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ediciones
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COLECCIN EL HOMBRE Y SU MUNDO

dirigida p o r
Osear Del Barco

by Ediciones C A L D E N 1970
E d i c i o n e s d e la Bahfa

Htcho el depsito que previene la ley


JEAN HYPPOLITE

Introduccin a la
jilosofia de la
historia de Hegel

ediciones
Calden

c
Ttulo de la obra en francs:
Introduction a la Philosophie de l'histoire,
ed. Lib. Marcel Rivire y Ci., Pars, 1948.
Traductor:
Alberto Drazul
INTRODUCCIN

EL IDEALISMO HEGELIANO

Luden Herr escriba en la Grande Encyclopdie':


"La evolucin de Hegel fue autnoma y totalmente per-
sonal; habitualmente se lo representa como continuando y
terminando el pensamiento de Schelling, el cual haba con-
tinuado y desarrollado la doctrina de Fichte, a su vez
continuador del pensamiento de Kant. Puede ser que la
concepcin del valor sucesivo de esas doctrinas tenga un
valor esquemtico; pero lo cierto es que, en realidad,
no es una verdad histrica". La filiacin Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, es muy seductora para el espritu; co-
rresponde, indudablemente, a la interpretacin que He-
gel dio de s mismo en su historia de la filosofa, la cual
es, como se sabe, tamMn una filosofa; parece impo-
nerse al historiador cuando se sabe que Hegel se pre-
sent como el discpulo de su amigo Schelling el cual
fue, junto con Hlderlin, su compaero de estudios en
Tbingen- desde su llegada a Jena en 1801, hasta la

' Lucien Herr, Grande Encyclopdie, art. Hegel.


2 Sobre los aos de estudio de Hegel en Tbingen y sus re-
laciones con Schelling y Hlderlin, cf. Hegels Tbinger
Fragment, ven G. Aspelin, Lund, 1933. En relacin a los
trabajos de juventud de Hegel, cf. nuestro artculo en la
"Revue de mtaphysique et de morale", julio y octubre de
1935 Les travaux de jeunesse de Hegel d'aprs des ouvra-
ges rcents.
publicacin de la Fenomenologa en 1807. Durante, esos
aos en Jena, al margen de su disertacin: De orbitis
planetarum y de su primer obra sobre La diferencia de
los sistemas de Fichte y de Schelling, slo publica ar-
tculos en el peridico filosfico de Schelling ^; estos
artculos, en particular el titulado Fe y Saber, tienen un
carcter muy personal, y si bien nosotros, Que conoce-
mos el Hegel posterior, el de la Fenomenologa, y el He-
gel anterior, el de los trabajos de juventud, podemos des-
cubrir en ellos la originalidad del pensamiento hegelia^
no, para su^s contemporneos no deba ser as; y Hegel,
antes de la publicacin de la Fenomenologa, slo poda
aparecer como un discpulo de Schelling, un discpulo de-
masiado oscuro que slo se esforzaba por situ/ir el pen-
samiento de Schelling en el conjunto de la filosofa de
su tiempo y de sealar la originalidad de esta filosofa
mejor aun que su propio autor. Tal vez el mismo Sche-
lling le debi a su discpulo y amigo Hegel el haber to-
mado una conciencia ms exacta de las diferencias que
existan entre su filosofa del Absoluto y las filosofas
de la reflexin de Kant y de Fichte. Despus de este
periodo en el cual Hegel vive a la sombra de Schelling,
viene, por ltimo, la gran obra filosfica de Hegel, la
Fenomenologa, que fue terminada, como se sabe, en el
momento de la batalla de Jena, y que es, por parte de
Hegel, una verdadera toma de conciencia de su propia
originalidad y una ruptura bastante brutal con Sche-
lling. Particularmente en el prefacio de esta obra es
donde Hegel expone con lucidez y maestra su propio
punto de vista; enfrenta tanto el romanticismo de los
Jacobi, de los Sckleiermacher y de los Novali, como la
filosofa de Kant y de Fichte; pero se opone tambin,
con no menos vigor, a la filosofa del Absoluto de Sche-
lling, la cual es una filosofa de la naturaleza ms que
una filosofa del espritu, una filosofa donde la histo-

' E s t a s diversas obras se encuentran reunidas en la edicin


Lasson de las obraa de Hegel, Ersit Dntekachriftm, Leip-
zig, 1928. '
ria de los pueblos el gran drama humano no tiene
su verdadero lugar. Es cierto que en este prefacio Sche-
lling no es nombrado, pero supo reconocerse muy bien
en l*. A partir de ese momento la originalidad de He-
gel ya no es discutida. Al considerar retrospectivamente
el admirable movimiento filosfico que constituye el idea-
lismo alemn, Hegel pudo considerarse a s mismo como
el filsofo que super todas las adquisiciones de dicho
idealismo filosfico, que las condujo hasta su trmino l-
gico, y que expresa, por as decirlo, el resultado dialc-
tico del mismo. Fichte representara el idealismo subje-
tivo, la eterna oposicin del Yo y del No-Yo, una oposi-
cin no resuelta, pero que slo debe negarse, una filoso-
fa de la accin moral ^; Schelling representara el idea-
lismo objetivo, la identidad del Yo y del No-Yo dentro
de lo Absoluto, una filosofa de la contemplacin estti-
ca; y Hegel el idealismo absoluto, conservando en el sena
mismo de lo Absoluto la dialctica de la reflexin que es
propia de Fichte, una filosofa de la sntesis concreta
Por lo tanto se puede decir que la visin que Hegel pro-
pone de s mismo es ya una cierta filosofa de la Historia
de la filosofa, y que fue el primero en crear esta repre-
sentacin, no obstante demasiado esquemtica, de las
tres formas de idealismo, idealismo subjetivo, idealismo
objetivo e idealismo absoluto, mediante la cual tantas ve-
ces se ha querido definir el hegelianismo.
El descubrimiento de los trabajos juveniles de He-
gel, que durante largo tiempo permanecieron inditos y
que fueron publicados por primera vez por Nohl en 1907,

* Fenomenologa del espritu, traduccin espaola de Wences-


lao Roces, ed. Pondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
U n tomo.
* P a r a una exposicin de la filosofa moral de Fichte, filo-
sofa de la accin donde el Yo y el Universo se chocan
siempre, cf. la traduccin de El destino del hombre.
La mejor exposicin de conjunto de este idealismo alemn
desde E a n t a Hegrel, nos parece ser la obra de Kroner,
Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921.
modific profundamente esta representacin \ En efec-
to, estos trabajos debieron sorprender a aquellos que
slo conocan el Hegel de la Lgica o de la Enciclopedia,
y tal vez sorprendiera menos a quienes haban sido sen-
sibles a la riqueza concreta de las lecciones de Hegel so-
bre la filosofa de la historia, sobre la filosofa del dere-
cho o sobre la esttica y la religin. Y esto en razn que
el estudio de los trabajos juveniles de Hegel deba mos-
trar dos aspectos muy descuidados del pensamiento he-
geliano. Por una parte se descubrira que el Hegel que
public su obra maestra a los 35 aos haba hecho pre-
ceder su entrada en la escena filosfica por una larga
iniciacin, por un amplio camino de cultura, y que en
las obras publicadas mientras viva slo entregaba el edi-
ficio desnudo, despus de haber hecho desaparecer todos
los andamiajes^ Por otra parte debi sorprender que la
filosofa, en el sentido tcnico del trmino, tuviese tan
poco lugar en esas notas de juventud. Durante los aos
de seminario en Tbingen, los aos de preceptorado de
Berna y de Francfort, Hegel se preocupa ms de los
problemas religiosos e histricos que de los problemas
propiamente filosficos ^. Inclusive la correspondencia
con Schelling lo demuestra. Este ltimo, inmediatamen-
te despus de su partida de Tbingen, abandona los es-
tudios teolgicos; la metafsica se convierte en su pre-
ocupacin exclusiva y trata de profundizar el idealismo
de Fichte unindose a Spinoza. Publica El Yo como prin-
cipio de la filosofa, despus las Cartas sobre el Dogma-
tismo y el Cristianismo, en tanto que Hegel permanece

' Dilthey fue el primero que utiliz e interpret estos tra-


bajos de juventud. Luego fueron publicados por Nohl,
Hegels theologische Jugendschriften, Tbingen, 1907. E n
Francia el libro de J. Wahl, Le malheur de la coscience
dans la philosophie de Hegel, (Rieder, 1 9 2 9 ) , es una inter-
pretacin particularmente interesante de dichos trabajos,
la cual h a renovado el inters francs por la filosofa de
Hegel.
' Para precisar las ideas damos aqu la cronologa de esta
carrera de juventud de Hegel: Tbingen, 1788-1793; Berna,
1793-1796; Francfort, 1797-1800; Jena, 1801-1807.

10
ms cerca de lo concreto; y para l lo concreto es la vida
de los pueblos, el espritu del Judaismo y del Cristianis-
mo; slo utiliza a los filsofos, particularmente a Kant
y los filsofos antiguos, para mejor abordar directamen-
te su objeto: la vida humana tal como ella se le presenta
en la historia; ms an, las preocupaciones de Hegel son
de orden prctico. Bajo la influencia de la revolucin
francesa la cual, durante un tiempo, lo entusiasm al
igual que a la mayora de sus contemporneos suea
con reformas concretas destinadas a resucitar institucio-
nes erivejecidas ^ Siempre Hegel parte, tal como le es-
cribi a Schelling, de las "exigencias ms humildes del
pensamiento humana". Slo al llegar a Jena adquiere
conciencia de la filosofa como un medio tal vez ms
propio de nuestra poca que la religin para expre-
sar el sentido de la vida humana en su historia.
Pero la verdadera filosofa, como dice Pascal, se
burla de la filosofa, y los trabajos de juventud de Hegel
tienen el mrito de mostrarnos el punto de partida origi-
nal de la especulacin hegeliana. En nuestra poca, bajo
la influencia de Husserl, la escuela fenomenolgica ale-
mana ha querido sustituir la de estudios de segunda
mano, por ejemplo a una filosofa de la ciencia que slo
era la ciencia de la ciencia, por estudios directos. La
nueva consigna ha sido "regreso a las cosas mismas"
Pero es precisamente esto lo que caracteriza los traba-
jos juveniles de Hegel, a los cuales se ha denominado,
un poco errneamente, trabajos teolgicos. En ellos He-
gel se preocupa menos de la filosofa tcnica que de la
historia; e inclusive la palabra historia es incorrecta pa-
ra caracterizar ese tipo de especulacin. Lo que interesa
a nuestro pensador es descubrir el espritu de una reli-
gin o el espritu de un pueblo, es forjar nuevos con-
ceptos aptos para traducir la vida histrica del hombre,
su existencia dentro de un pueblo o de una historia. En

