Sobre el cuerpo André ioe. Spomulis APUNTES PARA UNA FILOSOFIA DE LPAIDOS CONTEXTOS Ultimos titulos publicados: 135. 136. 137. P, 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144, 145, 146. 147. 148. 149. 150. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 175. J. Lloyd y J. Mitchinson, El pequerio gran libro de la ignorancia M. Onfray y G. Vattimo, ¢Ateos o creyentes? Conversaciones sobre filosofia, politica, ética y ciencia , a, El segundo mundo T. Todorov, El jardin imperfecto. Luces y sombras del pensamiento bumanista J. McConnachie, El libro del amor TT, Eagleton, La idea de la cultura S. Zizek, Sobre la violencia D. Fo, El amor y la risa T. Puig, Marca ciudad. Cémo rediseharla para asegurar un futuro espléndido para todos Z. Bauman, El arte de la vida. De la vida como obra de arte Z. Bauman, Vart de la vida. De la vida com a obra dart J.M. Esquirol, El respirar de los dias. Una reflexién filosofica sobre el tempo y la vida E. Cantarella, E/ beso de Eros. Una introduccion a los dioses y héroes mitol6gicos de la Antigtiedad R. Bayés, Vivir. Una guia para la jubilacién activa G. Gued}, Las matemdticas explicadas a mi hija J.M. Esquirol, El respirar dels dies. Una reflexié filosofica sobre el temps i la vida J. Mitchinson y J. Lloyd, El pequerio gran libro de la ignorancia (animal) P. Breton, El arte de convencer. Las claves para argumentar y ganar una negociacion R-P. Droit, Genealogia de los bérbaros. Historia de la inbumanidad R Corfield, La vida de los planetas. Una historia natural del sistema solar J. M. Martinez Selva, La gran mentira. En la mente de los fabuladores mds famosos de la moderni R. Funk, Erich Fromm. Una escuela de vida A. Comte-Sponville, Lucrecio. La miel y la absenta S. Pinker, La paradoja sexual. De mujeres, hombres y la verdadera frontera del género M. Rampin, La palabra justa. Mds de cien aforismos de todas las &pocas para aleanzar la sabiduria Philip Zimbardo y John Boyd, La paradoja del tiempo. La nueva psicologia del tiempo P. Veyne, Foucault. Pensamiento y vida W. Marsalis y G. C. Ward, Jazz. Como la musica puede cambiar tu vida J. Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas ‘ Compre Sponville, Sobre el cuerpo. Apuntes para una filosofta de la agi J.D. Caputo y G. Vattimo, Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religion, politica y cultura Z. Bauman, Mundo consumo. Etica del individuo en la aldea global ANDRE COMTE-SPONVILLE SOBRE EL CUERPO Apuntes para una filosofta de la fragilidad PAIDOSW) Barcelona - Buenos Aires « MéxicoTitulo original: Du corps, de André Comte-Sponville Originalmente publicado en francés, en 2009, por Presses Universitaires de France, Paris Traduccién de Jordi Terré Cubierta de Compafiia Sumar 10 Prefacio...csceecseeeeeees seveeevesaeeneestesnceaseaeesseese li 1." edicion, febrero 2010 PrOlogo wees seeeneenees seseseesstensesesseanene DD No se permite la reproduccién total o parcial de este libro, ni su incorporacién aun sistema informatico, ni su transmisién en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrénico, mecanico, por fotocopia, por grabacién u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infraccién de los I 57 derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad ” :” o . intelectual (Art. 270 y siguientes del Cédigo Penal). La filosofia, la ética y la moral; ni esperanza © Presses Universitaires de France, 2009 ni desesperacién; proporcionar un alma a mi © 2010 de la traduccién, Jordi Terré po: materialismo blimacién. © Espasa Libros, $.L.U.,2010 Cuerpo; Marerialismo ¥ sublmacion. Paseo de Recoletos, 4. 28001 Madrid Ediciones Paidés Ibérica es un sello editorial de Espasa Libros, $.L.U. TD cseeeeeeeeees Sa 69 Av. Diagonal, 662-664. 08034 Barcelona El amor, la poesia. www.paidos.com ISBN: 978-84-493-2336-2 Il .. 79 Depésito legal: M-52169-2009 La admiracién; las ciencias, las artes, la filo- Impreso en Talleres Brosmac, S.L. sofia; felicidad y desdicha. PL. Ind. Arroyomolinos, 1, calle C, 31 — 28932 Méstoles (Madrid) Impreso en Espafia — Printed in SpainANDRE COMTE-SPONVILLE El arte y lo bello; la crisis del arte contem- poraneo; Magritte y Chardin; clasicismo y modernidad: salir del siglo x1x; Mozart; ética y estética. Dios, la religion, el ateismo; racionalismo y supersticiones; el espiritu descendente en Simone Weil; lo alto y lo bajo; ni pesimis- mo ni optimismo; el egoismo y la muerte. Vida social y politica; ridiculo y tirania; la democracia; el progreso; el individuo y el grupo. éQué es el yo?; etaceo o cogito?; el alma; amor por uno mismo y amistad; Spinoza contra Pascal; el egotismo; amor por uno mismo y sabiduria; el paradéjico dualismo de Paul Valéry; el sabio es el anti-Narciso; no mentir. Querer filosofar; que la critica del libre al- bedrio no revoca la existencia de una jerar- quia ética; determinismo y liberacién en las ciencias humanas; raz6n y voluntad. SOBRE EL CUERPO Materialismo y ascensién; la dificultad de ser; el naturalismo de Spinoza; el punto de vista de Dios o de la totalidad; el silencio; valor y verdad. La muerte en Platén y en Epicuro: tanato- filia o hedonismo; vivir en el presente: carpe aeternitatem; muerte y finitud; la cternidad y el tiempo; la historia y la verdad; la sabi- duria. El materialismo: que explica lo superior por lo inferior, pero sin negar su superiori- dad; una verticalidad sin trascendencia; el absoluto practico; ¢Nietzsche, Hegel 0 Spi- noza?; lo primero que existe no es lo alto, sino lo bajo; la risa de Epicuro; la moral y la historia; heteronomia del sentido, autono- mia de la verdad; lo que se deriva: que la verdad carece de sentido, y el sentido, de verdad; la beatitud: el amor verdadero por la verdad. La paradoja de esta coleccién; filosofia y literatura; ¢eclecticismo?; ridiculo, verdad, clasicismo; cémo he escrito este libro; Ica- ro feliz.Prefacio Treinta afios después jExtrafia e incémoda situacién la de releer por prime- ra vez, y prologar, en las cercanias de la vejez, el libro del joven que uno fue y que ya no es! Iba a cumplir entonces 26 afios. Daba clases de fi- losofia en una pequefia ciudad del norte de Francia. Vivia solo, por primera vez en mi vida (apenas habia abandonado el domicilio de mis padres algunos afios antes para instalarme en la Normale Supérieur, en la calle de Ulm, y luego con una chica). Me habia distan- ciado de mis amigos, de la politica, que tanto me ha- bia ocupado los afios precedentes, y, en fin, de una cierta forma de frivolidad estudiantil y parisina. ¢Qué era lo que me quedaba? El arte, que apenas acababa de descubrir, y la filosofia, que me veia en la obliga- cién de redescubrir para poder ensefiarla. Mucha ten- sién, pasién y exaltacién. Mucha soledad y desasosie-12 ANDRE COMTE-SPONVILLE go. Mucha angustia y ambicién. Me reconciliaba con el nifio grave que habia sido y con el adolescente orgu- lloso que ya no era. Me volvia adulto, o al menos lo intentaba. «Dentro de catorce afios —me decia— ten- dras 40 afios.» Eso me parecia espantoso, casi increi- ble. Esta claro que era muy joven. Ya no tenia tiempo que esperar, ningiin tiempo que perder, o eso era al menos lo que sentia, como una urgencia ante la muer- te o la posteridad. No se es modesto cuando se tienen 26 afios. Leia (sobre todo a los filésofos y a los artis- tas), preparaba mis cursos, daba mis clases, corregia examenes y escuchaba misica (Bach, Mozart, Beetho- ven, Schubert, Brahms, Ravel...). Todo eso me abru- maba, pero no me satisfacia. La vida y el arte me pare- cfan igualmente dificiles e igualmente apasionantes. Pensaba en el amor, la creacién, el trabajo, la gloria... Me faltaba humildad y confianza en mi mismo. ¢Quién puede saber de qué es capaz antes de hacerlo? Siem- pre habia querido escribir; habia llegado el momento de ponerme seriamente a hacerlo. Escribir, si, pero ¢qué? ¢Una novela? Apenas ya las lefa, y no me crefa dotado para eso. ~Poemas? A ve- ces los escribfa, pero no me convencfan. No pasaban de ser ejercicios literarios o amorosos. La filosofia se- guia siendo para mi la gran tarea, o més bien, habia vuelto a serlo, tras la politica y el arte. Las oposicio- nes, aprobadas tres afios antes, estuvieron a punto de hacer que la aborreciera. La ensefianza y la soledad me reconciliaron con ella. Era preciso, para hacerla asequible a los adolescentes, volver a los textos mas fundamentales, es decir, los mas elementales, que son SOBRE EL CUERPO 13 casi inevitablemente los mds antiguos y los mas im- portantes. Platén mejor que Derrida. Lucrecio mejor que Deleuze. Descartes mejor que Gueroult. Rous- seau mejor que Barthes. Nietzsche mejor que Foucault. Marx mejor que Althusser. Freud mejor que Lacan... Eso me alejaba del momento presente y me acercaba a mis gustos. No sentia ninguna atraccién por la nove- dad, que pasa tan rapido, ni mucho menos por las pretendidas vanguardias. ¢Qué quedaré de ellas den- tro de doscientos afios? ¢Fascinacién por el pasado? Muy poca. Al contrario, hastfo por los historiadores de la filosofia, que sdlo saben desmenuzar cadaveres. Desdén por el esnobismo, que no se interesa por otra cosa que la moda. Y fascinacién por la eternidad, que nunca pasa. Es el presente verdadero. Bach y Descar- tes, jun mismo combate! Iba directo al grano: intenta- ba leer Gnicamente obras maestras, sin preocuparme, salvo especiales dificultades, por los comentaristas o los eruditos. Era lo que uno de mis amigos llamaba entonces, no sin cierta ironfa, mi «fundamentalismo». Lo asumia decididamente. Estaba demasiado solo para fingir y demasiado cansado de la modernidad para pre- tender imitarla. - Era cierto, sobre todo, desde un punto de vista estético. El arte contemporaneo, a pesar de todos mis esfuerzos, 0 quizds a causa de ellos, me dejaba exte- nuado. En misica, que era mi gran pasién de aquellos afios, apenas iba mds alla de Ravel o Debussy. No se trataba de una eleccién (¢quién elige sus gustos?), sino sdlo de una constatacién, tantas veces y tan triste- mente reiterada. Schénberg y sus discipulos me abu-4 ANDRE COMTE-SPONVILLE rrian; Boulez me impacientaba; Shostakévich me re- pelia; Dutilleux me fatigaba... Pero al menos éstos eran cultos, competentes y respetables. En las artes plasticas, era peor. En el Beaubourg, que acababa de inaugurarse, o en las galerias, que frecuentaba mas asiduamente que en la actualidad, por todas partes no veia casi otra cosa que estupidez o pretenciosidad, vacuidad o vulgaridad. Que Picasso fuera un gran pintor (sin duda, el mayor del siglo), y que la obra de Matisse, De Staél, Balthus o Bacon fuera importante, no dudaba en reconocerlo, aunque sin mayor entu- siasmo. Pero que varios de mis amigos pudieran exta- siarse ante los monocromos de Klein, las iluminacio- nes de los Delaunay o las compresiones de César, me parecfa incomprensible. ¢Y qué decir de esos innume- rables ready-mades, y luego de esas pretendidas «ins- talaciones», que aspiraban a erigir, a la estela de Du- champ (pero sesenta afios m4s tarde!), cualquier cosa ala altura del arte, a comerciar con la impostura y ex- traer rentabilidad de la provocacién? Uno no elige sus gustos, pero tampoco la época que le ha tocado en suerte. La mia, desde un punto de vista artistico, me indignaba. _ Me encolerizaba mucho més que ahora. No por- que haya cambiado de opinidn, sino porque he enve- jecido. En aquella época, me tranquilizaba diciéndo- me que esos extravios no iban a durar mucho. Estaba equivocado. Me consuelo frecuentando a algunos ar- tistas actuales que intentan reanudar la tradicién del «oficio perdido», como decia Lévi-Strauss, y sacar al arte contempor4neo de la crisis en que se encierra 0 SOBRE EL CUERPO 15 que lo define. Hasta tal punto son ignorados por los medios de comunicacién y los poderes vigentes, que necesitan hacer un gran alarde de valor. Lo cierto es que, por aquellos afios, entré en una especie de disi- dencia estética, algo asi como una sorda célera contra el momento presente y sus imposiciones. Insisto en que es una cuestién de gusto mas que de doctrina, pero que desempefié, sin embargo, en mi trayectoria intelectual, un papel decisivo. Fue ahi donde aprendi a pensar contra mi época. El desprecio, a veces, es sa- ludable. En filosofia, era distinto. Ahi perduraba el oficio, con sus exigencias de cultura, de competencia, de tecnicismo, o sea, de saber y de especializacién profe- sional. ;Es muy dificil, en un A4mbito como éste, des- tacar! Y luego, al tratarse de libros, es el ptblico el que impone su ley, no los burécratas 0 los inversores. Esto establece una especie de seleccidn, mds sana que la que reina en las bellas artes, hecha de compadreos y aduladores. Por tltimo, la moda intelectual, en aque- Ila década de 1970, era la seriedad, el rigor, al menos en apariencia: triunfaba el concepto sobre los bue- nos sentimientos. Las ciencias humanas, el estructu- ralismo y la deconstruccién ocupaban una posicién preeminente, a veces de forma caricaturesca (Lacan), y con mayor frecuencia basada en obras originales y poderosas. En pocas palabras, la época, para un joven fildsofo, daba mds motivos de admiracién que de des- precio. Habia algunos estafadores, algunos virtuosos abstrusos o propensos a la jerigonza, y, sin duda, mu- cha inteligencia, conocimientos, radicalidad y energia.16 ANDRE COMTE-SPONVILLE j;Ser contemporaneo de Deleuze, Foucault, Derrida o Althusser era algo que contagiaba las ganas de poner- se a pensar! Si, al menos durante un tiempo y con ayuda de la moda. Comencé por Althusser, por razones sobre todo politicas, y no sin entusiasmo. Tuve més dificultades con los demas. Estos maestros, a quienes veneraban mis mejores amigos, me dejaban insatisfecho. ;Y no por culpa de no haber hecho el esfuerzo! ¢Quién no hubie- ra preferido ser moderno a los 20 afios? Pero un buen dia no me qued6 més remedio que rendirme a la evi- dencia: los grandes libros del momento, por ejemplo Las palabras y las cosas, El Anti-Edipo o Glas, fuere cual fuese la evidente maestria de sus autores, se me caian de las manos. En cambio, los Pexsamientos de Pascal, que acababa de releer, o los Ezsayos de Montaigne, que es- taba descubriendo, me emocionaban. éLefa a Althusser? Sin duda. Pero mas como a un penetrante comentarista que como a un creador. Como es natural, tenia mds interés por Marx, y ain mayor por los textos de Epicuro, la Ezica de Spinoza o las Meditaciones de Descartes, que casi me sabia de me- moria. Por lo demds, tendria ocasién de explicarselo a quien fue mi maestro. Debia ser en 1979. Me encontré con Althusser en el cruce de la calle de Ulm y la calle Claude Bernard. Me pregunté cémo me iba (yo habia dejado la Ecole Normale Supérieur. hacia tres afios). Le contesté que trabajaba, que intentaba escribir... Luego afiadf: «Cuando estaba en la Ecole, intentaba leer a Spinoza a la luz de Marx, como ti nos habias ensefiado. Ahora, hago més bien lo contrario: intento SOBRE EL CUERPO 17 leer a Marx a la luz de Spinoza...». Althusser movid pesadamente la cabeza, como solfa hacer, y luego me confesé: «Al final, yo casi he llegado a la misma con- clusién». Era una forma de seguir estando a mi lado, sin quitarme la libertad, en el mismo movimiento que me apartaba de él. Un verdadero maestro es lo contra- rio de un gurd. ¢Admiraba a Lévi-Strauss? Desde luego que si, y no he dejado de hacerlo, pero sin interesarme mucho por la etnologia, ni por el estructuralismo (él mismo detesta el término y las amalgamas que implica), ni mucho menos por los mitos o por las «maneras de mesa»... Lo que me decia algo eran sus-conclusiones, cuando incumbian a la filosoffa o al arte: el final de Tristes trépicos, el Gltimo capitulo de El pensamiento salvaje, el solemne «Finale» de El hombre desnudo, que es, quizds, el texto contempordneo que mas he admirado... Me remitia a Buda, a Montaigne, a Rous- seau, més que alos contemporaneos. Después de todo, ¢existe acaso un censor mds severo de la modernidad y del «insoportable hastio que exudan las letras con- temporaneas»? En pocas palabras, todo esto producia una especie de contraste, que experimentaba de un modo doloro- so: los autores de moda me dejaban reticente o sélo suscitaban en mi un interés marginal; en cambio, los grandes autores del pasado me colmaban de gozo y de admiracién. Seguia siendo una cuestién de gusto, pero de la que fue preciso que extrajera —a riesgo de traicionarme— algunas consecuencias de alcance como minimo personal. Nadie esta obligado a ser18 ANDRE COMTE-SPONVILLE moderno; nadie esta dispensado de ser sincero. Que Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser o Lévi-Strauss tenian talento, y quizds algo mas (sobre todo Deleu- ze), no me pasaba desapercibido. Que habian leido mucho, estudiado mucho, trabajado mucho, era algo que saltaba a la vista. Pero lo que me parecia, como Pascal habia escrito a propésito de Descartes, «inutil e incierto», era el resultado de su trabajo. Su celebri- dad, entonces en su punto més alto, su saber y su amabilidad (sobre todo por lo que se refiere a Althus- ser y a Derrida, que fueron mis profesores), no lo modificaban en nada. Evidentemente, los indivi- duos me parecian respetables, seductores (sobre todo Althusser), impresionantes (sobre todo Lévi-Strauss, a quien no conocerfa hasta mds tarde), a veces fasci- nantes (sobre todo Foucault)... pero sus libros apenas sefialaban otra cosa, para mi, que la direccién hacia la que, por encima de todo, no queria dirigirme. Lefa