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i' PRIMERA PARTE

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LOS ELEMENTOS
o
EL PERPETUO ANTEMUNDO
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INTRODUCCION
Sobre la posibilidad de conocer el Todo

in philosophos!

DE LA MUERTE

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la rnuet!e)or el miedo a la muerte empieza el conoci-
mi~de~!""Tlo. De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle
a la muerte su aguijn venenoso y su aliento de pestilencia al Ha-
des, se jacta la filosofa. Todo lo mortal vive en la angustia de la
muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la
angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la in-
fatigable Tierra, y todos sus partos son puestos a la merced de la
muerte: todos aguardan con temor y temblor el da de su viaje a lo\
oscuro. Pero la filosofa niega las angustias de la Tierra. La filoso-
fa salta sobre la tumba que a cada paso se abre bajo el pie. Deja-'
que el cuerpo quede a merced del abismo, pero la libre alma sale
revoloteando. De que la angustia de la muerte ignore tal divisin
en cuerpo y alma; de que brame yo, yo, yo, y no quiera saber nada
de que la angustia se desve a descargar sobre un mero <<cuerpo>>,
qu se le da a la filosofa? Por ms que el hombre se defienda de
los tiros al corazn de la muerte ciegamente inexorable escondin-
qose corno un gusano en los repliegues de la tierra desnuda y all
perciba a la fuerza y sin remedio lo que de otro modo nunca perci-
be: que su Yo, de morir, slo sera un Ello, y grite l entonces su
yo, con todos los gritos que an contiene su garganta, a la cara de
lo Inexorable que le amenaza con ese exterminio inconcebible, enl
semejante trance sonre la filosofa su vaca sonrisa y con el ndice 1
seala a la criatura -cuyos miembros entrechocan de angustia por l
el ms ac- hacia un ms all del que ella nada quiere or. Pues el \,
hombre no quiere escapar de no s qu cadenas: quiere quedarse-;-
permanecer; quiere vivir. La filosofa, que le hace el elogio de la
muerte corno protegida suya y ocasin esplndida para huir de las
estrecheces de la vida, slo le parece al hombre que se burla de l.

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Pues demasiado bien siente que est condenado a la muerte, pero
no al suicidio; cuando la nica recomendacin que verdaderamen-
te podra hacer aquella exhortacin de la filosofa sera la del sui-
cidio, y no la de la muerte que es fatal para todos. El suicidio no es
la muerte natural, sino la muerte absolutamente antinatural. La
atroz facultad de suicidarse distingue al hombre de todos los seres
que conocemos y de todos los que no conocemos. Es justamente la
: marca de que se sale de cuanto es natural. Y es preciso que, una vez
1 en su vida, el hombre salga. Debe un da tomar en su mano, lleno
.! de recogimiento, la preciosa redoma*. Ha de haberse sentido una
'1' vez en su temible pobreza, soledad y desapego del mundo entero,
y hade haber sostenido toda una noche la mirada de la nada. Mas
la Tierra lo reclama de nuevo. No debe apurar en esa noche el os-
curo zumo. Le est destinada otra salida del paso estrecho de la na-
da, que no es precipitarse en las fauces del abismo. E!J!Qrp.bre no
' \ 1, .dl>e arr.Qiar de s la angustia de_ lo terrenal: en el miedo a la- iiier-
,. t~de_be._Q"rm~~er: - --- --------- so, que no cabe apartar ni con la palabra ni con el silencio. Y en vez
. Debe permanecer. Luego no debe sino lo que ya quiere: perma-
necer. La angustia de lo terrenal slo le ha de ser quitada con lo te-
rrenal mismo. Pero mientras viva sobre la Tierra debe permanecer
en la angustia de lo terrenal. Y la filosofa le engaa a propsito de
este debe trenzando en torno a lo terrenal el humo azul del pensa-
miento del Todo. Pues, ciertamente, un Todo no ha de morir, y en
el Todo nada morira. Slo lo aislado puede morir, y todo lo mor-
tal est solo. Que la filosofa tenga que suprimir del mundo lo sin-
gular y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-crearlo, es la ra-
zn de que la filosofa haya de ser idealista. Pues el idealismo, con
su negacin de cuanto separa a lo aislado del Todo, es la herra-
mienta con la que la filosofa trabaja la rebelde materia hasta que
ya no opone resistencia a dejarse envolver en la niebla del concep-
to del Uno-Todo. Una vez todo encerrado en el capullo de esta nie-
bla, la muerte quedara, ciertamente, tragada, si bien no en la vic-
toria eterna**, s, en cambio, en la noche una y universal de la na-
da. Y ~.sta es.!a ltima conclusin de tal sabidura: que la muerte es
nada~Pero no sdrata:;errverdaa;ae-nauftra condusin, sinode
..prrner principio, y la muerte verdaderamente no es lo que pa-
rece, no es nada, sino Algo inexorable e insuprimible. Su dura lla-
mada sigue resonando imperturbable desde el interior de la niebla
con la que la filosofa la ha rodeado. Pretende haberla sumido en la
noche de la nada, pero no ha podido romperle su venenoso aguijn,
* Rosenzweig est aqu citando Jos versos 690s de la primera parte del Fausto. El
coro de los ngeles en la maana de la Pascua detiene a Fausto, en el ltimo momento,
de beber el contenido de la redoma.
** Cf. 1 Cor 15, 45c e ls 25, 8.
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T
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y la angustia del hombre que tiembla ante la picadura de este agui-
jn desmiente siempre acerbamente la mentira piadosa, compasiva,
de la filosofa.
LA FILOSOFA DEL TODO
Mas al negar la filosofa el supuesto oscuro de toda vida no que-
riendo tener p.or algo la muerte, sino hacindola nada, se provoca a
s misma la ilusin de la carencia de supuestos. Pues ahora el co-
nocimiento del Todo tiene como supuesto suyo ... nada. Antes del
conocimiento nico y universal del Todo slo hay la nada una y
universal. Si la filosofa no quisiera taparse los odos ante el grito
de la humanidad angustiada, tendra que partir ~y que partir con
conciencia- de que la nada de la muerte es algo, de que cada nue-
va nada de muerte es un algo nuevo, siempre nuevamente pavoro-
de la nada una y universal que mete la cabeza en la arena ante el
grito de la angustia de muerte, y que es lo nico que quiere la filo-
sofa que preceda al conocimiento uno y universal, tendra que te-
ner el valor de escuchar aquel grito y no cerrar los ojos ante la atroz
realidadj;a n-gl1.2.'.LJ!!lda:__~~ll9..;, E!_! el fol'do ..Q~Ur<?A<;.Lmun
do, como inagotable presupuesto suyo, hay mil muertes; en vez de
la nada mca ::-<~ue realmente sera nada , mtl nadas, qile;}Sta:
melePorqeSon mlt.Iples, snn..afg;:t:_1~-plurafictaaaelaiid:cfe'\
presup6nerafilosofa;Tarealidad de la muerte que no admite ser
desterrada del mundo y se anuncia en el grito -imposible de aca-
llar- de sus vctimas, convierten en mentira incluso antes de que
sea pensado al pensamiento fundamental de la filosofa: al pensa-
miento del conocimiento uno y universal del Todo. El secreto dos
veces y media milenario de la filosofa, divulgado por Schopen-
hauer ante el atad de ella, a saber: que la muerte haba sido su mu-j
sageta, pierde su poder sobre nosotros. No queremos una filosofa
que vaya en el cortejo de la muerte y con el acorde de su danza
(Uno y Todo, Uno y Todo) nos haga olvidar el dominio perdurable
de la muerte. No queremos engao alguno. Si la muerte es Algo, en
adelante ninguna filosofa ha de hacernos apartar de ello la vista,
afirmando que presupone Nada. Pero miremos de ms cerca esta
afirmacin.
