunque la estrella de la maana es, de hecho,
la misma estrella que la estrella de la tarde. En relacin
con la opacidad, las frases-clave de Aristteles son en
s mismo y por accidente o accidentalmente (per
accidens). Si a es b no en s misma sino per accidens, no
se puede sustituir b por a en una sentencia verda
dera y estar seguro de que la nueva frase ser igualmente
verdadera.
ARISTOTELES EN OBRA

\S mencionar en este captulo algunas caracte


u le r o
rsticas generales del modo de filosofar de Arist
teles y dar, a continuacin, algunos ejemplos a guisa
de ilustracin.

ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL


FILOSOFAR DE ARISTOTELES

Aristteles empieza toda indagacin


D e o r d in a rio ,
mayor con un vistazo sobre las concepciones de sus ante
cesores. Cada una de estas concepciones, piensa, es sus
ceptible de contener algn elemento de verdad, que de
bemos tratar de preservar. Los puntos en los que los
pensadores anteriores se hallan en mutuo desacuerdo pro
veen los problemas que tenemos que resolver. Una so
lucin apropiada, una inteleccin plena del tema, deben
capacitarnos para ver no slo quin tuvo razn y quin
se equivoc en cuanto a un resultado determinado, sino
tambin por qu fue adoptada la concepcin errnea.
La actitud de Aristteles para con sus antecesores es
la de un filsofo ms bien que la de un historiador. El
los considera como auxiliares para alcanzar la verdad; no
intenta dar una exposicin completa y precisa de cada
uno de ellos en vista de s mismos. Los resmenes de sus
concepciones son frecuentemente expresados de un mo
do anacrnico, en su propia terminologa; a menudo lee
retrospectivamente en ellos las ideas y cuestiones que
le son propias.
Pero no slo los puntos de vista de los pensadores an
teriores, sino tambin lo que dice la gente ordinaria debe
formar parte del material del que deben arrancar las
indagaciones filosficas. Gran parte de la obra de Aris
tteles se interesa por la clarificacin conceptual, por el
intento de entender y analizar ideas que ya son, en cierto
modo, familiares. El lenguaje ordinario provee, en este
punto, ciertas claves esenciales, incluso si al final puede
hacerse deseable una revisin un ordenamiento del
modo en que ordinariamente hablamos y pensamos. Mu
chas de las ideas ms caractersticas e importantes de
Aristteles emergen de sus discusiones de lo que la
gente dice de ordinario. Los trminos fundamentales de
su filosofa no son sumamente tcnicos sino palabras y
frases simples y ordinarias. As por ejemplo, con el fin
de distiguir la sustancia de las otras clases de entidades,
emplea qu es? como una etiqueta, pues aplicando
esta cuestin ordinaria contrapuesta a preguntas como
dnde est? y cul es su tamao? separa por
primera vez la categora de la sustancia. Y una vez
ms, cuando examina tal como debemos plantearla
la relacin entre los hechos y sus explicaciones, regular
mente habla de el qu y el porqu".
La rigurosa atencin de Aristteles al lenguaje ordi
nario le permite hacer asequible su filosofa; no navega
l en una nube de vocablos tcnicos y de abstracciones
sin explicar. Tambin le permite dar a su estilo la atra
yente firmeza que le es peculiar.
En algunas reas de la investigacin es necesario salir
y recolectar gran cantidad de pruebas factuales, antes de
poder construir teoras tilmente. Aristteles recomien
da y practica el hbito de investigar tan ampliamente
como sea posible, antes de empezar a clasificar, genera
lizar y teorizar. ( Es un error capital teorizar antes de
tener datos, como dice Sherlock Holmes.) Hizo, o hizo
que se hiciera, numerosas investigaciones en biologa,
pero tambin en estudios histricos.
Es verdad que Aristteles parece plantear, a veces,
amplias cuestiones factuales de un modo sumamente
acientfico, utilizando pruebas suministradas por el
razonamiento en casos en los que un telescopio u obser
vaciones ms cuidadosas hubiesen sido de mayor utili
dad. Desde este punto de vista, se encuentra natural
mente mejor situado en los estudios biolgicos, donde
eran posibles observaciones sagaces y cercanas, y donde
no era fatal la falta de instrumentos precisos de medida.
Es por ello que Aristteles pudo an ser saludado por
Darwin como un genio, mientras que su obra sobre la
materia, el movimiento y los cuerpos celestes, aunque
absorbe el inters de los filsofos, no es una lectura re
querida para los fsicos y los astrnomos modernos.
En la elaboracin de sus puntos de vista sobre un
problema filosfico, Aristteles gusta empezar reunien
do todos los enigmas y dificultades, juntamente con las
principales lneas del debate en ambos bandos de toda
cuestin. Cuando pasa a poner las cosas en claro, con
tina obrando dialcticamente, es decir, examinando a
fondo las objeciones a lo que l ha dicho y suscitando
nuevas cuestiones. Frecuentemente reconoce que las obs
curidades se mantienen; que lo que se ha dicho es aca
so suficientemente verdadero pero todava no claro. Tie
ne un ojo agudo para las dificultades y un insaciable
apetito de discusin, nunca dispuesto a dormirse en sus
laureles.
Aristteles distingue rigurosamente los diferentes ti
pos de investigacin. Algunos pueden aspirar a un alto
grado de precisin y certeza; otros, por varias razones,
no pueden hacerlo. Es signo distintivo de un hombre
bien formado buscar la precisin tan lejos como lo per
mita la naturaleza del tema en cuestin. Es tan insensato
aceptar un razonamiento meramente probable de un
matemtico, como pedir pniebas demostrativas de un
retrico. Aristteles se deleita siempre que puede en
contrar un argumento apodctico y una prueba o una
refutacin casi matemtica. Pero en muchas reas tiene
el razonamiento filosfico una textura menos rigurosa.
Contiene, en efecto, no slo inferencias deductivas, sino
tambin recursos a lo meramente probable y razonable,
al esbozo de analogas, a la explotacin de claves lin
gsticas, etc. El repertorio del filsofo incluye una rica
variedad de procedimientos y tcnicas de persuasin, as
como formas ms rigurosas de razonamiento.

ARITOTELBS EN OBRA

E n l a s l n e a s que siguen doy una media docena de


ejemplos variados de Aristteles en obra. Es obvio que
las cortas citas no hacen justicia al proceso de anlisis y
discusin persistente que exigen los amplios problemas
filosficos. Espero, sin embargo, transmitir una idea de
algunos de los modos en que Aristteles aborda las cues
tiones y suscitar una impresin de su estilo. He introdu
cido algunos comentarios, a guisa de elucidacin; uno
o dos de los temas presentes sern tratados en los ca
ptulos posteriores.
Una investigacin conceptual:
Qu es la debilidad de carcter
y cmo difiere la maldad?

Mi primera muestra proviene de una discusin de Aris


tteles sobre la akrasia en la Etica a Nicmaco. La pa
labra akrasia es frecuentemente traducida por inconti
nencia o debilidad de voluntad ; en lo que sigue,
utilizar debilidad de carcter o simplemente debi
lidad. La persona akrtica es la que acta contra su
mejor juicio; hace lo que advierte que no debera hacer.
Aristteles quiere entender cmo es esto posible, y ex
plicarse cmo tal debilidad difiere de la pura maldad.
Los pasajes que citar (tomados de la Etica a Nicmaco,
VII, 2) son un buen ejemplo de uno de sus mtodos
caractersticos de discusin, y transmiten, al mismo tiem
po, una impresin de su modo compacto de escribir.
Esboza, ante todo, el procedimiento que adoptar.
Como en otros temas, primero hemos de establecer cmo
parecen ser las cosas, y entonces, despus de desarrollar los
problemas [aportai], pasar a probar la verdad, si ello es po
sible, de todas las creencias comunes [ endoxa] acerca de
las materias en cuestin, o, a falta de ello, de la mayora
de ellas y de las ms autorizadas. Porque si podemos re
solver los problemas al tiempo que dejamos las opiniones
comunes intocadas, habremos probado suficientemente el
punto.

Luego hace Aristteles una lista de siete opiniones co


munes acerca de la debilidad y la fuerza de carcter.
(i) Se piensa que la fuerza de carcter es buena y digna
de elogio, la debilidad mala y digna de reproche; y que
(ii) el hombre fuerte es el que se atiene a su razona
miento, el dbil el que se aparta de l. (iii) El hombre
dbil sabe que est comportndose mal, pero obra asi a
causa de la pasin; el hombre fuerte sabe que sus deseos
son malos, y por tal razn no los sigue, (iv) La gente
cree que un hombre sobrio es fuerte e inflexible, y algu
nos piensan que todo hombre fuerte es sobrio mientras que
otros opinan que no. (v) Algunos creen que los malva
dos son dbiles y que los dbiles son malvados, sin dis
tincin; otros dicen que ellos son diferentes, (vi) A veces
se dice que los hombres sabios no pueden ser dbiles,
otros que algunas personas sabias e inteligentes son d
biles. (vii) La gente se dice dbil [no slo en cuanto a
los placeres corporales, sino] tambin en cuanto a la ira,
al honor y al lucro.
Estas son, pues, las cosas que se dicen.

Vienen ahora algunas cuestiones y dificultades (aporiai)


derivadas de estas opiniones comunes o por ellas suge
ridas.
Se pueden plantear las siguientes cuestiones: (a) Qu da
se de suposicin correcta tiene un hombre que acta d
bilmente? [Conoce l que lo que est haciendo es err
neo, o piensa al menos que lo es? Si un hombre real y
verdaderamente conoce cul es para l la mejor cosa que
hacer, no est obligado a hacerla? Si, no obstante, el
hombre akrtico hace algo que slo cree ser errneo,
puede ser realmente reprochado por ello? Estas cuestio
nes muestran que debe decirse algo ms sobre el (iii) an
terior], Si la fuerza de carcter envuelve el tener deseos
malos y violentos [esto es, deseos a los que el hombre de ca
rcter fuerte resistira], la persona temperante no ser un
hombre de carcter fuerte ni un hombre de carcter fuerte
ser temperante (pues una persona temperante no tiene de
seos excesivos ni malos). Pero la fuerza de carcter debe cier
tamente envolver la posesin de deseos fuertes y malos.
Porque si los deseos de un hombre son buenos, el estado
de carcter que le advierte que no los siga ser malo de
tal modo que no toda fuerza de carcter ser buena; mien
tras que, si los deseos son dbiles, entonces (sean ellos
buenos o malos) no hay, en seguirlos, nada especial o
grande [por lo tanto, debemos corregir el (iv) antes nom
brado]. (b) Adems, si la fuerza de carcter hace que un
hombre se A te n g a a cualquier opintn y a todas ellas, es mala;
esto es, si lo hace atenerse incluso a una opinin falsa;
y si la debilidad de carcter es apta para abandonar cual
quier opinin y todas ellas, ser un buen tipo de debilidad
[sta es una paradoja derivada de (i) y (ii) antes indica
d o s]... (c) Hay un argumento del que se sigue que la
insensatez unida a la debilidad es una virtud. Porque a
causa de la debilidad, un hombre hace lo opuesto de lo
que cree que debera hacer; pero puede pensar que lo bueno
es malo y algo que no debe hacer: la consecuencia es que
har lo que es bueno y no lo que es malo [es otra forma
de la paradoja sealada en (b)]. Adems, quien obra por
conviccin al perseguir y elegir los placeres, parecera
ser mejor que quien lo hace como resultado, no del ra
zonamiento, sino de la debilidad. [Un hombre completa
mente malvado y disoluto sera, asi, mejor que un hombre
de buenos principios e intenciones que obrara mal por
debilidad. El es, en efecto, ms fcil de curar, y a que
puede ser persuadido a cambiar de opinin. Al hombre
dbil se le puede aplicar el proverbio: Cuando el a g u a re
cubre, qu es lo que se puede lavar con ella?". Si l se
hubiese convencido de k rectitud de su conducta, hubiese
desistido al ser persuadido de que cambie de opinin; pero,
tal como ocurre, acta a pesar de estar persuadido de algo
completamente diferente. [Esta es otra de las paradojas
que se originan en (ii).] ( e ) Adems, si puede haber de
bilidad y fuerza de carcter en cuanto a cualquier cosa,
quin es un hombre dbil sin cualificacin? Despus de
todo, nadie adolece de todas las formas de debilidad, pero
decimos que algunas personas son dbiles sin cualifica
cin [Vase el (vi) anterior]. De tal ndole son los pro
blemas que se plantean. Algunos puntos deben ser refu
tados, otros dejarse en pie. Resolver el problema es des
cubrir la verdad.

Aristteles pasa a considerar si un hombre dbil acta


con o sin conocimiento y cules son los objetos por los
que se interesan la debilidad y la fuerza de carcter.
La primera de estas investigaciones (VII, 3) da paso
a amplias cuestiones sobre la accin humana y sobre
cmo el deseo y la creencia se hallan comprometidos
en su causacin. La segunda (VII, 4-5) pone en juego
una idea til y tpicamente aristotlica, la idea se
gn la cual una palabra puede usarse en sentidos diver
sos pero relacionados, siendo uno de ellos primario
( sin cualificadn ) y los otros secundarios y deriva
dos. Luego viene, en VII, 6-10, una nueva discusin
sobre los diferentes tipos de debilidad y la relacin en
tre debilidad y maldad.

Una cuestin prctica fundamental:


Cul es la mejor vida para el hombre?
En el captulo 7 de Etica a Nicmaco I, Aristteles
se pregunta qu es la eudaimonia? 'Eudaimonia' es
frecuentemente traducido por felicidad, pero la palabra
castellana tiene connotaciones equvocas, y por eso, en
las lneas que siguen, me limitar a transcribir el nom
bre y adjetivo griegos (eudaimonia y eudaimon). Aris
tteles se halla, en realidad, planteando la cuestin
fundamental para la moralidad de cul es la me
jor vida que el hombre podra llevar? En el siguiente
pasaje, famoso e influyente, aborda tal cuestin, inqui
riendo qu facultades y actividades distinguen a los
seres humanos de los otros seres vivientes. Cul es la
tarea u obra (ergon) caracterstica del hombre como
tal?
Decir que la mejor cosa es eudaimonia podra parecer una
banalidad. Lo que queremos es un claro enunciado de qu
es eudaimonia. Tal vez podamos obtenerlo si averiguamos
qu hace a un hombre. Porque, tratndose de un flautista,
de un escultor o de cualquier artista o de todo lo que
tiene algo particular que confeccionar o realizar, parece
que su bien reside en aquello que hace. Y asi parecera
ser, igualmente, tratndose del hombre, si de hecho hay
para l algo que hacer. Un carpintero y un zapatero tienen
productos o cosas particulares que confeccionar o hacer;
no tiene el hombre ninguno?, es, por naturaleza, un no-
hace-nada? O tiene ms bien, obviamente, lo mismo que
el ojo, la mano, el pie y, en general, cada uno de los miem
bros, una cosa particular que hacer, de tal modo que haya
que considerar que tambin un hombre, aparte de todas
stas, tiene una particular cosa que hacer?
Pues bien, qu puede ser esto? La vida parece ser com
partida incluso por las plantas, y nosotros buscamos lo que
es peculiar a los hombres. Debe, pues, dejarse de lado la
vida de la alimentacin y el crecimiento. Luego [yendo
de las plantas a los animales] vendra la vida de la per
cepcin, pero tambin sta es evidentemente compartida
por el caballo, el buey y todo animal. Lo que entonces
queda es la vida activa de la parte del hombre que posee

Aristteles pasa ahora de la cuestin de qu hace a un


hombre bueno en cuanto tal a la cuestin de qu hace un
hombre bueno; y la identifica con la cuestin de qu
es la vida buena para el hombre? .
Lo que un hombre tiene que hacer es, pues, vivir activa
mente en conformidad con la razn (o no vivir sin razn).
Pero lo que un x y un buen x tiene que hacer son cues
tiones de la misma clase por ejemplo, un tocador de
lira y un buen tocador de lira, y as, en general, en todos
los casos, aadindose a lo que tiene que hacer la supe
rioridad en cuanto a la excelencia: lo que hace un tocador
de lira es tocar la lira, lo que hace un buen tocador de
la es tocarla bien. Y es as como el bien de un hombre
resulta ser una vida activa en conformidad con la exce
lencia, o si hay cierto nmero de excelencias en con
formidad con la mejor y ms perfecta. Y todo esto du
rante toda la vida. Porque una sola golondrina no hace el
verano, ni lo hace un solo da; anlogamente, no es un
hombre alabado y eudaimon por un solo da o por un corto
perodo.
En el siguiente captulo (I, 8) revisa Aristteles la
conclusin alcanzada en este pasaje, viendo si se aco
moda a lo que la gente dice de ordinario sobre la
eudaimonia. Y encuentra que efectivamente se acomo
da. El resto de la Etica investiga los diversos tipos de
excelencia humana (relativos al carcter y a la mente),
con miras a completar la sumamente esquemtica ex
posicin del bienestar humano ofrecida por la discu
sin anterior.
Las ideas en las que se funda la disquisicin de Aris
tteles sobre la eudaimonia son que el bienestar humano
a largo plazo consiste en vivir la vida apropiada a la
naturaleza humana y que, para descubrir cul es esta
naturaleza, debemos averiguar cules son las facultades
y actividades distintivas del hombre. Ambas ideas son
importantes y valiosas, incluso si su aplicacin origina
graves problemas, tanto en la teora como en la prctica.
Algo ms se dir sobre este tema en el captulo x.

Una discusin semi-matemtica


sobre el peso y el movimiento
En De Coelo, Aristteles parte de algunos presupues
tos muy simples y plausibles sobre la materia y el mo
vimiento, y construye una serie de argumentos suma
mente sofisticados para establecer cierta explicacin del
universo. La cosmologa a la que llega ha sido frecuen
temente ridiculizada, aunque, al haber sido ampliamente
aceptada durante muchos siglos, debe tener cierto inte
rs para la historia de las ideas y de la cultura. Pero
son ms bien sus razonamientos que sus conclusiones
los que hoy en da exigen nuestra atencin: todava es
instructivo y placentero analizarlos y desenmaraar sus
mltiples hilos.
Uno de los primeros puntos que Aristteles intenta
establecer es que el universo es un cuerpo finito y no
infinito (como muchos han pensado). Entre sus argu
mentos contra la posibilidad de un cuerpo infinito hay
uno que tiene que ver con el peso. Sostiene que el peso
de un cuerpo infinito no podra ser finito, pero que
suponerlo infinito lleva a una contradiccin. Porque un
cuerpo infinitamente pesado debera moverse, en una
determinada distancia, infinitamente ms rpido que
cualquier cuerpo finito. Pero, por corto que fuere el
tiempo que hiciere, habra alguna ratio definida entre
ese tiempo y el que emplea un cuerpo finito, de tal
modo que, en fin de cuentas, no se habra movido infi
nitamente rpido. (Si el cuerpo infinito no hubiere
empleado ningn tiempo, no se habra movido de nin
guna manera, puesto que moverse es estar en un lugar
en un tiempo y en otro lugar en otro tiempo.) El si
guiente pasaje servir como un ejemplo mnimo del tipo
de razonamiento semi-matemtico, que es comn en las
discusiones de Aristteles sobre temas como el movi
miento, el tiempo y el espacio.
Es claro, por lo dicho, que el peso de un cuerpo infinito
no podra ser finito. Por lo tanto, tendra que ser infinito.
Pero si esto es imposible, la misma existencia de un cuer
po infinito es imposible. Y puede vene fcilmente por
qu es, en realidad, imposible que haya un peso infinito.
(i) Si cierto peso se desplaza a cierta distancia en cierto
tiempo, un peso mayor se desplazar a la misma distanda
en un tiempo ms corto, y las proporciones que los mo
vimientos guardan entre s tambin las guardarn, inver
samente, los tiempos entre s. Y as, si la mitad det peso
cubre la distancia en un tiempo determinado, el peso en
tero (o doble de aqul) la cubrir en la mitad del tiempo,
(ii) Un peso finito cubrir cualquier distancia finita en
un tiempo finito. De estas dos premisas se sigue que,
si hay un peso infinito, debe moverse (puesto que es tan
grande y ms grande que un peso finito), pero, por otra
parte, no debe moverse. Porque los pesos deben moverse
en un tiempo inversamente proporcional a la diversidad
de peso, el peso ms grande en un tiempo ms corto; pero
no hay relacin de lo infinito con lo finito: un tiempo ms
corto slo tiene relacin con un tiempo ms largo finito.
Por lo tanto, es imposible que haya un peso infinito... c
imposible, en consecuencia, que haya un cuerpo de poso
infinito. (De Coelo I, 6, 273b 29.)

Una cuestin sobre la memoria

Qu es recordar a alguien o algo? Una explicacin co


rriente dira que ello implica tener una imagen-recuerdo
de la persona o de la cosa, una imagen que es seme
jante a la impresin sensorial original, una especie de
copia suya; la experiencia original debe haber dejado
alguna huella, y es esa huella la que es ms tarde reacti
vada en calidad de imagen-recuerdo. Cualesquiera que
sean las limitaciones y defectos de tal descripcin, ella es
aceptada por muchos filsofos, al menos como parte de
la verdad acerca de una clase de memoria o reme
moracin. Dnde y cmo las huellas-recuerdo son al
macenadas es, desde luego, un problema para la cien
cia. Aristteles supone que estn en el corazn. La per
cepcin sensorial, piensa, es o entraa un movimien
to que empieza a partir del objeto percibido y que
pasa a travs de la sangre hacia el corazn, que es el
rgano sensitivo central. All el movimiento se mantie
ne desapercibido; pero bajo ciertas circunstancias, es
ms tarde reactivado y emerge como una imagen. Po
dra gustamos sustituir el corazn y la sangre por el
cerebro y el sistema nervioso. Pero la cuestin impor
tante que ahora por s misma se plantea es la siguiente:
qu ms se requiere para el recuerdo, adems de tener
tales imgenes revividas? Porque es obvio que no todo
caso de posesin de una imagen, que es, efectivamente,
un descendiente de una imagen sensorial anterior, es
un caso de recuerdo de esa impresin (o del objeto en
tonces percibido). (Parte de la respuesta a esta cuestin es
dada por Aristteles en su discusin de un problema
que propone en su corto tratado acerca de la memoria
despus de haber dado la antes mencionada descripcin
del proceso en juego.) Su problema es el siguiente: c
mo puede ser la actual posesin de una imagen el recuer
do de una persona o de una experiencia de hace mucho
tiempo?

Cmo es posible recordar lo que no est presente, cuan


do es la imagen lo que est presente y la cosa misma se
halla ausente? Es claro que lo que ocurre en el alma (o
en la parte del cuerpo que contiene el alma), a travs de
la percepcin sensorial, se debe considerar como si fuera
una especie de pintura, y tener sta es decimos el
recuerdo. Porque el cambio que tiene lugar estampa en
ella, por decirlo ast, una especie de impronta de la imagen
sensorial (como las personas que sellan las cosas con
anillos)...
Peto si es este tipo de cosas el que ocurre con el recuer
do, es la afeccin actual la que se recuerda, o es la cosa
a partir de la cual ella se produjo? Si lo primero, se
deducir que no recordamos nada que se halle ausente.
Si lo segundo, cmo es que, mientras percibimos la
imagen, recordamos lo que no estamos percibiendo, a sa
ber, la cosa ausente? Y si aqulla es como una impronta
o un dibujo dentro de nosotros, por qu seria la percep
cin de ste el recuerdo de algo diferente ms bien que
de la misma imagen? Porque es isla la que se contempla
al ejercer la propia memoria, y es sta la que se percibe.
As, cmo se ha de recordar lo que no se halla presente?
A este tenor, seria igualmente posible ver y or lo que
no se encuentra presente! (De Memoria 1, 450 a 25.)
Aristteles hace ahora un uso efectivo de esta im
portante Idea de que una sola y misma cosa puede ser
descrita o vista de diferentes maneras. Sostiene que lo
que se ha de aadir a la primera descripcin del re
cuerdo es algo sobre el modo como lo mira la persona
que posee la imagen: si la toma como (o considera que
es) una copia, dejada por una huella del objeto origi
nal. No se ha de considerar la rememoracin como una
forma de conciencia directa del pasado; ella envuelve
una creencia acerca del pasado, generada al mirar la
imagen presente de cierta manera. (Comprese la situa
cin de una persona que mira un lienzo con una pintura
en l y dice: Aqul es el Duque de Wellington.)

Pero acaso esto posible y ocurre de hecho. Porque la


figura dibujada en un tablero es tanto una figura como
una semejanza. Un mismo y solo objeto es ambas cosas,
aunque ser lo uno no es, pata l, ser lo otro; y k lo
puede considerar, sea como una figura, sea como una se
mejanza. Del mismo modo se debe suponer que la imagen
en nosotros es algo en s mismo y es tambin de algo
otro. As, en la medida en que es algo en s mismo, es
un objeto de contemplacin, una imagen; pero en la me
dida en que es de algo otro es una especie de semejanza
y un recuerdo. Por lo tanto, siempre que el cambio perti
nente sea reactivado, si el alma aprehende la imagen como
ella es en s misma, es como un pensamiento o una ima
gen que parece ponerse ante nosotros. Pero si se consi
dera a la imagen como perteneciente a algo diferente y
(como en el caso del dibujo) como una semejanza, diga
mos, de Coriseo (cuando uno no acaba de ver a Coriseo),
entonces (no slo en el caso del dibujo es la experiencia
de contemplarlo tan diferente de cuando se lo contempla
tan slo como una figura dibujada; sino tambin), en el
alma, una de las imgenes se da simplemente como un
pensamiento, la otra por cuanto es una semejanza, como
en el coso del dibujo es un recuerdo. (De Memoria 1,
459b 20.)
Las ideas tan someramente aqu tocadas ocupan una
parte considerable en los recientes debates sobre la per
cepcin, la reflexin y la comprensin. La idea de con
siderar algo de cierta manera o de usar algo de cierta
manera tiene gran importancia en la explicacin del
significado que da Ludwig Wittgenstein (1889-1951),
uno de los filsofos ms profundos e influyentes del
siglo xx. Pero la solucin aristotlica al problema del
recuerdo deja una serie de dudas y dificultades. Men
cionemos tan slo tres, (i) Su explicacin de la memo
ria establece un contraste entre una percepcin original
y la imagen posterior que puede o no considerarse como
del objeto originalmente percibido. De hecho, sin
embargo, la misma percepcin no puede ser fcilmente
mirada como una forma inmediata de conocimiento.
Considerar que una impresin sensorial es de un
objeto presente real es, seguramente, bastante anlogo
a considerar que una imagen de la memoria es de
un objeto pasado. La percepcin, lo mismo que el re
cuerdo, exige una interpretacin de los datos y entraa
supuestos y creencias, (ii) Una cuestin epistemolgica:
qu derecho puedo tener para considerar que esta ima
gen es una semejanza de un objeto pasado? Cmo me
es posible justificar mi pretensin de que esta imagen
sea semejante a tal o cual experiencia pretrita, cuando,
en principio, nunca puede haber la posibilidad de veri
ficar tal pretendida semejanza mediante la comparacin
directa? E igualmente, desde luego, tratndose de la
percepcin sensorial: cmo puedo verificar alguna vez
mi suposicin de que, al tener cierta impresin senso
rial, estoy percibiendo una cosa real? Estas dudas no
son experimentadas por Aristteles, (iii) Cmo es posi
ble considerar que una imagen actual es la semejanza
de algo en el pasado? Hemos introducido esta idea con
el fin de explicar un problema: cmo puede equivaler
la posesin de una imagen actual al recuerdo de algo
pasado? Pero un problema precisamente similar se man
tiene en pie: cmo puedo, teniendo una imagen pre
sente, pensar en algo del pasado? Si he de considerar
que mi imagen es la imagen de mi abuelo muerto hace
mucho tiempo, tengo que pensar en mi abuelo. El pro
blema de cmo se recuerda algo pasado mediante la
imagen actual ha sido reemplazado por el problema de
cmo se piensa en algo pasado (o de otro modo ausente)
mediante la imagen actual. Y as, aunque es completa
mente correcto insistir en que la creencia entra en el
anlisis del recuerdo, aducirlo no soluciona el problema
particular que empieza en Aristteles: para plantearlo
de una manera general, el problema de cmo el pensa
miento puede ir ms all de (o trascender) lo inme
diatamente dado.

La batalla naval de maana:


Una famosa discusin sobre el determinismo
Uno de los esfuerzos de Aristteles que ms incitan a
la discusin se da en el captulo 9 de su corta obra
lgica De Interpretatione. All desarrolla un argumento
plausible para mostrar que cualquier cosa que suceder
alguna vez, suceder necesariamente; explcita las impli
caciones extraordinarias e inaceptables de esta conclu
sin; y, por ltimo, ofrece una solucin al problema.
El captulo contina suscitando inters y controversia:
lo que Aristteles dice puede no ser del todo daro,
pero es daro que plantea cuestiones muy profundas
acerca de la verdad, el tiempo y la necesidad.
Aristteles empieza sosteniendo que los enunciados
sobre acontecimientos particulares futuros ( singulares
futuros ) difieren de otros enunciados en que ellos pue
den no ser ni verdaderos ni falsos: Ayer hubo una bata
lla naval en el estrecho puede ser verdadero o falso (y
su negacin debe ser, respectivamente, falsa o verdadera);
pero maana habr una batalla naval en el estrecho
acaso no es (o todava no es) ni verdadero ni falso.
Para apoyar esto, Aristteles elabora lo que se deduce de
la suposicin de que todos los singulares futuros son o
verdaderos o falsos (o tienen un valor veritativo).
Si mi prediccin de una batalla naval para maana es
verdadera, maana debe haber una batalla naval; y si
es falsa, maana no puede haber una batalla naval. As,
si mi prediccin es o verdadera o falsa, o debe haber o
no puede haber una batalla naval el da de maana,
y no hay cabida para el azar o posibilidades alternas:
no hay cabida para el 'puede haber una batalla naval
el da de maana.

Porque si toda afirmacin o negacin es verdadera o falsa,


es necesario para todo, o que sea el caso o que no sea
el caso. Ya que si alguien dice que algo ser y algn otro
niega lo mismo, es evidentemente necesario que uno de
ellos est diciendo lo que es verdadero si toda afirma
cin es verdadera o falsa. Porque no ocurrirn ambas co
sas juntas, bajo tales circunstancias. [Habr una batalla
naval maana y no habr una batalla naval maana no
pueden ser ambos verdaderos ni pueden ser ambos falsos.
Asf, si tienen algn valor veritativo, uno de ellos debe
ser verdadero y el otro falso.] Porque si es verdadero decir
que es blanco o que no es blanco, es necesario que sea
blanco o no blanco; y si es blanco o no blanco, entonces
es verdadero afirmar o negar esto. Si no es el caso, es
falso; si es falso, no es d caso. As es necesario que sea
verdadera la afirmacin o la negacin. De ello se deduce
que nada es (o est ocurriendo) o ser o no ser por azar
o segn el azar, sino que todo es por necesidad o no es
segn el azar (puesto que quien afirma o quien niega
dice la verdad). Porque, de otro modo, bien podria igual
mente ocurrir o no ocurrir, pues lo que es segn el azar
no es ms asi que no as, ni lo ser.
En otras palabras, si ahora es blanco, antes fue verdade
ro decir que serla blanco; de tal modo que siempre fue
verdadero decir de algo que ha ocurrido que sera de esa
manera. Pero si siempre fue verdad afirmar que fue as
o que as sera, no podria no ser as o no estar yendo a
ser asi. Pero si algo no puede no ocurrir, es para l
imposible no ocurrir; y si para algo es imposible no ocu
rrir, es para l necesario ocurrir. Todo lo que ser, por
consiguiente, ocurre necesariamente. As, nada ocurrir
segn el azar o por azar; porque si ocurre por azar, no
ocurre por necesidad. (De Interpreiatione 9, 18a 34-
18b 18.)

En la siguiente parte del captulo, Aristteles pone de


manifiesto cun absurda y paradjica es esta conclu
sin: si todo ocurre por necesidad, no hay razn de de
liberar sobre qu hacer, ni ningn discurso sobre posi
bilidades alternas tiene sentido alguno. Finalmente,
en el pasaje citado ms abajo, ofrece una salida a esta
dificultad. Desgraciadamente, es un pasaje muy conciso,
y no est claro que retorne a la idea de que los singu
lares futuros carecen de valor veritativo, de que algunas
predicciones todava no son ni verdaderas ni falsas, o si
est haciendo resaltar el argumento lgico encaminado
a socavar el argumento del pasaje antes citado a sa
ber, el argumento de que no se puede pasar de necesa
riamente p o no-p' a o necesariamente p o necesaria
mente no-p\ Quiere decir Aristteles que habr una
batalla naval el da de maana* todava no es ni verda
dera ni falsa, o que ya es verdadera o ya es falsa, pero
no necesariamente verdadera o necesariamente falsa? Al
lector puede gustarle decidir cmo debera realmente
resolverse o disolverse el problema sobre la batalla na
val del da de maana.
Lo que es, es necesariamente cuando es; y lo que no es,
necesariamente no es, cuando no es. Pero no todo lo que
es, es necesariamente. Porque decir que todo lo que es, es
por necesidad cuando es, no es lo mismo que decir incon
dicionalmente que es por necesidad. De un modo seme
jante con lo que no es. Y la misma explicacin posee va
lidez para los contradictorios: todo, necesariamente, es o no
es y ser o no ser; pero no se puede dividir y decir que el
uno o el otro es necesario. Quiero decir, por ejemplo: es ne
cesario que haya o que no haya una batalla naval el da
de maana; pero no es necesario que una batalle naval
tenga lugar el da de maana, o que no tenga lugar aun
que es necesario que tenga lugar o que no tenga lugar.
As, puesto que los enunciados son verdaderos de acuerdo
a cmo son las cosas reales, es evidente que dondequiera
que stas sean tales que admitan contrarias segn el azar,
lo mismo vale tambin necesariamente para los contradic
torios. Esto ocurre con las cosas que no siempre son as
o no siempre no son as. Tratndose de stas, es necesa
rio que una u otra de las contradictorias sea verdadera o
falsa: no, sin embargo, sta o aqulla sino al azar; o que
una de ellas sea verdadera ms bien que la otra, aunque
no an verdadera o falsa.
Est, pues, daro que no es necesario que de toda afirma
cin y de la negacin que se le opone, una deba ser verda
dera y la otra falsa. Porque lo que vale para las cosas que
son no vale para las que no son, sino que pueden, posi
blemente, ser o no ser; con stas ocurre como hemos di
cho. (De Interpretatione 9, 19a 23-40.)

No ha habido un primer cambio ni habr un ltimo

Tres libros de la Fsica contienen una argumentacin im


presionante y complicada, que lleva a la conclusin de
que debe haber una primera causa de todo cambio, una
causa que es, ella misma, eterna e inmutable. Los si
guientes pasajes se ocupan de establecer una de las
premisas cruciales de la argumentacin de que el cambio
siempre ha tenido y tendr lugar. Aristteles infiere,
en primer lugar, tanto a partir de su definicin del
cambio como del hecho de que todo el mundo estara
de acuerdo , que todo cambio incluido cualquier
supuesto primer cambio presupone la existencia de
cosas capaces de cambiar.
Empecemos, primero, por lo que hemos establecido pre
viamente: el cambio, decamos, es la actualizacin de lo
cambiable qua cambiable. Deben, por consiguiente, existir
ya las cosas capaces de ser cambiadas (de cada una de las
diversas maneras). En realidad, incluso dejando aparte la
definicin de cambio, todo el mundo estara de acuerdo en
que lo que es cambiado debe ser algo capaz de ser cam
biado (de cada una de las diversas maneras: lo que es
alterado debe ser algo capaz de ser alterado; lo que es
movido debe ser algo capaz de ser transferido de lugar).
Por lo tanto, debe haber algo capaz de ser quemado antes
de que llegue a ser quemado, y algo capaz de quemar an
tes de que haya lo que quema. (Fsica VIII, 1. 251 a 8-15.)

Luego sostiene Aristteles que, para explicar cmo tales


cosas las cosas capaces de cambiar llegaron al ser
en un momento determinado, o alternativamente, por
qu en cierto momento empezaron a ejercer su capaci
dad para el cambio, debemos suponer otro cambio, que
tiene que haber existido antes del supuesto primer
cambio.
Ahora bien, estas mismas cosas deben o bien (i) haber ve
nido al ser en algn momento, no habiendo previamente
existido, o bien (i) ser eternas. Si (i) cada una de las
cosas cambiables vino al ser, debe haber habido antes del
cambio en cuestin otro cambio que trajo al ser la
cosa capaz de ser cambiada (o capaz de originar el cam
bio). Pero si (ii) ya existan desde la eternidad sin cam
bio esta sugerencia parece, a primera vista, irrazo
nable, pero ms an despus de un nuevo examen. Por
que si, mientras hay, algunas cosas capaces de ser cambia
das y otras capaces de efectuarlo, debe haber un tiempo
en el que algo efecta el cambio por primera vez y algo
es cambiado, y otro tiempo en el que nada acta asi
sino que se halla en reposo, y la cosa que se halla en
reposo tiene que haber sufrido el cambio previamente. Por
consiguiente, antes del supuesto primer cambio, debe ha
ber habido un cambio previo [para evitar que cualquiera
que haya causado las cosas potencialmente cambiantes de
tenga bruscamente el cambio actual]. (Fsica VIII, X, 251
a 16-27.)

Este argumento contra la posibilidad de que haya un


primer cambio se funda en el principio de la cau
salidad, el principio de que debe haber alguna ex
plicacin de por qu ocurre cualquier cambio dado
y de que la explicacin debe referirse a algn aconte
cimiento previo. A continuacin, Aristteles desarrolla
un argumento a partir del concepto de tiempo. Avanza
una conclusin alcanzada en Fsica IV, donde el tiempo
se manifest como esencialmente vinculado con el cam
bio: es lo que mide el cambio. Sostiene que, siendo
absurdo pretender que el tiempo podra empezar o ter
minar, es absurdo pretender que el cambio puede ha
cerlo, pues el tiempo slo existe como medida del
cambio.
Adems, cmo habra un antes y un despus sin que
haya tiempo, o tiempo sin que haya cambio? Por lo tanto,
si el tiempo es el nmero del cambio [aquello en rela
cin con lo cual el cambio es mensurable] o una especie
dd cambio, entonces, si siempre ha habido tiempo, siem
pre tambin ha tenido que haber cambio... Ahora bien,
si para d tiempo es imposible o ser o ser pensado sin el
ahora , y si el ahora es una espede de intermedio,
combinando tanto un comienzo como un fin (un comienzo
del tiempo por venir y un fin dd tiempo pasado), el
tiempo ha tenido que existir siempre, porque el extremo
de un perodo de tiempo sea considerado como el primero o
como el ltimo, estar en algn ahora (pues nada hay
en el tiempo que se mantenga fuera del ahora), de tal
modo que, siendo el ahora tanto un comienzo como
un fin, siempre debe haber tiempo en cada uno de sus
lados. Pero si debe haber tiempo, es evidente que tambin
debe haber cambio, en la medida en que el tiempo es un
aspecto o un atributo del cambio. (Finca V III, 1, 251b
10-27.)

El resto del captulo contiene argumentos contra la po


sibilidad de un ltimo cambio y concluye que ni hubo
ningn tiempo ni habr ningn tiempo cuando no hubo
o no habr cambio alguno . El captulo n establece y se
ocupa de algunas objeciones a esta conclusin (inclu
yendo la interesante objecin de que la accin humana
libre parece ser algo dado, un cambio que se ha origi
nado sin que haya sido causado por un cambio prece
dente). En el captulo vi, Aristteles est en condiciones
de introducir la nueva afirmacin de que la eternidad
necesaria del cambio implica la existencia de una sola
causa primaria del cambio, de un eterno motor inm
vil que llama dios . Sobre este punto, vase el
captulo ix infra.
EL ANALISIS DEL CAMBIO:
MATERIA Y FORMA

Jt/N s t e y en el siguiente captulo quiero exponer,


con ayuda de citas y parfrasis, todo un pasaje que
desarrolla deas fundamentales para una gran parte de
la filosofa de Aristteles y que habr de proporcionar
un buen punto de partida para la discusin de muchos
problemas. El pasaje en cuestin, Fsica I y II, versa
sobre las ideas fundamentales de lo que deberamos
llamar ciencia natural (la palabra 'physis' significa na
turaleza); podemos, pues, decir que es filosofa de la
ciencia. Pero las ideas de las que se trata son tan fun
damentales a nuestra manera de considerar el universo,
que estos libros pueden igualmente considerarse como
metafsicos; y son, en realidad, un modelo de metaf
sica descriptiva".
Aristteles empieza el primer captulo de Fsica I
poniendo como base que, para adquirir conocimiento
o inteleccin de la naturaleza (o de cualquier otra cosa),
son los principios, causas o elementos lo que necesi
tamos aprehender. Los matices de estos trminos son
diferentes, tanto en griego como en castellano; y encon
traremos que la investigacin revela varios tipos dife
rentes de conceptos explicativos. (Una completa inte
leccin de la naturaleza abarca el conocimiento de las
respuestas a preguntas tan diversas como: de qu est
hecha una hoja?, cmo crece una hoja?, a qu prop
sitos sirve una hoja?) Pero Aristteles interroga, ante
todo, cuntos principios hay, y se detiene brevemente
a refutar la tesis de Parmnides y su escuela, el Eleatis-
mo, de que lo que es, es uno e inmutable . Y no es
que este monismo sea, en realidad, el tema del estudio
so de la naturaleza, para quien se da como presupuesto
que hay cosas naturales y que stas se hallan sujetas al
cambio. Sin embargo, puesto que otras gentes, aunque
no hablan de la naturaleza, suscitan dificultades que
tienen que ver con la naturaleza, acaso habra que decir
algo tambin acerca de ellos. La indagacin tiene cierto
inters filosfico.
Aristteles combate aqu una idea la de que la
pluralidad y el cambio son imposibles e irreales que
haba tenido una larga e influyente historia, pero que
a l (como a la mayora de nosotros) le pareca un ab
surdo basado en profundos malentendidos. De algunos
de estos malentendidos se ocupar en los ltimos libros
de la Fsica. Aqu, en el libro I, hace dos observaciones
simples pero fundamentales acerca del verbo 'ser, con
el fin de refutar la tesis de que lo que es, es uno. La
primera de ellas es que las cosas se dicen ser de va
rios modos . Esta aseveracin simple retoma en los
momentos claves de la metafsica de Aristteles, y a partir
de ella se desarrollan varias de sus concepciones ms ca
ractersticas y fecundas. En nuestro pasaje la utiliza para
introducir la doctrina segn la cual las cosas (i.e . las
sustancias o ousiai), las cualidades y las cantidades no
pueden decirse que son o existen en el mismo sentido.
Las cualidades, por ejemplo, slo existen en cuanto que
adhieren a las cosas, y decir que una cualidad existe es
decir que existe una cosa cualificada. Los perros, los
colores, los tamaos, los tiempos y los lugares no co
rresponden a la misma casilla ontolgica; y se incurrir
de golpe en el absurdo si se habla acerca de algunos de
ellos en trminos que son propios de otros. (Cunto
pesa lo amarillo?, dnde estn las diez de la maana?)
Qu quieren, pues, decir los eleatas cuando afirman
que lo que es, es uno? Afirman, acaso, que no hay
nada ms que sustancias, sin cualidades ni otras carac
tersticas? O que no hay nada ms que cualidades que
revolotean en torno, sin ser posedas por ninguna sus
tancia? O que hay tan slo una sustancia, sin ninguna
cualidad ni otra caracterstica? Su tesis, cuando se la
apremia, empieza a parecer bastante ininteligible.
Adems de ser utilizada contra los monistas, esta
idea de que lo que es se divide en tipos de tems radi
calmente diferentes la doctrina de las categoras
sirve a Aristteles en buen nmero de sus propias in
vestigaciones. No es dogmtico en cuanto al nmero
exacto de categoras que se ha de distinguir; ni pretende
dar reglas precisas para establecer las cuestiones dudo
sas; por ejemplo, para decidir los casos en los que es
oscuro a cul de las dos categoras pertenece cierto tem.
Lo que sostiene con firmeza es la divisin amplia en
sustancias, cualidades, cantidades y relaciones. Sostiene,
sin duda con razn, que esta divisin es fundamental
para el universo tal como lo vemos y experimentamos,
y que ella se refleja en nuestros modos de hablar acer
ca de aqul.
Un segundo punto, igualmente importante, acerca del
ser es invocado por Aristteles en contra de los mo
nistas. Uno de los argumentos clave de stos dependa
de la suposicin de que, si x e y son dos objetos, x no
puede ser y. Fundndose en esto, suprimieron todos los
enunciados que atribuyen caractersticas a las cosas o
dicen que stas cambian. Porque, sostienen, cualquier
enunciado de la forma Toms est caliente debe ser
falso si Toms y caliente nombran dos objetos dife
rentes, mientras que si nombran el mismo objeto, el
enunciado debe ser banal (como Toms es Toms).
Ms an, si 'Toms est caliente fuera verdadero por
nombrar Toms* y caliente un solo y mismo objeto,
entonces no podra ser tambin verdadero decir Toms
estaba caliente; Toms no estaba caliente pero est
caliente sera tan absurdo como Toms no era To
ms pero es Toms. As, todos los enunciados que in
tentan describir el cambio caen fuera de su alcance.
Contra todo esto, Aristteles observa que es no siem
pre asevera identidad. Tambin y, a decir verdad, de un
modo habitual, sirve para adscribir una caracterstica
a algo. Generosidad y Toms son, a decir verdad, dos
tems (de diferentes tipos o categoras, desde luego),
pero Toms es generoso no afirma que estos dos dife
rentes tems sean el mismo. Afirma que Toms, posee,
no que es generosidad. Y ste es precisamente, en el
lenguaje, el papel de expresiones tales como es gene
roso en cuanto que se opone a es generosidad.
Es as como Aristteles, siguiendo su costumbre,
pone en claro las implicaciones del lenguaje ordinario.
Describe y distingue. No reforma ni hace camisas de
fuerza, como otros en su poca, sosteniendo que uti
lizar es de otra manera que para expresar identidad
debe ser errneo y que tal uso debe ser eliminado. Sus
observaciones contra los monistas apuntan por antici
pado a muchas teoras sofisticadas (tanto en Aristteles
como todava en la actualidad) sobre las clases de pre
dicacin, sobre la identidad y sobre las formas de expre
sin utilizadas para nombrar o referir o para adscribir
caractersticas. Lo que hace en la breve discusin de la
Fsica I, 2 y 3, es poner el dedo en las confusiones ms
fundamentales de la filosofa eletica y expresar su
diagnstico con una mordacidad sin complicaciones.
Otros dos puntos, igualmente preados de futuras
aplicaciones, son tocados en estos captulos de la Fsica I.
En primer lugar, dentro de la clase de los enunciados de
identidad, es importante distinguir Toms es Toms'
y Toms es el capitn del equipo*. Aunque el capitn
del equipo* se refiere a Toms, tiene un significado por
s mismo. Decir que Toms y el capitn del equipo
de criquet son idnticos podra fcilmente conducir a
confusin si se pasara por alto que identidad de refe
rencia e identidad de significacin son diferentes. (Una
nueva distincin esencial es la que se da entre Toms
es capitn del equipo* y Toms es un hombre*; porque
est claro que fcilmente Toms podra no haber sido
el capitn, pero de ningn modo est claro que Toms
podra no haber sido un hombre. En cuanto a Toms es
un hombre* existe cierto tipo de necesidad.) En se
gundo lugar, existe la distincin entre actualidad y po
tencialidad. Es sabido que una cosa puede ser tanto una
como varias, y no tan slo del modo como Toms es un
solo hombre pero tiene varias caractersticas: puede ser
uno actualmente y muchos potencialmente (como en el
caso del pastel no cortado); o uno potencialmente y
muchos actualmente (como una maqueta no armada).
En los captulos iv y vi Aristteles se inspira en las
concepciones y discusiones de sus predecesores para ha
cer plausible el punto de vista segn el cual el cambio
implica opuestos y tambin algo que subyace a los opues
tos: los elementos bsicos del cambio son tres, el sujeto
del cambio (que experimenta el cambio), su carcter
antes del cambio y su carcter despus del cambio. N
tese cun diferente es esta descripcin de los elemen
tos** bsicos de una descripcin como la dada, a media
dos del siglo v a.C., por Empdocles, quien deca que
los elementos bsicos son cuatro: tierra, aire, fuego
y agua. Este trat de identificar los ingredientes mate
riales bsicos, mientras que Aristteles busca aqu la
estructura general del mismo concepto de cambio, esco
giendo las ideas ms elementales que estn en juego
cada vez que se habla de cambio.
En el captulo vil discute este punto por s mismo. El
pasaje que se va a citar podra leerse de un modo
impropio en la traduccin, a causa de ciertas caracte
rsticas de la lengua griega. Particularmente el verbo
gignestbai puede significar, sea llegar a ser [tal-y-cual]
o llegar al ser; y las palabras traducidas por el m
sico podran usarse, sea en relacin con alguien que
es msico o con el estado o cualidad de ser msico.
Cuando decimos que una cosa llega a ser a partir de otra,
o a partir de algo diferente, podemos estar hablando sea
de lo que es simple o de lo que es compuesto. Me explico.
Un hombre puede llegar a ser msico, pero tambin lo no-
msico puede llegar a ser msico, o el hombre no msico
un hombre msico. Describo como simple el hombre y lo
no msico (que llega a ser) y lo msico (que es lo que
llega a ser). Cuando decimos que el hombre no msico
liega a ser un hombre msico, tanto el que-llega-a-ser [el
hombre no msico] como aquello que llega a ser [hom
bre msico] son compuestos.
En algunos casos decimos, no tan slo que esto llega a
ser, sino que esto llega a ser a partir de aquello: por
ejemplo, que un msico llega a ser a partir de un no m
sico. Pero no hablamos de esta manera en todos los casos.
No decimos que un msico llega a ser a partir de un
hombre, sino que el hombre llega a ser msico.
De entre las que llamamos cosas simples que llegan a
ser, una permanece cuando llega a ser y la otra no. El
hombre permanece cuando llega a ser un hombre msico,
pero lo no-msico no permanece, ni por s mismo, ni en
calidad de componente. (Tsica I, 7, 189b 32-190a 13.)

Este pasaje es caracterstico de Aristteles de dos ma


neras. Primero, se inspira en el modo como hablamos
ordinariamente. Aristteles supone que el modo como
hablamos ser un buen gua para conocer el modo en
que las cosas son, y es extraordinariamente agudo para
sealar usos que, en realidad de verdad, se han mostrado
de perenne inters filosfico. Segundo, este pasaje es
un buen ejemplo del modo en que Aristteles produce
formulaciones extremadamente generales y abstractas,
apoyadas slo en uno o dos ejemplos ordinarios. Dis
tingue aqu dos formas principales de lenguaje:
(i) x llega a ser y
(ii) y llega ser a partir de x.
Tambin distingue los diferentes tipos de tems que los
x y los y pueden representar:
(a) Un tem simple, por ejemplo, un hombre, msico,
no-msico
(b) Un tem compuesto, por ejemplo, un hombre m
sico, un hombre no-msico.
Sostiene que para algunas combinaciones de tems no
se usa la forma (ii). Por ejemplo, decimos que un hom
bre llega a ser msico, pero no decimos que el msico
llega a ser a partir de un hombre. Ms importante an:
entre los tems simples contrapone aquellos que perma
necen cuando llegan a ser tales ocuales, yaquellos que
no permanecen: contrapone el sujetodel cambio y la
caracterstica que ste pierde en el transcurso del cam
bio. Cuando el hombre llega a ser msico, el hombre per
manece: es el mismo hombre quien antes careca del
conocimiento de la msica y ahora lo posee; pero la ca
rencia de conocimiento ya no existe. Aristteles contina
de esta manera:

Puede verse, entonces, que en todos los casos de genera


cin (si se examinan como hemos sugerido), siempre debe
haber algo subyacente que es la cosa que llega-a-ser; y
ste, incluso si es uno en cuanto al nmero, no es uno
en cuanto a la forma. (Por 'en cuanto a la forma quiero
decir lo mismo que 'en cuanto a la razn* o en cuanto
a la definicin.) Porque ser un hombre no es lo mismo
que ser un msico. Y uno de ellos permanece y el otro
no. Lo que no es opuesto permanece permanece el hom
bre, mientras que lo no-msico no permanece, y tampoco
lo hace el compuesto de ambos, el hombre no-msico.
(Fsica I, 7, 190 a 13-20.)

Ahora Aristteles repite un punto ya considerado, pero


tambin introduce un importante tipo de casos todava
no examinados.

Decimos que algo llega a ser a partir de algo . . . Prin


cipalmente en conexin con aquello que no permanece.
Asi, decimos que el msico llega a ser a partir de lo no-
msico [cuando el hombre no msico llega a ser msico,
lo no-msico no permanece, sino que es reemplazado
por lo msico], pero no decimos que llega a ser a partir
de un hombre [el hombre permanece]. Sin embargo, a
veces hablamos de esta manera acerca de cosas que per
manecen: decimos que una estatua llega a ser a partir
del bronce, no que el bronce llega a ser una estatua. (F
sica I, 7, 190 a 21-26.)

El caso que Aristteles tiene en mientes es aquel en


que algn material es transformado en otra cosa, como
un bloque de mrmol o una masa de bronce pueden
transformarse en una estatua. La consideracin de tales
ejemplos lo conduce a una nueva distincin, entre una
de las frmulas ya consideradas:
(i) x llega a ser y [i.e . x se hace y]
y
(iii) y llega a ser [i.e . y llega al ser].
Esta ltima forma de expresin es apropiada cuando el
cambio trae al ser una nueva cosa (por ejemplo, una es
tata), no tan slo una nueva condicin de la cosa pre
existente.
Se dice que las cosas llegan a ser de varias maneras,
y de algunas cosas se dice, no que llegan a ser, sino que
llegan a ser algo, mientras que slo de las sustancias se dice
simplemente que llegan a ser [i.e ., que llegan al ser].
En otros casos debe, evidentemente, haber algo que
subyace y que es lo que llega a ser pues cuando una
cantidad, una cualidad, una relacin o un lugar llegan
a ser, esto es de una cosa que subyace, ya que slo las
sustancias no se dicen de algo otro, subyacente a ellas,
mientras que cualquier otra cosa se dice de la sustancia.
(Fsica I, 7 , 190a 31-37.)

Estrictamente hablando, son las cosas las sustancias


las que llegan al ser. Ellas llegan al ser a partir de la
materia o material. Cuando el material se convierte en
algn tipo de cosa tenemos un caso de llegar al ser;
pero no cuando una cosa simplemente subyace al cam
bio de una cualidad.
Pero que las mismas sustancias, las cosas que simplemente
son, llegan al ser a partir de algo que subyace, se har
evidente al reflexionar. Porque hay siempre algo que sub
yace, a partir de lo cual la cosa llega a ser, asi como las
plantas y los animales llegan a ser a partir de la semilla.
Algunas de las cosas que simplemente llegan a ser, lo
hacen mediante el cambio de la figura (como una estatua),
otras por adicin (como las cosas que crecen), otras por
sustraccin (como una figura de Hermes llega a ser a par
tir de una piedra), otras por composicin (como una
casa), otras por alteracin (como las cosas que cambian
con respecto a su materia). Todas las cosas que llegan a
ser de esta manera, evidentemente, llegan a ser a partir
de cosas que subyacen. (Fsica 1 ,7 , 190b 1-9.)