E n relacin a Hegel y la Revolucin francesa, cf. nuestro


artculo aparecido en la "Revue philosophique", nmero
especial de septiembre-diciembre de 1939.
10 Zu d e n Sacjen selJist

11
este punto Hegel es incomparable y los trabajos de ju
ventud nos muestran su esfuerzo directo y ain ingenuo
para pensar la vida humana. "Pensar la vida, he aqu
la tarea" ^\ escribe; es necesario no entender por vida
la vida biolgica sino la vida del espritu que es insepa
rable de la historia. Incluso es necesario agregar al mis
mo tiempo que Hegel busca la significacin que time
para el espritu humano ese trmino "historia".
Por lo tanto antes de comprender a Hegel como el
sucesor de Fichte y de Schelling, y de definir dialctica
mente su posicin filosfica, puede ser interesante inves
tigar cul fue el punto de partida de su pensamiento y,
remontando a los trabajos de juventud, descubrir en
ellos el carcter fundamental del idealismo hegeliano.
Puede decirse que, a partir de Dilthey, este estudio de
los trabajos de juventud ha sido llevado muy lejos y ha
renovado la interpretacin del hegelianismo hasta hacer
descuidar, tal vez un poco excesivamente, el sistema ter
minado. Inclusive pareciera que a veces hay una especie
de oposicin entre los intrpretes de Hegel que se dedi
can a su sistema, el de la Enciclopedia, y los que perma
necen fieles a Zas primeras etapas del pensamiento he
geliano. En tanto que Krner o Hartmann, en sus obras
sobre el idealismo alemn, descuidan los trabajos de ju
ventud de Hegel y se esfuerzan por comprender a este
filsofo situndolo dentro de la gran corriente filosfi
ca de su tiempo, un Haering en Alemania y un J. Wahl
en Francia, se interesan particularmente en la gnesis
fenomenolgica del sistema, por ejemplo en esos estu
dios tan vivos y an tan poco dogmticos sobre el esp
ritu de un pueblo o sobre el cristianismo

" Nohl, citado, p. 429. Hegel agrega: "La conciencia de la


vida pura sera la conciencia de lo que el hombre es".
Estos primeros trabajos de Hegel hacen muchas veces pen
sar en lo que actualmente se llama, despus de Kierke-
gaard, la filosofa existencial. Sobre Hegel y Kierkegaard,
cf. el estudio de J. Wahl en las relaciones del Iller. Con-
grew hegeliano de Roma, J. C. B., Tbingen, 1934.
" Cf. la obra esencial de T. Haering, Hegel, aein Wollen und
sein Werk, Teubner, Leipzig, 1929.

12
Aqu no queremos elegir de una manera absoluta
una de esas dos vas. En nuestros trabajos hegelianos
nos ha interesado particularmente -la Fenomenologa, y
esta obra se sita, precisamente, entre los trabajos de
juventud, a los cuales vuelve a pensar, y el futuro siste
ma que anuncia. En ella se encuentra todo el "camino
cultural" de Hegel, el que l mismo sigui antes de lle
gar a la filosofa, y el esfuerzo prodigioso del lgico por
hacer entrar esta experiencia viviente dentro del cua
dro de una reflexin estricta. No nos corresponde saber
si la lgica ha esclerosado este camino o si por el con
trario, tal como lo quera Hegel, ha penetrado en la mis
ma lgica. En este sentido tendremos ocasin de com
parar lo que Glockner llama el pantragicismo hegeliano
con su panlogismo, su intuicin de la historia con su
teora de la contradiccin
Sea como sea nosotros partiremos de los trabajos
de juventud de Hegel para comprender mejor la signifi
cacin del sistema hegeliano; no opondremos los prime
ros al segundo sino que trataremos de demostrar que lo
que constituye la originalidad de Hegel entre los fil
sofos del idealismo alemn-^ se encuentra ya en germen
en los trabajos de Tbingen, de Berna y de Francfort.
Una rpida comparacin entre Schelling y Hegel har
comprender mejor nuestro pensamiento.
Schelling, as como Schler lo haba ya hecho fren
te a Kant, opo7ie al idealismo fichteano, que es un idea
lismo moral, un idealismo de carcter esttico. Para Fich
te, al menos para el primer Fichte, la intuicin intelec
tual es la de la accin moral, mediante la cul el sujeto
libre se eleva a la ms alta conciencia de s, y, oponin
dose al mundo, lo niega. Es dentro de esta tensin del

" En los dos volmenes que consagr a la filosofa hege


liana ( F r . Frommans Verlag, t. I, 1929; t. II, 1940) Grock-
ner opone la visin trgica del mundo que es primitiva en
Hegel, a su panlogismo que constituye su "destino filos
fico". En la continuacin de nuestro artculo nos hemos
inspirado en esta distincin partiendo, ante todo, de U
visin trgica del mundo.

13
Yo que se pone oponindose, donde reside la libertad
prctica. Para Schelling, al contrario, la intuicin inte
lectual, tal como la presenta al trmino de sti sistema
del idealismo trascendental, es una intuicin esttica. El
artista no alcanza la libertad suprema en la lucha sino
dentro de una armona reencontrada, en la coincidencia
con el absoluto dentro de la creacin esttica; es el mun
do del arte quien nos ofrece la ms alta revelacin del
absoluto ''.
Pero en los primeros trabajos hegelianos no encon
tramos una filosofa del arte, sino que, por el contrario,
encontramos una meditacin sobre la vida de un pueblo,
sobre la relacin viviente del individuo y de la ciudad tal
como ella se manifestaba en un griego o un romano.
Este objeto, este espejo donde el sujeto se encuentra a
s mismo porque es su creacin, es para Hegel, desde
sus primeras etapas, no la naturaleza o el arte sino el
espritu, entendido como realidad supra-individual, co
mo espritu de un pueblo, espritu de una religin. La
experiencia de las totalidades histricas, esta es sin du
da la experiencia fundamental de Hegel, la que intenta
r integrar al idealismo alemn. La teora kantiana de
la libertad, desarrollada con tanta profundidad por Fich
te, era an una teora abstracta. El idealismo filosfico
tena necesidad de pensar al hombre en su historia con
creta y de encontrar en ella el espritu. Schiller, Goethe,
y Schelling haban abierto el camino, pero ellos pensar-
ban en particular (tal como deba hacerlo Goethe) l
problema de las relaciones entre el hombre espiritual y
la naturaleza, se elevaban inclusive hasta pensar el arte,
pero no hasta un pensamiento de la historia de los pue
blos como ya haba entrevisto Herder.
Hegel parti, por el contrario, de este pensamiento

Cf. El sistema del idealismo trascendental de Schelling,


Werke 1958, III. Se encuentra en esta obra, sin embargo,
una concepcin de la historia, segunda naturaleza del
hombre, reconciliacin de la Libertad y la Necesidad, que
preludia la concepcin hegeliana. Pero slo es una in
dicacin.

14
de la historia, y es el que vuelve a encontrarse en las
obras maestras de su carrera filosfica desde la Feno-
menologa, en 1807, hasta la Filosofa del Derecho, en
1821. Por lo tanto el estudio de los trabajos de juven-
tud de Hegel nos conducir desde la intuicin primera
del espritu de un pueblo (Volksgeist) hasta el proble-
ma del desenvolvimiento histrico, por intermedio de las
nociones de positividad y de destino. Veremos de inme-
diato de qu manera Hegel, durante los aos de cultura
propiamente filosfica de Jena, organizar estas nocio-
nes y tratar de presentar conceptualmente, dentro de
una primera filosofa del derecho y en un primer siste-
ma tico que permaneci indito durante su vida, la in-
tuicin de la vida orgnica de un pueblo y su relacin
con la historia del espritu del mundo. En este dominio
del espritu los estudios de Hegel son, como hemos di-
cho, de primera mano; en el campo de la filosofa de la-
naturaleza, por el contrario, no piensa sobre las cosas
directamente; no tiene, como Schelling, intuiciones o
simpatas csmicas, por lo tanto se limita a reflexionar
sobre los conceptos de la filosofa de la naturaleza que
toma prestado a su antiguo condiscpulo. Piensa los con-
ceptos que esta filosofa de la naturaleza ya ha elaborar-
do directamente de una manera parecida a como una
filosofa de la ciencia piensa hoy sobre los conceptos que
la ciencia le presenta. No le ocurre lo mismo en el cam-
po de la historia humajia. Aqu Hegel elabora conceptos
a partir de su misma fuente, pero esta formacin de los
primeros conceptos fundamentales de la filosofa hege-
liana es capital para comprender dicha filosofa. Por es-
ta razn los estudiaremos en su gnesis dirigindonos,
para ello, a los trabajos de juventud.