Acaso la filosofa, con ese su nico presupuesto de que no pre-
supone nada, no estaba ya llensima de presupuestos; no era, in-
cluso, ella misma ya por entero presupuesto? El pensamiento ha es-
tado siempre subiendo el repecho de la misma pregunta: qu es el
mundo? Todo el resto de lo cuestionable se ha puesto siempre en
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l haba la ms ntima conexin. El mundo que est al alcance del sa=\
conexin con esa pregunta, y siempre se ha buscado al final en el
pensamiento la respuesta a la pregunta. Es como si este supuesto
enorme del Todo pensable hubiera oscurecido con su sombra todo
el crculo de las restantes cuestiones posibles. Materialismo e ide-
alismo -ambos, no slo el primero, tan viejos como la filoso-
fa- participan igualmente del supuesto. Cuanto elevaba la pre-
tensin de ser independiente de l, era o silenciado o pasado por al-
to. Fue silenciada la voz que afirmaba poseer en una revelacin la
fuente del saber divino, que mana allende el pensar. El trabajo fi-
losfico de siglos se ha dedicado a la disputa entre el saber y el
creer, y llega a su meta en el momento en que el saber del Todo lle-
ga en s mismo a trmino. Pues ciertamente hay que hablar de tr-
mino cuando este saber ya no abarca slo exhaustivamente a su ob-
jeto --el Todo-, sino que tambin; al menos segn l pretende, se
abarca a s mismo exhaustivamente --en el modo de exhaustividad
que le es peculiar-. Lo que ha sucedido cuando Hegel ha acogido
dentro del sistema la historia de la filosofa. Parece que el pensar
no puede ir ms all de ponerse patentemente a s mismo --en
cuanto el hecho ms ntimo que le es conocido- como una parte
-naturalmente, la que lo cierra- del edificio del sistema. Y justo
en este instante en que la filosofa agota sus ltimas posibilidades
formales y alcanza la frontera que su propia naturaleza establece,
parece, como ya he hecho notar, que tambin queda resuelta la gran
cuestin de la relacin entre saber y creer, que el curso de la histo-
ria universal haba impuesto a la filosofa.
Hegel
Ya ms de una vez haba parecido tambin antes que se haba
sellado la paz entre las dos potencias enemigas o sobre la base de
separar limpiamente las reclamaciones de ambas, o bien porque la
filosofa pretenda poseer en su arsenal las llaves ante las que se
abren los secretos de la Revelacin. En los dos casos, pues, la filo-
sofa dejaba vigente la verdad de la Revelacin: en el primero, a t-
tulo de verdad que a elra le era inaccesible; en el segundo, como
verdad que ella ratificaba. Pero estas soluciones nunca satisficieron
mucho tiempo. Contra la una siempre se ha alzado muy pronto el
orgullo de la filosofa, que no poda soportar reconocer cerrada una
puerta; contra la otra, en cambio, haba de estar la avidez de la fe,
a la que no poda bastarle que la filosofa la reconociera de sosla-
yo como una verdad entre las dems verdades. Pero lo que ahora
prometa traer la filosofa hegeliana era algo completamente dis-
tinto. Ni separacin, ni mera concordia: lo que se sostena era que
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ber lo est por la misma ley del pensar que reaparece en la cima del \
sistema como suprema ley del ser. Y esta ley una del pensar y del ~
ser fue primero mundialmente proclamada en la Revelacin; as .
que, en cierto modo, la filosofa nicamente es quien viene a cum- . '.
plir lo prometido ~n _Ja Revelacin. Y cumple este oficio no slo e~~
pordicamente, m solo, por eJemplo, en el apogeo de su carrera, SI-
no en todo momento. Por decirlo as, cada vez que respira est la
filosofa, sin proponrselo, ratificando la verdad que la Revelacin
haba afirmado. Parece que as se zanja el viejo conflicto y quedan
reconciliados el cielo y la tierra.
Kierkegaard
Y, sin embargo, slo eran ilusiones tanto la solucin de la cues-
tin de la fe como el autoacabamiento del saber. Apariencias, por
otra parte, muy aparentes. Pues si es vlido aquel primer supuesto
y todo el saber se refiere al Todo --est encerrado en l, pero, al
mismo tiempo, es en l todopoderoso-, entonces la apariencia en
cuestin sera ms que apariencia: sera la verdad. Quien quisiera
contradecirla tena que sentir bajo sus plantas un punto de Arqu-
medes exterior al Todo conocible. Desde un tal punto arquimdico
impugn Kierkegaard -y no estuvo solo-la incorporacin hege-
liana de la Revelacin en el Todo. Y el punto fue la conciencia de
S;jren Kierkegaard -o la conciencia signada con cualesquiera
otros nombre y apellido- de la propia culpa y la propia redencin:
una conciencia que no necesitaba diluirse en el cosmos y que no
era susceptible de hacerlo. No lo era, pues aun cuando todo lo que
hubiera en ella fuera traducible en trminos de universal, restara el
hecho de estar dotada de nombre y apellido, restara lo propio en el
estrictsimo sentido de esta palabra; y, como afirmaban los sujetos
de tales experiencias, de lo que se trataba era precisamente de eso
propio.
Filosofa nueva
De todos modos, la situacin era que una tesis se alzaba frente
a la otra. Se imputaba a la filosofa una incapacidad, una insufi-
ciencia, mejor dicho, que ella no poda admitir porque no poda re-
conocerla. Porque en el caso de que verdaderamente hubiera aqu
un objeto de allende la filosofa, sta justamente se haba cegado a
s misma por lo que haca a todo allende al adoptar la figura final
que haba recibido por obra de Hegel. La objecin impugnaba sus
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derechos sobre un territorio cuya existencia tena ella que negar: no
era un ataque contra el territorio propio de la filosofa. Tal cosa te-
na que tener lugar de otro modo. Y aconteci en la era filosfica
que empieza con Schopenhauer, pasa por Nietzsche y an no ha
llegado a su fin.