Aristteles sostiene, pues, que hay tres principios en


vueltos en el anlisis de cualquier cambio: el sujeto del
cambio, que subyace; su carencia de una caracterstica
(antes del cambio); su caracterstica (despus del cam
bio). Hay dos tipos principales de cambio: cuando el
sujeto que subyace es una cosa definida, primero care
ce de y luego adquiere una caracterstica un hombre
no-msico llega a ser msico ; cuando lo que subyace
al cambio es material, primero se da informe y luego,
a partir de ello, una cosa de una especie definida llega
al ser mediante la imposicin de una forma: un pedazo
de mrmol se hace una estatua.
Antes de comentar las vastas cuestiones que aguardan
a Aristteles, podemos echar brevemente una mirada al
prximo captulo, Fsica I, 8, en el que utiliza la con
clusin recientemente alcanzada para resolver una anti
gua dificultad.
Los primeros en filosofar sobre la naturaleza y la verdad
de las cosas se desviaron y salieron fuera del camino por
inexperiencia. Dijeron que nada llega a ser o perece,
porque todo lo que llega a ser debe hacerlo a partir de
lo que es o a partir de lo que no es, y ninguna de estas
alternativas es posible. Porque lo que es no puede llegar
a ser, pues ya es y nada puede llegar a ser a partir de lo
que no es, puesto que [en todo cambio y ser] debe haber
algo que subyace. (Fsica I, 8, 191a 24-31.)

La explicacin de Aristteles de cmo su anlisis del


cambio arruina precisamente esta lnea de pensamiento
no carece de dificultades, pero est daro que se hallan
en juego dos puntos principales: (i) En el sentido de
a partir de en el que una estatua llega a ser a partir de
la piedra, un objeto no puede llegar a ser a partir de
lo que no es; los materiales a partir de los cuales las
cosas estn hechas, o que capacitan a los animales y a
las plantas para crecer, ya deben estar all. Sin embargo,
en el sentido de a partir de en el que el conocimiento
llega a partir de la ignorancia o la figura a partir de lo
sin-figura, es un no-existente, una ausencia, lo que el
cambio reemplaza por una caracterstica positiva. Slo lo
que no es tal-o-cual puede llegar a ser tal-o-cual. (ii) Lo
que llega a ser un hombre msico es un hombre no-
msico y un hombre no-msico es algo que es (un
hombre), aunque descrito por referencia a algo que
no es (la musicalidad en l). As, de una manera, el
punto de partida del cambio es lo que es; de otra, lo
que no es.

ALGUNOS PROBLEM AS

As, pues, en Fsica I, Aristteles ha recurrido a los


diversos modos en que ordinariamente hablamos de
cambio y devenir, para poner en claro las ideas bsicas
que all estn envueltas y las interrelaciones que hay
entre ellas, y para establecer algunas distinciones que
son necesarias para resolver las dificultades sobre la
posibilidad del cambio y de la generacin. Antes de
seguirle en su estudio posterior de los conceptos y de
las explicaciones utilizadas por los estudiosos de la
naturaleza, anotemos algunos de los problemas suscita
dos por la discusin del libro I: son problemas que
Aristteles manejar ms de una vez, tanto en la Me
tafsica como en otros lugares.

Cosas, materiales y caractersticas


t
1 anlisis aristotlico del cambio depende de dos
distinciones bsicas: la distincin entre trminos como
hombre, que ocupa el lugar de objetos persistentes,
y trminos como msico, que adscriben caractersticas a
los objetos; y la distincin entre trminos como estatua*,
que reemplaza objetos, y trminos como 'piedra*, que
reemplaza materiales. Pero, cmo, exactamente, y con
qu fundamento se establecen estas distinciones? Cuan
do un hombre llega a ser msico, por qu no podra
mos decir, no que una sola y misma cosa, un hombre,
antes careca y ahora ha adquirido cierta cualidad o ca
racterstica, sino que una nueva cosa, un msico, ha
llegado al ser? Por qu habra de contar lo que he hecho
como una cosa nueva [la mesa] si he juntado con
clavos ciertos trozos de madera, y no contar como una
nueva cosa si he pintado una mesa de rojo? Para plan
tear la cuestin de un modo ms general: es nuestra
divisin corriente del mundo que nos rodea en cosas
y caractersticas puramente arbitraria o convencional, o
representa una distincin objetiva y real? Y puesto que
diferentes lenguajes clasifican las cosas diferentemente
y discriminan de manera diferente las caractersticas,
puede el modo particular en el que, en nuestro len
guaje, clasificamos la realidad en cosas (de varias cla
ses) y caractersticas (de varios tipos) tener alguna pre
tensin de validez objetiva? Aristteles cree ciertamente
que las caractersticas fundamentales del lenguaje y del
pensamiento ordinario no son tan slo un asunto de
convencin o conveniencia. Al menos en un rea, se
apoya en un hecho muy importante: "un hombre en
gendra a un hombre, un msico no engendra a un
msico . Las plantas y los animales, los seres vivientes,
reproducen su especie, son miembros de especies na
turales . Por lo tanto, en este caso, la misma naturaleza,
no la convencin humana, muestra que debe trazarse
una lnea divisoria entre un hombre y un msico. Un
msico no es una clase especial de hombre, al modo
como un hombre es una clase especial de animal; es
simplemente un hombre con cierta caracterstica (el
conocimiento de la msica). Pero esta doctrina biolgica
no servir para justificar todos los modos en los que
las cosas son comnmente contrastadas con las caracte
rsticas. En general, Aristteles dio sin ms por seguro
que el uso lingstico y los hbitos del pensamiento
griegos reflejaban la realidad objetiva de un modo exacto
y final. Por consiguiente, lo que Aristteles llev a cabo
fue un brillante anlisis de cmo el mundo apareca a
un griego (y tal vez cmo aparece incluso a un euro
peo occidental); pero le falt, en cambio, reconocer en
cierto grado que a alguien, nutrido de fenmenos sufi
cientemente diferentes, poda resultarle una visin com
pletamente distinta. Acaso esto equivale a decir que
Aristteles es Aristteles y no Kant.
He planteado una cuestin sobre la distincin entre
cosas y cualidades. La misma cuestin puede plantearse
sobre la distincin entre cosas y materiales. Cuando el
oro es moldeado, por qu tendramos que decir que
una nueva cosa, un anillo, ha sido hecha, y no simple
mente que una sola y misma cosa, un trozo de oro,
primero careca y ahora ha adquirido cierta figura? Las
cosas son contrastadas por Aristteles (y, desde luego,
por nosotros) tanto con aquello de lo que estn hechas
(su materia) como con las propiedades que poseen. Pe
ro, despus de todo, qu es una cosa sino materia
con propiedades? En vez de tratar las cosas como las
entidades primarias y fundamentales, y la materia y las
propiedades como algo que de algn modo se halla en
vuelto en ellas o les pertenece, haramos mejor en decir
que la realidad consta, primera y bsicamente, de ma
teria y propiedades, y que, hablar sobre las cosas (como
opuestas a la materia y a las propiedades) es algo que
viene slo despus: que ello constituye, sin duda, una
gran ventaja prctica, pero nada ms que eso.

Esencia e identidad a travs del tiempo


Aristteles insiste que en todo cambio (sea el movi
miento en el espacio, la alteracin o el tamao), algo
se mantiene idntico: el hombre por ejemplo, o el oro.
Esto se considera una verdad necesaria: en el concepto
mismo de cambio est implcito que algo u otra cosa
subyace debajo de l. (En cierto momento un gato
Cheshire est en el rbol; poco despus hay un gato
Cheshire en el suelo. No dir que ha habido un movi
miento si no supongo que es el gato Cheshire que antes
estaba en el rbol el que ahora est en el suelo. Si
encontrndome en el Pas de las Maravillas alimen
to la idea de que el gato del rbol simplemente se ha
esfumado de la existencia y de que inmediatamente
despus sencillamente otro gato vino a la existencia,
estar suprimiendo la idea de que algo permanece el
mismo y eliminando, en consecuencia, la idea de que
algo se ha movido.) Dos amplias cuestiones se indican
a continuacin. Puesto que un hombre puede cambiar
de las maneras ms diversas, hay alguna manera de la
que no puede no cambiar sin dejar de ser hombre? Qu
se halla exactamente implicado en el hecho de ser un
hombre? Qu es un hombre? Cul es la esencia del
hombre? Segundo: si encontr a un hombre ayer o el
ao pasado y encuentro un hombre hoy, qu estoy
suponiendo si supongo que es el mismo hombre, y cmo
puedo esperar comprobar esta suposicin? Es de supo
ner que una parte de la pretensin ser que, si hubiese
acompaado al hombre de ayer o del ao pasado desde
entonces hasta ahora, siguiendo con l una senda con
tinua e ininterrumpida en el espacio y en el tiempo,
ahora estara parado junto a este hombre. Porque no
admitimos normalmente la idea de que un hombre
pueda desaparecer por un tiempo y luego reaparecer
como el mismo en un tiempo posterior, o de que pueda
desaparecer de un lugar y reaparecer al mismo tiempo
en otro. Otra parte de la suposicin ser que el hombre
no sufri, durante el tiempo en cuestin, ningn cambio
tal que lo haga pasar por un hombre diferente. Este
problema es frecuentemente expresado de un modo
vivido cuando se aplica a un artefacto que sufre re
miendos y reparaciones, como las famosas medias de
seda de Sir John Cutler. Estas fueron zurcidas con
estambre hasta que no qued en ellas ni una partcula
de seda y nadie poda ponerse de acuerdo en si eran
las mismas medias u otras nuevas. En todo momento
fueron un par de medias: no hubo desapariciones ni
reapariciones. Pero, puede decirse con propiedad que
el par en que terminaron es el mismo que aquel en el
que empezaron, teniendo en cuenta el cambio completo
del material? En este caso, la cuestin puede parecer
trivial y tonta. Pero, cuando est en juego la identidad
de un hombre, serias consecuencias pueden seguirse de
una u otra decisin. Si el Dr. Jekyll pudiera persuadir
nos de que no fue el mismo hombre que el Sr. Hyde,
escapara al castigo por los crmenes de su alter ego.

Materia y forma
Segn Aristteles, una cosa generada natural o arti
ficial es una materia a la que se le ha impuesto una
forma. En un ejemplo simple, la idea parece suficiente
mente clara; pero las dificultades surgen cuando se la
lleva ms lejos y se la aplica con mayor amplitud. As,
el anillo de oro es un trozo de oro moldeado de cierta
manera. Pero aquel oro fue, 1 mismo, un generado
compuesto: oro de tales o cuales elementos [materia]
combinados de tal o cual manera [forma]. Qu decir
de los mismos elementos? Aristteles pensaba que hay
tan slo cuatro elementos bsicos (tierra, agua, aire
y fuego) y que cada uno de ellos se caracterizaba por un
par de propiedades (siendo cada uno de ellos caliente
o fro y hmedo o seco). Crea que un elemento pue
de trocarse en otro, mediante el cambio de una de sus
caractersticas; el elemento caliente-seco, por ejemplo,
se trocara en el fro-seco, si perdiera el calor y llegara
a ser fro. Ahora bien, si tales cambios han de ser posi
bles, cada elemento debe ser, l mismo, un compues
to de materia prima , materia sin ninguna caracters
tica. Es inteligible este concepto de materia prima ?
(Berkeley, en el siglo xix, habra de mofarse de Locke
fundndose en que ste se hallaba comprometido pre
cisamente con ese sustrato incognoscible .) Es un
punto controvertido si el hecho de que Aristteles uti
lice la distincin materia-forma lo compromete, efecti
vamente, a sustentar la existencia real de la materia
prima, o si sta es en su poder tan slo un recurso ana
ltico que no conduce a tales problemas metafsicos.
Una dificultad paralela se plantea en el pice de la
escala. Un material dado puede transformarse en algo
de un nivel ms alto, que puede ser, a su vez, ulterior
mente organizado o formado. La piedra es moldeada
en bloques, con los bloques se puede construir una pa
red, la pared y el techo constituyen casas; en cada etapa,
se impone un grado ms alto de forma u organizacin.
Puede haber algo as como una forma pura sin materia,
o es sta una idea completamente ininteligible? Puede
Aristteles afirmar que la materia y la forma son distin
guidas en todas las cosas, como aspectos de todo, sin
tener que sostener que podra haber materia sin forma y
forma sin materia?
Una ilustracin final de las perplejidades a las que
conduce la oposicin materia-forma puede encontrarse
en su aplicacin al problema cuerpo-mente o al proble
ma cuerpo-alma. Cuando Aristteles nos dice que el
alma es la forma del cuerpo, nos encontramos muy lejos
del sencillo caso del carpintero que hace una mesa, y
ya no estamos seguros de cmo entenderlo (ver pp. 126-
143).
Hemos visto que nuestros modos ordinarios de hablar
y pensar acerca de las cosas y los cambios suscitan
muchas cuestiones difciles, y que hay muchos proble
mas en la inteleccin del anlisis de Aristteles. Algu
nos de stos sern discutidos ms a fondo en los ltimos
captulos (especialmente en los captulos v y vi). Pero
ser til esbozar de inmediato el segundo libro de la
Fsica, en el que Aristteles trata de explicar con mayor
claridad sobre qu cosas versa la filosofa natural, y qu
tipos de cuestiones acerca de ellas se propone res
ponder.
LA EXPLICACION EN LA CIENCIA
NATURAL

NATURALEZA MATERIA Y FORMA

A m a y o r parte de lo que Aristteles ha dicho en la


Fsica I sobre las cosas y los cambios se aplica a todas
las cosas mutables, incluyendo los artefactos fabrica
dos por el hombre. Pero el estudioso de la naturaleza
no se interesa por toda suerte de cambios, sino tan slo
por los cambios naturales. As, en la Fsica II, 2, Arist
teles procede a ofrecer una descripcin de la naturaleza:
La naturaleza es una especie de fuente y causa del
cambio (y del reposo) en aquello a lo cual pertenece
primariamente y por s misma, es decir, no accidental
mente. De este modo, todo objeto natural por
ejemplo, un trozo de hierro, una planta o un animal
tiene su propio modo caracterstico de actuar y reaccio
nar. Por otra parte, el modo en que se comporta un
artefacto depende por entero de las caractersticas de
sus constitutivos naturales. El poder natural que tiene
un hacha le pertenece, no por s mismo , porque es un
hacha, sino slo "incidentalmente , i.e ., porque est
hecha de madera y hierro; la madera y el hierro, en
cambio, tienen poderes naturales, por el ser que les es
propio, por s mismos .
Este modo de describir la distincin entre objetos
naturales y artificiales deja algo que desear. La manera
como un hacha se comporta no depende nicamente de
sus constitutivos materiales y de sus poderes, sino tam-
bin de su estructura, del modo como sus constitutivos
se hallan combinados, de la forma que hace de ellos
un hacha. De la misma manera, el comportamiento
natural de una planta, por ejemplo, su manera carac
terstica de actuar y reaccionar, depende, como es de
suponer, de los poderes de sus constitutivos naturales,
tanto como del modo como estn dispuestos o forma
dos. Si ello es as, entonces, sea que una cosa sea natu
ral o artificial, ella se comportar como se comporta, a
causa: (i) de aquello de lo cual est hecha; (ii) del
modo como est combinado; y, en. tal caso, 1 modo
como Aristteles los distingue parece desvanecerse. Des
de luego que l puede pensar que los objetos naturales
tienen ciertas caractersticas que no son deductibles de
sus ingredientes ni de su estructura a saber, las ca
ractersticas emergentes mientras que los objetos
artificiales carecen de ellas. Puede pensar, en otras pa
labras, que todas las propiedades y virtudes de un
hacha pudieron ser calculadas de antemano por quien
quiera que conociera de qu materiales haba de estar
hecha y de qu modo haban de estar stos combina
dos; pero que nadie podra deducir los poderes vitales
de un animal tan slo del conocimiento de su jestruc-
tura fsico-qumica. Uno se siente tentado a suponer que
hay, en realidad, una diferencia muy marcada de esta
clase entre lo animado y lo inanimado, y que la vida
y la mente son, en este sentido, poderes emergentes .
Pero sea esto verdad o no, no es evidente que la dis
tincin sirva para explicar el contraste que ordinaria
mente establecemos entre cosas naturales y artificiales.
El anlisis del cambio mostr que en todo objeto
mutable se puede distinguir materia y forma. Ahora pre
gunta Aristteles si la naturaleza de un objeto natural
su fuente de cambio interna reside en su materia
o en su forma. Es su forma o su materia lo que explica
su modo caracterstico de actuar y reaccionar? Veamos
cmo argumenta Aristteles este punto, primero, en fa
vor de la materia.
Algunos piensan que la naturaleza y el ser real [ousia]
de un objeto natural es lo que hay en l de materia
prima (materia en s misma informe): en una cama ser
la madera, en una estatua el bronce. Un indicio de ello
es, segn Antifn, que, si se quema una cama y la madera
que se pudre es capaz de echar renuevos, lo que resulte
no ser una cama, sino madera sosteniendo que el or
denamiento en conformidad con las reglas del arte slo le
pertenece incidentalmente y que la realidad lo que la
cosa realmente es es lo que persiste a travs de todos esos
cambios.
Si los diversos materiales estn, ellos mismos, anloga
mente relacionados con algo otro si, por ejemplo, el
bronce y el oro estn relacionados as con el agua, y los
huesos y la madera con la tierra, etc., la cosa con la
que estn relacionados de este modo es su naturaleza y su
ser real. Esta es la razn por la que se ha sostenido que
el fuego, la tierra, el aire y el agua (uno, algunos o todos
ellos) son la naturaleza real de todas las cosas que existen,
y que todo lo dems son modalidades o estados o dispo
siciones de aqullos...
Esta es, pues, una de las maneras en que podemos ha
blar de naturaleza: como la materia que primariamente
subyace, en cada caso, a las cosas que tienen en s mismas
una fuente de movimiento y cambio. (Fsica II, 1, 193a
9-28.)

Luego ofrece Aristteles algunos argumentos en favor


de la tesis que considera la forma como la naturaleza de
la cosa.
Pero hay otra manera de hablar segn la cual la natura-
lesa de una cosa es su figura o forma, tal como ella se
da en su definicin... y es sta, ms bien que su ma
teria, la naturaleza de una cosa. Porque (i) de cada cosa
se dice que es lo que es cuando est en acto ms bien
que slo en potencia [la madera o la semilla, la materia,
no es una mesa o una lechuga aunque puede tener la
potencia para llegar a serlo hasta que no ha sido efec
tivamente combinada o no ha germinado y crecido efec
tivamente]. Adems (ii), los hombres llegan a ser a partir
de los hombres, pero las camas no llegan a ser a partir
de las camas. Es sta, precisamente, la razn por la cual
la gente dice que la naturaleza de una cama no es la figura
sino la madera; si germina, no es la cama la que se manifiesta
sino la madera. Pero ii este hecho muestra que la made
ra es naturaleza, tambin la forma es naturaleza, pues
loi hombres llegan a ser a partir de los hombres. [Final
mente, Aristteles esgrime un argumento etimolgico],
(iii) El trmino naturaleza se vincula con el trmino
crecimiento, y es durante el crecimiento cuando las
cosas adquieren su naturaleza; pero lo que adquieren
durante el crecimiento como la madera al convertirse en
mesa es la forma. (Fsica II, 1, 193a 30.)

Muchas cuestiones difciles sobre la materia y la forma


quedan por discutir. Por ahora, Aristteles insiste tan
slo en que el cientfico natural tiene que estudiar am
bas: Si el arte imita la naturaleza y la misma rama del
conocimiento tiene que conocer (hasta cierto punto)
tanto la forma como la materia como, por ejemplo,
cuando el mdico tiene conocimiento de la salud, pero
tambin de la bilis y la flema (materias en las que la
salud reside), y el constructor conoce la forma de una
casa, pero tambin su materia (ladrillos y madera),
se deduce que el estudioso de la naturaleza tiene que co
nocer ambas clases de naturaleza. Es tpico de Arist
teles no aceptar la cruda dicotoma expresada en la
cuestin es la naturaleza de una cosa materia o for
ma? . La palabra 'naturaleza puede utilizarse de ambos
modos, Hay algo que decir en favor de cada uno; para
alcanzar una inteleccin completa, el cientfico tendr
que ocuparse tanto de la forma como de la materia.

TIPOS DE EXPLICACION

Pero h a y , para el cientfico, otras cuestiones, adems


de las que interrogan de qu est hecha la cosa? y
cul es su figura, estructura o forma? Un objeto
natural, lo mismo que un artefacto, llega al ser mediante
cierto proceso. Tenemos, pues, que preguntar: qu
lo origin? (precisamente como si preguntramos
quin hizo la mesa? ). Ms an, si se mantiene la
analoga del artefacto, habr una cuestin sobre el pro
psito o la funcin del objeto natural (paralela a la
cuestin de "para qu es la mesa? ). En el captulo ni
de la Fsica II, Aristteles trata de enumerar y clasi
ficar todas las clases de cuestiones que se pueden plan
tear, todos los tipos de explicacin que se pueden bus
car. Se trata de su renombrada (o famosa) doctrina
de las causas . Podra llamarse ms bien la doctrina de
los cuatro porqus . Aristteles distingue diferentes
clases de respuestas que pueden darse a la cuestin
por qu? o "a causa de qu? . Slo una de ellas,
la que denomina la fuente del cambio tradicional
mente llamada causa eficiente, se aproxima a nuestro
uso comn del trmino causa. Muchas crticas injus
tificadas de la doctrina de Aristteles se hubiesen evi
tado si en las traducciones no se hubiese utilizado la
palabra causa, pero sta se ha hecho tradicional y nin
guna otra palabra aislada es ms adecuada. Por consi
guiente, al leer lo que sigue, recordad que las llamadas
cuatro causas son tipos de un factor explicativo. La
doctrina de Aristteles es que el conocimiento y la inte
leccin plena de todo exigen una aprehensin de las
cuatro.
Una vez hechas estas distinciones, debemos pregun
tar cuntas clases de causas hay y a qu se asemejan.
Porque, como la meta de nuestra investigacin es el
conocimiento y ya que no creemos poseer el conoci
miento de una cosa sino cuando hemos captado por qu
es (o a causa de qu), es evidente que debemos hacerlo
mismo en cuanto a lo que llega a ser y deja de ser y
en cuanto a todo cambio natural, de tal modo que, co
nociendo sus principios, podamos reducir a ellos todo
objeto de indagacin.

[(i) Causa material] Segn uno de los modos de ha*


blar, llmase causa aquello a partir de lo cual la cosa
llega a ser, como a partir de un elemento; por ejemplo,
el bronce y la plata (y sus gneros) serian las causas res
pectivas de una estatua y de una copa, [(ii) Causa for
mal] Segn otro modo de hablar, la forma o modelo es
una causa; sta es la descripcin de lo que ha de ser un
as-o-as (y sus gneros), por ejemplo, la causa de una
octava es la razn de dos a uno (y ms generalmente, el
nmero), [(iii) Causa eficiente ]. Una vez ms, hay la
fuente primaria del cambio (o del mantenerse sin cam
bio). Por ejemplo, el hombre que ha deliberado es una
causa [de sus acciones], el padre es la causa de su hijo
y, en general, lo que hace algo es la causa de lo hecho
y lo que cambia algo es la causa de lo cambiado, [(iv)
Causa final]. Y una vez ms, hay el fin para el que
algo es, como la salud puede ser aquello para lo cual se
hace el paseo. Por qu pasea l? Respondemos: para
mantenerse sano, y creemos que hemos dado la causa. Lo
mismo vale para todo lo que, una vez que el cambio se
ha puesto en marcha, se da como medio para el fin, tal
como el adelgazamiento, la purga, los remedios y el tra
tamiento quirrgico son mencionados como medios para
la salud: todos stos son en vista del fin, aunque difieren
en cuanto que unos son cosas fabricadas y otras cosas
utilizadas.
Asi, pues, de las causas se habla de estas diferentes
maneras. Y siendo esto as, se deduce que varias cosas dife
rentes pueden ser, todas ellas, causas del mismo ser (y,
por cierto, no nicamente de un modo incidental). Por
ejemplo, tanto el arte de hacer estatuas como el bronce
son causas de la estatua (y causas de sta, no en cuanto
que es algo diferente, sino como estatua); pero no son
causas de la misma manera, sino que el segundo es causa
en calidad de materia y el primero como aquello de lo
cual procede el cambio. Incluso algunas cosas son causas
entre s(; por ejemplo, el ejercido es causa del buen estado
y el buen estado es causa del ejercido no, sin embargo,
del mismo modo, sino que el uno es causa como fin y d
otro como fuente del cambio. (Fsica II, 3, 194b 16-195a
11.)

Habiendo distinguido estas cuatro clases de hechos o


explicaciones, y habiendo sostenido que todas ellas son
necesarias para la explicacin completa de algo, Arist
teles hace algunas observaciones sobre la correcta for
mulacin de las explicaciones. Primero, no se debe dar
como explicacin lo que se desempea como causa slo
incidentalmente : si Calias, el cocinero, ha cocido al
horno un pastel y Calias es to de alguien, no es apro
piado decir (cuando se menciona la fuente del cam
bio ) que el to ha cocido el pastel al horno. Segundo,
incluso decir que Calias ha cocido el pastel al horno
no es enunciar la causa primaria pues no lo hizo como
Calas, sino como cocinero; nada peculiar a Calias en
cuanto tal estuvo en ello implicado. Su ser de Calias no
ayuda a explicar nada. Deberamos, pues, ms bien
decir que fue un cocinero quien coci el pastel al homo.
En fin, estrictamente hablando, coci el pastel al hor
no, no tan slo como cocinero, sino como pastelero. Es
su ser de pastelero el que explica su capacidad de planifi
car y llevar a cabo la elaboracin del pastel. As, aun
que hay numerosos enunciados verdaderos que pueden
hacerse sobre el episodio en cuestin, la explicacin es
trictamente formulada de la "causa eficiente del pastel
es la que se refiere a un pastelero.
Todo esto puede parecer ms bien absurdo, y el ejem
plo que he utilizado puede parecer ms apropiado a
Alicia en el Pas de las Maravillas que a un trata
do filosfico serio. Se hacen, sin embargo, importantes
observaciones, como se hacen, a menudo, en Alicia en
el Pas de las Maravillas. Hay, ante todo, un punto
lgico general que Aristteles fue el primero en recono
cer con claridad y en explotar: en algunos tipos de
enunciados, aunque no en todos, el modo exacto en que
alguien o algo es descrito o referido constituye una di
ferencia crucial para la verdad o la falsedad de lo que
se dice. (Es ste un punto que ahora se reconoce como
de suma importancia para muchas cuestiones de lgica
filosfica y de filosofa del lenguaje.) Supngase que el
cocinero es el presidente del partido liberal local. Si es
verdad decir que el cocinero tiene un resfro, tambin
es verdad afirmar que el presidente tiene un resfro.
No importa cul de estos dos enunciados se pronuncia,
desde el momento en que uno se est refiriendo, en
ambos casos, a una sola y misma persona, aunque de
diferente manera. Supngase, sin embargo, que el coci
nero ha sido despedido; de ningn modo se deduce que
en ese caso se pueda decir con verdad: el presidente
ha sido destituido. Bien puede ocurrir que el presidente
haya recibido un voto de confianza en el mismo momen
to en que el cocinero era despedido. Del mismo modo,
la carretera de Reading a Caversham es la carretera de
Caversham a Reading. Sin embargo, la carretera de Read
ing a Caversham es cuesta arriba, mientras que la de
Caversham a Reading es cuesta abajo. Aristteles tiene
dos maneras principales de sealar este tipo de distin
cin. A veces dice que a y b son los mismos, pero dife
rentes en cuanto al logos [descripcin o definicin]: el
cocinero y el presidente son una sola y misma persona,
pero referidas mediante dos diferentes descripciones.
Otras, usa la frase que traducimos por el latn qua:
qua cocinero, el hombre ha sido despedido; qua presi
dente, ha sido reelegido.
En segundo lugar, tratndose de las explicaciones
incluyendo las que deberamos llamar explicaciones
causales, es realmente deseable dar la explicacin que
da cuenta de la cosa o del fenmeno en cuestin con
plenitud y precisin. Si mis rosas se marchitan, no quiero
que se me diga que esto se debe a una plaga, sino quiero
saber qu plaga, exactamente, causa esta situacin par
ticular. Un cientfico desea estar en capacidad de
decir, con respecto a un acontecimiento o a un fen
meno x, que ste fue debido a ciertos acontecimientos o
situaciones precedentes y concomitantes a, b, c, d, una
afirmacin que implica la afirmacin de que precisa
mente tales acontecimientos o situaciones siempre pro
ducen un fenmeno x. En fin de cuentas, el cientfico
no ha explicado el sarampin, si los acontecimientos y
situaciones que menciona producen siempre una enfer
medad, pero no siempre el sarampin; tampoco es co
rrecta la explicacin si, aunque los factores que men
ciona produzcan siempre el sarampin, no son los nicos
factores que lo causan. La explicacin apropiada y ade
cuada del sarampin debe ser proporcionada : siempre
que la explicacin se mantiene, hay sarampin, y siempre
que hay sarampin, la explicacin se mantiene.
Aunque esta exigencia de que la explicacin sea pro
porcionada es justificada e importante, hay que conce
der que el modo en que Aristteles responde a ella res
pira cierta trivialidad. Insistir en que es un pastelero
quien hace los pasteles satisface la exigencia con una
facilidad casi excesiva. Siguiendo el mismo tenor, la
causa eficiente de cualquier objeto x tiene que ser un
hacedor-de-*. Pero decir esto no es ms esclarecedor que
decirme que el que mis rosas se marchiten se debe a
un factor marchitante y el sarampin de mi hijo a un
factor que produce el sarampin. No es que esperemos
que el cientfico sea capaz de identificar y sealarnos
los agentes individuales, el insecto individual responsa
ble de que nuestras rosas se marchiten, el germen indi
vidual responsable del sarampin de nuestro hijo; por
que el cientfico se ocupa de verdades generales. Pero
debera, ciertamente, ser capaz de identificar y caracte-
rizar lo que produce el marchitamiento o el sarampin,
de tal modo que nos haga capaces de salir e identificar
los agentes individuales en los casos particulares; y esto
exige de l algo ms que decirnos factor-del-marchita-
miento o factor-del-sarampin.
En los siguientes captulos (II, 4-6), Aristteles lle
va a cabo un agudo anlisis de la fortuna y del azar. Se
cree que muchas cosas se originan, ciertamente, a causa
de ellos, y si se nos pregunta por qu ocurri algo,
podemos responder por fortuna o por azar. Debemos,
pues, preguntar si ellos son, realmente, causas, y, si lo
son, cmo se relacionan con las cuatro antes menciona
das. Los dos principales elementos que Aristteles des
cubre en la idea de fortuna son la ausencia de regulari
dad y de intencin deliberada. Se apoya en el siguiente
ejemplo: si vas al mercado a comprar alimentos y te
ocurre encontrar a un hombre que te debe dinero aun
que cobrar la deuda no fue tu motivo para ir all y
el hombre no suele frecuentar regularmente el merca
do, eso es tu buena fortuna. As, la fortuna es una
causa incidental de lo que es para algo [ i.e ., sirve a
un propsito], en el rea de la eleccin . El azar es una
idea ms amplia, que se aplica cuando posiblemente no
ha podido haber ningn asunto de eleccin deliberada.
Fue por fortuna como recuperaste el dinero de tu deudor
hubieses podido decidir deliberadamente encontrarlo,
nunque, de hecho, slo fuiste de compras al mercado.
Fue por azar como el canto rodado cay de tal manera
que form un cmodo asiento este resultado casi
parecera darse como si hubiese sido intentado, pero no
hay, en realidad, nada que sugiera que el canto pudo
haberlo planificado, aunque lo hizo, en realidad. Y,
desde luego, los cantos rodados no caen regularmente de
este modo: no pertenece a la naturaleza del canto rodado
quedar en posicin de servir de asiento.
Aristteles concluye de su anlisis que la fortuna
y el azar son posteriores tanto a la razn como a la na
turaleza; por mucho que el azar pueda ser la causa de
los cielos, la razn y la naturaleza son, necesariamente,
causas anteriores de muchas otras cosas lo mismo que
de este universo . Fortuna y azar sostiene presu
ponen modelos de accin normal, regular y dirigida a
una-meta ( razn y naturaleza); y as, sera absurdo
sostener que todo ocurre por fortuna o por azar. Po
demos tener razn al decir que algunas cosas ocurren
como si hubiesen sido planificadas, tan slo porque da
mos por descontado que algunas cosas ocurren por ha
ber sido realmente planificadas; y podemos detectar
algunas consecuencias como irregulares y excepcionales
tan slo sobre el trasfondo de consecuencias que supo
nemos regulares y como resultados que se han de es
perar.
Aristteles trata de sacar aqu importantes conclu
siones sobre el modo de ser de las cosas partiendo de
los detalles del modo en que hablamos y pensamos acer
ca de ellas. No es fcil decidir en qu medida tales con
sideraciones pueden ser efectivamente probatorias. Con
las afirmaciones de Aristteles sobre la fortuna, el azar
y la regularidad se pueden comparar las siguientes tesis
modernas: (i) Es absurdo sostener que uno es la nica
persona que existe ( solipsismo ). Porque la idea de
uno mismo, como persona, slo ha podido ser desarrolla
da a la par de la idea de otras personas. Asi, el mismo
enunciado del solipsismo implica su propia falsedad, (ii)
Es absurdo sostener que ninguna accin es realmente
libre, pues de ningn modo hubisemos podido aprender
a aplicar a las acciones la palabra libre si nunca se
hubiesen dado ejemplos de accin libre. Slo en con
traste con algunas acciones que son libres podemos de
tectar otras que no lo son.
En el siguiente captulo (II, 7), Aristteles pasa de
la doctrina de las cuatro causas a la idea de slo dos
tipos de explicacin radicalmente diferentes, uno de los
cuales recurre a la necesidad, el otro a la teleologa o
aquello para lo cual una cosa es . Dice que las causas
eficiente, formal y final a menudo coinciden, de modo
que una investigacin de aquello para lo cual una cosa
es las revelar a todas; mientras que el estudio de la
causa material es el estudio de las condiciones necesa
rias para que un objeto natural llegue al ser.
Que las causas eficiente y formal son, en cierto modo,
las mismas, es una idea anunciada en la discusin ante
rior. Es el pastelero quien hace los pasteles; o, para ir
incluso ms lejos, la fuente del cambio es el pensa
miento del pastel en la mente del pastelero. As, en el
caso de los artefactos, es (el pensamiento de) un as-o-as
el que produce un as-o-as. En el caso de las cosas
vivientes, es un as-o-as actual el que produce otro
as-o-as. La otra idea de que las causas formal y final
coinciden de que lo que una cosa es es aquello para
lo cual es exigir mayor discusin ms adelante.
Vayan, por ahora, slo dos observaciones preliminares:
(i) Que un cincel se defina por su obra o su propsito
es ms daro que el que un rbol se defina del mismo
modo. (Cul es la obra o el propsito de un rbol?)
(ii) Cul es la relacin o conexin entre aquello para
lo cual una cosa es o aquello que lo hace y su estructura,
i.e ., su figura, la organizacin de sus partes, etc.? Si
la ltima es una forma en cuanto opuesta a la materia
(como hemos dicho con frecuencia), cmo puede iden
tificarse con aquello para lo cual es?, cmo puede una
estructura identificarse con su funcin?

TELEOLOGIA

En captulo (II, 8), Aristteles empieza


e l s ig u ie n t e
estableciendo una concepcin no-teleolgica de la histo
ria natural; una concepcin segn la cual nada se halla
dirigido hacia un fin o acontece porque es mejor que lo
haga, sino todo es asunto de azar y necesidad. Luego
desarrolla una serie de argumentos en contra de esa
concepcin.
Por qu hemos de creer que la naturaleza obra para
algo y porque ello es lo mejor? Por qu no ha de ser
todo como la lluvia? Zeus no enva la lluvia para hacer
crecer el trigo, sino que sta viene por necesidad. El vapor
que se ha elevado debe enfriarse, y habindose enfriado,
transformarse en agua y caer. Que el trigo crezca, una vez
que ello ocurre, es meramente accidental. De un modo
semejante, si el trigo de alguien se pudre en la era, no es
porque ha llovido con el fin de que el trigo se pudra,
sino que esto acontece de un modo puramente accidental.
En consecuencia, por qu no ocurrira tambin lo mismo
tratndose de las partes de la naturaleza? Por ejemplo, es
por necesidad por lo que los dientes crecen, unos, los
incisivos, cortantes y adecuados para desgarrar, otros, los
molares, anchos y tiles para triturar d alimento, y no
llegan a ser para esto, sino que son esto de un modo
puramente accidental. Y algo parecido les acontece a las
otras partes en las que el propsito parece hallarse pre
sente. As, all donde todas las partes resultaron exacta
mente como si hubiesen acontecido para ser algo, estas
cosas sobrevivieron, al ser adecuadamente juntadas pot
azar; al no serlo, perecieron y perecen (como Empdodes
dice que ocurri con los bovinos con rostro de hombre).
Tal lnea de pensamiento puede, sin duda, concedernos
una tregua. Peto no es posible que las cosas sean real*
mente as. (Fsica II, 8, 198b 16-31 *.)

El primer argumento fundamental procede de este mo


do: la naturaleza exhibe una gran regularidad, mientras
que el azar comporta, por definicin, la ausencia de
regularidad, como antes hemos visto. As, lo que acon
tece naturalmente no puede ser un asunto de azar y debe
ser, por lo tanto, de carcter teleolgico: para algo .
Porque las cosas mencionadas, y todas las que se dan por
naturaleza, o llegan a ser siempre de la misma manera
o lo hacen de ordinario, mientras que nada de lo que
acontece por fortuna o por azar lo hace de ese modo. No
creemos que sea por fortuna o por coincidencia el hecho
de que haya gran cantidad de lluvia, en el invierno, sino
tan slo si hay una gran cantidad de lluvia en mitad del
verano; ni que haya olas de calor en mitad del verano,
sino tan slo si hay una ola de calor en el invierno. Asi,
si, como parece, las cosas son, o un resultado fortuito,
o para algo, y si las cosas de las que estamos discutiendo
no pueden ser fortuitas o resultados del azar, entonces

* Indicacin del pasaje aadida por el traductor.


deben ser para algo. Pero ellas son, ciertamente, naturales,
como lo admiten nuestros mismos oponentes. Por lo tanto,
k> pan algo se halla presente en las cosas que son o
llegan a ser por naturaleza. (Fsica II, 8 ,198b 34-199a 7*.)

El segundo argumento principal o grupo de argumen


tos recurre a la analoga entre la naturaleza y las
artes y oficios humanos.
Adems, dondequiera que hay un fin, es en vista de ste
por lo que las cosas se hacen, unas tras otras. Ahora bten,
en la medida en que las cosas son hedas, se dan por
naturaleza, y en la medida en que se dan por natu
raleza, son hechas, si no hay impedimento. Pero las
cosas son hedas para algo. Por lo tanto, por naturaleza,
tambin ocurren para algo. As, si una casa fuera una de
las cosas que llegan a ser por naturaleza, llegara a ser
exactamente como k> hace ahora, por accin del arte;
y si las cosas naturales llegaran a ser, no slo por natu
raleza, ano tambin por arte, llegaran a ser exactamente
como lo hacen por naturaleza. Lo que viene primero es
en vista de lo que viene despus. En general, d arte, o
bien perfecciona lo que la naturaleza no puede llevar a la
perfeccin, o bien imita a la naturaleza. Est, pues, dato
que si lo que se da en conformidad con d arte es para
algo, lo que se da en conformidad con la naturaleza tam
bin es para algo, puesto que la relacin de lo que viene
despus con lo que viene antes es la misma en ambos
casos.
Este punto es mucho ms obvio si entran en conside
racin animales diferentes dd hombre, que no hacen las
cosas por arte y las hacen sin indagacin ni deliberacin
de tal modo que la gente se pregunta si las araas, las
hormigas y otros animales d d mismo tipo hacen lo que
hacen por inteligencia o por algo diferente. Yendo un
poco ms all, tambin en las plantas se dan cosas que
llegan a servir para un fin, por ejemplo, las hojas para
la proteccin del fruto. Si, pues, la golondrina hace su

* Indicacin del pasaje afiadida por d traductor.


nido y la araa su tela tanto por naturaleza como en
vista de algo, y las plantas tienen hojas en vista del fruto
y echan sus races, no hacia arriba, sino hada abajo en
vista de la alimentacin, es evidente que este tipo de causa
se halla presente en las cosas que son y llegan a ser por
naturaleza. Y puesto que la naturaleza es doble la natu
raleza como materia y la naturaleza como forma; y ya
que la segunda es un fin y todo lo dems se da en vista
del fin, la causa en cuanto aquello para lo cual * debe
ser la segunda, la forma. (Fsica II, 8, 199a 8-32.)

Desde luego, no siempre la naturaleza alcanza y realiza


correctamente su meta, pero tampoco lo hace un art
fice. Y es obvio que la naturaleza no delibera, pero
tampoco lo hace aquel que es un experto consumado.

Errores se dan incluso en las artes. Los hombres que


pueden escribir pueden hacerlo de un modo incorrecto,
un mdico puede suministrar una medicina equivocada. Lo
mismo, es, pues, igualmente posible tratndose de las cosas
naturales. Si en las artes acontece, a veces, que lo que se
da correctamente es para algo, mientras que lo que ocurre
de un modo errneo aspira a algo pero no da con l, lo
mismo puede ocurrir en las cosas naturales, de modo que
los monstruos son intentos fallidos de alcanzar el fin
cuando las cosas estaban constituyndose originariamente.
Si los bovinos con cabeza de hombre no han sido capaces
de alcanzar cierto lmite y cierto fin, llegaron a ser por
cuanto algn principio fue defectuoso, del mismo modo
en que tales seres llegan ahora al ser a causa de una
semilla defectuosa...
Es absurdo pensar que las cosas llegan a ser para algo,
nicamente si lo que origina el cambio parece haber pro
cedido por deliberacin. Al fin o al cabo, ni el mismo arte
procede de este modo. Si el arte de construir navios es
tuviere presente en la madera, hubiese actuado de la mis

* Comillas aadidas por el traductor, para facilitar la inte


leccin de la versin castellana.
ma manera que la naturaleza; as, si el "para algo" se
halla presente en el arte, tambin se halla presente en la
naturaleza. Este punto es sumamente claro cuando al
guien se administra a s mismo una mediana; la natu
raleza le es semejante.
Es, pues, evidente que la naturaleza es una causa y una
causa en cuanto que es para algo. (Fsica II, 199a 33 ss.)

Qu pensar de este argumento en favor de la teleo


loga de la naturaleza? De hecho consideramos frecuen
temente que la regularidad es signo de un propsito
y que excluye lo meramente azaroso: si notamos que
nuestro vecino siempre lleva un traje y toma el carro
para ir a trabajar los lunes y los mircoles, pero usa una
chaqueta deportiva y bicicleta los otros das, suponemos
que tiene una razn para ello. Pero en otras ocasiones
podemos hablar de necesidad mecnica , dando a en
tender que lo que siempre ocurre de la misma manera
en conformidad con leyes naturales no es pre
cisamente diseado o emprendido en vista de un pro
psito. Obviamente se establece una distincin entre
el caso en el que interviene un agente consciente y ra
cional a saber, alguien que puede deliberar, poseer
razones y actuar con el fin de llevar a cabo sus metas
y los casos en los que no se da dicho agente. En contra de
esto, Aristteles sostiene que la ausencia de deliberacin
en la naturaleza no prueba una ausencia de intenciona
lidad porque, a fin de cuentas, un artfice experto no
necesita deliberar sobre el modo como procede. (Y en
realidad, cuanto ms experto es, menos necesita pensar
en lo que hace.) A lo cual podemos replicar que el
artfice experto siempre podra explicamos por qu
hace lo que hace, aun cuando no necesite deliberar; y
que sa es la razn por la cual lo consideramos como
un agente racional, capaz de una accin intencional,
mientras que no consideramos del mismo modo la na
turaleza o las aradas.
Pero supngase que encontramos a alguien que no
puede o no quiere explicrnoslo. Todava le atribuir-
remos un propsito, con tal que podamos entender qu ,
hace all, con tal que podamos interpretar lo que hace
en trminos de creencias y deseos que nosotros com
partimos o al menos comprendemos. Pero una vez
que hemos llegado a este punto, por qu no habra
mos de atribuir intenciones a los animales y a las plan
tas, y a sus partes, si, como ocurre con frecuencia, po
demos ver cmo algunas de sus actividades o ejecucio
nes sirven a sus necesidades y preservan su vida? En
biologa y en medicina, los cientficos estudian cmo ope
ran los rganos de un animal para mantener la vida de
ste, as como el modo en que crecen y se desarrollan '
desde su nacimiento; investigan el propsito y la in
tencin de las actividades (tales como la danza de las
abejas), as como el modo de ser ejecutadas. Descubrir
para qu es un rgano o una actividad es algo ms que
descubrir lo que ocurre regularmente; envuelve el des
cubrimiento de la conexin entre este rgano, o entre
esta actividad y lo que hacen las otras partes, y el modo
en que contribuyen a la vida total del animal. Por lo
tanto, la idea general de que, en la naturaleza, ciertas
cosas existen para algo es suficientemente clara y acep
table .
Sin embargo, siguen persistiendo serias objeciones y
dificultades, (i) No podemos, ciertamente, aceptar la
pretensin de Aristteles de que lodo lo que acontece
regularmente es para algo, de que la regularidad prueba
la intencionalidad. De todas las regularidades que se dan
en un animal, seleccionamos aquellas que contribuyen
a su preservacin, y decimos que son para algo o sirven
a un propsito. Muchas otras regularidades parecen ser
procesos qumicos o fsicos gobernados simplemente por
una ley, y que no pueden servir a ningn propsito.
Esta es una distincin que el mismo Aristteles concede
y hace en otros lugares, y se ocupa de estas regularida
des o-intencionales de uno de dos modos. Algunas
de ellas pueden considerarse como necesidades que sub-
yacen a las realizaciones intencionales y son presupues
tas por ellas. Un artesano no podra llevar adelante sus
diestros planes si no hubiera diversos materiales que
se comportan de ciertos modos definidos regularidades
confiables que pueden ser exploradas y orientadas hada
d buen (o hacia el mal) uso. As, la nodn de inten-
dn y de regularidades intencionales exige, en realidad,
que haya dertas regularidades no-intendonales o pre-
intencionales. Alternativamente, algunas regularidades
no-intendonales pueden considerarse como concomitan
tes o como resultados accidentales de ejecuciones inten
cionales. Cuando mi gato toma leche, se moja los bigotes.
Bebe leche dos veces al da y (en consecuencia) se moja
los bigotes dos veces al da. Su bebida regular de la
leche sirve a un propsito obvio, pero el mojarse regu
larmente los bigotes no sirve a ninguno: es un conco
mitante no-intencional de una regularidad intencional.
(ii) Una vez que se ha concedido que podemos ex
plicar la fundn de una parte o de una actividad por
referenda a la preservadn de todo el animal, tiene
sentido hablar de la funcin del animal como un todo?
Sirve ste y su vida a un propsito? Para qu sirve
un perro pastor? Se puede responder: sirve en refe
renda a las necesidades y a los deseos del pastor. Pero
'para qu sirve d perro? suena raro, tan raro como
'para qu sirve una estrella?. Aristteles tiene dos
recursos a su disposidn. Primero, insistiendo en que
el perro individual es un miembro de la especie perro,
prev algo que est ms all del individuo y que la
vida individual ayuda a preservar. El propsito de la vida
de un perro es conservar su especie, viviendo una
vida canina y dando a luz una nueva generacin. (Pero,
para qu existe la misma especie en cuanto tal?) Se
gundo, Aristteles considera toda especie de seres del
universo como si imitaran, a su manera, la actividad
inmutable de Dios: las estrellas obran de este modo
mediante su constante movimiento circular, los anima
les conservndose a s mismos y a sus especies, los ele
mentos (como la tierra y el aire) desplegando constan
temente sus propiedades fundamentales. Asf, todo es
para Dios, no en el sentido de que l se beneficie,
sino en el sentido de que todo cuanto acontece en el
universo slo puede explicarse como una aspiracin hacia
algo inmutable y eterno. Volveremos sobre esta idea
en el captulo IX.

NECESIDAD

En e l u l t i m o captulo de la Fsica II, Aristteles ex


plica la clase de necesidad que se ha de buscar en la
naturaleza, y la asemeja a la que se da en las artes y en
los oficios. Admite que ciertas condiciones son necesa
rias si se ha de producir algn resultado deseable
( necesidad hipottica ), pero niega que de tales con
diciones se deriven necesariamente tales resultados ( ne
cesidad absoluta). As, las caractersticas y el compor
tamiento de los materiales no originan, ellos mismos,
el artefacto; ms bien, el artista los usa y los explota
para que sirvan a sus propsitos. Un constructor no
puede hacer una pared sin ladrillos, sin mezcla y sin las
caractersticas de stos; pero los ladrillos y la mezcla no
construyen, por s mismos, una pared. Para entender
qu sea la pared y la construccin de una pared hay
que conocer todo lo relativo a los ladrillos y a la mezcla,
el modo en que stos pueden ser fabricados y combi
nados. Pero, lo que es ms importante an, se debe
conocer para qu son las paredes, y el modo en que
varios tipos de estructuras pueden servir a varios tipos
de propsitos. De un modo semejante, el estudioso de
la naturaleza debe, ciertamente, entender las necesida
des subyacentes (las caractersticas y el comportamien
to de los materiales, y de qu modo tienen lugar los
procesos fsicos pertinentes); pero no debe creer que
ellas den una explicacin completa de los objetos natu
rales, ni siquiera que expliquen lo que es ms importante
acerca de ellos.

Es lo necesario, necesario bajo tal o cual condicin, o


puede ser tambin incondicionalmente necesario? Hay
quienes suponen que la necesidad se da en lo que llega
a ser, del mismo modo que alguien podra creer que la
muralla de una ciudad ha llegado a ser necesariamente,
por cuanto las cosas pesadas son, por naturaleza, para
sumergirse y las livianas para subir a la superficie razn
por la cual las piedras y los cimientos van abajo, la tierra
encima de ellas, por ser ms ligera, y la madera en la
cima, por ser la mis liviana de todas. De hecho, sin em
bargo, aunque la pared no ha llegado a ser sin estos mate
riales, no ha sido por ellos por los que ha llegado a ser,
salvo en cuanto que stos son sus materiales, sino para
proteger y preservar ciertas cosas. Anlogamente ocurre en
cualquier otra cosa en la que un propsito se halla pre
sente: sin las cosas que tienen una naturaleza necesaria,
no podra ser; pero no es a causa de ellas, salvo en lo
que respecta a que stas son su materia, sino para algo.
Por ejemplo, por qu se da una sierra as [i.e., de tal for
ma, tamao y material?]? Para que sea una sierra, i.e., una
cosa que sirve para aserrar. Pero es imposible que llegue
a ser aquello para lo que es si no es fabricada con hierro.
Le es, pues, necesario ser hecha de hierro, si ha de ser
una sierra y cumplir su tarea. As, es bajo tal o cual
hiptesis [si ha de ser una sierra] como lo necesario es
necesario, y no como un fin. Porque la necesidad se halla
en la materia [i.e., es la materia la que debe ser de
cierto tipo], mientras que aquello en vista de lo cual [la
materia tiene que ser de cierto tipo] se halla en la defi
nicin [i.e., en la forma que se ha de realizar]. (Fsica
II, 9, 199b 34-200a 14.)

Aristteles ha identificado una cosa con su forma, i.e .,


con su funcin; y ha sostenido que su composicin
material se explica por aqulla. Sin embargo, una in
teleccin cabal reclama tanto el conocimiento de la
materia como el de la forma, y una definicin completa,
o la explicacin de algo, tendr que referirse, en conse
cuencia, a ambas, como Aristteles sigue diciendo a
continuacin.
Puede ser, sin embargo, que tambin lo necesario entre
en la definicin. Si definimos la tarea de una sierra como
una determinada clase de la accin de dividir, no ser ella
posible sin que la sierra tenga unos dientes de cierto tipo,
y no tendr estos dientes a no ser que est hecha de
hierro. Asf, ciertas partes de la definicin o de la explica
cin de una cosa son como si fueren el aspecto material
de la definicin. (Fsica II, 9, 200b 4-8.)

ILUSTRACIONES TOMADAS
DE LAS OBRAS BIOLOGICAS

Es p a r t i c u l a r m e n t e en las obras biolgicas donde


encontramos a Aristteles dando, efectivamente, los
tipos de explicacin indicados en los pasajes anteriores,
y es a ellas a las que debemos volver la mirada si que
remos obtener una idea ms completa de su teleologa
y ver cmo opera en la prctica esta teora de la expli
cacin cientfica. As, antes de hacer algunas observa-
viones nuevas sobre la teleologa y la necesidad, quisie
ra presentar algunos pasajes ilustrativos del tratado de
Aristteles Sobre las partes de los animales.
En el primer pasaje sostiene Aristteles que, puesto
que los rganos corporales sirven a cierto propsito,
tambin debe hacerlo el cuerpo en su conjunto. Los
ojos son para ver; el cuerpo como un todo es para
la vida del animal en su conjunto.

Ahora bien, puesto que cada una de las partes del cuer
po, lo mismo que toda herramienta o instrumento, se da
en vista de alguna cosa, a saber, de cierta accin, es evi
dente que tambin el cuerpo como un todo existe en
vista de alguna accin, de una accin compleja. La sierra
se da en vista de la accin de aserrar, no la accin de
aserrar en vista de la sierra, porque la accin de aserrar
es el uso del instrumento. As, tambin el cuerpo existe
en vista del alma, y las partes d d cuerpo en vista de las
diversas funciones que a su naturaleza toca realizar.
(Sobre las partes de los animdes I, 5, 645b 15.)

En el siguiente pasaje sostiene Aristteles que los pro


cesos naturales, as como aquellos que se dan en las
artes y en los oficios, se explican por las metas que
alcanzan ms bien que por sus primeros estadios. En
realidad, las metas estn, en cierto modo, antes que
los procesos, en cuanto que lo que pone en marcha el
proceso que conduce a una nueva casa es una casa (la
que se da en el pensamiento del arquitecto), y lo que
pone en marcha el proceso que conduce a un nuevo
hombre es, l mismo, un hombre (el padre). As, para
explicar el proceso por el que llega al ser un x, es nece
sario referirse a un x que existe (en el pensamiento
o de hecho) antes del proceso en cuestin. O para decir
lo mismo de otra manera: para definir el proceso de la
construccin de una casa, hay que dar por descontado
el conocimiento de lo que es una casa, mientras que se
puede definir lo que es una casa sin presuponer ningn
conocimiento de la construccin de la casa.