por tanto a los antiguos (primero Platén y Epicuro, mas tarde Aristételes, Plotino, los estoicos...), alos clasicos (Descartes, Spinoza, Leibniz), a los modernos (sobre todo, Kant y Schopenhauer), desde luego a los «maes- tros de la sospecha» (Nietzsche, Marx, Freud), e in- cluso a algunos autores del siglo xx (preferentemente a los que apenas ya se lefa o todavia no habian empe- zado a leerse: Alain, Simone Weil, Marcel Conche...), y dejaba a las figuras intelectuales del momento —ex- cepto a Lévi-Strauss, aunque compartiera la mayorfa de mis reticencias-—- cada vez mas para los periédicos. A causa de esto, perdi algunos amigos, que me consi- deraban arcaico, y gané mucho tiempo. SOBRE EL CUERPO 19 Puede observarse que los autores anglosajones 0 «vieneses» brillaban por su ausencia. Era la ténica del momento o del pais: la Francia intelectual se creia la vanguardia, con una fatuidad directamente propor- cional a su olimpica ignorancia de aquellos filésofos modernos o contempordneos, de fuera de sus fronte- ras, que podrian hacerle ver su equivocacién. «Empi- rista», en los circulos que yo frecuentaba, era una especie de injuria. «Positivista», algo ridiculo. «An- glosajones», una especie aparte. De ahi un diccionario de tdpicos, la mayoria de las veces no formulado, pero que no por ello dejaba de efectuar, en nuestras lectu- ras, una selecci6n terrible e imbécil. Hobbes? Pensa- dor reaccionario. Debe optarse por Spinoza. ¢Locke? ¢Hume? Liberalismo burgués. Debe optarse por Ma- quiavelo o Rousseau. ¢Bentham? ¢Mill? Initiles. Debe optarse por Marx. ¢Frege? ¢Russell? ¢Carnap? Dema- siado légicos para ser fildsofos. Debe optarse por la dialéctica. gJobhn Rawls? ;Desaparecido en combate! ¢Karl Popper? Mas detestado o despreciado (por su antimarxismo) que lefido. Debe optarse por Bache- lard. ¢ Wittgenstein? Mas reverenciado de lejos que leido. Debe optarse por el silencio. Estoy exagerando, por supuesto, pero no tanto como podria llegar a creerse. Marx o Althusser, entre mis amigos, dictaban la ley. Sentia demasiada devo- cién por el primero y demasiado afecto por el segundo para rebelarme, tanto como habria debido, contra esos ucases de la moda 0 de la ideologia. Por una vez, perdi el tiempo por su causa, un tiempo que nunca recuperaré por completo. Mi formacién era exagera-20 ANDRE COMTE-SPONVILLE damente «continental», es decir, en realidad, provin- cial (con ese provincianismo parisino, el peor de to- dos), y lamentablemente ha seguido siéndolo en gran medida. Uno no puede esquivar su juventud, o nunca del todo. No fue hasta unos quince afios mas tarde cuando, por lo demas no sin dificultades, me interesé por el atomismo légico y lei a Hume, Wittgenstein y Popper, con un sentimiento primero de exotismo, y luego, progresivamente, de admiracién y de paraddji- ca proximidad. Otro insigne ausente: Heidegger. Mi profesor del curso de preparacién para la ENS, a quien admiraba apasionadamente, nos lo habia presentado como un nazi; ahora bien, habfa afiadido, «prohibo que en mis clases se hable de los nazis». Y yo me di por enterado. Seria necesaria la amistosa insistencia de Marcel Con- che, afios mds tarde, para levantar esa prohibicién, sin hacer, no obstante, desaparecer por completo mis re- ticencias. La profundidad y la oscuridad no lo perdo- nan todo. Finalmente, aparecié Montaigne, a quien descu- bri esos afios y que me fasciné. Nadie, en la Sorbona oen la calle de Ulm, me habja hablado de él (a excep- cién, quiza, de Marcel Conche, aunque sdlo lo cono- ci el afio de la agregacién), y esto dice mucho sobre la estupidez universitaria. Me lancé a los Exsayos, primero con dificultad y, luego, con pasién. Me resul- taba una lectura ardua, a causa de la lengua, y per- turbadora, a causa del pensamiento, de la escritura y del hombre, o mas bien gracias al indisociable en- cuentro de los tres. Puede haber una inteligencia mas SOBRE EL CUERPO 21 noble y sutil? Puede haber una escritura mas libre, inventiva y exquisita? ¢Puede haber un autor més verdadero, lacido y humano? Los Exsayos, después, apenas me han abandonado, como tampoco los Pen- samientos de Pascal, descubiertos a los 16 afios y que no dejé luego de frecuentar. Estos dos autores no con- tribuyeron, como es natural, a reconciliarme con la modernidad. Pero volvamos a estos textos que se trata de pre- sentar. Fueron escritos entre 1978 y 1980. Acabo de releerlos todos por primera vez desde hace veintiocho afios. Si no fuera por la insistencia de mi viejo ami- go Roland Jaccard, que dirige la coleccién en la que aparecen, y.la casi promesa que le habia hecho hace mucho tiempo, no estoy seguro de que accediese a publicarlos hoy. Demasiadas flaquezas, demasiadas torpezas, demasiada flojedad. Roland, que destaca mas bien su frescura y su ingenuidad, me dice que todo eso forma parte del encanto de este manuscrito, que por eso merece ser editado... Aceptémoslo. Es una coleccién de aforismos. El género, que tiene sus credenciales, me seducfa entonces muy especialmen- te. Como lector, me gustaban, sobre todo, los textos discontinuos (Nietzsche, desde luego, pero también y, sobre todo, los fragmentos conservados de Epicuro, los Pensamientos de Pascal, e incluso, a su manera geométrica, la Erica de Spinoza). Como autor, apenas me sentia capaz de emprender un trabajo continuo. éFalta de arrojo, de paciencia, de obstinacién? Quién sabe, pero no tnicamente. Falta, sobre todo, de vi-22 ANDRE COMTE-SPONVILLE sion, de perspectiva, de positividad. Mis ideas eran ante todo polémicas y, por eso, también dispersas. ¢Cémo aportarles consistencia? ¢Cémo elaborar con ellas un libro? Lo cierto es que no sabia bien qué de- cir, ni adénde dirigirme. La fenomenologia france- sa (Sartre, Merleau-Ponty), que mi profesor del ulti- mo curso de bachillerato ponia muy alto, me habia servido durante algiin tiempo como doctrina, y luego me habia cansado. ¢Qué puede ser mas decepcionan- te que una conciencia? Marx y Althusser, que habian tomado el relevo, se alejaban poco a poco de mi, o yo de ellos. Me parecia entonces que solo exploraban una pequefia region de la realidad, politicamente de- cisiva, pero filoséficamente restringida. Que la filoso- fia sea esencialmente una «hucha de clases en la teoria», como pretendia mi maestro y amigo, era algo que ya no me podia creer. Era, en mi opinién, rebajar dema- siado el pensamiento, o enaltecer demasiado la lucha de clases. Por lo demés, estaba a punto de abandonar el Partido Comunista, en el que habia militado duran- te diez afios. Era necesario, intelectualmente hablan- do, extraer de ello algunas lecciones... En resumidas cuentas, no tenia, o habia dejado de tener, una filoso- fia. Buscaba una, menos para solventar mi pérdida del marxismo, del que seguia sintiéndome préximo, que para integrarlo, en la medida de mis capacidades, en un pensamiento mas poderoso o mas amplio. ¢Inven- tar un sistema? Ya no crefa en él. sConcebir una obra? Todavia no me sentia capaz. ¢Renunciar a escribir? Ni se me habia ocurrido. El pensamiento hervia en mi, en una mezcla de exaltacién, rebeldfa y perplejidad. Al SOBRE EL CUERPO 23 menos veia claro lo que rechazaba. Pero tenia que encontrar el contenido positivo que podria justificar esas repulsas. ¢Pensar contra? Era sélo un comienzo. Toda filosofia es polémica, pero la polémica nunca ha bastado para construir una filosofia. Daba clases, seis horas a la semana, en el tltimo curso de bachillerato. Para prepararlas, me veia obliga- do a confrontarme permanentemente con los grandes autores. Y conmigo mismo, en mis momentos de medi- tacién. Decidi que lo mds sencillo era apuntar, cuando . Seenrunpennnnny siesta waa se presentaba, tal o cual idea que me ¢ parecia cierta, talo cual frase que crefa poderosa... Compré tn un "cuaderno. SeTlénd con rapidez. Una Ina idea a corregia 0 la precisaba. Era. com discu 6n, pero que mantenia yo quémantenia yo solo, com estaba fechado), pero meats intelectual. Escribia menos para expresar lo que pensaba que para des cubrirlo, Como es normal a esa édad, lo que hacia no estaba exento de narcisismo, aunque tampoco de deter- minadas cualidades de exigencia, libertad, curiosidad, gravedad y autenticidad, por las que me guiaba. Un tex- to, y luego otro texto, y luego todavia otro més... Era ir inventando el camino al andar, una especie de work in progress filos6fico. Cada aforismo era como un campa- mento provisional, que habria que abandonar o recons- truir al dia siguiente. No sabia adénde iba, ya lo he dicho, y era precisamente para saberlo por lo que em- prendj, de manera solitaria, ese viaje. La coleccién fue adquiriendo poco a poco forma. Confirmaba asf que el género aforistico es el mas facil, por lo menos desde el punto de vista del autor. Se en-24 ANDRE COMTE-SPONVILLE tregan al lector los materiales del libro, y se le deja al cargo de armarlo 0 de acabarlo. Un poco de elegancia, un poco de elevacién, mucha concisién, elipsis, alu- siones, una pizca de misterio 0 de claroscuro... y ya esta: tenemos un libro, o casi, sin habernos tomado verdaderamente la molestia de escribirlo. Normalmente, uno es castigado con la clandestini- dad. Con toda la perplejidad que me producia enton- ces (jy todavia mds hoy!), no me resignaba a abando- nar este manuscrito en un cajén. Lo envié a algunos editores, y todos lo rechazaron, la mayoria de las veces sin ningtin comentario. Sdlo Roland Jaccard, a quien no conocia, se mostré interesado, e incluso un poco més: quiso que nos viéramos. «Las colecciones de afo- rismos —me explicé— nunca venden, salvo cuando el autor ha alcanzado la celebridad, y esta... jpreferente- mente muerto! Pero hay en la suya algo que resulta conmovedor, que la hace especial y, en definitiva, que merezca ser leida. Intentaré hacer que se publique en las Presses Universitaires de France, en la coleccién que dirijo, pero no le prometo nada...» ¢Le falté entu- siasmo? ¢Era demasiado flojo el manuscrito? ¢Las condiciones econdémicas demasiado apremiantes? Lo cierto es que esta prestigiosa casa, aunque con medios modestos, no accedié a dejarse convencer. Roland Jaccard me lo comunicé por teléfono: ——No es muy sorprendente —me dijo—, ni muy grave: se publicara mas tarde, ;cuando usted sea céle- bre 0 esté muerto! —Muerto, eso acabara sucediendo tarde o tem- prano... SOBRE EL CUERPO 25 —jDesde luego! Pero corro el peligro de morir antes que usted, y ser4 otro quien lo publique... Seria una l4stima esperar. jEscribame mejor un ensayo se- guido, en el mismo estilo, sobre los mismos temas, y yo lo publico! Pronto me puse a trabajar. Esta vez sabia, gracias a mi coleccién de aforismos, adénde iba, adénde ha- bia Hegado ya, adénde se trataba ahora de Hevar al lector... Asi surgieron El mito de Icaro y Vivir, 0 dicho de otra manera, los dos tomos de mi Tratado de la deses- peranza y de la felicidad, cayo manuscrito sélo envié a Roland Jaccard era una promesa que me habia hecho a mi mismo—, quien esta vez no tuvo dificulta- des para convencer a las PUE Sobre esto, no estaba preocupado. Sabia que, entre tanto, habia progresado mucho, y que ese fvatado, de todas formas, encontra- rfa un editor. Pero estaba contento de que fuera en las PUE con preferencia a cualquier otra casa m4s comer- cial, y mejor en la coleccién de Roland, que se habia convertido en mi amigo, que en la de un desconoci- do. Los dos tomos se publicaron a medida que los fui terminando, el primero en 1984 y el segundo en 1988. Eso representé para mi un total de siete afios de traba- jo, y hay que tener en cuenta que daba clases a tiempo completo. Uno no puede pasarse la vida escribiendo aforismos... En cuanto al fondo, no hay nada, en esta obra de juventud, de lo que deba renegar del todo. El materia- lismo y el racionalismo que se pone en evidencia, en ocasiones no sin una cierta arrogancia, han seguido26 ANDRE COMTE-SPONVILLE siendo mi zécalo granitico. No he dejado de admirar a los maestros a quienes apela (Epicuro, Spinoza, Marx, Freud), y de seguirlos con mucha frecuencia. Hacia falta conciliarlos, algo que no era evidente, y para ello —la mayor dificultad— pensar conjuntamente la na- turaleza y la historia, lo real y lo imaginario, la verdad y el sentido, los dltimos formando parte con toda cer- teza de los primeros. Habifa que poner al hombre en su sitio (en la naturaleza), sin renunciar a la humani- dad (como cultura, como valor, como virtud). Se en- tiende por qué Epicuro y Spinoza me sirvieron como punto de partida, y por qué no pude eludir, de paso, a Montaigne. La principal apuesta concernia ala ética. Esta, que actualmente parece estar de moda, pasaba entonces por obsoleta. ¢La moral? No era m4s que una preocu- pacién de antafio. ¢Y la sabiduria? Entre los intelec- tuales en boga, ya nadie hablaba de ella. La palabra misma parecia haber desaparecido del vocabulario contemporaneo. Lo cual significaba separar a la filo- sofia de su meta, de su tradicién, de su sentido. Yo habia leido demasiado a los griegos y a Spinoza pata aceptarlo. Si sdlo se trataba de jugar con los concep- tos, ¢qué sentido tenia? ¢Comentar, analizar, criticar, «deconstruirm? Es una parte del trabajo, de acuerdo, pero le faltaria algo fundamental. ; Demasiados libros sobre libros!, me decia, ;demasiados discursos sobre discursos! El resultado era una especie de filosoffa en segundo o tercer grado, cada vez mas sofisticada —e incluso sofistica— y vana. Entonces habia grandes historiadores de la filosofia (Gueroult, Goldschmidt, SOBRE EL CUERPO 27 Philonenko...), pero muchos mas criticos, ensayistas y comentaristas. Mucho talento, en algunos casos, y palabrerfa, en casi todos. Pensaba en Montaigne: «jTan- tas palabras dedicadas Gnicamente a las palabras!». Eso hacia sofiar con el silencio o la sabiduria. La vida me interesaba mas que los libros; la filosofia, mas que su historia. Queria filosofar en primer grado. Lo que equivalia a regresar a los griegos y al presente, contra la moda y los historiadores. Una sabiduria para nuestra época, eso era lo que yo buscaba, y una sabiduria que debia incluir eviden- temente una moral. Doble arcaismo, en opinién de mis amigos. Doble necesidad para mi. Ya no soporta- ba mi época. Demasiada cobardia. Demasiada com- placencia con la estupidez, el faroleo, la vulgaridad. Demasiado esnobismo ¢ incultura. Demasiada buena conciencia o mala fe. Es contra lo que escribia, jy tan- to peor si por ello se me juzgaba ingenuo o ridiculo! Intentaba evitar el nihilismo y la sofistica, que me parecfan amenazar la vida intelectual, en aquella épo- ca, o mas simplemente la indolencia, que amenazaba la vida a secas o la idea que me hacia de ella. Sobre todo, crefa que era cierto «en la izquierda», quiero decir en la izquierda intelectual, y ése era el motivo de que me sintiera especialmente concernido. No me parecia que nuestro pensamiento, mediante la genealogia o la de- construcci6n que efectuaba (Nietzsche, Marx, Freud y continuadores), pudiera minar los cimientos mismos que justificaban nuestros compromisos, nuestras elec- ciones e, incluso, nuestros rechazos. Si todo estuviera determinado (por el cuerpo, por la sociedad, por el28 ANDRE COMTE-SPONVILLE inconsciente...), ¢qué podriamos reprocharles a los canallas, y por qué prohibirse serlo uno mismo? Si todo valor es relativo, histérico, «ideolégico», en el sentido marxista del término, ¢qué valor puede tener? Si toda moral es ilusoria (por el libre albedrio que su- pone, por el absolutismo que postula), gpara qué te- ner una? Pero, si no se tiene, ¢a qué podriamos apelar para impedirnos lo peor?, gen nombre de qué podria- mos obligarnos, a veces, a hacer un poco de bien? Por ejemplo (aunque para nosotros era mucho mas que un ejemplo), ¢por qué hacer politica, y por qué ésta habria de ser mejor que aquélla? Los intelectuales de izquierda pretendian ser decididamente inmoralistas, pero casi todos eran de izquierda... jpor razones mo- rales! Esta contradiccién performativa, como diria mi amigo Luc Ferry (a quien no conocia todavia), me de- jaba perplejo. Si no se vive como se piensa, ¢para qué pensar, y para qué vivir? «; Amigo, yo no tengo moral!», me habfa confesa- do algunos afios antes, con la mirada transparente, mi mejor amigo de la época. Eso que entonces me habia impresionado con tanta fuerza, y para bien, acabé por parecerme peligroso o falaz. Si no tenia moral, ¢c6mo sé las arreglaba para seguir siendo tan amable, recto y generoso? ¢Por qué combatia el racismo, el fascismo y la injusticia? ¢Tan sélo por interés? Ni él ni yo nos lo podfamos creer. ¢Por bondad animica o de tempera- mento? Tampoco nos lo crefamos. Era pues necesaria otra cosa que volviese a introducir en nuestra vida una normatividad, una exigencia, pero sin volver, eviden- temente, a las prohibiciones de antajio. Por eso habla- SOBRE EL CUERPO 29 bamos de «ética» —habiamos leido a Deleuze— y no de «moral». Esta revolucién terminolégica nos encan- taba. Y hay que decir que era muy cémoda: nos per- mitia ser amables nietzscheanos, sin duda demécratas y progresistas (;Nietzsche debia de estremecerse en su tumba!), o amables spinozistas —-apenas haciamos diferencia—, sin olvidar —la abundancia de bienes no puede resultar perjudicial— ser también marxistas y freudianos... Era una manera de disolver el problema, a falta de poder resolverlo. No existia otra cosa que la moral. Todo el pensa- miento estaba en juego, y, en consecuencia, toda la fi- losofia y toda la vida. Sila verdad no era mas que una ficci6n o un efecto discursivo, como no dejaba de re- petirsenos, si no era més que un artefacto o un artifi- cio, que una efimera toma de poder o de control, y, en definitiva, si no era mas que la dltima ilusién de la que tendriamos que deshacernos, ¢para qué empren- der su bisqueda o someternos a ella? ¢Qué quedaria de lo que Spinoza llamaba «la norma de la idea verdade- ra dada»? ¢Qué quedaria de la Llustracién? ¢Qué di- ferencia habria entre un sabio y un ignorante, entre un razonamiento y un delirio, entre un argumento y un sintoma, entre un hecho y una interpretacion, entre una realidad y una ilusién? Y entonces, ¢para qué hacer filosofia? Las simpatias del momento eran mu- cho mas nietzscheanas que spinozistas y, lamentable- mente, estaban menos del lado de La gaya ciencia, ra- diante y casi racionalista obra maestra, que de Més alld del bien y del mal, «libro malvado» (segiin la expre- sién del propio Nietzsche), o de sus Fragmentos pés-30 ANDRE COMTE-SPONVILLE tumos, que convierten a su genial autor en el mayor sofista de los tiempos modernos. ¢La verdad? «Un tipo de error.»