15
CAPITULO I

EL ESPRITU DE U N PUEBLO (Volkgeist)

"Feliz el hombre, escriba Hlderlin en Hyperin,


que extrae su alegra y su fuerza de la prosperidad de
la patria" ^. Para Hegel el individuo reducido a s mis
mo slo es una abstraccin. Esta es la razn por l
cual la verdadera unidad orgnica, lo universal concre
to, ser para l el pueblo. En tanto que Schelling ve en
la produccin de la obra de arte la intuicin absoluta, la
que concilla lo subjetivo y lo objetivo, lo consciente y lo
inconsciente, Hegel, al escribir en Jena el System der
Sittlichkeit, substituye la obra de arte, como expresin
del absoluto, por el organismo concreto de la vida de un
pueblo. Su primer filosofa del espritu ser la descrip
cin de la organizacin social desde sus bases en las
necesidades concretas de los hombres hasta su culmina
cin en el Estado y la religin del pueblo, grandeza es
piritual original y, a la vez, subjetiva y objetiva. En la

1 En Hyperin el amigo de Hegel, Hlderlin, se representa


a s mismo y al estado de Alemania durante esta poca.
La escena slo en apariencia es la Grecia moderna en l u
cha contra la dominacin turca.
familia, la ms alta unidad a la cual se eleva la natura
leza librada a s misma, "el hombre ve la carne de su
carne en la mujer", pero esta contemplacin de s mis
mo en otro, a la vez idntico y diferente, est an afec
tada por una diferencia natural. La familia slo es una
anticipacin del espritu de un pueblo y por esta causa
Hegel agrega: "Si de acuerdo a la naturaleza el hombre
ve la carne de su carne en la mujer, segn el orden
tico solamente descubre el espritu de su espritu en la
realidad tica y a travs de ella" ^ Es dentro de un pue
blo y slo en l que la moral ea realizada y deja de ser
slo un deber-ser, "un ideal inaccesible". Si se conside
ra el espritu de un pueblo como realidad espiritual, co
mo segunda naturaleza haba ya dicho Schelling hablan
do del mundo del derecho, puede decirse que "la razn
se realiza en l realmente", ella es "la presencia del es
pritu viviente". En este espritu el individuo no slo
tiene su destino, incluso puede decirse que lo ha realiza
do, el destino no est ms all del individuo puesto que
se encuentra presente en las costumbres y en la vida to
tal de un pueblo. Por esta razn los sabios de la anti
gedad dijeron que la sabidura y la virtud consistan en
vivir de acuerdo a las costumbres de su pueblo =*.
El espritu de un pueblo es lo que reconcilia el de
ber-ser (sollen) y el sor. Es una realidad histrica que
sobrepasa infinitamente al individuo, pero que le per
mite encontrarse a s nismo bajo una forma objetiva.
Es, estrictamente, el mundo del espritu el individuo
que es un mundo, dice Hegel en la Fenomenologa y
no en el estado de ideal, como en la filosofa moral de
Kant y de Fichte, para los cuales el mundo, incluso es-

2 Hegel, System der Sittlir.hkeit. ed. Lasson, Band VI, 1913,


p. 466. E s slo en la vida de un pueblo donde "la intui
cin intelectual deviene al mismo tiempo una intuicin
real", "entonces los ojos del espritu y los ojos del cuerpo
coinciden".
' Fenomenologa del espritu, trad. citada, p. 211. El espritu
realidad supraindividual- es definido como la razn rea
lizada, devenida ser concreto, cf. p 259. .

18
piritual, "es siempre como no debe ser para que la moral
lo haga como debe ser". Pero Hegel descubre, ms all
de la moralidad (Moralitt) que en Kant y Fichte ex
presa slo el punto de vista del individuo actuante, la
realidad viviente de las costumbres y de las institucio
nes (Sittlichkeit). La virtud, en el sentido actual del tr
mino, tiene una significacin netamente individualista;
corresponde, ms bien, al momento de la oposicin del
individuo y de su pueblo. "No ocurra lo mismo con la
virtud antigua, la cual era una virtud sustancial" ' que
encontraba su contenido en la vida misma del pueblo.
Para expresar la diferencia tan importante que hace
Hegel entre los trminos "Moralitt" y "Sittlichkeit"
adoptaremos convencionalmente las expresiones morali
dad y mundo tico. La eleccin de la palabra "tico" es,
desde luego, bastante arbitraria, pero tiene la ventaja
de vincularse etimolgicamente al trmino griego "etos"
costumbre, uso, que Hegel considera que tiene su equi
valente en el trmino alemn "Sitte". Sin duda la pala
bra moralidad se vincula tambin a "mores", pero esta
etimologa inevitable indica bien que la moralidad en el
sentido kantiano del trmino slo es un momento y no
el todo de la vida tica; ella corresponde slo al estadio
de la reflexin subjetiva y se sita entre la vida inme
diata en un pueblo y la organizacin objetiva de la so
ciedad y del Estado
Estas observaciones nos conduciran, si las desarro
llamos, ms all de las intuiciones primeras de Hegel,
hasta el sistema acabado de su Filosofa del Derecho,
pero nos interesa ms buscar aqu el origen de su pen-

* Fenomenologa... idem. La virtud y el curso del mundo.


"La virtud antigua tena una significacin segura y de
terminada, pues tena su fundamento pleno de contenido
en la sustancia del pueblo" p. 229.
Sobre la oposicin de Moralitt y de Sittlichkeit, cf. Fe
nomenologa, p. 209. E n su Filosofa del Derecho, Hegel
distingue el derecho abstracto (objetivo), la moralidad
subjetiva (Moralitt), su unidad dentro del Estado (Sit
tlichkeit) .

19
Sarniento. No es dudoso que desde sus primeros trabajos
d juventud y particularmente en Tbingen, Hegel pien-
se la vida espiritual como vida de un pueblo. Los trmi-
nos que emplea en esta poca son caractersticos en este
sentido; habla del espritu de un pueblo (Volksgeist),
del alma de un pueblo (Seele des Volks), del genio de
un pueblo (Genius des Volks). Pronto buscaremos los
orgenes de estas expresiones en la filosofa de su tiem-
po, pero ellas sealan ya netamente uno de los rasgos
caractersticos del pensamiento hegeliano. Entre el in-
dividualismo y el cosmopolitismo, Hegel busca el esp-
ritu concreto como espritu de un pueblo. La encarna-
cin del espritu es una realidad a la vez individual y
universal, tal como se presenta en la historia del mundo
bajo la forma de un pueblo. La humanidad slo se reali-
za dentro de los diversos pueblos que expresan a su ma-
nera, la cual es nica, su carcter universal .
Sin embargo los primeros trabajos de Hegel ver-
san, en especial, sobre la religin. Pero la religin es,
precisamente, uno de los momentos esenciales del genio
y del espritu de un pueblo. Es en tanto que tal como
Hegel tratar de considerarla. Por esta razn se opon-
dr a la concepcin abstracta y antihistrica que el si-
glo XVIII tena de ella bajo el nombre de religin na-
tural. Pero tampoco aceptar aun cuando su evolu-
cin en este sentido gea bastante compleja el puro
moralismo de Kant, quien postula la religin a partir
del puro ideal moral. Precisamente es tratando de si-
tuarse en el seno de estas diversas concepciones como
Hegel profundizar su propio pensamiento sobre la re-
ligin y, al mismo tiempo, su idea, ms histrica que

E s t a es una de ljS ideas fundamentales del hegelianismo,


la base de su futura filosofa de la historia. N o aceptara,
por lo tanto, la distincin de Bergson entre lo cerrado y
lo abierto. Para l lo infinito lo abierto debe encon-
t r a r s e en el seno mismo de una sociedad cerrada. Sub-
siste, es cierto, una inadecuacin, pero ella slo tiene por
consecuencia el desenvolvimiento de la historia en la suce-
sin de los pueblos.

20
la de los filsofos del siglo XVIII, del espritu de un
pueblo.

Durante sus aos de seminario en Tbingen y al


igual que sus condiscpulos Schelling y Hlderlin, Hegel
es sensible a la belleza de la antigedad clsica. Para
ellos la ciudad griega es la ciudad feliz la juventud
del mundo donde el individuo vive en perfecta armo-
na con el todo dentro del cual se integra. All se realiz
un ideal concreto de la humanidad, pero los pueblos oc-
cidentales perdieron esa felicidad. El cristianismo, en
el siglo XVni, slo es una religin exterior que n pe-
netra profundamente la vida de las almas. Hegel tam-
bin conoce el gran movimiento de liberacin raciona-
lista que ha aparecido en Francia y que se propaga en
Alemania con el nombre de Aufklrung. Conoce a los
filsofos franceses del siglo XVHI, lee con pasin a
Rousseau y estudia a Montesquieu, de cuya "obra in-
mortal" ' hablar ms tarde. Es en esta atmsfera don-
de se forma su propio pensamiento, y ya podemos tra-
tar de caracterizar, desde esta poca, el problema tanto
terico como prctico que es el suyo.
Se pregunta en qu condiciones una religin puede
ser denominada viviente \ Distingue as, inspirndose
en Rousseau, una, religin subjetiva y una religin obje-
tiva. La religin subjetiva, que se semeja a la religin
del vicario saboyardo, se opone tanto a la fe del racio-
nalismo seco y abstracto de un Voltaire, como a la teolo-

' Hegel, ed. Lasson, V i l , p. 411.


* Se dira que Hegel se propone el problema que atormen-
tar a tantos espritus en el siglo XIX, hasta A u g u s t o
Comte: cmo volver a encontrar una religin mejor adap-
tada a los pueblos modernos que la cristiana. N o obstante
es la filosofa la que, al pensar la esencia de la religin
cristiana, poco a poco se convertir en su preocupacin
dpmiiuuite.

21
ga positiva de una religin basada en la autoridad; es
una religin del corazn, capaz, dice Hegel, "de inspi-
rar las ms grandes acciones, pues acta sobre la tota-
lidad del hombre y no slo sobre su razn". La religin
objetiva, por el contrario "se deja ordenar en la cabeza,
se deja sistematizar, presentar en un libro, comunicar
mediante la palabra; la religin subjetiva slo se exte-
rioriza en los sentimientos y los actos" Sealemos esta
ltima expresin "la religin subjetiva se exterioriza
en los actos". Es necesario conocer al Hegel posterior
aquel para quien "la verdadera realidad del hombre
es su accin", o aquel para quien "la historia del mundo
es el juicio del mundo" para comprender la impor-
tancia de esta observacin. En los primeros estudios
sobre la religin, los cuales deben conducir al ideal de
la religin de un pueblo, Hegel quiere encontrar al hom-
bre concreto en el cual una reflexin negadora de la vida
distingue, demasiado arbitrariamente, facultades como
la razn y la sensibilidad. Pero el hombre concreto no
podra ser el hombre puramente individual, aislado de
sus semejantes, y, si es posible hablar as, de su am-
biente espiritual. Por esta causa Hegel opone a la reli-
gin privada la religin de un pueblo. Esta segunda
oposicin es ms importante an que la precedente; ella
nos muestra la signifi^acin supra-individual de los pri-
meros trabajos hegelianos. Desde esta poca la religin
aparece, en Hegel, como una de las manifestaciones ms
importantes del espritu de un pueblo. "La religin es
una de las cosas ms importantes dentro de la vida hu-
mana, ella encuadra la vida de un pueblo". "El espritu
de un pueblo, la historia, la religin, el grado de liber-
tad poltica de ese pueblo, no se dejan considerar aisla-
damente, ellos estn unidos de una manera indisolu-
ble" Debe destacarse que las primeras meditaciones
de Hegel no van desde la moral a la religin, siguiendo
el camino trazado por Kant en la Crtica de la razn
prctica o en La religin dentro de los limites de la sim-

Nohl, citado, p. 6.
1 dem, p. 3 y s i g . ; p. 27.