Ahora bien, el orden del desarrollo es inverso al orden


real. Lo que es posterior en el proceso formativo es ante
rior, por su naturaleza, y lo que viene al fin del proceso
es primero por su naturaleza. As, una casa, aunque viene
despus de los ladrillos y las piedras, no se da en vista
de ellos, sino que ellos se dan en vista de la casa [por
lo tanto, la casa es primera por su naturaleza ]. Y lo
mismo se aplica a toda dase de materiales.
Que es as como las cosas son, est claro si se consideran
algunos ejemplos; pero tambin puede mostrarse por me
dio de un argumento general. Todo lo que llega a ser pro
cede de algo [material] a algo [el pioducto ltimo o el
animal desarrollado] y de un principio a otro; de la pri
mera causa motora, que ya tiene determinada naturaleza,
a derta forma u otro fin de esta ndole. Por ejemplo,
un hombre engendra a un hombre y una planta engendra
una planta, a partir del material subyacente en cada uno
de estos casos. Asf, la materia y el proceso de formacin
se dan primero en el tiempo, pero en d logos [explicacin
o definicin], la esencia [ousia] y la forma de la cosa
deben ser primeros. Esto est claro si establecemos el
logos del proceso. Por ejemplo, el logos del proceso de
construccin-de-una-casa incluye d logos de la casa, mien
tras que el de una casa no incluye el dd proceso de
construcdn-de-una<asa. (Sobre las partes de los animales
II, 1, 646a 25.)

Aristteles pasa a aplicar esta idea al desarrollo de


todo el animal. En su crecimiento, las partes ms sim
ples se dan primero, las estructuras de gran compleji
dad vienen despus pero stas y el cuerpo finalmente
desarrollado son aquello en vsta de lo cual se dan los
primeros procesos. Es la innegable variedad, eventual
mente rica, de la vida del animal su alma la que
explica su cuerpo complejo, y es el cuerpo complejo
final el que explica los primeros procesos graduales
de crecimiento y desarrollo (y los materiales particulares
que se hallan involucrados). Refirmonos ahora a algu
nos ejemplos concretos. Ntense los dos tipos de expli
cacin: la que se da en trminos de la funcin y del
bien y la que se da en trminos del proceso material
o de lo necesario.

El pelo humano. El hombre tiene la cabeza ms peluda


de todos los animales. En primer lugar, esto es necesaria
mente as, a causa de la fluidez de su cerebro y las sutu
ras de su crneo. Porque necesariamente debe haber la
mayor excrecencia donde se encuentre la mayor parte del
fluido y el calor. En segundo lugar, esto ocurre para dar
proteccin, de tal modo que el cabello pueda prestar
abrigo y proteccin contra los excesos del fro y del calor.
El cerebro humano, siendo el ms grande y el ms fluido
de todos, necesita la mayor cantidad de proteccin, pues
mientras ms fluida es una cosa, mis suceptible es del
excesivo calor o fro. (Sobre las partes de tos animales II,
14, 658b 2.)
Cejas y pestaas. Tanto las cejas como las pestaas existen
en vista de la proteccin de los ojos. Las cejas, lo mismo
que los aleros de una casa, protegen de los fluidos que
bajan de la cabeza; las pestaas, lo mismo que las paliza
das, que a veces se plantan en frente de un cercado, se
dan para detener los elementos que podran penetrar. Las
cejas se bailan en la conjuncin de dos huesos, razn por
la cual, a menudo, se vuelven tan espesas en la edad
avanzada que tienen que ser cortadas. Las pestaas se
sitan en los extremos de pequeos vasos sanguneos, por
que estos vasos se acaban donde la misma piel termina.
En estos lugares, la humedad que brota, al ser corporal,
debe causar necesariamente la formacin de pelos, a no
ser que sea desviada por la naturaleza hada algn otro
uso. (Sobre as parles de los animales II, 15, 658b 14.)

He aqu otros ejemplos del mismo tipo. Que las ser


pientes puedan enrollarse y volver la cabeza hacia atrs
es una consecuencia necesaria de su estructura (sus vr
tebras son cartilaginosas y flexibles), pero tambin est
al servicio de un buen propsito, capacitndolas para
protegerse contra los ataques desde atrs. Los pies pal
meados de los pjaros acuticos son una consecuencia
necesaria del proceso de crecimiento, pero tambin es
mejor que tengan pies de esta ndole, pues les son tiles
para nadar.
En la siguiente discusin sobre la trompa del elefan
te, ntese la referencia al medio ambiente de este ani
mal: por vivir en los pantanos, tiene que tener tales y
cuales partes, si ha de ser capaz de respirar y alimen
tarse. Esto se halla muy cerca del modo de hablar del
evolucionista: si no tuviera medios para respirar y ali
mentarse en los pantanos, no hubiese sobrevivido en
ellos. Ntese, adems, en este ejemplo, la idea de que
una parte esencial dada en vista de un propsito tam
bin puede servir a un segundo propsito.

La trompa del elefante. La nariz del elefante [su trompa]


es nica, debido a su tamao y fuerza extraordinarios. Es
por medio de su trompa, como si ella fuera una mano,
que el elefante lleva a su boca el alimento, lo mismo
el slido que el lquido. Es con ella con lo que arranca
los rboles, enrollndola alrededor de stos. La utiliza, en
realidad, exactamente como si fuere una mano. Porque
el elefante es, por su naturaleza, tanto un animal terres
tre como un habitante del pantano. Tiene, pues, que
obtener su alimento desde el agua; sin embargo, tiene
que respirar (pues es un animal terrestre y tiene sangre);
pero a causa de su enorme tamao, no podra trasladarse
rpidamente desde el agua hasta la tierra firme (como lo
hace gran nmero de animales vivparos sanguneos que
respiran). Le fue, por ello, igualmente necesario encon
trarse en su elemento, tanto en la tierra firme como en el
agua. Pero algunos buzos marinos estn a veces provistos
de un aparato respiratorio, a travs del cual pueden
inhalar aire desde encima de la superficie y se mantienen,
de ese modo, largo tiempo bajo el agua. La naturaleza
ha provisto al elefante de tal aparato: su larga trompa.
Siempre que atraviesa a travs del agua profunda, levanta
su trompa hacia la superficie y respira por su intermedio.
Porque, como hemos dicho, la trompa del elefante es
una nariz.
Ahora bien, hubiese sido imposible que la trompa fuera
as si no hubiese sido blanda y capaz de encorvarse; de
otra manera, su misma longitud hubiese impedido al ani
mal obtener su alimento (como dicen que ocurre, precisa
mente, con los cuernos de los bueyes que-pacen-retroce-
diendo, los cuales fuerzan a stos a caminar hacia atrs
mientras se alimentan). De tal manera, la trompa es
blanda y flexible. Y la naturaleza, tal como es su cos
tumbre, le encuentra una tarea suplementaria, la tarea que
en otros animales cumplen las patas delanteras. Porque
en los otros cuadrpedos las patas delanteras sirven como
manos lo mismo que como soportes; pero el elefante es
tan grande y pesado, que sus patas delanteras slo pue
den servir como soportes; no son aptas para nada ms,
por moverse tan lentamente y porque no pueden encor
varse con facilidad.
Y es as como la trompa del elefante se da, en primer
lugar, con el fin de capacitarlo para respirar (lo mismo
que en todos los animales dotados de pulmones); y Tam
bin es alargada y capaz de encorvarse alrededor de los
objetos por cuanto el elefante pasa gran parte de su
tiempo en el agua y no puede salir rpidamente a tierra
firme. Y puesto que se halla limitado en cuanto al uso
de sus patas, la naturaleza hace un nuevo uso de su trom
pa para proveer la ayuda que le sera dada por aqullas.
(Sobre las partes de los animales, I, 16, 658b 33.)
Tenemos, a continuacin, otro caso de un rgano con
dos funciones. Pero esta vez una de las fundones es
de un orden superior al de la otra: la una ayuda al ani
mal a sobrevivir, la otra promueve su bienestar.
Los labios. En todos los animales, excepto en el hombre,
los labios se dan simplemente para preservar y proteger
los dientes. Los labios del hombre son blandos y carnosos
y pueden encontrarse separados, y se dan no slo para
proteger sus dientes, sino para promover su bienestar, lo
cual es an ms importante, pues ayudan a hacer posible
su uso del lenguaje. Comparad de qu manera la lengua
humana, que difiere de la de todos las animales, es uti
lizada por la naturaleza para dos tareas (un procedimiento
suyo que hemos observado a menudo): para saborear y para
hablar. Ahora bien, el habla consta de combinaciones de
varios sonidos, algunos de los cuales son producidos por
un impacto de la lengua, otros por el cerramiento de los
labios; y si los labios no fueran flexibles, o si la lengua
fuere diferente de lo que es, la mayora de estos soni
dos posiblemente no podra realizarse. (Sobre las partes
de los animales II, 16, 569b 27.)

A veces, admite Aristtdes, los procesos naturales no


se hallan al servicio de ningn propsito. He aqu un
ejemplo:
La bilis. La bilis que est alrededor del hgado, lo mismo
que la que est en otras partes del cuerpo, parece ser un
simple residuo o un producto sobrante y no una cosa
que se da para algo. A veces, es verdad, la naturaleza saca
provecho incluso de los desperdicios; pero ello no signi
fica que se deba buscar un propsito en todos los casos.
Por haber ciertos elementos de cierta ndole, son como
consecuencia necesarios muchos otros. (Sobre las partes
de los animales IV, 11, 677a 13).

Y aqu tenemos otro ejemplo, ligeramente diferente.


Que los animales deban tener ojos es, por supuesto,
necesario, si han de ver y sobrevivir: es obvio que los
ojos son para el bien. Pero no es una diferencia
importante el color que los ojos tengan; el color particu
lar se da como una consecuencia lateral del proceso
fsico del crecimiento. El color, lo mismo que un pro
ducto residual til, es una consecuencia necesaria, sin
ninguna utilidad que le sea propia.
Como ltimo ejemplo, menciono el tratamiento aris
totlico de dos cuestiones relativas al crecimiento de
los dientes. Por qu se forman primero los dientes
delanteros y los molares despus? Por qu no cambian
los dientes molares, mientras que cambian los frontales
y crecen otros nuevos en su lugar? Aristteles explica
estos hechos por referencia a las ventajas funcionales
de tales ordenamientos, al mismo tiempo que da, ade
ms, una explicacin de las causas fsicas que se hallan
involucradas. A Demcrito, un materialista extremo
que vivi de 460 a 370 a .C ., se le atribuye la negacin
de la finalidad en la naturaleza y la reduccin de todo
a la mera necesidad.
Hablar tan slo de las causas necesarias es como suponer
que la nica razn por la que el agua se extrajo de los
enfermos hidrpicos fue la lanceta y no la salud del pa
ciente, en vista de la cual se hicieron las incisiones con la
lanceta. (Sobre la generacin de los animales V, 8, 789b
12.)

He aqu, finalmente, un famoso pasaje en el que, casi


al comienzo de su gran serie de lecciones biolgicas,
Aristteles incita al estudiante a reconocer las ventajas
y atractivos de esta rama de la ciencia. No cabe duda
que los cuerpos celestes eternos son los objetos ms
nobles del conocer, pero el conocimiento de ellos es
difcil de alcanzar. Estamos en mucha mejor situacin
para obtener informes acerca de las cosas que viven
aqu en la tierra, y el estudiarlas tiene un atractivo que
les es propio.

Queda ahora por hablar de los animales y su naturaleza.


Trataremos de no omitir nada, por vil e inferior que sea.Por
que incluso en el estudio de los animales que carecen de
atractivo para los sentidos, la naturaleza que los ha formado
ofrece placeres inmensurables a quienes pueden descubrir
las causas y razones (aitia) y son verdaderos amantes
de la sabidura. Despus de todo, nos deleitamos estudian
do las imgenes de los animales porque estamos estu
diando al mismo tiempo la destreza del (pintor o dd
escultor) que los model. Cun irrazonable y absurdo
serla no deleitamos an ms al estudiar las obras reales
de la naturaleza, con tal que podamos discernir sos cau
sas! As, no debemos aproximarnos al examen de los
animales inferiores con cierto disgusto infantil: en todas
las cosas naturales hay algo de admirable. Se cuenta que
algunas personas que queran encontrarse con Herdito
[siglo v a.C.], al llegar a visitarlo, lo vieron en la coci
na, calentndose delante de la estufa, y manifestaron cierta
perplejidad. Pero Herdito les dijo: No temis entrar:
incluso en este lugar hay dioses. De la misma manera
deberamos emprender nuestras investigaciones acerca de ca
da espede animal, sin ninguna aversin, sabiendo que en
cada una de ellas hay algo natural y hermoso. Porque en
las obras de la naturaleza lo que se ha de buscar por sobre
todo es d orden y la finalidad, y d fin por d que han
sido formadas y han llegado al ser es, en s mismo, una
especie de belleza.
Quienquiera que crea que d estudio de los animales
es una ocupacin vil e indigna debera tener la misma
visin acerca de s mismo. Al fin o al cabo, nadie puede
mirar sin una buena dosis de disgusto los elementos del
cuerpo humano: la sangre, la carne, los huesos, los vasos
sanguneos y otras cosas semejantes.
En toda discusin sobre las partes o piezas de un equipo,
no debemos creer que es lo material k> que constituye d
objeto real de la investigacin, sino ms bien la estruc
tura en su conjunto: por ejemplo, la casa, no los ladrillos,
el mortero y la madera. Del mismo modo, debemos reco
nocer que un estudio de la naturaleza se interesa por la
composicin y el ser como un todo, no por las partes, que
nunca pueden existir separadas del ser al que pertenecen.
(Sobre las partes de los animales I, 5, 645a 5.)

COMENTARIOS

Los p a s a j e s que preceden dan una idea de cmo aplica


Aristteles sus principios de explicacin cientfica al cam
po de la biologa. El intenta ofrecer una explicacin
teleolgica en trminos del bien que algunos rganos
o procesos aportan al animal o a la planta, y tambin
una explicacin no-teleolgica, en trminos de los mate
riales y de los movimientos necesarios que originan esos
rganos o esos procesos. Tiene razn de distinguir estos
dos tipos de explicacin, y tiene igualmente razn de
interesarse por cada uno de ellos. Un estudiante de me
dicina aprender, en la actualidad, el proceso que, de
acuerdo con las leyes de la bioqumica, produce tal o
cual rgano del cuerpo, y tambin estudiar la contri
bucin de ese rgano para el funcionamiento apropiado
del cuerpo. Sin embargo, las convicciones teleolgicas
de Aristteles van ms all de todo esto o, al menos,
as parecen hacerlo. Sostiene, en efecto, que, as como
los movimientos del carpintero se dan en vista del ob
jeto que est haciendo y se explican por referencia a
l, as los movimientos naturales que terminan siendo
este o aquel rgano, este o aquel animal, se dan en
vista de aquel rgano o de aquel animal, y de ese modo,
slo pueden explicarse propia y primariamente por re
ferencia a su fin . Pero decir que ciertos procesos na
turales se dan en vista del rgano que producen es ms
que afirmar que producen el rgano de hecho, el cual
sirve, entonces, a su vez, para ayudar al organismo a
sobrevivir. Aristteles sostiene que no es por azar ni
por necesidad sino por su designio que la naturaleza
produce sus efectos benficos; stos no son nicamente
el feliz resultado de los procesos fsico-qumicos, sino
aquello para lo cual stos se dan y lo que explica su
ocurrencia.
Los filsofos de la ciencia discuten todava sobre la
explicacin teleolgica: sobre cmo debe analizarse exac
tamente y si juega o no un papel indispensable en la
biologa.
He aqu unos pocos comentarios finales. Primero,
una observacin acerca de la necesidad. Aristteles in
siste en que, aunque debe haber hierro si ha de haber
un hacha, no es verdad que, si hay hierro, debe haber
un hacha; y que, por tal razn, la necesidad que estudia
el cientfico es una necesidad hipottica . Sin embar
go, decir que debe haber hierro si ha de haber un hacha
(es decir, un instrumento capaz de cortar rboles), im
plica que el hierro tiene cierto carcter y ciertos poderes
fijos. Al tenerlos, acta necesariamente y reacciona de
modos definidos y predecibles. Y esto no es una nece
sidad de una especie meramente hipottica. En suma,
el recurso a la necesidad hipottica presupone el recono
cimiento de alguna necesidad absoluta. Claro que se po
dra replicar que la existencia del hierro tiene que ex
plicarse, a su vez, de un modo teleolgico: si ha de
haber hierro un compuesto til y bueno tienen
que ocurrir tales o cuales procesos que comporten los
cuatro elementos bsicos. Sin embargo, esta linea de
pensamiento presupone que los mismos elementos po
seen caracteres absolutamente fijos y necesarios. Y es
as como al menos algunas investigaciones cientficas
estarn interesadas en descubrir las necesidades incon
dicionales.

Teleologa y artefactos

Para explicar la produccin de un hacha necesitamos


mencionar no slo el material, con su carcter fijo y
necesario, sino tambin lo que se manifiesta como un
factor completamente diferente y decididamente teleo-
lgico, a saber, el artfice experto, con su deseo del
hacha. Su meta, lo que l persigue, controla y explica
los materiales que escoge y los procesos que lleva a
cabo. Pero supngase ahora que podemos dar una ex
plicacin fsica o fisiolgica de la pericia del artfice
y su deseo (tal vez como si fueren estados cerebrales).
Estaramos, en tal caso, en capacidad de establecer, no
slo algunas condiciones materiales necesarias para la
produccin de un hacha, sino un conjunto induda
blemente muy complejo de condiciones materiales (la
existencia del hierro, etc.) que, tomadas todas juntas,
seran suficientes para la produccin de un hacha. Este
conjunto complejo de condiciones materiales garantiza
ra la produccin de un hacha en conformidad con leyes
no teleolgicas. Sera esto, con toda seguridad, una
explicacin completa de todo el asunto, una explicacin
que no dejara espacio para otra, adicional o alter
nativa, en trminos teleolgicos? O sera an
posible e importante proveer, igualmente, la explica
cin de la elaboracin del hacha que usara, no la ter
minologa de la fsica y de la qumica, sino trminos
tales como propsito, objetivo* y bueno?
Teleologa y organismos naturales

Problemas especiales sobre la teleologa surgen cuando


pasamos de los artefactos a los organismos naturales.
Es fcil decir no slo cul es la funcin y el propsito
de cada una de las partes del hacha, sino tambin cul
es la funcin y el propsito del hacha en su conjunto.
Antes que el artfice decidiera disear y hacer un hacha,
saba exactamente qu quera hacer con ella, el bien
que estaba intentando realizar. Tratndose de un ani
mal, podemos, ciertamente, explicar cmo ciertos rga
nos sirven para mantenerlo vivo, dado el medio am
biente en el que vive y las otras clases de animales con
las que tiene que luchar. Dados tales hechos, es til a
un elefante poseer una trompa, y podemos explicar los
propsitos a los que ella sirve en la vida dd elefante.
Pero, podemos decir cul es la funcin y el propsito
del elefante como un todo? Una de sus partes sirve
a un determinado propsito , ayudando al animal a so
brevivir. Pero, a qu propsito sirve la existencia y la
supervivencia del animal en cuanto tal? Para qu
existe el elefante? Para qu existen las ratas? Se acos
tumbra a decir que todos los otros animales, lo mismo
que las plantas, existen en beneficio del hombre, pero
dejando sin responder la cuestin de por qu Dios hizo
al hombre. Una idea moderna sera que las especies ani
males particulares desempean un papel dentro de un
sistema ecolgico ms amplio. Las ratas frenan a algu
nas otras especies que, sin control, se volveran domi
nantes; ellas ayudan a mantener el equilibrio de la
naturaleza. Pero, entonces, por qu habran de existir
esas otras especies particulares?, y por qu es bueno
este equilibrio particular de la naturaleza? Cuestiones
similares aguardan a Aristteles. El sostiene que la
fundn de un elefante es producir otro elefante: que
el fin de la naturaleza es la supervivencia de la especie,
no la del individuo. Pero, a qu bien sirve la existen-
da de la especie del elefante y la existencia de las otras
espedes? Son ellas en algn modo mejores que otras
espedes que podran haber existido? Si no, podramos
ser capaces de ver de qu modo los procesos naturales
operan para la preservadn del statu quo universal,
pero difcilmente estaramos en capacidad de decir que
la naturaleza trabaja para d bien, que ella produce el
mejor de todos los mundos posibles.

La teleologa de Aristteles
Esta ha sido interpretada de maneras radicalmente di
ferentes en las diversas pocas. Se le ha atribuido la
idea (potica o mstica) de que la naturaleza tiene ob
jetivos o propsitos del mismo modo que un artfice:
que las bellotas realmente quieren y tratan de ser ro
bles. En el extremo opuesto (exagerado), se ha soste
nido que la teleologa de Aristteles es como si fuera
una teleologa: no hemos de creer que los organismos
naturales intenten de hecho algo o que los procesos
naturales se den realmente en vista de algo; ste no es
sino un modo antropomrfico de hablar, una mera \aqon
de parler. Pero tal sugerencia difcilmente hace justida
a la importancia que Aristteles atribuye a la explica
cin teleolgica dentro de la naturaleza, o al modo en
que su teleologa finalmente se vincula con su teologa
(ver pp. 237-239). Ms an, deja sin responder una
cuestin crudal: qu decir de los organismos y de los
sistemas naturales que nos inducen a hablar como si
fueran sistemas ideolgicos? Segn una tercera inter
pretacin, el fundamento de la teleologa de Aristteles
es su creencia en que el comportamiento de las plantas
y de los animales es incapaz de predecirse tan slo a
partir del conocimiento de los elementos y componentes
materiales que los constituyen. Cree que, en varios esta
dios de la complejidad y el desarrollo, hay saltos ,
aparecen en escena propiedades y poderes emergentes
cuya llegada no podra ser prevista antes de que ocurra
el desarrollo. Las leyes y los hechos biolgicos no son,
segn esta concepcin, reductibles a leyes y hechos fsi
cos y qumicos; a partir de estos ltimos, no se podra,
ni siquiera en principio, deducir cmo habran de for
marse las cosas vivientes. Que haya tales saltos en la
naturaleza no prueba que los procesos y las cosas ms
simples se den en vista de los ms complejos. Sin em
bargo, la idea de que lo ms complejo, al tener poderes
suplementarios, es superior y mejor, es bastante plausi
ble. (Tambin nosotros, cuando hablamos de los anima
les superiores , vinculamos un pensamiento puramente
descriptivo con otro decididamente evolutivo.) Adems,
otra aproximacin a la teleologa aristotlica se concen
tra en la idea de los diferentes niveles del lenguaje,
cada uno de los cuales puede emplear conceptos que le
son propios, y que son incapaces de ser expresivos en
otros niveles. Esta idea puede combinarse con la suge
rencia anterior, pues si hay propiedades distintivas de
los organismos vivientes, propiedades no deductibles de
los hechos que conciernen a sus elementos materiales,
el lenguaje (biolgico) que habla de tales propiedades
estar en un nivel diferente y emplear conceptos dife
rentes del lenguaje (fsico-qumico) que slo puede es
tablecer los hechos acerca de los elementos. Algo ms
sobre esto se dir hacia el final del prximo captulo.
LA FILOSOFIA DE LA MENTE

L o s AOS r e c i e n t e s han visto una obra copiosa so


bre la filosofa de la mente. Esta ha incluido teoras
generales acerca de la naturaleza de la mente y sus re
laciones con el cuerpo, as como anlisis de las activi
dades psquicas particulares y de conceptos tales como
los de deseo, percepcin y pensamiento. En casi todas
las reas, todava interesa y estimula a los filsofos lo
que Aristteles ha podido decir en sus tratados, breves
pero sumamente influyentes. Puesto que, como de ordi
nario, no trabaja ofreciendo soluciones pulcramente em
pacadas, sino examinando problemas, hay en su obra
varias tendencias y ramificaciones que no todas apun
tan en la misma direccin. Por lo tanto, aqu como en
otros lugares, Aristteles fascina y tiene importancia, no
tanto por suministrar las respuestas correctas, sino por
diagnosticar problemas fundamentales y discutirlos com
binando una simplicidad y una sutileza singulares. Lo
que dice es con frecuencia difcil y a veces oscuro, pero
siempre constituye un desafo al pensamiento; cuanto
ms se acerca uno a cualesquiera de sus observaciones
o discusiones, ms descubre el inters filosfico que
ofrecen.
Espero dar en este capitulo una idea de algunos de
los puntos fundamentales que se discuten en la filosofa
aristotlica de la mente, y comunicar, al mismo tiempo,
cierta visin de la amplia gama de temas que ella abor
da. Bosquejar, ante todo, la posicin general que Aris
tteles adopta en oposicin a las concepciones de sus
predecesores, y dar algunas citas del libro I de su obra
Sobre el Alma (De Anima), con el fin de ilustrar su
postura. Luego, la discusin de su doctrina de la per
cepcin sensible servir como ejemplo de su manera de
tratar las facultades psquicas particulares. Finalmente,
examinar su propia teora sobre el alma y sus rela
ciones con el cuerpo.

LA APROXIMACION DE ARISTOTELES
AL PROBLEM A M ENTE-CUERPO

D e s d e muy antiguo, los griegos establecieron algn tipo


de distincin entre el cuerpo del hombre y su alma, su
psycbe. En la poca de Aristteles, esta distincin y el
concepto del alma se haban desarrollado de tal manera
que los problemas que l encar no fueron muy diferen
tes de los que encara el filsofo moderno, cuando
aborda el problema mente-cuerpo y averigua de qu
modo la mente se relaciona con el cuerpo, y cmo sus
diversas capacidades y actividades se relacionan entre
s y con los sucesos y estados corporales. Pero es esen
cial darse cuenta de que el trmino psycbe tiene una
significacin ms amplia que la de mente*: tener psycbe
es simplemente tener vida. D e tal forma todos los cuer
pos vivientes, incluyendo las plantas, tienen alma, son
enalmados , animados, no desanimados (latn anima
= griego psycbe). Pero no todos los seres vivientes tie
nen la misma especie de alma, la misma psycbe. La
vida de la planta consiste tan slo en crecer, nutrirse y
producir semillas para nuevas plantas: las plantas tienen
nicamente un alma vegetativa . Para los animales,
la vida es, adems, percepcin sensible, deseo y movi
miento; y los hombres poseen, en aadidura, la facultad
de pensar. Aristteles fue un bilogo y vio la vida como
un continuum desde los seres vivientes ms bajos y sim
ples hasta los ms altos y complejos. No estuvo incli
nado de ninguna manera a considerar el alma como una
huidiza sustancia sobrenatural. Esta es una concepcin
que puede resultar muy tentadora cuando se mira el pen
samiento y la conciencia como esenciales al alma; no
lo es tanto para quien reconoce tambin a las plantas
como seres vivientes y, por lo tanto, como posesoras
de alma.
En sus investigaciones psicolgicas, Aristteles man
tiene en primersimo plano el aspecto sico de las acti
vidades psquicas. Rechaza el dualismo de alma y cuerpo
presente en Platn con tanta firmeza como los filsofos
modernos que rechazan el dualismo de Ren Descartes
(1596-1650). Una persona o un perro no es una
cosa dentro de otra, un espritu prisionero en un
cuerpo o un espectro dentro de una mquina , sino
un tipo especial de unidad compleja. Ni su alma y su
cuerpo son tampoco partes de una persona o de un ani
mal (as como la forma y la madera no son partes de
una mesa). No debemos creer que es el alma de Tom la
que siente sed y desea agua, mientras que es su cuerpo
el que corre al arroyo. Podra, sin duda, ser til clasifi
car ciertos hechos sobre Tom como hechos psquicos y
otros como hechos fsicos; pero esto no significa que
esos dos conjuntos de hechos sean sobre cosas diferentes.
Pueden ser sobre una sola y misma cosa considerada de
diferentes maneras y bajo diferentes aspectos. (Recur
dese al hombre que perdi su trabajo como cocinero,
pero fue reelecto como presidente.) Puede describir
y criticar la ejecucin de una sinfona desde un punto de
vista puramente tcnico, o desde un punto de vista est
tico o artstico; esto no significa que las dos exposicio
nes versen sobre diferentes ejecuciones.
Hay varios modos en que los hechos fsicos pueden
vincularse con las actividades psquicas. Considrese,
por ejemplo, una emocin, digamos la ira. Los senti
mientos, los pensamientos y el deseo de venganza son,
ciertamente, ingredientes de la ira. Tambin hay varias
clases de ingredientes de aspecto fsico. Est el compor
tamiento de la persona enojada, lo que sta hace por
estar enojada: por ejemplo, arroja un ladrillo por la
ventana. Estn los otros signos corpreos y visibles de
su emocin, no cosas que ella hace, sino cosas que le
ocurren: se pone roja y las venas del cuello se le hinchan.
Y estn los cambios psquicos internos y los proce
sos que no son fcilmente observables, si acaso lo son
de alguna manera: cambios en la composicin qumica
de la sangre, impulsos elctricos en el sistema nervioso.
Qu es, pues, realmente, la ira? De qu modo entran
en consideracin esos diversos aspectos fsicos? Consi
drense, por ejemplo, los cambios fisiolgicos internos.
Son ellos la causa de la ira, o ms bien sus efectos, o
una parte de los mismos? O son incluso todo lo que
la ira realmente es? Es la ira nada ms que un estado
de ciertas partes del cuerpo? Claro que Aristteles no
estaba bien informado sobre el real proceso fisiolgico
que comporta la ira. Pero esto no le impidi tener el
mismo problema fundamental que nosotros. Para el
cientfico, es una cuestin de primordial importancia
si es en el corazn o en el cerebro donde ocurren cier
tos cambios caractersticos cuando una persona se halla
enojada; para el filsofo, esta cuestin es una materia
casi sin importancia. Cuando Aristteles ofrece una des
cripcin de la fisiologa de la emocin, de la percepcin
o de la memoria, espera, ciertamente, ofrecer una des
cripcin correcta, y recutre a la prueba emprica cuando
sta se halla a su alcance: es, a la postre, podramos
decir, tanto un cientfico como un filsofo. Pero fre
cuentemente reconoce las graves limitaciones de su co
nocimiento en este dominio: muchas cuestiones aguar
dan nuevas observaciones y otras pruebas, y a menudo
declara que, frente a la investigacin de los problemas te
ricos, los detalles factuales carecen de importancia. As,
por ejemplo, los problemas filosficos sobre la unidad
del yo y la relacin de la mente con el cuerpo no se
ven afectados por la cuestin de si es el corazn o el
cerebro el que recibe seales desde los rganos sen
soriales y enva seales a las manos y a las piernas.
Volviendo a la ira, las cuestiones del filsofo son de
este tipo: si hay un proceso fsico p que siempre ocurre
en el cuerpo de una persona cuando sta se halla eno
jada, es su enojo idntico a la ocurrencia de p? Si
no es idntico, cmo se relaciona con la ocurrencia de
p? Es la ira un estado estrictamente mental el deseo
de venganza que causa a p o que es causada por p?
O incluye la ira a p de algn modo?
Considrese ahora esa facultad animal fundamental
que es la percepcin sensible. Un elemento esencial en
todo episodio perceptivo es que hay algo all fuera
que causa (o se halla, en todo caso, casualmente vincu
lado con) la experiencia del percipiente. Si no hay all,
realmente, nada, no lo consideramos como un caso de
percepcin. Bajo este aspecto, la percepcin sensible
difiere de la ira. La ira abarca, ciertamente, la creencia
de que alguien all fuera ha cometido, efectivamente,
algo ofensivo, aunque se est, en realidad, equivocado
al creer que lo cometi. En la percepcin, las cosas son
diferentes: no puedo estar realmente viendo o tocando
un gato si, de hecho, no hay all ningn gato; slo creo
que veo un gato, slo me parece que estoy tocando un
gato. Est, pues, claro que una descripcin apropiada
de la percepcin sensible tendr que mencionar los fac
tores ambientales, adems de los hechos que concier
nen a las sensaciones del percipiente y sus aspectos
fisiolgicos, y tendr que decir algo acerca de la
conexin causal que debe haber entre el objeto perci
bido y el percipiente. Pero, como ocurre con la ira, una
cosa es reconocer que debe haber tal conexin causal y
otra el ser capaz de dar una correcta descripcin cient
fica de esa expresin, y las cuestiones filosficas surgen
por igual, sea que se pueda o no dar dicha descripcin.
Debe haber ojos as como procesos fisiolgicos internos
si ha de darse la visin, y tambin debe haber objetos
externos que causen cambios en los ojos. Pero, consiste
la visin en estos procesos fsicos y fisiolgicos? O es
ella un acontecimiento que ocurre al final de todos estos
procesos, tal vez un acto de conciencia? Pero si es esto
lo que la visin es, acaso podra darse incluso en ausen
cia de los procesos antecedentes regulares: y en tal caso,
la vista no requerira, por definicin, que alguno de
tales procesos hubiese ocurrido. Si, empero, la visin
consiste en los procesos ms un acto de conciencia, de
qu modo se hallan relacionados el acto y los procesos?
Aqu, una vez ms, lo arcaico y obsoleto en la descrip
cin aristotlica de la fsica de la percepcin sensorial,
lo mismo que de su psicologa, no tiene por qu afectar
el inters y el valor de su reflexin filosfica acerca de
los problemas de la percepcin.
Para formular el principal punto de discusin en los
trminos ms generales: cul es la relacin o conexin
entre los sucesos, procesos o estados psquicos y los
sucesos, procesos o estados fsicos o fisiolgicos? La
fsica y la fisiologa modernas han intentado una inte
leccin completamente nueva del cerebro y del sistema
nervioso. Pero si la filosofa tiene una mejor respuesta
que los griegos al problema mente-cuerpo, no es a causa
de tales avances cientficos, sino gracias a que se ha
acrecentado el refinamiento y la sutileza del anlisis
conceptual que el problema exige. No es cierto que
tengamos de hecho una mejor respuesta: no hay acuer
do en cuanto a cul puede ser la respuesta correcta, y
las respuestas rivales que hoy se ofrecen ya pueden en
contrarse, en cuanto a sus grandes lneas esenciales, en
la filosofa griega.
No quiero exagerar la medida en que las preocupa
ciones de Aristteles coinciden con las nuestras. Algunas
de las cuestiones que se plantean ahora se deben a los
fantsticos progresos del conocimiento y de la tcnica
mdica, que nos preparan para considerar con seriedad
posibilidades sobre las cuales antes hubiese parecido muy
curioso pensar. Nosotros podemos tomar en serio la
idea de un trasplante o de una escisin del cerebro,
y de este modo nos vemos llevados a preguntar cules
habran de ser las consecuencias de esa intervencin
para la identidad de Ia(s) personis) afectada(s). Si al
cuerpo de A se le da el cerebro de B, y si el cuerpo
de B recibe el cerebro de A, cul de las dos personas
que sali del hospital sera A y cul B? Si el cerebro
de A fuera escindido, yendo uno de sus lados a un
cuerpo y el otro lado a otro, cul de las dos personas
resultantes sera A? O A ser ahora dos personas? Po
demos esperar que la teora aristotlica general del
alma y del cuerpo sugiera un modo de tratar tales cues
tiones, pero sera absurdo esperar que Aristteles las
discuta explcitamente. (Aristteles hace, en reali
dad, ciertas observaciones que se aproximan mucho a
estos puntos en discusin. Sus comentarios sobre la fun
cin de control del corazn como asiento de la vida
anticipa la idea de que el cerebro es el portador de la
identidad personal, de tal modo que, en el ejemplo del
trasplante, es el cuerpo con el cerebro de A el que
sera A. Su alusin a la supervivencia independiente
de las dos partes de un gusano, cuando ste es cortado
en dos, suscita un problema que no carece de parecido
con el de la escisin del cerebro.)
Algunos otros problemas muy discutidos en la filo
sofa moderna se deben a la idea de que la vida mental
es privada. Si los sentimientos, deseos, percepciones y
pensamientos son fenmenos esencialmente privados, de
los que slo su dueo puede ser directamente consciente,
cmo puedo saber o incluso tener la menor razn
para creer que los otros tienen, en absoluto, una
mente? Y suponiendo que tengan mente, cmo puedo
saber lo que est ocurriendo en ellos? Qu razn puedo
tener para creer que, cuando t gritas y te vuelves rojo,
ests experimentando un sentimiento de ira privado,
como el que yo experimento en ocasiones similares? Tal
escepticismo sobre la existencia de otras mentes, y las
cuestiones escpticas sobre nuestro conocimiento de los
pensamientos y sentimientos de otras personas, no preo
cupan a Aristteles. Da por descontado (en sta y otras
obras) lo que todos nosotros no podemos evitar dar por
supuesto; no trata de probar o justificar lo obvio. El
hecho de que no preste seria atencin a fenmenos como
el disimulo y el engao, el ocultamiento de los pensa
mientos y de los sentimientos, puede considerarse como
una gran falla en un filsofo de la mente. Por otro
lado, su falta de inters por otros aspectos de la intimi
dad lo puso a salvo de algunas perplejidades bastante
estriles. El disimulo y el engao son necesariamente
anormales, y pueden ser explicados y entendidos como
meras desviaciones de lo normal; y de este modo, lo
importante es que el teorizante se concentre y explique,
ante todo y principalmente, las operaciones ordinarias
y genuinas de la mente.

ALGUNOS TEXTO S ILUSTRATIVOS

U nos cuantos pasajes del primer libro del De Anima


ilustrarn algunos de los puntos que acabamos de sea
lar. Este libro se ocupa principalmente de la crtica de
los predecesores de Aristteles, y especialmente del dua
lismo: la idea del alma como una especie de cosa ( sus
tancia ) huidiza. Aristteles insiste en que las faculta
des psquicas, con una sola excepcin especial, son po
deres de y en los cuerpos, y que es el cuerpo animado
(viviente) hombre, animal o planta el que se ali
menta, percibe, desea y se mueve. Hablar del alma
es hablar de algo acerca de una planta o de un ani
mal, en cuanto viviente, no de una cosa dentro de una
planta o de un animal.

Hay un problema en cuanto a las afecciones del alma:


pertenecen todas a lo que tiene alma, o hay algunas que
pertenecen nicamente a la misma alma, en cuanto tal?
No se trata de una cuestin fcil, pero debe ser res
pondida. En la mayora de los casos, parece que el
alma no es afectada sin que lo sea el cuerpo, ni hace nada
sin ste; por ejemplo, estar enojado, sentirse confiado,
desear y percibir, en general. Lo que ms parece pertene
cer tan slo al alma es el pensamiento [pues ningn pro
ceso corporal est obviamente contenido dentro de l]; pero
si el pensamiento es una especie de imaginacin o es
imposible sin la imaginacin, entonces es posible que
tampoco l pueda darse sin el cuerpo [pues la imagina
cin depende, previamente, de la percepcin sensible
y sta supone el cuerpo].
Ahora bien, si hubiese algo que el tima hiciese o pa
deciese y le perteneciere slo a ella, el alma sera capaz
de ser separada del cuerpo. Si no hubiere tal cosa, no
podra existir separacin, sino sera como lo que es recto,
que tiene muchas propiedades en virtud de ser recto [en
cuanto recto], por ejemplo, la de tocar una esfera de
bronce en un punto, aunque su ser recto no pueda, I
mismo, tocar nada de este modo: la rectitud no puede
existir separada pues siempre se da en algn cuerpo. [Lo
que una regla recta puede hacer en cuanto recta se pa
rece a lo que un cuerpo viviente puede hacer en cuanto
viviente. Ni la rectitud de la regla, ni la vida de la planta
o del animal son algo separado.] Todas las afecciones del
alma se dan tambin, segn parece, en compaa de un
cuerpo: la ira, la calma, el temor, la piedad, la confianza,
el gozo, el amor y el odio: juntamente con stos, el cuerpo
es afectado de alguna manera. Testimonio de ello es el
hecho de que, a veces, las impresiones fuertes y vividas
ocurren sin que seamos excitados o sintamos mie
do, mientras que otras veces somos movidos por impre
siones mitigadas y dbiles: a saber, cuando el cuerpo se
halla en un estado de excitacin, similar al estado que se
da cuando estamos enojados. Incluso cuando nada horri
ble est ocurriendo en absoluto, la gente puede tener los
sentimientos de quien se encuentra horrorizado. (De Ani
ma I, 1, 403a 3-24.)

En vista de esta implicacin del cuerpo en las afeccio


nes del alma , el psiclogo tendr que dar lo que llama
ramos una explicacin psiclgica de las actividades
y facultades que investiga, precisamente del modo co
mo antes hemos visto que el estudioso de la naturaleza,
en general, debe interesarse tanto por la forma como
por la materia.
Sus definiciones deben ser, por tal razn, de esta clase:
estar enojado es cierto cambio de tal o cual cuerpo (o de
una parte o facultad d d cuerpo), causado por esto o aque
llo y en vsta de esto o aquello. Un cientfico deberla
definir una afeccin del alma de un modo diferente que
el dialctico: el segundo definira la ira como un deseo de
venganza, o algo parecido, mientras que el primero podra
definirla como un hervor de la sangre y una materia ca
liente alrededor del corazn. Uno de ellos da la materia,
el otro la forma y la descripcin esencial [logos] por
que la suya es la explicacin esencial de la cosa, aunque,
si ha de existir, debe estar en algn tipo de materia.
Asf, la explicacin esencial de una casa es (digamos)
que ella es un refugio contra la destruccin causada por el
viento, la lluvia y el calor. Alguien puede definirla como
piedras, ladrillos y madera, mientras que otro dir que
ella es obra de la forma que hay en stos, en vista de tal
o cual meta. [El segundo la definir como cierto tipo de
estructura, diseada para servir a cierto propsito]. Quin
de stos es, pues, el cientfico natural? Aquel que se in
teresa por la materia e ignora la explicacin esencial, o
aquel que slo se interesa por la explicacin esencial? No
es ms bien quien combina las dos? (De Anima I, 1,
403a 25-403b 9.)

Aristteles critica el modo altivo con que los filso


fos hablan de las almas en los cuerpos, sin tener en
cuenta el hecho de que los diversos poderes y activi
dades del alma de la vida necesitan rganos corpo
rales apropiados. Una determinada forma de vida exige
cierta clase definida de cuerpo. No se puede ejercer la
habilidad de escribir a mquina si no se tiene una m
quina de escribir, y la facultad de la vista slo puede
ejercerse con ayuda de los ojos.

Hay algo curioso en la mayora de las teoras del alma.


Apegan el alma al cuerpo la ponen en el cuerpo pero
no explican por qu est en un cuerpo, ni dicen en qu
condiciones ha de estar el mismo cuerpo. Y sin embargo,
esto es, ciertamente, necesario, Porque a causa de su
asociacin, el uno acta y el otro sufre esa accin, y uno
de ellos es movido por el otro; y este tipo de interaccin
no tiene lugar entre cosas cualesquiera, tomadas al azar.
Pero slo se preocupan de decir qu tipo de cosa es el
alma, y no aaden ninguna explicacin del cuerpo que ha
de recibirla como si (lo mismo que en los relatos pita
gricos) fuese posible a cualquier alma entrar en cual
quier cuerpo. En realidad, parece que cada cuerpo tiene
su propia forma y su figura peculiar. Tambin se podra
hablar de la tcnica de la carpintera que interviene en la
confeccin de las flautas: una tcnica debe utilizar sus
instrumentos y un alma tiene que utilizar su cuerpo.
(De Anima I, 3, 407b 13-27.)

A menudo hablamos como si el alma fuera una especie


de cosa que sufre cambios y hace cosas, Pero el que
sufre cambios y hace cosas es, en realidad, la persona
o el animal, es decir, el cuerpo viviente.
Decimos que el alma experimenta tristeza o gozo, que se
halla confiada o temerosa, o que est enojada, percibe o
piensa. Todos stos parecen ser cambios, y de ellos se
podra inferir que el alma misma cambia. Pero esto no es
necesariamente as. Podemos admitir que estar triste o
gozoso o pensar son cambios, y que el cambio se debe
al alma. (Podemos suponer, por ejemplo, que estar eno
jado o asustado es, en cierto modo, ur. cambio del cora
zn, y que pensar es tambin un cambio en esta u otra
parte los detalles del cambio no son ahora pertinentes.)
Sin embargo, decir que es el alma la que est enojada es
como si hubiera que decir que es el alma la que teje
o construye. Es, sin duda, mejor no decir que el alma se
compadece, aprende o piensa, sino ms bien que el hombre
hace esto con el cuerpo. No e$ que el cambio est en el
alma, sino que a veces llega al alma y otras empieza en
ella. La percepcin, por ejemplo, viene de ciertos objetos
hacia el alma, mientras que el recuerdo parte del alma y
se extiende hacia los movimientos o huellas interiores de
los rganos sensoriales. (De Anima, I, 4, 408b 1-18.)

En los dos extractos anteriores, Aristteles dice que el


alma usa su cuerpo y que el hombre hace ciertas cosas
con el alma. Estas dos afirmaciones requieren una inter
pretacin. El alma no usa el cuerpo como el artfice
usa herramientas, sino ms bien como cuando se dice
que un oficio (por ejemplo, la destreza del carpintero)
usa herramientas, en cuanto que aqul necesariamente
se ejerce y se despliega mediante el manejo de las he
rramientas. Las facultades distintivas de las cosas vi
vientes se ejercen y despliegan en los movimientos de
sus cuerpos. Y as como las herramientas se dan en vista
del oficio o de la tcnica, y no viceversa, as los rganos
corporales se dan en vista de sus funciones, y no al re
vs: los ojos son para ver. La otra frase, el hombre
hace cosas con su alma, tampoco es anloga a la frase
un artfice hace cosas con sus herramientas, sino ms
bien a un artfice hace cosas con su habilidad. Es por
estar vivo, por tener las facultades de la nutricin y del
deseo, por lo que un animal se alimenta y desea; en
otras palabras, el animal se alimenta y desea con su
alma .
Que la ira y la percepcin sensorial tengan aspectos
fsicos es algo bastante obvio. Qu decir del pensa
miento? Aristteles cree que el pensamiento ordinario,
el de cada da, comporta el uso de imgenes, que son.
por su parte, fenmenos psico-fsicos; y que tal pen
samiento es, por lo tanto, comn al cuerpo y al
alma. Pero admite la posibilidad del pensamiento puro,
de un intelecto (nous) que puede aprehender formas pu
ras inmediatamente y sin ayuda de imgenes. Tal inte
lecto sostiene podra ser completamente separa
ble del cuerpo.
Esta sugerencia puede entenderse de uno de estos
dos modos. Puede entenderse simplemente como la pre
tensin de que un hombre puede pensar en temas abs
tractos sin experimentar ningn cambio corporal aso
ciado. Puede tomarse como la pretensin ms proble
mtica de que tal pensamiento puede darse sin que el
pensante tenga cuerpo alguno; y parece que es esto lo
que Aristteles tiene en mientes. La idea de un inte
lecto puro, literalmente separable del cuerpo, es difcil
de entender y de reconciliar con el resto de la filosofa
aristotlica de la mente. Hay que buscarla, no slo en
el De Anima, sino tambin en la Metafsica (donde,
como veremos, Dios se identifica con el pensamiento
puro) y en el tratado sobre la generacin de los ani
males:
Los principios de esta actividad corporal no pueden ha
llarse presentes sin un cuerpo, as como no se puede
caminar sin pies. De este modo, ellas [las facultades como
la nutricin y la percepcin] no pueden ingresar en el
cuerpo desde fuera... no pueden existir separadamente
. . . Resulta entonces que slo el intelecto [ nous] entra
desde fuera y slo l es divino. Porque su actividad no
se halla asociada con ninguna actividad corporal. (Sobre la
generacin de los animales II, 3, 736b 22.)

LA PERCEPCION SEN SIB LE


Y OTRAS FACULTADES

En la p r x im a seccin volveremos al problema gene


ral alma-cuerpo y consideraremos la definicin de alma
que Aristteles ofrece al comienzo de De Anima II.
Pero ser til esbozar antes algunas de sus ideas acerca
de las facultades psquicas particulares y acerca de sus
interconexiones.
Las plantas exhiben la forma de vida ms baja y ms
simple: poseen tan slo el alma vegetativa . Pueden
nutrirse, crecer y producir semillas, de las que se
desarrollan nuevas plantas. Tambin los animales po
seen las facultades nutritivas y generativas, pero se dis
tinguen de las plantas por tener, adems, la percepcin
sensible. Con la percepcin sensible viene la imaginacin
(percepcin venida a menos), el deseo (estimulado por
la percepcin o por la imaginacin) y el movimiento
(causado por el deseo). Estas facultades estn conecta
das entre s, y la conexin es conceptual. No se puede,
por ejemplo, explicar qu es el deseo sin presentar la
idea de un objeto del deseo, algo percibido o al menos
previsto, y tambin la idea de ir tras de aquel objeto.
Aristteles subraya este punto con mucho vigor: el
deseo el deseo activo es lo mismo que la prosecu
cin [o evasin], y las facultades del deseo y de la
prosecucin [o de la evasin] no difieren entre s ni
de la facultad de la percepcin. Pero su ser no es el
mismo [sobre esta frase, ver pp. 24 y 74-75]. Las fa
cultades en cuestin no son realmente separables entre
s, sino tan slo distinguibles en el pensamiento. Ha
blar, digamos, del deseo es hablar de un aspecto dentro
de una situacin total que necesariamente contiene otros
aspectos: la identificacin de un objeto del deseo por
medio de la percepcin o la imaginacin, y la tenden
cia a ir tras de l.
Adems de esta conexin conceptual entre las facul
tades animales, hay una conexin teleolgica que Aris
tteles pone frecuentemente de relieve. No slo no po
dra haber deseo sin la percepcin que provea un objeto
del deseo, sino tampoco tendra importancia alguna
tener la capacidad de la percepcin sin tener tambin
la capacidad del deseo. Y el deseo, a su vez, carecera de
importancia si el animal no pudiese ir tras de lo que
l desea. Todas estas facultades trabajan juntas para
capacitar al animal a fin de sobrevivir en un mundo
peligroso, de reaccionar ante su medio ambiente, bus
cando el alimento que lo preserva (y que l encuentra
placentero) y evitando lo que le hace dao y lo lastima.
Sera intil y, por lo tanto, antinatural, para una criatura,
ser capaz de reconocer un peligro inminente, si no
tuviere ningn medio de evitarlo; e igualmente intil
tener los medios de moverse en torno sin la capacidad
para distinguir las caractersticas del medio ambiente.
He aqu un corto pasaje que ilustra la reflexin de Aris
tteles:

Un animal debe tener percepcin sensible, y no puede


haber ningn animal sin esta facultad, si es verdad que
la naturaleza no hace nada intil. Porque todo lo que
existe por naturaleza es para algo (o se encontrar que es
un concomitante accidental de cosas que son para algo).
Ahora bien, quienquiera que fuere capaz de caminar,
sera destruido si careciera de percepcin y dejara de al
canzar su fin, que es su tarca natural. Pues, cmo podra
alimentarse? De ello se sigue que ningn cuerpo que tenga
un alma es capaz de moverse e incapaz de percibir. (De
Anima III, 12, 434a 30.)

He aqu un pasaje tomado de la monografa de Arist


teles sobre la percepcin sensible, que hace algunas ob
servaciones sobre el papel de los diferentes sentidos
particulares y sus mutuas relaciones:

Volviendo la atencin hacia los diversos sentidos particu


lares, el tacto y el gusto necesariamente pertenecen a
todos los animales, el tacto por la razn dada en De Ani
ma [puesto que un animal es un cuerpo viviente, y todo
cuerpo viviente es tangible, el cuerpo de un animal debe
tener el sentido del tacto, si el animal ha de sobrevivir...
Sin poseer el sentido del tacto, no sera capaz, al ser
tocado, de evitar ciertas cosas y tomar otras ], y el
gusto a causa de la nutricin. Porque es mediante el gusto
por el que un animal discrimina lo que en el alimento es
agradable o desagradable, a fin de evitar lo uno y per
seguir lo otro.
Los sentidos que operan a travs de los media externos
olfato, odo y vista pertenecen a los animales que
pueden moverse. En todos ellos los sentidos se dan para
su preservacina fin de que los animales puedan percibir
de antemano el alimento que han de buscar y las cosas
malas y destructivas que han de evitar; pero en aquellos
que tienen, adems, inteligencia, los sentidos se dan [no
tan slo para su ser, sino tambin] para su bien-tuve.
Los sentidos les informan sobre muchas distinciones, y a
partir de stas se desarrollan tanto la inteligencia terica
como la inteligencia prctica.
Entre los sentidos, la vista es, en s misma, superior en
cuanto a las necesidades de la vida, pero con respecto al
conocimiento, el odo es, incidentalmente, superior. Ml
tiples y diversas son las distinciones testimoniadas por la
facultad de la vista, pues todos los cuerpos son coloreados
de tal modo que los sensibles comunes (forma, tama
o, movimiento, nmero) son tambin percibidos princi
palmente a travs de este sentido; mientras que el odo
relata nicamente las distinciones del sonido y, a unos pocos
animales, tambin las de la voz. Incidentalmente, sin em
bargo, el odo contribuye principalmente a la inteligencia,
pues el habla, que es audible, es responsable de la ense
anza no en si misma, sino incidentalmente: se halla
compuesta de palabras, y cada palabra es un smbolo. Esta
es la razn por la cual, entre los que carecen desde el
nacimiento de uno de estos sentidos, los ciegos son ms
inteligentes que los sordomudos. (De Sensu, 1, 436b 12.)