! ¢La raz6n? «Una falsificacién util»? ¢La moral? Resentimiento, culpabilidad, castracién. Se derribaban idolos con mucha vehemencia, sobre todo los judeocristianos, y con tanta mayor facilidad porque ya estaban por los suelos. Eramos inmoralistas y esta- bamos orgullosos de serlo, rebeldes o revolucionarios (Nietzsche debfa de agitarse en su tumba también por esto), liberados 0 libertarios. ¢El superhombre? Nadie crefa en él, ;jno éramos tan tontos! El nietzscheismo que se llevaba era de izquierdas, igualitario y sociable. ¢«Vivir peligrosamente»? Eso hubiera sido poner el liston muy alto. La mayorfa se contentaba con vivir intensa, placentera y cO6modamente... Era una pro- longacién del Mayo del 68, pero reducida, cada vez més, a su vulgata individualista: «Vivamos sin tiempos muertos, gocemos sin trabas». Como es natural, a los publicitarios les gustaba eso, a los periodistas tam- - bién, y hasta los burgueses habfan dejado de tenerle miedo. Es conveniente que funcione el negocio. Aso se le llamé primero «la sociedad de consu- mo», y luego «la sociedad del espectéculo», y era de buen tono condenarla sin privarse de participar en ella. Yo tampoco dejaba de formar parte, como todo el mundo, pero no podfa encontrar ninguna compen- sacion intelectual. Si todo es espectaculo o mercancia, 1. Lavolonté de puissance, 11, 308 (trad. de G. Bianquis, Gallimard, reeditado en 1995, col. «Tel»). 2. Lavolonté de puissance, 1,211. SOBRE EL CUERPO 31 la verdad no es mas que una engafifa; la moral, una pose; la filosofia, un arte (¢del espectéculo?) o una ilu- sién. Redescubriamos a los sofistas de la Antigiiedad. Y, contra Sécrates, no estabamos muy lejos de darles la razén. Llevado al extremo, o en mas chic, eso se resumia en una férmula doble, que nadie, entre mis amigos, se atrevia a asumir ni a rechazar por completo, pero que era como el horizonte intelectual del momento, que muchos crefan insuperable y que, decididamente, yo no podfa aceptar: «jTodo es falso! jTodo esta permi- tido!».> Este triunfo de la sofistica y del nihilismo, in- clusive contra Nietzsche, se iba asemejando cada vez més, a mi parecer, a una decadencia de Occidente, como si la muerte de Dios, con la que se nos machaca- ba los ofdos, tuviera que arrastrar consigo también la de nuestra civilizacién. En mi opinidn, eso era ser ex- cesivamente expeditivo, e involucrar a Nietzsche en un combate que no era el suyo. Ademds, cuanto mas lefa, mds me alejaba de él, jy atin mas de los nietzs- cheanos! ¢Vivir «més alld del bien y del mal»? ¢Pensar més all4 de lo verdadero y lo falso? ¢Quién podria hacerlo? ¢Y quién podria quererlo? En cuanto a lo que a mi se refiere, en cualquier caso, jno estaba de ninguna manera dispuesto! ¢Renunciar, bajo pretexto de ateismo, a la moral y a la verdad? Hubiera sido con- 3, E Nietzsche, La volonté de puissance, TH, 108, trad. de G. Bianquis, op. cit., t. 2, pag. 53. Véase también, en ibid., el § 109: «Nada es verdadero, todo est4 permitido». La misma formula se emplea en La genealogia de la moral, WII, 24, y en Ast habl6é Zaratustra, IV, «La sombra».32 ANDRE COMTE-SPONVILLE ceder con demasiada facilidad la razén a Dostoyevski («Si Dios no existe, todo esta permitido»), a la Iglesia (que condenaba ya el «relativismo») o a Platén, y en definitiva, y sobre todo, a los mentirosos, a los nega- cionistas y a los canallas. Si todo es falso, me decia, es falso, por tanto, que todo sea falso. La férmula es evidentemente autorre- futatoria, o mejor, lo seria si no invalidara de antema- no toda tentativa de refutar lo que sea... Si no existe la verdad, ya no hay refutacién posible. jEs muy tran- quilizador para los falsarios! Se puede pensar cual- quier cosa, por consiguiente no podemos pensar en absoluto... ¢Qué queda del racionalismo, de la liber- tad de pensamiento, del progreso de los conocimien- tos? jPara eso ha valido Ja pena la lucha contra el oscurantismo! ¢Las ciencias? Falsedad. ¢Las supersti- ciones? Falsedad. ¢La sinceridad? Mentira. ¢a men- tira? Imposible (porque «la verdad no existe»),4 pero permitida. ¢E] racismo, el asesinato, la tortura? Permi- tidos también, y por otra parte impensables (pues no es verdadero que existan). Nos hemos desembaraza- do del doble fardo —socratico, plebeyo 0 judo, como se prefiera—* de la logica y de la moral. Pero ¢qué se ha ganado con ello, sino una mezcla de esteticismo («el arte al servicio de la ilusién, ése es nuestro culto»)® 4. Lavolonté de puissance, 1, 201. 5. Véase, por ejemplo, La gaya ciencia, § 348; La volonté de puissance, 1, 63 y 70-71; asi como «El problema de Sécra- tes», en El crepusculo de los idolos. 6. Lavolonté de puissance, TE 582. SOBRE EL CUERPO 33 y de buena conciencia?’? Cualquier pensamiento, ver- dadero 0 falso, o mas bien ni lo uno nilo otro (porque «nada es verdadero»),® se disipa en la sofistica, del mismo modo que la moral en el nihilismo. ¢Qué que- da? El gran estilo, para Nietzsche; la charlataneria, para los demas. ¢Cémo resignarse a ésta? ¢Cémo con- tentarse con aquél? «Convertir la propia vida en una obra de arte», dicen. Pero ¢para qué, si el arte no es mds que una mentira un poco més refinada? Por lo demés, basta con mirar cémo viven para comprender que esta misma pretensién es tan sélo una mentira mas... ;Pobre Nietzsche, si pudiera ver a sus discfpu- los! ;Y pobre Spinoza, que suele tener los mismos! ;Haber predicado el superhombre y ser aplaudido por cohortes de esnobs demécratas y decadentes! ;Ha- ber predicado la sabiduria y ser enrolado por la misma gente que la recusa! ;Cudnto desorden en las cabezas! ;Cuanta confusién en los pensamientos! jRe- gresa, Spinoza!: jse han vuelto todos locos! Si todo es falso, me preguntaba, ¢por qué hacemos filosofia? Si todo esta permitido, gpor qué nos dedicamos a la politica, y cémo es posible que haya cosas que no tole- remos? ¢Por razones éticas? Sea. Pero hay que reco- nocer que una ética que justifica que se muera por ella, como hicieron muchos hétoes a quienes admira- mos, que predica el amor y la justicia, como vemos en 7. La genealogia de la moral, WI, 25; La gaya cien- cia, 107. 8. La genealogia de la moral, TH, 24; La volonté de puis- sance, IIT, 109.34 ANDRE COMTE-SPONVILLE Spinoza y en la gente buena, jesté mas cerca de una moral que de un inmoralismo! Y eso llegd a parecerme todavia més claro, algunos afios después, cuando tuve hijos. La primacia del amor se convirtid entonces en una especie de evidencia co- tidiana, a menudo dolorosa, como también el hecho de que no basta con amar. Habra también que recono- cer que no est4 prohibido prohibir, e incluso, cuando se es padre o madre de familia, ;que est4 prohibido xo prohibir! Yo todavia no habia Hegado hasta ahi. El debate, sin embargo, estaba lejos de ser exclusivamen- te tedrico. No tenfa hijos, pero tenia héroes y odios. Si todo es falso, ya no hay légica; si todo esta permitido, ya no hay deber. Esto equivalia a negarle doblemen- te la raz6n a Cavaillés, a quien todos venerébamos (en la Sorbona, un aula llevaba su nombre, y otra en la Normale Supérieur), y eximir a sus verdugos, que nos revolvian las entrafias. Aqui, la historia parecia pillar a la genealogia a contrapié. Y yo no estaba dispuesto a ceder en la historia, que tiene necesidad de verdad (como disciplina intelectual) y de héroes (como trage- dia en acto). Para la gente de mi generacién, el recuer- do de la Resistencia, aunque indirecto, seguia estando todavia muy vivo. Nos encontrabamos mas cerca de la Ocupacién que los jévenes de la actualidad lo estan de 1968, y el ejemplo era mucho més importante y esti- mulante. Era nuestra propia mitologia, y era verda- dera. De ella intentaba extraer algunas lecciones. El herofsmo de los resistentes y, por tanto, también el re- pulsivo del nazismo, se presentaba ante mis ojos como una experiencia crucial. Si todo fuera falso, equé po- SOBRE EL CUERPO 35 driamos reprochar a los negacionistas? Si todo estu- viera permitido, ¢qué podriamos reprochar a los nazis o alos colaboracionistas? Por el contrario, todos los que sacrificaron su vida por una determinada idea de Francia o del hombre, que ofrecieron resistencia a la tortura, a la cobardia, a la mediocridad 0 a la ignomi- nia, y de ninguna manera por interés, sino por una causa que crefan justa, me confirmaban, con su ejem- plo, que no todo es falso, que no todo esta permitido y, en definitiva, que no todo vale, y que hay ideas que, en efecto, merecen que se viva —y a veces se muera— por ellas. ¢Cémo extraer las tltimas consecuencias de este pensamiento? Hacerlo suponia la rehabilitacién tanto de la moral como de la verdad, sin confundirlas entre si, como hace la religidn, y sin sacrificar la una a la otra. Por tanto, ni dogmatismo ni sofistica. Ni idealismo ni nihilismo. Estos dobles rechazos trazaban como una linea de cresta, todavia indistinta, sobre la que habia que intentar avanzar. ¢Solitariamente? No del todo. Me apoyaba en lo que podia: Epicuro, contra Platén o Protagoras; Pas- cal, contra Descartes o Leibniz; Marx, contra Hegel o Kant (a veces también contra si mismo); Freud, contra Sartre (y a veces contra los psicoanalistas); Cavaillés, mejor que Husserl o que Heidegger; Althusser y Lévi- Strauss, mejor que Foucault o Derrida; y, en fin, Spi- noza contra Nietzsche, y Montaigne contra todos. Me sentia muy solo entre los seres vivos, sobre todo los de mi generaci6n, sin reconocerme del todo entre los muertos. ¢Retorno a los antiguos? Era parte del cami- no, pero no su meta. Se trataba de avanzar, y eso sélo36 ANDRE COMTE-SPONVILLE puede hacerse en el presente. La gran época del es- tructuralismo, e incluso del «postestructuralismo», como dicen los anglosajones, se estaba acabando. Yo percibia demasiado bien sus limitaciones para lamen- tarlo, sin pretender por ello, en la medida de lo posi- ble, olvidar sus lecciones. ¢Oponer la genealogia a la religin, la filosoffa ala moral, derribar los idolos (em- pezando por el Bien y el Mal), elaborar la arqueologia de nuestros saberes, 0 que se pretenden tales, inter- pretar, desenmascarar, denunciar, deconstruir? Nues- tros maestros ya lo habian hecho, y con frecuencia bien. Yo queria mas bien reconstruir, y encontrar, si estaba a mi alcance, razones para vivir y para luchar. De ahf el tono de este libro, que ahora encuentro muy grandilocuente o moralizador. Porque era joven, como ya he dicho, pero también porque mis adversa- trios no eran los mismos que en la actualidad. Era otro siglo, que no acababa de terminar. Los buenos senti- mientos 0 lo «politicamente correcto» eran entonces menos amenazantes que las bobadas libertarias o se- sentayochistas (pero diluidas cada vez mds en el con- sumismo), cuando no se trataba del cinismo, en el mal sentido del término, del arribismo 0 de Ja bajeza. Era el comienzo de lo que mas tarde se llamaria los afios de «parné y lentejuelas», que tendrian su auge bajo la presidencia de Mitterrand y marcarfan su fracaso. Mis preferencias de buen grado arcaizantes, tanto en arte o en filosofia como en politica, me preservaron de ellos. Recordaba una hermosa frase de Gide, cuyos Alimentos terrestres habian deslumbrado mi adoles- cencia: «Hay que seguir la propia pendiente, pero re- SOBRE EL CUERPO 37 montandola». Y a ello me entregué. Habia que refutar la sofistica («todo es falso») y el nihilismo («todo esta permitido»), sin recaer en la religion, el idealismo o el dogmatismo, aunque fuera marxista. A esta linea de cresta es a lo que llamaba materialismo ascendente (volveré sobre ello), del que mis cuatro «autores angu- lares», como se dice de las piedras de un edificio, bas- taban para demostrar su realidad histérica y —al me- nos eso pretendia probar— su perenne necesidad. Sila verdad no existiera, el epicureismo, el spinozismo, el marxismo y el psicoandlisis se desmoronarfan: no se- rfan mas que simulacros, ilusiones, ideologias o sinto- mas. Y sino hubiera moral, o si careciera de valor, estos mismos pensamientos se volverian indiferentes 0 va- nos. ¢Con qué objeto refutar la indignidad, como hacia Epicuro? ¢Para qué combatir la barbarie, la injusticia o el odio, tal como hicieron Spinoza, Marx y Freud, cada uno a su manera, y tal como nos siguen invitando en la actualidad a que lo hagamos nosotros? Ese fue mi punto de partida. Los primeros aforis- mos, cronolégicamente, estaban dedicados al arte y a la ética. Las cuestiones metafisicas vinieron después, cuando se“hizo necesario comprobar que el recha- zo del nihilismo y de la sofistica (0, en arte, del «todo vale») podia hacerse sin renunciar al materialismo, o, dicho de otro modo, sin recurrir a una trascendencia oa una religiosidad cualquiera. Tropezaba, sin darme cuenta primero, con mu- chas dificultades. Algunas, sobre las que apenas me detendré, con- cernian a la epistemologia, la teoria del conocimiento38 ANDRE COMTE-SPONVILLE o la metafilosofia. ¢Cémo combatir la sofistica sin caer en el dogmatismo? ¢Cémo seguir al mismo tiempo a Spinoza (que me parecia que tenia raz6n acerca de la verdad), a Pascal (que me parecia mas pertinente a proposito de las ciencias) y a Montaigne (que me pa- recia mas licido por lo que respecta a la filosofia)? Formaban un triangulo paraddjico, y tres razones di- ferentes para refutar la sofistica. Pero geran compati- bles? ¢Cémo articular la eternidad de lo verdadero, la historicidad de los conocimientos y la subjetividad de las doctrinas? ¢Cémo pensar juntos, pero sin confun- dirlos, el punto de vista de Dios, el de los cientificos y el de los filésofos? Eso no lo aclararia sino con la lec- tura, afios mds tarde, de Hume, Frege y Karl Popper. Otras dificultades, que me apasionaban més, te- nian que ver con los valores. ¢Cémo distinguir el rela- tivismo (que yo adoptaba) del nzhilismo (al que com- batfa)? ¢Cémo pensar un absoluto practico (eso a lo que se obedece absolutamente, eso por lo cual uno estatia dispuesto, llegado el caso, a morir), sin conver- tirlo en un absoluto teédrico u ontoldégico, que existiria independientemente de nosotros? ¢Cémo conciliar el racionalismo, que supone una verdad objetiva, y el materialismo, que sélo admite valores subjetivos? ¢Cémo pensar a la vez la eternidad de lo verdadero y la historicidad de nuestros juicios? ¢Cémo entender que el deseo sea «la esencia misma del hombre» (Spi- noza), del que depende todo valor, sin renunciar a la idea de una verdad absoluta (objetiva, eterna, univer- sal), que no depende de nada o sdlo de si misma? An- duve a tientas durante mucho tiempo. Luego, poco a SOBRE EL CUERPO 39 poco, paso a paso, lo esencial fue saliendo a la luz: es- taba efectuando, sin haberlo previsto de entrada, sin darme cuenta de ello inmediatamente, una disyuncién radical entre el valor, que concierne al deseo y depende de él, y la verdad, que concierne al conocimiento pero no depende de él. Es lo que Ilamaria, un poco mas tarde, el cinismo, esta vez en el buen sentido del térmi- no (por ejemplo, a propésito de Didgenes y Maquia- velo), lo tragico o el relativismo. Tomé de Spinoza va- rias formulaciones, pero este tipo de pensamiento me parece igualmente esencial en todo materialismo radi- cal, a partir del momento en que este tltimo renuncia —de otro modo no seria radical— a las ilusiones de una buena naturaleza o de una moral natural. El cini- co, dirfa mas tarde, es quien separa los érdenes: no se hace ilusiones ni sobre la verdad, que sabe que carece de valor intrinseco, ni sobre el valor, que sabe que ca- rece de verdad objetiva; pero no renuncia ni al uno ni ala otra. Se niega a confundir sus deseos con la reali- dad, como hacen los idealistas, pero también a some- terse a la realidad de sus deseos, como hacen los nihi- listas. Esto desemboca en una ética de la lucidez y de la accién. ‘Lo verdadero no es el bien; el bien no es lo verdadero; pero eso no es una raz6n para renunciar tan- to alo uno como a lo otro (sofistica, nihilismo), ni tam- poco para confundirlos (idealismo, dogmatismo practi- co). Me veia Ilevado a Pascal y a su distincién de los ordenes, aunque ya sin un Dios para reconciliarlos. Fal- taba articularlos, puesto que hay que vivir, pero sin abolir la distancia que los separa y nos desgarra. «La verdad sin caridad no es Dios», decia Pascal. No es menos s40 ANDRE COMTE-SPONVILLE verdadera por