22
pie razn. Por el contrario, estudia la religin como si
expresara la vida humana ms concretamente a como po-
dra hacerlo un moralismo abstracto 'V Ahora bien, el
cristianismo es una religin privada, como ya lo haba
sealado Rousseau; la religin antigua, por el contrario,
es una religin de la ciudad, una intuicin que el pueblo
tiene de su realidad absoluta. Religin de un pueblo y
religin privada se oponen como helenismo y cristianis-
mo, y Hegel se pronuncia, en primer trmino, contra el
individualismo de su tiempo, al cual le atribuye, a ve-
ces, la paternidad del cristianismo. En un estudio so-
bre los aos de Hegel en Tbingen se han podido suge-
rir ciertas correspondencias, por una parte entre la re-
ligin privada y lo que Hegel llamar ms tarde Mora-
litt, y por la otra entre la religin de un pueblo y la
Sittlichkeit, el reino tico o las costumbres de un pue-
blo
Al oponer la religin subjetiva a la religin obje-
tiva, la religin de un pueblo a la religin privada, He-
gel adopta una cierta actitud ante la religin, la cual no
es propia de la Aufklrung. En efecto, mientras el ra-
cionalismo abstracto de los Aufklrer disuelve todas las
formas de la vida religiosa y arriba, sea a un atesmo o
a una religin natural sin vida y sin contenido concreto,
Hegel se esfuerza por comprender una religin como
una de las manifestaciones primordiales del genio de un
pueblo particular. Por esta razn la formacin del esp-
ritu de un pueblo est ligada, para l, a su religin, a
ceremonias y mitos que el entendimiento abstracto no
podra comprender aislndolos de su ambiente y pri-
vndolos, as, de un sentido originario. Aqu se muestra
una interpretacin de la religin totalmente distinta a

" "En el hombre sensible la religin tambin es sensible, k>a


impulsos religiosos hacia el bien obrar deben ser sensibles
para poder actuar sobre la sensibilidad", Nohl, p. 5.
" "La religin privada forma la moralidad del hombre in-
dividual, pero la religin de un pueblo as como las
circunstancias polticas forman el espritu de u n pue-
blo", Nohl, p. 27.

23
la del siglo XVIII, pero no se encontraran sus grme-
nes ya en Herder? "Apropiarse de la religin de un
pueblo mediante el entendimiento, dice Hegel, no es el
medio para conocerla".
Para Hegel, por lo tanto, la religin es un fenme-
no supra-individual, pues pertenece a esta totalidad ni-
ca y singular que es el espritu de un pueblo. Pero qu
significa exactamente esta expresin en los primeros
trabajos de Hegel?
Es difcil darle una significacin muy precisa. Ser
necesario un largo desarrollo filosfico antes de que
Hegel defina rigurosamente lo que entiende por espri-
tu de un pueblo y considere a la filosofa de la historia
como el desenvolvimiento del espritu del mundo a tra-
vs de sus momentos particulares que sern los espri-
tus de los pueblos individuales. Al comienzo de sus me-
ditaciones se trata ms de una intuicin que de un con-
cepto bien determinado. Lo esencial nos parece ser la
idea de que el todo que constituye un pueblo no es el
resultado de.un ensamblaje. Al igual que para Arist-
teles el todo es aqu {interior a las partes. En nuestros
das se estima oponer los conceptos de comunidad y de
sociedad; ahora bien, esta oposicin se encuentra ya es-
bozada desde los primeros estadios del pensamiento he-
geliano. La sociedad est constituida por una asociacin
de individuos que se proponen un fin particular. El
agrupamiento no es su propio fin. Por el contrario, en
la comunidad la unidad de los individuos es primera;
ella es el telos inmanente. Para Hegel el espritu de un
pueblo es ms lo que expresa una comunidad espiritual
que el resultado de un contrato hecho de acuerdo al mo-
delo de los contratos civiles. Este espritu de un pueblo
es por s mismo una realidad espiritual original que tie-
ne un carcter nico y, por as decirlo, indivisible. Es
ya una Idea, en el sentido que ms tarde le dar a este
trmino. La nocin de espritu de un pueblo se opone
as, desde los orgenes de la especulacin hegeliana, a
las concepciones atomsticas del siglo XVIII ' \ Un pue
blo no est constituido por individuos-tomos; es una
organizacin (Hegel insistir con fuerza sobre este pun
to) que preexiste a sus miembros. Finalmente, en la
idea de juventud de Hegel el espritu de un pueblo no
se opone a los espritus individuales. Hay, por el con
trario, una armona necesariamente preestablecida entre
ellos. El individuo no podra realizarse plenamente sino
participando en aquello que lo sobrepasa y lo expresa
a la vez, en una familia, en una cultura, en un pueblo.
Slo as es libre.
Es posible preguntarse de quin tom Hegel expre
siones como espritu y genio de un pueblo. Ante todo se
piensa en Montesquieu, a quien Hegel haba estudiado
particularmente y al que se refiere muchas veces. En
Montesquieu la bsqueda de las leyes generales no ex
cluye el estudio de las diferencias y de las especificacio
nes. Buscando el espritu de las leyes Montesquieu quie
re descubrir las relaciones que tienen las leyes con el
medio geogrfico o con "el espritu general de una na
cin". "Las leyes, escribe, deben ser de tal manera pro
pias del pueblo para el cual fueron hechas, que es un
azar muy grande si las de una nacin pueden convenirle
a otra" Pero en l aparece el espritu de un pueblo
como una resultante de diversas fuerzas. Ms tarde, por
el contrario, para la escuela histrica el espritu de un
pueblo ser como un germen originario, un dato pri-

1 Por otra parte es necesario insistir sobre el hecho de que


en los primeros trabajos de Hegel, el Estado no aparece
an como constriccin. El individuo es libre en la comu
nidad que lo expresa, y slo en ella.
" El espritu de las leyes, cap. III del Libro I, "De las leyes
positivas". Hegel alabar a Montaigne por haber fundado
su obra "sobre la intuicin de la individualidad y del
carcter de los pueblos". "No se ha elevado a la idea
ms viviente, pero al menos no ha deducido las institu
ciones particulares de la as llamada razn, o no las ha
abstrado de la experiencia, ha tratado de captar el todo
individual, el espritu general de una nacin", Hegel, ed.
Lasson, VII, p. 411.
mero. Hegel se eleva, desde ese entonces, por sobre esta
oposicin, al definir el espritu de un pueblo principal-
mente por sus factores espirituales. Incluso en su futu-
ra filosofa de la historia, la cual contiene observacio-
nes muy interesantes sobre la distribucin geogrfica de
las civilizaciones, las fuerzas naturales slo desempe-
arn un papel subordinado; slo sern las condiciones
para la manifestacin de un cierto espritu. No obstan-
te no se trata de que Hegel ignore el vnculo entre la
naturaleza y el espritu de un pueblo. En un fragmento
de juventud, bajo la forma de un mito potico, escribe:
"El espritu de un pueblo est ligado a la tierra por un
lazo sutil pero que resiste, como por medio de una fuer-
za mgica, todas las tentativas por romperlo,, pues est
ntegramente adherido a su s e r " " .
Cualquiera sea la representacin que Hegel se hace
del espritu de un pueblo, ella es diferente de lo que Mon-
tesquieu llama el espritu general de una nacin; ms
bien busca captar la originalidad irreductible de un es-
pritu individual que descubrir componentes mecnicas
Sobre este punto est ms prximo de su contempor-
neo y compatriota Herder, que del filsofo francs. En
efecto, es en Herder donde el genio primitivo de los pue-
blos es considerado por primera vez con una "conciencia
histrica". De la misma manera en que Herder le haba
hecho descubrir a Goethe las dimensiones de la historia
durante sus entrevistas de Estrasburgo, hacindole com-
prender tanto la poesa primitiva de los pueblos como la
Biblia o Shakespeare; su accin, igualmente, debi ser
importante sobre Hegel. Herder buscaba en todas par-
tes, dentro de la historia, la energa viviente, no la for-
ma invariable sino el devenir, el signo de la fuerza ac-
tuante. Pero su concepcin del desarrollo an era, tal

" Nohl, p. 27.


La hace espontneamente, sin hacer al comienzo de sus
trabajos la teoria de esta individualidad irreductible. H e -
gel siempre busca caracterizar de una manera original a
los individuos en tanto encarnan un cierto espritu, S-
crates, Cristo, Abraham, Antgona, etc.
vez, demasiado naturalista como para inspirar la con-
cepcin hegeliana. Para describir la vida del espritu y,
particularmente, la vida de los pueblos en la historia,
Hegel se servir al comienzo de las metforas orgnicas,
pero las sustituir progresivamente por una dialctica
que se adapte mejor al devenir espiritual.
Es necesario, por ltimo, sealar una influencia que
sin duda fue capital: la de Rousseau. A primera vista
esto puede parecer paradojal. En Francia somos mu-
chas veces proclives a interpretar el "Contrato social"
como una obra individualista porque en ella el Estado es
considerado como resultante de un contrato entre par-
ticulares. Pero de hecho no es el contrato, como contra-
to, lo que impresion sobre todo a Hegel, sino la idea
de voluntad general. Hay una cierta trascendencia de la
voluntad general sobre las voluntades individuales, y el
hecho de considerar al Estado como voluntad es, para
Hegel, el gran descubrimiento de Rousseau. Acaso ste
no dice que "el acto de asociacin produce un cuerpo mo-
ral y colectivo, el cual recibe por este mismo acto su uni-
dad, su yo comn, su vida y su voluntad"?'". Es Rous-
seau, por ltimo, quien ha insistido sobre la diferencia
entre la voluntad general y la voluntad de todos. "La
voluntad general no mira sino al inters comn, la otra
slo mira el inters privado y ste slo es una suma de
voluntades particulares". Hegel encontr en Rousseau
la idea de la voluntad general de un pueblo, a la vez
ideal para los individuos y realidad en el soberano. "El
soberano, slo por aquello que l es, siempre es todo lo
que debe ser"'". Adems Rousseau ve en la voluntad
general de un pueblo individual una voluntad particular

Contrato social, ed, Beauvalon, p. 141.


i ' Cf. tambin todo el libro II del Contrat social, y particu-
larmente el cap. III: "Sobre si la voluntad general puede
errar". N o podra insistirse demasiado sobre la influencia
de Rousseau sobre la concepcin hegeliana del Estado.
E s t a influencia fue en este dominio tan profunda como la
de Rousseau ^pero uA poco diferente sobre Kant y su
morlino.