Schopenhauer
~chopenhauer ha siclg eLprimer~los_grandes.pensadores que
no . p giiado.por lae._s_I]<;ia,~ID9-!l.QL<;Ly_alor del my_ndo. Una
cuestin- no'ciefitficaen el ms alto grado, si feiiimente se la en-
tenda en el sentido de que haba que preguntarse no por el valor
objetivo del mundo -su valor para <<algo, su <<sentido o <<finali-
!i dad>>-, lo cual no sera sino dar una expresin distinta a la pre-
gunta por la esencia; sino como la cuestin del valor del mundo pa-
ra el hombre, y quiz nada ms que para el hombre Arthur Scho-
penhauer. Pero precisamente era as como estaba formulada. Eso
s, conscientemente slo se preguntaba por el valor para el hombre,
e incluso a esta cuestin se le quebr sus dientes venenosos al ha-
llarle al final respuesta, otra vez, en un sistema del mundo. Siste-
ma es cosa que ya por s sola significa validez universal e inde-
pendiente. De modo que la pregunta del hombre presistemtico fue
respondida por el Santo de la ltima parte, producido por el siste-
ma. Y, con todo, ya fue esto algo inaudito en filosofa: que un tipo
de hombre, y no un concepto, cerrara el arco del sistema, y que
realmente lo cerrara, a modo de clave suya, y no que lo completa-
ra a ttulo de pieza tica de adorno o de apndice. Y, sobre todo, su
inmenso efecto slo es explicable por el hecho de que se dej sen-
tir algo que realmente era as: que all haba en el comienzo del sis-
tema un hombre, un hombre que ya no filosofaba en el contexto de
la historia de la filosofa y como delegado por ella y heredero del
actual estado de su problemtica, sino que <<se haba propuesto ca-
vilar sobre la vida>>, porque sta -la vida- <<es un asunto de cui-
dado>>. Estas orgullosas palabras del joven que conversa con Goe-
the -es ya tpico de l que diga <<vida>>, y no <<mundo>>-, se com-
pletan en la carta con la que ofreci al editor la obra ya terminada.
Dice en ella que el contenido de la filosofa es el pensamiento me-
diante el que un espritu individual reacciona a la impresin que el
mundo hace sobre l. <<Un espritu individual>>: justamente, el hom-
bre Arthur Schopenhauer se situaba aqu en el lugar que, segn las
concepciones vigentes sobre la filosofa, habra tenido que ocupar
el problema. -l!Q!!!Rr(!,_la -~<vida>> se habanvuelto.el prg_Q.lema, y
como se <<haba .PfQRU~S\o.~ n:.Ssilverici .filosqficarnente,_t~lJ.iLque
--.------- ..------- - ''
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'T'
~
cuestionarse el valor del mundo para el hombre. Un interrogante no
feicoelCel iris a1to grado, coirio)iiiseh"iiconcedido; pero tan-
to ms humano. Hasta entonces el inters filosfico entero se haba
movido en tomo al Todo objeto del saber. Al propio hombre slo le
haba sido lcito llegar a objeto de la filosofa en su relacin con es-
te Todo. Ahora frente a ese mundo conocible se alzaba indepen-
diente otra cosa: el hom!Jrevv.Qi"freiite'i!lodo; ul1o que se bura
de cualquier totlidad y universalidad: el <<mco y. su P.mP.le.4a"
EstaoveiJa<nuedlego "iiexiirp.blementhcada en el lecho
del curso del espritu consciente, no en el libro de ese ttulo*
-que, en definitiva, no era ms que un libro-, sino en la tragedia
de la vida de Nietzsche.
Nietzsche
Slo en ella, en efecto, hubo algo nuevo. Los poetas haban tra-
tado siempre de la vida y de sus propias almas. Pero no los filso-
fos. Y los santos haban ya siempre vivido la vida y la vida del al-:,
ma propia. Pero no los filsofos. Aqu, en cambio, surgi uno que
saba de su vida y de su alma corno un poeta y obedeca a su voz
como un santo y, sin embargo, era filsofo. Hoy casi viene a ser lo J
mismo que deca su filosofa. Dnde han quedado lo dionisaco y
el superhombre, la bestia rubia, el eterno retomo? Pero l mismo,
que se transformaba en las transformaciones de sus imgenes y sus
ideas; l, cuya alma no se arredraba ante ninguna altura, sino que
ascendi tras el espritu -ese alpinista temerario- hasta la cima
escarpada de la locura, que no conoce ms all; es l mismo aquel
ante el que en adelante ninguno de los que tengan que filosofar
puede pasar de largo. La imagen temible y exigente del segui-
miento incondicionado del espritu por parte del alma ya no podr
borrarse. El alma, en los grandes pensadores del pasado, haba po-
dido hacer de nodriza y, a lo sumo, de institutriz del espritu; pero
un da el pupilo se vio adulto y march por sus propios caminos y
goz la libertad y panoramas ilimitados; slo poda acordarse con
aversin y horror de las cuatro estrechas paredes entre las que ha-
ba crecido. El espritu se complaca, pues, justamente en su libe-
racin del letargo del alma en que pasa sus das el antiespritu; la
filosofa era para el filsofo las frescas alturas en las que escapar
de los miasmas de los llanos. En Nietzsche mismo no se daba esa
separacin entre cima y llanura. El anduvo su camino absoluta-
mente en uno hasta el final, alma y espritu, hombre y pensador.
* Se refie~e, claro est, a la famosa obra de Max Stimer.
---
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EL HOMBRE
As fue cmo el hombre -no: no el hombre, sino un hombre,
un determinadsimo hombre-lleg a ser una fuerza con autoridad
sobre la -no: sobre su- filosofa. El filsofo dej de ser quanti-
t ngligeable para su filosofa. Empez a despreciarse la compen-
sacin que la filosofa prometa dar, en forma de espritu, al que le
vendiera su alma. El hombre -no el transformado en cosa espiri-
tual, sino el que tiene su alma y para quien su espritu slo es hli-
to solidificado de su alma viva-, ese hombre como filsofo se ha-
ba adueado de la filosofa. Esta tena que reconocerlo: que reco-
nocerlo como algo que ella no poda comprender pero que tampo-
co poda negar, ya que dominaba sobre ella. El hombre en la abso-
luta singularidad de su ser propio, en su ser que fijan el nombre y
el apellido, sali del mundo que se saba mundo pensable, sali del
Todo de la filosofa.
Lo metatico
La filosofa haba credo asir al hombre -e incluso al hombre
como personalidad- en la tica. Pero se trataba de un empeo im-
posible; pues al cogerlo tena que deshacrsele entre los dedos. Por
mucho que se propusiera por principio concederle al acto un pues-
to seero frente a todo ser, en la prctica, sin embargo, volva ne-
cesariamente la tica a enredar al act\) en el crculo del Todo cono-
cible. Al final, toda tica desembocaba en teora de la comunidad
considerada como un pedazo de ser. Evidentemente, limitarse a se-
alar la peculiaridad de la accin respecto del ser era algo que no
prevena suficientemente contra tal desenlace. Habra habido que
dar otro paso atrs y anclar la accin en la base ntica del carc-
ter, separado, a pesar de todo, del ser. Slo as se la habra podido
asegurar como constituyendo un mundo propio frente al mundo.