eso, me decia, ni el amor menos amable. Por eso el ateismo se ve abocado a la tragedia 0 a la insatisfacci6n. Si el bien y lo verdadero son dos, gc6mo la realidad no habria de ser decepcionante? La verdad sélo vale para quien la ama (;nos corresponde a noso- tros hacer que valga efectivamente!), pero no tiene necesidad de valer, ni por lo demas de ser conocida, para ser verdadera. El valor, en cambio, nos necesi- ta para poder existir y valer: jno tiene nada de extrafio que, la mayoria de las veces, brille por su ausencia! En términos spinozistas, que son los que yo utiliza- ba en la época, esto quiere decir que no hay verdad més que desde el punto de vista de Dios o de la Natu- raleza, aunque sdlo haya conocimiento (en el orden tedrico) y valor (en el orden practico) desde el punto de vista del hombre y de la historia. Por eso me resul- taba util el Dios de Spinoza, no porque yo pudiera creer en él entonces, ni tampoco ahora (la naturaleza, para mi, no es en absoluto una «cosa pensante»), sino porque me clarificaba, por contraste, acerca de nuestra humanidad, que desde luego piensa, pero no es Dios. Si dejamos de lado la diferencia —porque pertenece més a la epistemologia que a la ética— entre el conoci- miento (siempre histérico, relativo y particular) y la ver- dad (siempre eterna, absoluta y universal), lo fundamen- tal se decidia en la disyuncién entre el valor y la verdad. Me parecia evidente que la verdad no depende de nosotros: que la Tierra gire actualmente alrededor del Sol, que la toma de la Bastilla haya sucedido el 14 de julio de 1789 0 que los tres 4ngulos de un triangulo, en un espacio euclidiano, sean iguales a dos angulos rec- SOBRE EL CUERPO 41 tos, es verdadero guste o no guste, incluso si no hay nadie presente que pueda pensarlo. Una verdad no tiene necesidad de «portador», como més tarde leeria en Frege, ni esta dotada de una «duracién» mayor o menor, como Spinoza me habia ayudado a entender: es objetiva, eterna y universal, o no es. ¢Que no se puede conocer por completo? Evidente (la verdad es infinita, algo que ningtin conocimiento humano alcan- zaria a ser). Pero no por ello es menos verdadera: de lo contrario, jno podria decirse que se ignora algo! En- tiendo por verdad lo que un Dios omnisciente conoce- ria, en el caso de que existiera. Que Dios exista 0 no, no altera en nada la definicién del concepto, ni su extensién. ¢Cémo podria el conocimiento crear lo verdadero? ¢Cémo podria la ignorancia abolirlo? Es pues necesario que exista independientemente de nosotros. De otro modo, no habria ni verdad ni error. Por lo que se refiere al valor, en cambio, me pare- cia, y me sigue pareciendo ahora, que sélo vale para nosotros, como diria un kantiano, o mejor, que sélo vale por nosotros, como preferiria decir yo (segan una légica mas causal que trascendental), o sea, en funcién del deseo que aspira a él. Imaginémonos que desapa- reciera todo tipo de vida del universo. No por ello se aboliria en lo mas minimo la verdad de lo que se desa- rrolla en él. Los hechos seguirian siendo los mismos (sub specie temporis) y, consecuentemente, también las verdades (sub specie aeternttatis). Pero hechos y verda- des ya no tendrian valor para nadie, y, por tanto, ya no tendrian valor en absoluto. Y lo mismo sucederia si, aun cuando subsistieran la vida y la conciencia, se42 ANDRE COMTE-SPONVILLE volvieran indiferentes a todo y, por consiguiente, tam- bién a sf mismas. La conciencia de una realidad no es suficiente para concederle un valor. Es todavia necesa- rio que esta realidad concuerde, 0 no, con el deseo de un sujeto. Y ahi volvia a encontrarme con Spinoza, en lo que para mi es el corazén de su Etica y del hombre, el escolio de la proposicién 9 del libro II: no desea- mos algo porque lo juzguemos bueno, se lee ahi en sustancia, sino que, al contrario, juzgamos algo bueno porque lo deseamos. Es lo que yo [amo la normativi- dad inmanente del deseo. Esto nos aboca, en lo que concierne a los valores, a un «relativismo inapelable», y éste es también (adopto a propésito la f6rmula de Lévi-Strauss) el espiritu de nuestras ciencias huma- nas. Lo que gobierna al deseo rio es el valor de un ob- jeto, sino al revés: es la potencia eficiente del deseo longolahictésicaranta devercinadally, wade waleaivn a su objeto. Esto vale tanto para la economia como para la moral. Incluso Marx, que pretendia fundar el valor de las mercancias en un dato objetivo (el tiempo de trabajo socialmente necesario para su produccidn), lo réconocia: ningun objeto tiene valor de cambio si, en primer lugar, carece de un valor de uso, 0, dicho de otra manera, sino es capaz de satisfacer una necesidad o un deseo.’ Del mismo modo, la justicia o la paz sdlo 9. Le Capital, I, 1: «Ningiin objeto puede ser un valor si no es una cosa Util [o, afiadirfa yo, deseable]. Si es inatil [o nadie la desea], el trabajo que encierra ha sido despilfarrado intitilmente y, por consiguiente, no crea valor» (Editions So- ciales, 1971, t. 1, pag. 56 [trad. cast.: El capital, vol. I, México, Siglo XXI, 2006]). SOBRE EL CUERPO 43 valen para quienes las desean. No hay un mundo inte- ligible: sdlo existen cuerpos, deseos, historia. Epicuro contra Platén. Spinoza contra Leibniz. Marx contra Kant. Luego no hay valores absolutos, y ese es el mo- tivo por el cual se impone la palabra «relativismo» (que a veces se me ha reprochado). ¢ Valores universa- les? A escala humana, tal vez (aunque no constituya sino una particularidad mas amplia), pero Gnicamente en la medida en que todos los seres humanos desean las mismas cosas. Es lo que llamamos actualmente los derechos humanos, que son, probablemente, universa- lizables (de derecho), y debe hacerse de modo que se vuelvan cada vez mas universales (de hecho). Sin em- bargo, no por ello son menos humanos, ni menos his- t6ricos. ¢Cémo podrian ser absolutos? Esa es la razén, ademés, por la cual es conveniente luchar por ellos (-Alounsicxanen &rradade acuscwhnialoy eae puc- nes los violan o los rechazan, aunque sea en nombre de otros valores (por ejemplo, politicos o religiosos). ¢Guerra de dioses? Pues no, sino conflicto de valores. Es lo que Hobbes, leido como es debido a continua- cién de Spinoza, me ayudaria a entender. Siel deseo. el deseo es la esencid misma del hombre, el conflictg-esla esen- Cia misma de la sociedad: porque no todos los seres eee eS OS Sere oo renee nner humanos desean las mismas cosas, ni osas, ni normalmente nr pueden, cuando desean | Tas n mismas, as, poseerla las todos. Las, Posecrias Locos... Tonilictos de posesi posesién aqui y ‘conflictos de valores all4. Por eso la guerra siempre es una amenaza. Por 10. Leviatdn, 1, cap. VI («Sobre el deseo y la relatividad de los valores») y cap. XIII («Sobre el conflicto»).ren na 44 ANDRE COMTE-SPONVILLE eso la democracia —que no es la ausencia de conflictos, sino su regulacion pacifica— es preferible. Puesto que los seres humanos tenemos deseos diferentes, es légico que, a veces, nuestros juicios de valor nos enfrenten. Podemos observarlo, por ejemplo, en la politica, en el arte e, incluso, en la moral. Los conflictos de valores forman parte de su definicién, 0 resultan de ella. jTan- to peor para los espiritus dogmiticos o totalitarios! No existe un valor en sf; sélo existen valores para y por laevaluacién, que «convierte en tesoros y joyas —como decia Nietzsche— todas las cosas evaluadas»."! Todo esto puede resumirse en dos proposiciones, que hay que pensar conjuntamente, aunque, como se puede observar en esta coleccién, yo sélo llegué a ellas progresivamente: toda verdad es objetiva y todo valor es subjetivo, De ellas se deriva esta doble y decisiva con- secuencia: que el valor no es una verdad (sdlo vale para auien Jo cstima.no.para quien lo-conass), del mismo modo que, y es lo que me extrafiaba mas, la verdad, en tanto que tal, xo es un valor (también aqui, sélo vale para quien la estima, pero no se estima a si misma, porque entonces seria Dios, ni tiene necesidad de ser estimada para ser verdadera). En suma, me descubria relativista en lo concerniente a los valores, pero a buen seguro no por lo que se refiere a la verdad. En este punto es donde pueden y deben converger el raciona- lismo (que apela al absolutismo de la verdad) y el ma- 11. F Nietzsche, Asé hablé Zaratustra, 1, «De las mil metas y de la tnica meta». La idea es spinozista (y tal vez he- racliteana) antes de ser nietzscheana. SOBRE EL CUERPO 45 terialismo (que recusa cualquier absolutismo de los valores). Y se entiende por qué Spinoza, mas que cual- quier otro filésofo —aun cuando no es, hablando con rigor, materialista—, me ayudé a comprenderlo. Quien evalia es el deseo; quien conoce es la raz6n. Y nin- gtin deseo puede hacer las veces de conocimiento, ni ninguna razén puede colmar el deseo. Por tanto, son precisos los dos, y es este entrecruzamiento el que constituye al hombre, o el que lo crucifica. ¢Esquizofrenia? No necesariamente; porque el de- seo, que es racional, como todo lo que existe, puede volverse asimismo razonable, a partir del momento en que la razén, que no desea nada, se ha vuelto —para nosotros y por nosotros— deseable. Se trata, pues, de articular, en la practica, lo que no se puede unificar, en absoluto, en la teoria. Lo verdadero y el bien sélo for- man una unidad en Dios, si existe, y por eso, para el ateo, no podrian identificarse. No por ello dejan de existir: lo verdadero, lo queramos 0 no; y el bien, a condicién de que alguien al menos lo desee 0 lo quie- ra. Absolutismo de lo verdadero; relativismo del bien. Este es el secreto del spinozismo, y tal vez también del espiritu. La verdad no es un valor; el valor no es una verdad. Lo cual no impide que nos hagamos una teo- ria verdadera de nuestros valores, y es a lo que tienden las ciencias humanas; ni que amemos la verdad (que se convierte entonces —pero para nosotros, no para ella— en un valor), y es a lo que tiende la filosofia. Esto es lo que priva de razén a los idealistas (que pre- tenden que el valor es una verdad: que el justo es justo come dos y dos son cuatro), a los sofistas (que preten-46 ANDRE COMTE-SPONVILLE den que la verdad no es otra cosa que un valor: que dos y dos son cuatro sélo del mismo modo que el justo es justo) y, finalmente, a los nihilistas (que de la subje- tividad de los valores, sobre la que estan en Io cierto, deducen su nulidad, que slo expresa, en este caso, la suya propia). Resumo todo esto demasiado apresuradamente, y con mayor claridad, sin duda, de lo que podia pensar- lo en aquella época (no aclararia del todo esta cuestién hasta Valeur et vérité, publicado quince afios més tar- © de). Pero lo que intentaba desenredar, con los deficien- tes medios con los que entonces contaba, era el nudo del problema. En aquella época, lo pensaba més bien en términos de absoluto practico, de verticalidad o de materialismo ascendente (de ahi el papel emblematico de fcaro, que aparece hacia el final de la coleccidn y proporcionard su titulo al libro siguiente). Se trataba de comprender cémo el materialismo «explica lo su- perior por lo inferior», segdin la f6rmula tan conocida y precisa de Auguste Comte, pero para pensar un mo- vimiento real que va al revés: que engendra lo mds alto (los valores, el sentido, la civilizacién: el espiritu) a partir de lo mds bajo (el cuerpo, lo inconsciente, la economia: la materia). Descenso teérico («La verdad esta en el fondo del abismo», decia Demécrito) y as- censién practica («Aqui se sube de la tierra al cielo», escribia Marx). Este doble movimiento, que no es de ninguna manera contradictorio, me parecia, y me si- gue pareciendo ahora, el secreto del materialismo filo- séfico. Es lo contrario de la religién. Si todo viene de Dios, lo Gnico que puede hacer todo es descender. SOBRE EL CUERPO 47 Y al revés, si todo parte de lo més bajo (la materia sin vida, sin conciencia, sin valor), lo Gnico que puede hacer todo es ascender. Darwin, Marx y Freud, juna misma causa! El hombre no desciende del mono: as- ciende a partir de él. Se comprende por qué los conceptos de progreso, de sublimacién o de elevacién son esenciales para el materialismo, y por qué éste es menos una teoria de la materia (la fisica se basta para hacerla) que una teoria del espiritu. Se trata de pensar una verticalidad sin trascendencia, y ésta era, en la medida en que puedo juzgarla retrospectivamente, la apuesta principal de esta coleccién. En cuanto a las deficiencias, que son numerosas, a veces atafien a la forma, pero, asimismo, conciernen —con mayor frecuencia de lo que hubiera imaginado antes de releer el conjunto— al fondo mismo del pen- samiento. Por ejemplo, deberfa haber hecho una dis- tincién mayor entre la nocién de absoluto practico, que pertenece ala moral, y la de absoluto tedrico 0 contem- plativo, que se sitia més alla del bien y del mal y per- tenece a la.metafisica o a la espiritualidad. Sobre la desesperacién, que yo tomaba entonces, salvo excep- ciones, en su sentido corriente o spinozista, y por tanto peyorativo; sobre el deseo, en el que no distin- guia suficientemente la carencia y la potencia; sobre la sabiduria, que tomaba exageradamente en serio; so- bre la religién, con la que era mas severo que en la actualidad; sobre el amor (todavia no tenia hijos: la pasi6n amorosa me parecia su forma més elevada);48 ANDRE COMTE-SPONVILLE sobre Pascal (ja quien crefa poder refutar!); sobre la politica; sobre la moral; e incluso sobre el arte; sobre todo ello tendria ahora mucho que rectificar. Pero no consiste la funcién del prologuista en rescribir el libro que presenta, a pesar de haber sido, treinta afios antes, ° su autor. Por eso no he afiadido nada, salvo un suma- rio tematico, y no he corregido casi nada: me conten- té con suprimir algunos pocos pasajes que me pare- cian decididamente demasiado torpes o demasiado intimos, algunas expresiones inutilmente agresivas o hirientes (especialmente contra la religién), algunas itdlicas, de las que casi siempre abusan los autores prin- cipiantes, algunas comas, algunas reiteraciones, algu- nas prolijidades, algunas notas a pie de pagina... El resto, es decir, lo fundamental, ha quedado practica- mente intacto. Sera el lector quien juzgue, y tal vez perdone al prologuista las imperfecciones del autor (de las que es muy consciente). Cuando el ntimero de aforismos empezé a ser con- siderable, al cabo de uno o dos afios, pensé en una posible e improbable publicacién. Se hizo necesa-- ria una ordenaci6n, que primero no existia (no tenfa «plan») y que tuve que llevar a cabo retrospectiva- mente, segtin criterios temAticos, tal como observo en su relectura, mas que Idgicos o pedagégicos. Lo cierto es que el manuscrito, en su estado final, esta organi- zado en doce partes, sin titulo, aunque su objeto e inspiracién quede expresado aproximadamente en los exergos. Las he mantenido tal cual, no sin que me cau- sara en ocasiones cierta perplejidad la clasificacién SOBRE EL CUERPO 49 propuesta. Me parece, al releerlas, y sin que actual- mente pueda distinguirlas con claridad, que las tres primeras partes hacen, sobre todo, de introduccién. En gran medida, lo que esta en juego gira en torno a las nociones de admiracién, de creacién, de subli- macién, de ascensién... De lo que se trataba era de remontar la pendiente... Las otras partes estén més tematizadas. La cuarta se refiere a lo belloy al arte. La quinta, a la religién y al ateismo. La sexta, a la socie- dad, la politica, la democracia. La séptima, al yo 0 al alma (ni el uno nila otra tienen existencia sustancial, y eso es lo que permite pensarlos juntos). La octava se refiere a la libertad: en ella se encuentra, a la vez, una critica del libre albedrio, todavia muy embrionaria, y una apologfa de la voluntad, que actualmente consi- dero excesivamente voluntarista. La vida y Montaigne me curarian de ella. La novena trata, principalmente, sobre el materialismo y sobre Spinoza. La décima, so- bre la muerte, la historia y la eternidad. La undécima, donde se habla mucho de Epicuro, trata del valor y de la verdad, lo alto y lo bajo, lo absoluto y lo relativo. Finalmente, la duodécima versa sobre este mismo li- bro, y constituye una especie de conclusién 0 epilogo. éUn balance? No soy la persona mas indicada para hacerlo. Entrego este libro con més alivio que nostal- gia, sin perder de vista, no obstante, todo lo que le debo: incluso sus deficiencias me ayudaron a avanzar, o me obligaron a hacerlo, aunque en una direccién que, en lo fundamental, ya sefialaba, y que no ha deja- do de ser la misma. Es una filosofia en estado naciente,50 ANDRE COMTE-SPONVILLE pero es la mia. jNo quiero decir, desde luego, que no haya cambiado! Releo actualmente a Lucrecio con ma- yor agrado que a Epicuro, a Popper con mayor agrado que a Marx, y el Eclesiastés, a veces, con mayor agra- do que a Spinoza. Porque soy menos epictireo, marxis- tao spinozista de lo que lo era entonces, menos dogmé- tico también, mas receptivo a la duda, a lo tragico, a la fragilidad del vivir y el pensar. Montaigne pasé por eso, y Hume, y Pascal (que nunca deja de pasar), y el sufri- miento... No por ello dejo de reconocer, en las paginas que vienen a continuacién y que yo ya no volveré a leer, algo que, todavia ahora, y a pesar de su imperfec- cién, me conmueve: una mezcla de entusiasmo y de fragilidad, como una candidez filosofante, como el fres- cor de los comienzos. La juventud ha de pasarse, y ya