Del mismo modo en que las facultades animales de la


percepcin, etc., afectan a sus actividades nutritivas
y procreativas, introduciendo posibilidades y complejida
des de las que las plantas son incapaces, as la facultad
humana del pensamiento influye profundamente en el
modo como la percepcin y el deseo actan sobre l.
Puede articular y describir lo que percibe, es capaz de
formular y comunicar deseos de largo alcance y excogitar
vas para satisfacerlos, puede desarrollar convenios e
instituciones sociales, que dependen de reglas e ideas
inteligibles nicamente para los usuarios del lenguaje.
De este modo, l se halla en mejor situacin para alter
nar con su medio ambiente y sobrevivir, al mismo tiem
po que su forma de vida es tambin ms variada, ms
rica, superior a la de los seres vivientes que carecen
de esa facultad.
No hay duda de que la percepcin puede ser disfru
tada en vista de s misma, incluso cuando no se halla
en juego ninguna cuestin prctica. Y esto es asi an
ms en cuanto al pensamiento. El deseo de conocer
aventaja con mucho al deseo de conocer qu es o qu
puede ser de importancia prctica. En este punto, con
el pensamiento terico y el conocimiento terico que
l lleva a cabo, alcanzamos la actividad ms alta de la
que es capaz un ser viviente y por cierto, una acti
vidad que ya no parece requerir o comportar procesos
y necesidades corporales.
No ser posible examinar las discusiones aristotlicas
sobre todas las facultades y actividades de los seres
vivientes. Indicar, a guisa de ejemplo, las lneas fun
damentales de su teora de la percepcin. Espero decir
lo suficiente como para sugerir el sabor que tiene el
tratamiento aristotlico de este asunto y mostrar as su
cercana a las preocupaciones modernas. He aqu un
corto pasaje que resume su doctrina segn la cual la
percepcin consiste en recibir la forma sin la mate
ria , y contiene, adems, un sorprendente comentario
sobre las relaciones de los rganos corporales con las
facultades psquicas.
Tratndose de la percepcin sensible, en general, debe
entenderse que la facultad de la percepcin es la capaci
dad de recibir formas perceptibles sin la materia, ast
como la cera recibe el sello del anillo, que se graba sin
el hierro o sin el oro que lo constituyen: recibe el oro
o el bronce que se graban, pero no como oro o como
bronce. Del mismo modo, la percepcin de una cosa cual
quiera es afectada por lo que tiene color, sabor o sonido,
pero no en cuanto que se llama esta cosa particular, sino
nicamente en la medida en que se halla cualificada de
tal o cual manera, i.e ., en virtud de su caracterstica.
El rgano sensorial primario es aquel en el que reside
la facultad antes mencionada. Es, en realidad, el mismo
que (la facultad], aunque su ser [lo que l es] es dife
rente. Porque lo que percibe debe ser cierta magnitud,
mientras que la capacidad para percibir, la facultad de la
percepcin, no es obviamente una magnitud, sino una
especie de carcter especial, la facultad del rgano. (De
Anima II, 12, 424a 17-28.)

Qu puede querer decir Aristteles cuando afirma que


la facultad de la percepcin es la potencia para recibir
la forma sin la materia? No est, ciertamente, sugirien
do que la percepcin sensorial es una especie de tele
pata, pues siempre insiste en que los procesos fsicos y
fisiolgicos le son esenciales. Sin embargo, difcilmente
puede sostener que, cuando veo una manzana, ningn
trozo de manzana entra en mi ojo. Si tal fuere el
punto crucial, habra que conceder que los espejos ven
manzanas, pues un espejo ciertamente recibe las carac
tersticas de la manzana que refleja, sin que ningn trozo
de manzana penetre en l. Tal vez la idea de Arist
teles es que percibir algo es ser consciente de ello,
siendo la conciencia un acontecimiento no-fsico, que
ocurre al final de una cadena de procesos fsicos y fisio
lgicos. Pero no hay muchas pruebas directas en favor
de esta interpretacin. Para acercarnos ms al sentido
aristotlico, consideremos brevemente su explicacin de
los procesos y propsitos de la percepcin.
Aristteles supone que los cambios de cierto tipo
son transmitidos a nuestros rganos sensoriales a travs
de un mdium el aire o el agua en el caso de la vista,
el odo y el olfato ; y que entonces son transmitidos
al centro dando lo mismo que ste sea el corazn o el
cerebro. Este centro es, l mismo, estrictamente ha
blando, el rgano sensorial primario. (El hecho de que
un dao detrs del ojo pueda privar a una persona de la
capacidad de ver, muestra que la visin no es tan slo
un asunto de que el ojo funcione apropiadamente.) La
naturaleza exacta de los cambios que, segn Aristteles,
tienen lugar no est clara. Su discusin ms completa
se da en relacin con la vista, pero su descripcin de la
transmisin del color desde el objeto externo hasta el
ojo es muy difcil de entender. De los cambios dentro
del cuerpo se habla, a veces, como si fueren movimien
tos de la sangre, y otras, como si fueren cambios cualita
tivos. Los hechos reales estn, sin duda, ms all de la
comprensin de Aristteles. Las dos observaciones cru
ciales que l hace son que en la percepcin sensible debe
haber una cadena causal fsico-fisiolgica desde el objeto
hasta el rgano sensorial primario, y que el cambio al
final de la cadena debe ser como o corresponder de
algn modo a los cambios que se han dado en los esta
dios anteriores y al comienzo. Esta segunda exigencia
se encamina, obviamente, a ayudar a explicar por
qu el resultado de los procesos involucrados en la vi
sin de un tringulo debe ser la visin de un tringulo
azul. Es un requisito que puede llenarse burdamente
o al que se le puede dar una interpretacin bastante
sofisticada. Depender del tipo de semejanza o corres
pondencia que se suponga necesario. Los impulsos elc
tricos conducidos por un alambre telefnico no se pare
cen mucho a los sonidos audibles que ellos transmiten.
pero tales impulsos corresponden, en cierto modo, a
los sonidos. Anlogamente, los mensajes y traducciones
cifradas no pueden, de ningn modo, parecerse a sus
originales, pero pueden llevar el mismo contenido. Una
secuencia de puntos y rayas en Morse dice lo mismo que
una sentencia en ingls, y varios retazos de la secuencia
corresponden a varios retazos de la sentencia. Es hoy
en da familiar la idea de que los cambios que van al
cerebro a travs del sistema nervioso en la percepcin
sensorial transmiten, en una especie de formulario ci
frado, las caractersticas del objeto percibido, mensajes
que el cerebro descifra. Esta idea puede considerarse
como una versin refinada de la explicacin aristotlica.
Para explicar la imaginacin, la memoria y los sueos,
Aristteles supone que los movimientos que llegan al
corazn en la percepcin sensorial persisten en esa re
gin. Son huellas fsicas que ordinariamente quedan su
mergidas, ineficaces, desapercibidas, pero que, bajo cir
cunstancias apropiadas, se reactivan (o vienen a la su
perficie, para utilizar una metfora aristotlica); enton
ces se nos muestran como imgenes. Depender de otros
factores la naturaleza del estmulo, la condicin y las
creencias de la persona el que la posesin de tal
imagen sea (tambin) un caso de recuerdo o de sueo.
El punto clave es que la imaginacin y la memoria no
pueden explicarse sin algunos presupuestos sobre las
huellas fsicas. Cmo, exactamente, son stas (elctri
cas?, qumicas?) o dnde pueden estar ( en el corazn
o en el cerebro?), son cuestiones importantes pero se
cundarias. Para el filsofo, lo primero y esencial es que
debe haber algunas de tales huellas, capaces de ser reac
tivadas. En cuanto a esto, mucho se halla implcito en
los mismos conceptos de imaginacin y de memoria, aun
cuando los procesos reales de almacenamiento y reacti
vacin puedan sernos completamente desconocidos.
Si un animal ha de reaccionar perspicazmente al medio
ambiente, movindose para obtener el alimento y evitar
daos (finalidad y propsito de la percepcin sensible),
la informacin sobre el medio ambiente debe ser trans
mitida a un cerebro unitario, que pueda recibir y coor
dinar la informacin proveniente de los diversos senti
dos e iniciar los movimientos de reaccin que son nece
sarios. Aristteles sostiene de un modo persuasivo que
la misma nocin de animal un organismo individual,
completo por s mismo y mvil exige la existencia
de tal centro individual (que l cree ser el corazn),
en el que terminan todas las secuencias perceptuales y
empiezan todas las secuencias reactivas. Claro que con
ello no afirma que es el corazn el que percibe la man
zana o es atrado por ella. El percipiente es el animal
pero ello se debe a que ste posee un corazn y la
composicin fisiolgica compleja que se requiere para
que el corazn funcione, recibiendo informacin del me
dio ambiente e iniciando movimientos propios del
animal.
Los caracteres de los objetos externos son transmiti
dos mediante los procesos fsicos y fisiolgicos a un
centro dentro del cuerpo del animal, un centro a partir
del cual se inician los movimientos de reaccin, que
estn dirigidos a asegurar lo que es beneficioso y a
evitar lo que es daino para el animal. Esta es, cierta
mente, una gran parte de la concepcin aristotlica de
la percepcin sensible, y podemos ver fcilmente por
qu Aristteles no dira que un espejo percibe la man
zana que refleja, o incluso que un imn percibe las
limaduras de hierro que l atrae. Podemos tambin de
rivar de la concepcin antes esbozada una clave para
interpretar su enunciado de que percibir es recibir la
forma sin la materia? El movimiento que en la percep
cin alcanza al corazn transporta la caracterstica (la
forma) de la cosa externa, no la cosa misma. Dicha ca
racterstica es recibida en tanto llega a un centro del
que parten las reacciones que se explicarn como movi
mientos de aceptacin o de rechazo del objeto a causa
de esa caracterstica. Se podra decir que un animal
hace entrar las caractersticas del medio ambiente; por
que reacciona ante ellos de una manera que podramos
entender teleolgicamente, casi como si tuviera inteli
gencia y pudiera entender lo que sera bueno para l.
Un espejo no hace entrar (en este sentido) las caracte
rsticas que recibe.
La descripcin completamente biolgica que Arist
teles hace de la percepcin y de sus necesarias conexio
nes con el deseo y el movimiento, no pone ningn
acento en los actos privados de conciencia. Para quien
quiera que crea que tales actos de conciencia constitu
yen la verdadera esencia de la percepcin sensible, la
descripcin aristotlica debe parecer risiblemente inade
cuada. Sin embargo, si se reconoce que los animales,
incluso los ms rudimentarios, pueden percibir, podra
parecer que su explicacin recoge lo que es esencial.
No debera verse como si convirtiera a los animales en
simples mquinas, tan slo porque no les atribuye actos
privados de conciencia. Son sus facultades complejas
las que distinguen a los animales de las mquinas y
lo que los hace admirables , no la ocurrencia de actos
mentales privados en ellos. Y no es que la explicacin
de Aristteles tenga que descartar los actos privados de
conciencia. Podra perfectamente admitir que, en el caso
de los hombres (y algunos otros animales "superiores ),
los procesos que constituyen la percepcin sensible pri-
maa son requeridos para un proceso ulterior que cons
tituye la conciencia de la percepcin sensible funda
mental.
En el segundo pargrafo del pasaje que he citado ms
arriba, Aritteles identifica el rgano sensorial prima
rio con la facultad de percibir, esto es, con el alma
perceptiva . Cmo puede un rgano corporal (o, ms
en general, el cuerpo) ser idntico al alma percepti
va (o, ms en general, al alma)? Aristteles concede
que "su ser es diferente : ser cuerpo no es lo mismo que
ser alma, incluso si es una sola y misma cosa la que es
cuerpo y alma. Esta oscura aseveracin nos lleva al
tema de la prxima seccin.

DESCRIPCION ARISTOTELICA DEL ALMA

D o y en esta seccin una traduccin del primer captulo


de De Anima II. La descripcin, sumamente general,
que Aristteles da del alma en este pasaje es bastante
difcil. Utiliza en ella ideas desarrolladas de un modo
ms completo en otros lugares, incluyendo los libros de
la Fsica, que antes hemos esbozado. Tratar de ayudar
al lector mediante la introduccin bastante libre de co
mentarios intercalados.
Baste por lo que respecta a las opiniones de nuestros
predecesores acerca del alma. Dejmoslas ahora e intente
mos un nuevo comienzo. Debemos tratar de determinar
qu es el alma, cul sera su descripcin ms general.
Hablamos de la sustancia [ ousia] como de uno de los g
neros del ser. Y hablamos de la sustancia (i) como materia,
aquello que, en s mismo, no es un esto ; (ii) como figura
o forma, aquello en virtud de lo cual una cosa es llamada
un esto [la figura y la estructura en virtud de la cual
una materia tal como la madera es una cosa definida, co
mo una mesa]; y (iii) como el compuesto de materia y
forma [por ejemplo, una mesa de madera]. Ahora bien,
la materia es potencialidad, mientras que la forma es
actualidad, y ello de dos maneras: (a) el conocimiento es
un tipo de actualidad; (b) el ejercicio del conocimiento
es otro. [La madera es una mesa tan slo en potencia;
cuando se le da una figura y una estructura es una mesa
en acto, aunque todava no sea usada como tal; cuando
se halla en uso, su potencia se halla plenamente actua
lizada. El nifio es un matemtico en potencia, es capaz
de adquirir conocimiento; despus del aprendizaje es un
matemtico, posee conocimiento; y entonces, cuando hace
matemticas, se halla ejerciendo el conocimiento. En am
bos ejemplos, el primer movimiento se da de la potencia
al primer acto ; el segundo, del primer acto al segundo
acto.]

Aristteles aplica ahora estas ideas al caso especial del


cuerpo viviente. 1 alma es sustancia en el sentido (ii),
en el sentido de forma; y es forma o acto del tipo (a):
primer acto.

Son sobre todo los cuerpos los que se consideran como


sustancias, especialmente los cuerpos naturales, puesto que
ellos son los principios de los otros. Algunos cuerpos
naturales tienen vida, mientras que otros no; por vida
queremos decir auto-alimentarse y crecer (y la correspon
diente descomposicin). As, todo cuerpo natural que
tiene vida debe ser una sustancia, un tipo de sustancia
compuesta [es decir, una sustancia en el sentido (iii),
antes indicado].
Pero puesto que es un cuerpo de cierto carcter a
saber, que tiene vida, el cuerpo mismo no puede ser
un alma, [i.e., vida]; el cuerpo no es atribuido a un sujeto,
sino que ms bien sirve como sujeto y materia ['El cuerpo
tiene vida es como la madera tiene forma]. Por lo
tanto, el alma debe ser una sustancia en tanto forma de
un cuerpo natural que tiene vida en potencia. Pero la
sustancia es acto y, de este modo, el alma es acto de esa
clase de cuerpo. Ahora bien, del acto hablamos de dos
maneras: el conocimiento es un tipo de acto, otro es el
ejercido del conocimiento. Evidentemente, el alma es como
el conocimiento. Porque tanto el suefio como la vigilia
corresponden al ejercido dd conocimiento y, por cierto,
d sueo al hecho de tener d conocimiento sin usarlo;
y en un individuo dado, el conomiento viene en pri
mer lugar. El alma es, por consiguiente, la primera actua
lidad de un cuerpo natural que tiene vida en potencia.

Decir que este cuerpo es viviente es, segn Aristteles,


decir que tiene potencias de cierto tipo aquellas que
distinguen a los seres vivientes de todos los dems ,
no que se halla en este momento ejerciendo necesaria
mente alguna de ellas. Parece bastante dudoso que esto
sea o no verdad: un animal dormido o incluso incons
ciente se halla, seguramente, ejerciendo algunas poten
cias vitales: por ejemplo, respirando.
Aristteles se pregunta ahora qu clase de cuerpo
natural tiene la vida en potencia, y sostiene que tal
cuerpo es el que tiene rganos. Los rganos se definen
por referencia a sus funciones, y los cuerpos naturales
que tienen partes as definidas son vivientes.

Todo d que tiene rganos es de esta clase. Incluso las partes


de las plantas son rganos, aunque extremadamente sim
ples. Por ejemplo, la hoja es una protecrin para la vainita,
la vaina para d fruto; y las races de las plantas son an
logas a la boca, pues unas y otra captan el alimento. As,
si tenemos que dedr algo aplicable a todo tipo de alma,
debemos decir que d alma es la primera actualidad de un
cuerpo natural que tiene rganos.
En vista de esto, no tenemos que averiguar si d alma
y d cuerpo son uno solo, como no tenemos que preguntar
si la cera y la figura son uno, o, en general, si son uno
la materia y aquello de que es materia. Porque uno' (lo
mismo que es) se utiliza de varias maneras; aunque es
la actualidad lo ms estrictamente uno.
Hablar del alma es, pues, hablar de la capacidad para
hacer ciertas cosas, a saber, las que distinguen al vivien
te del no-viviente. Es el hecho de tener cierto tipo de
alma, la nutritiva, la perceptiva, etc., lo que hace de
algo una planta, un animal o un hombre. Es precisa
mente el hecho de tener un alma lo que hace de esta
coleccin de carne, huesos, etc., un animal un solo
animal, exactamente como la figura y la estructura
son lo que hace de esta madera una cosa, a saber, una
mesa. No debemos preguntar cmo la figura puede ser
una con la madera. La cosa una es la madera modelada,
la mesa. La forma y la materia no son idnticas entre
s; ms bien la materia es identificable como mesa, por
ejemplo, nicamente en cuanto que posee una forma.
Luego procede Aristteles a dar una nueva explica
cin, con ayuda de analogas.
Hemos dicho hasta ahora lo que el alma es: es una sus
tancia en el sentido de esencia deficiente [ logos]. Y esto
es el lo que es ser* de tal o cual cuerpo. [Qu es, para
cierta madera, ser una mesa? Ser modelada y estructurada
de cierta manera. La forma y la estructura son la esen
cia y el lo que es ser de una mesa.]
Supongamos que una herramienta, digamos un hacha,
sea un cuerpo natural. Su esencia sera lo que es ser un
hacha, y esto sera su alma; si sta fuere suprimida, ya no
sera un hacha, con excepcin del nombre. (De hecho,
claro, es tan slo un hacha. El alma es el lo que es ser ,
o esencia, no de esa clase de cuerpo, sino de cierta clase
de cuerpo natural, un cuerpo que tiene en s mismo una
fuente de cambio y reposo.)
Lo mismo se aplica si se consideran las partes corpo
rales. As, si el ojo fuere un animal, la vista sera su alma,

* As traduzco la expresin 'what is to be* por la que el


Prof. Ackrill traduce el 't ti n einai dd texto (412b 11).
(N del T.)
puesto que ella es la esencia definiente de un ojo, El ojo
es la materia de la vista, y si sta fuere separada de
aqul, aqul ya no seria un ojo, con excepcin del nom
bre, como el ojo de una estatua o de una pintura.
Pero lo que es verdadero de una parte, debera apli
carse a todo el cuerpo viviente. Porque la percepcin
sensible como un todo se relaciona con todo el cuerpo
que es capaz de percibir, del mismo modo que una parte
[un sentido particular, como la vista] con una parte
[un rgano sensorial particular, como el ojo].
As como el cortar y el ver son actualidades, as lo es
tambin el caminar [son actualidades segundas]; pero
as como la vista y la capacidad de la herramienta son,
as es el alma [son actualidades primeras]; mientras que
el cuerpo es lo que es potencialmente [el cuerpo es un
animal nicamente porque tiene un alma],

Aristteles saca ahora una conclusin importante. La


vida (i.e . el alma) en sus diversas formas no puede
existir aparte de los cuerpos, ni la vista aparte de los
ojos que ven, ni la accin de cortar aparte de las he
rramientas que cortan. A no ser que haya en realidad
alguna potencia vital que no sea potencia de cuerpo
algunoalusin al nous (ver pg. 115).

Es, pues, obvio que el alma esinseparabledel cuerpo


o, en todo caso, que algunas de sus partes lo son, si,
en realidad, tiene partes. Porque, en algunos casos, la
actualidad es la actualidad de las mismas partes. Sin em
bargo, nada hay que impida a ciertas partes ser separa
bles, debido a que no son actualidades de ningn cuerpo.
Baste lo dicho para nuestro esbozo del alma.

La teora aristotlica del alma y sus relaciones con el


cuerpo se llama, a veces, hilemorfismo , palabra que
deriva de los trminos hyle (materia) y morphe (for
ma). Dos clases de cuestiones acerca de esta teora
han sido debatidas intensamente en los aos recientes.
Primero: contienen algunas obras de Aristteles una
concepcin del alma y el cuerpo diferente de la teora
hilemrfica? Y si es as, cules son sus implicaciones
para el desarrollo intelectual de Aristteles y para la
cronologa de sus escritos? Segundo: cmo se relacio
na lo que realmente significa la teora hilemrfica con
las teoras modernas sobre el problema de la relacin
entre mente y cuerpo, y cules son sus puntos fuertes
y sus puntos deleznables? Esbozar muy brevemente el
estado del debate respecto de la primera cuestin, y
pondr luego en claro algunos de los resultados que ha
suscitado la segunda que es la cuestin estrictamente
filosfica.
En un libro publicado en 1948, un investigador ho
lands, F. Nuyens,* sostena que en Aristteles se pue
den encontrar tres teoras diferentes e incompatibles
acerca del alma, y que podemos decir cul de ellas se
dio primero, cul en segundo y cul en tercer lugar,
dentro del desarrollo de su pensamiento. Las tres teoras
son: (i) El dualismo, la concepcin segn la cual cuer
po y alma son sustancias independientes, capaces, cada
una de ellas, de existencia separada; (ii) El instrumen-
talismo, la concepcin segn la cual el cuerpo es un
instrumento del alma, y el alma (situada en algn lugar
del cuerpo) usa el cuerpo para llevar a cabo sus activi
dades; (iii) El hilemorfismo, la concepcin segn la
cual el alma es la forma y el cuerpo la materia del ser
viviente. La concepcin de Nuyens es la siguiente. El
dualismo se encuentra por lo menos en una obra muy
temprana de Aristteles, escrita cuando todava era dis

* El autor se refiere a Uevolution de la psychologie dAris-


tote, publicado en holands en 1939 y en francs en 1948.
(N del T.)
cpulo de la Academia de Platn. El dualismo fue la
doctrina de dilogos platnicos tan famosos como el
Fedtt y la Repblica, y representa, en Aristteles, su
fase ms temprana, la fase platonizante. El hilemorfismo,
por otra parte, es la ltima teora y la ms especfica
mente aristotlica, y domina en obras (como el De
Anima) que, por otras razones, han sido consideradas
desde antes como pertenecientes al ltimo perodo. El
instrumentalismo es una especie de teora de transicin:
concibe al alma como algo ms independiente que segn
el hilemorfismo, pero vincula alma y cuerpo ms que
el dualismo. De este modo, las obras en las que se ha de
encontrar el instrumentalismo habran sido escritas des
pus de las que contienen el dualismo y antes de las que
contienen el hilemorfismo.
El problema no es tan simple como este condensado
sumario lo sugiere. En primer lugar, es con frecuencia
discutible si una frase o un pasaje determinado contiene
de hecho, o implica una teora ms bien que otra.
Es arriesgado ver todas sus implicaciones tericas en
frases usadas por casualidad en el curso de discusio
nes sobre temas completamente distintos. Diversos mo
dos de hablar sobre el alma y el cuerpo son familiares
en la conversacin ordinaria, y no hay que suponer
que un filsofo los haya evitado tan slo porque, toma
dos literalmente, podran sugerir una concepcin del
alma y del cuerpo distinta de su propia teora oficial.
Adase el hecho de que una obra dada podra parecer
contener una teora en un lugar y otra en otro; y es
claro que detectar las tres teoras y establecer la crono
loga de las obras (o de sus partes) por referencia a las
teoras contenidas en ellas, tiene que ser una empresa
muy difcil y delicada; es improbable que ella aporte
resultados claros y generalmente aceptables.
En segundo lugar, es evidente que el mismo Arist
teles no pens que el lenguaje instrumentalista fuera
incompatible con el hilemorfismo, pues 1 est dispuesto
a decir, al mismo tiempo, que el alma es la forma del
cuerpo y que el alma est en el corazn y usa el
cuerpo, aunque la ubicacin del alma en un rgano
particular y el trmino usar sean considerados por
Nuyens como una prueba decisiva en favor de la con
cepcin instrumentalista. De este modo, el hilemorfismo
entendido apropiadamente es, acaso, perfectamente com
patible con el tipo de lenguaje que caracteriza al ins-
trumentalismo. Desde luego, la idea de que el alma
utiliza el cuerpo parece totalmente diferente de la idea
de que el alma es la forma del cuerpo, si tenemos en
mente, como ejemplo modelo de forma y materia, la
figura y el material, digamos, de una mesa. La figura
de la mesa no puede decirse que usa la madera. Supn
gase, empero, que identificamos la forma de un arte
facto de una mesa o de una radio no con su figura
externa, sino con su funcin, con su capacidad para
realizar la tarea que una mesa o que una radio deben
(por definicin) ser capaces de realizar. Podemos enton
ces decir cosas que se acercan mucho al lenguaje instru-
mentalista acerca del alma. Las partes materiales de una
mesa o de una radio existen para servir al propsito
de la cosa, para capacitar a la mesa para sostener obje
tos slidos o a la radio para recibir emisiones; si pre
guntamos acerca de cada una de las partes cul es su
uso? , obtenemos una respuesta que se refiere a la
tarea o funcin de la cosa total.
Cmo ha de entenderse, pues, el hilemorfismo de
Aristteles? Resuelve esta teora el problema mente-
cuerpo? Los filsofos modernos rechazan, lo mismo que
Aristteles, la idea de que el cuerpo y el alma son dos
cosas, y proceden a discutir sobre la relacin entre dos
conjuntos de acontecimientos, los acontecimientos ps
quicos o mentales y los acontecimientos fisiolgicos o
fsicos Son los acontecimientos corpreos causas, o
efectos, de los acontecimientos mentales? O hay dos
conjuntos de acontecimientos, independientes pero per
fectamente correlacionados? O son los acontecimientos
mentales realmente idnticos a los fsicos? Es la po
sesin de un pensamiento nicamente un cambio en mi
cerebro? Pero si queremos saber cmo enfoca Aristte
les estos problemas, nos vemos decepcionados por el he
cho de que no establece su teora en trminos de aconte
cimientos corpreos o mentales, y su correlacin, y de
que no es fcil ver cmo la idea general de forma y ma
teria (o la idea paralela de actualidad y potencialidad)
puede construirse a fin de aplicarla a conjuntos de
acontecimientos. Volvamos al ejemplo de la mesa. La
distincin entre aquello de lo cual est hecha (su ma
teria) y su figura o funcin (su forma) no se ve clara
mente como una distincin entre dos conjuntos de acon
tecimientos. No hay duda que algunas cosas son verda
deras respecto de la mesa en virtud de su figura (en
cuanto as moldeada), otras en virtud de sus materiales
(en cuanto madera): es combustible por estar hecha de
madera, es estable por tener cuatro patas. Pero esta
distincin no parece suministrarnos dos conjuntos de
acontecimientos. En realidad, el simple caso de la mesa
tampoco sugiere una interpretacin claramente plausible
de la tesis de que el alma es la forma del cuerpo. Una
mesa hecha de madera, con una parte superior plana
capaz de sostener cosas* se halla muy distante de 'una
persona es carne y huesos ordenados de un modo que
la capacita para percibir y desear. Pues el que la mesa
sostenga cosas es tan slo otro hecho acerca del mundo
material inanimado; mientras que el que una persona
perciba cosas es un hecho acerca del viviente. La misma
importancia de la distincin entre el viviente y el no-
viviente da por descontada la dificultad que ha de haber
en captar una idea introducida y explicada por referen
cia a lo no-viviente y en aplicarla sin ms ni ms a lo
viviente.
Tampoco nos vemos muy favorecidos si nos volvemos
de las frmulas sumamente generales y abstractas de
Aristteles acerca del alma a la disquisicin sobre las
facultades y funciones particulares de los seres vivien
tes. Con respecto a la percepcin sensible, por ejemplo,
da descripciones detalladas de los procesos fsicos fuera
y dentro del cuerpo, y los conecta con nuestra vista,
odo, etc., pero no explica cmo opera aqu la teora
hilemrfica. No dice que la vista, etc., estn relaciona
dos con los procesos fsicos como la forma con la ma
teria, y mucho menos lo que esto significara. Es verdad
que en un importante pasaje acerca de la ira (citado
antes, en las pp. 112-113) especifica lo que son, en este
caso, la forma y la materia: el deseo de venganza y el
hervor de la sangre. Pero qu quiere realmente decir
que el deseo es la forma y la sangre hirviente la mate
ria? Esto queda oscuro. Sea que el deseo se conciba
como un episodio o una disposicin psicolgica, o como
una tendencia a comportarse de cierta manera, la pre
tensin de que el deseo y el hervor de la sangre cons
tituyen la ira, as como la forma y la materia constitu
yen una cosa, no es, de ningn modo, fcil de com
prender.
Por qu no ve Aristteles el problema mente-cuerpo
como un problema sobre la relacin entre dos conjuntos
de acontecimientos? Una de las razones es, acaso, que
l se ocupa de todos los seres vivientes: tanto los ani
males como las plantas tienen psycbe, lo mismo que los
hombres. No se ve de ningn modo tentado a determi
nar como psquico* tan slo aquellos acontecimientos
que implican conciencia y a tratar todos los dems
como si no implicaran alma. Pero es sobre todo cuando
uno dirige su atencin hacia los contenidos privados
de la conciencia cuando se ve inclinado a elaborar una
lista de acontecimientos tales como el sentimiento, la
sensacin y el pensamiento, y otra de acontecimientos
pblicos y fsicos como la respiracin, la caminata y la
comida. Habiendo elaborado tales catlogos, es del todo
natural que se susciten investigaciones sobre el modo
en que uno de los conjuntos de acontecimientos (el
mental) se relaciona con el otro (relativo al comporta
miento fsico). Si, por otra parte, tu idea de lo anima
do incluye a los animales y a las plantas (por ser el alma
vida), entonces, desde luego, clasificars la respiracin,
la caminata y la comida juntamente con el sentimiento,
etc., es decir, como psquicas. Se plantear entonces la
cuestin de cmo se relacionan exactamente las diversas
clases de cambios fsicos y fisiolgicos, digamos, con la
respiracin. Pero esta pregunta no se presenta ya como
una cuestin sobre dos conjuntos de acontecimientos o
procesos radicalmente diferentes como si la respira
cin fuera un acontecimiento o proceso completamente
diferente de (incluso si se halla casualmente conectado
con) los acontecimientos o procesos que ocurren en la
nariz, la garganta y los pulmones. Sera ms natural
sostener que la respiracin consiste precisamente en
estos ltimos acontecimientos y procesos, pero que des
cribir lo que se presenta como respiracin es indicar,
de un modo muy general, la significacin de los acon
tecimientos y procesos en el contexto ms amplio de la
vida del animal. Algn tipo de teora que utilice la
idea de dos niveles de descripcin de un solo y mismo
conjunto de acontecimientos parece ms apropiada que
una teora que intente relacionar dos conjuntos de acon
tecimientos completamente diferentes.
Retornemos a un compuesto de materia y forma que
no pareca suscitar ninguna dificultad: el fcil ejemplo
de una mesa o de una casa en el que la distincin
entre aquello de lo que est hecho y su figura o estruc
tura es suficientemente clara. Como veremos, Aristte
les pasa de pronto de la idea de forma como figura o
estructura a la de forma como capacidad para una tarea
o funcin: una casa es un refugio construido de tales o
cuales materiales. Ahora bien, una tarea o funcin es
algo que se realiza en un perodo de tiempo, una capa
cidad que se actualiza en ejecuciones particulares. As,
sin abordar an el problema de los seres vivientes, po
demos preguntar cmo operar el anlisis de materia
y forma cuando consideramos, por ejemplo, una casa
durante un perodo de tiempo, cuando nos fijamos en
los acontecimientos y procesos que constituyen su histo
ria. Contiene sta ciertos tems formales y ciertos
tems materiales ? Y si es as, cmo se conectan?
Una casa es, esencialmente, un refugio. Est hecha
de ladrillos, etc., unidos de cierta manera, porque slo
si tales materiales se ordenan de esa manera puede ha
cerse un refugio. Su capacidad para dar refugio define
la clase de cosa que ella es hace de ella una casa
y tambin explica y vuelve inteligible el que est hecha
de ladrillos, etc., ordenados de esa manera. De tal
suerte, lo que decimos sobre la capacidad de una casa
para ofrecer refugio versar, seguramente, sobre su
forma, es decir, acerca de ella en cuanto refugio; mien
tras que lo que afirmamos sobre sus materiales versar
sobre su materia. Decir que una casa no deja entrar la
nieve, o que su prtico protege a los visitantes contra
el viento, es comentar su capacidad para dar refugio, la
capacidad que hace de ella una casa, y es la razn por
la que fue construida; decir que est hecha de madera
y ladrillos es hablar de sus materiales: de aquello de lo
que est hecha, no de aquello para lo que est hecha.
Consideremos ahora la historia de nuestra casa. Las par
tes ejecutan su (uncin o dejan de hacerlo; se desgastan
y necesitan reparacin. Ocurren cambios en la estruc
tura de los materiales y en su composicin qumica. El
tedio ha estado impidiendo que la lluvia penetre durante
el invierno, pero las tejas se han ido desgastando im
perceptiblemente; la puerta principal se ha abierto y
cerrado con frecuencia, dejando a las personas entrar
y salir, pero el gozne superior se est destruyendo gra
dualmente. El jefe de familia, sin instruccin arquitec
tnica, conoce y habla de cmo la casa (y su prtico, su
techo, etc.) funciona, impidiendo entrar la nieve,_etc.,
o de cmo aparecen ciertos defectos (el techo empieza
a gotear). El experto constructor puede dar una detalla
da explicacin cientfica de los cambios y procesos fsicos
exactos que tienen lugar cuando funciona bien y tambin
cuando alguna de sus partes empieza a deteriorarse. En
suma, hay dos explicaciones que pueden darse sobre la
historia de la casa sobre su vida: la del jefe de
familia y la del constructor. Nadie intentar decir que
la casa tiene dos historias o vidas separadas.
Tomemos como nuevo ejemplo la radio. Hay una
sorprendente diferencia entre las explicaciones de lo que
ocurre cuando una radio funciona o se daa, suminis
tradas, de un lado, por el usuario corriente y, del otro,
por el tcnico experto. Las dos explicaciones o descrip
ciones difieren en cuanto a su tipo, no nicamente en
cuanto al detalle; utilizan conceptos completamente di
ferentes, y estn al servicio de propsitos muy diversos.
El informe del cientfico explica, en cierto modo, la del
usuario, pues puede llevarnos a entender cmo la radio
funciona y por qu ha estado marchando defectuosa
mente. Pero vistos de otro modo, el informe y la termi
nologa del usuario son bsicos, y su punto de vista es
el ms importante, puesto que es tan slo para servir
a su propsito por lo que tales cosas han sido, a fin de
cuentas, diseadas y realizadas, y, por tal razn, slo
por referencia a ellos puede explicarse lo que es una
radio. El informe del usuario revela la causa formal
y final de la radio (explicacin en trminos de lo bue
no ); la narracin tcnica da la causa material (ex
plicacin en trminos de lo necesario ).
La idea general que podemos esperar encontrar til,
en la interpretacin de la teora aristotlica del alma
y del cuerpo, es que hay dos niveles de descripcin de la
historia de una misma cosa. Una de las descripciones pue
de ser ms general que la otra, con el empleo de diferentes
conceptos y la reunin de los acontecimientos mediante
diferentes reglas y diversos propsitos. Como muestran
mis ejemplos, la relacin de un nivel con el otro puede,
con frecuencia, ser (o ser semejante a) la relacin de la
forma con la materia ocupndose el uno del funcio
namiento de la cosa como un todo, el otro del detalle
de los procesos en sus diferentes partes. Al decir esto,
vamos un poco pero tan slo un poco ms all de
los enunciados explcitos de Aristteles. Si se combina
su doctrina original de la forma y la materia con su an
lisis de los tipos de explicacin (las cuatro causas), y si
adems se concede, por su constante empleo de la idea,
que hablemos de las cosas en-tanto-tales-y-cuales , es
decir, bajo un aspecto o desde un punto de vista, en
tonces las sugerencias que antedecen se siguen inevita
blemente.
Considrese ahora la vida de una planta. Esta ingiere
el alimento, crece, produce flores y semillas y muere.
He aqu lo que ha de ser una planta; sas son las (un
ciones que la definen. Es, sin duda, gracias a unos pro
cesos qumicos invisibles por lo que esas funciones se
llevan a cabo. No pueden stas llevarse a cabo sin que
tales cambios tengan lugar. Esos cambios ejemplifican
las leyes fsicas que operan en todas partes; pero en el
presente contexto, los cambios en cuestin sirven al
propsito de producir y mantener una planta de una
especie particular. Hay cierta analoga con los ejemplos
de los artefactos que hemos discutido anteriormente. Si
damos una extensa explicacin biolgica del cido vital
de la planta y de sus diferentes funciones, estamos ex
poniendo su forma (y su causa final); si descendemos
a una explicacin qumica de los procesos microscpicos
que se hallan involucrados, estamos dando el aspecto
material de la historia de la planta.
Cuando pasamos al animal, con percepcin, deseo
y movimiento, la analoga se debilita. Para un movi
miento tal como el caminar, es fcil pensar dos posi
bles explicaciones que se relacionan del modo que he
mos estado sugiriendo. Lo que, considerado en el con
texto de la vida ordinaria, es una caminata, al darse una
explicacin cientfica con ayuda del microscopio, es una
secuencia de innumerables cambios qumicos y fsicos.
En cuanto caminata, los sucesos forman parte de la
historia de una persona; en cuanto a la secuencia de
los cambios, ellos forman parte de su historia como
cuerpo material sujeto a las leyes de la fsica y de la
qumica. Pero la analoga es ms difcil de aplicar a
la percepcin y al deseo. Los cambios fsicos y fisiol
gicos que tienen lugar cuando un hombre ve, recuerda
o desea no parecen estar relacionados con su visin, su
recuerdo y su deseo de la misma manera en que los
cambios fsicos y fisiolgicos se relacionan con su cami
nata. Por qu no? Tal vez porque suponemos que la
percepcin, el deseo, etc., son actos privados de con
ciencia (capaces, acaso, de ser las causas o los efectos de
los cambios fsicos, pero, ciertamente, no fsicos ellos
mismos, en cuanto tales). Si estamos dispuestos a re
nunciar a tal presupuesto, como lo estaramos si nos
concentrramos en los animales inferiores, y si pensa
mos en las necesidades biolgicas y en los contextos
sociales, podra, despus de todo, parecer plausible sos
tener que la percepcin y el deseo son conceptos que
usamos lo mismo que los de respirar y caminar
para describir e interpretar modelos de comportamiento
y cambio claramente biolgicos. Con la ayuda de estos
conceptos, resumimos convenientemente el modo en que
los animales reaccionan ante su medio ambiente y actan
en l. Una rata, decimos, ve cierto alimento, lo quiere
y trata de obtenerlo. Decir esto no es, necesariamente,
atribuir a la rata experiencias mentales privadas, o pre
tender en absoluto que est ocurriendo otra cosa que
los procesos fsicos y fisiolgicos ordinarios. Estamos
simplemente poniendo de manifiesto cierto modelo in
teligible dentro de una secuencia muy compleja de acon
tecimientos y procesos. De un modo muy semejante po
demos hablar de un proyectil, diciendo que ve un
objetivo y se precipita sobre l. La razn por la que no
Atribuimos al proyectil una visin real es que ste carece
de otras facultades biolgicas: los proyectiles no pro
crean proyectiles (todava no, por fortuna).
Pero, qu decir de los animales superiores, y sobre
todo de los hombres, que pueden tener sentimientos sin
manifestarlos, que pueden encubrir sus deseos, que pue
den ver y pensar sin hacer ningn movimiento? Es obvio
que no hablamos aqu tan slo de los modelos observa
bles de conducta o cambio fsico. Un punto de vista
plausible es que tales casos de sentimiento, percepcin
y deseo en situaciones relativamente especiales y so
fisticadas son necesariamente secundarios para los
casos evidentemente sencillos en los que son identifica
dos y explicados modelos de conducta patentes. Pero si
esto es as, necesitamos que se nos diga cmo y por qu
pudo haber llegado a ser adoptado y entendido este
uso secundario. Cmo podra realizarse el trnsito del
lenguaje sobre los episodios ordinarios y pblicos, que
involucran percepcin, sentimiento y deseo, al lenguaje
sobre experiencias privadas y ocultas? La cuestin se
parece un poco a la que confronta el psiclogo que quie
re ampliar la nocin familiar de deseo y hablar de de
seos inconscientes. Tiene que explicar este concepto am
pliado y poner en claro cmo hemos de emplearlo:
cmo hemos de identificar los deseos inconscientes y
decidir si uno de estos deseos se halla o no presente en
una persona determinada.
En todo caso, no estamos abocados tan slo a una
cuestin lingstica como la de saber de qu modo se
ha de entender cierto uso secundario de los trminos
psicolgicos, sino a un hecho embarazoso y constriente:
todos estamos individualmente conscientes de tener
nuestras propias experiencias ntimas, con frecuencia,
cuando nadie ms sospecha que las tenemos. Ningn
lenguaje sobre modelos de conducta o usos secundarios
de las palabras puede captar o eliminar de la existen
cia nuestros pensamientos y sentimientos secretos.
Podemos admitir que a toda experiencia de este tipo
corresponde algn suceso o proceso fisiolgico; pero la
naturaleza de la relacin entre la experiencia y el acon
tecimiento o el proceso sigue siendo del todo descon
certante.
El mismo Aristteles no otorga a los enigmas de la
intimidad ni de nuestro conocimiento de las otras men
tes ms atencin que la puesta generalmente en las dudas
escpticas sobre la posibilidad de conocer algo. Se le
escapa un tema tan central de la controversia moderna.
Pero en su teora global hay, como hemos visto, una
dificultad muy grave de la que es consciente: no el pro
blema de la experiencia ntima, sino el del pensamiento
puro. Suponiendo que el pensamiento puro no requiera
ningn rgano fsico ni ningn correlato fisiolgico, Aris
tteles debe sostener que este tipo de alma, nous, puede
existir separado del cuerpo; pero se encuentra con que
es difcil decir algo que sea daro y til sobre esta acti
vidad sin agente, sobre esta forma sin materia.
VI
LOGICA

J^ /N s t e y los dos captulos siguientes atenderemos


a una parte de la obra de Aristteles comnmente
llamada Organon. Los tratados en cuestin son de ca
rcter lgico (en el sentido amplio del trmino) y fue
ron llamados Organon herramienta o instrumento
porque se crey que la lgica es, no una de las partes
sustanciales de la filosofa, tales como la metafsica, la fi
losofa natural o la tica, sino ms bien un mtodo o una
disciplina til, como herramienta, en todas las investi
gaciones, sea cual fuere su tema. Esta es la razn por
la cual el Organon viene en primer lugar, en el orde
namiento tradicional de las obras de Aristteles.
Dentro del Organon, aparecen primero las Categoras
y el De Interpretatione, seguidos por los Analticos.
(Esto se debe a que las Categoras se ocupan de los trmi
nos, que son los elementos de las proposiciones; el De
Interpretatione se ocupa de las proposiciones, que son los
elementos del silogismo; y los Analticos se ocupan de los
silogismos.) Las Categoras contienen una teora de las
categoras, con una teora anexa de la predicacin y una
explicacin de las categoras de sustancia, de cantidad, de
relacin y de cualidad. Todos estos temas retornan,
desarrollados de otra manera y con nuevos refinamien
tos, en otras obras de Aristteles. Los primeros captu
los del De Interpretatione definen los trminos nom
bre, verbo, sentencia, proposicin, afirmacin y
negacin (frtiles semillas de las teoras posteriores de
la gramtica y de la significacin). El cuerpo principal
de la obra trata de los diversos tipos de proposicin
y de algunas de sus propiedades y relaciones lgicas.
Dos captulos constituyen un temprano estudio de lgi
ca modal, la lgica de las proposiciones que involucran
necesidad o posibilidad. Los temas manejados en el
De Interpretatione son proseguidos en otros escritos,
especialmente en los Primeros Analticos, que hacen
suyas y desarrollan algunas de las ideas expuestas en el
De Interpretatione, al mismo tiempo que corrigen otras.
Los primeros dos libros de los Analticos, los Prime
ros Analticos, estudian las condiciones de la deduccin
vlida y, en particular, el silogismo. (Este, la lgica
formal de Aristteles, ser el tema principal del pre
sente captulo.) Los dos ltimos libros los Segundos
Analticos estudian un tipo especial de silogismo, el
silogismo demostrativo, que es la forma en la que las
ciencias se expresaran idealmente (vase el captulo vn.)
El resto del Organon consta de los Tpicos y de los
Sopbistici Elenchi. Los Tpicos son un examen exhaus
tivo de los razonamientos dialcticos. La obra examina
una vasta gama de tipos de razonamientos, tanto forma
les como informales, y los sistematiza de la manera que
caracteriza a Aristteles. (Algo de esto se dir en el
captulo vm.) El corto tratado Sopbistici Elenchi es una
obra que, lo mismo que los Analticos, se mantuvo como
un autorizado libro de texto durante siglos. Es la fuente
de la mayora de los nombres, todava utilizados, de las
falacias lgicas: un manual sobre los malos razona
mientos.
Al final de los Sopbistici Elenchi hay un pasaje que
sirve incluso como eplogo a las otras obras lgicas. Ese
pasaje sorprende por una nota inusitadamente personal,
que conjuga un orgullo justificable con una atractiva
modestia. Aristteles observa que los primeros pasos
dentro de cualquier tema son siempre los ms difciles,
y que las ramas ms modernas del conocimiento se
construyen sobre el trabajo de las pasadas generaciones.

Pero en cuanto a nuestro presente estudio, no es verdad


decir que una de sus partes ya ha sido elaborada y otra
no: en realidad, nada exista en absoluto. Porque el en
trenamiento de argumentacin dado por los profesores
asalariados era bastante semejante al mtodo de Gorgias.
Algunos hacan que sus alumnos aprendieran de memoria
discursos retricos; otros, en cambio, discursos que cons
taban de preguntas y respuestas, creyendo que la mayora
de los argumentos en pro y en contra se hallaban incluidos
en ellas. Esta fue la razn por la cual la enseanza dada
a sus alumnos era rpida pero no de calidad. Aunque
pretendan estar enseando, lo que impartan a sus alum
nos no era una destreza, sino el fruto de una destreza.
Era como si alguien pretendiera impartir conocimiento so
bre cmo prevenir el dolor de los pies y no impartiera la
destreza del zapatero, ni los medios de procurarse un
calzado adecuado, sino presentara varios tipos de zapatas:
ha ayudado a salir al paso de la necesidad a la persona,
pero no le ha impartido una estrategia para dio. Ms an,
sobre asuntos de retrica, se ha dicho mucho desde hace
mucho tiempo; mientras que en cuanto al razonamiento
no tenamos absolutamente nada anterior a qu referimos,
sino que hemos tenido que elaborar las cosas durante mu
cho tiempo, mediante una serie de tanteos. Si, pues, al mirar*
la, esta disciplina se os manifiesta en buena forma (con
siderando la situacin original) comparndola con otras dis
ciplinas que se han desarrollado a travs de generaciones,
lo nico que os queda a todos vosotros, que habis seguido
estas lecciones, es perdonar cualquier omisin y mos
traros cordialmente agradecidos por lo que ha sido descu
bierto. (Sophistici Hench 138b34-184b8.)
LOGICA FORM AL: LA SILOGISTICA
DE ARISTOTELES

es famoso por haber inventado o des


A r is t t e l e s
cubierto el silogismo, fundando de ese modo la lgica
formal. Los filsofos han tenido diferentes puntos de
vista en cuanto a esta contribucin. Por creer que el
silogismo no era el gran instrumento de la razn ,
John Locke se burl de l: Si el silogismo debe con
siderarse como el nico instrumento apropiado de la
razn y el nico medio de conocimiento, se deducira
que antes de Aristteles no hubo ni un solo hombre
que conociera o pudiera conocer algo mediante la razn;
y que, desde la invencin del silogismo, no hay uno de
cada diez mil que lo haga. Pero Dios no ha sido tan
tacao con los hombres como para hacerlos tan slo
criaturas de dos piernas y dejarle a Aristteles el en
cargo de hacerlos racionales. Kant, por otra parte,
buscando una senda segura para la filosofa, observaba
en 1787: Que la lgica haya marchado sobre esta sen
da segura desde los primeros tiempos se evidencia por
el hecho de que, desde Aristteles, no ha necesitado
volver sobre ni uno solo de sus pasos, a no ser que nos
cuidemos de contar en realidad, como progresos, la eli
minacin de ciertas sutilezas innecesarias, o la exposi
cin ms clara de su enseanza reconocida, rasgos que
conciernen a la elegancia ms que a la certeza de la
ciencia. Tambin es digno de notar que, hasta el da
presente, esta lgica no ha sido capaz de avanzar ni un
solo paso y que es, de esta manera, segn toda apa
riencia, un cuerpo de doctrina cerrado y completo.
Tambin los comentaristas han estado divididos al res
pecto. Mientras que algunos se han mostrado impre
sionados por el poder y el alcance de la silogstica de
Aristteles, otros la han rechazado, considerndola tan
slo como un fragmento mnimo y sin importancia de
la lgica formal. Otros, en fin, han condenado abierta
mente el silogismo como una camisa de fuerza del pen
samiento, como una construccin pedante que no tiene
relacin alguna con el modo de actuar del intelecto.
Podemos volver sobre estas valoraciones y comen
tarlas despus de que hayamos visto qu es, realmente,
la teora aristotlica del silogismo. Nos encontramos
ahora en una posicin particularmente buena para ver
esto. El estado actual del conocimiento, lo mismo que
el de la lgica, nos capacita para evitar los principales
malentendidos que a veces se han cometido en el pa
sado. Los estudiosos han llegado a darse cuenta de que
puede haber una gran diferencia entre Aristteles y sus
propias palabras, por una parte, y el aristotelismo y la
prolongada tradicin, por otra. Debemos, por lo tanto,
estudiar las obras de Aristteles sin dejar que nuestra
inteleccin se vea excesivamente afectada por lo que se
ha dicho ms tarde por gentes que tenan, con frecuen
cia, otros intereses y menos capacidad que Aristteles,
y que posean, a menudo, textos defectuosos de sus
obras y escasos recursos filolgicos. En lo que respecta
a la lgica, desde Kant, se han hecho avances gigantescos
en matemticas y en lgica matemtica. Ahora podemos
situar la lgica de Aristteles en un marco ms amplio,
y nos hallamos en posesin de criterios precisos y exi
gentes por medio de los cuales podemos estimar correc
tamente su fuerza (o su debilidad) lo mismo que sus
limitaciones. No intentar, en lo que sigue, una expli
cacin completa ni totalmente rigurosa de la silogstica
de Aristteles. Slo quiero dar una idea de lo que l es
capaz e indicar por qu su obra es tan importante y tan
notable en esta rea.
Aristteles define un silogismo de este modo: "Un
silogismo es un razonamiento en el que, habindose su
puesto ciertas cosas, ciertas otras se siguen necesaria
mente, por ser aqullas lo que son. Es una explicacin
bastante buena de lo que es un razonamiento vlido.
Pero su teora oficial del silogismo no trata de todo
tipo de razonamiento que satisfaga a esta definicin.
Sin preguntarnos an por lo que la teora omite, y si
Aristteles se da cuenta de que omite algunos razona
mientos vlidos, pongamos en claro qu razonamientos
abarca.
Todas las proposiciones que figuran en los silogismos
tienen la forma sujeto-predicado (S-P) y son de cuatro
tipos: afirmativas o negativas y universales o particula
res. Ejemplos informales de estos cuatro tipos seran los
siguientes:
Todo hombre es mortal: universal afirmativa (tradi
cionalmente llamada proposicin a).

Ningn hombre es mortal: universal negativa (e)


Algn hombre es mortal: particular afirmativa (i)
Algn hombre no es mortal: particular negativa (o).

Llamo informales a estos ejemplos por cuanto, en la


elaboracin rigurosa de la teora, Aristteles expresa
estas proposiciones en sentido inverso, poniendo el tr
mino predicado antes del trmino sujeto. La proposicin
a, por ejemplo, se formula 'lo mortal pertenece a todo
hombre, o, para generalizar, P pertenece a todo S \
Este estilo tcnico de formulacin tiene ciertas venta
jas, especialmente en griego, y ser adoptado en el
resto de este captulo. De este modo, los cuatro tipos
de proposiciones se formularn as: PtfS (Ex. gr., lo
mortal pertenece a todo hombre ), PeS, PiS PoS.
(Cuando se piensan los ejemplos en el ingls ordinario *,
hay que acordarse de cambiar el orden de los trminos:
la versin ordinaria de nuestro ejemplo PaS es, natu
ralmente, todo hombre es mortal: el trmino simbo
lizado por P va en segundo lugar.)
Un silogismo consta de dos premisas y una conclu
sin. Si dos proposiciones (de los tipos que acabamos
de mencionar) han de tener alguna esperanza de pro
curar una conclusin, deben tener un trmino comn,
llamado trmino medio (y simbolizado por M), y los
trminos de la conclusin deben ser los otros dos de
los tres contenidos en las premisas. Pudiendo el tr
mino medio ser sujeto en ambas premisas, predicado
en ambas o sujeto en la una y predicado en la otra, un
silogismo puede incluirse en una de las tres siguientes
figuras:

/ II III
P M M P P M
M S M S S M

La primera premisa de un silogismo de la figura I puede


ser, obviamente, una proposicin a. e, i, u o: PaM, PeM,
P/M o PoM, y simultneamente la segunda puede ser
MaS, MeS, M/S o MoS. Hay, pues, diecisis posi
bles pares de premisas en sta y cada una de las tres
figuras. Pero slo algunos de estos pares de premisas
tienen una conclusin (o implican lgicamente una ter

* Lo mismo que en e! castellano ordinario. (N del T.)


cera proposicin). Si P pertenece a todo M y M perte
nece a todo S, entonces P pertenece a todo S; por lo
tanto, este esquema (PaM, MaS P<rS) cumple con
los requisitos del silogismo. (Es el silogismo que tradi
cionalmente se conoce como Brbara, por constar de
tres proposiciones a. Un ejemplo de l, formulado en
castellano ordinario, sera: todo gato es un animal y todo
animal es mortal, por consiguiente todo gato es mortal.)
Pero si P pertenece a todo M y M pertenece a todo S,
no se sigue que P pertenece a todo S; por lo tanto,
ste (P<zM, M/S - * PaS) no es un silogismo. Pero,
produce este par de premisas otro tipo de conclusin?
S. Porque si P pertenece a todo M y M pertenece a
algn S, entonces P pertenece a algn S. As, PaM,
M/S - P/S es un silogismo. Aristteles recorre siste
mticamente todos los posibles pares de premisas de
cada una de las figuras y averigua, respecto de cada
uno de ellos, si tienen o no alguna conclusin. Cmo
decide 1 esta cuestin? Asume que unos pocos mo
dos (i.e . los pares de premisas unidos a la conclu
sin) son obviamente vlidos y da pruebas de validez
de los otros modos. Son los cuatro modos vlidos de la
primera figura los que considera como evidentemente
vlidos: luego muestra que los modos vlidos de las
otras figuras pueden derivarse de aqullos. O para ex
presar el asunto a nuestra manera, toma los cuatro silo
gismos de la primera figura como axiomas del sistema
y deriva todos los dems silogismos a modo de teore
mas. (En realidad, muestra posteriormente que todos
los otros silogismos pueden derivarse tan slo de dos
silogismos de la primera figura.)
Cmo prueba Aristteles que estos otros modos son
vlidos? Cmo los deriva de los modos vlidos que
toma como axiomas? Utiliza varios mtodos, todos l
gicamente interesantes, pero el principal de ellos es el
de la reduccin . Para mi propsito actual, bastar
con dar un par de ejemplos. Vaya, ante todo, una cita
directa, que tambin servir para ilustrar la manera
sumamente lacnica en la que Aristteles expone sus
resultados. Habiendo trajinado a travs de los diversos
pares de premisas de la primera figura y seleccionado
aqullos que tienen una conclusin, se vuelve a la se-
guhda figura:
Cuando las premisas son universales, habr un silogismo
siempre que el trmino medio (i) no pertenezca a ningn
P y pertenezca a todo S, o (ii) pertenezca a todo P y no
pertenezca a ningn S; de otro modo, no. [Prueba de (i):]
Sea M, que no es predicado de ningn P pero que es
predicable de todo S. Puesto que la negativa es conver
tible, P no pertenecer a ningn M. Pero M perteneca a
todo S. Por consiguiente, P no pertenecer a ningn S.
Porque esto ya ha sido probado. [Prueba de (ii):] Si
ahora M pertenece a todo P y no pertenece a ningn S,
P no pertenecer a ningn S. Porque si M no pertenece
a ningn S, entonces S no pertenece a ningn M; pero
M perteneca a todo P. Por lo tanto, S no pertenecer a
ningn P. Porque, una vez ms, se ha alcanzado la pri
mera figura. (Primeros Andticos I, 5, 27a3.)