Pero; dejando a un lado a Kant, el nico, tal cosa no ocurri nun-
ca, y en Kant mismo, gracias a la formulacin de la ley moral co-
mo acto universalmente vlido, de nuevo triunf el concepto del
Todo sobre el Uno del hombre. Y de este modo, con cierta conse-
cuencia histrica, el <<milagro en el mundo fenomnico (as de-
signaba Kant, genialmente, al concepto de libertad) se hundi ',de
nuevo, en los neokantianos, en el milagro del mundo fenomnic.o.
El propio Kant es el padrino del concepto hegeliano de historia urli-
versal, y no slo por lo que hace a sus ensayos referentes a la filo-
sofa del estado y de la historia, sino ya en lo que concierne a los
conceptos ticos fundamentales. Es cierto que Schopenhauer intro-
dujo en su teora de la voluntad la doctrina kantiana del carcter in-
50
teligible, pero desvaloriz su valor en la direccin opuesta a la de
los grandes idealistas. Al hacer de la voluntad la esencia del mun-
do, no disolvi la voluntad en el mundo, pero s el mundo en lavo-
luntad, y as aniquil la distincin -viva, sin embargo, en l- en-
ire el ser del hombre y el ser del mundo.
Luego la tierra nueva descubierta por Nietzsche para el pensa-
miento tena que estar ms all del crculo que describa la tica.
Cuando lo que se pretende no es destruir, por el ciego placer de la
destruccin, el trabajo espiritual del pasado, sino, ms bien, hacer
valer en plenitud su rendimiento, es precisamente cuando tiene que
reconocerse este estar ms all de la nueva cuestin respecto de to-
do lo hasta entonces comprendido y comprensible bajo el concep-
to de tica. Frente a la visin o concepcin del mundo, se alza la de
la vida. La tica es parte de la visin del mundo, y as queda sien-
do. La peculiar relacin de la visin o concepcin de la vida y la
tica es nicamente la de una oposicin especialmente ntima, jus-
tamente porque ambas parecen tocarse e incluso pretenden, cada
una contra la otra, resolverse mutuamente sus cuestiones. Mostra-
remos en qu sentido realmente ocurre as. En cualquier caso, la
oposicin entre visin de la vida y visin del mundo se agudiza de
tal manera en lo que se refiere a esta contraposicin con la parte
tica de la visin del mundo, que habra que llamar metaticas a las
preguntas de la visin de la vida.
EL MUNDO
Esta entrada en escena de lo que, con mayor o menor claridad,
se denomina vida personal, personalidad, individualidad --con-
ceptos todos ellos lastrados por su empleo en la filosofa de la vi-
sin del mundo y que, por ello, no nos son a propsito de manera
inmediata-, semejante sali9a de las cuestiones metaticas fuera
del dominio del saber sobre el mundo, es algo que no puede no de-
jar huella en ste. Al consolidarse fuera de la gran profusin de los
hechos del mundo conocible -toda ella puesta bajo el yugo del es-
pritu- este hecho nico y, diramos, indigerible, sin duda que uno
-el bsico- de los conceptos del mundo queda destronado. EJl
mundo reivindicaba ser el Todo. <<Todo>> es el sujeto de la primera/
frase pronunciada cuando l naci. Y ahora, contra esta totalidad/
que abarca el Todo como una unidad, se ha amotinado una unidad i
que ah estaba encerrada, y ha porfiado hasta conseguir retirarse\
como singularidad, como vida singular del hombre individual. As\
que el Todo no puede seguir afirmando que es todo. Ha perdido su!
carcter de nico. J
51

En qu estribaba, entonces, aquella totalidad? Por qu no se
entenda el mundo como pluralidad? Por qu precisamente como
totalidad? Es evidente que aqu se oculta un. presu..puesto; aquel que
{ empezamos mencionando: el del!Jl.,!l.ll.bilidad del mundo. Es la
unidad del pensamiento la queaqu, en la afirmacin de la totali-
dad del mundo, impone sus derechos a la pluralidad del saber. La
unidad dellogos funda la unidad del mundo como una totalidad. Y,
a su vez, aquella unidad acredita su valor de verdad fundamentan-
do esta totalidad. Por ello, una rebelin con buen xito contra lato-
talidad del mundo significa al mismo tiempo negar la unidad del
pensamiento. En aquella primera proposicin filosfica, que <<todo
es agua>>, ya se encierra el presupuesto de la pensabilidad del mun-
do, aunque fue Parmnides quien primero proclam la identidad
del ser y el pensar. No es, en efecto, algo de suyo evidente el que
se pueda preguntar, con vistas a recibir una respuesta unvoca,
qu es todo?>>. No se puede preguntar qu es mucho?>>. Para
semejante pregunta slo cabe esperar respuestas equvocas. En
cambio, de antemano est asegurado un predicado unvoco para el
sujeto <<todo>>. Luego niega la unidad del pensamiento quien, como
sucede aqu, rehsa al ser la totalidad. El que hace eso arroja su
guante a todo el ilustre gremio de los filsofos, desde Jonia hasta
Jena.
Y nuestra poca lo ha hecho. La conti1J$f!.'!l:la.A~L11!~fl&~.. lll-
tar-ahora-siendo-as, es algo que siempre se ha visto. Pero de lo
que se trafaba
1
era precisamente de sn\tradomifo esta contin-
:gencia. Tal era, justamente, la misin ms propia de la filosofa. Lo
casual se volva, al ser pensado, necesario. Slo una vez que este
fn del pensamiento alcanz con el idealismo alemn su culmina-
cin acabada, brot una direccin de sentido opuesto en Schopen-
\hauer y en la filosofa ltima de Schelling. La voluntad, la libertad,
1lo inconsciente podan lo que la razn no haba podido: dominar un
imundo de acaso. De modo que pareci que volvan a la vida deter-
iminadas corrientes medievales que sostenan la contingentia mun-
di para asegurar el arbitrio carente de responsabilidad del Creador.
Esta evocacin histrica es precisamente lo que conduce hasta lo
que hay de problemtico en tal concepcin. Y es que no se explica
en ella lo que deba explicarse: cmo puede el mundo ser contin-
gente aunque tenga que pensarse como necesario. Para formular la
cosa masivamente, esta no-identidad del ser y el pensar tiene que
surgir en el ser y en el pensar mismos, y no debe dirimirla un ter-
cero que sobreviene como deus ex machina: la voluntad, que no es
ni ser ni pensar. Y como el fundamento de la unidad de ser y pen-
sar se busca en el pensar, haba primero de descubrirse en el pen-
sar el fundamento de la no-identidad.