ha pasado. SOBRE EL CUERPOEl] alma y el cuerpo son una sola y misma cosa. SPINOZAPrélogo Mis fantasias se siguen, pero a veces de lejos, y se miran, pero con una mirada oblicua... No soy yo quien pierde el hilo, sino mi negli- gente lector. Mi libro siempre es uno. MONTAIGNE No es este un libro desordenado. Es un libro sin con- tinuidad. Lo que suprimi no es el vinculo entre mis ideas, sino los encadenamientos argumentales. «Qué otra cosa podrian afiadir a las ideas sino palabreria initil, y para ti, lector, aburrimiento? Dos ideas verda- deras no necesitan transicién entre ellas. Dos ideas falsas, tampoco.Decir que todavia no ha llegado la hora de entregarse a la filosofia, o que ya ha pasado, es lo mismo que decir que la hora de ser felices todavia no ha llegado, o que ya se ha ido. : EPICURO La experiencia me habia ensefiado que las circunstancias mas frecuentes de la vida co- tidiana son fitiles y vanas. SPINOZASi existiera Dios, todo estaria permitido, ya que todo tendria su recompensa 0 su castigo, y le corresponde- ria a cada cual asumir sus riesgos. Al contrario, puesto que Dios no existe, puesto que no hay riesgo algu- no (o hay exactamente el mismo en todas las hipote- sis: lo que ya no es un riesgo, sino una certeza), yo no puedo permitirme hacer cualquier cosa. Uno tiene su orgullo. En suma: puesto que ya no tenemos religi6n, nues- tra necesidad de moral es absoluta. ¢Acaso les disgus- ta la palabra? Digamos entonces: una Etica. Y Jo ha- bremos dicho todo. éQué es la ética? La teoria del bien y del mal. Aun- que, como dice Spinoza, «el conocimiento de lo bue-60 ANDRE COMTE-SPONVILLE no y lo malo no es otra cosa que el afecto de la alegria o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de a». Eso es la ética: la teoria de nuestra alegria. Para que mi alegria perdure. % Boris Vian: «El humor es la cortesia de la desespe- racién». Bueno. ¢Y qué? No tenemos nada que ver con los desesperados. Y apenas mAs con la cortesia. * Desesperacién: «Pérdida de una esperanza o de toda esperanza», dice el diccionario; «estado de quien ya no tiene esperanza». Quien nunca la haya tenido, no estard pues desesperado. ¢Sera entonces feliz? x Spinoza: «No hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza». La esperanza es, por tanto, una alegria necesariamente impregnada de tristeza. Por eso es una alegria inconstante. El sabio, pues, no espera. ¢Qué tendria que temer? éQuiere eso decir que esta desesperado? En abso- luto, ya que «la desesperacién es una tristeza». Ahora bien, el sabio, «considerado bajo esta cualidad, ape- nas experimenta esta turbaci6n interior, sino que, al SOBRE EL CUERPO 61 tener, por una determinada necesidad eterna, con- ciencia de si mismo, de Dios y de las cosas, nunca deja de ser y posee el verdadero contento», La sabiduria es una alegria sin esperanza ni temor. Sin esperanza ni desesperacion: una alegria sin tristeza, juna alegria sin mezcla! Spinoza escribe: beatitud. % Spinoza: «No sabemos lo que puede un cuerpo». Sin embargo, ahora ya lo sabemos (y los griegos an- tes): el cuerpo puede resistir a Ja tortura. El cuerpo puede callarse. ¢Qué puede un cuerpo? El silencio. Y el vacfo de su muerte. Su propia negaci6n, por tan- to. Dicho de otro modo: su alma. El cuerpo puede su alma. El problema, entonces: descubrir valores tales que, al menos, yo pueda plantearme, por ellos, morir o no hablar bajo tortura. O si se prefiere: proporcionar un alma a mi cuerpo. % Todo lo que es alegre es bueno; todo lo que es bue- no es alegre. La idea de una buena tristeza es contra- dictoria en si. ‘ Por eso, dice Spinoza, «el amor es una alegria acompajfiada por la idea de una causa exterior»; por tanto, el amor es bueno. Se comprende entonces que un amor triste es con- trario a su propia naturaleza, es decir, no es ya en ab-62 ANDRE COMTE-SPONVILLE soluto amor, o bien estd entreverado de odio (por ejemplo, en los celos). No hay amor desdichado. it Lo que, a pesar de todo, me incomoda en Spinoza: que cualquier odio sea necesariamente una tristeza. jConozco algunos tan alegres! ;Odios color de sangre y de luz, salubres como un fuerte viento, inmensos como el mar! E igualmente: que la muerte no sea nada, que in- cluso no haya que pensar en ella, es algo que no me conviene. Que sea vano temerla, desde luego. Pero jhasta qué punto odiar la muerte nos hace amar toda- via més la vida! ¢Y acaso no comprendes, preguntaba Gide, «que cada instante no adquiriria este admirable resplandor, si no se recortara, por decirlo asi, sobre el fondo oscu- ro de la muerte?». Porque hay un fondo. Oscuro, infinitamente. * Quien pretende que se necesita un Dios para fun- o una moral, tiene una idea muy baja de si mismo. Va teligion implica aqui a aqui el desprecio de quien la re- ‘Gomienda. Por eso es despreciable, y una creencia de hombres de rodillas. Al contrario, como escribia Alain, «la moral consiste en saberse espiritu y, bajo este con- cepto, absolutamente obligado; porque nobleza obli- SOBRE EL CUERPO 63 ga. No hay otra cosa en la moral que el sentimiento de la dignidad». Es lo contrario del rebajamiento, de la indolencia e, incluso, de la humildad (Spinoza). La moral dice siempre: mantente en pie. Dicho esto, es preferible tener una religién que una absoluta falta de espiritualidad. Es preferible vivir de rodillas que acostado. * Que la vida sea absurda, es posible. Pero no sélo a causa de la muerte. Una vida eterna también lo seria, e incluso mds: eternamente absurda. Y el propio Dios, si no fuera necesario. éPor qué existe algo y no mas bien nada? Pregunta sin respuesta, y sin embargo legitima. Ser es haber podi- do no ser. Incluso la necesidad, tomada en bloque, es contingente: ser es ser absurdo. Dios: tan absurdo como yo. Y¥ menos real (menos absurdo también por esto). Ademias, esta absurdidad sélo existe en la medida en que nos imaginamos una nada, que no es. Por lo cual incluso la contingencia es necesaria. Todo absur- do es imaginario. ik Simone Weil: «Dos fuerzas reinan en el universo: luz y gravedad». No. Una tinica fuerza, aunque contradictoria. La64 ANDRE COMTE-SPONVILLE luz también es gravedad. Por eso la gravedad puede convertirse en luz. Por eso yo soy luz. Y soledad. En la noche que pesa, nada frente a mi me ilumina salvo la luz de las miradas: la tuya, la suya, la mia... Nada enfrente: todo est detras. Yo soy (pero también: tt eres) la punta extrema de la ascensién luminosa. Nec plus ultra: nada més alld, ni Dios ni Espiritu. Tenso, pues, ascensional- mente, como un sexo erecto: que sélo parece «escapar ala gravedad», como decia Freud, por la presién en su interior, material, de la sangre en el deseo del otro. Y no me ruborizo de que, en esta oposicién (¢me- tafora?, gt6pico?) arquitecténica de lo alto y lo bajo, en este uso ético de la verticalidad, cualquiera pueda reconocer el doble sublimado de la ereccién. Si hay sublimacién, yo (mi cuerpo) puedo, por tanto, ser su- blime. A eso se le llama alma: un cuerpo sublimado. Mi alma, como un sexo erecto: deseo y voluntad. Podra decirse: falocentrismo, visi6n masculina... eY cémo, sino? Pero visién para la cual la mujer es lo sublime mismo realizado, o puede serlo. El amor, cuando es compartido: dos almas lumino- samente tendidas una hacia la otra. Dos cuerpos, dos miradas, dos soledades. Te amo: tti eres el zec plus ul- tra de mi cuerpo. i En definitiva, qué es un artista, segtin Freud? Un profesional de la sublimacién. No me disgusta: ni que exista lo sublime, ni que proceda del cuerpo. Materia- SOBRE EL CUERPO 65 lismo: lo alto viene de lo bajo, lo superior de lo infe- rior. Esto implica que haya un arriba. Aunque no hay que reducir lo superior a lo infe- rior, rebajarlo, negarlo. Contrasentido vulgar; contra- sentido de la vulgaridad. Por lo demas sin importancia: Mozart, muy por encima de todo esto. cs Nuestro materialismo nos hace humildes: sabemos que nuestro ideal no procede de nosotros. Pero nos vuelve igualmente orgullosos: nuestro ideal tampoco viene de Dios. La historia es el lugar de nuestra humildad, y el horizonte de nuestro orgullo. cs Cualquier estudio cientifico sobre el hombre es necesariamente antihumanista. Véase Althusser o Lévi-Strauss. «La meta tiltima de las ciencias humanas —escribe este tltimo— no consiste en constituir al hombre, sino en disolverlo... Esta primera empresa esboza otras, que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar 1a cultura en la naturaleza, y final- mente la vida en el conjunto de sus condiciones fisico- quimicas.» Esta era ya la idea de Spinoza: el hombre no es «un imperio dentro de otro imperio». Hablar de humanismo no es, por tanto, renegar de la cientificidad. Es, simplemente, salirse de ella.66 ANDRE COMTE-SPONVILLE No puede ser de otro. modo, La cias no nos dicen como ser felicéS, cémo vivir, ni siquiera si hay ~~ pn ene qué cultivar las cienc! Yo por éllo son menos ver- daderas; pero la filosofia nos es mas indispensable. Antihumanismo teérico, pues, y humanismo prac- tico: descender, y luego volver a ascender. ae Para quienes juegan con las palabras: es menos dificil que jugar con los pensamientos. Los juegos de palabras son la retérica del espiritu. Cuando esta va- cia, empalaga. En cambio, dice Epicuro, «hay que reir sin dejar de filosofar». No se trata, en realidad, de humor (la felici- dad no es un juego), sino del placer mismo de pensar, que, «en filosofia, es simultaneo al conocimiento; no es tras la investigacién cuando sentimos alegria, en efecto, sino durante la investigaci6n misma». Reir sin dejar de filosofar... Esta risa del sabio es el orgasmo del alma, y su libertad. Lucrecio: voluptas, voluntas. ie éNec plus ultra? Mozart, sin embargo. Y Miguel Angel. Sin duda, si, mas alla del yo, infinitamente. Pero estan muertos. Estan, se dice, en «el mas alla», es decir, en la nada. Nec plus ultra, pues: nada mas alla, salvo esta misma nada de la nada. SOBRE EL CUERPO 67 Su recuerdo, sus obras: punta extrema, pero en mi, de la luz. Como una estrella hace siglos muerta, apagada, pero que sigue brillando. CS Quienes no admiran nada, ¢cémo podrian evitar el nihilismo? __ i todo vale, nada tiene valor-Pero es lo que la ad- miracién basta para recusar. Por eso no es inicamente «el fundamento de toda filosofia» (Montaigne), sino de toda ética.Il Quien hasta aqui haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contempla- do las cosas bellas en ordenada y correcta sucesién, descubrird de repente, !legando ya al término de su iniciacién amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza... PLATON Las cosechas més puras se siembran en un suelo inexistente. RENE CHARSi sumdramos el tiempo que, en su vida entera, un hombre emplea en gozar, ¢conseguiriamos Hegar a la plenitud de un dia? No es seguro. ¢Cudntos orgasmos se necesitan para llenar veinticuatro horas? Esto no quiere decir que la sexualidad no sea algo esencial, sino que, en la sexualidad, lo fundamental no es, quizas, el goce. El deseo es mds importante, sin duda, que el pla- cer. Y no Ginicamente por su duracién. eran ane : : —~ / Quienes no creen en el amor son incapaces de amar: ; \indignas pues de lo que-niegan-~——-—— «Pero, sino han experimentado el amor, ¢es culpa suya?» Como minimo, hablan de lo que no conocen, y harian mejor en callarse. Son semejantes a quien, si le72 ANDRE COMTE-SPONVILLE hablais de Mozart (o de Beethoven, o de quien que- rais), os respondiera: «jYo no creo en Ja misica!». Asunto zanjado: es un ignorante en materia musi- cal. Su opinién carece de importancia. Escuchad a Mozart. % Berlioz, por su parte, era un conocedor: sabia tan- to de miisica como de amor. Habla con conocimiento de causa: cuando escribe lo siguiente (la ultima pagi- na de sus Memortas) hacia ya cuarenta y nueve afios que componia misica y cincuenta que amaba (sin éxi- to, pero no inttilmente) a la misma persona (Estelle, a quien llama Stella, entonces una anciana dama de 67 afios): éCual de las dos potencias puede elevar al hombre a las mas sublimes alturas, el amor o la misica? Es un gran problema. Sin embargo, me parece que habria que decir lo siguiente: el amor no puede dar una idea de la misica, pero la miisica puede dar una idea del amor... ¢Por qué separar uno de la otra? Son las dos alas del alma. Al observar de qué forma algunas personas entien- den el amor, y lo que buscan en las creaciones del arte, pienso siempre involuntariamente en los cerdos, que, con su innoble hocico, hozan la tierra rodeados por las flores mas hermosas y a los pies de los grandes robles, con la esperanza de encontrar trufas, a las que son tan aficionados... SOBRE EL CUERPO 73 jStella! ;Stella! Podré morir ahora sin amargura y sin cdlera.* ¢Qué importancia tiene que los cerdos nieguen hoy la existencia de los grandes Arboles? Nosotros sa- bemos bien que Berlioz es un roble. Somos capaces de alzar la cabeza: para ver por encima de nosotros. ed Dura frase de René Char: «Obedeced a vuestros cerdos existentes; yo me doblego ante mis dioses que no existen». Son los Gnicos dioses que valen la pena: los dioses de los ateos. Los demas sélo son idolos... 0 cerdos. Del platonismo, podemos conservar la «dialéctica ascendente» del amor, en El banquete: ascender gra- dualmente del amor por un cuerpo bello al amor por todos, luego de! amor por todos los cuerpos bellos al amor por las bellas almas, y, finalmente, del amor por las almas al amor por lo absolutamente Bello. Pero, a pesar de todo, si pretendemos seguir siendo materia- listas, no debemos olvidar que todo tiene su punto de partida en el cuerpo, y que, contrariamente a lo que 12. Berlioz escribe esto el 1 de enero de 1865, a los - 62 aftos. Ese mismo afio, volvié a ver a Estelle en Ginebra, y le pidid que se casara con él, Ella se nego. E] muri en 1869.74 ANDRE COMTE-SPONVILLE pensaba Platén, lo absolutamente bello no es el ori- gen, sino la culminacién (siempre recomenzada 0 por ~--creconyulsrar) aei procéSo. mn otros termimos: tene- mos que hacer de esta dialéctica ya no un simple reco- rrido pedagégico, las fases de una iniciacién, sino el movimiento mismo de la produccidn de lo bello, su potests. El amor es la poesia de lo bello: eso a través de lo cual se manifiesta lo bello. Al comienzo eran los cuerpos. Se puede conservar también la superioridad del amor por el alma sobre el amor por los cuerpos. No que haya que separarlos: estar enamorado es amar cuerpo y alma; sino sentir también que la persona amada es mds bella incluso que su cuerpo. i «Cuando duermes en mis brazos —dice el poe- | ta—, puedo acariciar detenidamente tu alma.» * \ \ «El amor no existe.» Es cierto. Luego hay que in- \ ventarlo. . \ Todo amor es creacién, tanto como un poema: ‘primero se recibe, como de uno 0 dos versos, la ilumi- nacién, la misteriosa y sorprendente inspiracién. Pero es, asimismo, un asunto de voluntad, de esfuerzo. Se trata de hacer ser (pasion) y GUE (CCI) lo que noes. Amar es un milagro, un don del cielo. Pero es, tam- bién\ querer amas Sino fuera asi, para qué compro- meterse, prometer 0, incluso, sofiar? SOBRE EL CUERPO 75 No amar no es ya tan sdlo una maldicién (el revés de un milagro). Es un fracaso. Es, pues, necesario que 4-~ aepedaa aenosoirbs; ararnos-un poco. ES El deseo existe; el placer existe; el hambre existe, la sed... Y el agua y los alimentos existen, y el cuerpo. Pero el vino no existia: fue necesario inventarlo, La gastronomia tampoco existia: es un arte, una inven- cién, una creacién. Del mismo modo, el amor no exis- te, ni el alma, pero se crean, dia a dia, como una luz en Ja noche oscura. E] lenguaje existe. No la poesia. El hombre tiene un lenguaje; hace poemas. El hombre tiene un cuerpo; crea su alma. El amor es el poema de los cuerpos. Y tanto aqui como alld, diria Valéry, las coerciones son exquisitas. ie El amor no existe. La poesia no existe. El alma no existe. Lo que quiere decir: el amor, la poesia, el alma... no nos vienen dados hechos. Hay que hacer- los. No se tiene el amor en si como se posee un mueble o el dinero. La inspiracién no llega como un virus: no se es poeta del mismo modo en que uno se acatarra. Tampoco tenemos un alma como tenemos un cuerpo (no se es un alma como se es un cuerpo). El amor, la76 ANDRE COMTE-SPONVILLE poesia y el alma no existen, pero se inventan; y no como el teléfono o la televisién que, apenas inventa- dos, son objetos. El amor, la poesia y el alma no tienen existencia objetiva. Por eso siempre podemos negar- Seon tern 1a no ver mas que lenguaje ( (en el mejor los: en u ‘de los casos: versificacién), en el amor mas que deseo, en el alma mds que cuerpo. O mejor: todas estas re- ducciones tienen su parte de verdad, que da la razén al materialismo. Pero lo que estas negaciones expre- san, no es la nada de lo que es negado, sino la incapa- cidad de quienes niegan. Sélo hay poesia para los lec- tores-poetas;” sdlo hay amor para los amantes, o para -quienes lo fueron; sdlo almas... "El amor, la poesia y el alma no existen. Pero los poetas, los hombres dotados de grandeza de alma y ‘Tos amantes sf existen, ;y nosotros lo sabemos! éY Dios? Tampoco él existe. ¢No lo negaremos acaso como negamos el amor 0 Ia poesia: por incapa- cidad de amarlo? Ciertamente no. Porque el amor y la poesia, al igual que el alma, son invenciones del hom- bre. Los crea quien puede. Pero hacer de Dios una 13. Y quiz4nieso: ;mientras sigan siendo poetas! A veces me pasa que releo un poema que sé, por haberlo experimen- tado