Tomemos las dos pruebas una por una. En la primera,


Aristteles desea mostrar que el siguiente es un modo
vlido, i.e ., un silogismo genuino:

M no pertenece a ningn P (MeP)


M pertenece a todo S (MaS)

P no pertenece a ningn S (PeS)

Aristteles seala que MeP implica PeM: que la nega


tiva es convertible (que se puede invertir con
vertir el orden de los trminos de una proposicin
e sin cambiar su valor veritativo). As, es evidente que
MeP y MtfS juntos implican todo lo que PeM y MaS
implican juntos. Pero ya se ha establecido en el an
lisis de los modos de la primera figura que PeM y MdS
juntos implican PeS. Por lo tanto, es evidente que MeP
y MS juntos implican PeS.
Esta prueba puede representarse de la siguiente ma
nera, donde la flecha representa la relacin de implica
cin o implicacin lgica:
I II
P e M Me P
M oS M a S

PeS PeS

El segundo es un ejemplo ms complicado. En l quiere


Aristteles demostrar que lo siguiente es vlido:
Ma P
MeS

PeS

Se ha establecido ya que este modo de la primera figura


es vlido:
SeM
M<iP

S e P
Pero el par de premisas MaP y MeS implica el par SeM
y MP (pues MeS implica SeM dando, as, el mismo
paso que en el ejemplo anterior y el orden de las
premisas no comporta diferencia). As, todo lo que SeM
y M</P implican juntos debe ser implicado por MaP y
MeS. Por lo tanto, estos ltimos implican SeP. Pero
ello implica PeS (una vez ms, la misma conversin).
El argumento puede representarse as:

I II

S fP P fS

Las premisas del razonamiento de la figura II implican


las del razonamiento de la figura I, y la conclusin del
razonamiento de la primera figura implica la del razo
namiento de la segunda figura. Por lo tanto, si el ra
zonamiento de la primera figura es vlido, tambin lo
es el de la segunda figura.
Otro modo en el que puede expresarse este razona
miento es el siguiente. Aristteles tiene que probar
que:

(i) Si MaP y MeS, entonces PeS (silogismo de la


segunda figura).
Ya ha establecido que:
(ii) Si SeM y MaP, entonces SeP (un silogismo de
la primera figura indudablemente vlido).
Argumenta, en efecto:
(iii) Si MaP y MeS, entonces MaP y SeM (por con
versin de la proposicin e).
(iv) Si MaP y SeM, entonces SeM y MaP (al cam
biar el orden de las proposiciones).
(v) As, si MaP y MeS, entonces SeM y MaP [a
partir de (iv). ]
(vi) As, si MP y MeS, entonces ScM [a partir de
(i) y (v )].
(vii) Si SeP, entonces PeS (por conversin de la
proposicin e).
(i) Luego, si MaP y MS, entonces PeS [a partir de
(vi) y (vii) ].

La reduccin directa prueba que ciertos modos de


las otras figuras son vlidos, con tal que aceptemos pre
viamente como vlidos ciertos modos de la primera fi
gura. Las pruebas como lo pondrn en claro mis
ejemplos dependen de cierto nmero de verdades
.lgicas. Primero, hay reglas de conversin . En lo que
antecede hemos hecho uso de la regla segn la cual la
universal negativa es convertible, i.e ., AeB implica
BfA. En otras reducciones, Aristteles utiliza otras dos
reglas de conversin:
Si AaB, entonces B/A.
Si AiB, entonces B/A.
(Desde luego, no es verdad que, si AoB, entonces BoA:
algunos animales no son gatos, pero de ello no se sigue,
de ningn modo, que algunos gatos no sean animales.)
Aristteles est perfectamente consciente de que necesita
contar con esas reglas y empieza su investigacin de
los modos silogsticos con una seccin sobre las con
versiones.
[1] Si A no pertenece a ningn B, B no pertenecer a
ningn A [AeB > BtfA]. Porque si B pertenece a algn
A, por ejemplo, a C, no sera verdad que A no pertenece
a ningn B, pues C es uno de los B.
[2] Pero si A pertenece a todo B, B pertenecer a algn
A [A*B B/A], Porque si no pertenece a ninguno, A
no pertenecera a ningn B, aunque ya se estableci que
pertenece a todo B.
[3] Si A pertenece a algn B, es necesario que B per*
tenezca a algn A [A/'B > B/A]. Porque si no pertenece
a ninguno, A no pertenecera a ningn B.
[4] Pero si A no pertenece a algn B, no es necesario
que B no pertenezca a algn A [no es verdad que AoB
BoA], Por ejemplo, si B es un animal y A es un
hombre: hombre no pertenece a todo animal, pero animal
pertenece a todo hombre [t.e. no todo animal es un
hombre, pero todo hombre es un animal]. (Primeros
Analticos I, 2, 25al5-26.)

Se ver que Aristteles trata de probar las reglas [2]


y [3] recurriendo a [1] ( Si no perteneciera a ningu
no, A no pertenecera a ningn B es la regla de la
conversin para las proposiciones e: B<?A AeB). As,
lo mismo que en la teora del silogismo, intenta supo
ner lo menos posible y derivar lo ms posible. Sin em
bargo, para su derivacin se requiere ms que el mismo
[1]. Por ejemplo, la prueba de [2] y [3] da por admi
tido que B/A y BeA son contradictorias (de tal modo
que la suposicin de que B/A es falso, es la suposicin
de que BeA es verdadero). Aristteles supone, de he
cho, cierto nmero de verdades lgicas, reglas de infe
rencia inmediata , acerca de las interrelaciones de las
proposiciones a, e, i y o: que las proposiciones a y o
son contradictorias, que las proposiciones c e i son con
tradictorias, que AdB implica A/B, etc. Tales nterrrela-
ciones se estudian y establecen (en el llamado cuadro
de las oposiciones) en el De Interpretatione.
Hemos visto hasta aqu que Aristteles deriva su
silogstica de unos pocos silogismos tomados como axio
mas, y de unas pocas reglas de la conversin, dos de las
cuales son derivadas de la primera con ayuda de algu
nos presupuestos sobre la contradiccin. Pero sus prue
bas se apoyan tambin en reglas lgicas de una clase
completamente diferente: por ejemplo, establece que,
si p implica q y q y r implican s, entonces p y r impli
can s. Estas son leyes de la lgica proposiciond: las
letras reemplazan proposiciones completas, no (como
A, B, S, P, M, etc., en la silogstica aristotlica) los
trminos de las proposiciones. En sus reducciones, Aris
tteles utiliza tales reglas con soltura y maestra. Consi
drese, por ejemplo, en las pp. 155-156, el trnsito a (v).
a partir de (iii) y (iv). Se apoya en la siguiente ver
dad de la lgica proposicional: si (p y q) implica (p y
r) y (p y r) implica (r y p), entonces (py q) implica (r
y p). Considrese tambin el trnsito de (ii) y (v) a (vi).
Sin embargo, Aristteles no establece ni estudia explci
tamente tales verdades lgicas, y es por ello que su si
logstica es slo una parte de la lgica formal (y, como
hoy se dira, la parte ms exigua). La lgica proposicio
nal fue descubierta y desarrollada en la Antigedad por
los estoicos, y entre stos y los aristotlicos se desat
un debate sobre cul de las escuelas tena la verda
dera lgica. Triunfaron los aristotlicos, y la lgica pro
posicional tuvo que ser redescubierta despus de Kant.
Antes de evaluar los logros de Aristteles, slo dir
algo ms sobre lo que hace en los Primeros Analticos.
Adems de la reduccin directa, antes descrita, utiliza
algunos otros mtodos para establecer la validez de los
razonamientos, especialmente la argumentacin por re-
ductio ad absurdum: muestra que dos premisas implican
una conclusin recurriendo al hecho (ya establecido) de
que la contradictoria de esa conclusin, tomada junta
mente con una de sus premisas, implica la contradiccin
de la otra premisa. Se apoya aqu en la verdad lgica
segn la cual, si p y no-r implican no-q, entonces p y q
implican r. Para mostrar que los modos son (vlidos,
Aristteles se apoya normalmente en la presentacin de
contra-ejemplos. Se puede, en realidad, mostrar que la
forma de un razonamiento es invlida aduciendo un
ejemplo de un razonamiento de esa forma y del que se
sepa a ciencia cierta que sus premisas son verdaderas y su
conclusin 'falsa. Pero ste no es, realmente, para un
lgico, un 'procedimiento de rechazo" satisfactorio; lo
que l quisiera probar es que, dados ciertos axiomas,
tales o cuales modos son invlidos.
El resto de los Primeros Analticos desarrolla de ml
tiples maneras la estructura hasta aqu esbozada. Aris
tteles investiga infatigablemente toda clase de interre-
laciones entre las premisas, los pares de premisas y los
modos. Aspirando a que su lgica sea de utilidad prc
tica, establece qu clase de proposiciones se requieren
para averiguar si se est intentando sacar una conclusin
de una clase particular. Elabora las reglas de la canti
dad y de la cualidad (i.e., las que establecen si las pre
misas han de ser universales o particulares, afirmativas
o negativas), reglas tales que todos y slo los modos
que las satisfagan sean vlidos, i.e ., silogismos propia
mente dichos. Por ejemplo, por lo menos una de las
premisas debe ser universal y por lo menos una de las
premisas debe ser afirmativa; y si la conclusin ha de
ser negativa, una de las premisas debe ser negativa.
Aristteles muestra cmo los razonamientos no ordena
dos en forma silogstica pueden ser reformulados en
esa forma, y da reglas para la correcta formulacin de las
proposiciones (para reducir la gran diversidad de los
modos ordinarios de expresin a las formas cannicas
PtfS, PS, P/S, PoS). Adems, repite sus investigaciones
en relacin con las premisas que son modales i.e., las
premisas que dicen, no que P pertenece (o no pertene
ce) a algn (o a todo) S, sino que pertenece (o no
pertenece) necesariamente o posiblemente o no-posible
mente. Las complejidades aqui presentes son enormes,
y en esta rama (an discutida) de la lgica, Aristteles
no transita tan confiada e irreprochablemente como en
su silogstica asertrica .

LOS LOGROS DE ARISTOTELES


E N LOGICA FORMAL

D ebem os sealar, ante todo, las limitaciones de la


empresa de Aristteles. El alcance de su silogstica es
considerablemente restringido. Para empezar, no maneja
ms que proposiciones sujeto-predicado, y proposiciones
sujeto-predicado de los tipos a, e, i, o. Un ejemplo de
una inferencia que cae justamente fuera de su alcance
es la siguiente: Tom es ms alto que Mary y Mary es
ms alta que Sue; luego Tom es ms alto que Sue. Pero
an ms grave que esta limitacin es el hecho de que la
lgica aristotlica es exclusivamente una lgica de tr
minos. Una lgica formal completa requiere tanto una
lgica de trminos como una lgica proposicional, y la
segunda es, en realidad, la ms fundamental de las dos.
Es la ms general, en cuanto se ocupa de las relacio
nes lgicas entre proposiciones de cualquier forma. Es
tambin la ms bsica, en cuanto es un presupuesto
para la lgica de trminos. Como hemos visto, Aristte
les, al construir su silogstica, se fund (y debe fundarse)
en tesis que pertenecen a la lgica proposicional, y debe
proceder as especialmente al derivar otros modos vlidos
a partir de los que se toman como axiomticos. Hay,
pues, que conceder que sus logros en lgica formal se
hallan confinados a una parte de la lgica de trminos,
que es, a su vez, tan slo una parte y la parte menos
fundamental de la lgica en su conjunto.
Pero, dentro de estos lmites, los aportes de Arist
teles segn los procedimientos que he intentado sealar
son admirables. Para decirlo en una palabra, intenta y
logra, en el rea que investiga, un elevado grado de
sistematizacin y precisin, abstraccin y rigor. La misma
idea da una ciencia de la lgica, una idea que ahora
parece tan obvia, fue una muestra de verdadero inge
nio. Platn, un pensador y filsofo tan notable como
Aristteles y con una estima por las matemticas y su
rigor sistemtico, no manifest ningn inters por for
malizar los argumentos y las deducciones llevadas a
cabo en el lenguaje ordinario y en la ciencia, y estuvo,
en realidad, inclinado a considerar la atencin minuciosa
a los detalles de la terminologa, como una pedante dis
traccin del pensamiento serio. La lgica formal no pudo
alcanzar un real comienzo hasta que alguien concibi el
propsito de aplicar los modelos matemticos de exacti
tud y rigor al establecimiento de los desnudos esque
letos de los argumentos deductivos.
Es digno de notarse cun cerca llega Aristteles a la
realizacin de este propsito. Tres puntos merecen un
especial nfasis: (i) Utiliza letras para reemplazar los
trminos de las proposiciones, haciendo de este modo
completa abstraccin, en su exposicin formal, del tema
actual de los razonamientos particulares, (ii) Adopta un
vocabulario tcnico constante en su tratamiento sistem
tico de los silogismos. Pasa as de la rica variedad del
lenguaje ordinario a una forma de expresin muy limi
tada pero precisa y rigurosa. Es, desde luego, de crucial
importancia para el desarrollo de la lgica formal que
la correccin absoluta y la consistencia terminolgica
y expresiva sean perseguidas de un modo efectivo y no
se consideren como una simple pedantera, (iii) Arist
teles trabaja con ahinco por dar satisfaccin a su ideal
de la lgica como un sistema axiomtico, lo mismo que
la geometra. Es una muestra de ingenio derivar la ma
yor parte de los modos vlidos a partir de unos pocos
tomados como bsicos, y poner al descubierto muchas
de las verdades lgicas fundamentales en las que se
basan sus derivaciones.
En el siglo pasado, algunos filsofos influyentes cre
yeron que la lgica es el estudio de las leyes lgicas
del pensamiento y, como consecuencia, encontraron la
lgica de Aristteles estril y artificial: el pensamiento
vivo no se somete a una camisa de fuerza de esa ndole.
Pero ahora reconocemos que la lgica es un aliado de las
matemticas ms que de la psicologa y el hecho de que
Aristteles no psicologice la lgica, sino que ms bien
la matematice, se ha constituido en motivo de ad
miracin.

ALGUNOS PROBLEMAS

L a e x p o s ic i n anterior, muy simplificada, tiene por


objeto dar una impresin de la lgica formal de Arist
teles tal como ahora podemos entenderla. El trabajo
de investigacin textual ha puesto en claro el gran
cuidado que Aristteles puso en su terminologa y en
sus formulaciones, con miras a alcanzar rigor, precisin
y sistematicidad; y los desarrollos de la lgica nos han
hecho capaces de apreciar plenamente estas cualidades
como virtudes cardinales del lgico. No hace falta decir
que muchos problemas todava esperan al estudioso de
los Primeros Analticos. Algunos de ellos son problemas
filosficos bastante generales. Por ejemplo, cul es la
naturaleza y el status de los trminos de la proposicin?
Son ellos clases, conceptos, universales o qu? (Y
qu son las clases, los conceptos, y los universales?)
Otras difciles cuestiones conciernen a la posibilidad y a
la necesidad lgica y conceptual y a la necesidad factual
o natural. En el resto de este captulo me limitar a
mencionar uno o dos de los problemas menos generales
y ms tcnicos que suscita la silogstica de Aristteles.
Primero, una dificultad tradicional: por qu no ad
mite Aristteles una cuarta figura? Tal figura seguira
el siguiente modelo, diferente de los tres anteriormente
establecidos (p. 151).

M P
S M

P S

No hay duda de que hay modos vlidos dentro de esta


figura. Por ejemplo: si MdP y StfM, entonces P/S. O
un ejemplo informal: si todos los gatos atigrados (P)
son gatos (M), y todos los gatos son animales (S),
algunos animales son gatos atigrados. De hecho, Arist
teles reconoce tales modos como vlidos. Sus sucesores
aadieron sin ms la cuarta figura al sistema silogstico,
sin crear ninguna dificultad. Por qu, pues, admiti l
mismo tan slo tres figuras? Una explicacin tradicional
ha sido de carcter psicolgico: se ha sostenido que los
modos de la cuarta figura, aunque vlidos desde un
punto de vista lgico, no son la manera como pensamos
de hecho. De las dos premisas anteriores, la mente infie
re, naturalmente , no que algunos animales son gatos
atigrados, sino que todos los gatos atigrados son anima
les, y ste es un razonamiento de la primera figura.
La respuesta [a la cuestin de por qu Aristteles no
reconoce una cuarta figura] es que su descripcin del
silogismo no es derivada de una consideracin formal
de todas las posiciones posibles del trmino medio, sino
de un estudio del modo como procede el pensamiento
real, y que en el pensamiento actual nunca razonamos
del modo descrito en la cuarta figura (W. D. Ross).
Una respuesta alternativa a la cuestin se limita a
consideraciones de carcter lgico y formal. Al intro
ducir sus tres figuras, Aristteles sostiene, con razn,
que slo hay tres maneras en las que tres trminos
pueden juntarse en dos proposiciones. Debe haber un
trmino comn a ambas premisas, y hay tres modos
posibles para ello. A puede predicarse de C y C de B,
o C puede predicarse tanto de A como de B, o ambas,
A y B, pueden predicarse de C. Puesto que stas son
nuestras tres figuras, anteriormente mencionadas, es evi
dente que todo silogismo debe caer bajo una de estas
tres figuras ( Primeros Analticos I, 23, 41 a 13). En
esta divisin tripartita de todos los modos posibles, los
modos que presentan pares de figuras en los que el
trmino medio se halla en el lugar del sujeto en una
de las premisas y en el lugar del predicado en la otra,
caen bajo el mismo grupo; las figuras primera y cuarta
tradicionales se vienen abajo, dentro de este grupo. Sin
embargo, cuando Aristteles llega a considerar las con
clusiones posibles a partir de los pares de premisas y a
poner cada silogismo en forma cannica estricta,
adopta la regla segn la cual el trmino diferente del
trmino medio que se da en la primera premisa debe
ser el primer trmino (i.e . el trmino predicado) de
la conclusin. O, para decirlo en sentido inverso, si la
conclusin de un silogismo tiene a X como primer
trmino, Aristteles escribe la premisa-X como primera
premisa. Ahora bien, esta regla, destinada, sin duda, a
dar regularidad y orden a la exposicin, tiene como
consecuencia la reparticin de lo que fue un solo grupo
de modos en dos figuras diferentes:

I IV
P M M P
M S S M

P S P S

Si el orden de las premisas no fuere establecido (me


diante una regla que lo vincule con el orden de los tr
minos en la conclusin), no hubiera necesidad de las
cuatro figuras: I y IV se volveran indiscernibles.
Parece, pues, que la omisin de la cuarta figura por
parte de Aristteles puede explicarse por consideracio
nes de tipo formal ms bien que por referencia a lo
que es natural o no natural en el raciocinio. En cierto
sentido, ella termina no siendo ni lo uno ni lo otro.
Y Aristteles divide, con razn, todo posible par de
premisas en tres grupos y decide considerar cada uno
de stos por separado. Pero al adoptar una regla que
relaciona el orden de las premisas con la posicin de
los trminos en la conclusin lo cual es, en s mismo,
un procedimiento razonable, hace necesaria una di
visin cuatripartita de los silogismos, si bien no llega
a darse cuenta de ello. Si una explicacin de este tipo
es correcta, debemos denunciar en la lgica de Arist
teles un error tcnico; pero no podemos acusarle del
error, ms grave, de mezclar investigaciones de carcter
psicolgico con investigaciones de carcter lgico.
Baste esto para lo que se refiere a la exclusin de
los modos de la cuarta figura de la investigacin siste
mtica. Otro grupo de modos que Aristteles no incluye
en la lista son los llamados modos atenuados . Estos
son silogismos en los que se saca una conclusin ms
dbil que la que se podra sacar. Del par de premisas
PtfM y MoS puede sacarse la conclusin PaS; y ste es
un silogismo legtimo de la primera figura. Pero tam
bin es cierto que puede sacarse la conclusin P/S, ms
dbil que PtfS. No debera, pues, admitirse, como otro
modo de la primera figura, el modo si PaM MaS, en
tonces PiS? Tambin aqu puede buscarse una explica
cin en una de dos direcciones. Puede decirse que, para
los fines prcticos, en las pruebas, razonamientos y con
versaciones, nunca se quiere una conclusin ms dbil
cuando es posible sacar una ms fuerte. Alternativamen
te, se puede creer que Aristteles excluye esos nuevos
razonamientos vlidos por cuanto busca una economa
puramente lgica, ya que stos pueden ser derivados de
los silogismos que l presenta por una simple aplica
cin de las reglas de la inferencia inmediata. (El modo
mitigado anterior es derivable del ms fuerte mediante
el uso de PS P/S ) La mayora de los silogismos
que da son, como hemos visto, derivables, ellos mismos,
de la primera figura; pero sus derivaciones se hacen
mediante los mtodos de reduccin directa e indirecta,
no mediante una sola aplicacin de una regla de infe
rencia inmediata.
Dirijo, finalmente, la atencin hacia un punto que
ha provocado recientemente algn inters, a saber, el
del alcance existencia! de las proposiciones universales.
En la lgica moderna, la proposicin universal equivale
a la negacin de una proposicin existencial: Todo lo
que es A es B significa lo mismo que No se da el
caso de algunos A que no sean B. Pero esta ltima
es evidentemente verdadera si no hay ningn A en ab
soluto. Por lo tanto, la universal afirmativa Todo lo
que es A es B es, ella misma, verdadera si se da el caso
que no hay ningn A en absoluto. (Lo mismo ocurre con
la universal negativa: Nada que sea A es B' es verda
dera si no hay ningn A en absoluto.) La proposicin
universal as construida no tiene un alcance existen-
cial . Y as, lejos de implicar su verdad que hay algunos
A, ella se ve garantizada por el hecho de que no haya,
realmente, ningn A.
En Aristteles, las cosas son muy diferentes. Como
hemos visto, entre las reglas de inferencia inmediata
que su silogstica acepta y utiliza estn: (i) Si AaB en
tonces A/B; o, para ponerlo de un modo informal, si
todos los B son A, algunos B son A; y (ii) si AeB,
entonces AoB; o, para ponerlo de un modo informal,
si ningn B es A, algunos B no son A. Ahora bien,
siendo obvio que 'algunos B son A y 'algunos B no son
A pueden ser verdaderos slo si hay algunos B, se
sigue que las proposiciones universales afirmativas y
negativas que implican a stas slo pueden ser, ellas
mismas, verdaderas si hay algunos B. De este modo,
las reglas de inferencia inmediata implican que las pro
posiciones universales de la silogstica tienen un alcance
cxistendal.
Preguntar qu interpretacin de la proposicin uni
versal es correcta puede ser inapropiado, en la medida
en que cada sistema puede ser internamente coherente
y lgicamente impecable. Se puede, desde luego, pre
guntar cul se acerca ms al significado, en el uso or
dinario de los enunciados de la forma Todos los A son
B y Ningn A es B . La respuesta no es del todo
simple. Todos los intrusos sern procesados puede, sin
duda, ser verdadero, incluso si, de hecho, nadie haya
de ser nunca un intruso. De este modo, no tiene esta
proposicin ningn sentido existencial. Sin embargo, el
que no haya de haber ningn intruso no es, ciertamente,
suficiente para garantizar la verdad de 'Todos los in
trusos sern procesados. Y as, no es, en fin de cuentas,
equivalente a Nadie es, a la vez, intruso y no-procesado.
En contextos ms coloquiales, los enunciados universales
parecen, ordinariamente, comportar la implicacin de
existencia. Todas mis coles son de Saboya es una ob
servacin que difcilmente puede ser seguida por no
tengo ninguna col. Por otra parte, parece extrao sos
tener que Todas mis coles son de Saboya es, realmente,
un compuesto de dos enunciados diferentes: Tengo
algunas coles y Todas ellas son de Saboya. Que tengo
algunas coles es algo que estoy dando como un hecho
o que estoy presuponiendo: algo que, al hacer mi ob
servacin, estoy implicando, ms bien que algo que estoy
realmente aseverando.
La cuestin de si el modo como Aristteles trata las
proposiciones universales corresponde al uso de la con
versacin ordinaria es, sin duda, interesante; pero una
seria dificultad, interior a su sistema, tambin exige
atencin. Podemos formularla brevemente de la siguien
te manera. Para salvaguardar la inferencia inmediata
PtfS P/S, tenemos que suponer que PaS (lo mismo
que P/S) implica que hay algunos S. Pero si implica
esto, entonces no es la contradictoria de PoS. Porque
tanto PoS como PoS sern falsos si no hay ningn S.
Pero hemos visto que, al hacer las reducciones, Arist
teles echa mano del presupuesto segn el cual a y o son
contradictorias. Siendo as, en diferentes puntos de su
sistema en sus derivaciones de los modos vlidos a
partir de los modos axiomticos de la primera figura
Aristteles reclama dos tesis inconsistentes:

(i) VaS -> PiS


(ii) PaS contradice a PoS, i.e ., si PS es verdadera,
PoS es falsa, y si PaS es falsa, PoS es verdadera.

La salida ms plausible de esta dificultad es suministrada


por la distincin, ya aludida, entre lo aseverado y lo
presupuesto. Cuando digo: Todas mis coles son de
Saboya presupongo, no asevero, que la clase mis co
les tiene miembros, que ella no es una clase vaca .
El sistema silogstico en su conjunto da por presupuesto
que ninguna de las clases que se ha de referir es una
clase vaca; que las especies de cosas o las propiedades
de las que se ocupa existen realmente. Dados tales presu-
supuestos que hay Ss y que hay Ps PjS contradice,
en fin de cuentas, a PoS: o todo S es P, o algn S no
es P.
LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA

r
V j o m o h e m o s v i s t o , en la construccin de su silogs
tica, Aristteles est animado por el deseo de sistemati
zar la lgica y poner en claro su estructura. Muestra
cmo, dada la validez de unos pocos modos, puede de
mostrarse la validez de muchos otros, mediante el uso
de unas cuantas tcnicas lgicas. Sin embargo, no discute
explcitamente el proyecto de constituir la lgica como
una rigurosa estructura deductiva, semejante a la geome
tra de Euclides. Aristteles se considera a s mismo
como desarrollando un sistema que ha de servir de he
rramienta para la ciencia, no como teorizando acerca de
ese sistema. En los Primeros Analticos, Aristteles hace
lgica ms que filosofa de la lgica.
En los Segundos Analticos, por otra parte, Aristte
les no hace ciencia, sino filosofa de la ciencia. El obje
tivo de esta obra es analizar los conceptos y la estructu
ra de las ciencias; ciencias que son, ellas mismas, lle
vadas adelante en otras obras, principalmente en las
biolgicas. El libro I versa sobre la demostracin y el
silogismo demostrativo, esto es, sobre el tipo de prueba
o explicacin que transmite conocimiento o inteleccin
cientfica. El libro II se ocupa de los problemas que
conciernen a las definiciones: su naturaleza, su papel
en la demostracin, el modo en que han de ser esta
blecidas.
LA DEMOSTRACION Y E L CONOCIM IENTO
CIEN TIFICO

S e g n A r i s t t e l e s , toda ciencia tiene ciertos puntos


de partida: definiciones, proposiciones existenciales y
verdades lgicas generales. (Comprense los puntos de
partida de la geometra de Eudides: definiciones, pos
tulados principios comunes .) Ninguno de estos pun
tos de partida ser, por su parte, demostrable; tendrn,
pues, que ser aprehendidos de alguna otra manera. Las
definiciones sern definiciones reales , no tan slo ver
bales: darn la naturaleza ntima o esencial de aquellas
espedes naturales sobre las que versa la ciencia. De ellas
se deducirn, mediante silogismos vlidos, nuevas ca
ractersticas que los seres de tales espedes poseen en
virtud de su naturaleza esencial. Los puntos de partida
son, por decirlo as, los axiomas de la denda, y las
verdades demostradas son sus teoremas. Haber adquirido
un conocimiento o una inteleccin dentfica de alguna
proposicin es haberla demostrado, esto es, deduddo
vlidamente a partir de unas premisas que son verdade
ras y necesarias, y que son las causas genuinas (i.e .
genuinamente explicativas) de la conclusin en cuestin.

Creemos tener conocimiento cientfico (episteme) de algo


siempre que pensamos saber que la causa que explica la
cosa en cuestin es su causa, y que no es posible que
sta sea de otra manera. As, pues, est claro que tener
el conocimiento cientfico es encontrarse en este tipo de
situacin. Aquellos que creen tener conocimiento cientfico
creen que se encuentran en esta situacin, mientras que
aquellos que realmente lo tienen lo estn en realidad. De
ello se sigue que ninguna cosa sobre la que haya cono
cimiento cientfico puede ser de otra manera.
Ahora bien, si hay, adems, otro tipo de conocimiento,
es algo que diremos ms tarde. [Debe haberlo si han de
de ser cognoscibles los mismos puntos de partida y si hay
rtous: el nous es el que aprehende los principios inde
mostrables de la demostracin.] Lo que por ahora pode
mos decir es, en todo caso, que hay conocimiento a travs
de la demostracin. Por demostracin entiendo un silo
gismo cientfico, i.e., un silogismo tal que, quien lo po
see, posee el conocimiento cientfico de algo.
Si, pues, el conocimiento cientfico es como estbamos
diciendo, es necesario que el conocimiento demostrativo
dependa de premisas que son verdaderas, primitivas e in
mediatas y ms familiares que la conclusin, anteriores a
ella y causas de la misma . . . Sin tales premisas, podr
haber un silogismo, pero no habr una demostracin, pues
no producir conocimiento cientfico. (Segundos Analticos,
I, 2, 71b9-24.)

Causas de la conclusin : las premisas deben ser la


explicacin real del hecho mencionado en la conclusin.
No es suficiente que ellas sean verdaderas y que la
conclusin se siga de ellas. He aqui uno de los ejemplos
de Aristteles. Supngase que es la proximidad de los
planetas lo que explica por qu stos no titilan. Ahota,
a partir de las premisas verdaderas de que los
planetas no titilan y de que los cuerpos celestes que no
titilan estn cerca, podemos deducir vlidamente que
los planetas estn cerca. Pero, al obrar de esta manera,
no explicamos o demostramos nada, pues nuestras pre
misas no dan las causas de la conclusin. Lo que
entonces poseemos es nicamente un silogismo del
qu . El hecho de que los planetas estn cerca es co
rrectamente inferido, pero no es explicado por los hechos
de los que se lo infiere.
Aristteles sostiene que los principios de la demos
tracin deben ser necesarios. Es posible que en pasajes
como el siguiente adolezca de cierta confusin. Las ver
dades demostradas son, desde luego, necesariamente ver
daderas, en cuanto se siguen necesariamente de premisas
necesarias. Pero, est claro que las mismas premisas
verdaderas, los principios o puntos de partida, son nece
sariamente verdaderos? A qu equivaldra en su caso
esta pretensin, puesto que no podra significar que
ellas a su vez se infirieron necesariamente de otras pre
misas?

Puesto que es imposible, para aquello sobre lo cual hay


conocimiento cientfico, ser de otra manera, lo que es
conocido en virtud de un conocimiento demostrativo debe
ser necesario. 1 conocimiento demostrativo es el cono
cimiento que tenemos en virtud de poseer una demostra
cin. Por consiguiente, una demostracin es una deduc
cin [ syllogismos ] a partir de premisas necesarias. (Segun
dos Analticos I, 4, 73a21-25.)
El conocimiento demostrativo procede de principios ne
cesarios, pues lo que es conocido no puede ser de otra
manera. (Segundos Anditicos I, 6, 74b5-7.)

Aristteles hace varias tentativas de clasificar los diver


sos principios que se requieren para una demostracin.
He aqu una de esas tentativas:
Algunos principios deductivos inmediatos que no pueden
probarse no tienen que ser aprehendidos por ninguno que
haya de aprender algo; los llamo tesis. Otros que son
necesarios de aprehender por quienquiera que vaya a
aprender algo, sea lo que sea hay algunos de tales prin
cipios, los llamo axiomas, pues ste es el nombre que
ordinariamente les aplicamos a ellos, en especial. Una
tesis que presupone que algo existe o que algo no existe
es una hiptesis; si no es una hiptesis, es una definicin.
Porque una definicin es una tesis (el aritmtico asienta
como tesis que una unidad es lo cuantitativamente indivi
sible) y no una suposicin: no es lo mismo decir lo que
es una unidad y que una unidad existe. (Analticos Poste
riores I, 2, 72al4-25.)
Un punto que Aristteles subraya con vigor es que las
diferentes ciencias requieren diferentes puntos de par
tida, por su diferencia de objeto. Rechaza la idea, que
l atribuye a Platn, de una sola ciencia comprensiva.
Lo mismo que en las reas no cientficas, insiste en que
hay que usar premisas y mtodos apropiados a los tipos
de preguntas que se hallan en discusin.

No se puede dar una prueba pasando de un gnero a otro


por ejemplo, no se puede probar una proposicin geo
mtrica mediante una proposicin aritmtica. Porque en
la demostracin hay tres cosas: (i) Lo que se demuestra,
la conclusin de que algn atributo pertenece a alguna
especie de cosas; (ii) Los axiomas, a partir de los cuales
se deriva la demostracin; y (iii) El tema, i.e., la especie
de cosa cuyas caractersticas y atributos esenciales se po
nen en claro mediante la demostracin. (Segundos Anal
ticos I, 7, 75a38-75bl.)

Los requisitos estrictos que Aristteles establece para las


premisas de la demostracin parecen tener una conse
cuencia no deseada. Pues, cmo puede un conjunto de
verdades necesarias suministrar una explicacin adecua
da de lo que, en realidad, ocurre en el mundo? Cmo
podramos derivar de ellas una inteleccin o un conoci
miento cualquiera de cosas o sucesos particulares? Para
decirlo de otro modo, las leyes cientficas por s solas
no pueden esperar dar una explicacin completa de cosas
o acontecimientos individuales, pues cualquier explica
cin completa debe incluir la mencin de los hechos
no de las leyes acerca del medio ambiente y las con
diciones que rigen en el caso particular. Aristteles es
consciente de esta dificultad, pero la solucin que ofrece,
en el siguiente pasaje, es bastante oscura. El hecho es
que no intenta propugnar que pueda haber conocimiento
o inteleccin cientfica de cosas y sucesos particulares;
slo las especies de acontecimientos o cosas son el objeto
sobre el cual el conocimiento es posible.
Es obvio que, si las proposiciones de las que se deriva
un silogismo son universales, la conclusin de tal demos*
tracin una demostracin en sentido propio debe ser,
a su vez, una verdad eterna. As, pues, no puede haber
demostracin de las cosas perecederas, ni, propiamente
hablando, conocimiento cientfico acerca de ellas, pues el
atributo no se atribuye a la cosa de un modo universal,
sino en cierto tiempo y de cierta manera . . . Es evidente
que las demostraciones, y el conocimiento de las cosas
que ocurren con frecuencia, tales como los eclipses de
luna, valen siempre en la medida en que son de cierto
tipo de cosas, pero en la medida en que no siempre valen,
son [no universales, sino] particulares. As como vale
para los eclipses, as tambin en los otros casos. (Segundos
Analticos I, 8, 75b21-35i)

Tal es, a grandes rasgos, la concepcin aristotlica del


conocimiento cientfico, su filosofa de la ciencia. Se po
dra pensar que ello no despierta hoy ningn inters,
fuera del que puede ofrecer un museo. Porque: (i) la
ciencia con la que Aristteles estuvo familiarizado y
practic era mucho menos poderosa y sofisticada que la
moderna; careca de muchsimas de las ideas bsicas de
las ciencias actuales y de casi todas sus tcnicas cuanti
tativas. Ms an, (ii) ni siquiera una ciencia relativa*
mente primitiva, como, por ejemplo, la conocida por un
amateur pre-newtoniano, podra seguramente ser pre
sentada, en propiedad, como un sistema deductivo de
silogismos, ni como una ciencia fundada en un conjunto
de definiciones. La cosa suena a una camisa de fuerza
vieja y absurda.
(i) Es obvio que es limitado lo que Aristteles po
dra decir en el dominio de la filosofa de la ciencia. No
teniendo la ms leve idea de la teora de la relatividad
ni de la gentica moderna, no poda examinar los con
ceptos especiales que estn involucrados en ellas; y no
pudo estudiar la naturaleza y la estructura de las teoras
cientficas, fundadas y ampliamente expresadas en las
matemticas avanzadas. Sin embargo, estas omisiones no
son fatales para las exigencias filosficas de su obra.
Porque, lo mismo que en otros campos, las ideas sim
ples y fundamentales son, a menudo, las ms descon
certantes y difciles. As, por ejemplo, mientras que el
experto en la teora de la probabilidad se aproxima a
los lmites de lo probable con tcnicas sumamente re
finadas, el filsofo de la probabilidad an est preo
cupado, la mayor parte del tiempo, por los grandes
enigmas bsicos de la credibilidad, la racionalidad, la
frecuencia y el azar. Bajo este aspecto, la filosofa de la
ciencia se parece ms al arte que a la ciencia. Las ideas
de una pieza de Sfocles son, en cierto modo, muy sim
ples y sin tcnica, peto siguen siendo profundamente
interesantes e iluminadoras, y no se han vuelto obsoletas
a causa de los progresos en psicologa emprica o en
las tcnicas dramticas.
(ii) La idea de que los cientficos se ocupan en expo
ner silogismos demostrativos fundados en definiciones es
verdaderamente risible. Una mirada a los tratados cien
tficos del mismo Aristteles basta para mostrar que su
propia obra cientfica no tiene, ciertamente, esa forma.
Esta idea ha podido ser ingerida por algunos de sus se
guidores, pero si nos volvemos al mismo Aristteles, en
contramos que el absurdo se disuelve. En efecto, su teo
ra de la demostracin no se ofrece como una doctrina
o teora de cmo los cientficos proceden de hecho,
cuando se encuentran en accin, sino ms bien como un
esquema del ideal del conocimiento completo al que
ellos aspiran. No hay duda que la estructura de la prue
ba que propugna es excesivamente limitada. Pero la idea
de que la ciencia aspira a llevar a cabo una teora tan
simple como sea posible, de la que seran deducibles tan
tas consecuencias como sean posibles, es una idea valio
sa; y por encarnar esta concepcin de la naturaleza de
una ciencia consumada, la doctrina aristotlica de la de
mostracin merece respeto. De un modo bastante ir
nico, este ideal de deductibilidad es ms cercano a las
teoras rigurosamente matemticas, que Aristteles no
conoci, que a las teoras ms domsticas y menos cuan-
tificadas que estuvieron disponibles en su poca.
Un crtico podra decir ahora: Concedo que Arist
teles esboz un ideal para la ciencia una luz orienta
dora; y tambin que la simplicidad de sus ideas y de su
lgica formal no tienen por qu impedir, por s mismas,
que su esquema siga siendo de inters. Pero hay un
aspecto ms importante en el que su aproximacin es
tan arcaica que sustrae valor a su obra en este domi
nio. Todos reconocen, en efecto, que la ciencia es y est
obligada a mantenerse emprica; que sus principios y sus
conclusiones no son verdades necesarias (como las ver
dades de la lgica y de la matemtica), sino tan slo
verdades factuales; y que cualesquiera sean las definicio
nes sobre las que se apoya, no son definiciones reales ,
sino tan slo comodidades lingsticas convencionales.
Pero Aristteles, seguido por muchos otros despus de
l, profesaba la idea de que la razn humana puede
ver (mediante el nous) la necesidad de ciertas verda
des fundamentales y puede aprehender la verdad real, y
no convencional, de ciertas definiciones. Este absurdo
racionalismo es una mancha fatal en su doctrina sobre
la naturaleza y la estructura de la ciencia.
Hay, en esto, algo de verdad, pero tambin algo no
tan verdadero. Volver a las definiciones dentro de un mo
mento. Lo que aqu quiero mostrar es que las observa
ciones anteriores hubiesen re-sonado mucho ms obvia
mente correctas y decisivas hace treinta aos que hoy
en da. Porque ya no est de moda hacer una distin
cin simple y tajante entre las verdades analticas y sin
tticas, necesarias y contingentes, conceptuales y factua
les. La obra de Quine y otros contemporneos ha mos
trado que estos contrastes son, completa, excesivamente,
burdos. As, aunque el filsofo moderno sea, ciertamente,
ms sensible que Aristteles a la posibilidad de teoras
y esquemas conceptuales alternativos, no deseara, por
tal razn, considerar una teora cientfica sumamente ge
neral, o bien como una mera hiptesis emprica, o como
una simple propuesta convencional. Ha habido una con
siderable distensin desde el apogeo del positivismo l
gico, y las ideas y cuestiones presentes en Aristteles
son, una vez ms, aceptables. Las nociones de esencia,
de definicin real y de clases naturales, se han vuelto
nuevamente respetables y atractivas, y algunas viejas con
cepciones se encuentran en proceso de rehabilitacin.
La formulacin aristotlica de un ideal para la estruc
tura ltima de una ciencia puede, a fin de cuentas, ser
vista como una brillante anticipacin ms bien que como
un arcasmo.

LAS DEFIN ICIO N ES EN LA CIENCIA

E l l ib r o II de los Segundos Analticos se ocupa de


las definiciones; y puesto que, como hemos visto, las
definiciones de las clases naturales estn entre los prin
cipios de la ciencia, es de esperar que Aristteles nos
diga ahora algo ms sobre esas definiciones bsicas:
sobre todo, cmo se han de descubrir y cmo se han de
derivar, a partir de ellas, importantes sectores de la
verdad cientfica, no de las clases fundamentales de co
sas, sino de tipos de acontecimientos tales como el
eclipse de sol y el trueno. Qu diferencia hay entre la
idea de eclipse del hombre sencillo y la definicin del
cientfico? Aristteles intenta poner en claro la estruc
tura de las definiciones cientficas mostrando que, aun
que no sean, ellas mismas, demostrables, estn, en cierto
modo, relacionadas con las demostraciones. Su discusin
es densa y difcil, pero suscita buen nmero de puntos
de vista interesantes y dignos de mencin. Aunque sus
ejemplos son arcaicos, se ver, sin embargo, que algunas
de sus ideas son notablemente modernas.
Concentrmonos en el ejemplo del trueno. Aristteles
supone que el trueno es un ruido en las nubes, causado
por la extincin del fuego en ellas. Esta es la definicin
cientfica completa, la cual incorpora la explicacin (ex
tincin del fuego) del fenmeno familiar (ruido en las
nubes). En correspondencia con ella, hay un silogismo
demostrativo, en el que el trmino medio es la extincin
del fuego. Es probable que Aristteles tenga en mente
algo como esto:
El ruido es (causado por) la extincin del fuego.
La extincin del fuego est (ocurre) en las nubes.
Luego, el ruido est (ocurre) en las nubes.
Los dos trminos de la conclusin apuntan a la defini
cin puramente nominal del trueno: un ruido que
ocurre en las nubes . Pero los tres trminos del silogis
mo, adecuadamente entrelazados, nos dan la definicin
real o cientfica: un ruido en las nubes, causado por
la extincin del fuego en ellas . Puesto que el trmino
medio de este silogismo es la explicacin de la conexin
entre el tuido y las nubes, aseverada en la conclusin,
se trata de un silogismo del porque . Ntese que un
silogismo del porque, que da la razn de algo, no
tiene esta razn como conclusin, sino como trmino
medio. La conclusin es el hecho que se explica. Un
silogismo del que es aquel que concluye un hecho a
partir de otro hecho, el cual no es, sin embargo, su ex
plicacin. Comprense los ejemplos del no-titilar de las
estrellas (p. 173).

INVESTIGACION CIENTIFICA

hace preceder su doctrina de la definicin


A r ist t e l e s
cientfica por un anlisis de las diversas preguntas que
un investigador puede hacerse, y ser conveniente que
basemos nuestra discusin en estas preguntas ms bien
que en su explicacin final, sumamente condensada. He
aqu los pasajes ms importantes.
Las cosas que buscamos son iguales en nmero a aquellas
que conocemos. Y nosotros buscamos cuatro cosas: el
que, el por qu, si algo existe y qu es. (Segundos
Analticos II, 1, 89b23-25.)
Ahora bien, lo que buscamos y lo que, despus de bus
car, conocemos es lo siguiente. Siempre que buscamos
el "qu" o si algo existe, estamos buscando si hay o no
hay un trmino medio para ello; y siempre que, habin
donos hecho conscientes del "que o de si algo existe,
averiguamos la razn dd por qu o del qu es, entonces
estamos buscando cul es el trmino medio. En todas
nuestras bsquedas, por lo tanto, indagamos, o bien si hay
un trmino medio, o bien cul es ese trmino medio. Por
que la causa es el trmino medio, y es la causa lo que
buscamos en todas las cosas. (Segundos Analticos II, 2,
89b36-90a8.)
Se puede conocer si X existe (si cierto tipo de cosas
existe), qu es X, que p (i.e. que alguna proposicin
de la forma S es P es verdadera), por qu p; y hay
cuatro cuestiones correspondientes. Preguntar qu es
X ? presupone que X existe; y preguntar por qu p?
presupone que p. En todas las cuatro cuestiones, lo que
est en discusin es una causa , una explicacin, un
trmino medio. Porque preguntar si S es P es preguntar
si hay un trmino M tal que S sea P porque S es M;
pasar a preguntar por qu S es P es pasar a preguntar
cul es ese trmino M. Lo mismo ocurre cuando se
trata de la cuestin de si hay tal o cual cosa X y la de
qu es esa cosa, aunque esto exige mayor elucidacin.
Varios problemas se insinan aqu. Primero, por
qu el conocimiento del qu precede a la investigacin
del por qu, y cmo puede hacerlo, si el conocimiento
de que una proposicin es demostrable envuelve el cono
cimiento de su demostracin? La solucin obvia consiste
en distinguir dos tipos de conocimiento o dos sentidos en
los que una proposicin puede ser conocida ; el conoci
miento presupuesto por la investigacin del porque es
tan slo un conocimiento dbil , el conocimiento co
mn o ingenuo en el incuestionado sentido de todos los
das; mientras que el conocimiento alcanzado por el des
cubrimiento del porque es un conocimiento fuerte ,
un conocimiento cientfico fundado en una real intelec
cin. Plantear la cuestin por qu p?" es dar por presu
puesto que p; y, ms an, si una investigacin de por
qu p? ha de tener alguna probabilidad de xito, debe,
de hecho, ser el caso que p: de otro modo, no puede
haber ninguna respuesta a la cuestin. Por lo tanto, si
ha de hacerse una investigacin de la forma por qu
p? y ha de hacerse con alguna probabilidad de xito,
es un prerrequisito que el investigador suponga que
p y que tenga razn de suponer que p. Estos son
los requisitos en los que Aristteles insiste. No reclama
y, desde luego, no debe reclamar que un conocimiento
estricto (cientfico) de p tenga que preceder al descu
brimiento de la explicacin de p. El investigador em
pieza con la opinin verdadera (o con el conocimiento,
en sentido amplio) de que p; termina con el conoci
miento de que p, el cual procede de una inteleccin de
por qu p debe ser verdadera: termina conociendo que
p porque q.
Una segunda cuestin: por qu el conocimiento de
que hay X (i.e . de que hay cosas tales como X o de
que realmente hay X ) precede a la investigacin de qu
es X y cmo puede hacerlo si, para buscar, segura
mente se tiene que conocer lo que se est buscando?
Lo mismo que, tratndose de la cuestin precedente, una
distincin entre dos tipos o grados de conocimiento su
primira la apariencia de contradiccin. Pero es ms
esclarecedor considerar lo que se puede querer decir por
qu es X ?. Necesitamos una idea de qu es X ? que
haga de su conocimiento una pre-condicin para la ad
quisicin del conocimiento cientfico, y otra, diferente,
que haga de ella el contenido real del conocimiento
cientfico. Una sugerencia obvia es que el conocimiento
inicial requerido es, en realidad, el conocimiento de lo
que significa la palabra X , i.e., el conocimiento pura
mente verbal; y esta sugerencia es suficientemente ra
zonable, en el contexto de la enseanza y del aprendi
zaje. Quien aprende puede y debe ser informado, al co
mienzo, de qu significan los diferentes trminos: X
significa Y en Z (trueno significa un ruido en las
nubes ). Pero que hay, efectivamente, Xs y qu son,
realmente, los X, se manifiesta por la demostracin que
luego se le da a quien aprende; no se le exige que
acepte desde el comienzo que hay Xs. Sin embargo, si
desviamos la atencin de la enseanza y del aprendizaje
del conocimiento cientfico existente y consideramos, en
su lugar, el descubrimiento y el desarrollo de una cien
cia, la posicin es muy diferente. Aqu, las suposiciones
relativas a la existencia actual han de hacerse en rela
cin con tems de los que ms tarde se ha de probar que
existen. Un investigador debe creer y verdaderamen
te que Y es en Z (por ejemplo, que el ruido se da
en las nubes) si ha de llevar a feliz trmino la investi
gacin de por qu es Y en Z ? . Cuando haya hecho
esto, entender que Y es en Z a causa de M (el trmino
medio, la explicacin). Si transformamos estas proposi
ciones en definiciones, tenemos que Y en Z es la de
finicin inicial de quien investiga qu es X (X, un fen
meno real, no 'X , la palabra), e Y en Z porque M su
definicin final, la cual incluye la explicacin real del
fenmeno en cuestin.
Segn esta doctrina, el investigador que ha de alcan
zar una definicin real, conocimiento pleno de lo que
es X, tiene que empezar con la aprehensin de una parte
de la definicin, o, para utilizar las palabras de Arist
teles, teniendo algo de la cosa actual, por ejemplo, del
trueno, que es una especie de ruido en las nubes; del
eclipse, que es una especie de privacin de la luz; del
hombre que es una especie de animal . . . En este
punto se puede, con razn, tener dudas. Un investigador
que ha de terminar con la inteleccin de alguna espede
de cosa o de algn tipo de acontecimiento debe, cier
tamente, empezar con una idea suficiente para servirle
de gua; slo si es capaz de elegir Xs (al menos con cierto
xito) ser capaz de descubrir, por medio de su estudio,
su verdadera naturaleza. Pero, sin duda, no es necesario
que su idea original subsista intacta, como parte de la
definicin teal que finalmente se logre. Distnguense los
siguientes aspectos: (i) El punto de partida debe ser la
aprehensin de una parte de la definicin real de X (de
hecho, el conocimiento de la conclusin que ser, even
tualmente, demostrada en el silogismo demostrativo co
rrespondiente a la definicin completa); (ii) El punto
de partida debe ser una aprehensin de X mediante la
captacin de alguna caracterstica o caractersticas de X
que distingan a sta lo suficientemente como para capa
citar al investigador para estudiar ms o menos los tems
correctos y para avanzar, de este modo, a la inteleccin
de lo que X es realmente. Para tomar un ejemplo de
las discusiones ms recientes: conocemos hoy en da lo
que es el sarampin, i.e. (para decirlo con crudeza)
qu es lo que causa cierta condicin particular del cuer
po. Mucho antes de que esto fuera conocido, se utiliz
la palabra sarampin y se aplic a casos individuales,
a causa de un grupo de sntomas fcilmente recognosci
bles. Hoy en da puede estar daro que algunos de los
casos que antes se catalogaron como sarampin eran, en
realidad, una enfermedad diferente y de ninguna manera
casos de sarampin; el sarampin no es, quiz, la nica
enfermedad que presenta tales sntomas, sino stos tam
bin se dan a veces junto con una enfermedad y por
una causa completamente diferente. Aristteles tiene
razn de considerar gran parte de la investigadn den-
tfica como el trnsito de una dea aproximada a la in-
teleccin plena de lo que es una espede de cosas o de
acontecimientos; pero, para ser ms realista, debera
conceder que la idea original aproximada puede ser
muy aproximada, y no necesariamente la aprehensin de
una parte de la definicin real, puesto que la definicin
cientfica final (de trueno, sarampin, pepino, electrn)
puede no contener los trminos mediante los cuales X
fue originariamente identificado y definido.
Una tercera cuestin: admitiendo que un investigador
cientfico tiene que conocer (en cierto sentido) que p
(o que hay Xs) si ha de plantear la cuestin por
qu p ? (o qu es X ? ), cmo llega l a conocer esto
y cmo se lleva a cabo, a continuacin, el avance hacia
el conocimiento de por qu p (o de qu es X )?
Se puede suponer que el hecho del que parte el in
vestigador cientfico (p o que hay Xs) es un hecho evi
dente, y que el conocimiento del mismo es suministrado
por la percepcin sensible o, ms bien, por sta y la
experiencia pues aquello acerca de lo cual se plantear
la cuestin del investigador ( por qu p ?\ qu es
X ?) no ser una proposicin singular sino general,
no un tem individual sino un tipo o clase de tems.
Sin embargo, el mero conocimiento o suposicin de que
p (donde p es una generalizacin) o de que hay Xs,
no es suficiente. El investigador tambin debe suponer
que p es una verdad cientficamente explicable, deriva-
ble de leyes cientficas o principios bsicos, si ha de
plantear con propiedad la cuestin: Qu leyes expli
can a p ? . Y debe suponer que los X constituyen una
clase de sucesos o fenmenos cientficamente explicables,
una especie de clase natural , si ha de considerar apro
piada la cuestin cul es la explicacin causal de que
haya X s? . Ningn porque puede encontrarse para las
verdades accidentales o para las concomitancias casua
les; y slo si se supone que hay un porque , se pre
guntar cul es. As, el presupuesto necesario de la in
vestigacin cientfica de por qu p? no .es tan slo
que p es verdadera, sino que la verdad de p puede reci
bir una explicacin cientfica: no tan slo que p, sino
que explicablemente -p. Y si planteo la cuestin qu
es el trueno? en un sentido cientfico (utilizando lo que
recientemente se ha llamado el es de la identificacin
teortica ), estoy suponiendo, no slo que los ruidos
se dan en las nubes que el trueno ocurre como ordi
nariamente se atestigua y se habla acerca de l, sino,
yendo ms all, que hay realmente un objeto cientfico
individual como el trueno, que los casos observados
son casos de una clase de acontecimientos reales que
tienen una sola explicacin cientfica.
Ahora podemos ver por qu Aristteles sostiene que
la cuestin de si p es verdadera o de si X existe es la
cuestin de si hay una causa: un trmino medio. La
cuestin de si S es P es la cuestin de si hay algn
trmino M tal que Y es en Z a causa de M. A primera
vista, estas identificaciones son absurdas. Pero cuando
recordamos que lo que est en marcha es el anlisis de
la investigacin cientfica, podemos fcilmente entender
por qu Aristteles las hace. Porque, dentro del discurso
cientfico, son slo las proposiciones o concomitancias
no accidentales las que son de inters. Plantear un 'por
qu? (cientfico) es suponer la verdad (cientfica) de
p, y plantearse (el cientfico) cules son Xs? es su
poner la existencia de Xs como entidades (cientficas).
La explicacin sumamente concisa de Aristteles tal vez
confunde [confales] dos ideas que deberan distinguir
se: llegar a creer que p y llegar a creer que p es
cientficamente explicable (o llegar a creer que hay Xs
y llegar a creer que los Xs constituyen una clase
cientfica). Pero su observacin es vlida: el pre-requi-
sito necesario para que el investigador investigue por
qu p? es, efectivamente, la suposicin de que hay un
trmino medio para p; y preguntar qu son realmente
los X es suponer que hay una explicacin cientfica para
la combinacin de los rasgos que descubrimos en los X
(por ejemplo, para el ruido en las nubes).
Pero, cmo puede justificarse el trnsito de p a ex-
plicablemente-p antes de descubrir la explicacin? Aris
tteles habla alegremente de llegar a estar conscientes,
o de reconocer, o de aprehender que hay un trmino
medio y de pasar, entonces, a averiguar qu es. No dice
cmo nos volvemos conscientes, qu nos lleva a supo
ner que hay un trmino medio, por qu y con qu razn
vamos de p a explicablemente-p o de la creencia de que
p es verdadero a la creencia de que es necesariamente
verdadero. Pero acaso no es sta una crtica nociva. Por
que Aristteles est analizando la estructura de la cien
cia, no dando un consejo prctico. Que un investigador
deba suponer que hay una explicacin en trminos de
leyes cientficas si ha de preguntar el por qu?' cien
tfico, y que su suposicin deba ser correcta si la cues
tin ha de dar lugar a una respuesta, son enunciados
acerca de las relaciones lgicas de ciertas preguntas y
respuestas; no permiten iluminar las condiciones genera
les para llegar a las suposiciones correctas, y menos an
guiarnos para la adquisicin de las suposiciones correctas
en los casos individuales.
Qu es lo que nos hace confiar, de hecho, en que
una proposicin o una concomitancia son cientficamente
explicables? El punto general ms importante es, sin
duda, el siguiente: que en cualquier fase dada del
progreso cientfico, las leyes y conexiones que ya han
sido establecidas de manera confiable suministren el es
queleto y se utilicen como guas para determinar la pro
babilidad de que cierta conjuncin de caractersticas, o
acontecimientos recientemente observados, sea gober
nada por una ley. Que yo sepa, Aristteles no establece
explcitamente este principio, pero su prctica lo ilustra
con suficiente naturalidad. Donde se puede prever una
especie familiar de explicacin para algn hecho o fe
nmeno, es razonable esperar que ella existe; es una
objecin contra una explicacin el que sta pueda des
cribirse como xcntrica o estrafalaria.
Una vez que ha llegdo a pensar que p es explicable
o que X es definible, cmo procede el investigador con
el fin de descubrir la explicacin o la definicin? A este
respecto, una vez ms, es la misma prctica de Aristte
les en los diversos campos de la ciencia y de la filosofa
la que suministrar el principal testimonio de su con
cepcin. Pero unas cuantas observaciones generales sobre
los posibles resultados de la investigacin se hacen o
sugieren en los Segundos Analticos, y stas son posibi
lidades que el investigador deber tener presentes desde
el comienzo. Mencionar cuatro de esas posibilidades.
Se puede encontrar que la cuestin original requiere
ser descompuesta en dos o ms cuestiones; resultar
entonces que no hay una sola explicacin de la propo
sicin original p. Hay dos principales tipos de casos:
(i) Preguntbamos por qu los S son P. Pero puede
resultar que hay dos clases de S y que la razn por la
que los Si son P es distinta de la razn por la que los S*
son P. (ii) Preguntbamos por qu los S son P. Pero
si los S son As que son Bs y los P son Cs que son Ds,
la explicacin de por qu los S son P puede descompo-
ponerse en dos explicaciones; los A son Cs porque son
Ms y los B son Ds porque son Ns. (Por qu mis rosas
hbridas sufren de manchas negras prematuras? Las rosas
sufren de manchas negras porque . . . ; las hbridas se
desarrollan temprano porque. . . )
La pregunta original puede exigir revisin por otras
razones, por ejemplo: (iii) Preguntbamos por qu los
Si son P . Pero puede ser que la nica explicacin de
que sean P sea la misma por la que todos los S, en
general (y no tan slo los Si), son P. Por consiguiente,
no hay una causa pareja o proporcionada de la co
nexin entre ser un Si y ser un P . ( Por qu las rosas
hbridas contraen la mancha negra? No hay una ra2n
especial de por qu las rosas hbridas contraen la man
cha negra porque .. .) Aristteles tiene mucho que
decir sobre casos de este tipo: la explicacin debe ser
siempre proporcionada, la ciencia se interesa por lo que
pertenece a una cosa en s misma , porque ella, preci
samente, es lo que es. Tiene mucho menos que decir so
bre otra serie de casos en los que resulta que la cuestin
original del investigador exige revisin y reformulacin,
(iv) Preguntbamos por qu los S son P. Pero, en rea
lidad, son los T los que son P (y podemos descubrir
por qu lo son). Puede ser que los S o la mayora de
los S sean T, y si es as, los S o la mayora de los S,
son, de hecho, P.; pero sta no es una verdad derivable
de las leyes o principios de la ciencia. Los S son P no
puede, propiamente, obtener una explicacin cientfica,
pero en el transcurso de las tentativas para explicarlo
llegaremos a ver, en vez de eso, que y por qu los T
son P. Comprese lo que antes se dijo sobre el saram
pin: el conjunto de casos que consideramos cuando por
primera vez preguntamos qu es esta enfermedad?
qu la causa? puede contener algunos que luego deci
dimos que no son, en absoluto, la misma enfermedad.
As reemplazamos de algn modo nuestra cuestin ori
ginal que no podra ser respondida, puesto que no
todos los casos de los que hablbamos tenan una causa
comn por otra cuestin sobre un conjunto revisado
de casos: por una cuestin que puede ser respondida.
P o d e m o s alcanzar una idea clara del ideal de definicin
y de explicacin al que apunta la teora de Aristteles?
Como es su costumbre, l utiliza muy pocos ejemplos,
sumamente simplificados, con el fin de extraer algunas
observaciones, dejndonos hacer tantas adiciones y cuali-
ficaciones como sean necesarias para adaptar otros ras
gos esenciales de su teora. As, las premisas de nuestro
silogismo acerca del trueno no se parecen mucho a las
definiciones bsicas ni a las proposiciones de existencia
que se supone han de ser los puntos de partida de los
silogismos demostrativos. Podemos ver, sin embargo,
de qu modo se puede llevar adelante la explicacin del
trueno en conformidad con los principios generales de
Aristteles. El trueno es un ruido causado por la extin
cin del fuego en las nubes. Pero qu es un ruido?
Qu es la extincin del fuego? Qu son las nubes?
El ruido dice es cierto movimiento del aire . La
explicacin de la extincin y de las nubes implicar,
sin duda, las cuatro potencias fundamentales que carac
terizan a los cuatro elementos bsicos, juntamente con
las leyes, sumamente generales, de la accin y de la
reaccin. As, una explicacin final de por qu ocurre
y qu es realmente el trueno mostrar que ste es un
caso de leyes o conexiones muy simples, que son am
pliamente ejemplificadas y fcilmente entendidas. Si la
extincin del fuego es, digamos, la emanacin de una
especie de masa caliente y seca a partir de una masa
circundante hmeda y fra, y si las nubes en las que el
trueno tiene lugar son esa masa humana y fra que cir
cunda esa especie de masa caliente y seca, entonces la
ocurrencia del trueno puede considerarse como necesa-
ria. Pero es dudoso que esto pueda ser una explicacin
ltima. Parece improbable que entre los principios in
demostrables de una ciencia deben darse los presupues
tos de que ocurren tales emanaciones y de que existen
tales masas. De las leyes simples se puede esperar que
expliquen por qu, cuando se hallan presentes las cua
tro potencias fundamentales, deben formarse tales masas
y ocurrir tales emanaciones. Continuar, pues, la bs
queda de los principios menos numerosos y ms simples,
capaces de explicar todas las verdades de la ciencia en
cuestin.
Sera errneo sostener que, segn Aristteles, la cien
cia es tan slo un problema de explicacin en trminos
fsicos y qumicos. Como ya hemos visto, el cientfico
se ocupa de las causas finales y de lo bueno, no tan slo
de las causas eficientes y de lo necesario. El bilogo, en
particular, necesitar principios de una clase muy dife
rente que los adecuados para el meterelogo, que inves
tiga el trueno. No nos dicen los Segundos Analticos
cules pueden ser estos principios; ni es fcil aplicar lo
que se dice sobre la definicin de fenmenos tales como
el trueno y el eclipse a la definicin de las especies
animales y vegetales. Sin embargo, podemos confiada
mente atribuir a Aristteles la importante idea de que
la ciencia aspira a la generalizacin y a la simplicidad,
as como el reconocimiento del papel de la definicin
y su importancia en las investigaciones y en las teoras
cientficas.
VIII
METODO FILOSOFICO