27
en relacin con los otros pueblos. Su concepcin deba,
por lo tanto, inspirar a Hegel muchos rasgos de su pro-
pio pensamiento. La nocin de contrato social, no obs-
tante, est manchada de individualismo; parte an de
un prejuicio atomstico. Por esta razn Hegel ser lle-
vado a criticarla, pero para insistir ms netamente so-
bre la idea esencial de la voluntad general, diferente de
las voluntades particulares.
Si bien se pueden captar estas diversas influencias
sobre la formacin del primer concepto hegeliano del
espritu de un pueblo, la concepcin hegeliana no es, sin
embargo, menos original. As esperamos demostrarlo en
lo que sigue de este estudio. Sin embargo, antes de ver
precisarse el pensamiento hegeliano sobre la historia,
con su discusin de las ideas de "positividad" y de "des-
tino", nos parece interesante investigar cul era, al co-
mienzo de su formacin, el ideal hegeliano de Libertad.
Esta idea de Libertad una cierta relacin armoniosa
del individuo y de la Ciudad, una participacin activa
del hombre en su ciudad terrestre caracterizar para
nuestro filsofo el mundo antiguo. Su desaparicin y el
nacimiento de una cierta separacin en dos mundos, li-
gada al cristianismo, son caractersticos de la conciencia
d e s g r a c i a d a '

' 9 E s con el cristianismo que aparece para Hegel la separa-


cin de el ms ac y el m s all. Anteriormente en la ciu-
dad antigua la religin de un pueblo era pura inmanencia.
Cmo volver a encontrar esta inmanencia despus de
haber atravesado la separacin cristiana l a conciencia
desgraciada? Tal nos parece, desde cierto punto de vista,
uno de los problemas esenciales del hegelianismo. Habra
por lo tanto un cierto posible retorno al mundo antiguo
despus del crislianismo.

28
CAPITULO II

PRIMERA FORMA DE LA
CONCIENCIA DESGRACIADA

La libertad en el mundo antiguo y el cristianismo

Dilthey fue el primero en notar la importancia de


un texto de juventud de Hegel y sealarlo como un pri-
mer esbozo de lo que ms tarde ser la "conciencia des-
graciada". Se sabe la importancia que se le concede nue-
vamente a la conciencia desgraciada en la Fenomenologa
de Hegel, y ms tarde en la Filosofa de la religin. Ba-
jo una forma abstracta la conciencia desgraciada es la
conciencia de la contradiccin entre la vida finita del
hombre y su pensamiento del infinito. "Pensando yo me
elevo hasta lo absoluto superando todo lo que es finito,
soy, por lo tanto, una conciencia infinita y, al mismo
tiempo, soy una conciencia de s finita y esto segn to-
da mi determinacin emprica... Los dos trminos se
buscan y se huyen soy el sentimiento, la intuicin, la
representacin de esta unidad y de este conflicto y la
conexin de los trminos en conflicto. . . soy ese com-
bate, no soy uno de los trminos comprometidos en e?
conflicto, pero soy los dos combatientes y el combate

29
mismo, soy el fuego y el agua que entran en contacto y
el contacto y la unidad de aquello que se huye absoluta
mente" La conciencia desgraciada que en la Fenome
nologa encuentra su encarnacin histrica en el judais
mo y en una parte de la edad media cristiana es, en
efecto, tanto la conciencia de la vida como de la desgra
cia de la vida ^ El hombre se ha elevado por sobre su
condicin terrestre y mortal; no es sino el conflicto de
lo infinito y lo finito, de lo absoluto que ha situado fue
ra de la vida, y de su vida reducida a la finitud. Este
conflicto es la expresin del romanticismo y de la filoso
fa, inclusive de Fichte, de la tragedia del Yo. Es uno de
los momentos esenciales de la filosofa hegeliana, el que
responde al desgarramiento y a la escisin y el que pre
cede a toda unificacin y a toda reconciliacin.
Por esta razn es tanto ms interesante buscar la
primer forma de la conciencia desgraciada en el estudio
de una crisis histrica. Lo que nos parece notable es que
Hegel no comenz pensando la conciencia desgraciada
bajo su forma general, como el conflicto de lo infinito y
lo finito del hombre, la que es ilustrada particularmen
te por el texto que acabamos de citar. Por el contrario,
es considerando una evolucin histrica, el pasaje del
mundo antiguo al mundo moderno, que ha presentado
por primera vez esta escisin de la conciencia humana.
Por otra parte, si en la Fenomenologa la conciencia
desgraciada se presenta bajo esta forma abstracta y ge
neral en el transcurso del desenvolvimiento de la con
ciencia de s, ella se presenta tambin, una vez ms, en
el transcurso del desenvolvimiento del espritu enten
dido como realidad supra-individual' y, precisamen
te, a propsito de la desaparicin de la ciudad antigua y
en el momento en que el imperio romano deja a los in-

' Filosofa de la religin; cf. tambin Fenomenologa, p.


128 y sig.
^ Fenomenologa, p. 129. "La conciencia de la vida, de s u
ser a l l . . . es solamente el dolor en relacin con este ser
all".
' Fenomenologa, p. 283 y sig, "El estado de Derecho".

30
(livduos disolverse en su particularidad no acordndo-
les ya ms que una apariencia de universalidad, la del
derecho romano. Vamos a estudiar rfis en particular ^ s -
te texto de Berna, con la intencin de extraer de l una
primera forma de dialctica histrica y algo as como
el origen de lo que ser para Hegel la desgracia de la
conciencia. El texto est titulado: "Diferencia entre la
imaginacin religiosa griega y la religin positiva cris-
tiana" \ El problema que se plantea Hegel es el del paso
del mundo antiguo al mundo cristiano moderno. Las
lecturas que inspiraron a nuestro filsofo son las de
Montesquieu y, en especial, de Gibbon. Pero la forma de
tratarlo es particularmente original. Se trata de carac-
t((rizar una evolucin del espritu humano, el paso in-
Honsible de un mundo del espritu a, otro mundo del es-
pritu. Hegel no se detiene en el acontecimiento histri-
co, trata de comprender en l su sentido profundo y de
descubrir una evolucin de valores bajo un cambio de
instituciones: "La represin de la religin pagana por
la religin cristiana es una de las revoluciones sorpren-
dentes, y la investigacin de sus causas debe ocupar par-
ticularmente al filsofo de La h i s t o r i a " L a s grandes
revoluciones, aquellas que impresionan los ojos de to-
dos, deben ser precedidas, nos dice Hegel, de revolucio-
nes silenciosas "que no son visibles a todos los ojos, que
no son observables para todos los contemporneos y que
on tan difciles de presentar como de comprender". Es
el desconocimiento de tales transformaciones internas,
dentro del cuerpo social, en la vida y en las costumbres,
lo que vuelve sorprendentes estas revoluciones que esta-
llan en apariencia bruscamente sobre la escena del mun-
do. De igual modo Hegel dir, en la Fenomenologa, que
el nacimiento del nio el brusco salto cualitativo
est precedido de una lenta formacin, de un desarrollo

* Nohl, p. 219 y sig.


Nohl, p. 220.

31
cuantitativo insensible \ Captar estas transformaciones
del espritu del mundo, adaptar el pensamiento a este
devenir espiritual, es, en primer trmino, el objetivo de
Hegel; y no asista acaso, en su poca, a transforma-
ciones del mismo orden? Su dialctica, antes de ser lgi-
ca, es primeramente un esfuerzo del pensamiento para
aprehender el devenir histrico y reconciliar el tiempo
y el concepto. Ahora bien, el paso de la ciudad antigua
el ideal de juventud de Hegel al mundo moderno y
la religin que es la suya, es decir al cristianismo, no
puede explicarse de una manera simple. "Cmo, dice
Hegel, pudo desaparecer una religin que desde haca
siglos estaba arraigada en los Estados, que tena una
conexin tan estrecha con la constitucin del Estado?" ''.
Actualmente consideramos a las divinidades y los mis-
terios paganos como indignos de toda creencia. Su ab-
surdidad parece manifiesta, y, no obstante, los mejores
hombres de la antigedad adhirieron a lo que nos pa-
rece un tejido de simplezas; pero, seala Hegel con jus-
teza, en los antiguos no encontramos las exigencias "que
son las de nuestra razn prctica actual". La idea de
una evolucin de la razn prctica, que sera tan extra-
a para un Kant, la idea de su dependencia frente a la
historia, se manifiesta aqu netamente.
Sea como sea, nuestra explicacin intelectual del
paso del paganismo al cristianismo, es insuficiente. Hu-
biera bastado que el entendimiento esclareciera los mi-
tos paganos para descubrir en ellos sus puerilidades;
pero tambin los paganos tenan un entendimiento. Las
explicaciones abstractas y generales de la "Aufklrung"
no podran satisfacernos. Hay una transformacin es-
piritual que debe comprenderse como tal: "Quien ha

Dialctica de la evolucin cuantitativa y de la revolucin


cualitativa que encontrar su lugar en la lgica a prop-
sito de la categora de "Medida". Fenomenologa, p. 12.
' Nohl, p. 220. E s t a religin era religin de una ciudad
que atribua su nacimiento, as como su desarrollo y sus
victorias, a los dioses. E s t a religin no era una huida al
m s all.

32
hecho ya esas observaciones no puede' satisfacerse con
esta respuesta".
Es necesario comprender, contrariamente a la ex-
plicacin poltica y artificial de un Montesquieu, de qu
manera la religin de los Griegos y de los Romanos es-
taba ligada a toda la vida antigua. Ella no era un sis-
tema metafsico, un producto de la reflexin, sino que
era solidaria con la vida del ciudadano, de las guerras,
de las constituciones. En su origen era una religin de
un pueblo y no se impona desde fuera a los ciudadanos
que participaban en ella. "La religin de Grecia y de
Roma era una religin para pueblos libres, y, con la pr-
dida de la libertad, deba desaparecer tambin el sentido,
la fuerza de esta religin, su adaptacin a la vida hu-
mana" \ La transformacin de la libertad en despotis-
mo acarre la declinacin de la religin antigua, sta
perdi su poder sobre las almas cuando la libertad se
convirti en una vana palabra: "De qu le sirven al pes-
cador las redes si la corriente est seca".
La desaparicin del paganismo sera, por lo tanto,
solidaria con la desaparicin de la libertad. A primera
vista esta explicacin de Hegel parece decepcionante.
De qu libertad se trataba, y en qu consista? Hacia
el final de su vida Hegel, a propsito de la libertad, es-
cribir: "El objetivo final del mundo es la conciencia
de la libertad del espritu. Pero nunca como en nuestra
poca se ha sabido mejor y se ha experimentado ms
la indeterminacin de esta libertad tal como nosotros la
hemos descripto" ^ En otros trminos, es el concepto de
libertad lo que sera necesario explicar. Nos es difcil de
admitir, ciertamente, que el ciudadano antiguo gozara
de lo que para nosotros es la libertad individual, por [
ejemplo de la libertad de conciencia. Pero para el joven

Nohl, p. 221.
Se sabe que para Hegel la filosofa de la historia es la
historia del advenimiento de la Libertad; pero esta Liber-
tad tiene en Hegel una significacin que es necesario ex-
plicitar; el trmino tiene en l un sentido metafsico
diferente al que le acuerdan los filsofos franceses.