anteriormente, de una belleza perturbadora, sin ver ya en él mas que lineas discontinuas y rimadas de prosa... El poe- ma no ha cambiado; soy yo el que, en ese momento, ya no soy poeta. Lo mismo sucede con la misica. Hay momentos en los que Mozart nos parece indiferente, banal, fastidioso. Es que no estamos ya a la altura. Nos pasa por encima. Porque hemos caido por debajo. SOBRE EL CUERPO 77 invencién humana (lo que, en efecto, pensamos que es, y, bajo este aspecto, respetable) equivale a negarlo en tanto que divinidad. Dios creador no podria ser creado. Por consiguiente: si Dios no existe, no es cul- pa nuestra. Mientras que si la poesia no existe... Asi pues, el mistico es un poeta al revés: jda gracias asu canto por haberlo creado! El poeta, al contrario, es un mistico al derecho: cree en lo que hace. Su fe es la creacién. Al comienzo era la pagina en blanco. Y el inmenso caos del lenguaje. cS La vida, ¢vale la pena de ser vivida? Depende, por supuesto, de lo que se vive, y en primer lugar de a quien frecuentamos... Quien responde con la negati- va, jes que tiene malas compafiias! Pero cada uno de vosotros, amigos mios, por si solo, me impedirfa cualquier lamento. Mi vida vale la pena de ser vivida porque vosotros valéis la pena o por el placer de conoceros. Hacéis merecer el viaje. Esto mismo vale a fortiori cuando se est4 enamora- do. La cuestién del sentido de la vida, entonces, ya no se plantea. Pues el otro, sin decir nada, es una respues- ta suficiente.iil La admiracién es el fundamento de toda fi- losofia. MONTAIGNE La admiracién es un vino generoso para los espiritus nobles. RODINMe gusta esta frase de Montaigne: «La admiracion es el fundamento de toda filosofia». Sé perfectamente que él no le daba la misma significacién que nosotros. Aunque me gusta también este deslizamiento del sen- tido: que el asombro se haya convertido en admiracion. Nada asombra como la grandeza. * Rodin tiene razon: la admiracién y la nobleza de espiritu estén unidas. Quien quiere ascender, prime- ro debe levantar la cabeza. Cualquier desprecio nos arrastra hacia abajo. El roble, para crecer, no necesita despreciar al cerdo. Le basta con admirar al sol. Por muy abajo que se esté, siempre se encuentra un cerdo al que despreciar. Pero si descendemos muy abajo, ya no vemos el sol. Ahi reside la mayor mise-82 ANDRE COMTE-SPONVILLE ria, que hay que evitar a cualquier precio: caer tan bajo que ya no se pueda admirar lo que esta elevado. Esto, esta bajeza, esta ignominia, es el verdadero infierno. Incluso si los cerdos son, a veces, mas felices que los robles. cS Espléndida frase de John Stuart Mill: «Es preferi- ble ser Sdcrates insatisfecho que un cerdo satisfecho; es preferible ser Sécrates insatisfecho que un imbé- cil satisfecho. Y si el imbécil o el cerdo tienen una opinién diferente es que sdlo conocen un lado de la cuestion: el suyo. La otra parte, para poder comparar, conoce los dos lados». La lucidez y la exigencia estén unidas, del mismo modo que la bajeza y la ceguera. % No es indiferente que Shakespeare haya verdade- ramente existido o no. Porque si tal hombre fue real, es que era posible. Por tanto: sigue siéndolo. Y luego podemos pensar en él, como de un amigo muerto que no habriamos conocido. Por eso Berlioz es tan conmovedor cuando escribe en sus Memorias (a Ja muerte de su mujer, la actriz Miss Smithson, a quien vio por primera vez en el esce- nario de un teatro, representando el papel de Ofelia): SOBRE EL CUERPO 83 jShakespeare! ;Shakespeare! ¢Dénde est? ¢Dén- de estas? Me parece que sdlo él entre los seres inteli- gentes puede comprenderme y debe habernos compren- dido a ambos; sdlo él puede haber sentido compasién por nosotros, pobres artistas que se aman y se desga- rranel uno al otro. jShakespeare! jShakespeare! Debes haber sido humano; si sigues existiendo, jdebes acoger a los miserables! Eres té el padre nuestro, ta que estas en los cielos, si es que hay cielos. Dios es esttipido y atroz en su infinita indife- rencia; ta sdlo eres el Dios bueno para las almas de artistas; jacégenos en tu seno, padre, y abrazanos! De profundis ad te clamo. La muerte, la nada, ¢qué es eso? ;La inmortalidad del genio!... What? O fool! Fool! Fool!... jShakespeare! jShakespeare! Siento cémo regresa la inundacién, naufrago en la pesadumbre, y te sigo buscando... Father! Father! Where are you? Y més adelante, en la ultima pdgina de sus Memo- ‘ias, a propésito de Stella: Tengo que consolarme por no haberla conocido sino demasiado tarde, como me consuelo por no haber conocido a Virgilio, a quien hubiera amado tanto, o a Gluck, o a Beethoven... o a Shakespeare... que quiz4 me hubiera amado. (Lo cierto es que no encuentro consuelo.) Si esto es elitismo, jseamos elitistas! Que no sea- nos Berlioz no cambia nada, 0 tan sdlo nos aporta una84 ANDRE COMTE-SPONVILLE mayor humildad. Lo que cuenta es que tanto Berlioz, como Shakespeare, como Virgilio, hayan existido. Tenemos necesidad de admirar. ES Paradoja: Spinoza rechaza la humildad (es una tris- teza), aun cuando nos la inspire: por su absoluta altura. Sin embargo, ;bien sabe Dios que no nos pone tristes! Es que hay dos tipos de humildad. Una es triste: bajar la cabeza. La otra, alegre: alzar la cabeza, para ver por encima de uno mismo. Descender o elevarse. El gusano de tierra 0 el pajaro. (Saint-John Perse: «De todos los animales que no han dejado de habitar en el hombre como en un arca viviente, el pajaro, con sus muy prolongados gritos, por su incitaci6n al vuelo, fue el tinico que doté al hombre de una renovada auda- cia».) ;Bienaventurados inicamente los humildes que ascienden! La buena humildad: no bajar la cabeza (ede qué sirve contemplar los pies?), sino, al contrario, levan- tarla: para ver por encima de uno mismo. No rebajarse (hay que evitar cualquier movimiento hacia abajo), sino sentirse infinitamente lejos de lo que esté arriba. ¢La buena humildad? El desgarro de no ser Mozart. Hay que convertir este desgarro en una alegria. La llamaremos: veneracién. Asi pues, veneremos a Mo- zatt. Y a Spinoza. Y a Miguel Angel. ES SOBRE EL CUERPO 85 Rodin: «Amad devotamente a los maestros que os precedieron. Prosternaos ante Fidias y ante Miguel An- gel. La admiracién es un vino generoso para los espi- ritus nobles». Tenemos el vino alegre: jseremos humildes sir es- tar tristes! ae E] mérito principal que se concede a las matemati- cas y alas ciencias exactas —su objetividad— restrin- ge también su interés. Dado que no puedo hacer sino las matematicas de todo el mundo, éstas nunca me conciernen personalmente. Incluso el matematico ge- nial, en el momento en el que demuestra un nuevo teorema, no hace otra cosa que argumentar el saber de todos. No transforma el camino de la ciencia (otro, mas tarde, hubiera realizado el mismo descubrimien- to), sino la rapidez de su recorrido. El genio cientifico es un atajo: permite ganar tiempo. Si Einstein hubiera nacido muerto, habriamos sabido igualmente, aunque més tarde, que E = mc’. No por ello habrian dejado de existir las bombas atémicas, un dia u otro... Imaginen- se, al contrario, un mundo sin Mozart, sin Spinoza, sin Miguel Angel... La pérdida hubiera sido irreparable. Nunca habriamos tenido La flauta magica, nila Etica, ni el. David o la Pieta... Aqui no existen atajos: los ge- nios artisticos o filoséficos siempre son rodeos, que slo conducen a ellos mismos. Por eso en las ciencias existe el progreso (y, por tanto, la posibilidad de una historia recurrente), pero no en el arte o en [a filosofia.86 ANDRE COMTE-SPONVILLE El hecho de que haya tantas filosofias distintas como filésofos diferentes, algo que se les reprocha ton- tamente, no invalida de ninguna manera su pensamien- to. Al contrario, es la raz6n por la cual la filosofia me concierne personalmente: ;dado que yo debo edificar, aunque sea leyendo la de los otros, la mia propia! «No se puede aprender ninguna filosofia —decia Kant—,; sdlo se puede aprender a filosofar.» O dicho de otro modo: si sélo os gustan los atajos, jno vale la pena viajar! cArtista o geémetra? Delacroix, en su diario: Los cientificos no hacen otra cosa, después de todo, que descubrir en la naturaleza lo que ya estaba alli. La personalidad del cientifico esta ausente de su obra; su- cede de un modo muy distinto en el artista. El sello que imprime en su obra es lo que la convierte en una obra de artista, es decir, de inventor. En este aspecto, los fildsofos son artistas. Descu- - bren en Ja naturaleza lo que no esta en ella: la sabi- durfa. Por eso la historia de la filosofia, al igual que la historia del arte, es una sucesién de nombres propios. Desde luego, los patronimicos atraviesan también la historia de las ciencias, pero no de la misma manera: SOBRE EL CUERPO 87 todo el mundo intuye que se podria prescindir de ellos, que los nombres propios sélo estan presentes para facilitar la exposicién, por el deseo loable, pero extrinseco al fondo del asunto, de dar al césar... No sucede lo mismo en la historia de la filosofia. Esta es esencialmente nominativa, y no por accidente o por cortesia de los historiadores. El platonismo no hubie- ra existido sin Platén, nila Etica, 0 incluso una sola de sus paginas, sin Spinoza. Son creaciones, no descubri- mientos. América no tenia necesidad de Cristébal Colén para existir; la fisica podia prescindir de Eins- tein o de Newton; otros hubieran venido... Del crea- dor es imposible prescindir. O de lo contrario, habra que prescindir de sus creaciones. Por eso hay en la muerte de Schubert —a los 31 afios— un regusto de amargura, el sentimiento de una falta para siempre, de un vacio, de una especie de llaga abierta, que la muerte de Evariste Galois (a los 21 afios) no inspira en igual grado. Porque, aun supo- niendo que hubiera vivido, Galois habria sabido me- nos, sobre la teorfa de conjuntos, que un matematico medio de finales del siglo xx. Sabemos mejor que él lo que le faltaba por descubrir. Otros hicieron (mds tar- de quiz4, pero igual de bien) lo que él hubiera hecho. En cambio, nadie sabra nunca lo que habria hecho Schubert. Nadie acabard su Sinfonia inacabada... ¥ el Quinteto en do hara que sigamos fantaseando con esas obras insustituibles, tinicas, desconocidas, que jamds veran la luz.88 ANDRE COMTE-SPONVILLE Tras un cientifico: otros cientificos. Tras un misico: el silencio. La filosofia, considerada desde este punto de vista, esté mas cerca del arte que de la ciencia. La pérdida de Spinoza, por menos cruelmente prematura que fuese (tenfa 44 afios), es tan irreparable como la de Schubert o la de Mozart. Si Wamamos arte, para abreviar, a una “ecreacion subjetiva, la filosofia lo es. Es el arte de la §razén. La paradoja consiste en que la razon, por su parte, no es subjetiva. . Esto quiere decir que la filosofia no es la razén, del mismo modo que un cuadro no es el paisaje que revela. ¢Acaso alguien pudo pretender alguna vez crear la ra- zon? Como el mundo al arte, la razén preexiste a Ja filo- sofia. En uno y otro caso, se trata de expresar lo que es através de la creacién de lo que antes no existia. El filé- sofo y el artista descubren en la naturaleza lo que no estaba al expresar lo que si se encuentra en ella. Pode- mos entonces (a propésito de Schubert, de Chardin, de Spinoza...) hablar de verdad. Porque no toda verdad es cientifica, como por lo demas tampoco cualquier teo- ria cientifica es verdadera. «Verdad objetiva» no es un pleonasmo; «verdad subjetiv-» no es (o no siempre es) una contradiccién. Lo bello y el bie. sdlo tienen exis- tencia para un sujeto. Aunque puedan ser mds o menos verdaderos. «Me propuse, en fin, averiguar —escribe Spinoza— si existia algiin objeto que fuera un bien verdadero (verum bonum), capaz de hacerse comin.» SOBRE EL CUERPO 89 Sucede lo mismo en el arte: lo que se busca 0 se desve- la, a través de las mas excelsas bellezas, es una verdad. Escuchad el adagio del Quinteto en do de Schubert, con dos violonchelos... Pertenece menos al realismo que a la poesia. «El arte verdadero», como dice Proust, no es el que copia lo real, sino el que expresa «la ver- dadera vida, la vida al fin descubierta y dilucidada»... El verdadero arte es el arte veridico. éNo podria entonces aplicarse a la filosofia la fa- mosa definicién que Zola daba del arte («Un rincén de la creacién visto a través de un temperamento»)? ¢Por qué no? Pero a condicién de que la razé6n sea un «rin- cén» especialmente mds amplio que los otros, ya que los comprende a todos. Volvamos a nuestro comienzo. Auna teoria cientifica le basta con ser verdadera, y a su lector, con entenderla. No sucede lo mismo con una teorifa filosdfica. Que sea «verdadera» en su deta- lle no es indispensable (por ejemplo, el epicureismo), y con entenderla no basta. ¢Por qué? Cémo deci- ros... Es que un «temperamento» no es suficiente para entenderla. Hay que amarla y admirarla. De lo contra- rio, no vale la pena: no entenderiais nada. éCuantos, por ejemplo, entendieron el spinozis- mo, sin entender nada de la filosofia de Spinoza? Igualmente hay virtuosos, en un concierto, que tocan las notas, pero no la misica. ca90 ANDRE COMTE-SPONVILLE ¢Decis que la filosoffa no sirve para nada? La felicidad, tampoco. cs —Pero, en fin, esta en la Sorbona... —No he hablado de la Sorbona. Dije: filosofia. —Es una profesién... —De ninguna manera. Quien construye su propia casa no es necesariamente un albafiil profesional. Y al revés: muchos albafiiles viven en una casa que no han construido. Sé de algunos incluso que viven en un hotel... —¢Son felices los filsofos? / —Depende de cuales. Cuando uno construye su casa, se acuesta donde puede, entre las vigas y los cas- cotes. — ee cS94 ANDRE COMTE-SPONVILLE No ser feliz no quiere decir necesariamente ser desdichado. Pero una vida «ni dichosa ni desdichada» es, al cabo, una vida fracasada. De ahi, salvo excepcio- nes, la tristeza de los ancianos. El amor, el arte, la filosoffa... sirven para volverse excepcional. Pero la inica excepcién que cuenta es la felicidad. «Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra —escribe Spinoza—. En efec- to, si la salvacidn estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran esfuerzo, ¢cémo podria suceder que casi todos la desdefien?» Bs Pag Cla felicidad: amarse a uno mismo sin engafiarse Sin tener necesidad dé nientirse. Toda la moral esta ahi. Y toda la filosofia. sidurfa: el amor por la verdad, > re a “La sal rda nines Se entiende por qué sabiduria y felicidad estan unidas, sin confundirse. IV Las cosas, consideradas en si mismas 0 en su relacién con Dios, no son ni bellas ni feas. SPINOZA Lo principal en este mundo estriba en man- tener la propia alma en una regién elevada... El culto del Arte nos Ilena de orgullo, pero nunca se tiene demasiado. FLAUBERTQue cada instante de tu vida sea como un cuadro de Vermeer: eterno. Sabemos bien que es un suefio. O no: es arte. cS La estética es la ética sub specie aeternitatis. O la ética, la estética en la cotidianidad. Pero no se trata de un esteticismo moral (reducir el bien a una cuestidn de gusto), sino, al contrario, de una extensién a lo bello de la exigencia ética. Lo dijo Godard: «Un travelling es también una cuestién de moral». Por eso el cine es un arte, o puede serlo. %98 ANDRE COMTE-SPONVILLE Simone Weil: «Lo bello es la prueba empirica de que la encarnacién es posible. Por esa razén, todo arte de primer orden es por esencia religioso. Tan testimo- nial es un canto gregoriano como la muerte de un martim. Podriamos decirlo igualmente al revés: lo bello es la prueba empirica de que la espzritualizaci6n es posi- ble. Por esa raz6n, todo arte de primer orden es, por esencia, humanista. Tan testimonial es un canto grego- riano como la muerte de un héroe (los de la Resisten- cia, por ejemplo). Si decimos «humanista» es a falta de una palabra mejor. Amar no al hombre, sino a lo que lo supera. ae En los peores momentos de angustia o de triste- za, en las fases de desaliento total o de extremo can- sancio, cuando las naéuseas de la desesperacién nos oprimen el pecho, cuando querriamos lorar o vomi- tar, entonces leer una frase bien construida, sdlida, exacta, verdadera, como una rafaga de aire puro o una bofetada de viento, nos sienta bien. ;Una frase, sélo una, y ya nos sentimos mejor! El estilo es téni- co. Y Flaubert, por ejemplo, o Rousseau, un antidoto contra la nausea. Idéntica impresién en el Louvre; especialmente, ante Poussin. 