M u c h o se ha dicho, en los otros captulos, sobre el


modo aristotlico de hacer filosofa y se han dado va
rios ejemplos de ello. En este captulo me gustara re
tomar una cuestin particular: cmo se pueden descu
brir segn Aristteles los puntos de partida (arcbai)?
William James describa la experiencia humana como
una confusin ruidosa y floreciente . Vivimos en un
mundo que nos es familiar, pero desconcertante en>mu
chos sentidos, lleno de variedad, cambio y complejidad.
Tanto el cientfico como d filsofo buscan simplicidades
subyacentes de uno u otro tipo, simplicidades que sirvan
como puntos de partida para las explicaciones y nos con
fieran la inteleccin del mundo y de nosotros mismos.
He aqu cmo lo expresa Aristteles al comienzo de su
serie de lecciones sobre filosofa natural:

En todos los campos de la investigacin, el conocimiento


cientfico [la inteleccin real] de las cosas que tienen
principios y causas o elementos, resulta a partir del des
cubrimiento de estos ltimos. Creemos tener el conoci
miento de una cosa cuando hemos descubierto sus pri
meras causas y sus primeros principios y comprendido sus
elementos. Por lo tanto, al buscar el conocimiento de la
naturaleza, debemos, obviamente, empezar tratando de
alcanzar claridad acerca de los principios.
El camino natural es d que va de lo que es ms claro
y ms fcilmente cognoscible para nosotros [la experien
cia cotidiana] a lo que es ms cognoscible y ms dato
en su propia naturaleza [los principios y las ideas bsi
cas], porque los dos no son los mismos. Este es, por
consiguiente, el procedimiento que debemos adoptar, avan
zando de lo que es menos daro por su naturaleza pero
ms claro para nosotros, a lo que es por naturaleza ms
claro y ms cognoscible. Las cosas claras y evidentes a
nosotros, con las que se ha de empezar, son las cosas com
puestas y complejas; es slo despus, y como resultado
de su anlisis, como llegamos a conocer sus elementos y
sus principios. (Fsica I, 1, 184al0-23.)

Hay, desde luego, varias clases diferentes de principios


que pueden buscarse y que pueden conferir inteleccin.
Como hemos visto en el captulo 7, Aristteles sostiene
que toda ciencia ideal y completa debera derivar de
tres clases de archai: definiciones, verdades lgicas y
proposiciones de existencia. Estos seran los puntos de
partida para todas las demostraciones de esa ciencia;
stos seran sus premisas fundamentales. Sin embargo,
en su misma obra, cuando trata de llegar a los funda
mentos de algn dominio de la investigacin, Aristteles
est empeado en elegir y elucidar las ideas bsicas del
tema, tratando de proveer un marco conceptual satisfac
torio y esclarecedor ms bien que las premisas de las
que se han de hacer las deducciones. As, por ejemplo,
su labor en Fsica I y II acerca de la forma y la materia,
acerca de la necesidad y el azar acerca de las causas,
no aporta las premisas para los silogismos. Ms bien
Aristteles asla, esclarece y refina ideas claves que se
hallan oscuramente presentes en los modos ordinarios de
hablar o son presupuestos por stos. Acta de un modo
similar en las investigaciones ms limitadas; por ejemplo,
en su tratamiento del tiempo en Fsica IV: no termina
con las premisas para una ciencia del tiempo, sino con
una descripcin del tiempo (y de los conceptos correla
tivos) que aporta inteleccin y penetracin.
Esta es, pues, una distincin amplia: los principios
pueden ser proposiciones bsicas o conceptos fundamen
tales. Otra distincin que, sin duda, debemos hacer es
la que se da entre los arcbai de las ciencias, que se han
de buscar mediante las investigaciones cientficas, y los
arcbat de la filosofa, que se han de buscar por medio
de los mtodos filosficos. Sin ir ms lejos, podemos
ver que la cuestin cmo se han de descubrir los prin
cipios? es muy vaga, por comodidad: la respuesta bien
puede depender de la clase de principios que se hallen
involucrados. En las pginas que siguen relatar, ante
todo, lo que Aristteles dice en los Segundos Analticos
II, 19, en cuanto a cmo son aprehendidos los principios
de las ciencias demostrativas. Luego discutir sus obser
vaciones de los Tpicos sobre el papel de la dialctica en
el establecimiento de los arcbat filosficos.

LOS PRINCIPIOS DE LA CIENCIA

H e m o s v is t o cmo la doctrina aristotlica de la ciencia


demostrativa, en los Segundos Analticos, hace derivar
en general dicha ciencia de principios indemostrables. La
obra no se ocupa del procedimiento para hacer descu
brimientos cientficos, sino de la forma que adoptara una
ciencia determinada. Muestra cmo, una vez dados los
principios, todo lo dems debera ser deductible. Pero
cmo se han de obtener los principios mismos? En el
ltimo captulo de la obra, Aristteles ofrece una expli
cacin del proceso que conduce a la aprehensin de los
arcbai, y da un nombre, nous, a la facultad para apre
henderlos.
Aristteles empieza preguntando si los elementos del
conocimiento, los arcbai indemostrables, son innatos
y se hallan presentes en nosotros desde el principio, o si
son de algn modo adquiridos por nosotros.
Sostener que los tenemos desde el principio es absurdo:
que poseemos, en realidad, tales elementos del conocimien
to, conocimiento superior a la demostracin, sin reparar
en l. Pero si los adquirimos sin haberlos tenido ante,
riormente, cmo podramos llegar a conocerlos y apren
derlos si no tenemos ningn conocimiento preexistente?
Esto es imposible, como decamos al hablar de la de
mostracin [Toda enseanza y todo aprendizaje se originan
a partir del conocimiento preexistente, primera frase de
los Segundos Analticos']. Es, por lo tanto, evidentemente
imposible, o bien que lo tengamos desde el comienzo, o
bien que lo adquiramos, si somos ignorantes y carecemos
de toda dase de conocimiento. De ello se sigue que debe
mos tener ya alguna capacidad (de unt cualidad y valor
inferior al conocimiento que ha de ser adquirido). (Segun
dos Analticos II, 19, 99b26-34.)

Aristteles explica ahora cmo se desarrolla el conoci


miento a partir de la percepcin sensible. No es que el
hombre tenga ideas innatas, sino que tiene capacidades
innatas: puede percibir, recordar, percatarse de las dife
rencias, formar ideas generales y aprehender universales.
Esta capacidad pertenece, en realidad, a todos los anima
les, pues tienen ellos una capacidad innata de discerni
miento, la denominada percepcin. En algunos animales
tiene lugar la retencin de los preceptos, en otros no
Para aquellos en los que no tiene lugar . . . no hay co
nocimiento fuera de la percepcin; pero otros pueden,
despus de percibir algo, retenerlo an en sus mentes. Y
despus de muchas ocasiones de este tipo, se origina una
nueva diferencia: algunos llegan a tener un logos (una
concepcin o idea general] a partir de la retencin de
tales cosas, mientras que otros no.
De la percepcin, pues, proviene el recuerdo, y del
recuerdo cuando el recuerdo de la misma cosa ocurre
con frecuencia la experiencia. Y de la experiencia, o del
todo universal que ha llegado a quedarse en la mente
lo uno distinto de lo mltiple, siempre que sea uno y
el mismo en todas las cosas distintas, proviene un prin
cipio de la tcnica o del conocimiento cientfico: de la
tcnica, si concierne a lo que llega a ser; del conoci
miento cientfico, si concierne a lo que es.
As, los estados en cuestin [i.e. los del conocimiento
de los principios], ni se dan en nosotros de una forma
ya determinada, ni se originan de otros estados que co
nozcan ms que ellos, sino que se originan en la percep
cin. Es como una batalla, cuando ocurre una derrota: si
uno se detiene, otro lo hace, y luego otro, hasta que
llegan a su punto de partida [el punto en el que pueden
empezar a contra-atacar?, o el punto del que se les hizo
retroceder por primera vez?]. La mente es de tal natura
leza que es capaz de hacer esto.
Lo que acabamos de decir todava no est suficiente
mente claro; digmoslo, pues, una vez ms. Cuando una
de las cosas indiferenciadas [las infimae species, como
hombre o caballo] se detiene, uo primer universal se halla
en la mente; porque lo que se percibe es la cosa particu
lar, pero la percepcin es de lo universal, por ejemplo,
de un hombre, no del hombre Calas. [La percepcin
te dice que ests mirando un hombre alto, moreno, con
ojos azules. Pero que este hombre es Calas no es inme
diatamente dado por la percepcin sensorial.] Una nueva
detencin se da en stas, hasta que surge el universal no
compuesto: tal o cual animal, luego animal, y as en ade
lante. Es, pues, evidente que es mediante la induccin
como hemos de alcanzar a conocer las primeras cosas.
Porque es tambin de este modo como la percepcin im
planta lo universal en nosotros. (Segundos Analticos II,
19, 99b34-100b4.)

Aristteles busca ahora la denominacin correcta que


se ha de dar a la capacidad caractersticamente humana
de aprehender los universales, incluyendo los que se
requieren como principios de las ciencias.
De las disposiciones intelectuales mediante las cuales
aprehendemos la verdad, algunas son siempre verdaderas,
mientras que otras (tales como la opinin y el razona
miento) pueden ser falsas. 1 conocimiento cientfico y el
nous son siempre verdaderos, y ninguna clase de estado
fuera del nous es ms precisa que el conocimiento cient
fico, y los principios de la demostracin son ms cog
noscibles que sus conclusiones. Por lo tanto, no puede
haber conocimiento cientfico de los principios, y puesto
que nada puede ser ms verdadero que el conocimiento
cientfico a excepcin del nous, el nous debe ser el que
aprehende los principios. (Segundos Analticos, II, 19,
100b5-12.)

Este captulo de Aristteles es interesante y ha tenido


gran influencia, pero no va muy lejos en orden a la
explicacin de cmo han de ser aprehendidos los puntos
de partida de la ciencia. Lo que explica es la formacin
gradual, en la mente, de las ideas generales o abstractas,
la aprehensin de los conceptos y de los significados.
Pero persiste la cuestin de cmo podemos ir de los
conceptos ordinarios (derivados de la experiencia sen
sible tal como l la describe) a los trminos precisos y
claramente definidos que se requieren para el conoc-,
miento cientfico. Cmo hemos de descubrir y estar
seguros de que hemos descubierto las definiciones
reales de las cosas naturales, o las definiciones cientficas
de acontecimientos tales como los eclipses y los truenos?
Aristteles no nos indica un mtodo que podamos adop
tar en una investigacin intencionalmente dirigida a es
tablecer tales verdades fundamentales. En lugar de ello,
nos suministra un ensayo de carcter psicolgico: describe
cmo los diversos procesos y facultades mentales con
ducen a la formulacin de las ideas generales.
En l o s Tpicos, Aristteles sistematiza la dialctica ,
la prctica de argumentar segn ciertas reglas, en favor
o en contra de cualquier proposicin dada. Esta dialc
tica es muy semejante al tipo de discusin que se da en
los dilogos socrticos de Platn el elenco socrti
co, en los que Scrates pone a prueba y examina una
proposicin adelantada por alguien, mostrando con fre
cuencia que es inconsistente con otras creencias que el
interlocutor acepta. Aristteles distingue cuatro tipos
principales de cuestiones y, correlativamente, de propo
siciones: es A la definicin de B, o el gnero de B,
o una propiedad necesaria de B, o un accidente (un
rasgo contingente, no necesario) de B? Diferentes clases
de argumentos y contra-argumentos son apropiados a los
diferentes tipos de cuestiones, y l los elabora con ml
tiples ejemplos y, a veces, con una prolijidad aburridora.
Ms importante que el detalle es, para nosotros, la idea
total del razonamiento en el que se apoyan la probabi
lidad, la analoga y otros procedimientos de este tipo,
comunes en la discusin y en la persuasin ordinaria,
aunque no sean partes de una lgica formal estricta,
Los Tpicos se acercan, en algunos pasajes, a la lgica
informal de la que habla Gilberto Ryle (en Dilemas,
captulo VIII) y, por lo tanto, a la presentacin de una
teora de la discusin filosfica viva, que no dan los
Analticos. El segundo rasgo general de la dialctica, que
merecer una atencin ms minuciosa un poco despus,
es su exigencia de que los razonamientos se funden en y
recurran a las endoxa, a las opiniones que son o han
sido sostenidas, sea por la mayora de la gente, sea por
gente notable digna de que se le haga caso. Un dispu
tador entrenado en el juego de la dialctica ser un fra-
caso s, para defenderse bien, tiene que apoyarse en la
aseveracin de lo que va contra el sentido comn y do
tiene ningn apoyo en ninguna autoridad acreditada.
Cul es el uso de la tcnica dialctica? Si estamos
familiarizados con puntos de vista aceptados sobre mu
chas materias y somos prcticos en la argumentacin en
pro y en contra de cualquier punto de vista, nos encon
traremos mejor equipados para ganar las discusiones.
Ms an, en todas las investigaciones serias, la habilidad
para ver los dos lados y para sentirse intrigado en
cuanto al modo como pueden reconciliarse diferentes
puntos de vista, es una condicin importante para el
progreso. Aristteles hace una tercera defensa general
de la dialctica:
Tambin es til para llegar a las cosas primeras, dentro
de cada ciencia. Porque no es posible decir nada acerca
de ellas sobre la base de los mismos principios, ya que
los mismos principios vienen en primer lugar y son los
fundamentos para todo lo dems. Es a travs de las opi
niones aceptadas (endoxa) en cada materia como ellos
[los principios] deben ser tratados. Y este procedimiento
pertenece tan slo o especialmente a la dialctica. Porque
la dialctica proporciona, mediante el examen y la prue
ba, un modo de alcanzar los principios de todas las ramas
de la investigacin. (Tpicos I, 2, 101a36-101b4.)

1 procedimiento de trabajar a partir de los endoxa, a


travs de la discusin de los puntos de vista en con
flicto y de los problemas (aporiai), en direccin hacia
algo claro y cierto, es un procedimiento que Aristteles
recomienda con frecuencia y adopta con regularidad. Una
clara descripcin de aqul se dio en el captulo n (pgi
na 31). He aqu algo ms sobre lo mismo.
Para aquellos que desean ponerse a salvo de las dificul
tades, es til recorrer cuidadosamente todas ellas. La
subsiguiente superacin de la dificultad resulta de la reso
lucin de las dificultades anteriores; y no se puede soltar
un nudo si no se tiene noticia acerca de 1. La dificultad
en nuestro pensamiento apunta a un nudo dentro del
tema. En la medida en que nuestro pensamiento se baila
en dificultades, su condicin es semejante a la de un
hombre atado; en ninguno de estos casos es posible pasar
adelante. Esta es la razn por la cual se han tenido que
reconocer todos los problemas de antemano. Las gentes
que emprenden una investigacin antes de recorrer las
dificultades son como los viajeros que no saben a dnde
tienen que ir. Tales personas ni siquiera saben s, en un
momento cualquiera, han encontrado o no lo que estn
buscando, porque no saben claramente cul es el fin,
mientras que sf lo sabe quien primero ha recorrido las
dificultades. Ms an, se est en condicin de hallarse en
una mejor situacin para juzgar, s uno ha escuchado
todos los argumentos, en ambos lados de cada cuestin.
(Metafsica B, 1, 995a27-b4.)
Debemos tratar de conducir la investigacin de tal modo
que se haga claro qu es el lugar, y que, como resultado,
sean resueltos los problemas acerca de l y se muestre
que le pertenecen los atributos que comnmente se cree
que le pertenecen; y adems, que se haga patente la
razn de que surjan los difciles problemas acerca de l.
Porque ste es el tipo ms satisfactorio de tratamiento
de un tema cualquiera. (Fsica IV, 4, 211a7-ll.)
Recorramos, ante todo, las concepciones que otros han
sostenido, porque las pruebas de una teora son dificul
tades para la teora contraria. Adems, aquellos que pri
mero han escuchado los argumentos del otro bando
tendrn, con ms probabilidad, confianza en lo que vamos
a decir. Seremos menos susceptibles de la acusacin de
tratar de ganar nuestra causa por omisin. A decir verdad,
aquellos que han de juzgar la verdad satisfactoriamente
deberan ser rbitros, ms bien que partes, en la disputa.
(De Coelo I, 10, 279M.)

Aristteles sostiene que es probable que lo que es ge


neralmente credo tenga en s alguna verdad, y que es
igualmente probable que los puntos de vista de los
sabios no sean errneos. Cada quien tiene algo que
aportar. As, un examen riguroso de las opiniones, a
la vez que suscita problemas, proveer una buena can
tidad de material para resolverlos. La solucin preser
var todo lo que era verdadero en los diferentes puntos
de vista, al mismo tiempo que descartar lo que era
oscuro, exagerado o errneo. (De ser posible, debera
mos explicar cmo y por qu las ideas errneas llegaron
a ser sostenidas.) Algunas veces se har una distincin,
o se pondr en claro una ambigedad, y ello traer como
consecuencia que podamos aceptar los dos puntos de
vista aparentemente opuestos con tal que los interpre
temos adecuadamente.
Se puede creer que este tipo de procedimiento es ms
apropiado a algunas ramas del conocimiento que a otras.
Incluso se puede sostener que no es apropiado a nin
guna rama del conocimiento sino tan slo un fcil re
curso de saln para aportar una claridad espuria a una
gran cantidad de opiniones, muchas de las cuales son,
con toda probabilidad, completamente falsas. Sin em
bargo, podemos reconocer una estrecha relacin entre la
dialctica de Aristteles y nuestra filosofa analtica
filosofa interesada en esclarecer y poner al descu
bierto el sistema de conceptos que usamos y que nues
tro lenguaje expresa. El objetivo de tal filosofa no es
reorganizar nuestro modo de ver las cosas, ni obtener
acceso a una realidad que subyace detrs del velo de la
mera apariencia; ella es descriptiva, no revisionista. Mu
cho de la obra de Aristteles es de este tipo, sea que
aborde problemas limitados y bien definidos o que in
vestigue la estructura que subyace a ciertos mbitos glo
bales del lenguaje y del pensamiento (ex. gr., al pensa
miento y al lenguaje sobre el cambio, el tiempo, etc.,
en la Fsica). Al investigar algunos temas (familiares),
Aristteles parte de un examen de lo que la gente or
dinaria dice comnmente. En otros, son las teoras rivales
de los filsofos anteriores las que suministran el punto
de partida para el problema y la discusin.
La gran diferencia entre las investigaciones conceptua
les de Aristteles y las de la filosofa reciente est en
que l no abriga la posibilidad de que haya esquemas
conceptuales alternativos de igual validez y aplicabili-
dad. Supone que la estructura de la lengua y del pensa
miento griego es la estructura de la realidad. Tanto la
estrecha familiaridad con lenguas y culturas diferentes
de las nuestras como el creciente inters por la subjeti
vidad de la experiencia, han contribuido a la visin ms
relativista y ms modesta que ahora adoptamos acerca
de las conclusiones de nuestras investigaciones. Arist
teles fue lo suficientemente modesto como para pensar
que la verdad haba que descubrirla mediante la reflexin
sobre lo que los otros dijeron y pensaron, y no mediante
el ejercido de cierta perspicacia personal y privilegiada.
Pero fue capaz de suponer y esto nos suena un poco
arrogante que la darificadn y el anlisis podran
llevarse a una realizacin satisfactoria, alcanzndose, de
esa manera, el conocimiento final. (Fue ms bien uno de
sus sucesores, y no l mismo, quien se expres como si
hubiese, efectivamente, alcanzado esta meta y resuelto
toda cuestin.)
As, pues, la postura aristotlica segn la cual la dialc
tica es el camino para alcanzar las primeras cosas o los
puntos de partida, esto es, para descubrir y elucidar
las ideas dave y la estructura de nuestro pensamiento
sobre el mundo, tiene algn valor en filosofa. Pero,
qu decir de las ciencias naturales particulares? Es
que el procedimiento de la dialctica no tiene aqu una
(uncin seria? La discusin entre dos bandos y el des
arrollo de los problemas podra ser una parte en la in
vestigacin, pero la recopilacin de las pruebas y la rea
lizacin de los experimentos es, sin duda, lo esencial
y, en relacin con ello, no importa si se da al traste
con los puntos de vista anteriores (de legos y especia
listas). Al parecer, hay una gran diferencia entre exa
minar y esclarecer lo que la gente piensa sentarse para
discutir acerca de ello y descubrir las verdades cien
tficas mediante la investigacin a partir de hechos cui
dadosamente observados. Atribuye realmente Arist
teles ambas tareas a la dialctica? Las siguientes ob
servaciones son dignas de tomarse en cuenta.
(i) Endoxa incluye no slo las creencias ampliamente
sostenidas, sino tambin los puntos de vista de cualquier
grupo notable o de un individuo distinguido. En un
rea relativamente "dentfica , donde hay expertos que
han examinado los hechos con cuidado, los puntos de
vista de los expertos sern, naturalmente, de inters pri
mario, y las opiniones del profano tendrn poco peso
(aunque es obvio que debera interesamos saber por qu
se han adoptado aquellas opiniones). De este modo, los
hechos observados sobre los que los expertos fundan sus
puntos de vista son indirectamente insertados en
el proceso dialctico.
(ii) Aristteles utiliza una sola y misma frmula para
referirse tanto a la explicadn de los hechos observados
mediante leyes y teoras, como a la obtencin de con
ceptos claros y coherentes a partir de opiniones conflic
tivas y confusas: habla de empezar en y de "salvar los
phenomena. Puede utilizar esta frmula por cuanto el
trmino 'phenomena (lo mismo que 'endoxa') tiene una
amplia gama de aplicadn. Significa apariencias tanto
en el sentido de lo que puede ser observado y de cmo las
cosas se ven, etc., como en el sentido de lo que parece ser
verdaderoo de las opiniones que se sostienen. Cuando
Platn, en su famoso mandamiento a los astrnomos,
Ies deca que produjeran la teora ms simple que salve
los phenomena", se refera a los hechos astronmicos vi
sibles por los que una buena teora tendra que empe
zar, con los que ella tendra que ser coherente y que
ella debera explicar. Pero en otras investigaciones se
puede sostener, en sentido amplio, que aquello a partir
de lo que debemos empezar son las creencias y las cosas
que comnmente se dicen ser los hechos; a partir de
all, aspiramos a una teora que nos har capaces de
entender por qu se dicen y se creen estas cosas, y de
aprehender el sistema de los conceptos interrelacionados
que se expresan en o son presupuestos por estas cren-
cias y estos enunciados ordinarios.
El objeto de toda investigacin seria es pasar de los
hechos particulares, que nos son prximos pero no
claramente entendidos, a las verdades o ideas generales,
que son difciles de elaborar, pero sern claras cuando
se las aprehende y nos aportan la inteleccin de esos
hechos originales. Las investigaciones sern de diferen
tes tipos, porque hay diferentes tipos de hechos. Pero,
en todo caso, el proceso tiene como finalidad salvar los
phenomemt los hechos originales, sean stos sobre
el lenguaje ordinario, sobre las creencias comunes o so
bre el mundo fsico mediante el desarrollo de una
teora explicativa simple que cubra a todos ellos y haga
inteligible a cada uno.
(iii) Este ltimo punto puede parecer una manera
puramente verbal de salvar la brecha, eliminando el
contraste entre una investigacin cientfica propiamente
dicha y otra meramente conceptual entre ciencia y fi
losofa analtica. Puede ser, en todo caso, que este con
traste no sea, en realidad, tan tajante y absoluto. Las
ideas y los descubrimientos cientficos tienen efectos
sobre los conceptos ordinarios, mientras que stos, a
su vez, ejercen un poderoso influjo sobre las investiga
ciones cientficas. Hemos hablado antes, al referimos a
la labor de Aristteles sobre la definicin, del trnsito
de la inteleccin ordinaria de un trmino como trueno
o sarampin a la inteleccin cientfica acuada en una
definicin real . Dicho trnsito implica cierta interac
cin entre el lenguaje ordinario, la experiencia y los
conceptos, por una parte, y el lenguaje cientfico, la
observacin y la teora, por otra. Teniendo esto en cuen
ta, podemos vernos ms inclinados a elogiar a Arist
teles por no haber establecido un contraste tajante entre
ciencia y filosofa, que a vituperarlo por vincularlas de
un modo excesivamente estrecho.
(iv) Finalmente, rememoremos una observacin he
cha anteriormente (pp. 28-29). No obstante su vigorosa
confianza en el raciocinio, Aristotles insiste frecuente
mente en la necesidad de acumular pruebas adecuadas
antes de empezar a razonar y teorizar. El, por su parte,
junt una inmensa cantidad de datos sobre los animales
derivada de observaciones y anlisis minuciosos
antes de escribir los tratados biolgicos que dan las ex
plicaciones y teoras acerca de la estructura, el compor
tamiento y la generacin animal. (Muchas de sus detalla
das observaciones han suscitado la admiracin y el asom
bro de los bilogos.) Procura no apresurarse excesiva
mente en la adopcin de una teora, y reconoce que se
debe adecuar la propia confianza a la calidad de las
pruebas y estar preparado a ser convicto de error a tra
vs de nuevas pruebas.
Esta es, pues, la manera en que las abejas parecen ser
generadas, a juzgar por la teora y por los hechos que
acerca de ellas se suponen. Sin embargo, los hechos toda
va no han sido suficientemente acumulados; y, si por
ventura existen, la evidencia de los sentidos tiene que
ser entonces creda ms bien que las teoras y las teo
ras, nicamente, si sus declaraciones se conforman con
los hechos observados. (Sobre la generacin de los anima
les III, 10, 760b27.)

Slo el investigador que se ha empapado con la eviden


cia de los hechos podr dar con las hiptesis y las teoras
que se aplican a toda la gama de hechos y los explican:

Sin experiencia, no se puede obtener una visin global de


los hechos admitidos. Es por ello que quienes han trajinado
el tema quienes estn "en su casa en la naturaleza
son los mejor indicados para proponer principios o
puntos de partida capaces de cubrir un amplio dominio,
mientras que quienes han teorizado profusamente, sin aten
der a los hechos, se mostrarn excesivamente proclives a
proponer nuevas concepciones nicamente sobre la base
de unas pocas observaciones. (De generatume et corrup-
tione I, 2. 316a5-ll.)
IX
METAFISICA

L A Metafsica de Aristteles, de la que toma su


nombre toda una rama de la filosofa, consta de cierto
nmero de tratados o serie de lecciones, no todas escri
tas al mismo tiempo, que fueron reunidas por un editor
tardo. Este dio a esta coleccin el ttulo de Metafsica,
por cuanto los temas discutidos vienen, en un ordena
miento sistemtico, despus (meta) de la filosofa de la
naturaleza (pbysis). Son, bsicamente, temas de un ca
rcter sumamente general acerca de la realidad como un
todo, y acerca del anlisis y explicacin ltima de lo
existente. Un resumen de la Metafsica dar una idea
de su alcance.
El libro A los libros de la Metafsica son comn
mente designados por letras del alfabeto griego
sostiene que la filosofa busca las causas , i.e ., busca
entender. Una resea de las doctrinas de los predeceso
res confirma que no hay ms que cuatro especies de
causas o explicaciones, las mencionadas en la Fsica
(p. 71 supra). El libro B establece quince problemas a
aporiai, dando argumentos en pro y en contra de las di
versas soluciones. (Por ejemplo, hay otras sustancias que
las que podemos percibir? Son los primeros princi
pios de las sustancias las diversas clases a las que ellas
pertenecen, las especies y los gneros, o ms bien los
elementos de los que se hallan compuestas?) En el libro
r , Aristteles da una descripcin de la metafsica (o,
como l mismo la llama, filosofa primera ), explican
do que ella investiga el ser en cuanto tal; y entonces
procede a discutir los axiomas primarios que se aplican
a todo cuanto existe y que se dan como dados por
supuestos por todas las ciencias. El libro en cuestin se
concentra en 1a ley de la contradiccin la misma
cosa no puede ser, a la vez, verdadera y no-verdadera.
Ninguna prueba de sta puede esperarse, puesto que toda
discusin racional tiene que aceptarla; pero Aristteles
trata de poner en claro, para todo el que pretenda decir
algo con sentido, que no puede evitar presuponer esta
ley. Tambin refuta aqu la conocida doctrina de Prot-
goras de que las cosas son como ellas aparecen de tal
modo que la misma cosa puede ser caliente (porque a
m me parece caliente) y no caliente (porque a ti te
parece no caliente). El libro A es un lxico filosfico
en el que se establecen varios sentidos o aplicaciones de
algunos trminos fundamentales (causa, ser, acciden
tal, uno, cualidad, etc.). El libro E ofrece una nueva
descripcin del objeto de la filosofa primera y se ocu
pa brevemente del ser accidental y del ser como ver
dad. Los libros Z y H contienen discusiones difciles
e inquisitivas sobre sustancia y esencia, materia y forma,
definicin, individuacin y existencia. El libro exa
mina los conceptos de posibilidad, potencialidad y poder,
por una parte, y de actualidad y actividad, por otra. El
libro I discute sobre la unidad, la pluralidad y las nocio
nes relacionadas. (K contiene tan slo recopilaciones de
pasajes de algunos libros de la Metafsica, juntamente con
algunos extractos de la Fsica.) A presenta una descrip
cin esquemtica del mundo de las sustancias percepti
bles y cambiantes, y luego se vuelve a la cuestin de si
hay tambin una sustancia eterna, no-perceptible e in
mutable. Estos captulos contienen la ptincipal manifes
tacin de la teologa madura de Aristteles. Los libros
M y N examinan crticamente las concepciones de Pla
tn y de otros sobre la existencia de sustancias inmate
riales, sean las Formas platnicas o los objetos matem
ticos, as como sus teoras en cuanto a los principios de
tales sustancias.
Se ver que la Metafsica se ocupa de una goma muy
amplia de cuestiones. Muchos de sus temas o ideas se
han de encontrar tambin en otras partes de la filosofa
de Aristteles, y yo me refiero a ellos en los otros cap
tulos. En este captulo dir, ante todo, unas pocas pala
bras sobre el concepto aristotlico de la filosofa pri
mera , luego discutir brevemente algunos de sus prin
cipales pensamientos acerca del ser y la sustancia, y es
bozar, por ltimo, su postura teolgica.

FILOSOFIA PRIMERA

E n Metafsica, r 1, Aristteles distingue la filosofa


primera de todas las ciencias especiales, y esto sobre la
base de que ella estudia el conjunto de todo cuanto
existe, el ser en cuanto ser .

Hay una rama del conocimiento que estudia el ser en


cuanto ser y los atributos que le pertenecen por su propia
naturaleza. Ahora bien, sta no se identifica con ninguna
de las llamadas riendas especiales, puesto que ninguna
de stas indaga universalmente acerca del ser en cuanto
ser. Ellas separan una partede l y estudian los atributos
de esta parte es lo que hace, por ejemplo, la ciencia
matemtica. Pero, puesto que estamos buscando los pri
meros principios, las causas ms altas, es del ser en cuanto
ser del que debemos aprehender las primeras causas.
(Metafsica r , 1, 1003a21-33.)

En r 2, Aristteles seala que ser, lo mismo que sa


lud, tiene una variedad de significados, pero todos te-
lacionados con un solo punto central. Si decimos de un
hombre, de una dieta, de una tez, que son sanos, lo que
esto significa no es lo mismo en cada caso: el hombre
es sano en cuanto que goza de la salud,; la dieta en
cuanto que la produce, la tez en cuanto que ostenta
salud. Sin embargo, es evidente que estos usos de la
palabra 'salud forman una familia estrechamente unida y
que puede haber y hay, de hecho, una sola ciencia de la
salud. De un modo similar, de todas las clases de cosas
se puede decir que son, pero vara de una clase a
otra lo que este ser significa; porque el ser de las
cosas diferentes de las sustancias consiste en ser la cua
lidad de una sustancia, o ser de algn otro modo una
caracterstica o una relacin de la sustancia. Las sustan
cias son existentes primarios e independientes. As, pue
de, en fin de cuentas, haber una sola ciencia del ser y
ella se ocupar primariamente de la sustancia.

Hay muchas maneras de las que las cosas pueden decirse


ser, pero siempre en referencia con una clase determi
nada, y no por simple ambigedad. Otras palabras se
utilizan de una manera similar. Por ejemplo, todo lo que
es sano" se refiere a la salud, sea por preservar la salud
o por producirla, o por ser un sntoma de la salud, o por
poseerla. O tambin todo lo que es mdico se refiere
a la ciencia mdica, una cosa porque posee esa ciencia,
otra porque se adeca a ella, otra por ser un producto
de la ciencia. Del mismo modo, hay muchas maneras en
las que las cosas se dicen ser , pero todas se refieren a
un solo principio: algunas cosas se dicen ser por cuanto
son sustancias, otras por ser una afeccin de la sustancia,
o destrucciones o privaciones o cualidades de una sustan
cia . . . As, del mismo modo como hay una sola ciencia
que se ocupa de todo lo que es sano, tambin en los
otros casos. Porque no son tan slo las cosas que tienen
un solo carcter comn las que se investigan por una
sola ciencia sino tambin las cosas que se relacionan con
un carcter comn; en realidad, tambin stas tienen, en
cierto modo, un solo carcter comn. Es, pues, evidente
que es tarea de una sola ciencia estudiar las 'cosas
que son en cuanto cosas que son. Pero, en todo caso, la
ciencia se ocupa principalmente de lo que es primario,
i.e ., de aquello de lo cual las otras cosas dependen y
que explica cmo se habla de ellas. Por consiguiente,
si sta es la sustancia, sern los principios y las causas
de las sustancias lo que el filsofo debe aprehender.
(Metafsica I, 2, 1003a33.)

As, en r Aristteles ha definido primeramente la filo


sofa primera como un estudio sumamente general del
ser en cuanto ser (y de sus atributos); luego la ha res
tringido diciendo que, siendo la sustancia la forma pri
maria del ser, la filosofa primera se interesar prima
riamente por el ser sustancial y por sus causas y princi
pios. En el libro E, 1, habiendo mencionado la fsica
y la matemtica como dos ciencias tericas, Aristteles
introduce una ciencia teortica nueva y ms fundamental,
la teologa, que se interesa por lo que es una sustancia
y existe separadamente ( a diferencia de los objetos ma
temticos) y es inmutable (a diferencia de los objetos
fsicos). Esta idea de filosofa primera parece muy
diferente de la bosquejada en el libro r . Cmo se
puede reconciliar la idea de que la filosofa primera es
universal y estudia todo ser, con la idea de que es pri
mera porque estudia un ser particular (Dios)? Al final
del siguiente pasaje, Aristteles trata de echar un puente
sobre la brecha que hay entre estas dos concepciones.
Si hay algo eterno, inmutable y separable, su conocimien
to pertenece evidentemente a una ciencia terica no,
sin embargo, al estudio de la naturaleza ni a las matem
ticas, sino a una ciencia anterior a las dos. Porque el
estudio de la naturaleza se ocupa de cosas que existen
separadamente pero que no son inmutables, mientras que
las partes de las matemticas se ocupan de cosas que son
separables pero que, probablemente, no existen separa
damente, sino tan slo en la materia. Pero la ciencia pri
mera se ocupa de seres que, a la vez, existen separada
mente y son inmutables . . .
Hay, por consiguiente, tres clases de filosofa teortica:
matemtica, natural y teolgica. (Llamo al estudio de lo
inmutable y eterno teologa porque sta es, obviamente,
la categora dentro de la cual se incluye el ser divino.)
Ahora bien, la ciencia suprema debe ocuparse de la clase
suprema de cosas. Y as, mientras que las ciencias tericas
se han de preferir por sobre las dems, sta la teolo
ga se ha de preferir por sobre las otras ciencias te
ricas.
Se puede plantear la cuestin de si la filosofa primera
es universal, o se ocupa tan slo de una clase de cosas
. . . Pues bien, si no hubiera ninguna otra sustancia que
aquellas formadas por naturaleza, la ciencia natural sera la
dencia primera; pero si hay una sustancia inmutable,
su conocimiento debe ser anterior y debe ser la filosofa pri
mera y universal, precisamente porque es primera.
Y corresponder a ella considerar al ser como ser, tanto
lo que l es como los atributos que le pertenecen en
cuanto ser. (Metafsica E, 102al0.)

1 intento de Aristteles de combinar dos diferentes


concepciones de la filosofa primera no parece tener
xito. Dios puede ser, en realidad, la ltima causa y la
explicacin de todos los objetos y cambios naturales;
pero de ello no se sigue que el conocimiento de Dios
incluya el conocimiento de tales objetos y de tales cam
bios, o que la teologa est ella misma interesada en el
estudio de los atributos del ser en cuanto ser.

M ETAFISICA GENERAL

La p a r t e de la Metafsica que se ocupa de la metaf


sica general en cuanto opuesta a la corta seccin in
teresada por la teologa cubre una vasta gama de
temas. Aqu dir algo tan slo sobre dos cuestiones
principales: cules son las realidades fundamentales del
universo?, qu les hace ser las cosas que son? Estas
dos cuestiones se aclararn ms adelante.

Realidad y sustancia
Estamos rodeados de objetos familiares que cambian:
animales, plantas, mesas, nubes. Son estas cosas indi*
viduales cambiantes las realidades fundamentales de
las que depende todo lo dems? Hay varias maneras de
entender esta cuestin vaga, y varias maneras en las
que podra responderse negativamente. Por ejemplo,
se podra sostener que no todas las cosas cambiantes or
dinarias pasan como fundamentales nuestra ontologa
no necesita ser tan hospitalaria. Algunas cosas podran,
por decirlo as, ser explicadas de un modo convincente:
son reductibles . Si una nube es tan slo una aglome
racin de partculas de agua, nuestro inventario de los
tems bsicos del universo no necesita incluir las nubes
lo mismo que las partculas de agua; y si la mesa es un
constructo de tablas y clavos, nuestro inventario no ne
cesita incluir las mesas lo mismo que las tablas y los
clavos. Es fcil ver en qu modo estos ejemplos del sen
tido comn podran multiplicarse. Entre los predeceso
res de Aristteles, los atomistas haban sostenido, en
realidad, que todos los objetos comunes no son ms que
compuestos efmeros y que tan slo los tomos to
mos de varias formas y tamaos son las realidades
permanentes cuya existencia y movimiento explican todo
en el universo.
Una tendencia alternativa la de Platn se haba
dirigido, no hacia los infra-sensibles (los tomos, excesi
vamente pequeos pata ser percibidos) sino hacia lo
supra-sensible, el mundo de las Formas inmutables. Las
cosas que nos rodean son no confiables e ilusorias de
varias maneras: racimos inestables de apariencias. Tan
slo los universales (Justicia, Igualdad, etc.), inmuta
bles e inteligibles, pueden ser los sujetos de los enun
ciados que son ciertamente verdaderos y de los que se
puede confiar que se mantengan verdaderos. Los fenme
nos del mundo son inteligibles tan slo como copias o re
flejos de las Formas. El platonismo encuentra la reali
dad fundamental, no en los constitutivos materiales de
los cuerpos ordinarios, sino en los universales que tales
objetos ejemplifican de un modo imperfecto.
En cuanto a Aristteles, distingui en las Categoras
las sustancias (ousai) de las cualidades, de las relacio
nes, etc., e insisti en la prioridad de las sustancias: las
cualidades, etc., slo pueden existir como caractersticas
de las sustancias. Entre las sustancias, distingui las
sustancias primarias (las cosas individuales: este hombre,
este barco) de las sustancias secundarias (las especies
y los gneros de las sustancias primarias: hombre, bar
co); e insisti en la prioridad de las sustancias prima
rias: las especies y los gneros no tienen existencia in
dependiente, son tan slo clases de la sustancia prima
ria. Las cosas individuales, por lo tanto, son los tems
fundamentales de cuya existencia depende todo lo dems.
Pero qu se ha de considerar exactamente como co
sas individuales? En las Categoras, Aristteles trabaja
principalmente con ejemplos. Hace, sin embargo, una
observacin general muy importante: una sola y misma
sustancia primaria es capaz de recibir contrarios. Un
hombre individual, digamos, puede etar caliente en un
momento y fro en otro: es un reidentificable sujeto del
cambio (comprese la p. 62). Pero tienen todos
los entes llamados permanentes igual pretensin de
estar en la lista de las realidades fundamentales? Su
pngase que mi vecino es un sastre y un padre de fami
lia. Puedo identificar y re-identificar este hombre ,
este sastre y este padre de familia . Pero contiene
el universo un hombre y un sastre y un padre de fami
lia? Contiene mi gaveta, no slo un martillo, sino tam
bin un mango y una cabeza? Es evidente que no todos
los entes permanentes son igualmente fundamentales. El
trmino sastre podra ser fcilmente dejado de lado:
es una mera abreviatura de hombre que hace vestidos.
Cules son, pues, los permanentes bsicos, las sustan
cias realmente primarias?
En la Metafsica, Aristteles limita la lista de las sus
tancias de varias maneras, (i) Excluye los materiales
tierra, oro, sangre, etc. Desde luego, hay realmente
oro en el mundo, y el oro tiene su propio carcter
distintivo; pero no es una cosa individual sino semejan
te a un montn . (O como diramos nosotros: oro
es un trmino-masa, no el nombre de una suma.) (ii)
Algunos objetos, aunque contables, son, por su misma
naturaleza, dependientes: las manos, por ejemplo. Slo
hay manos en la medida en que hay cuerpos con manos.
Aunque las manos son, en cierto modo, separables de
los cuerpos como lo son los colores y las formas,
una mano separada es tan slo una ex-mano. Lo que ha
de ser una mano slo puede explicarse por referencia al
papel y a la funcin de la mano en el cuerpo, (iii) Las
capacidades y el comportamiento de los artefactos son
completamente deductibles de los de sus elementos na
turales. Dada la naturaleza de la madera, del hierro, etc.,
es, en principio, completamente predecible cmo se lle
var a cabo cierta construccin de madera, hierro, etc.
As, no es necesario incluir los artefactos en una lista
de los elementos fundamentales del universo, (iv) Cier-
tos nombres-suma, que se refieren a objetos que no son
ni 'artefactos ni meras partes de objetos naturales, pue
den, sin embargo, ser excluidos de un vocabulario fun
damental, por cuanto pueden ser definidos de la siguien
te manera: un hroe es un hombre valiente, y si tenemos
hombre y valiente en nuestro inventario de lo que
existe, podemos dejar hroe de lado. (Algo similar ocu
rre en los casos de sastre, pariente y rey.) Hay va
ras razones de por qu la lnea entre los trminos fun-
damentales y los prescindibles debera trazarse donde
est trazada, pero el punto ms importante para Arist
teles es que hombre nombra una real especie biolgica,
O dicho con su frmula favorita, el hombre engendra
al hombre . Hay, sin duda, un elemento convencional
y de conveniencia en nuestra eleccin de los trminos
clasifictorios: hubisemos podido esculpir la realidad
de: otra manera. Pero no es un asunto de convencin ni
de conveniencia el que un ser humano varn y otro hem
bra procreen regularmente un ser humano (varn o hem
bra), mientras que un sastre varn y una hembra no
procrean regularmente un sastre.
Son,: por consiguiente, los individuos que pertenecen
a las especies naturales los que Aristteles reconoce
como plenamente sustanciales: los seres vivientes de
todas las especies. Tales seres no tienen tan slo una
naturaleza que les es propia, sino tambin la capacidad
de sustentarse y reproducirse (siendo sta la capacidad-
psych bsica que define al viviente, animal o planta:
vet pp.-104-105). Consideraciones de varios tipos con
ducen a Aristteles hacia la concepcin de que las plan
tas y los animales son los tems fundamentales del uni
verso, sin que la menor entre ellas sea su devocin por
la explicacin teleolgica su conviccin de que lo su
perior y ms complejo explica lo inferior y lo ms sim
ple, y no viceversa (ver pp. 79-102).

Materia, forma y esencia


Si los X son sustancias individuales, qu explica su
sustancialidad y el que sean individuos diferentes? Po
dria parecer que es la diferencia en cuanto a la materia
o a la constitucin material aquello de lo que estn
hechos lo que explica nuestra capacidad para recono
cer y enumerar diferentes individuos. Dos sillas pueden
tener exactamente la misma forma, pero deben estar
hechas de diferentes trozos de madera; y es esto lo que
las hace ser sillas diferentes.

La cosa total tal o cual forma en esta carne"; y estos


huesos es Calas o Scrates. Son diferentes a causa de
su materia, la cual es diferente; pero son los mismos en
cuanto a la forma, pues su forma es indivisible. (Metaf
sica Z, 8, 1034a5.)