33
Hegel, precisamente, la libertad no es 1 libre arbitrio
del individuo; ella expresa una relacin armoniosa en
tre el indivinuo y la ciudad: "La idea de su patria, de
su Estado, era para el ciudadano antiguo la realidad in
visible, la cosa ms elevada para la cual trabajaba, era
el objetivo final del mundo o el objetivo final de su
mundo" Hegel se acuerda de Montesquieu, para quien
el principio de la repblica era la virtud, no en el sen
tido de una moral individualista, sino de una moral c
vica. El ciudadano antiguo era libre porque, precisa
mente, no opona su vida privada a su vida pblica;
perteneca a la ciudad, pero la ciudad no era, como el
Estado, una potencia extrafia que lo oprima. "Como
hombre libre obedeca. las leyes que l mismo se haba
dado. Sacrificaba su propiedad, sus pasiones, su vida,
por una realidad que era la suya"
As esta libertad era una integracin del individuo
al todo; y a un todo, a una idea, dice ya Hegel, que es
taba presente para l en la realidad y no en un ms all.
La patria, la ciudad, no era para el ciudadano antiguo
una cosa, sino una realidad viviente. Todava no haba
escisin en esta vida, el individuo no se opona al Es
tado, de manera tal que replegado sobre s mismo hu
biera tenido que buscar su bien supremo en un ms all;
la religin antigua slo era la expresin de esta vida.
"Frente a esta idea, dice Hegel, desapareca su indivi
dualidad". Colocaba la parte eterna de s mismo en su
ciudad y por esta razn el problema de la inmortalidad
(Jel alma no se plantea para l de la misma manera que
para nosotros: "Catn no se volvi hacia el Fedn de
Platn, sino cuando fue quebrado el orden ms elevado
de cosas, su mundo, su repblica; entonces se alej ha
cia un orden de cosas an ms elevado" Se comprende
as que, para Hegel, la Repblica de Platn no era una

" Nohl, p. 222.


" Nohl, p. 221.
" Nohl, p. 222.

84
utopa; ella traduca conceptualmente el ideal inmanente
de la ciudad antigua '^
Cul es la transformacin que se produjo en ese
mundo antiguo? Posteriormente Hegel dir, en la Feno-
menx)loga, que el rgimen municipal fue disuelto bajo
la influencia de las guerras. Apareci el imperialismo y,
con l, el repliegue del individuo sobre s mismo. La
riqueza y la desigualdad en aumento ocasionaron la di-
solucin del Estado: "Pronto se asistir a la prdida de
ese sentimento, de esa conciencia que Montesquieu, bajo
cl nombre de virtud, consideraba como el principio de
la repblica, y de esa capacidad de poder sacrificar al
individuo por una idea que, para el republicano, se rea-
lizaba en su patria"
Desde ese mompnto se asiste a una decadencia, y
es esta desaparicin del lazo viviente entre el ciudadano
y su ciudad, la que engendra nuevas necesidades y per-
mite una de las transformaciones ms importantes de
la historia. "La imagen del Estado como un producto
de su actividad desaparece del alma del ciudadano"
solamente algunos cargarn con el peso del Estado,
inclusive, a veces, slo uno. Los otros no sern sino
engranajes dentro de una m a q u i n a r i a E s por esta
razn que para Hegel desaparece aquello que era la li-
bertad, y en su lugar surge el inters limitado del in-
di viciuo por s mismo, una actividad que ya no era como
tul libre porque era finita y en todas partes encontraba
NiiR lmites. "Toda actividad, todo fin, se vinculaban so-
lamente con el individuo; ninguna actividad se realizaba
por un todo, por una idea" '^ En lugar de la integracin

" Ms adelante insistimos (cf. Cap. V , Estado e individuo)


sobre esta concepcin que Hegrel tiene de la Repblica de
Platn.
'* Nohl, p. 223.
' idem.
Cf. lo que en esta poca deca Schelling del E s t a d o : "No
hay idea del Estado porque el Estado es una mquina".
Esto en una carta a Hegel a la cual ste no respondi.
" Nohl, p. 223.
con una vida que era la de su ciudad, el individuo se
vuelve sobre s mismo y se satisface con su propio goce.
El gusto por la propiedad privada traduce, para Hegel,
esta transformacin. La riqueza tom el lugar del Es-
tado y dicha transformacin le parece a Hegel tan im-
portante que har de ella una evolucin tpica del espritu.
Estado y Riqueza volvern a encontrarse en los cursos
de Filosofa del espritu de Jena y en la Fenomenologa,
como dos momentos de una dialctica '^ La propiedad y
la relacin de los propietarios entre ellos se vuelven lo
esencial, y se constituyen el derecho privado y el derecho
abstracto. Cada ciudadano no puede considerar al Es-
tado sino como una fuerza extraa que lo utiliza de
acuerdo con sus intereses: "Cada cual trabaja por s
mismo o por obligacin para otro individuo". El dere-
cho del ciudadano slo ofrece un derecho a la seguridad
de su propiedad, y sta llena, ahora, todo el mundo del
individuo En la Fenomenologa Hegel volver sobre
este derecho romano que sustituye a la vida tica de
la ciudad. Dicho derecho es esencialmente individua-
lista; ya no es la vieja ley religiosa inmanente a las
conciencias; adquiere un carcter universal y, si bien
el individuo es reconocido, lo que es reconocido en l es
la persona abstracta, la mscara del hombre viviente y
concreto. No hay ms que un atomismo social.
A partir de ese momento la religin antigua deja
de tener sentido; nuevas exigencias se hacen sentir en
esa desgracia del mundo, y el cristianismo, que Hegel deno-
minaba en Tbingen una religin privada, puede estable-
cerse. Puesto que desaparece, para el hombre, aquello que
colmaba su vida y llenaba su actividad, "la muerte de-
bi parecerle horrorosa pues ya nada lo sobreviva. Mien-
tras que al republicano, por el contrario, le sobreviva
la Repblica". En esta situacin el hombre deba huir

'* E l Estado aparecer como el destino del individuo y la


riqueza como el destino del Estado. Sobre esta dialctica
del poder del Estado y la riqueza, cf. Fenomenologa, p.
291 y sig.
' Nohl, p. 223.
|<1 mundo para encontrar algo absoluto fuera de l. Lo
linito y lo infinito deban separarse de l y Dios apare-
crsele como un ms all inaccesibte. "La razn no po-
da renunciar a encontrar en algn sitio lo absoluto, lo
independiente que no poda encontrarse en la voluntad
dei hombre. Lo absoluto se mostraba en la divinidad
(|ue la religin cristiana le ofreca al margen de nues-
tra fuerza, de nuestra voluntad, pero no sin embargo,
do nuestra splica y nuestra plegaria" -". La realiza-
i-in de una idea moral poda, as, solamente ser deseada
\ lio querida (pues aquello que se puede desear, no se
j M i e d e realizar y se lo espera sin nuestra participacin).
La pasividad del hombre se acompa de esta exigencia
cuyo trmino estaba en el ms all. Hegel insiste sobre
ol carcter de esta humanidad desgarrada, incapaz de
nacrificar su vida por una patria debido a que el gusto
por la seguridad y la paz individual se haban vuelto
nuiy generales. "No nos interesamos ms en el Estado
porque no somos verdaderamente activos en l, y porque
no podemos interesarnos sino en una cosa en la cual so-
fiMi.s activos. Slo esperamos, pasivamente, que se man-
tendr para asegurarnos nuestro pan cotidiano o lo su-
perfluo a lo cual nos hemos habituado. Nos apartamos
de toda guerra porque es lo contrario del deseo general
la necesidad de un goce calmo y montono". Ahora
bien, la guerra es, para Hegel, un momento nece.sario en
la vida de un pueblo y el pueblo que no es capaz de sos-
tenerla no es un pueblo libre.
Mediante estas citas puede verse lo que significa
U(|u la libertad para Hegel lo contrario de un libre
arbitrio individual y lo que para nuestro filsofo cons-
tituye un pueblo feliz en la historia. Es en esta descom-
posicin de l ciudad donde aparece la conciencia des-
,jiracada, y el cristianismo es una expresin de ella.

" O Nohl, p. 224. Hegel insiste sobre la pasividad del cristia-


nismo frente a su Dios, la cual contrasta con la actividad
terrestre del pagano. Incluso el mrtir muestra en su he-
rosmo una cierta pasividad.

37
Este gran desgarramiento tiene su necesidad, y la con-
ciencia desgraciada es una escisin necesaria para que
sea posible una reunificacin. El problema que se le
plantea en ese momento es el siguiente: cmo volver
a encontrar esta relacin armoniosa del individuo con
su ciudad, a travs del desgarramiento contemporneo,
desgarramiento del cual el cristianismo es particularmente
responsable ?
CAPITULO III

RAZN E HISTORIA
LAS IDEAS D E POSITIVIDAD
Y DE DESTINO

La idea de positividad

La filosofa de Hegel termina la filosofa del siglo


XVIII y abre la del siglo XIX, es la bisagra entre dos
pocas. Este juicio se confirma si se considera la posi
cin que toma Hegel frente a la Historia y la Razn.
Razn e Historia, he aqu los dos trminos, podra decirse,
que considera para oponerlos o conciliarios desde sus
trabajos de juventud, particularmente durante el perodo
de Berna y de Francfort. Los dos estudios fundamenta
les de estos perodos son, adems de una Vida de Jess,
un escrito sobre la Positividad de la religin cristiana y
otro sobre El espritu del cristianismo y su destino ^.
En ellos hay dos conceptos claves que deben retenerse,

1 Estos diversos estudios estn contenidos en el y a citado


volumen de Nohl.