3 SOBRE EL CUERPO 99 Hace algunos meses, un amigo me preguntd: «Si decidieras suicidarte, ¢qué disco escucharias enton- ces, en el dltimo momento?». Le respondi: «La Suite n° 6 para violonchelo solo, de Bach, el primer movi- miento». Pero, al volver a escucharla ahora, tengo la sensacién de que esta musica siempre me salvara del suicidio: mediante un incremento de fuerza y de gran- deza, de determinacién, de arrojo, que es la vida mis- ma. A pesar de la desesperaci6n. Esto concuerda con lo que decia més arriba del esti- lo, a propésito de Flaubert, Rousseau o Poussin. El estilo es valentia. La primera tentacién es la indolencia de lo informe, el més o menos 0 el de cualquier manera, la ba- jeza desesperada-desesperante. O el silencio. Cuando uno se deja llevar, escribe mal; 0 bien no escribe. El estilo, al contrario, consiste en remontar la propia pendiente. Toda obra maestra es una leccién de coraje. La Ultima frase de Pavese, antes de su suicidio (las Ultimas lineas de su Diario): Todo esto da asco. No palabras. Un gesto. No escribiré mas. Luego el silencio. Todo esta ahi: el estilo. derrotado por el asco. ¢Puede la valentia acaso no ser suficiente? Sin duda. Pero mucho més insuficiente es la cobardia. Mas que valor, a Pavese le falté la suerte. ;Cudntos tuvieron mAs suerte que valor! ES100 ANDRE COMTE-SPONVILLE Sofisma moderno. Se dice: «El genio de Cézanne consiste en anunciar las formas mas audaces [jsegtin ellos!] del arte del siglo xx». Y luego: «La prueba de que el arte contempordneo no es una pura tomadura de pelo, es que ya estaba en germen en la obra de Cé- zanne». Asi pues, las cartas estén ya echadas y asunto zanjado: el presente funda su valor en un pasado que lo justifica. Pero si Cézanne es importante, quiz4 no lo sea tanto por lo que anuncia, o no precisamente por ese aspecto de su mensaje. Seria igualmente falso amar a Cézanne por la se- mejanza que podamos hallar en él con Poussin. Ya sea recurrente o prospectiva, toda teleologia es aqui iluso- ria. Hay que amar a Cézanne por lo que fue, en su presente, y por lo que sigue siendo: por el placer que nos procura, por la verdad que nos ensefia a percibir o aamar... Amarlo sub specie aeternitatis, mas que sub specie historiae. j Qué triste es un siglo que sacrifica el arte sobre el altar de su historia! ae Anécdota (veridica). En el Beaubourg, visita guiada de la exposicién de Malévich. Pregunto al conferenciante, a pesar de todo competente y simpdatico: «Le parece a usted bello esto?». Y me responde: «jEse no es el problema!». Ah, bueno. SOBRE EL CUERPO 101 El mismo dia, con la misma gente, ante el famoso y muy plano Cuadrado blanco sobre fondo blanco. Al parecer, es genial y heroico. Una de las visitantes inte- rrumpe al conferenciante: «Pero ¢no cree usted que un punto blanco sobre fondo blanco habria sido toda- via mas fuerte, todavia mas genial>». Y el conferenciante, muy animado: «;Si, totalmen- te! ;Tiene usted razon! Pero ¢sabe?, hasta en los mas grandes genios, hasta en los mas atrevidos, hay un momento en el que, solos frente a si mismos, frente a su propia audacia, titubean, y luego reculan. Eso es lo que le sucedié a Malévich: el punto blanco sobre fondo blanco... jno tuvo el valor de hacerlo, no se atrevid!», Ah, bueno. ES }Cuanto tiempo necesité para descubrir la singula- ridad de mis gustos, en arte (hace diez afios, preferia a Van Gogh y a Picasso, como.todo el mundo), y para aceptarla! Me hace pensar en el descubrimiento que realizan tarde o temprano los homosexuales, a partir de los relatos en los que lo cuentan (Gide, Green...), de la singularidad de sus inclinaciones. «No soy como los.demés, no soy como los demas.» Y¥ es que la soledad es diffcil en todos los ambitos. La del sexo, al me- nos, choca més con las costumbres que con el sexo mismo, y con los usos mas que con el espiritu. En tan- to que, en el arte, el espfritu, con su vocacién de uni- versalidad, tropieza consigo mismo al experimentar102 ANDRE COMTE-SPONVILLE su singularidad. ¢Qué pensar de eso, en realidad? ¢Es el espiritu el que se equivoca? ¢O el arte el que miente, al pretender hacerse pasar por el espiritu, o por su manifestacién auténtica, cuando no es otra cosa que su mascara 0 su despojo? A menos que no haya espiritu, en ninguna parte, y que el arte sélo sea el indice de esta ausencia, como la expresi6n de una carencia, de una amputacién, de una negatividad. Tal vez el espiritu sdlo sea, por entero, esta nostalgia de uno mismo, esta capacidad para experi- mentarse ausente. Como quien se imagina muerto. El espiritu es lo que queda. cd Dicen: «Lo bello es una cuestién de gustos; luego no existe». ;Curioso razonamiento! Niegan la existen- cia de lo bello porque les falta el gusto suficiente para apreciarlo. ;Es como negar la existencia de lo verda- dero porque no todos tengan inteligencia! Olvidan, ademas, que el gusto, como la inteligencia, se educa. Sin embargo, ¢cual es el motivo de que lo bello se ponga més en duda que lo verdadero? Que nuestros cientificos saben bien que existe lo verdadero: lo inda- gan y lo descubren, es su oficio. En cambio, ¢saben acaso nuestros artistas que la belleza existe? Se me objetara: «La belleza no existe en si; es un producto social, cultural, histérico...». Por supuesto. SOBRE EL CUERPO 103 La moral también. ¢Es un motivo para prescindir de ella? Si digo de alguien: «Es un cabrén», se entiende lo que quiero decir. Pero si digo de un cuadro: «No es bello», la gente me mira con estupefaccién y me toma por débil mental. En el mejor de los casos, se me repli- ca: «jCuestién de gustos!». Precisamente. Pero eso no quiere decir que a uno le deba gustar cualquier cosa. Gustar de la mala pintura, los malos libros, etc., es como tener malos amigos. Si te dijera: «Tu amigo es un cabrén», ¢me contestarias: «Cuestién de gustos»? No todas las morales valen lo mismo. Ni los gustos tampoco. Ni los amigos. cS Escuchado esta mafiana en France-Musique, a propésito de la misica contemporanea: «La melodia est4 superada». Ah, bueno. Misica sin melodia, pintura sin dibujo, novela sin narracién o sin personajes... Antinovela, antipintura, antimiisica... No podemos entendernos. Nosotros estamos 4 favor.104 ANDRE COMTE-SPONVILLE En las ciencias hay progreso; en las artes, no. Cual- quier profesor de fisica sabe mucho mis, en la actualidad, que Galileo o Newton. Se suele comparar con un enano subido alos hombros de un gigante. Ser menos grande no leimpide estar més alto. Por eso ve mas lejos. Pero sdlo es cierto gracias al progreso de los conocimientos, por el cual cualquier ciencia pasada es una ciencia superada. En el arte, no hay progreso. ¢Quién sabe mas de escultura que Miguel Angel? ¢Quién la hard mejor? El arte pasado es insuperable. Miguel Angel no supera a Fidias, sino que hace otra-cosa. Cualquier artista, ena- no o gigante, no tiene otra altura que la suya propia. Es imposible subirse a los hombros de Miguel Angel. Sélo se le puede observar de lejos, sin ponerse, sin embargo, a su altura, y tratar de inventar el propio camino, que no sea demasiado indigno del maestro que uno se ha atribuido. La admiracién sustituye al progreso. Sigue siendo la férmula de Rodin: «Proster- naos ante Fidias y ante Miguel Angel... La admiracién es un vino generoso para los espiritus nobles». Fidias, Miguel Angel, Rodin... Tres nombres bas- tan para decirlo todo. Y que admirar no es imitar. ie No hay progreso en arte. Salvo a veces, y tnica- mente desde un punto de vista técnico, en los comien- zos. Una vez que ha alcanzado su madurez (por ejem- plo, en los griegos del siglo v, 0 en los italianos del Renacimiento), el arte ya no avanza. Cambia, evolu- ciona, pero no progresa. Por eso la nocidén de vanguar- SOBRE EL CUERPO 105 dia artistica esta vacia de contenido. ¢Cudl es la van- guardia de un ejército que no avanza? No hay progreso en arte. Salvo a veces: retroce- sos. Las decadencias, los ocasos, las crisis, sf existen. Nunca podremos superar a Fidias o a Miguel Angel, pero tampoco seremos capaces de hacerlo siempre tan bien... ¢Cual es la vanguardia de un ejército en retirada? Tres ridiculos: : —No gustar el palacio de Versalles; —Hablar de Victor Hugo con condescendencia; —Hablar de Malévich con seriedad. Ahora bien, yo participé de los tres, o poco menos. Por tanto: la curacién es posible. . El ridiculo no mata, y la belleza es inmortal. Por eso el buen gusto acaba triunfando. a Exposicién de Magritte (Paris, primer trimestre de 1979). Algo sorprende: jes menos bello que en las postales! El cuadro gusta menos que las reproduccio- nes que le conociamos. ¢Por qué? Porque el cuadro original permite que se manifieste su pobreza (de di- bujo, de materia, de color), que la reproduccién disi-106 ANDRE COMTE-SPONVILLE mulaba, y con tanta mayor eficacia cuanto su formato era m4s reducido. En una postal, no se ve Ja pintura; sdlo se ve la idea. Ahora bien, en Magritte, lo bello, en el mejor de los casos, es la idea, no la pintura. Por ejemplo, se pinta una pipa. Es un cuadro me- diocre, al alcance de cualquier pintor sin experiencia, donde la amplificacién desmesurada produce un cier- to efecto de extrafiamiento. Y se escribe debajo: «Esto no es una pipa». Y asi se convierte en un Magritte. El cuadro no ha cambiado. Tampoco es mas bello por eso, ni esta mejor pintado. Sencillamente, ademas de la pintura, esté la idea. Pero una pintura mediocre con una idea sigue siendo una pintura mediocre. Seamos justos. La idea aqui es pobre y manida. Esté4 a la altura del pintor. Pero puede suceder que sea mucho mas bella y poética. Por ejemplo, ese pajaro en el aire, en La Grande Famille, ola noche paradéjica (el dia nocturno), en L’Empire des lumiéres. Pero el visi- tante de la exposicién ya conocia esta bella idea: la ofrecen integramente una multitud de reproduccio- nes, incluso (sobre todo?) en pequefio formato. Es una bonita postal. Por lo que respecta al cuadro origi- nal, lo Gnico que hace aparecer, «ademés», es la po- breza de su realizacién. Nos decimos: «jPero qué mal pintado esta! ;Qué pobre, qué tosco, qué decepcio- nante!». El pintor aqui no esté.a la altura de su idea. En el mismo momento, se exhibe en Paris una ex- posicién de Chardin. El efecto es exactamente el con- trario. Estos cuadros, de los que hemos visto también SOBRE EL CUERPO 107 miles de reproducciones, son mucho mas bellos que cualquiera de ellas. Parece que haya, en su belleza, en su materia, en su poesia, algo infinitamente precioso y raro, que exige el contacto directo. Pero ¢qué? Arries- guemos una respuesta: la pintura. Cuando Magritte anota: «Esto no es una pipa», la observacién sélo a medias es superflua. El cuadro es casi tan pobre, adusto y falto de interés como una pipa real de produccién corriente. A pesar de alguna torpe- za de factura, podriamos engafiarnos con él. «jParece una fotograffa!», exclaman los insensatos." Y efecti- vamente, es casi tan plano como una fotografia. Cuando Chardin pinta un cuadro que representa una pipa (La Tabagie, en el Louvre), no tiene ninguna necesidad de escribir que no lo es. La confusién es imposible, y aqui no por deficiencia técnica, sino por sobreabundancia de genio. Nunca una pipa real fue tan bella, ni tan poética, ni tan profunda (en el senti- do, por decirlo asi, metafisico del término) como este cuadro. Esto no es una pipa. Esto es una obra de arte. Pero Chardin no tiene necesidad de decirlo. it En el momento de crisis en el que nos encontra- mos, en las artes plasticas, querriamos agradecer a Ma- 14. Como decia Baudelaire: «El vulgo se dice: “Como la fotografia nos da todas las garantias de exactitud (los muy in- sensatos creen eso), el arte es la fotografia” ».108 ANDRE COMTE-SPONVILLE gritte que siga diciendo —y mostrando— algo. Que- rrfamos estarle agradecidos por ser un pintor figu- rativo. Pero mostrar no basta, aunque sean escenas imaginarias. Una fantasia no es mas bella, en si misma, que un objeto cualquiera. Una idea no hace un cua- dro. Ese es el limite del surrealismo, como también de cualquier realismo que se considera suficiente. Los verdaderos artistas siempre lo han sabido: la grandeza del arte figurativo no reside en la figuracién. Cuando se compara a Magritte con algunos pinto- res contempordneos, tranquiliza. Comparado con los grandes maestros del pasado, inquieta. j Triste época la que se tranquiliza con la insignificancia de la medio- cridad! Desde luego, le corresponde a Magritte el mérito de haber reaccionado, con sus medios, ala invasion de la necedad y la fatuidad. Cuando escribe, en la década de 1950: La tentativa actual a una escala bastante popular de valorar la pintura «abstracta» con gran acompaiia- miento de belicismo artistico puede requerir vuestro juicio. A pesar de todo, en este asunto se trata de estar a favor o en contra de la necedad que pretende hacerse pasar por inteligencia... Me parece que, para empezar, hay que negarse a jugar un determinado juego (el juego «parisino», a pesar de su prestigio, juzga sin apelacién a los jugadores) cuya complicacién se toma como pro- fundidad. La palabra «reaccién» podria significar la decision de acabar con todas las necedades que nos SOBRE EL CUERPO 109 ocupan... Hacia 1915, me apasioné por Mondrian y la aparicién de la pintura abstracta. Ahora bien, todos los cuadros abstractos actuales no muestran otra cosa que la pintura abstracta, y absolutamente nada més que ella. Los pintores hacen y vuelven a hacer siempre el mismo cuadro abstracto de 1915 (ya sea rojo, negro o blanco, grande o pequefio, etc.)... Por eso no puedo compartir un interés por lo que pueda decir la pintura abstracta, y que se resume, de una vez por todas, en lo que la pri- mera pintura abstracta dijo. tiene razén, evidentemente, y son palabras sensa- tas. Pero la sensatez no es la genialidad. No se es un gran pintor gracias a las propias repulsas. Ni siquiera gracias a una cierta cualidad imaginativa. Imaginar por imaginar, comparad a Magritte y al Bosco. Incluso suponiendo que las ideas fueran equi- parables (pertenecen a un orden diferente), los dos cuadros son incomparables. Dan ganas de-decir: jEl Bosco es un pintor! Magritte podria perfectamente dedi- carse a contar cuentos... El Bosco es un pintor genial. Magritte, un pintor de domingo surrealista. Pero para darse cuenta de ello, hay que mirar, de cerca y durante mucho tiempo, los cuadros reales, y no las reproducciones. Los cuadros del Bosco (como los de Chardin, etc.) siempre son menos bellos en una reproduccién. Porque El Bosco, Chardin... son artis- tas, no ilustradores. : Sino aprecidis la diferencia, ;coleccionad postales! *110 ANDRE COMTE-SPONVILLE Los esclavos inacabados de Miguel Angel son tur- badores. Pero, para sus contempordneos, el David o el Esclavo moribundo, del Louvre, lo eran mucho mas. Es como si, en la actualidad, nos afectaran menos es- pontaéneamente, con menor facilidad. Sin embargo, Miguel Angel renuncié, al parecer, a esas estatuas inacabadas, por la imposibilidad de lo- grar un resultado satisfactorio. Y aun cuando tnica- mente la muerte se lo impidiera, o el tiempo, no es menos cierto que son un fracaso. Por eso las amamos, como més cercanas a nues- tros gustos. Nuestra época tiene una debilidad no disimulada por el fracaso: se reconoce en él. Los es- bozos nos seducen por su modernidad; la perfeccién nos resulta anacrénica (de ahi la especie de descré- dito que afecta a los mas grandes: j Velazquez es me- nos popular que el Greco, Degas menos admirado que Van Gogh!). Avanzamos como los cangrejos: el caos es nuestra meta, no figurativo porque no es figu- rable. Somos los sacerdotes de Ia nada. %& Le cuento a un amigo, inteligente y cultivado, una representacién de Hamlet que he visto recientemente. Le digo que el tono me ha gustado poco, y que, por ejemplo, a fuerza de un irénico distanciamiento, se ha convertido el famoso «ser o no ser» en algo grotesco € irrisorio. Mi amigo, desconcertado, me contesta: «De todas formas, en fin, actualmente, jya no es posible, ya SOBRE EL CUERPO 111 no es en absoluto posible decir eso seriamente sobre un escenario! ». Ah, bueno. Las discusiones, verdaderamente, se vuelven difi- ciles. Dd Grandeza sin tacha de Corneille. Es lo que molesta hoy. Nuestros contempor4neos prefieren a Racine 0 a Moliére, cuyo genio, igualmente excepcional, hace si- tio, aunque sea para denunciarlas, a la perfidia 0 a la mezquindad. Eso permite, al menos, que cada uno se reconozca un poco. Pero ¢cémo reconocerse en E/ Cid, una obra maestra absoluta, apasionada y apasio- nante? Ahi no hay nada despreciable a lo que poda- mos agarrarnos. Hay que admirar, y seguir admirando. Nuestros estetas se las dan de remilgados. Es que sdlo saben amar lo que se les parece. * Hasta ahi hemos llegado: el mayor poeta francés, Hugo, es un escritor desconocido. ¢Menos que Mal- herbe? Quiza, querido Francis Ponge. Pero es mds grave. % Aguda férmula de Jules Renard, en su Diario: «La gente a quien no le gusta Victor Hugo me molesta,112 ANDRE COMTE-SPONVILLE incluso cuando no habla de él». ;No me extrafia que me sienta molesto con tanta frecuencia! Miguel Angel, Shakespeare, Corneille, Mozart, Hugo... Esto no quiere decir que haya que dar mar- cha atras, en sentido estricto, y retroceder hasta ellos. O quizas haya que hacerlo para avanzar mejor. Ellos nos ayudaran. La edad de oro, si existe, esta ante nosotros. ¢Y en caso de no existir? Avancemos igualmente. cS Toda creacién es una alegrfa: por el incremento de ser que implica. Lo cual no significa que no haya gran- des obras tristes, sino que no son acordes con el im- pulso que las suscité. Una obra de arte triste va en sentido contrario. Remonta su propia corriente (es decir, la desciende) y se agota en decir lo que no es: la desdicha cuya nega- cién, aun cuando esté desesperada, es su superacién o su apaciguamiento. Es lo que resulta conmovedor en Schubert. Unicamente la obra alegre fluye de su pro- pio manantial. Y eso es, de nuevo, lo més conmovedor en Mozart. Si pretende permanecer fiel al impulso que lo diri- ge, el artista debe cantar la alegria y la luz. Y ésa es también su gran utilidad. Porque, para SOBRE EL CUERPO 113 expresar la desdicha, no es necesario el arte. La vida basta, y las lagrimas. ae Eso hacia lo cual hay que tender: que la simple contemplacién del ser sea alegria plena. Se da en algu- nos misticos, lo cual no debe disgustarnos. Esta especie de éxtasis ante la evidencia de lo real no implica necesariamente