52
T
(Lo metalgico
La reflexin en la que esto ocurre recorre este camino: conce-
dido que el pensamiento es la forma una y universal del ser, posee,
sin embargo, l un contenido, un as-y-no-de-otro-modo, que por el
hecho de que sea puramente pensado no deja en absoluto de ser as-
y-no-de-otro-modo. Y es justamente esta especificacin suya, este
ramificarse, lo que le da la fuerza para identificarse con el ser,
igualmente ramificado. La identidad del pensar y el ser supone,
pues, una ntima no-identidad. El pensamiento, que en verdad se
halla enteramente referido al ser, es al mismo tiempo en s una mul-
tiplicidad porque est simultneamente tambin referido a s mis-
mo. As, el pensamiento, l mismo unidad de su propia interna plu-
ralidad, funda adems -no en tanto que l es unidad, sino en la
medida en que es pluralidad- la unidad del ser. Con ello, la uni-
dad del pensar, que concierne inmediatamente slo al pensar, y no
al ser, cae fuera del cosmos ser= pensar. As, pues, este cosmos, en
el que se hallan entreveradas dos pluralidades, tiene ahora su uni-
dad enteramente allende s mismo. !..en..sino.es.unidadrsino.plu-
ralidad; no un todo omniabarcante, sino un uno abarcado o ence-
rrado, queesen sTil.i'itQ~~pero que o g
es(;i~s!Jr~4() ~<;:[i~i:lo. Si
seiepermite-i!cir!O' as, e~~m QQQ.{:l\9.luY.en!:.Esta relacin que
traban entre s la unidad ctel pensar y la unidad de pensar y ser, po-
dramos compararla con una pared en la que cuelga un cuadro. En
varios respectos es ilustrativa esta comparacin. Considermosla
ms de cerca.
Esa pared, que est por lo dems vaca, no representa mallo que
queda del pensar cuando se le resta su pluralidad referida al mun-
do . En absoluto una nada, mas s algo completamente vaco: la uni-~
\1'
'
' .
dad desnuda. No se podra colgar el cuadro si no hubiera pared; pe-
ro sta no tiene nada que ver con el cuadro mismo. No pondra ob-
jecin alguna si junto a ese cuadro se colgaran otros ms, o si en
vez de l se colocara uno diferente. Si la pared estuviera pintada al
fresco, de acuerdo con la concepcin dominante de Parmnides a
Hegel, es decir, si la pared y el cuadro formaran una unidad, en-
tonces la pared sera en s unidad y el cuadro, en s, pluralidad in-
finita, totalidad excluyente hacia fuera de ella; lo que significara:
1 no unidad, sino uno: un cuadro.
An no es el momento de discutir dnde se encuentra la unidad
a la que se aferra en exclusiva el concepto antiguo de la lgica: esa
unidad que no conoce ni reconoce nada fuera de ella. En todo ca-
so, el mundo, justamente porque es el mundo <<de Parmnides a
Hegel -y en la medida en que lo es-, no tiene tal unidad den-
tro, sino fuera de sus muros. El pensar est nacionalizado en.l; pe-
'53:
'-"'

!
ro l mismo no es el todo, sino una patria. A su vez, el pensar ni
quiere ni puede olvidar su superior origen -que conoce, aunque
no puede probarlo determinada y minuciosamente--. En aras del
mundo mismo no le est permitido olvidarlo; porque lo que en l
rinde en favor del ser, se basa en la fuerza de aquel origen ms no-
ble. El mundo, respecto de lo propiamente lgico, de la unidad, es,
pues, un ms all. El mundo no es algico; al contrario, lo lgico
es una parte esencial, y hasta propiamente, como veremos, su par-
te esencial. El mundo no es algico, sino, para emplear la expre-
sin que ha introducido Ehrenberg*, metalgico.
. .S
' . ~\ En la medida en que ello es posible e indispensable eh estas in-
'\:" e . dicaciones preliminares, vendr a ser ms claro lo que esto quiere
)..( "\.>
~ , /, decir si volvemos la vista, con nimo de establecer una compara-
cin, a lo que llamamos lo metatico a propsito del concepto del
""
"- ,r"
~
hombre. Metatico no significaba tampoco, en absoluto, a-tico.
~
o Ese trmino no pretenda expresar ausencia de ethos, sino nica-
mente lo inusual del lugar en el que se lo ordenaba, o sea, su posi-
cin pasiva, en vez de la habitual imperativa. La ley est entreg-
da at!!ombr;;,_):'Jl() el hombre a la ley. Esta tesls;'que vrene exigi-
(oapor el nuevo cocepfi del hombre, choca contra el concepto de
! la ley tal como ste aparece en el dominio del mundo como pensar
! tico y orden tico; y~t_causa..bay ql!_e denominar metatico
_gl_sgn~to del ll_~lm:o, Pues bien, a propsit-del"nuevo con-
cepto del mundo os encontramos ahora con una relacin afn a
sa. Tampoco aqu hay que llamar algico al mundo. Al contrario,
el puesto que corresponde al pensar en toda filosofa merecedora
de tal nombre desde los jonios -je mprise Locke, replic seca-
mente Schelling a Madame de Stael cuando ella se puso a hablarle
en ingls-, ese puesto, digo, se lo hemos de conservar nosotros
sin reservas. Pero es que en el pensar mismo, en tanto en cuanto se
refiere al mundo, se descubre un carcter que, de forma vlida del
mundo que l era, lo hace pasar a forma efectiva, ntica del mun-
do. Ese carcter es la especificacin, podramos decir: la contin-
,\\ rgencia. El pensar se vuelve -no nos hemos arredrado ante esta ex-
,. i presin tan fuerte-- una parte componente del mundo: la parte
[_:sencial; exactamente de la misma manera que antes reconocimos
en el ethos la parte componente esencial del hombre. La unidad de
lo lgico, en la que estribaba la concepcin de la lgica como for-
ma, ley, lo vigente -mientras se crey que haba que introducir
esa unidad, y precisa y necesariamente esa unidad, en el mun-
do-, sigue siendo considerada cosa determinante para la lgica,
pero no lgicamente determinante (y slo para la lgica). No en-
El autor se refiere a su primo Hans Ehrenberg.
54
'T
tramos aqu en la cuestin de qu giro toma la lgica que es con-
forme a su concepto; y ello en contraste con lo que antes hicimos,
cuando vimos que era fcil precisar el lugar de la tica conforme
con su concepto, a causa de que la filosofa del mundo ya ha lle-
gado a su culminacin histrica. Unicamente se sigue ya con segu-
ridad de este salir lo lgico del mundo, por una parte, y, por otra,
de este situarse en l, que el mundo, el mundo pensable, es, justa-
mente en su pensabilidad, metalgico. La verdad es para el mundo
no ley, sino su enj_uf\ili_a. La verdad !JQ-:cmrolioncta:T!"(liidad;-sno
qf:fa'realdad'hac~._~g~~~ra a la' verdad, la guarda. i:a'sea
-- - '''""-'--~~--~-~-~~-"A'"-'''' f
del mundo es esta pres~E_Y,,a~!2!.!,.:-<JUlU!Q.proJ:>a<:i<;\_11.:::::- cjol_a_y~r:
..,....__
aad. Hacia fuera, pues, el mundo carece de la P.'oteccin que la
verdad le haba garantizado al Todo desde Parmnides a Hegel. Co-
mo el mundo alberga su verdad en su seno, carece hacia fuera de
ese escudo de Gorgona de su intangibilidad. Tiene que exponerse a
cuanto pueda acontecer, aunque ello sea ... su creacin. En efecto,
quiz aprehenderamos a la perfeccin el concepto del mundo en
este nuevo sentido metalgico si osramos abordarlo como criatu-
ra.