Sin embargo, el contar a Calas y Scrates como a dos


depende de contarlos como hombres, y hablar de ellos
como hombres es referirse a su forma.
Qu hace a Calias Calias ? Por qu es un hom
bre? Estas cuestiones, tales como suenan, carecen de
sentido. Aristteles sostiene que la pregunta debe ser,
en realidad, por qu tales o cuales materiales son, diga
mos, un hombre, y que la respuesta debe dar la forma
que tales constitutivos materiales deben tener si han de
constituir (digamos) un hombre. Slo de una cosa com
puesta (forma ms materia) se puede plantear a cues
tin qu la hace tal o cual? , y siempre en el sentido
de qu hace a tal o cual materia un as-y-as? La res
puesta ser una descripcin de la forma (figura, estruc
tura o funcin) que define los as-y-as. (La misma idea
general se aplica a las no-sustancias. Por qu hay
trueno? debe considerarse como significando por
qu hay ruido en las nubes?; y responder dando la cau
sa eficiente que explica el ruido en las nubes y sirve
para definir el trueno (ver pp. 179-181). Es tan slo
en cuanto as-y-as como los objetos pueden seleccionarse
y contarse, y ser un as-y-as es ser un compuesto, una
materia con cierta forma. Es en cuanto que la materia
tiene una forma que ella es un as-y-as; la posesin de
la forma explica que las cosas sean la sustancia indivi
dual que ellas son.
Puesto que a sustancia es un principio o causa, inves
tigumosla desde este punto de vista. La cuestin por
qu? siempre se reduce a esto: por qu una cosa per
tenece a alguna otra cosa?' Pues preguntar por qu el
hombre msico es un hombre msico es preguntar
por qu el hombre es un msico. Preguntar por qui una
cosa es ella misma no es, de ninguna manera, una cues
tin. (Que la cosa es ya debe estar manifiesto. Que una
cosa es ella misma es una respuesta nica que sirve
para cubrir todos los casos por qu un hombre es un
hombre, un msico es un msico, etc.; se aplica a todo,
es una respuesta muy rpida y muy fcil!) [Decir de
algo que es el mismo no es informativo, y pregun
tar por qui es l mismo es plantear una no-pregun
ta.] Podemos, sin embargo, preguntar por qu un
hombre es un animal de tal o cual especie. Ahora bien,
es evidente que to estamos preguntando por qu quien
es un hombre es un hombre. Estamos preguntando, por
lo tanto, por qu algo predicado de algo le pertenece
. . . Por qu truena?. Esto significa: *Por qu el
ruido ocurre en las nubes?. As, la cuestin es sobre el
ser de una cosa predicada de otra. 'Por qu son estas
cosas ladrillos y piedras una casa?. Es obvio que
estamos preguntando la causa, i.e. (para hablar de un
modo abstracto), la esencia. En algunos casos, sta es
aquello para la cual una cosa es, como quizs ocurre tra
tndose de una casa o de una cama; en otros, es el primer
motor, pues tambin ste es una causa. [Una casa se de
fine por su fundn, el trueno por su causa eficiente...]
Cuando un trmino no es predicado de otro, no es fcil
ver lo que en realidad se est preguntando . . . Se debe
articular la cuestin de un modo apropiado de otro
modo, sta se halla en el lmite entre ser una pregunta
genuina y no ser de ningn modo una pregunta. Puesto
que la existencia de la cosa debe darse por supuesta, la
pregunta es, evidentemente, por qu es la materia un
as-y-as. Por qu son estos materiales una casa? Por
qu la esencia de una casa lo que una casa es se
halla presente? . . . As, lo que buscamos es la causa,
i.e ., la forma en razn de la cual la materia es un
as-y-as; y esto es la sustancia de la cosa. (Metafsica Z,
17, 1041a9.)

La respuesta formal variar para cada tipo de trminos.


Qu hace de los panecillos y el caf un desayuno?
1 hecho de que sean consumidos por la maana, Qu
hace de una tabla un anaquel? El modo como y el lugar
donde ha sido fijada.

Queda por decir qu es la sustancia de las cosas sensibles


en el sentido de su actualidad [i.e ., qu hace de cierta
materia, que es potencialmente un as-y-as, un as-y-as
actual] . . . Hay, obviamente, muchas diferencias; algunas
cosas se dicen lo que son por la manera como su materia
se combina, por ejemplo, las cosas formadas por mezcla,
tales como el agua con miel; otras, por estar atadas entre
s, por ejemplo, un bulto; otras, por estar pegadas las
unas con las otras, por ejemplo, un barco; otras, por estar
clavadas juntas, por ej., una caja; y otras en ms de uno
de estos modos. Otras cosas se hacen lo que son por
posicin, por ejemplo, un umbral y un dintel pues stos
difieren por el hecho de ser colocados de cierta manera;
otras por el tiempo, por ej., la cena y el desayuno; otras
por el lugar, por ej., las ventanas; y otras por cualidades
perceptibles tales como la dureza y la suavidad, la den
sidad y la rareza, la sequedad y la humedad algunas
cosas por algunas de estas cualidades, otras por todas
ellas, y, en general, algunas por exceso y otras por de
fecto . . . Y el ser de algunas cosas ser definido por
todos estos rasgos, porque algunas de sos partes se hallan
mezcladas, otras combinadas, otras unidas, otras solidifi
cadas, y as en adelante, en cuanto a las otras diferencias;
por ejemplo una mano o un pie [requieren este tipo
de definicin completa] . . . Obviamente, pues, la actua
lidad o definicin formal es diferente segn las diferentes
materias . . . [Aristteles da ahora un ejemplo en el que
la forma definiente es una funcin o un propsito.]
Aquellos que intentan definir una casa diciendo que una
casa es piedras, ladrillos y madera, estn hablando de la
casa potencial, puesto que stos son la materia. Pero
aquellos que'dicen que es un recinto para proteger personas
y ;propiedades, o algo de esta clase, estn hablando de la
actualidad. Quienes combinan ambos estn hablando del
tercer gnero de sustancia, el compuesto de materia y
fqrma. (Metafsica H, 2, 1041bl0 *.)

La misma prioridad de la forma se encuentra cuando se


considera el cambio. Exactamente la misma tabla o el
mismo hombre obtiene o pierde material continuamente,
y en un ro nueva agua fluye de un modo continuo.
Pero l forma se mantiene la misma: para ser el mismo
as-y-as que el as-y-as encontrado el ao anterior, es
necesario ser un as-y-as, derto material con esa forma,
pero no necesariamente estar hecho del mismo material.
Sobre bases de esta ndole sostiene Aristteles, en la
Metafsica, que es la forma o esencia (que es ser un
as-y-as), y no la materia, lo que da identidad e indivi
dualidad a la sustancia. Antes de hacer un comentario
final sobre este punto, me gustara dar unas cuantas
i
y
* Esta referencia debe corregirse por 1042bl0. (N del T.)
citas ms, tomadas de Metafsica Z, en parte para com
pletar observaciones ya hechas, en parte para introducir
nuevas ideas.
Las sustancias son las cosas primarias entre las que
existen; los otros tipos de ser dependen de la sustan
cia (Z, 1).
Hay varios sentidos en los que una cosa puede, decirse
ser. En un sentido, el ser significado cs lo que una
cosa es o un esto , mientras que, en otro sentido, una
cualidad o una cantidad o una de las otras cosas, que. se
predican como stas. Aunque ser* tiene todos eitos Sen
tidos, el tipo primario de ser es, obviamente, el qu,
que indica la sustancia de la cosa. Porque cuan do 'decimos
qu cualidad tiene algo, afirmamos que es bueno o malo,
no que tiene seis pies de largo o que cs un hombre; pero
cuando decimos qui es, no decimos blanco o caliente o
de seis pies de largo, sino un homhre o un dios.
Todas las otras cosas se dice que son porque soja canti
dades de aquello que es en este sentido primario, o Cua
lidades de l. o caractersticas suyas de alguna otra ma
nera . . .
Ahora bien, hay varios sentidos en los que una cosa
puede llamarse primera; pero la sustancia cs prifnera en
todos los sentidos: en cuanto a la definicin, en l orden
del conocimiento y en el tiempo . . . Y, en realidad, la
antigua cuestin que siempre se ha planteado y ha intri
gado acerca de qu es el ser, es precisamente la cuestin
de qu es la sustancia. Algunos dicen que slo hay, real
mente, una sustancia, otros que hay ms de una -so ste
niendo los unos que ellas son limitadas en nmero, los
otros que son en nmero ilimitado. Tambin nosotros,
por lo tanto, debemos concentrarnos principal, primaria
y casi exclusivamente en la cuestin de qu es M que es
en este sentido. (Metafsica Z, 1, 1028al0.)

Pertenece el ser sustancial a todos los objetos percep


tibles o tan slo a algunos? Pertenece slo a los objetos
perceptibles, o a otros objetos (inteligibles) tales como
1
223
las Formas platnicas (Z, 2 )? Qu es el ser sustancial
o qu hace de un objeto una sustancia? De los cuatro
candidatos sugeridos, la materia ciertamente fracasa.
Puesto que las sustancias son sujetos de los atributos,
y las cualidades, etc., existen tan slo en aqullas, po
dra parecer que finalmente se llega a las sustancias
nicamente cuando se hace abstraccin de todas las ca
ractersticas i.e., cuando se llega, no slo del hombre
alto y plido al hombre, sino tambin del hombre a la
materia absolutamente indeterminada y sin caractersti
cas; pero, de hecho, esta materia (la materia primera )
debe carecer de la existencia individual e independiente,
que es una nota fundamental de la sustancia (Z, 3).
La palabra 'sustancia se aplica por lo meaos a cuatro
cosas; porque se considera que la esencia, el universal
y el gnero son, todos ellos, la sustancia de cada cosa, y
del mismo modo es, en cuarto lugar, el sustrato [i.e., lo
que subyace a los predicados y al cambio]. Ahora bien,
el sustrato es aquello de lo cual todo lo dems se predica,
mientras que l mismo no se predica de ninguna otra cosa.
As, debemos determinar, ante todo, li naturaleza de ste;
porque lo que subyace a una cosa tiene una fuerte pre
tensin de ser su sustancia...
Hemos esbozado hasta ahora la naturaleza de la sustan
cia, diciendo que ella es lo que no se predica de un sujeto,
sino de lo que se predica todo lo dems. Pero no pode
mos dejar las cosas all. El mismo enunciado es oscuro y,
adems, si se admite este punto de vista, la materia
vendra a ser la sustancia. Porque cuando todo lo dems
se deja de lado [para llegar al sustrato del que se predica
todo lo dems], evidentemente no queda nada sino la
materia; pues lo dems son caractersticas, productos y
capacidades de los cuerpos, o cantidades (como la longitud,
la latitud y la profundidad), y no sustancias; pero la
sustancia es ms bien aquello a lo cual stas pertenecen.
Pero cuando la longitud, la latitud y la profundidad se
dejan de lado, vemos que no queda nada si no hay algo
que es limitado por stas; de tal manera que, en esta
perspectiva, slo la materia debe parecer ser la sustancia.
Por materia entiendo aquello que, en s mismo, no es ni
una cosa particular, ni en cierta cantidad, ni con ninguna
de las otras caractersticas por las que se determina el
ser. Porque hay algo de lo cual cada una de stas se
predica, algo cuyo ser difiere del de cada uno de los pre
dicados (porque los predicados distintos de la sustancia
se predican de la sustancia, mientras que la sustancia se
predica de la materia). Por consiguiente, el ltimo sus
trato no es, por s mismo, ni una cosa particular, ni de
una particular cantidad, ni caracterizada de algn otro
modo.
Si, pues, seguimos esta direccin, la materia se manifiesta
como sustancia. Pero esto es imposible; porque se con
sidera que tanto la separabilidad como la estidad * per
tenecen principalmente a la sustancia [el sustrato despro
visto de caractersticas carece de la existencia indepen
diente e individual de las sustancias reales]. Y as, la
forma y el compuesto de forma y materia pareceran ser
la sustancia, ms bien que la materia. (Metafsica, Z, 3,
1028b33.)

Otro candidato para el ttulo de sustancia es la esencia


(lo que es ser-X). La esencia es lo que la cosa es en
si misma , aquello de lo cual depende su identidad de
suerte que un cambio respecto de l la haria una cosa
diferente. Aristteles vincula estas ideas con la de defi
nicin no la definicin verbal de lo que una palabra
significa, sino la definicin de lo que algo es; y sostiene
que slo la especie de un gnero tendr una esencia.
Sastre puede tener una definicin verbal, pero no hay,
estrictamente hablando, una esencia del sastre, puesto
que el sastre no llega a ser una cosa diferente si deja

* Traduccin de thisness, trmino por el que el autor traduce


tode-ti-elnai' (ser-este-algo). (N de T.)
de ser un sastre. Un sastre es un hombre a quien le
ocurre realizar cierto oficio: llegara a ser una cosa dife
rente slo si dejara de ser ese hombre (Z, 4).
La esencia de cada cosa es lo que se dice que es en s
misma. Ser t no es ser msico, pues t no eres en ti
mismo (por tu misma naturaleza) msico. Es lo que t
eres en ti mismo lo que es tu esencia. [De qu hay
esencia? Podra haber una sola palabra que signifique
hombre plido. Supongamos que caps* significa hombre
plido. Hay, pues, una esencia de la capa?]
Es ser-una-capa una esencia? Seguramente que no.
Porque la esencia es precisamente lo que la cosa es; pero
cuando se ha aseverado un atributo de un sujeto distinto
de l mismo, aqul no es precisamente lo que algn
este es, pues la estidad (tbisness) pertenece slo a las
sustancias. Por consiguiente, slo hay esencia de aquellas
cosas cuya frmula es una definicin. Pero hay una de
finicin, no dondequiera que una palabra y una frmula
son idnticas en cuanto al significado, sino donde hay una
frmula de algo primario; y las cosas primarias son aque
llas que no implican el ser de una cosa predicada de
otra , , . Nada, pues, que no sea una especie de un gnero
tendr una esencia . . . Asimismo para todo lo dems,
si tiene un nombre, habr una frmula que da su signi
ficado [capa significa hombre plido] (o, en vez de
una frmula simple, seremos capaces de dar otra ms
precisa; pero no habra ninguna definicin de ninguna
esencia.
O cs el trmino definicin, lo mismo que lo que
una cosa es, utilizado de varias maneras? . . . En un
sentido primario y estricto, slo las sustancias tienen
definicin y esencia, pero otras cosas las tienen tambin,
slo que en sentido primario... (Metafsica Z, 4, 1029
bl3.)

En una discusin particularmente difcil de Z, 6, Aris


tteles pregunta si una cosa es lo mismo que su esencia.
En el caso de combinaciones accidentales como hombre
plido, ellas no son lo mismo pues la esencia de un
hombre plido es ser un hombre: si Odias es un hombre
plido, el que permanezca el mismo individuo no requie
re que permanezca plido, sino que permanezca hombre.
Qu decir, pues, acerca del hombre? Si ser Calias es
ser un hombre, es Calias lo mismo que su esencia,
hombre?
En un capitulo posterior (Z. 13), Aristteles re
chaza la pretensin de que lo universal se llame sus
tancia.

Tambin lo universal es considerado por algunos como


siendo una causa y un principio en el sentido ms ple
no. .. Pero parece imposible que algn trmino universal
deba ser una sustancia. Porque la sustancia de cada cosa
es lo que le es peculiar y no pertenece a nada ms: peto
lo universal es comn es esto lo que entendemos por
'universal', aquello que es tal que puede pertenecer a ms
de una cosa. De qu individuo ser, pues, la sustancia?
O de todos o de ninguno. Pero no puede ser la sustancia
de todo; y si ha de ser la sustancia de uno, este uno
tendra que ser tambin los otros; porque las cosas cuya
sustancia es una y cuya esencia es una son tambin ellas
una. (Metafsica Z, 13, 1038b6.)

La posicin general de Aristteles es, pues, la siguiente.


Entre las especies reales, son los individuos los que
son las sustancias bsicas (sujetos independientes e iden
tifcales de predicacin), y es su esencia o forma la
que les da su ser sustancial. As, del trio forma, materia
y compuesto, la forma es la sustancia primaria , puesto
que ella es la causa del ser sustancial del compuesto.
Hay en todo esto muchos puntos que son oscuros y
difciles. Elijo tan slo uno de ellos. Por qu la pre
tensin de la esencia de ser considerada como la sustan
cia primaria no sucumbe ante el argumento que Arist
teles esgrime en Z, 13 contra la pretensin de los uni
versales? Las cosas cuya esencia es una son ellas mis
mas uno. Cmo puede el hombre ser la esencia tanto
de Calas como de Scrates si Scrates y Calias no son
idnticos? Hay dos modos en los que esta dificultad pue
de ser abordada, y en Aristteles hay indicios de ambas.
En primer lugar, aun admitiendo que, en un sentido or
dinario, la especie hombre es un universal precisamente
en la medida en que lo es el gnero animal, se debe,
sin embargo, insistir en su conexin nica con la iden
tidad individual de Calias y de Scrates. Calias no es un
individuo que primero puede ser elegido, y luego tener
hombre como predicado acerca de l, o la humanidad
a l adscrita; su ser individuo es su ser hombre, y su
permanencia como el mismo individuo es su permanen
cia como el mismo hombre. (El mismo animal no puede
ser ora un zorro, ora un mono.) En segundo lugar, se
puede decir que Aristteles acepta o debe aceptar la idea
de esencias individuales (de tal modo que hombre no
cuenta ya como la esencia de Calias). Hay varios pasajes
en los que Aristteles usa los trminos alma* y cuerpo*
al discutir sobre los hombres y su esencia. En estos
pasajes, lo que aparece como forma individualizante de
Calias es alma ms bien que hombre no su especie,
sino su vida. Puesto que alma tiene un plural y fre
cuentemente opera como un nombre-nmero, es muy f
cil suponer que Calias tiene un alma y Scrates otra, y
que estas almas son esencias individuales.
Slo he podido dar una visin sumamente selectiva
e impresionista de la metafsica general de Aristte
les. En muchos de sus tpicos se han hecho progresos
decisivos desde su poca; muchos otros se mantienen
como centrales en la investigacin filosfica y siguen
provocando controversias.
Las p r u e b a s de la existencia de Dios estn ahora un
tanto fuera de moda; pero es de inters histrico volver
la mirada a los argumentos aristotlicos, que dominaron
por tan largo tiempo. Es tambin de real inters filos
fico desenmaraar las lneas de su pensamiento y decidir
cules de sus pasos son correctos, y cules dudosos o
errneos.
Una gran parte de la Fsica desarrolla el argumento
(citado antes, en las pp. 45-48) segn el cual debe
haber un motor inmvil . Un prolongado anlisis del
cambio y sus presupuestos culmina con la conclusin de
que debe haber una actualidad individual, eterna e in
mutable para explicar el eterno movimiento circular de
la esfera celeste y la existencia del mundo del cambio.
En la Metafsica argumenta siguiendo las mismas lneas.

Es necesario que tenga que haber una sustancia eterna


e inmutable. Porque las sustancias son las primeras entre
las cosas que existen, y si todas fueran destructibles, todo
sera igualmente destructible. Pero es imposible que el
movimiento tenga que, o bien llegar a ser o bien dejar
de ser (pues ha tenido que existir siempre), o que tenga
que hacerlo el tiempo. Porque no podra haber un antes
y un despus si no hubiese tiempo. Por consiguiente, el
movimiento es continuo del mismo modo que el tiempo
siendo el tiempo, o bien la misma cosa que el movi
miento, o un atributo suyo.
Ahora bien, si hay algo capaz de mover las cosas o de
actualizarlas, pero no lo hace de hecho, no necesariamente
habr movimiento, puesto que lo que tiene una capaci
dad, puede no ejercerla. Por consiguiente, nada se gana
suponiendo las sustancias eternas (como las Formas de
Platn), sin que tenga que haber en ellas algn principio
capaz de causar el cambio; pero ni siquiera esto es sufi-
dente . . . Porque si no ha de actuar, no habr ningn
movimiento. Ms an, incluso si acta, no ser suficiente
si su esencia es potencialidad. Porque no necesariamente
habr movimiento eterno, puesto que lo que es poten
cialmente puede, posiblemente, no ser. Por lo tanto,
debe haber un prindpio eterno cuya esencia sea la actua
lidad. (Metafsica A, 6, 1071b4.)

Luego dice Aristteles algo ms sobre la naturaleza


del motor inmvil y sobre el modo como opera. (Estas
observaciones posteriores explican que lo llame Dios.)
Opera como una causa final, como objeto de pensamien
to y de deseo. As, los cuerpos celestes se mueven con
su movimiento circular eterno por cuanto buscan ser
como la actualidad pura del motor inmvil, y tal mo
vimiento constituye lo ms cercano que aqullos pueden
aproximarse a ste.

Es as como d objeto de deseo y el objeto de pensamien


to causan el movimiento: mueven sin ser movidos ellos
mismos...
La causa final, pues, causa el movimiento en cuanto
que es amada, pero todas las otras cosas causan el movi
miento gracias a que ellas mismas son movidas. Ahora
bien, si algo es movido, es capaz de ser distinto de lo
que es. Asi, aunque el primer movimiento [el movimiento
circular continuo de la esfera celeste] existe en acto, la
esfera es sin embargo, en la medida en que se halla en
movimiento, capaz de ser distinta de lo que es en
cuanto al lugar, aunque no en cuanto a la sustancia. Pero
ya que hay algo que causa el movimiento mientras que el
mismo es inmvil, existiendo en acto, ste no puede de
ninguna manera ser de modo diverso a como es. Porque
el movimiento en el espado es la primera de las clases
de cambio, y el movimiento en crculo la primera clase
de movimiento espada!; y ste lo causa el primer motor
[y no puede estar sujeto a l].
Por consiguiente, el primer motor existe necesariamen
te; en cuanto necesario, su ser es bueno, y es de este
modo [en cuanto bueno] como es un principio. (Metaf
sica A, 7, 1072a26.)

El cambio eterno y continuo


Una tesis que se encuentra en el centro de la discusin
teolgica de Aristteles es la siguiente:
(T) Debe haber un cambio eterno y continuo.
La prueba de (T) es suministrada de esta manera:
(i) No puede haber un principio ni un (in del tiempo;
ii) El tiempo es el nmero del cambio con respecto
a un antes y un despus .

El argumento para (i) es que un ahora no es un


perodo del tiempo sino un lmite, que corta un perodo
del tiempo como un punto corta una lnea. Un ahora
termina necesariamente un perodo del tiempo e inicia
otro, tiene el tiempo a cada uno de sus lados. De tal
suerte, no habr un primer ahora sin ningn tiempo
antes de l, ni un ltimo ahora sin ningn tiempo
despus de l. No puede haber ni comienzo ni fin del
tiempo. La clara distincin que hace Aristteles entre
los puntos inextensos y las lneas extensas, entre los
"ahora sin duracin y los perodos de tiempo, fue un
logro importante, tanto para la filosofa como para la
ciencia. Su pretensin de que es incoherente sostener
que podra haber un movimiento antes (o despus) del
cual no habra tiempo es, evidentemente, muy plausible,
y (i) no es, de ningn modo, fcil de refutar.
El argumento para (ii) no puede establecerse breve
mente, porque la definicin o descripcin aristotlica del
tiempo se ofrece despus de otras descripciones y teoras
que han sido criticadas y refutadas, y es expuesta con
cierta extensin. (Lo que puede decirse es que la discu
sin aristotlica del tiempo en Fsica IV, 10-14 es una
investigacin maestra de un tpico en extremo tortu
rante, es filosofa pura, sin ningn dogma ni arcasmo.)
La esencia de (ii), en la medida en que atae a lo que
ahora nos interesa, es la idea de que puede haber tiempo
tan slo porque y donde hay cambio, por ser el tiempo
un rasgo o la medida o algo otro del cambio. Esta
idea es digna de consideracin, incluso al margen de los
detalles de la descripcin aristotlica del tiempo. Si po
demos decir que el tiempo ha transcurrido nicamente
cuando atendemos al cambio, tiene sentido afirmar
que un perodo de tiempo podra transcurrir sin que
ningn cambio, sea el que fuere, ocurra en l?
Si (i) y (ii) juntos implican que ha debido estar ocu
rriendo siempre el cambio, implican ellos tambin
(T), a saber, que debe haber un cambio eterno y con
tinuo? Qu quiere decir este nuevo requerimiento?
Quiere decir, no slo que debe haber siempre algn
cambio u otro acontecimiento, sino que debe haber algn
cambio que est siempre ocurriendo. El cambio eterno
aseverado en (T) no es una cuestin de cambios suce
sivos de diferentes cosas que coinciden de tal modo que
no haya ninguna fisura; es un cambio, continuo y sin
ninguna detencin, de una sola cosa. Esta interpretacin
muy rigurosa de (T) es esencial, si el argumento poste
rior en favor del motor inmvil ha de tener xito. Pero
no es de ningn modo claro que (i) y (ii) justifiquen
realmente la adicin de y continuo en (T).
Aristteles podra haber incurrido aqu en una fala
cia. Podra estar confundiendo dos proposiciones que,
en realidad, son muy diferentes: Necesariamente, siem
pre hay algo cambiando y necesariamente hay algo
siempre cambiando . Sin embargo, tal vez piensa que la
existencia de alguna cosa nica que se mueve eternamen
te es, en realidad, necesaria para garantizar que debe
haber el cambio eterno. Puede suponer que Hay una
serie eterna de cosas que cambian implicara el cambio
es eterno. Si ninguna de las cosas cambiantes fuere
eterna, parecera ser un hecho contingente en el caso
de que sea un hecho que coincidan de tal modo que
siempre estuviera sucediendo el cambio. Si lo que que
remos entender no es tan slo que siempre hay cambio,
sino que siempre debe haber cambio, necesitamos algo
ms que una mera serie cuyos trminos coinciden; nece
sitamos una sola cosa cuya misma naturaleza consiste en
estar en cambio eterno.
El cambio eterno y continuo de (T) es, desde lue
go, identificado por Aristteles con el movimiento
circular de la esfera celeste exterior. Tiene argumentos
para demostrar que el movimiento circular es el nico
movimiento eternamente continuo posible, y recurre a
la observacin para confirmar que hay, de hecho, algo
(la esfera de las estrellas fijas) que satisface la ley?

El primer motor inmvil


Si se piensa en la historia del universo como una serie
de acontecimientos, los anteriores como causa de los
posteriores, uno se siente tentado a preguntar: Qu la
puso en marcha? Cul fue la primera causa? Como
es natural, Aristteles no se halla interesado en este
tipo de primera causa, puesto que ha sostenido que
la historia del universo no tiene ningn comienzo en el
tiempo que no hubo ningn acontecimiento temporal
mente primero. La explicacin que busca no es, por
consiguiente, una causa eficiente. No puede haber nin
guna explicacin por causa eficiente de por qu la esfera
de las estrellas fijas ha estado siempre en movimien
to circular eterno. Pero est disponible otro tipo de
explicacin, un tipo que nos es familiar a partir de
nuestra experiencia de la accin humana, a saber, una
explicacin que se refiere al deseo y al pensamiento, Mis
deseos y pensamientos explican mis movimientos inten
cionales del cuerpo y son explicados ellos mismos por
referencia a los objetos del deseo y del pensamiento, ob
jetos que no cambian al ser pensados y deseados. De
este modo, en la explicacin de una accin humana, re
trocedemos a un motor inmvil, objeto de deseo del
agente. Esta es una explicacin mediante una causa
final; y sta es la explicacin que (al no referirse a un
acontecimiento precedente que se ha de explicar) puede
darse del cambio eterno y continuo de la esfera de las
estrellas fijas. Si esta esfera es viviente, y capaz de pensa
miento y de deseo, su movimiento continuo puede ex
plicarse como debido a un deseo de aproximarse tan
cerca como sea posible a cierto objeto de pensamien
to y de deseo. Este ser el primer motor inm
vil", que acta en la esfera exterior en la medida en
que es amado y emulado por ella.
Posponiendo para un poco ms adelante una investi
gacin ulterior sobre la naturaleza del primer motor
inmvil, podemos decir que el argumento de Aristteles
depende de los presupuestos de que debe haber una
explicacin para todo cambio y que, para un cambio
eterno y continuo, el nico tipo de explicacin a nues
tro alcance es la explicacin mediante una causa final,
familiar y til cuando se habla de los acontecimientos
intencionales. Entre las muchas cuestiones y objeciones
que pueden oponrsele, menciono slo tres, (i) Podemos
tener razn de buscar una explicacin para todo cam
bio, pero podemos estar seguros de que hay alguna
explicacin? En caso contrario, no descansa la teologa
de Aristteles en una esperanza piadosa? Contra esto
ixxlra Aristteles replicar que la ciencia se funda tam
bin en presupuestos o postulados por ejemplo,
los de que los acontecimientos son gobernados por leyes
y que la naturaleza es uniforme. No le est, pues, per
mitido a un cientfico quejarse de que un telogo incurra
en una esperanza piadosa al presuponer que las cosas
aon inteligibles. Desde luego, las creencias individuales
del cientfico son susceptibles de revisin y falsacin de
un modo en que no lo son las creencias del telogo.
Pero ello se debe a que el telogo trata de explicar, no
ciertos acontecimientos particulares que podran haber
sido de otro modo, sino el nico movimiento continuo
y eterno que no pudo haber sido de otro modo. No
pregunta: Qu podra explicar ste o aquel aconteci
miento? , sino Qu podra explicar el movimiento
eterno de las estrellas? . No puede controlar su respues
ta viendo si opera en otras ocasiones, pues se ofrece
como explicacin de algo que acontece en todo tiempo
(y que debe acontecer as, dado el argumento acerca del
tiempo y del cambio).
(ii) Se puede preguntar si es legtimo transferir a la
esfera celeste la explicacin mediante la causa final de la
accin humana o, ms en general, del movimiento ani
mal. Despus de todo, entendemos la explicacin en tr
minos de pensamiento y de deseo nicamente en el con
texto de las personas y de los animales que van en pos de
objetivos particulares. Ms an, en este caso, combinamos
una explicacin por causa final con una explicacin de
ndole francamente biolgica. Cuando el perro quiere
el hueso y corre tras de l, el hueso (o su comida) es
la causa final que explica su catrera; pero la visin pre
cedente del hueso y los cambios originados en d cuerpo
del animal constituyen una explicacin distinta y com
plementaria. Del hecho de que nosotros operemos con
xito con conceptos teleolgicos y explicaciones dentro de
esta rea familiar, no se deduce que podamos utilizarlos
inteligente y correctamente en un rea totalmente dife
rente. La analoga entre la carrera de un animal tras de
un hueso y el movimiento eterno de las esferas celestes
es (para decir lo menos) tan slo parcial. Por otra
parte, donde no se puede encontrar nada mejor que una
analoga parcial porque, al discutir sobre Dios y el
universo, estamos inevitablemente discutiendo sobre lo
que es nico y no, precisamente, sobre una cosa entre
otras cosas, no se nos podra absolver por confiar
en ella?
(iii) Admitamos, en vista de la discusin, que slo
podemos entender por qu las estrellas fijas se mueven
como lo hacen, si suponemos que se mueven a causa
del deseo que tienen, el deseo de llegar en su vida , tan
cerca como les sea posible, a cierta forma superior de
vida en la que piensan y a la que aman. Presupone esta
explicacin que debe haber, de hecho, aquella forma su
perior de vida? Acaso el esplndido modo de vida de
alguien debera explicarse por su admiracin y emulacin
del Rey Arturo o de Robin Hood. Ellos son objeto de
pensamiento, ellos son sus ideales. Pero de ello no se
deduce que existieron realmente. No se puede considerar
como causas eficientes cosas o acontecimientos mera
mente imaginarios: si x fue causado eficientemente por
y, y tiene que haber existido. Pero si x fue fantstica
mente causado por y, todo lo que tiene que haber exis
tido es el pensamiento de y y su deseo de l, y stos
pueden haber existido sin la existencia de y.
Dios y el universo

Si hay un primer motor inmvil, qu puede decirse


acerca de su naturaleza? Inmune al cambio y, por con
siguiente, a la materia, debe ser actualidad pura, sin
ningn gnero de potencialidad. El candidato de Arist
teles para una actividad que no comporta ningn cam
bio es el pensamiento puro la contemplacin , no
el que resuelve problemas. Es sta la vida que adscribe
al primer motor inmvil, que ahora puede llamarse
Dios. Dios se halla eternamente ocupado en la tbeora
(una actividad de la que el hombre goza slo de un modo
ocasional), y es eterna y supremamente feliz. En qu
piensa Dios? Con una frase un tanto misteriosa, Arist
teles dice que, puesto que el pensamiento puro es la
forma ms alta de actividad, y que el ser divino no
pensara en nada inferior a lo mejor, su pensamiento
tiene que ser "pensamiento del pensamiento . Esto no
debe entenderse como si significara que Dios piensa
sobre su propio pensamiento. La idea es, ms bien, que
en el pensamiento puro no hay distincin entre pensa
miento y objeto del pensamiento; el eterno pensar de
Dios no puede distinguirse del ser eterno de todos los
objetos de su pensamiento. Se trata de una idea que
sigue siendo desconcertante, relacionada, sin duda, con
las observaciones, igualmente breves y difciles, acerca
del entendimiento puro en De Anima. (Ver antes,
p . 115.)

Tambin debemos considerar de cul de las dos maneras


la naturaleza del universo contiene el bien, el sumo bien:
si como algo separado y en s mismo, o como un orden
de las partes. Probablemente de ambas maneras, como lo
hace un ejrcito: su bien se encuentra tanto en su orden
como en su gua, aunque en mayor grado en el ltimo,
pues no es l quien depende del orden, lino el orden el
que depende de l. Y todas las cosas se hallan ordenadas
entre sf de alguna manera (no todas de la misma manera)
peces, pjaros, plantas. El universo no es tal que una
cosa no tenga nada que ver con la, otra, sino que stas se
hallan conexas entre s. Porque todas las cosas juntas se
hallan ordenadas a un solo fin, pero no ocurre ello como
en una familia, donde los hombres libres son los que
menos estn en libertad para obrar al azar para ellos,
todo, o casi todo, ya se halla establecido, mientras que
los esclavos y los animales slo hacen una pequea con
tribucin al bien comn y viven, la mayor parte del
tiempo, al azar.. . Todas las cosas deben, por lo menos,
llegar a disolverse en sus constitutivos [a partir de los
cuales otras cosas pueden, entonces, hacerse], y hay simul
tneamente otras funciones en las que todas las cosas
participan para el bien del conjunto. (Metafsica A, 10,
1075all.)

Las estrellas emulan la actividad divina mediante su


movimiento eterno; esto origina el cambio de las esta
ciones y todos los ritmos consecutivos de la vida, lo
mismo que el incesante intercambio de los cuatro ele
mentos. Animales y plantas aspiran, de un modo dife
rente, a la vida eterna: los individuos mueren, pero, me
diante los procesos de reproduccin, las especies se man
tienen para siempre.

El acto ms natural para cualquier cosa viviente que se


ha desarrollado normalmente . . . el producir otra seme
jante a s misma (produciendo un animal un animal,
y una planta una planta), con el fin de participar lo mejor
que puede en lo eterno y divino. Es esto por lo que
todas las cosas se esfuerzan, todo lo que hacen natural
mente es en vista de ello . . . Puesto que no puede parti
cipar en lo eterno y divino continuando ininterrumpida
mente como una sola y misma cosa . . . participa de ello
de la nica manera que puede. Lo que persiste y contina
no es el mismo animal ni la misma planta, sino algo
parecido a s mismo: no el mismo individuo, sino un
miembro de la misma espede. (De anima II, 4, 415a26.)

Por ltimo, una dase de animal, el hombre, posee en s


un elemento divino, nous. 1 puede, de este modo,
emular a Dios de una manera que no es accesible a los
otros seres, pues es capaz de entretenerse en el pensa
miento puro (aunque slo por breves perodos). Esta
imitacin de Dios es la forma ms alta de la actividad
del hombre. (Ver ms adelante, pp. 247-249.)
X
ETICA

r
V _>< u l es el mejor gnero de vida que el hombre
puede vivir, y qu organizacin poltica es la mejor? Es
tas son cuestiones que Aristteles plantea en sus obras
ticas y en la Poltica. Como es corriente, no son tan s
lo las respuestas las que tienen un permanente inters
filosfico, sino tambin los razonamientos que hada
ellas conducen. Y en apoyo de los razonamientos, hay
anlisis probatorios y agudas discusiones de muchos
tpicos: la accin, el carcter, la virtud, el placer, la
razn, la justicia, etc. De esta rica tapicera slo esco
ger unos cuantos hilos, concentrndome en la tica
ms bien que en la poltica. Primero dir algo sobre el
tratamiento aristotlico de la cuestin prctica central;
luego examinar su trabajo analtico sobre la accin y
la responsabilidad.

COMO VIVIR M E JO R ?

posee dos lneas de aproximacin a esta


A r is t t e l e s
pregunta. Est, en primer lugar, la aproximacin por
medio de la etidoxa, por medio de lo que la gente
piensa. Una teora correcta debe ser, aqu lo mismo que
en otras partes, coherente con los pbenomena y una ex
plicacin de los mismos siendo, en este caso, los
'phenomena' los hechos sobre las creencias y las actitu
des de la gente (vase p. 204). As, en el primer libro
de la Etica a Nicmaco, Aristteles hace comparecer
a varios candidatos, ampliamente apoyados, al ttulo de
mejor vida para el hombre (la vida del placer, la vida
de la actividad prctica, la vida del filsofo); y presta
atencin a unas caractersticas que todo hombre busca
ra en la vida ideal (sta sera enteramente satisfactoria,
incapaz de mejoramiento y no sujeta a trastornos a causa
de agentes exteriores). Su discusin de este material
pone en claro, de un modo preliminar, una parte de la
complejidad del punto en discusin. El hombre es un
animal sumamente complicado, con una gran variedad
de necesidades y aspiraciones, algunas de las cuales se
hallan subordinadas a las dems. Y por ello, un ideal
de vida constituir una meta, no simple, sino compleja;
una meta que tendr algn tipo de estructura. As, no
basta con decir, como se estara tentado a hacer, que la
verdadera vida mejor contendr todas las cosas que ge
neralmente se reconocen como deseables, especialmente
el placer, la actividad prctica y el pensamiento. Sera
ste un tratamiento muy superficial de la endoxa. Ne
cesitamos preguntar por qu cada una de estas cosas
pretende formar parte de la mejor vida humana; distin
guir diferentes clases de placer, actividad y pensamien
to; indagar cmo se han de considerar los diferentes
bienes en relacin con otro, cuando surge algn conflicto.
Se podra esperar que los diferentes elementos que
forman parte de la vida mejor desempean diferentes
papeles, as como, en n pastel, algunos de los elemen
tos pueden proveer el volumen, otros el sabor, mientras
que otros slo pueden servir, por su parte, como agentes
de unin. Decir que la mejor vida es placer, accin o
pensamiento sera algo as como decir que el mejor pastel
es mantequilla, azcar y harina: esto es, sin duda, verda
dero pero no es realmente una receta. Desde luego, Aris
tteles no va a poder dar una detallada receta para
constituir una buena vida. El mismo subraya que no es
posible obrar de esta manera. Cmo vivir mejor no es,
decididamente, una cuestin cientfica o tcnica, con
una respuesta precisa y correcta. Sin embargo, en la Etica
dice un gran nmero de cosas que ayudan a clarificar
las interreladones y la interdependencia de varias de
las metas y las actividades. El placer, por ejemplo, pue
de ser un placer considerado en accin, y la accin
puede ser guiada por el pensamiento.
La segunda lnea de aproximacin de Aristteles se
nos da por medio del razonamiento a partir de la fun
cin o naturaleza distintiva del hombre (ver antes,
pp. 34 -3 6 ). El razonamiento concluye que la mejor
vida es la vida de la actividad excelente en concordan
cia con la razn. El resto de la Etica a Nicmaco in
tenta completar esta frmula muy general, examinando,
primero, las virtudes morales (o excelencias del carc
ter) y, luego, las virtudes intelectuales. Puesto que la
razn opera tanto en la esfera prctica como en la pura
mente terica, una forma de actividad humana que des
pliegue razn lo mismo que excelencia de carcter
es una accin buena; y una posible vida mejor sera
una vida de accin que despliega sabidura prctica y
virtud moral. Pero otro posible candidato sera la vida
de la contemplacin filosfica, en tanto la razn es uti
lizada entonces en su funcin no-prctica en torno a
un objeto inmutable. Volver ms adelante a las ven
tajas y desventajas de estas dos vidas rivales.

VIRTUD MORAL Y SABIDURIA PRACTICA

La v ir t u d es un estado de carcter que se sita en el


medio . Ordinariamente se supone que esta tesis, la
doctrina aristotlica del medio , es una concepcin
tibia (a middle-of-tbe-road view) de la moralidad, y que
Aristteles nos aconseja sentir y actuar de una manera
siempre cauta y moderada (la dorada mediocridad de
Horacio). Pero sta es una equivocacin. Porque Aris
tteles no dice que toda acn buena es intermediaria,
de tal modo que nunca se deba, por ejemplo, regalar
todo lo que se tenga. Lo intermediario segn l es la
virtud, el estado del carcter. Esto se debe a que las
clases de acciones o de sentimientos asociados a las di*
versas virtudes son acciones o sentimientos capaces de
ser, en ciertas circunstancias, exageradas (o insuficien
tes). As, la generosidad tiene que ver con la donacin.
La virtud de la generosidad no exige ni siquiera
permite que se deba obsequiar todo lo que se tiene,
a quien quiera y en cualquier ocasin; la donacin pue
de ser excesiva e inapropiada. El correcto estado de
carcter es aquel del que resultan, en cada ocasin, el
sentimiento y la accin apropiada. En alguna ocasin
particular, la accin o el sentimiento apropiados pueden
ser extremos : todo o nada.
Hay que admitir que algunas virtudes encajan ms
fcilmente que otras en el modelo aristotlico: la genero
sidad se encuentra entre la tacaera y la prodigalidad,
pero existen dos vicios opuestos entre los que se en
contrara la amabilidad? Cuando se aplica este modelo,
no necesariamente se presupone una mediocre y cauta
concepcin de la virtud. En s misma, la doctrina del
medio no implica nada en cuanto en dnde se encuentra
el punto correcto en el continuo que va desde lo dema
siado hasta lo muy poco. Todos podemos ponernos fcil
mente de acuerdo en que el generoso se da entre el
prdigo y el tacao, pero podemos estar en completo
desacuerdo en cuanto a dnde se ha de trazar la lnea:
t puedes considerar de carcter generoso a alguien a
quien yo colocara del lado del cicatero. Por esto, la
afirmacin de que una virtud moral es un estado de
carcter que se halla entre dos estados malos opuestos
apenas si proporciona gua prctica, sea sta de ndole
conservadora o revolucionaria. El real color y contenido
de la moralidad de Aristteles no se manifiesta en sus
observaciones tericas, sino en sus detalladas descrip
ciones de las virtudes y de los vicios individuales; y en
stos adopta, aproximadamente, las ideas y las actitudes
de sus contemporneos.
Otra tesis importante sobre las virtudes morales, una
tesis heredada de Scrates, es que ellas van juntas: si se
tiene una, se tienen todas. Esta idea de la unidad de la
virtud es, a primera vista, muy extraa. En la vida
real, la gente tiene ciertas virtudes y otras no. Sin em
bargo, ello se debe a que en la vida real no tratamos
con ejemplos perfectos de ninguna virtud; llamar valien
te a un hombre no ha de implicar que ste podra
estar seguro de que dar muestras de valenta en cual
quier circunstancia concebible. Si, para fines teri
cos, tuviramos que explicar lo que estara envuelto
en la posesin perfecta de cualquier virtud, encontra
mos que no podramos admitir defectos en ningn
aspecto del carcter: todos los deseos, sentimientos
y tendencias deberan haber sido llevados (gracias al
entrenamiento) a un equilibrio apropiado. Porque, de
otra manera, un defecto en un rea determinada sera
siempre capaz de dificultar la operacin adecuada de la
virtud en otra rea. Un hombre codicioso no puede ser
honesto de un modo seguro y completo, pues en ciertas
circunstancias su codicia podra entrar en conflicto con su
honestidad. Un cobarde no puede ser 100% generoso y
amable, ya que en ciertas circunstancias el temor ser ca
paz de inhibir cobardemente sus impulsos generosos o
amables. De este modo, en el nivel del anlisis terico, si
se est hablando de virtudes morales ideales, es posible
defender la tesis de que ellas van necesariamente jun
tas. Y en el nivel prctico ella tiene algo importante
que ensearnos. Es una advertencia ante el hecho tr
gico de que una persona, con muchas excelentes cuali
dades, puede hacer cosas terribles y causar inmensos su
frimientos a causa de una fatal imperfeccin en algu
na otra parte de su carcter. Se debe, pues, aspirar
a lograr cierto equilibrio y armona entre los diversos
deseos y sentimientos, y no dejar que ninguno de ellos
se haga demasiado fuerte o demasiado dbil, no sea que
ello tenga desastrosas consecuencias para toda la vida.
La virtud moral, segn Aristteles, debe ser combi
nada con la sabidura prctica (phronesis), la virtud del
razonamiento prctico. Esta capacita al hombre para
decidir en cada circunstancia particular qu es lo justo,
amable y generoso: cul es la cosa correcta que se ha de
hacer. La excelencia del carcter garantiza entonces que
uno lo har. Pero, cmo concibe Aristteles que el
phronimos (el hombre de la sabidura prctica) decide
qu es lo correcto que se ha de hacer? Calcula ste
las posibles consecuencias de las vas alternativas de
accin, o aplica ciertas reglas generales? Cul es su
prueba o su criterio final de la accin correcta? Si que
remos una gua prctica en cuanto a qu hacer en una
situacin difcil, es claro que Aristteles recomienda
pedir consejo del hombre bueno y sabio. Este puede
ver con frecuencia qu es lo mejor que se puede
hacer en tal circunstancia, sin ser necesariamente capaz
de explicar por qu es lo mejor. El filsofo moral tiene,
sin embargo, la obligacin de establecer cul es la fina
lidad, o meta, o criterio hacia el cual mira el phronimos
cuando piensa lo que hay que hacer. Aristteles reco
noce que l tiene esta obligacin, pero no es evidente
que la cumpla. Uno se siente tentado a sugerir que, ya
que cada quien valoriza y persigue la eudaimonia o el
bienestar (para s mismo, para su familia o para sus
amigos), es la promocin de la eudaimonia la que cons
tituye el objetivo final de la moralidad y el ltimo cri
terio de la accin correcta. Sin embargo, si la eudaimonia
consiste, parcialmente, en la accin buena y sabia, no
podemos explicar por qu cierto modo de actuar es bue
no y sabio, diciendo que ste promueve la eudaimonia.
Volver sobre esta cuestin dentro de un momento.

CONTEM PLACION FILOSOFICA

En l a Etica, Aristteles no tiene mucho que decir


sobre el tema de la contemplacin filosfica pura (theo-
ra), pero sostiene que sta es la ms alta y la mejor
actividad de la que el hombre es capaz. Sus objetos son
eternos e inmutables diferentes, por lo tanto, de la
confusin del cambio y del azar en los que estamos
sumidos cuando actuamos en este mundo; y es una acti
vidad que puede atribuirse razonablemente a Dios mis
mo a diferencia de las actividades prcticas, tales
como hacer donativos o combatir en la guerra. Una vida
de tbeoria se encuentra por encima del nivel humano,
pero Aristteles rechaza casi con fervor platnico la
sugerencia de que un hombre deba mantenerse en el
modesto nivel de los asuntos humanos ordinarios, y no
intente siquiera levantar sus alas.
Tal vida estara ms all del ser humano. Porque no es en
tanto es hombre que l querr vivir de esa manera, sino
en la medida en que hay en l algo divino; y as como
este elemento divino [el nous] es superior a nuestra na
turaleza humana compuesta, as tambin su actividad [la
tbeora] es superior a la actividad que despliega la otra
suerte de excelencia [i.e., la buena accin]. Si, pues, la
razn es divina en comparacin con el hombre, la vida de
la razn es divina en comparacin con la vida humana.
Sin embargo, no debemos como algunos aconsejan
pensar nicamente en los asuntos humanos por cuanto
somos humanos, y en las cosas mortales por cuanto somos
mortales. Ms bien debemos en la medida en que nos
sea posible hacernos inmortales, y tenemos que hacer
todo lo posible para vivir de acuerdo con lo que en
nosotros hay de mejor [nous], Porque, no obstante lo
pequeo que ella pueda ser en cuanto al volumen, sobre
pasa a todo en poder y valor.
En realidad, esto parece ser, de hecho, cada hombre,
en cuanto que el nous es la parte dominante y mejor de
s mismo. Sera, pues, extrao si tuviera que elegir, no
la vida de su propio yo, sino la de algo diferente. Lo que
antes dijimos se aplicar ahora: cada cosa encuentra me
jor y ms placentero lo que es suyo propio. Para los hom
bres, por consiguiente, la vida de la razn es la mejor y
ms placentera (pues el hombre es razn ms que cual
quier otra cosa) y, por consiguiente, tambin la ms
feliz. (Etica a Nicmaco X, 7, 1177b26.)

Hay una extraa tensin entre la lnea de pensamiento


que conduce a Aristteles a elaborar y recomendar la
vida de la virtud prctica y la que lo persuade de que
theora es la mejor actividad del hombre. La discusin
acerca del ergon (pp. 34-36) nos invita a descubrir
la excelencia del hombre y, por consiguiente, su bien,
observando lo que es caracterstico y peculiar del hom
bre; y esto es, efectivamente, la razn prctica. Pero
el pasaje que antecede nos dice, en cambio, que nos
identifiquemos con el elemento o capacidad divina que
poseemos, y que persigamos, en la medida de lo posible,
una actividad que, de hecho, no es peculiar del hombre,
a no ser por participacin de Dios. Podemos reconocer
aqu un conflicto familiar entre dos tipos de ideal: el
ideal de una forma de vida armoniosa peto decidida
mente humana, opuesta a un ideal ms alto (asctico,
religioso o intelectual) de un tipo del todo ms exigente.

LA RECOMENDACION FIN A L

Q u e s , pues, lo que, al fin, recomienda Aristteles


como la mejor vida del hombre? Es evidente que nadie
podra, en realidad, sobrevivir sin dedicar algn tiempo
y esfuerzo a actividades diferentes de la theora. Pero,
nos aconseja acaso Aristteles gastar en otras cosas tan
poco tiempo y esfuerzo como sea posible, y no atribuir
ninguna importancia a ninguna ocupacin o aspiracin
prctica, en comparacin con el valor de la actividad
terica? Deberamos, idealmente, descuidar a nuestros
amigos, a nuestra familia y a nuestra comunidad, y con
centrarnos en nuestra vida individual privada? No hay
que creer que Aristteles haya hecho una recomendacin
tan excntrica, pero tampoco es fcil explicar cmo se
han de reconciliar, en principio, las exigencias del hom
bre-de-accin y del hombre-de-contemplacin. (El pro
blema puede ensancharse y hacrsenos ms vivido si ex
tendemos la nocin de theora de manera que cubra las
actividades intelectuales y artsticas distintas de la con
templacin filosfica. Qu diramos del artista que
descuidara sus obligaciones cvicas y familiares para pro
ducir obras maestras de pintura?)
Una idea tentadora (de sentido comn) sera: satis
face primero a las necesidades de la vida moral, y des
pus de ello concntrate en la theora. Pero, son las
exigencias de la moralidad tan limitadas que se pueda
satisfacerlas plenamente y tener an tiempo de sobra?
No hay duda que los requerimientos morales mni
mos no son muy numerosos; pero, qu decir del hom
bre que es verdaderamente bondadoso, valiente, gene
roso, etc.? No se encontrar en gran actividad la mayor
parte del tiempo? Es verdad que, incluso desde el punto
de vista de su realizacin moral, necesita tiempo libre ,
tiempo para el esparcimiento reparador o para el juego.
Pero ste tiene valor nicamente como preparacin para
una nueva actividad prctica, y no puede identificarse
con la theora divina, cuyo lugar en la vida mejor estamos
tratando de descubrir. Una vez ms, si la theora es
verdaderamente la actividad ms alta, por qu haban
de tener las necesidades de la vida moral algn tipo de
prioridad? Porque, despus de todo, al hablar de la
vida moral, no se est hablando nicamente de las acti
vidades prcticas suficientes para mantenernos en vida
y aptas para perseguir la theora. Se est hablando de
unas actividades que consumen tiempo, relativas al
bienestar de los otros lo mismo que a la supervivencia
de s mismo; incluso se puede estar llamado a dar la
vida por la ciudad. Por qu se debera dar a tales des
pliegues de virtud prctica prioridad alguna sobre la
contemplacin filosfica?
El mismo Aristteles no se ocupa de estas cuestiones,
y no discutir aqu los intentos que se han hecho para
responderlas en su lugar. Sin embargo, mencionar una
afirmacin, destinada a conectar moralidad y contem-
pacin, y a evitar de esa manera que la buena accin y
la theora parezcan ser nada menos que actividades sin
relacin y opuestas entre s. La afirmacin es que el
objetivo preciso de la moralidad es la promocin de la
theora, que aquello que hace que una dase de accin
cuente como buena es precisamente su tendenda a pro
mover la theora. En esta concepcin, la justificacin
ltima para exigir y elogiar las dases de actos y actitudes
que soo caractersticas del hombre bueno es que la ad
hesin general a las reglas y modelos que l suscribe
elevar al mximo a la larga y en su conjunto la
suma posible de tbeoria en la comunidad.
Si ello es as, entonces, desde luego, no puede haber,
en el fondo, ningn conflicto entre moralidad y filoso
fa, en tanto la moralidad es, en lo esencial, el sistema de
conducta que favorece y promueve la filosofa. Esta su
gerencia tiene, adems, el mrito de suministrar una
respuesta a la cuestin que antes (p. 246) qued sin
responder: cmo el pbronimos decide qu se ha de
hacer?, con referencia a qu bien o meta ltimos?
La idea de que la moralidad est dirigida a promover
la tbeoria podra parecer una idea curiosa; pero, cuan
do se la entiende de un modo apropiado, no es ni curiosa
ni ajena a Aristteles. Es importante observar de una vez
que se trata de una teora sobre principios morales o tipos
de accin, no sobre actos particulares. En las situaciones
individuales, uno no se pregunta qu puede hacer para
promover la tbeoria; uno aplica reglas morales ( guarda
las promesas , di la verdad ) o pone en prctica vir
tudes morales (la valenta, la bondad). Pero dice la
teora estas reglas o teoras son lo que ellas son, y
pueden ser justificadas porque una sociedad cuyos miem
bros viven generalmente segn ellas ser una sociedad
en la que la contemplacin filosfica tiene la mejor pro
babilidad de florecer; tal sociedad proveer el mejor
marco armonioso posible, dentro del cual aquellos que
tienen la capacidad de tbeoria sern capaces de ejercerla.
Esta es, pues, la teora. Pero, es de algn modo
plausible? Si tuviramos que preguntar qu reglas
de vida, de ser adoptadas en una comunidad, promove
ran, a la larga, el mximo de tbeoria [o, en trminos
modernos, produciran la sociedad ms culta y civiliza
da]? , se parecera nuestra respuesta en algo a la mora
lidad ordinaria? Pues bien, la respuesta tendra que tener
necesariamente en cuenta la naturaleza global de los
seres humanos en comunidad, lo mismo que su diver*
sidad. Tan slo las reglas de vida que garanticen una
satisfaccin equilibrada de nuestras necesidades y deseos
humanos (egostas y altruistas) podran originar y man
tener una sociedad estable y que transcurre tranquila
mente, con la capacidad de alentar y sostener Institutos
de Educacin Superior. Se afirma comnmente que la
meta de la moralidad es la satisfaccin equilibrada, a lo
largo de las diversas necesidades y deseos humanos. La
teora de que el objetivo tlitK O de la moralidad es la pro
mocin de la theora es enteramente compatible con la
afirmacin de que su objetivo ms inmediato es aquella
satisfaccin equilibrada; la sociedad que lleve a cabo
esta ltima ser la sociedad en la que la theora tenga
la mayor probabilidad de florecer.
Debo dejar al lector la consideracin de si esta dea
tiene algn mrito, y en qu medida podra ayudar a
Aristteles a superar algunas de las dificultades antes
mencionadas.