la trascendencia. No es necesariamente religiosa. Estamos pensando, por supuesto, en Spinoza. Pero Ja pintura holandesa, en sus naturalezas muertas y en sus paisajes, o incluso en sus escenas de género, nos proporciona también una idea o una imagen de ese éxtasis. Es el verdadero Siglo de Oro: el de la eternidad presente (Vermeer nacié el mismo afio que Spinoza, en 1632; Ruysdael, cuatro afios antes). Pero no es sélo un siglo, o los contiene a todos. La alegria contemplativa ha de merecerse. Es asunto de cada cual rehacer su camino: iniciarse en lo real. O sea, si la expresidn no fuera ambigua: un mis- ticismo de la inmanencia. Vermeer y Spinoza, Diderot y Chardin, ;una mis- ma causa! {Que la materia nos sea gozosa! ae Simone Weil: «Belleza y realidad son idénticas. Por esa razén, el gozo y la sensacién de realidad son idénticos».114 ANDRE COMTE-SPONVILLE Spinoza: «Por realidad y por perfeccién, entiendo la misma cosa». No se trata de la misma idea, pero concierne a la misma experiencia, que es menos estética que mis- tica. Nada que ver con el finalismo, el moralismo o no sé qué tipo de providencia! Es todo lo contrario. La realidad es suficiente, y no se trata de juzgarla, sino de conocerla o de contemplarla. El arte es mas verdadero que la moral. cS No hay que desistir con los clasicos: ni con Cornei- lle, ni con Poussin, ni con Mozart. Son nuestra salud perdida, el recuerdo vivificante de que la salud existe, de que es posible. Nuestra salud encubierta: si no llega nunca, debe- ra parecérsele en algo. Goethe: «Llamo clasico alo que esta sano; romanti- co, alo que esté enfermo». Necesitamos, por consiguien- te, un clasicismo. Pero no un neoclasicismo. El neocla- sicismo es una enfermedad. Romantico, entonces. Nuestro problema: ser clasicos y modernos. Uno y otro, resueltamente. Nuestra meta: el clasicismo del siglo xx1. «Lo que necesitamos, ces pues un Malherbe?» jAy, ay! {Todavia no hemos salido de la Edad Media! SOBRE EL CUERPO 115 Lo que necesitamos es un Renacimiento, y la nostalgia no bastard para conseguirlo. Nuestro Renacimiento ser clasico, o no sera. cS Muchos sélo son brillantes en proporcién directa ala oscuridad que se permiten. Un esfuerzo de clari- dad mayor los volveria mas apagados. Hablan como ordculos, tras una pantalla de humo: sus discursos. Carecen de la humildad de no ser mas que lo que son; se rodean con el halo de lo que no son aunque lo pa- rezcan. Asi brilla la luna confusamente en Ia noche, y luego se apaga. El sol, en cambio, brilla en pleno dia. La luna: astro romantico. El sol: astro clasico. Esto no quiere decir que haya que ser «facil»: Spi- noza no lo es, ni Leibniz, ni Kant. Y Proust, tampoco. Pero son claros. La claridad consiste en ser, en cuanto alo que se tiene que decir, lo mas accesible posible. Lo que implica que haya algo que decir. La oscuridad permite dispensarse de tenerlo. Durante la noche, o en la niebla, poco importa el paisaje... La claridad vuelve més facil el trabajo del lector, y més dificil el del autor (por la imposibilidad de desta- car). Al menos hay dos razones para intentar alcanzar- la: por cortesfa, hacia el lector; por exigencia, hacia uno mismo. Un texto oscuro, en nueve de cada diez116 ANDRE COMTE-SPONVILLE casos, es una groseria y una autocomplacencia. ¢Cuan- tos textos contemporaneos se encuentran en este caso? Y por cada oscuridad un poco profunda (¢Mallarmé? ¢Char?), gcudntas engafiosas apariencias? En definitiva, es una cuestién de valor. La oscuri- dad, adornada aqui y alla con velas, favorece: propor- ciona a la mirada una poesia que no tiene, a la piel una juventud que ha perdido. La luz del dia, en cambio, no perdona. Por este motivo, hay viejas coquetas que sélo salen al ponerse el sol. % Lo que escribe Boileau: Mi pensamiento a la luz del dia se ofrece y se expone por todas partes; y mi verso, bien o mal, siempre dice algo... El espiritu cansa facilmente, si el coraz6n no es sincero... écuantos podrian decir hoy lo mismo? Los reproches que se le hacen a Boileau (academi- cismo, formalismo, esteticismo, intelectualismo...), a veces fundados, nuestro siglo se los merece en igual medida, o tal vez mds. Porque Boileau comentaba las obras existentes (jy qué obras!), mientras que noso- tros hacemos obras para ilustrar los comentarios. ae SOBRE EL CUERPO 117 Al hacer asi el elogio del clasicismo, parece que es- tuviera descubriendo la pélvora, 0, peor atin, que to- mara partido por el campo de los més fuertes, de los vencedores, contra los oprimidos del arte, que serian los barrocos y los romanticos. Pero lo cierto es que es al revés. El barroco y el romanticismo (quizds éste no sea sino la forma «decimonénica» de aquél), histérica- mente, son dominantes. Incluso e! siglo xvi europeo (algo que suele olvidarse demasiado, visto desde Fran- cia) es mucho menos clasico que barroco. Dioniso, cuantitativamente, prevalece sobre Apolo. Hasta tal punto que la principal caracteristica del clasicismo —en todas las épocas y todos los paises— es quiz4 su brevedad. El clasicismo es la regla; pero la regla, en arte, es la excepcion. * Francis Ponge, en su Pour un Malherbe, tiene esta acertada férmula: «El clasicismo, la cuerda mas tensa del barroco». Es la Ginica que suena absolutamente afinada. % ¢Ser moderno? Sin duda, jy decididamente! Aun- que, en estos tiempos de antiguallas decadentes, la ver- dadera modernidad no puede ser mds que anacr6nica. No se trata de retroceder, sino de avanzar por fin. ;Hace tanto tiempo que estamos estancados!118 ANDRE COMTE-SPONVILLE En arte, no hay progreso, sino historia. No se trata de volver a hacer lo que ya ha sido hecho, ni de ir «mas lejos». Se trata de ser verdadero, auténtico, sincero. La belleza vendr, si viene, por descontado. Somos los contempor4neos de lo eterno. a La trampa es el siglo xxx. (Quienes quieren ir «mas lejos» que él, y van a cualquier lado... Mas lejos que la mtsica, mas lejos que la pintura, que la poesia... A fuerza de ir mas alla de todo, uno acaba descubriéndose més aca del arte. Y luego estén quienes se niegan a hacer cualquier cosa, y, de buena o mala gana, acaban repitiendo el siglo x1x. ¢Es mejor esto? ¢No hay otra eleccién que entre el grito mds o menos sofisticado... y el tarta- mudeo?) cd Ser «absolutamente moderno» significa, en primer lugar, librarse del siglo xxx. No es imposible que una tradicién mas antigua nos ayude a hacerlo. ¢Es Home- ro mas Util que Mallarmé? ¢Bach, mejor maestro que Wagner? ¢Chardin, mas estimulante que Cézanne? Después de todo, puede ser. ), 1a huella en él —e incluso su nombre— del Dios ausente. En cambio, la religién pierde su alma (0 la mezcla de supersticién, miedo y antropomorfismo que se da en ella). * Quizé la raiz mas secreta de las religiones, y la mas profunda, sea simplemente el egoismo. Pretender que144 ANDRE COMTE-SPONVILLE un Dios se interese por nosotros, nos observe, nos ame, nos salve... ;}Qué narcisismo! Religioso es cual- quier hombre que no alcanza a comprender que care- ce de toda importancia. Por eso lo somos todos. Imaginar un Dios que me ama: luego jsoy amable! O bien que me observa: luego jsoy interesante! Y al revés: soy amable, luego es necesario que un Dios me ame; soy interesante, luego es necesario que un Dios me observe... El egoismo conduce a Dios por el camino més cor- to. Las religiones sirven para inventar rodeos. ie Si fuéramos inmortales, no tendriamos necesidad de Dios. Esto dice mucho sobre la religién. La fe: hija de nuestro miedo. Bes Dos paralelas confundidas son tanto una sola If- nea como una infinidad de otras lineas.-Asf, en Spino- za: la sustancia tunica, los dos atributos conocidos (la extensién y el pensamiento) y la infinidad de los atri- butos desconocidos... Pero no hay mds que una sola linea, que es la naturaleza (natura naturans) o el uni- verso (natura naturata). Sobre esta linea, somos un infimo segmento. Veri- ficamos todas sus propiedades, incluso las que ignora- mos. Por eso la meditacién sobre uno mismo no es, en SOBRE EL CUERPO 145 absoluto, vana. Es meditar sobre un pedacito de la li- nea, y es mejor que nada. Yo soy da verdad y la vida... Cada uno lo puede decir de sf mismo, y edificar sobre eso un nuevo evangelio. A cada cual su Buena Nueva. Montaigne lo habfa comprendido, y Flaubert, y todos los grandes artistas. El] arte culmina alli donde la psi- cologfa se vuelve metafisica. La verdad esta en noso- tros; nosotros estamos en la verdad. No hay mds que una sola linea: toda verdad conduce a ella; sdlo el error o la dlusién (que forman parte de Ja linea) nos apartan de ella. Morir no es otra cosa que ser un segmento en la linea. Un segmento que no muriera ya no serfa un seg- mento sino una linea. Ahora bien, sdlo hay una linea, infinitamente paralela a sf misma. Moriremos por no ser Dios. Pero Dios no es nadie. Morir es el precio que hay que pagar por ser uno mismo.VI El hombre no es sociable por naturaleza, ni esta en posesién de costumbres bon- dadosas. EprIcuro Aun cuando jos hombres se gobiernan en todo, la mayoria de las veces, siguiendo su apetito sensual, la vida social tiene, sin em- bargo, muchas m4s consecuencias ventajo- sas que nocivas. Por tanto, es preferible so- portar las ofensas de un alma igual, y trabajar con celo para establecer la concordia y la amistad. SPINOZAéCallarse? Pero teme el silencio. gHablar? Pero teme la verdad. La mentira nace de este doble miedo. Es un habla amedrentada. Asi, el nifio temeroso parlotea en. la oscuridad, para tranquilizarse.-Y asi también char- lan los adultos: para disimular su miedo y, finalmente, olvidarlo. é«Los adultos»? Todos nosotros. Todo el mundo miente porque todo el mundo tiene miedo: miedo de si mismo, de los demds; del silencio, de la verdad... Cuando hayamos vencido nuestro miedo, podremos callarnos, o bien decir la verdad. Y ambas cosas ven- dran a ser lo mismo. El sabio es silencioso, dicen los textos budistas, incluso cuando habla. /150 ANDRE COMTE-SPONVILLE Un poco de la belleza del mundo, cada mafiana, es resultado de esos dnimos cotidianos por ponernos guapos que llamamos coqueteria. Ese 4nimo se suele “reservar a las mujeres. Los hombres son frecuente- mente cobardes en las pequefias cosas, y por eso si- mulan despreciarlas. Lo cotidiano les da miedo. Son feos, o vulgares, o deslucidos, por desidia. Pero el des- precio de las pequefias cosas no es una garantia para § las grandes. Ninguna cobardia es prueba de valor. Coqueteria no es, por tanto, frivolidad. Ser frivolo no es pensar en las pequefias cosas; es olvidar las gran- des. Celimena” es frivola, no porque sea coqueta, sino porque no sabe amar. i “dia Senna * Moda: es la imagen movil de la belleza. La moda cambia. Lo que ayer era bello, hoy parece feo; lo que hoy es bello, mafiana sera feo. Toda belleza es histérica. Sin embargo, dentro de dos siglos ya no lo parece- 14. Quedaré la belleza eterna. gAnhistérica? No: pan- histérica. La eternidad no es la negacién de la historia, sino su resultado: su suma, y su resta. Un amor eterno no es un amor sin historia. Es un amor que no es aniquilado por su historia, sino que ésta lo prolonga. * Personaje femenino de El misdntropo, de Moliére (1666). (N. del t.) SOBRE EL CUERPO 151 ae A algunos de mis amigos, si llegan a leer esta com- pilacién, les pareceré que no hago suficientemente politica, en el sentido militante del término. Me repro- charan que considere las cosas sub specie aeternitatis. No se trata de eso, sin embargo, o no tnicamente. Aun considerando las cosas desde el punto de vista de la historia (sub specie historiae), es decir, tratando lo cotidiano sélo en los aspectos que retendré la historia al cabo de uno o dos siglos, la politica que vivimos diariamente se sostiene en tan pocas cosas... ¢Y qué competencia particular, o qué obligacién, habria de tener yo para decirlas? Sé perfectamente, no obstante, que hacer politica, con seriedad, es necesario, y que se hace cada dia. Pero yo también me arreglo cada mafiana. Y no siento necesidad de hablar de ello. ae Vanidad de las conversaciones politicas. Lo que yo digo, podria decirlo cualquier otro, con mds o me- nos matices. Una conversacién politica siempre es_ impersonal (sin eso, no seria politica). Como leer el periddico. La politica es un asunto de accién, y sdlo necesita las palabras bajo este aspecto. El Gnico discurso polf- tico legitimo es el discurso militante. El resto: charla- taneria.152 ANDRE COMTE-SPONVILLE Con mis amigos, no me gusta ni una cosa ni la otra. ue Todas las discusiones idiotas que tenemos con gente inteligente: nos harfan dudar de todo, y también de la inteligencia. Porque la inteligencia no es sociable. La soledad es més adecuada para ella; en el mundo, se vuelve insulsa y se marchita. A veces parece que todo hablar la reba- jeyla ensucie. Unicamente la escritura puede transmi- tirla en su tensién, su rigor y su nitidez. A eso se llama «estilo». Tanto la escritura como el pensamiento son abso- lutamente solitarios. Y en esto, ambos semejantes a la muerte. Rilke dice la misma cosa del amor: «En la medida en que estamos solos, el amor y la muerte se parecem>. Escribir, amar, pensar: toda mi vida como una muerte... ;Y tan viva por eso! Un escritor genial, un amante apasionado, un gran pensador, un moribundo: Ilevan la soledad en su rostro. 9 El habla es la violacién del pensamiento; la escritu- ra, su amor. Si no hay mas erotismo que el amoroso, hablar es pornografia. SOBRE EL CUERPO 153 En cuanto a quienes escriben como se habla: aman como se viola. ¢Para qué? Tan sélo el estilo merece el amor y la participacién del lector. Se escribe solo, pero para ser leido. Asi: quien ama, quiere ser amado; quien piensa, entendido; quien escribe, leido. Pero quien muere, equé quiere? * Programa oficial de Filosofia (BO de la Educacién Nacional, 1 de noviembre de 1973) para los dltimos cursos de bachillerato. Todas las ramas, literarias o cientificas, deben estudiar, entre otras, las siguientes nociones: «Teoria y experiencia; légica y matemAticas; el conocimiento de lo viviente; constitucién de una ciencia del hombre (un ejemplo); el trabajo; la técni- ca...» Pero sélo la rama literaria («Terminales A») puede y debe reflexionar sobre «el deseo; la muerte; el deber; la felicidad». {Como si, para tres ramas sobre cuatro, las matematicas fueran m4s importantes que el deseo, la biologia més vital que la muerte, la epistemo- logia mds interesante que la moral y la técnica més urgente que la felicidad! jY eso a los 18 afios! Tris- te paradoja: para tres de cada cuatro alumnos, jla sabiduria no esta en el programa de la ensefianza fi- los6fica! O sélo esta presente por el hueco que deja su ausencia: por la evidente insensatez de este programa de dimisidn. Como Sécrates estaba en hueco en los sofistas, y Epicuro, en las supersticiones.154 ANDRE COMTE-SPONVILLE A cada siglo sus sofistas. A cada época sus supers- ticiones. SS No hay que confundir los érdenes. Quien los con- funde es ridiculo, decia Pascal. Por ejemplo, quien confunde el orden del corazén y el orden del espiritu (Pensamientos, L298 - B 283) 0 dela raz6n (110-282), el orden dela carne y el orden dela caridad (308-793), el espiritu de geometria y el espfritu de finura (511-1), etc., ése es «ridiculo». éY en politica? Pascal no lo dice, pero se puede inferir que el ridfculo (la confusion de los érdenes) es tirania. Esta, dice efectivamente Pascal (58-332), «consiste en el deseo de dominio, universal y fuera de su orden». Por ejemplo, quien dice: «Soy fuerte, lue- go se me debe amar». La tiranfa es el ridiculo en po- litica. (Un ridiculo que puede matar, y debe hacerlo. Pues Montesquieu tiene razén al ver en el temor el principio de gobierno despotico. Quien es ridiculo tiene necesidad de infundir miedo. Para no hacer reir.) Por eso la sociedad no puede ser dirigida por los mejores. La aristocracia es ridicula (es una tirania: confunde los érdenes), e imposible (en politica, los mejores no estén de acuerdo entre sf, no estan todos «del mismo lado»). Por tanto, se necesita otra cosa, en SOBRE EL CUERPO 155 la que —ya que sélo se trata de ratificar una relacién de fuerzas que juega sus bazas y su verdad en otro ta- blero— puede tener lugar el sufragio universal. Al ser imposible el poder de los mejores, el mejor régimen posible es el poder de todos. ¢Ridfculo? De ninguna manera, al menos mientras no pretenda que la mayo- ria tenga razon... Tener a todos los amigos de su lado no es, enton- ces, ni necesario ni, salvo sectarismo, posible. El secta- rio es quien confunde los érdenes (valor personal y posturas politicas, sentimientos individuales y relacio- nes de fuerzas colectivas). Es, pues, ridiculo: es el tira- no de las relaciones personales. ae Pascal: «El mérito es objeto de discusién; no el nt- mero de lacayos». Pero tampoco, en una democracia, el numero de sufragios. Por eso la democracia es posible, yen el fondo més facil que el improbable poder de los mejores, cuyo valor sera siempre motivo de disputa o de guerra. Se trata de contabilizar, no de admirar. La aritmética: garantia de paz. El peligro consiste en creer que el namero de votos coincide con el mérito. No tiene nada que ver, y es bueno que sea asf. Si el electo fuera siempre el mas inteligente, el mas competente, el mds valeroso, el més justo... ¢c6mo negarle el vasallaje? Si fuera necesa- tio admirar y obedecer al mismo tiempo, ¢cémo no caer en la servidumbre? Se correria el riesgo de la dic-