DIOS
La unidad se haba retirado del Todo. Comparable a la obra de
arte, hacia fuera era un uno aislado, y tan slo hacia dentro segua
siendo Todo. Dejaba, pues, sitio junto a s. Antes lo lgico haba es-
tado con lo tico en lucha aparentemente interminable por el pre-
dominio; lo metalgico dejaba a lo metatico un espacio a su lado.
La pluralidad unificada en un uno aislado y el uno aislado que lo
era desde un comienzo -as se alzaban ahora uno frente al otro el
mundo y el hombre- podan respirar uno al lado del otro. Se cum-
pla as la exigencia que tuvimos antes que formular, en inters de
lo metatico. La pintura haba podido manifestar su desinters pa-
ra el caso de que hubiera an que colgar en la misma pared, por
ejemplo, un relieve. El fresco no habra podido hacerlo; pero el
lienzo no se interesaba por nada que se encontrara fuera de las cua-
tro molduras de su marco. Esta fra indiferencia del cuadro por el
muro, sin la cual no habra habido sitio en ste, es, por cierto, el
precio al que se compra la mutua compatibilidad del cuadro y del
relieve. Slo poda ser tolerante lo metalgico con lo metatico de-
bido a que ya antes haba plantado en la calle a lo lgico. Y al prin-
cipio lo lgico estaba en peor situacin que lo tico respecto de lo
metatico. Porque mientras que lo tico supo muy pronto dnde te-
na que buscar albergue, lo lgico se qued de entrada sin patria ni
55
 ...
'
casa. El mundo lo haba despedido, en la medida en que no se adap-
taba a l, o sea, en tanto pretenda ser absoluto y absoluta. unidad.
El mundo se haba vuelto completamente inabsoluto. No slo el
\ hombre, sino tambin Dios, si quera, poda encontrar sitio fuera de
sus fronteras. Mas este mundo metalgico, justamente porque era
l ~-11--P.o\!..a iiife.Se!:;i]~gi~X~~_gardoco@'~~i~fErCOsmos, de
Parmnides ("fiegel, haba estado securus adversus deos. Y lo ha-
ba estado porqui"el abarcaba lo absoluto, como ya tambin Tales
dijo en aquella otra frase suya que se nos ha transmitido sobre el
<<Todo>>: que est lleno de dioses. El cosmos posthegeliano no go-
zaba de tal seguridad. La creaturalidad que hemos reclamado a pro-
psito del mundo para salvar la ipseidad del hombre deja, pues, que
tambin Dios se evada del mundo. El hombre metatico es el fer-
mento que descompone la unidad lgico-fsica del cosmos en el
mundo metalgico, por una parte, y el Dios metafsico, por otra.
Lo metafsico
Desde hace mucho tiempo ha habido de Dios una ciencia me-
tafsica>>. Nuestros dos conceptos de metalgico y metatico han
sido formados justamente conforme al significado que ha recibido
. metafsica>> en el curso de la historia. An ms ahora que en el
resto de esta Introduccin necesariamente slo preliminar hemos
de temer, por lo mismo, la confusin con los conceptos antiqusi-
mos de la filosofa, y an nos va a ser ms difcil evitarla. Ya en las
observaciones concernientes al s mismo metatico fue difcil e vi-
tar que se lo confundiera con el concepto de personalidad moral.
Hicimos referencia, por va alegrica, al poeta lrico y al santo; po-
dramos haberla hecho, con el fin de plasmar visiblemente la plena
liberacin respecto del orden de un reino moral de los fines, tam-
bin, por ejemplo, al malo de una obra de teatro, cuando dice: es
que soy as, y as quiero quedarme siendo. Pero nos habramos ex-
puesto -tenemos conciencia de ello- al riesgo de la oscuridad y
hasta a la sospecha de diletantismo filosfico. No caba evitarlo, ni
siquiera intentando mostrar los hilos que unen nuestro concepto y
la revolucin filosfica posthegeliana. Tampoco caba evitar que el
concepto metalgico del mundo fuera confundido con el concepto
de naturaleza. Esta nueva confusin nos amenazaba casi como ne-
cesaria secuela de la primera; pues si el hombre metatico, a pesar
de su nombre, se equiparaba con la personalidad moral, al cosmos
metalgico slo poda esperarle la equiparacin con el concepto
crtico de naturaleza. Otra vez tuvimos que echar mano del delica-
do medio de la comparacin (tambin en este caso delicado porque
56
no podamos dilucidar su profunda verdad: el ser esta comparacin
ms que una comparacin). ~referimos alegricament<;__<Ll>l
clausura y tO!~l_i9J!_d intef!1-..J!i<.[~ g!_~--if~~~f~~' 'que: sn embargo,
son a la vez tambien aislamiento. externo; tamble iridic:ios; coii
faillego"'ade la-parecfdei:
quceigael cuadro, su menesterosi-
dad exterior, tal como se hace patente por doquier en la necesidad
de que sea expuesto, de que salga al pblico (en ltima instancia, ,
en la necesidad d~l-~sp~c_ta<:lw.para. q!l.eceJS.i.[i!_ J?.1_~!lMl\\:@Ua .obra '} ~
d~. Nsail'iesgamos, en fin, a hacer referencia (especialmen-
te peligrosa porque se adelanta a muchas cosas) al concepto teol-
1gico de criatura. Con todos esos indicios procuramos separar nues-
tro concepto de mundo del concepto crtico de naturaleza, por res-
pecto al cual aqul es, con mucho, el ms amplio, porque abarca
por principio todos los posibles contenidos de un sistema filosfi-
co, con tal, solamente, que stos se acomoden a la condicin de
aparecer no como elementos del Todo, sino nicamente como ele-
mentos de un Todo. Esas dificultades, renovadas y robustecidas,
nos salen ahora otra vez al paso a la hora de hablar del concepto
metafsico de Dios. --,
Metafsico, no afsico. Todo acosmismo, toda negacin india, ;
toda revocacin espinosista-idealista del mundo no son ms que '
pantesmo a la inversa. Y__ pa_ra P.ocl~rsimplemente avistar. nuestro.)