39
alrededor de los cuales convergen todas sus meditacio
nes, y son los conceptos de positividad y de destino. Sus
significaciones, al principio banales, se enriquecen pro
gresivamente, y es con estos conceptos que Hegel aborda
el problema de las relaciones entre la razn y la historia.
En primer lugar plantea este problema, con algunos
matices, como hombre del siglo XVIH, pero lo resuelve
como hombre del siglo XIX, y al trmino de sus estu
dios es una razn histrica la que se manifiesta, una razn
que se ha enriquecido concretamente en la historia, de
igual modo que la historia es esclarecida por la razona
En primer lugar consideremos el trmino "positi
vidad" y veamos qu significa para Hegel. La oposicin
entre religiyi positiva y religin natural es banal en
esta poca, y e.< a propsito de la religin que Hegel
habla de positividad, pero el trmino tiene una exten
sin ms amplia y Hegel, durante el perodo de Jena,
podr aplicar mutatis mutandi el resultado de sus
primeros trabajos a la oposicin entre derecho positivo
y derecho natural ^ En el siglo XVIII se opona la re
ligin positiva a la religin natural. "El concepto de la
posibilidad de Una religin naci y adquiri impoi'tancia
slo en los tiempos actuales" '. Esta oposicin se presenta
porque se presupone que hay una naturaleza humana y una
religin natural que le corresponde, en tanto que se com
prueba en la historia una multitud de religiones variadas,
las cuales se separan en mayor o menor medida por sus
instituciones, sus ceremonias y sus creencias, del tipo fun-

En un texto particularmente oscuro, al final de la Feno


menologa, Hegel dir que la tarea moderna es reconci
liar el Espritu y el Tiempo, as como el siglo XVII quiso
reconciliar el Espritu y lo Extenso.
U n poco ms adelante interpretamos sus trabajos sobre
el Derecho. En todos los casos la oposicin que considera
Hegel a propsito de la nocin de positividad tiene una
perspectiva muy general.
Nohl, p. 139; cf. los Dilogos sobre la religin natural,
de Hume.

40
damental. Si se considera, por ejemplo, la posicin de un
racionalista como Voltaire en relacin a las religiones,
se ve que reduce las creencias que pueden ser admitidas
por la razn a sus trminos ms simples, existencia de
Dios e inmortalidad del alma, y tiende a considerar co-
mo aberraciones todas las religiones que se han mani-
festado en la historia y han agregado sus supersticiones
a un fondo racional que es el nico que Voltaire parece
tolerar en materia de creencia. Una religin positiva es,
por lo tanto, una religin histrica, ella agrega a lo
que puede brindar la razn humana reducida a si mis-
ma creencias que han aparecido en un determinado
momento del tiempo, en ciertos lugares del espacio, y
creencias que no podran ser plenamente asimiladas por
la razn, que vienen, as, de otra parte. Puede decirse
de las religiones positivas, como dice Hegel, que son o I
"supra o anti-naturales". Un cristiano admite, por ejem-
plo, una revelacin particular de Dios, que constituye
una realidad irreductible al puro pensamiento, una suerte
de dato irracional que es simultneamente un dato para
la razn y un fenmeno histrico. Si se profundiza un
poco el problema de la positividad se descubre el proble-
ma filosfico del realismo y del idealismo. Qu es lo ^
positivo, en efecto, si no es lo dado, lo que parece im-
ponerse desde el exterior a la razn? y al ser este dado
un dado histrico, el problema que aqu se plantea es el
de las relaciones de la razn y de la historia como la de lo ^
irracional y de lo racional.
Si no consideramos este problema bajo su aspecto
terico sino bajo su aspecto prctico, descubriremos an
otra oposicin incluida en l: la de constriccin y libertad,
y es esta ltima oposicin la que nos parece importante
para 1 lector de la Crtica de la razn prctica y de La
religin dentro de los lmites de la simple razn. "Una
religin positiva, dice Hegel, implica sentimientos que
estn ms o menos impresos mediante constriccin en
las almas; acciones que son el producto de un manda-
miento y el resultado de una obediencia, y que son rea-

41
lizadas sin inters directo" En otros trminos, en una
religin positiva hay una exterioridad para la razn prc-
tica. El hombre no es libre, padece una ley que no se ha
dado l mismo. As como para la razn terica lo posi-
tivo representa lo que se impone desde el exterior al
pensamiento y a lo cual debe recibir pasivamente, para
la razn prctica lo positivo representa un orden e im-
plica, entre Dios y el hombre, una relacin de amo a
esclavo. Ahora bien, la gran idea de Kant, que va ms
all del racionalismo superficial de la Aufklrung, aun
I cuando es su culmJnacin suprema, es que la razn es
I prctica para ella misma. La ms alta exigencia del
hombre es la de ser libre, es decir sacar slo de s mis-
mo la regla de su, accin. La idea de libertad y la idea
de autonoma son los conceptos clave de la crtica de la
razn prctica. Si, por otra parte, Kant dice haber li-
mitado la razn para darle lugar a la fe, no se trata de
entender esto como la aceptacin de un irracional dentro
del campo de la pura razn. La fe que admite Kant es
una fe moral; no recurre a la historia ni a una revela-
cin particular. La pura libertad la autonoma y
la situacin del hombre, colocado entre esta libertad y
la naturaleza, nos conducen a postulados que pueden ser
admitidos sin contradiccin por la razn, pero estos pos-
tulados slo son los de la existencia de Dios y de la inmor-
talidad del alma (de un posible progreso indefinido dra-
tro de la moralidad). Nada hay aqu que sobrepase a
la religin natural, si se entiende por religin natural una
religin qe puede ser admitida por la razn, siempre
idntica a s misma y por lo tanto intemporal". Kant

' Nohl, p. 139. E s a propsito de esta positividad que H e -


gel piensa por primera vez la relacin entre "Amo y es-
clavo". E n una religin positiva el hombre es un esclavo
frente a Dios, obedece a Mandamientos que son extraos
a su voluntad y su razn.
Sin embargo hay una g r a n diferencia entre la religin
natural del siglo X V I I I y la religin postulada por el
kantismo. La primera descansa sobre la razn terica, la
segunda sobre la impotencia de esta razn y sobre las
exigencias de la razn prctica; es una fe gada a la
--.^ accin moral.

42
escribi La religin dentro de los lmites de la simple
razn y encontr, antes que Hegel, el problema de la po-
sitividad, pero fue para dejarlo de lado. Cristo aparece
en ella slo corno un modelo de la moralidad, un esque-
ma mediante el cual podemos volver sensible el idea!
moral que nos propone la razn. Toda concepcin dis-
tinta del cristianismo concluira haciendo desaparecer
la libertad, transformando la moralidad en legalidad. ^
Esta oposicin, sobre la cual tanto insisti Kant y a la
que Hegel, ms tarde, se esforzar en trascender, nos es
an til para comprender la significacin que Hegel le
otorga al problema de la positividad. La legalidad es la
heteronoma, es la obediencia obligatoria a una ley que
nos sobrepasa y que no surge de nosotros; la moralidad
es la libertad misma o la autonoma. No obedecemos
sino una nica ley, la que encontramos en nosotros mis-
mos y que es la nuestra. Ser autnomo es devenir mayor
y no aceptar pasivamente un orden extrao. Para Hegel
el ejemplo ms sorprendente de la legalidad es el judais-
mo, la obediencia a leyes que la divinidad ha impuesto al
hombre. El hombre slo se somete porque le teme a
Dios, un Dios que est ms all de l y del cual es esclavo.
Una religin positiva es, por lo tanto, desde el punto de
vista de la razn prctica, una religin que se funda
sobre la autoridad y que, al tratar al hombre como un
nio, le impone desde el exterior aquello que no est
incluido en su razn. La religin positiva hace de Dios
un amo, pero del hombre hace un esclavo y le desarrolla
sentimientos de esclavo. Los conceptos que aparecen
aqu son los conceptos antitticos de libertad, y los de
constriccin y autoridad, pero al no estar fundada esta
autoridad en la razn humana en cuyo caso no podra
hablarse de constriccin slo puede estar ligada a un
acontecimiento temporal, a una relacin histrica. Por
esta razn Hegel, resumiendo estas diversas significa-
ciones de la positividad, puede decir: "Este elemento
histrico se nombra, en general, autoridad"
I
' Nohl, p. 145.

43
Se ve as el nudo de problemas que se presentan
a propsito de este concepto de positividad, y los ensa-
yos sucesivos de Hegel para vincular dialcticamente
una dialctica que an no es consciente de s misma
la pura razn (terica y sobre todo prctica) y la posi-
tividad, es decir el elemento histrico. En cierto sentido
la positividad es considerada por Hegel como un obs-
tculo para la libertad del hombre, y como tal es con-
denada. Buscar los elementos positivos de una religin,
y podra agregarse, desde ya, de un estado social, es
descubrir lo que en ellos se impone mediante la cons-
triccin al hombre, lo que constituye una mancha en la
pureza de la razn; en otro sentido, que termina por do-
minar en el curso del desarrollo de Hegel, la positividad
debe ser conciliada con la razn, que pierde, entonces,
su carcter abstracto y se vuelve adecuada a la riqueza
concreta de la vida. Se ve as por qu el concepto de
positividad est en el centro de las perspectivas hege-
lianas **.
Ante todo Hegel trata, retomando el estudio de
Kant sobre la religin dentro de los lmites de la simple
razn, de oponer a Cristo con el judaismo, como al par-
tidario de la autonoma moral con un pueblo que slo ha
conocido la legalidad y la separacin. Pero qu diferen-
cia hay ya entre esta vida de Jess y la obra de Kant!
En ella Jess no es considerado slo un esquema sensi-
ble, una representacin del ideal de la moralidad, es un
individuo, y lo que Hegel se esfuerza por trazar es una
historia autntica. Es un relato histrico; en l Jess
es un ideal moral, pero presentado como viviente. Sin
embargo, lo que caracteriza la enseanza y la vida de
Cristo es la oposicin de la autonoma a la heteronoma.
"Cuando reverenciis como a vuestra ley ms alta los

En otros trminos, como muchas veces ocuri'e con los


conceptos hegelianos, hay una doble aceptacin de la po-
.sitividad; una peyorativa, otra laudativa. La positividad
es como la memoria: viviente y orgnica, es el pasado
siempre presente; inorgnica y separada, es el pasado que
no tiene presencia autntica, \