FILOSOFIA DE LA ACCION

La f il o s o f a de la accin ocupa un lugar central en la


tica. Muchos de sus tpicos son cuidadosamente exami
nados por Aristteles, y sus observaciones todava sirven
como puntos de partida para las investigaciones filos
ficas y como estmulo para nuevas ideas. En las pginas
que siguen discutir brevemente su explicacin de lo
que es la accin, de qu modo opera el razonamiento
prctico y cmo es posible la accin contraria a la razn
(pp. 265-275).
Palabras como actuar y hacer tienen usos amplios y
usos restringidos, y lo mismo ocurre con sus equivalen
tes griegos. Para dar con el significado de la accin
(praxis), que es central en la filosofa moral, debemos
distinguir: (i) los movimientos de las cosas vivientes
de los de las cosas inanimadas; (ii) los movimientos
de los animales (que poseen las facultades de la per
cepcin y del deseo) de los de las plantas; (iii) los mo
vimientos del hombre (que tiene la facultad dd pensa
miento as como las de la percepcin y el deseo) de las
de otros animales; (iv) los movimientos del hombre
que son acciones en sentido estricto ( actos ) de los
que son producciones ( hechuras ).
La distincin sealada en (iii) separa a los hombres de
los animales, pues aqullos son capaces de deccin ra
cional (prohairesis). Los hombres tienen la capacidad
de concebir objetivos a largo plazo y de resolver cmo
alcanzarlos. Slo tales seres, segn Aristtdes, son ca
paces de acciones susceptibles de elogio o reproche
moral.
La distincin hecha en (iv), entre una accin o acto
(praxis) y una produccin (potesis), es menos fcil. He
aqu una de las explicaciones de Aristteles.
El pensamiento prctico gobierna el pensamiento produc-
ductivo. Quienquiera que hace algo, lo hace por cierto
fin o propsito. Lo que es producido (made) no es la
meta final, sino que sta es nicamente lo actuado (done):
porque el actuar bien es, en verdad, un fin y aquello
hacia lo cual aspira el deseo. (Etica a Nicmaco V r 5. 2,
1139bl.)

Hay un obvio contraste entre hacer algo tan slo por


que se quiere usarlo posteriormente, y hacer algo en
vista de si mismo. Slo porque hay actividades que
consideramos dignas de perseguirse en vista de s mis
mas, creemos que vale la pena invertir tiempo y esfuer
zos produciendo las herramientas o los instrumentos
necesarios para esas actividades; si nadie quisiera jugar
golf, no habra razn de hacer clubes de golf. El pen
samiento prctico gobierna al pensamiento productivo :
lo que producimos depende de y es explicado por lo
que queremos hacer.
Aristteles sostiene que las acciones por las que se
interesa la tica no son realizadas para producir algo,
y no han de valorarse como se valoran las ejecuciones
tcnicas como expertas o inexpertas. Son realizadas
y valoradas en vista de s mismas. El hombre bueno obra
valiente y honorablemente, no para ganar un premio, por
un motivo ulterior, o con el fin de capacitarse para vivir
bien ms adelante; sino porque ve que actuar de esa
manera es vivir bien, y es esto lo que l quiere hacer.
La manera aristotlica de contrastar una accin y una
produccin (una praxis y una poesis) deja algo que
desear, pues las acciones por las que la moralidad se
interesa acciones honorables, generosas y bondadosas
que el hombre bueno hace porque son honorables,
generosas y bondadosas pueden ser ellas mismas pro
ducciones en el sentido ms literal. Al hacer una mesa
puedo estar cumpliendo una promesa, i .e ., actuando
honorablemente. Mi accin bondadosa puede ser hacer
una tortilla para un invlido. De tal suerte, no se pueden
dividir las ejecuciones entre aquellas que son acciones
y aquellas que son producciones: la misma ejecucin
puede ser lo uno y lo otro. Y en realidad, se podra
sostener que todas las acciones son producciones en
un sentido amplio; al actuar, intervenimos en el mundo
para producir cierto cambio: las acciones estn dirigidas
u unos resultados. Un hombre valiente se hulla comlm
tiendo en una batalla. Se halla actuando de este modo
porque es valiente, y no en vista de un motivo ulterior;
pero est (desde luego) combatiendo por la victoria.
Cmo, pues, responder a la cuestin de si su combate
es una poesis, una actividad intentada para producir
algo (la victoria), o una praxis, una accin emprendida
y valorizada en vista de s misma (como ser valiente)?
Su combate parece ser las dos cosas. Sobre este problema
volver ms adelante (p. 272).

Eleccin y deliberacin

Volvamos ahora a la proposicin de que los hombres


son capaces de eleccin racional (prohairesis). Aristte
les muestra que la eleccin no es tan slo una espede
de pensamiento, ni tan slo una espede de deseo, sino
abarca a ambos. He aqu la condusin de su anlisis:

Lo que es elegido es algo que est en nuestro poder y es


deseado despus de una liberacin. La eleccin, por con
siguiente, debe ser un deseo deliberado de algo en nues
tro poder. Habiendo alcanzado un juicio como resultado
de una deliberacin, deseamos en conformidad con nuestra
deliberacin. (Etica a Nicmaco III, 3, 113a9.)

Aristteles se apoya aqu en una discusin anterior acer


ca de la deliberadn. En sta se seala primero que
nosotros no deliberamos sobre cosas que no pueden ser
causadas por nuestros esfuerzos ningn espartano
delibera sobre la mejor constitudn para los esdtas
aunque, naturalmente, podemos pensar acerca de ellas
y aconsejar a su propsito. Tampoco deliberamos, con
tina, cuando las respuestas ya estn dadas: la delibe
racin tiene que ver con cosas que ordinariamente ocu
rren de un modo ms bien que de otro, pero en las
que el resultado no es cierto, o con cosas en las que ste
se halla completamente indeterminado . Aristteles aa
de una nueva restriccin:

No deliberamos sobre fines sino sobre medios. Un mdico


no delibera sobre si ha de curar, ni un orador sobre si
ha de persuadir, ni un hombre de Estado sobre si ha de
producir ley y orden; ni delibera nadie ms sobre su fin.
Aceptan el fin, y se preguntan cmo y por qu medios
puede ser alcanzado. Si parece que puede realizarse de
varios modos, averiguan cmo puede realizarse ms fcil
mente y mejor. Si puede realizarse nicamente por un me
dio, preguntan cmo puede efectuarse por ese medio por
qu medio se ha de llevar a cabo dicho medio hasta que
llegan hasta la primera causa, que, en el orden del des
cubrimiento, viene en ltimo trmino. [La deliberacin
termina cuando se ha alcanzado algo que uno puede
hacer por s mismo para poner el baln en juego, pan
inidar una serie de cambios que originarn el resultado
deseado]. . .
La deliberacin es sobre aquello que ha de hacer el
mismo agente, y las acciones se dan en vista de cosas
diferentes de ellas mismas. As, el fin no puede ser un
objeto de deliberacin, sino tan slo los medios para el
fin. Ni, en realidad, pueden los hechos particulares ser
objeto de deliberacin, por ej., si esto es pan o si ha sido
bien cocido: stos son materia de percepcin. Si un hom
bre delibera sin cesar, continuar al infinito. (Etica a Ni
cmaco III, 3, 1112bll.)

Dos observaciones han de hacerse en cuanto a este pun


to. En primer lugar, la deliberacin prctica no es siem
pre una investigacin con el fin de encontrar los medios
para un fin, de descubrir los pasos por los que puede
llevarse a cabo un resultado deseado. Por ejemplo, po
dra ser necesario preguntarse cul sera la cosa honora
ble que hacer, y sta no es una cuestin sobre los me
dios en vista de un in; o se puede tener que sopesar los
pro y los contra de ciertas lneas alternativas de accin.
Como crtica a Aristteles por describir la delibera
cin en trminos de medios y fines esta observacin
se halla mal dirigida. Porque las palabras griegas tra
ducidas por medios para un fin* significan literalmente
cosas relacionadas (o dirigidas hacia) un fin (o meta),
y la frase puede utilizarse perfectamente bien en con
textos en los que la nodn de medios instrumentales
para un fin o de pasos dirigidos hacia un resultado
deseado sera inapropiada. As, lo que Aristtdes
dice puede acomodarse al ejemplo dado ms arriba. AJ
tratar de decidir cul sera la cosa honorable que hacer,
mi fin o meta es hacer cualquier cosa que sea honorable,
y me estoy preguntando mediante qu accin puedo lle
varla a cabo. Es verdad que los ejemplos aristotlicos
de deliberadn en la Etica a Nicmaco III son, de he
cho, medios instrumentales. Pero en los libros VI y VII
se usan ejemplos del otro tipo: un hombre conduye que
debe hacer derta cosa porque es una cosa de cierta clase
(honorable, bondadosa, etc.). Es evidente que estas dos
maneras de pensar son comunes en la vida. Ambas se
complican frecuentemente por la interaccin y el posible
conflicto entre diferentes metas o prinapios. Una acdn
que conduce a un objetivo deseado puede impedir la rea
lizacin de otro objetivo; d acto que sera honesto sera,
por desgrada, tambin despiadado.
En segundo lugar, es acaso correcto decir que no se
puede deliberar acerca de los fines? Esto no significa
necesariamente que algunos objetivos no son en absoluto
susceptibles de ser tema de deliberadn (y de ser
adoptados o rechazados), sino slo que todo objeto
particular de deliberadn debe presuponer algunas me
tas, aspiraciones y principios. No puedo deliberar a la
vez sobre cmo hacer una fortuna y si debo adoptar
la riqueza como objetivo; acerca de esta ltima cuestin
slo puedo pensar sobre la base de algunas aspiraciones,
o deseos, o preferencias que ya tengo y que no estoy
escudriando ahora.
Pero, qu decir acerca de las aspiraciones fundamen
tales del hombre, sobre su idea d eudaimonia, de la
vida ms digna de ser vivida? Depende su concepcin
de la eudaimonia, en ltimo trmino, de su estructura
gentica o de su educacin, o puede haberla alcanzado
mediante alguna forma de pensamiento? Si no se puede
deliberar sobre cul sera la mejor vida sin hacer uso
de ciertos criterios para poner una forma de vida por
encima de otra, cmo se obtienen los mismos criterios?
Esta cuestin volver ms adelante, como un problema
de la responsabilidad (p. 273).

La accin contra la razn ( a k r a s ia )


La deliberacin o razonamiento prctico debe culminar
en una eleccin racional y en una accin apropiada. La
deliberacin capacita a un hombre para ver qu ha de
hacer a fin de llevar a cabo su objetivo. En los casos
normales, as lo hace; si no lo hace, se le exige alguna
explicacin. Dejar de hacer lo que se sabe que se debe
hacer, o hacer lo que se sabe que no se debe hacer es
akrasia (ver pp. 34-36). El problema de la akrasia preo
cupaba a Scrates y Platn y es discutido con cierta
extensin por Aristteles.
Pero, por qu es un problema? Puede ser lamenta
ble que la gente sea frecuentemente acrtica, pero es
ello algo difcil de entender? Parece que hay aqu dos
problemas para el filsofo: (i) Cmo se ha de describir
en detalle la situacin del hombre acrtico? En el mu
ment en que hace x, sabe sin embargo y sabe con
claridad que hacer x es para l una cosa mala, y que
hacer algo distinto, z, sera para l lo mejor? O se ve
este conocimiento eliminado o disminuido por el deseo
actual que lo atrae fuertemente hacia x? Podra parecer
bastante importante distinguir aqu si se est hablando
de un hombre que hace lo que sabe que es moralmente
malo o de un hombre que hace lo que sabe que es malo
para l. Pues bien, se podra considerar que no es pro
blemtico (aunque deplorable) que un hombre tenga
que hacer lo que l sabe que es moralmente malo y que
tenga que estar por momentos ms interesado por su
propio bienestar que por lo que es moralmente bueno
lo cual frecuentemente es til para el bienestar de
los dems. Pero si lo moralmente bueno y el propio
bien (real) de un hombre coinciden de hecho, como Aris
tteles lo sostiene a menudo, siguiendo a Scrates y
Platn, entonces ese caso no-problemtico se convierte
en otro, problemtico: un hombre hace a sabiendas lo
que sabe que es malo para s mismo. No es absurdo
suponer que alguien (que no sea un manaco) se haga
intencionalmente dao a s mismo? No deberamos de
cir que el hombre no alcanza a darse cuenta, en el mo
mento de la accin, de la naturaleza y de las consecuen
cias de lo que est haciendo, de modo que no hace lo
que sabe ahora que es malo para l, sino lo que antes
conoci (y conocer ms tarde) que es malo para l?
De este modo podemos tratar de solucionar el caso de
un hombre que, conociendo que esto es para l lo mejor
que puede hacer, hace, sin embargo, aquello.
(ii) La situacin acrtica es comn, y el hombre acr
tico es comnmente criticado y censurado. Pero es
justificable tal crtica? Si alguna pasin o tentacin dis
torsiona o nubla el juicio de una persona, de modo que
suponga errneamente que debe hacer x (o, al menos,
que le es lcito hacer x ), difcilmente puede reprochr
sele el hacer x, el hacer lo que piensa que debe (o, al
menos, puede) hacer. Si, por otra parte, la pasin la
mueve a hacer x, aun cuando reconoce que para ella es
malo hacer x, no se le ha de compadecer ms bien que
reprochar? No se le debera compadecer como vctima
de una fuerza por la que no deseara ser afectada y a la
que incluso intenta resistir?

La akrasia, segn Aristteles

Aristteles se pregunta si o en qu sentido el hombre


acrtico conoce que lo que est haciendo es malo.
Segn su modo habitual, establece algunas distinciones
importantes. En primer lugar, el conocimiento puede
ser habitual (disposilional) o actualizado. ( Tom co
noce la fecha de la batalla de Waterloo, pero puede no
estar pensando en ella por el momento. Su conocimiento
es habitual , no actualizado; no lo est utilizando en
el presente.) No hay por qu sorprenderse de que un
hombre acte en discordancia con un conocimiento me
ramente habitual, un conocimiento que posee, pero
al que no presta atencin.
Hablamos del conocimiento de dos modos: tanto un hom
bre que posee conocimiento pero no lo est usando, como
un hombre que est usando el conocimiento, se considera
que conocen. Ser, pues, diferente cuando un hombre
hace lo que no tendra que hacer, si posee el conocimien
to [de que no tendra que hacer esto] pero no lo est
usando, o s lo est ejerciendo. Es slo el segundo
caso el que plantea un problema. (Etica a Nicmaco VII,
3, 1146b31.)
Adems, no sera sorprendente que un hombre acte
contra su propio inters o contra sus principios si, por
ignorancia de algn hecho pertinente, no alcanza a darse
cuenta de que la accin es contra su propio inters o
contra sus principios. Por celoso que sea en no tomar
licor, y por ms que tenga clara conciencia del dao
que me hara, beber sin embargo licor si en mi caf se
echa whisky sin que yo lo sepa.
A continuacin distingue Aristteles dos tipos o es
tadios del conocimiento meramente habitual . El hom
bre que se halla dormido o ebrio, o sufre de un ataque
de locura, est en una etapa ms lejana del conocimiento
actualizado que el hombre sobrio, sano y despierto. El
conocimiento de un asunto por el hombre sobrio puede
ser fcilmente actualizado: slo es necesario plantearle
la cuestin adecuada. El ebrio, en cambio, tiene primero
que volverse sobrio, y slo despus podra plantersele
la cuestin.
Dentro del tener conocimiento pero no usarlo, podemos
ver una diferencia en cuanto al tener, de tal modo que
haya algo as como un tener conocimiento de un modo
y todava no tenerlo, como ocurre con alguien que est
dormido, loco o ebrio. Ahora bien, sta es exactamente la
condicin de un hombre bajo la influencia de las pasio
nes; porque los accesos de clera, los deseos sexuales y
otras pasiones de esta ndole llegan, de hecho, a alte
rar nuestra condicin corporal, y a veces producen incluso
accesos de locura. (Etica a Nicmaco VII, 3, 1137all.)

Una persona acrtica podra decir: Lo que estoy ha


ciendo es incorrecto . Pero esto no prueba que, de he
cho, sabe que es incorrecto. Los loros, los nios y los
borrachos frecuentemente dicen cosas sin entender en
lo ms mnimo (ni, por consiguiente, queriendo decir)
lo que dicen.
Que el hombre diga cosas inteligentes no es una prueba
de que las conoce. Los hombres que se hallan bajo la
influencia de estas pasiones pueden proferir pruebas cien
tficas o recitar los poemas de Empdocles, pero no en
tienden lo que estn diciendo Los principiantes en una
materia pueden juntar las sentencias, pero todava no
conocen la materia: sta tiene que hacerse parte de ellos
mismos, y ello lleva tiempo. Por lo tanto, lo que los
hombres dicen cuando estn obrando acrticamente de
bemos tomarlo del mismo modo que lo que dicen los
actores en el escenario. (Etica a Nicmaco VIII, 3, 1147a
18.)

Aristteles se acerca ahora ms detalladamente a una


situacin acrtica.

Una opinin es universal, mientras que otra es sobre


hechos particulares (que caen bajo la esfera de la percep
cin). Cuando de las dos resulta una sola opinin, la con
clusin alcanzada es, en un tipo de casos [no prcticos],
afirmada necesariamente, mientras que, cuando las opi
niones se ocupan de producir cosas, ella debe ser inme
diatamente hecha. As, por ejemplo, si todo lo dulce
tiene que ser saboreado y esto cs dulce (siendo esto*
una cosa dulce particular), el hombre que puede y no
se halla impedido, debe, al mismo tiempo [que saca la
conclusin obvia], hacer esto de hecho [i.e., saborear la
cosa dulce].
Ahora bien, cuando en nosotros se halla presente una
opinin general que nos prohbe saborear y tambin se
da la opinin de que todo lo dulce es agradable" y de
que esto es dulce (y esta opinin es vigorosa), y cuando
ocurre que el apetito se halla presente en nosotros, una
de las opiniones nos obliga a evitar el objeto, pero el
apetito nos conduce hacia l: porque el apetito puede
mover cada una de las partes de nuestro cuerpo. As re
sulta que un hombre se comporta, en cierto modo, bajo
la influencia de un principio y de una opinin y de
una opinin contraria al principio correcto, no por s
misma, sino slo incidentalmente; porque contrario es el
apetito, no la opinin. (Esta es la razn por la que los
animales inferiores no son acrticos: no tienen la capaci
dad del juicio universal, sino tan slo la imaginacin y
el recuerdo de las cosas particulares.)
La explicacin de cmo se disuelve la ignorancia del
hombre acrtico y de cmo recupera el conocimiento
es la misma que la que se aplica a los ebrios y dormidos;
no es peculiar a la condicin acrtica. Tenemos que
aceptar la explicacin de esta materia dada por los fisilo
gos. (Etica a Nicmaco VII, 3, 1147a25.)

Esta doctrina de las varias opiniones en juego en


cuanto a la akraa no es del todo clara y sugiere dos
interpretaciones alternativas. (i) El hombre acrtico est
bien consciente de que las cosas X son malas y que sta
es una cosa X. Pero deja de sacar la conclusin, deja de
darse cuenta de que esto es malo, por cuanto se halla
presente en l un fuerte deseo de cosas agradables y el
conocimiento de que las cosas X son agradables. Su
situacin puede representarse de este modo:

Las cosas X son malas Las cosas X son agradables


Esta es una cosa X
[Esto es malo] Esto es agradable.

Deja de reconocer que esto es malo, aunque ello se


sigue de premisas de las que est consciente. Reconoce
que esto es agradable y, en consecuencia, lo hace (o lo
toma), (ii) Aunque perfectamente consciente de que las
cosas X son malas, el hombre acrtico deja de darse
cuenta de que sta es una cosa X, y asi (de un modo
bastante natural) deja de reconocer que es mala. Se da
cuenta, sin embargo, de que sta es una cosa Y; y sa
biendo que las cosas Y son agradables, se da cuenta de
que esto es agradable, y, de este modo, va en su bs
queda. As:

Las cosas X son malas Las cosas Y son agradables


[Esta es una cosa X ] Esta es una cosa Y
[Esto es malo] Esto es agradable.

Tanto en (i) como en (ii), la explicacin de lo colocado


entre corchetes el hecho de que el hombre deje de
darse cuenta de algo es que se halla bajo la influencia
de un fuerte deseo de lo agradable, que le impide pensar
con claridad. Est en un estado semejante al del ebrio y el
dormido. Puede proferir las palabras esto es malo, pero
las profiere sin captar realmente su significado, sin co
nocer realmente que esto es malo.
Aristteles explica aqu cmo puede haber casos en
que uno va contra sus propios principios, que no son
casos en que uno hace algo que reconoce como incorrecto
en el momento de la accin; y cmo el hecho de no ver
ahora lo que es correcto e incorrecto puede explicarse
por el poderoso efecto del deseo de lo agradable, un
deseo que frecuentemente desva nuestra atencin y nos
lleva a suprimir los pensamientos importunos. Pero se
guramente esta explicacin no es adaptable a todos los
casos de akrasia. No todo el que dice s que no debera
estar haciendo esto puede ser comparado plausiblemente
con un borracho o una persona frentica. Pues por des
gracia existen tambin hombres que actan mal, hacen
lo que es malo para ellos, y se dan cuenta plenamente
de lo que hacen, en el momento mismo en que lo hacen.
Aristteles anhela mantener derto tipo de conexin
entre la tesis de que una cosa es lo mejor que se puede
hacer y su ejecudn misma. El comportamiento huma
no es inteligible slo porque, normalmente, hay tal
conexin entre el juicio y la accin. Pero es ir demasiado
lejos sostener que un hombre hace siempre lo que con
sidera lo mejor en el momento: en ocasiones individua
les, un deseo especial (por ejemplo, el deseo de un
placer inmediato) puede romper el nexo entre el juicio
y la accin.
El texto que he estado comentando no contiene todo
lo que Aristteles puede decir sobre la naturaleza de la
akrasia. En particular, en otros lugares habla, muy a
menudo, en trminos de una batalla, de un conflicto
psicolgico, ms bien que en trminos de ignorancia
o falta de reconocimiento de lo que se ha de hacer. En
cierto pasaje establece una til distincin entre dos tipos
muy diferentes de akrasia: la debilidad, en la que el
hombre no se aferra a la conclusin o decisin que ha
alcanzado; y la impetuosidad, en la que ni siquiera se
detiene a pensar. Ninguno de estos dos tipos parece
adecuarse exactamente a la explicacin precedente. La
verdad es que la accin en contra de los principios, as
piraciones o intereses propios es un fenmeno complejo;
ningn anlisis simplista puede hacer justicia a todas
las variedades de akrasia.
La segunda cuestin principal antes mencionada, re
lativa a la culpabilidad del hombre acrtico, es, en rea
lidad, una parte de la cuestin ms amplia de si la culpa
y el castigo pueden justificarse siempre. Volver a ella
dentro de un momento.

La responsabilidad y sus excusas


La naturaleza de la accin humana es un rea filosfica
amplia y compleja. El anlisis de las condiciones de la
responsabilidad, y de los atenuantes que pueden anular
o aminorar la culpa de obrar mal, representa una tarea
ms limitada, en la que Aristteles ha echado algunas
bases seguras. Un tratamiento contemporneo, tal como
el que se da en el famoso artculo de Austin Un alegato
en favor de las excusas , muestra mayor refinamiento
y desarrolla distinciones adicionales; pero procede, en
gran manera, como lo hizo Aristteles: apelando al uso
corriente (tanto el lenguaje ordinario como el de los
tribunales) y discutiendo los casos y circunstancias. Es
bozar, en primer lugar, el tratamiento de Aristteles
(pp. 266-271), y luego tocar dos problemas ms pro
fundos en los que su explicacin cualquier explica
cin de esta ndole exige nuestra atencin ((p. 271-
276).

Voluntario e involuntario

La distincin bsica que Aristteles hace y dilucida es


la distincin entre lo hekousion y lo akousion. Estos
trminos son ordinaria y convenientemente traducidos
por voluntario e involuntario. (Quienquiera que sea
sensible al uso normal muy restringido de estos adjeti
vos ingleses * considerar violento el verlos empleados
para establecer el contraste, demasiado general, que es
tablece Aristteles. Para mucho de lo que dice, hubiese
sido preferible emplear intencional e inintencional.)
El punto clave es suponer que esa distincin correspon
de a la distincin entre lo que es y no es (en principio)
susceptible de ser elogiado, inculpado o castigado. Un
hombre se considera responsable tan slo de las accio
nes que ha realizado hekousis: "voluntariamente . Aris
tteles abre su discusin con esta observacin:

* O castellanos. (N del T.)


La virtud tiene que ver con sentimientos y cun luvionni
alabanza y culpa son atribuibles a los actos voluntario,
perdn (a veces, tambin, compasin) a los involuntarios.
Definir y distinguir lo voluntario y lo involuntario es,
por lo tanto, esencial y, para los legisladores, tambin
til si se est indagando sobre la virtud en lo que res
pecta a la asignacin de honores y castigos. (Etica a Ni-
cmaco III, 1, 1109b30.)

Aristteles pasa a su tesis central: Se consideran como


involuntarias aquellas cosas que tienen lugar por la
fuerza o se deben a la ignorancia. Aclarando: las cosas
realizadas son involuntarias cuando el agente es forzado
por una abrumadora coaccin fsica (el principio motor
[arch] se halla fuera, en nada colabora con l la per
sona que acta o, ms bien, es actuada por l), o
cuando acta a causa de la ignorancia sobre los hechos
pertinentes. Inversamente, en una accin voluntaria, el
principio motor se encuentra dentro del mismo agente,
y ste est consciente de las circunstancias particulares
de la accin .

Acciones mixtas
Aristteles tiene poco que decir acerca de la fuerza, de
los casos de pura coaccin fsica, en los que, a decir
verdad, la verdadera nocin de agente y de accin
por l elaborada se halla realmente fuera de lugar;
pero discute con cierto detenimiento las situaciones,
ms interesantes, en las que las amenazas, los sobornos
u otro tipo de presin pueden influir sobre el agente
y excusar, mitigar e incluso justificar lo que hace. Pin
sese en el capitn de un barco que echa al mar su car
gamento para evitar la prdida del barco y de su tripu
lacin en una tormenta. Nadie quiere echar un carga-
ment al agua; sin embargo, en las presentes circuns
tancias, el capitn prefiere esto a un mal mayor.
Tales acciones, pues, son mixtas, pero se parecen ms a las
acciones voluntarias [que a las involuntarias]; porque
son dignas de eleccin en el momento en que son rea
lizadas . . . y voluntario e involuntario deberan usarse
en relacin con el tiempo de la accin . . . Tales acciones,
por lo tanto, son voluntarias, aunque, en abstracto, quizs
involuntarias pues nadie elegira tal acto en s( mismo.
(Etica a Nicmico III, 1, UlOall.)

Algo importuno en s mismo puede ser aceptable e in


cluso ser oportuno en circunstancias especiales, si la
nica alternativa es algo mucho peor. Aristteles hu
biese podido dar una mejor y ms refinada explicacin
de tales casos, si hubiese hecho uso de una serie ms
amplia de adjetivos y de adverbios. Son expresiones
como 'de mala gana* o bajo presin las que ponen en
claro la complejidad de la situacin encarada por el
agente, indicando que l no quiso actuar as, aunque
al fin opt por ello. Es probable que Aristteles se
sienta embarazado en el tratamiento de las acciones
mixtas por cuanto la palabra griega hekousion nor
malmente sugiere complacencia. Seguramente el capitn
echa al agua el cargamento sin complacencia. (Una
aproximacin alternativa implica distinguir diferentes
acciones, o descripciones de acciones, de esta manera:
el capitn hizo dos cosas, salv el barco y la tripulacin
y ech a perder el cargamento: salv el barco y la tripu
lacin muy a su gusto; ech a perder el cargamento de
muy mala gana.)

Ignorancia
Acerca de la ignorancia hace Aristteles buen nmero
de observaciones: (i) Distingue la ignorancia de los he
chos materiales de la ignorancia de lo universal", i.e .,
de lo que, en general, es moral o legalmente exigido.
Se exige que la gente conozca la ley, y no saba que se
debe ser sincero no es una excusa, (ii) No cree Arist
teles que la ignorancia del hecho excuse en todos los
casos. Bien podra el agente ser inculpado de lo que hace
por ignorancia si l mismo es responsable de ser igno
rante: si, por ejemplo, se embriag, o si negligentemente
dej de averiguar los hechos.

No se considera que una persona ebria o en un acceso


de cleta acta por ignorancia, sino por una de las causas
mencionadas, incluso si hace lo que hace en estado de
ignorancia y no a sabiendas. (Etica a Nicmaco III, 1,
1110b25.)
De hecho castigamos a un hombre por ser ignorante,
si se considera que es responsable de la ignorancia, asf
como las penalidades se duplican en caso de embriaguez.
Porque el principio motor (areb) se halla en el mismo
hombre: tena la capacidad de no embriagarse, y el hedi
de embriagarse fue la causa de su ignorancia. Y castigamos
a aquellos que son ignorantes de cualquier cosa respecto
de las leyes que deberan conocer y que no es difcil, y
del mismo modo con cualquier cosa que presuntamente
ignoran por descuido. En fin de cuentas, estuvo en su
poder o ser ignorante, ya que podan haber puesto
cuidado. (Etica a Nicmaco III, 5, 1113b30.)

(iii) Aristteles reconoce la gran variedad de (actores y


circunstancias que un agente puede ignorar.

Un hombre puede tomar equivocadamente a su hijo por


un enemigo. O creer que una espada puntiaguda tenia
en ella un botn * . . . Se podra dar a alguien una bebida
para salvarlo y, en realidad, matarlo, o se podra querer

* Era una espada de esgrima. (N del T.)


tan slo tocar a alguien, como en un amago, pero, en
realidad, herirlo. Asf, la ignorancia puede relacionarse con
cualquiera de estas materias, y se considera que el hom
bre que fue ignorante de cualquiera de ellas actu invo
luntariamente, en especial si fue ignorante de los puntos
ms importantes, las circunstancias de la accin y sus con*
secuencias. (Etica a Nicmaco III, 1, l ll la ll .)

La excelente discusin de Aristteles deja buen nmero


de problemas sin tocar. Mencionar tan slo tres, (a)
Que un hombre sea digno de reproche por la ignoran
cia en la que cometi una ofensa impide, ciertamen
te, que se le exima de toda responsabilidad por lo que
hizo. Pero la discusin queda abierta en cuanto a cmo,
exactamente, debera ser tratado con respecto a la valo
racin moral y a las penas legales. Supngase que lo
que hizo en un estado de embriaguez caus a los dems
una gran prdida y un gran sufrimiento. Por cuanto
hubo que inculparlo, habra, ciertamente, que hacerle
compensar a quienes sufrieron. Pero no deberamos estar
tentados a llamarlo un hombre cruel, ni lo castigaran
nuestros tribunales de la misma manera a como lo ha
ran s hubiese causado las prdidas y el sufrimiento in
tencionalmente. (b) La nocin de ser responsable por
ignorancia requiere investigacin. Un hombre puede
hacer algo sabiendo perfectamente bien que ello est
en camino de ponerlo en una situacin de peligrosa ig
norancia (por ej., una pasmosa embriaguez). Pero la
negligencia culpable no se asemeja a ello. En realidad, la
explicacin del acto voluntario e involuntario que da Aris
tteles no toma en absoluto en cuenta las omisiones el
hecho de dejar de actuar, aunque stas son tan suscepti
bles de inculpacin y castigo como los delitos efectivos.
(c) Podemos estar de acuerdo en que un hombre pueda
ser inculpado por matar a su padre, aun cuando no saba
que era su padre, si hubiese dejado, culpablemente, <lu
averiguarlo. Pero no podemos, ciertamente, decir que
mat a su padre voluntariamente, ni un griego podra
haber dicho que este hombre obr de esa manera hekou-
sis. Por consiguiente, el vnculo entre la distincin vo
luntario-involuntario y la distincin condenable-no con
denable, etc., se halla en este caso roto o, al menos,
flojo.
Los dos problemas ms profundos" que promet to
car conciernen a la identidad de las acciones y a la jus
tificacin ltima de la teora de que la gente es res
ponsable por sus acciones voluntaras.

La identidad de las acciones


Todo intento de explicar la accin y de dilucidar las con
diciones de la responsabilidad por las acciones debe,
eventualmente, abordar la cuestin de qu puede conside
rarse como una accin. Esta inocente cuestin explora
toria sobre la identidad de las acciones es, en realidad,
una cuestin muy difcil y compleja; pero es bastante
fcil indicar el carcter general del problema. Desde el
momento en que se est constantemente interesado
en las acciones de la gente, podra suponerse que sera
fcil decir cuntas acciones ha llevado a cabo una perso
na en un perodo determinado. Una consideracin del
momento muestra que no es nada fcil; que, en reali
dad, no est claro que haya una respuesta a dicha cues
tin. Cmo podemos, sin embargo, instar a la gente
a ejecutar acciones de una u otra clase, o juzgar su ca
rcter a partir de sus acciones, si no podemos elegir y,
en principio, contar sus acciones en un perodo de tiem
po? Ahora bien, una causa de esta dificultad es que
una sola gran accin puede considerarse formada de
varias pequeas acciones: preguntado sobre qu he
hecho en los ltimos cinco minutos, podra responder:
he lavado los platos , o he lavado y secado las tazas,
he fregado la sartn.. . (Una parte de una accin es,
ella misma, una accin, as como una parte de un trozo
de queso es un trozo de queso mientras que un trozo
de salchicha no es una salchicha.) Hay, sin embargo,
una nueva dificultad en cuanto a la identificacin y a la
enumeracin de las acciones. Lo que hago en un pe
rodo dado, en un tiempo particular, puede parecer ser,
ello mismo, dos o ms acciones. No estoy hablando de
un caso como aquel en que un hombre se despide, a la
vez, con una mano y se dispara con la otra, sino del
hecho de que cada una de estas ejecutorias puede con
siderarse como ms de una accin. As, la despedida fue
tambin un movimiento de su mano (y tambin ,
acaso, un acto de asustar al gato); y al dispararse a s
mismo hizo tambin un fuerte ruido y acaso tambin
despert a sus vecinos.
Estos ltimos ejemplos ponen de manifiesto uno de
los puntos de mayor importancia para la tica y para el
derecho. Lo que hice en cierto momento puede expo
nerme a varias crticas o acusaciones diferentes, y puedo
tener diferentes respuestas que ofrecerles. As, puedo
decir que me dispar deliberadamente, porque, en mi
desesperacin, quera morirme; que hice un fuerte ruido
a sabiendas, pero no porque lo quera efectivamente (a
decir verdad, hice tal ruido a mi pesar); que despert
a los vecinos in darme cuenta de ello, ignorndolo por
completo. Tomemos un caso ms serio, un caso que
Aristteles utiliza en su discusin de lo voluntario y de
lo involuntario. Edipo mat a su padre al ser provocado
por l en un encuentro fortuito; no se dio cuenta de
que era su padre, ni intent, de hecho, matar al hombre
al que golpe. As, golpe al hombre intcncionnlmcnic,
por una provocacin; mat al hombre sin intencin, pt>v
accidente; golpe y mat a su padre sin saberlo y, en
consecuencia, sin intencin.
Cmo ha de abarcar y explicar estos hechos una
teora de la accin? Se puede sostener que una sola y
misma accin puede describirse de varias maneras y re
cibir varias clases de elogios, vituperios, crticas en
suma, varios tipos de valoracin bajo sus diversas
descripciones. Alternativamente, cada descripcin de un
determinado movimiento corporal puede considerarse
como la eleccin de una diferente accin. Ambas con
cepciones tienen sus dificultades y plantean problemas
complejos. El mismo Aristteles no aborda este proble
ma, en general (aunque investiga en la Fsica qu cosa
ha de ser tenida como un cambio o movimiento singu
lar). Pero lo que dice lo enfatiza con mucha fuerza, y
su fracaso en esclarecerlo se manifiesta en la dificultad
que hemos encontrado (pp. 253-255) en su distincin
entre accin (praxis) y produccin (poesis). Es la dis
tincin entre una accin y una produccin una diferencia
que reside en lo que es hecho, o es tan slo un asunto
de cmo una ejecucin dada es descrita y evaluada?

Responsabilidad
Pese a que es necesario ocuparse de las dificultades
arriba discutidas, es evidente que un elemento esencial
en el anlisis de la accin es la operacin de un "prin
cipio interno . Todo objeto natural tiene un principio
interno de cambio (p. 67); lo que distingue la accin
humana es que, en este respecto, el principio interno es el
deseo en alguna de sus formas (eleccin, en la accin
deliberada hecha y derecha). Qu es el deseo y cmo
este concepto psicolgico se relaciona con los conceptos
y procesos fsicos, son cuestiones (como dira Aristte
les) para otra investigacin. Pero lo que concierne a la
tica es lo siguiente: por qu el hecho de que mi ac
cin resulte de mi deseo debe justificar el que yo sea
castigado por obrar incorrectamente, si yo no soy res
ponsable de mi deseo? Seguramente mis deseos slo re
flejan la clase de persona que yo soy; y siendo yo esa
clase de persona, no puedo evitar desear lo que deseo
y, por consiguiente, actuar como acto.
Aristteles encara este reto en la Etica a Nicma
co III, 5. Un punto en el que insiste, con toda razn,
es que el poder ser objeto de vituperio y el ser suscep
tible de encomio van juntos: no se puede excusar la mala
conducta de alguien alegando que es esa clase de per
sona y, a pesar de ello, reclamar adems encomio para
su buen comportamiento. Aristteles hace tambin la
importante observacin prctica de que vituperio y cas
tigo se consideran apropiados slo cuando pueden, al ac
tuar en los deseos de una persona, efectuar cambios en su
conducta. Pero parece menos feliz en cuanto al punto
ms profundo de la justificacin del vituperio y del
castigo en tanto opuesta a la eficacia. Sostiene que,
puesto que es haciendo buenas o malas acciones volun
tariamente como llegamos a tener virtudes o vicios, estos
ltimos son, ellos mismos, voluntarios y podemos, por
consiguiente, ser elogiados o vituperados por ellos in
cluso si por ahora no est en nuestras manos decidir
cambiar nuestro carcter. Los rasgos de carcter son
construidos por el comportamiento correspondiente
cualquier necio sabe que si uno sigue comportndose
de cierta manera desarrollar un hbito o disposicin
fija a comportarse de esa manera; y podemos, cierta
mente, ser vituperados por los resultados previstos de
nuestras acciones voluntarias. Este argumento (kimh ni
viene al caso. Supngase que una persona estuvo incli
nada al mal desde el principio y por naturaleza, o que,
cuando nio, fue iniciado en un mal camino: es l quien
ha de ser vituperado por su configuracin gentica o por
la educacin recibida en su infancia? No podra todo
hombre malo pretender con alguna plausibilidad que su
deplorable condicin actual de carcter es el resultado,
si se lo rastrea suficientemente lejos, hada atrs, de
acciones que hizo antes de ser lo suficientemente grande
como para conocerlas mejor de acdones por las que se
debe responsabilizar a su temperamento heredado o a la
influenda ambiental?
Estara en armona con la postura general de Arist
teles afirmar que, as como los hombres son, por natu
raleza, animales capaces de lenguaje y de razonamiento
y de eleccin a la luz de razones, as tambin son, por
naturaleza, animales que (a derta edad) aceptan la
responsabilidad de sus acdones y son, por consiguiente,
capaces de ser afectados por el elogio y el vituperio;
cuando crecen, se identifican con sus principales aspira
ciones y deseos y no los consideran como cosas ma
nejadas por encima de ellos (por herencia o educacin),
como cosas por las que no pueden responsabilizarse ellos
mismos. Acaso no puede darse ninguna otra razn para
sostener que las gentes son generalmente responsables
por lo que hacen que la de que no son plantas ni bes
tias sino gente.
* * *

Las obras de Aristteles han sido estudiadas rigurosa


y continuamente durante muchos siglos, y no slo en
Occidente. Tienen, en la historia de la dvilizadn, una
importancia que no es fcil de exagerar; directa e indi
rectamente han ejercido una influencia muy notable en
el desarrollo de la filosofa, de la teologa y de la
ciencia.
Estas obras se mantienen tan nuevas, placenteras y
estimulantes como cuando fueron escritas. Espero que
el lector de este libro est ahora ansioso de examinar
algunas de ellas por s mismo.
LECTURA ADICIONAL

GENERAL

E x c e l e n t e s reseas generales de la vida y de las obras


de Aristteles se pueden encontrar en:
D. J . Alian: The Philosophy of Aristotle (La filoso
fa de Aristteles), 2a. ed., Oxford, 1970.
G . E . R. Lloyd: Aristotle, Cambridge, 1968.
W. D. Ross: Aristotle, London, 1923.
Cualquiera de estos libros proveer un valioso suple
mento al presente volumen. El libro de Ross es el ms
completo y puede servir como una muy til obra de
referencia.*

TRADUCCIONES

La t r a d u c c i n corriente al ingls es la Traduccin de


Oxford :
J . A. Smith y W. D. Ross (eds.): The Works of
Aristotle translated into English (Las obras de
Aristteles traducidas al ingls), Oxford, 1910-
1952.
Una conveniente abreviacin de sta en un volumen es:
R. McKeon (ed.): The Basic Works of Aristotle (Las
obras bsicas de A .), New York, 1941.

* Existe en traduccin espaola. (N del T.)


Casi todas las obras de Aristteles estn traducidas en
la Loeb Library (publicada por Heinemann), con el
texto griego enfrente. La serie Aristteles de la ed. Cla-
rendon (Oxford) contiene traducciones de obras selec
tas con comentarios filosficos. Las traducciones de la
serie Everyman (todo el mundo) no pueden recomen
darse.

LECTURA ADICIONAL

El m e j o r plan es leer, ante todo, los tratados comple


tos (o, en todo caso, amplias porciones) de un modo
bastante intenso, y centrarse luego en pasajes o proble
mas particulares. En lo que sigue dar algunos consejos
sobre qu textos hay que leer. Para dar una gua en
cuanto a los libros y artculos modernos me referir, en
lo fundamental, a la bibliografa, sumamente til, con
tenida en cuatro volmenes que deberan estar disponi
bles en, o a travs de, cualquier buena biblioteca:
Articles on Aristoile (Artculos sobre A.), editados
por J. Bames, M. Schonfield, R. Sorabji, London,
1975-1979.

ETICA Y POLITICA

E n t r e las obras ms accesibles de Aristteles, en tema


y estilo, est la Etica Nicomquea. Buenas traducciones
son las de W. D. Ross (Oxford Aristotle, vol. ix, re
impresa con revisiones en la serie The Worlds Classics),
H. Reckham (Loeb Library) y H. Tredenmick (Clsicos
Penguin). A los artculos y libros mencionados en
Arlicles on Aristotle (ver vol. 2, pp. 221-228), adase:
A. O. Rorty (ed.): Essays on Aristotles llthics (Kit-
sayos sobre la Etica de Aristteles), Bcrkeley,
1980.
La Poltica de Aristteles tiene una estructura bastante
complicada y algunos de sus libros son de un inters
principalmente histrico. Una buena introduccin es:
R . G . Mulgan: Aristotles Political Theory (La teo
ra poltica de A.), Oxford, 1977.
Hay traducciones satisfactorias por E. Barker (Oxford,
1946), H. Rackham (Loeb Library) y T. A. Sinclair
(Clsicos Penguin). Los libros III-IV estn traducidos,
con comentarios filosficos, por R. Robinson (Serie Aris
tteles, Clarendon, Oxford, 1962). Para los libros y ar
tculos, vase Anieles on Aristotle, vol. 2, pp. 228-233.

LOGICA Y FILOSOFIA DE LA CIENCIA

Las Categoras y el De Interpretatione son cortos, pero


importantes tanto para la lgica como para la metafsica.
Estn traducidos, con notas, por J. L. Ackrill, Serie Aris
tteles, Clarendon, Oxford, 1963.
Los Analticos son difciles, especialmente para el lec
tor no conocedor del griego, y sera sensato acercarse a
ellos despus de leer:
E. Kapp: Greek Foundations of Traditional Logic
(Fundamentos griegos de la lgica tradicional),
New York, 1942.
W. C. y M. Kneale: The Development of Logie (El
desarrollo de la Lgica), Oxford, 1962, cap. n.
W. D. Ross (ed.): Aristotle's Prior and Posterior
Analytics, Oxford, 1949, Introduccin.
La traduccin inglesa de los Primeros Analticos no es
satisfactoria; la traduccin de Loeb es preferible a la de
Oxford. Hay una traduccin muy fiel de los Segundos
Analticos, con notas, de J . Barnes, Serie Aristteles,
Clarendon, Oxford, 1975.
Los Tpicos y las Refutaciones sofsticas se leen me
jor en la traduccin Loeb, de E. S. Forster.

FILOSOFIA DE LA M ENTE

Los t e x t o s bsicos son De Anima (corto, difcil, encan


tador) y Parva Naturalia (ensayos sobre algunos temas
como la percepcin sensorial, la memoria, el sueo). La
traduccin oxoniense (vol. ni) es buena; la Loeb se ha
de evitar. Un volumen de Aristteles en la Clarendon
por D. W. Hamlyn (Oxford, 1968) contiene una tra
duccin, con notas, de De Anima II-III. Para los libros
y artculos, vase Articles on Aristotle, vol. 4, pp. 179-
187.

FILOSOFIA NATURAL

L a s o b r a s sobre la naturaleza forman ia porcin prin


cipal de los tratados de Aristteles, y se ocupan de una
gran variedad de temas. La mejor manera de aproximar
se a ellas es, probablemente, leer toda la Fsica o una
parte de ella. Hay buenas traducciones por R. P. Hardie
y R. K. Gaye (Oxford Aristotle, vol. i i ) y por P. Wicks-
teed y F. M. Cornford (Loeb Library). Hay una traduc
cin de Fsica I-II, con un comentario filosfico, por
W. Charlton, Serie Aristteles, Clarendon, Oxford, 1970.
Para las importantes obras biolgicas, empicese con
De partibus animalium (Sobre las partes de los anima
les), I. De esta obra hay buenas traducciones por
W. Ogle (Oxford) Aristotle, vol. V, y por A. L. Peck
(Loeb Library), y con notas filosficas por D. M.
Balme (Clarendon Aristotle series, Oxford, 1972).
Para los libros y los artculos, vase Aricles on Aristotle,
vol. 1, pp. 199-205, y vol. 3, pp. 194-197.

METAFISICA

La Metafsica de Aristteles es, en algunas partes, exce


sivamente difcil. Se lee ptimamente en la traduccin de
W. D. Ross (Oxford Aristotle, vol. V III); y la gran
edicin de Ross (Oxford, 1924) contiene anlisis ca-
ptulo-por-captulo muy tiles. Hay volmenes de la
Clarendon que contienen los libros r , A , E (por C. A.
Kirwan, Oxford, 1971) y los libros M, N (por J. An-
nas, Oxford, 1976). Una gua a los artculos y libros
recientes se encontrar en los Articles on Aristotle, vol.
3, pp. 180-194.

RETORICA Y ESTETICA

La Retrica no tiene una gran importancia filosfica,


aunque contiene materiales interesantes. La Potica de
Aristteles fue alguna vez muy influyente y todava es
digna de leerse, tal vez con la ayuda de:
H. House: Aristotles Poetic (La potica de A.), Lon-
don, 1956. Para los artculos y los libros, vase los
Articles on Aristotle, vol. 4, pp. 187-192.
1. Personas Aitia (causa, razn, explica
Antifn: 69 cin): 71-79, 139-171-198,
Austin, J. L.: 22, 266 210, 233-236
Berkeley, G.: 66 akousion (involuntario, sin
Darwin, Ch.: 29 intencin): 266-271
Davidson, D.t 23 akrasia (debilidad de carc
Demcrito: 95 ter): 31-34, 258-264
Descartes, R.: 105 apora (problema): 31-32, 200-
Empdocles: 53, 80 201, 209
Euclides: 171 arch (punto de partida: prin
Gorgias: 147 cipio): 194-200, 267-269.
Herclito: 96 273 y sgs.
Horacio: 244 azar: 76-77
[ames, W.: 193 cambio: 4548; cap. m , 222,
Kant, I.: 61, 148, 158 229-233
Kripke, S.: 24 categoras: 51, 216, 223
Lockc, J.: 66 , 148 clases naturales: 60, 171-172,
Nuyens, F.: 131 186, 217-218
Pannnides: 18, 49 cosmologa: 36-38, 45-48, 233-
Platn: 10, 15, 19, 132, 161, 240
175, 199, 210, 229, 258 definicin: 112-114, 179-190,
Protgoras: 210 219-226. Ver: logos
Putnam, H.: 24 deliberacin: 225-228.
Quine, W. v. O.: 179 demostracin: 172-179
Ross, W. D.: 164 deterninismo: 42-45: Ver:
Rylc, G.: 24, 199 necesidad, responsabilidad,
Scrates: 199, 245, 258 dialctica: 199-207. Ver: apo
Sfocles. 177 ria, ndoxon, mtodo filo
Strawson, P. F.: 22 sfico.
Wittgenstein, L.: 41 diferencia en el ser (o des
cripcin): 24, 40, 74, 119-
120, 125-126, 139, 271-272
2. Temas Dios: 48, 86, 213-215, 229-
Accin: 253-255, 271-273 239, 247-249
Acto y Potencia: 53, 68-69, eleccin: 225-228, 273-274
127-130, 221-222, 229-230, endoxon (creencia comn):
232, 261-264 31, 199-205, 241
epistm (conocimiento, cono ousia (ser, sustancia, esen
cimiento cientfico): cap. cia): 50, 69, 90, 126, 216-
VII 218
ergort (oficio, funcin, traba percepcin sensorial: 38-42,
jo caracterstico): 34, 243, 107-109, 116-126, 140
248 phenomem (apariencias): 204-
esencia: 62, 219-228 205, 241. Ver: endoxon
eudaimonla (la mejor vida): pbronesis (sabidura prcti
34-36, 245-252, 258 ca): 247-252
excusas: 265-271. pbysis (naturaleza): cap. iv
explicacin: cap. iv, 139; cap. poisis (produccin, elabora
vn, 204, 219-223, 233-235. cin): 253, 273
Ver: teleologa, potencialidad: ver acto y po
forma y materia: cap. m , 63- tencia.
65, 69-70, 87-88, 112-114, praxis (accin): 253-273
127, 129-130, 219-226 probaeresis (eleccin racio
funcin: ver ergort, teleologa. nal: 253-254
bekousion (voluntario, inten psychS (alma, vida): 104-105;
cional): 226-271 126-143, 227-228.
hilemorfismo : 129-142 reductibilidad: 102, 216-217
identidad: 51-53, 62-63, 219- responsabilidad: 265-276. Ver:
222, 228, 271-273 determinismo, necesidad,
imaginacin: 38-42, 123. silogismo: cap. vi, 172-179.
lenguaje: 28-29, 54-55, 204- sustancia: 57-63,126-130,209-
205 228. Ver: ser, esencia,
ousia.
logos (explicacin, descrip
cin, definicin); 75, 90, teleologa: 79-86, 97-102, 117-
113, 129, 196 120, 235-239. Ver: aita,
explicacin.
materia y forma: ver forma
tbeoria: (pensamiento puro,
y materia, mente-cuerpo
contemplacin): 247-248,
(problema de la relacin): 249-252.
20-21, cap. v tiempo: 47, 229-233
mtodo filosfico: 270; cap. virtud: 243-247, 249-252
VIII
ser: 49-53, 211-214, 222-224.
Motor inmvil: 48, 229-239. Ver: esencia, ousia, sus
Ver: Dios, tancia
naturaleza: cap. iv
necesidad: 42-45, 79, 86-99,
3. Obras de las que se citan
172-173, 229-233
algunos pasajes
nos (inteligencia, razn in
tuitiva): 115,130, 143,173, De anima: cap. v, 238-239
178, 195, 198, 239, 247 De coelo: 37-38, 201
De generatione animalium: Fsica: 46-48, cap. m-iv, 193-
95-116, 206-207 194
De generatione et corruptio- Metafsica: cap. ix
ne: 207 Primeros Analticos: 153, 156-
De interpretatione: 43-45 157, 164
De memoria: 39-40 Segundos Analticos: cap. vil,
De partibus animalium: 96- 196-198
97 Sopbistici Elenchi: 147
De sensu: 118-119 Tpicos: 200
Etica Nicmaco: 31-33, cap.
x
Prlogo 7
Prlogo de esta edicin 8

I. INTRODUCCION 9
Propsito de este libro 9
La vida de Aristteles 15
La filosofa de Aristteles 16
Algunos temas e ideas 19

II. ARISTOTELES EN OBRA 27


Algunas caractersticas del filosofar
de Aristteles 27
Aristteles en obra 30

III. EL ANALISIS DEL CAMBIO:


MATERIA Y FORMA 49
Algunos problemas 59

IV. LA EXPLICACION EN LA
CIENCIA NATURAL 67
Naturaleza, materia y forma 67
Tipos de explicacin 71
Teleologa 79
Necesidad 86
Ilustraciones tomadas
de las obras biolgicas 88
Comentarios 97

V. LA FILOSOFIA Y LA MENTE 103


La aproximacin de Aristteles
al problema mente-cuerpo 104
Algunos textos ilustrativos 111
La percepcin sensible
y otras facultades 116
Descripcin aristotlica del alma 126

VI. LOGICA 145


Lgica formal: La silogstica
de Aristteles 148
Los logros de Aristteles
en lgica formal 160
Algunos problemas 162

VII. LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA 171


La demostracin y el conocimiento
cientfico 172
Las definiciones en la ciencia 179
Invsetigacin cientfica 181

VIII. METODO FILOSOFICO 193


Los principios de la ciencia 195
Dialctica y filosofa 199
IX. METAFISICA 20l)
Filosofa primera 211
Metafsica general 214
Teologa: Existencia
y naturaleza de Dios 229

x. e t ic a 241
Cmo vivir mejor? 241
Virtud moral y sabidura prctica 243
Contemplacin filosfica 247
La recomendacin final 249
Filosofa de la accin 252

lectura a d ic io n a l 227

Indices analticos 283


Esta edicin de l a f i l o s o f a d e A r i s t t e l e s
se termin de imprimir el da 31 de agosto de
1987, en los talleres de Cromotip, situados en
la Calle del Loro, Edificio Centro Grfico, Quinta
Crespo, Caracas, Venezuela. El tiraje consta de
3.000 ejemplares impresos en papel Venelibros
de 73 gramos. En su composicin se utilizaron
tipos Garamond de 14, 12, 10 y 8 puntos.