concepto metafsico de Dios hemos tenido que desrachar, justa-
~n~;~~~~~~f~;t~e~~;~:~~e~:f:t~r~n~~!~~~:~~~~~~ ~~~~ 1
tiene, y no el ethos a l); y del mismo modo que lo rnetalgico del
mundo hace del lagos una parte integrante del mundo enteramen- . 1
te vertida en l (el mundo lo tiene, y no l al mundo); as...tarobin...L. \ >
lo met'lfsi.c.9Ae..Dios h1!S<=:.de )_~__ pfysisuna parte integrante de'
Dios. Dios tien~_natw:al.ezarsu . propia ..iiA@:l~~; p~si::iilcl~e_- ,'
do por <eQ..f!lpleto de la rel<!.9..n_q_l!,e_g!Jiz~Jmbe <::o.!119.fsi<::o.<ie.fue.,
rade l ~.oll,~~Ciii:nao. ~i~_su:ii~tll>akza, s!u;sencia _l)a.\m.a..J
existente. Cosa que tan no es una evidencia trivial que, ms bien,
la filosofa hasta Hegel le ha negado siempre a Dios esta existen-
cia propia suya. La forma ms sublime de tal negacin, y no otra
cosa alguna, es la prueba ontolgica de Dios (otro pensamiento que
es tan antiguo como la filosofa). Siempre que los telogos impor- )
tunaban a los filsofos insistiendo en la existencia de Dios, stos 1 ,
los esquivaban tomando la va de tal prueba: al beb hambrien- . ,
to que era la teologa, la filosofa, su niera, le pona en la boca la
identidad del pensar y el ser como un chupete para que no llorara.(
~nt_x.JLHeg.el..leg--a-un.doble.desenlace.esta jmpostur;t . s.e-
.~l.Knt..es.U~Pll.!lJSLfiM~,.illS!~!:!-!!~~<;~J~.~FJ.!S!! J:;_p~u~_ba_~_- . : e
hndose de la taJante.esclSlon entre ser y .existir. En cambQ., Hegef
---------~-~~------>v- ..,. ,. . . __,_ .;o.,
-~ __.;;--
; 57
./
tr

alaba la prueba porque _c:gj_nc.idecoiLd CQl}<;:epto_b>ifQ_de la visin
JiliilliTica_\fl?[iiiundo':-con el pensamiento de la identidad entre ra-
z~ealidad.(poi1:6 qe-ti~tre que valer a propsito de-Dros-rgual
de bien que a propsito de todo lo dems). Y es justamente con la
ingenuidad de esta alabanza como, sin sospecharlo (filsofo que
era), le da el golpe de muerte a los ojos de la teologa. As queda el
1
camino libre para que la filosofa provea acerca de la existencia di-
/ vina como independiente del ser-pensado y del ser del Todo. Dios
' tiene que poseer existencia antes de toda identidad entre ser y pen-
1 1 sar. Si ha de haber aqu inferencia o derivacin, antes la habr del
1 ,, ser a partir del existir que del existir a partir del ser, como la in-
1;
,::
tentaron una y otra vez las pruebas ontolgicas. Con estas conside-
,: raciones nos movemos en la va de la ltima filosofa de Schelling.
;1 Pero con este elemento natural en Dios -que .le confiere ver-
li
:
dadera independencia frente a todo lo natural de fuera de l, pues
mientras Dios no encierra en s su naturaleza, se encuentra, en l-
tima instancia, inerme ante las pretensiones elevadas por la natura-
leza en el sentido de que ella lo contiene-, con esto, pues, natural
,,
en Dios, an no queda enteramente circunscrito el contenido del
concepto metafsico de Dios. As como el concepto metatico del
hombre no se agota en que el hombre tiene en s su propio ethos,
:,.:_!
1 ni el concepto metalgico del mundo se agota en que el mundo tie-
)!
1 ne en s su propio logos, tampoco lo hace el concepto metafsico de
Dios en que tenga Dios una naturaleza (suya). Sino que del mismo
1 modo que al hombre slo lo redondea como tal tomar sobre s (ya
sea con rebelda, con sumisin o como algo incuestionable) su he-
rencia, su dote tica; y al mundo slo lo hace mundo creatufl la
proliferacin, la pululacin incesante de sus formas -y no su pen-
sabilidad por ellogos propio del mundo-; as tambin Dios no es
ya Dios vivo por tener su naturaleza, sino que debe sobrevenir to-
dava aquella divina libertad que casi ms encubrimos nosotros que
iluminamos con palabras tales como las del Dante (<<all donde se
puede lo que se quiere) o las de Goethe referidas al estar hecho de
lo indescriptible. Slo cuando se aade este Algo como lo propia-
mente divino se realiza la vitalidad de Dios. Igual que en lo que ha-
)ce a la naturaleza de Dios pudimos referimos a Schelling, en lo
que concierne a la libertad de Dios podemos seguir tras las huellas
i de Nietzsche.
' Un atesmo como el de Nietzsche no lo haba visto todava la
\\'"historia de la filosofa. _Nietzg;lt<e.s;s,..eLprimer-pens.ador gue no es
\,,;.'~,- qJle renun9.~_LDIOs, smo que propia y verda~~rmnente lo mega,
\"> s~~sQ_.teQ\Qgisg__ql.l~J:{ens<~~tA_palabra. Con ~n:
~~l, lo maldice. Porque la cfelirefraseS!Uo-s existie-
ra, cmo soportar.yo 1ro ser Dios? quiere decir una maldicin,
58
T ..;;
!'.: \. ~.~- . _l/.
~ ' ;
~ ' ~ u,. . :''., -~
,, ' i'
tan potente como aquella maldicin con la que comenz la viven-
cia kierkegaardiana de Dios. Nunca antes un filsofo haba mante-
nido de este modo la mirada al Dios vivo para hablar asL_Japrimer
1
..,J
'
rr
;}l.. - '
verdadero hombre entre 1Qs.fi!.sp.f9_fue tambin_el.primero...que
vi2.j>is-cara aCara; aigtle. ~.Rl.Q.Pl!f g~g!!~lo''']ues esa frase es
. '',
\\.~ ~ :_
la primefa:negaionfifosfica de Dios en la que Dios no est inex-
tricablemente ligado al mundo. Nietzsche no le habra podido de- "-:,}.
cir al mundo: si existiera, cmo podra soportar no serlo? El Dios
vivo le aparece al hombre vivo. El rebelde S-mismo mira con fe- e
roz odio la libertad divina absuelta de toda obstinacin rebelde,
que, como l, ha de tenerla por falta de todo lmite, le empuja a la
negacin; porque, de otro modo, cmo soportara no ser l Dios?
Lo que le impulsa a autoprotegerse as no es el ser de Dios, sino la
libertad de Dios. A propsito del mero ser de Dios, aun cuando
<<creyera>> en l podra pasar de largo ante l con una carcajada. Y
de este modo lo metatico repele de s a lo metafsico --como an-
tes a lo metalgico- y, justamente por ello, lo vuelve personali-
dad divina, visible como unidad -y no como uno, como ocurre
con la personalidad humana-.
MATEMTICAS Y SIGNOS
Ya es bastante con todas estas observaciones preliminares. Po-
dramos, claro est, explayarnos ms tanto sobre los contextos his-
tricos como sobre los conceptuales, sin llegar con ello ms que
a... preliminares. Al haber reconocido cmo est cargado de su-
puestos previos el pensamiento de que el pensar tiene que pensar el
Todo, nos ha estallado de improviso el contenido, hasta aqu sim-
ple por principio, de la filosofa (el Todo del pensar y el ser) en tres
pedazos separados y que se repelen recprocamente de diversa ma-
nera --que an no captamos con precisin-. D~ estoure_urozos
(Dios, Mundo, Hombr~) no sabemos, en__rt_.aentido__~stris;g>_!)_l!,qf\
~~J?!Jmcho que.. ya ..hayarnos ha,Jelac!cJ<!~- ~l)()J_remitind_o_
Q.Q._)i_Qr~'!l__ente a la conciencia general cjel~pp_c~ ctual. Son las
nadas a las qe'KanCel dialctico ha reducido con la crtica los ob-
jetos de las tres <<ciencias racionales>> de su tiempo: la teologa ra-
cional, la cosmologa racional y la psicologa racional. Nosotros no
nos proponemos restaurarlo~_~o.mo_Q]?j!'tos de ciencia racional, si-
no justamente al revs: tomo objetos <<irrac!olla~e medio pa-
ra empezar a situarlos nos ha servido el mtodo que designa la par-
tcula meta: orientamos por aquel objeto racional del que se des-
---------
' \c:.r: ~t 34,19
($9
'';
'
 "f
prende el irracional que buscamos, para conquistar su ser irracio-
nal. As, a propsito del hombre, orientarnos por el hombre que es
objeto de la tica; para el mundo, por el mundo que es objeto de la
lgica; para Dios, por el Dios que es objeto de la fsica. Verdade-
ramente, esto no poda ser ms que el medio para ir empezando a
poner jalones. Franquear los terrenos as jalonados es cosa que se
ha de hacer de otro modo. Nuestro viaje de exploracin avanza de
las Nadas del saber al Algo del saber. Cuando hemos llegado al Al-
go, an no estamos muy lejos. Con todo, Algo es ms que Nada.
Desde donde ahora nos encontramos, desde la Nada, no podemos
ni sospechar qu pueda haber ms all del Algo.
Que el ser vaco, el ser antes del pensar, en el breve instante
apenas aprehensible de antes de volverse ser para el pensar, es
igual a la nada, es cosa que tambin se encuentra entre los conoci-
mientos que acompaan la historia entera de la filosofa, desde sus
primeros inicios en Jonia hasta su desenlace en Hegel. Esta nada
era tan estril como el puro ser. La filosofa comenz en las nup-
cias del pensar con el ser. Y es justamente a ella, y justamente aqu,
a quien rehusamos seguir. Buscamos lo perpetuo, que no precisa
del pensar para empezar a ser. Por ello no nos fue lcito negar la
muerte, y por ello tenemos que aceptar la nada all y como se nos
presente, y hemos de hacerla perpetuo punto de partida de lo per- \
l
1
petuo. La nada no debe querer decir para nosotros revelacin esen-
cial del ser puro, como quiso decir para el gran heredero de los dos
i:: mil aos de historia de la filosofa. Sino que de lo que se trata es
r. de, siempre que un elemento ntico del Todo repose sobre s mis-
mo insoluble y perpetuamente, presuponer a este ser una nada, su
!: nada. Pero para este paso desde una nada a su algo se nos ofrece
como gua una ciencia que no es otra cosa ms que la constante de-
'.) rivacin de un algo -y nunca ms que un algo, un algo cualquie-
\> ra- a partir de la nada, pero jams a partir de la nada vaca y uni-
'x ~' versal, sil) O _i~mpre cl9,d.~Ji!"l!!:cla <<S.l!X~'.''-~e~de, precisa~la
1
t'' de ~~~-~l?o: 1~.11:1~te_n:Jat!~!l ~-
1
ir
l',,
,.
\" ---
:: El origen
1 aconteci) se tena a s mismo por un idealista>>, que el pensar,
Ya Platn descubri que la matemtica no lleva ms all del-al-
li go, del cualquiera, y que lo real mismo, el caos del esto, a lo sumo
1
,! es comprendido por ella, pero ya no alcanzado. A este descubri-
miento debe la matemtica el respeto o, a veces, el desprecio con
l que la miran desde entonces los filsofos, segn que lo universal
se honre o difame en la opinin dominante de cada poca. Pero que
1\
ya en su nacimiento le fuera sentenciado este hasta aqu y ni un pa-
l~ 60
..... _.
'..) '-. ,-
. /
g /"
0 ,<.:..,,~ .. , r;
<,.. i") "
( .' so ms, esto slo se ha reconocido, y no por azar, una vez que halJo '
'
,< '- recorrifto-todosuGu~ aquel movimiento dos veces milenario. Ha '(.
~ ~ sido J:Iermann gg_ll~n-'-que, contra la concepcin que l tena de
\fJ-. s mismo y contra lo que sus obras parecen, era algo muy distinto
{ de un mero epgono de ese movimiento realmente terminado-
\\ quien ha dESS.Illl\t:r!g_ep}~ matemtica un orga_non delpensar, pre-
' cisam:ont~ P9J.\l\!!< no.pr.odc.3ir(~l!f!ii!0Lwi!im<:l!?. _di __la n.a9..
' V'iiCfa del cero universal y_. nico, sino del diferencial, o sea, de. .la
determinada--naila'qe-se.oordlrljt-;on _c\{!a'casocon.efeir~ito
~-se \ilis:C.:LEl difernCialauna.en s{las propiedades de la nada y
las del algo. Es una nada que remite a un algo: a su algo; y, a la vez,
es un algo todava dormido en el seno de la nada. Es en uno la mag-
nitud vertindose en lo que carece de magnitud y, por otra parte,
posee prestadas, a ttulo de infinitamente pequeo, todas las pro-
piedades de la magnitud finita, a excepcin de ... sta misma. Y as
extrae su fuerza fundadora de realidad, por un lado, de la violenta
negacin con la que rompe el seno de la nada, y, por otra, e igual-
mente, de la serena afirmacin de cuanto limita con la nada a la que
l permanece adherido a ttulo de infinitesimaL De es te modo, abre
dos vas...dda..nada.aLalgo: la.Ya.de.la.afirmacin de.!o.que no es
nada y la va de la negacin de la nada. A causa de estos dos cami-
Os-es Tamatemca
la.gil.Ella ensena a recoocerelhChaael
ongerig]:tg~:-Edificarrios;portaio;anque eimiuistiO quiz no
lo admitiera, basndonos en la hazaa cientfica de su lgica del
origen: el nuevo concepto de nada. Aunque, por lo dems, al llevar
adelante sus pensamientos h~ya podido ser l ms hegeliano de lo
que crea -y, as, perfectamente <<idealista>>, tal omo l s quera
ser-.:; aqu, en este pensamiento bsico, rompi decisivamente con
la tradicin idealista. En_ el lugar de la nada universaly nica, que,
como el cero, realmente O podserrnsqundii=e)-vez, Pli!'S,
de esveraadera'qle'a=;plis 'CliJanada pai-i:!ctlar, que se
rope;tecuoa;erlasrealidades.Al hacerlo se opuso de la mane~
rai'i\saecidida a 'Ia"fridarrientacion hegeliana de la lgica en el
concepto de ser y, por tanto, al mismo tiempo, a toda la filosofa,
cuya herencia haba Hegel asumido. Pues aqu por vez primera vio
y reconoci un filsofo, que an (otro signo del poder de lo que le
cuando sale para producir puramente>>, no se encuentra con el ser,
sino con Nada.
Por primera vez. Aunque es verdad que, como siempre, tambin
aqu Kant es el nico entre todos los pensadores del pasado que ha
indicado el camino que vamos a recorrer; eso s, tambin como
siempre, en las observaciones que expres sin concederles conse-
cuencias sistemticas. Porque l, que destruy aquellas tres cien-
61