44
reglamentos de la Iglesia y las leyes del Estado, desco-
nocis la dignidad y la fuerza que hay en el hombre de
crear por s mismo el concepto de divinidad" . Es el
puro racionalismo kantiano el que parece inspirar an
este texto: "La razn es quien hace conocer al hombre su
destino, el fin incondicionado de su vida. Es cierto que,
a veces, es eclipsada, pero nunca puede ser totalmente
extinguida; incluso en el seno de las tinieblas queda
siempre un dbil resplandor". E) relato termina con la
muerte de Cristo, y en l no se habla de sus milagros ni
de su resurreccin
A pesar de esta crtica a toda positividad y de esta
vida de Jess, la primera del siglo, que parece negadora
de toda trascendencia, sera un error creer que el racio-
nalismo hegeliano es de la misma esencia que el de Kant.
Muchos pasajes sobre el amor y sobre la vida, sealan
ya, en esta obra, una orientacin propia. Es que, para
Hegel, la oposicin esencial no es la de la razn pura y
el elemento emprico, sino, ms bien, la de la vida y lo
esttico, de lo viviente y de lo muerto. En ese sentido el
juicio que debe darse sobre la positividad de una religin
ya no es tan sumario. Al trmino del perodo de Berna,
Hegel opone los conceptos abstractos de la razn huma-
na, los de la Aufklrer, y las modalidades de la vida. Para
oponer la religin positiva a la religin natural es nece-
sario poder definir de una vez por todas el concepto de
naturaleza humana, las exigencias de la razn humana
reducida a s misma. Pero ya habamos visto, a prop-
sito de un texto relativo al paso del paganismo al cris-
tianismo, que las necesidades de la razn prctica no
eran, tal vez, las mismas en los antiguos y en nosotros.
Hegel escribe: "Pero la naturaleza viviente es eterna-
mente algo distinto al concepto de esta naturaleza, y de
esta manera aquello que para el concepto era slo modi-
ficacin, pura contingencia, algo suprfluo, se convierte

9 Nohl, p. 89.
1 " E s t a Vida d Jess hace pensar ya en las interpretacio-
nes que la extrema izquierda hegeliana har ms tarde
del pensamiento del maestro.

45
en lo necesario, lo viviente, tal vez lo nico natural y lo
nico b e l l o " E n otros trminos, las ideas abstractas
de naturaleza humana, los conceptos de razn pura, son
incapaces de ofrecer el patrn de la medida que permi-
tira descubrir dentro de una religin, as como en un
mundo social, aquello que es positivo y lo que no lo es.
La medida es im.posible: "Los conceptos generales de la
naturaleza humana son demasiado vacos como para po-
der medir las necesidades particulares y necesariamente
diversas de la religiosidad". Ya no es en relacin a la
idea de razn como Hegel juzga lo positivo, sino en
relacin a la vida, y en el desarrollo de su pensamiento
durante el perodo de Francfort esta idea de vida se va
a convertir en la dominante de su reflexin. Lo posi-
tivo, en el sentido peyorativo del trmino, no ser el
elemento concreto, histrico, que est estrechamente li-
gado al desenvolvimiento de una religin o de una so-
ciedad, que forma una unidad con ella y, por lo tanto, no
se les impone desde el exterior, sino que ser slo el
elemento muerto, que ha perdido su sentido viviente y es
un residuo de la historia. La figura de Cristo, en los es-
tudios de Hegel, se hace cada vez ms concreta; lo que
hay de positivo en la religin que surgi de su predica-
cin, sie vincula a lo que antao fue viviente y a lo que
depende estrechamente de su individualidad histrica.
Es la persona misma de Cristo la que brinda el dato po-
sitivo: l ensea y acta, habla de su propia individua-
lidad y hace milagros; se muestra como el representante
de la voluntad divina. Por ltimo, la adhesin de los dis-
cpulos a la individualidad de Cristo, a su presencia ex-
terior, en un aqu y un ahora, es la fuente de la trans-
formacin del cristianismo en una religin positiva. De
esta manera Hegel puede decir: "Una religin no era
positiva originariamente slo ha podido devenirlo; perma-
nece, entonce.?, como una herencia del tiempo pasado"

" Nohl, p. 141.


La positividad esultara entonces de una transformacin
necesaria de todo lo que es viviente.
Pero an encoatramos otro texto esencial que nos
muestra hasta qu punto Hegel ha tomado conciencia
del vnculo entre la historicidad y* la vida del hombre.
"En una religin pueden ser consideradas sagradas laa
acciones, personas, recuerdos. La razn prueba en esto
la contingencia ella exige que aquello que es sagrado
sea eterno, imperecedero, pero de esta manera no ha
demostrado la positividad de las cosas religiosas, pues
el hombre puede ligar a la contingencia y debe ligar a
algo contingente lo imperecedero y lo sagrado. En su
pensamiento de lo eterno liga lo eterno a la contingencia
de su p e n s a m i e n t o " E s t a ltimo frase, en particular,
nos muestra la ligazn establecida por Hegel entre la
razn y la historia; una nueva concepcin de la libertad
no puramente negativa, como en Kant debe mani-
festarse. Se trata de una libertad viviente, de una re-
conciliacin del hombre con su historia. Es posible, tam-
bin, que esta historia se presente ante l como extraa,
en cuyo caso hablaremos de positividad, de un vkiculo
exterior entre el hombre y lo absoluto. Tal es el destino
de los pueblos desgraciados de la historia; pero en otros
casos no hay ruptura entre el hombre y su historia; es slo
una razn abstracta y que juzga desde el exterior quien ha-
bla equivocadamente de positividad.
Es la relacin entre este elemento histrico y la
razn lo que est cuestionado. Mediante la idea de vida
y la idea de hombre concreto, opuesto a los conceptos
abstractos del siglo XVIII, Hegel se eleva a una con-
cepcin ms profunda de la libertad. Pero esta concep-
cin la clave de su sistema futuro no puede adqui-
rir todo su sentido sino cuando se considera el otro con-
cepto fundamental de los trabajos de juventud de Hegel,
el que revela lo trgico de su visin del mundo, el con-
cepto de Destino.

" Nohl, p. 143.

47
2

La idea de destino

Con la idea de destino destino de un pueblo, des-


tino de un individuo, el destino en general, en mayor
medida que con la idea de positividad, nos encontramos
en el corazn de la visin hegeliana del mundo. Ha po-
dido sostenerse que es una cierta concepcin de lo tr-
gico la que est en la base de la dialctica hegeliana y
que, antes de recibir su consagracin lgica mediante
una teora de la negatividad y de la contradiccin, ins-
pira las primeras meditaciones hegelianas sobre la his-
toria ' \ Aun cuando el trmino destino, y en particular
la expresin destino del pueblo judo, se encuentra ya
en los trabajos de Berna, es especialmente en los tiem-
pos de Francfort que esta nocin, tan inspirada por el
helenismo y por los trgicos griegos, desempea un pa-
pel central dentro de su filosofa.
Segn ciertos comentadores los aos de Francfort
(1797-1800) sealaran una ruptura en el pensamiento
hegeliano. Para Dilthey, que es el primer intrprete de
los trabajos de juventud, Hegel habra adoptado, du-
rante este perodo, un cierto pantesmo mstico. As ha-
bra coincidido con su amigo Holderlin, mientras que
durante el perodo de Berna habra tratado de profun-
dizar el racionalismo moral de Kant y habra adoptado
su concepcin de la libertad moral del hombre. Nuestro
estudio anterior sobre la positividad nos demostr, en

'< Cf. en particular el art. de P. Bertrand, Le sene du tra-


gique et du destn dans la dialectique hgelienne, en "Re-
vue de mtaphysique et de morale", agosto de 1940. El
autor se propone hacer ver "de qu manera en todo el
sistema, desde los escritos de juventud, un cierto sentido
de lo trgico y del destino se mezcla a esta exigencia (de
absoluto) y determina su sentido, deternnando as, la
forma y el movimiento de la dialctica y por lo tanto el
desarrollo del sistema".

48
efecto, el paso de una razn abstracta, de una libertad
todava negativa, a una razn concreta y viviente La
"Positividad" era el dato irreductible al cual se enfren-
taba la razn pura; pero si bien Hegel no quera aban-
donar la autonoma del hombre, tampoco quera renun-
ciar a las riquezas de la vida y a la amplitud de las mo-
dificaciones histricas. El concepto de naturaleza hu-
mana en general era demasiado desencarnada y pobre
como para servir de medida al rbol de la vida. No po-
dra, por lo tanto, hablarse absolutamente de una rup-
tura entre los aos de Berna y los de Francfort, hay,
ms bien, una continuidad de evolucin; pero es cierto
que la idea de vida, la idea de la unidad profunda de
toda vida, y de la relacin irracional entre nuestra vida
finita y la vida infinita, el ev riai regiv de Hlderlin, do-
mina en adelante el pensamiento hegeliano. Se podra
decir, entonces, con ms exactitud, de acuerdo con otro
intrprete de Hegel, Glockner, que en esos aos de
Francfort lo que pasa al primer plano es el elemento
irracional que hay en toda vida y en toda manifestacin
de vida Sin embargo el futuro autor de la Lgica no
se entrega a un misticismo y a un pantesmo irracional,
sino que se esfuerza por ampliar la razn para volverla
apta a la captacin de esta vida, y la idea de destino es,
precisamente, ese concepto racional-irracional con la
ayuda del cual Hegel elabora su propia dialctica de la
vida y de la historia. Sin duda, escribir en uno de los
ltimos fragmentos de esta poca, slo la religin per-
mite "el paso de la vida finita a la vida infinita" pe-

1 ' La evolucin de Hegel s i existe en los aos de juven-


tud ira por consiguiente desde un cierto racionalismo re-
volucionario a un misticismo doloroso donde la reconcilia-
cin con el Universo es buscada en primer lugar. Pero
incluso en la Vida de Jess de Berna no estn ausentes
ciertos elementos msticos.
Glockner, citado, T. II, p. 84 y sig. "Durante el perodo
de Francfort, Hegel aborda lo irracional, as como duran-
te el periodo de Berna haba abordado lo racional moral".
Fragmento de sistema, Nohl, p. 347. "La religin es la
elevacin del hombre desde la vida f i n i t a a la vida in-
finita".

49
ro que este paso es impensable para la razn; mas su
propia filosofa es ya una tentativa para, pensar ese
paso sin haber, an, tomado conciencia de ese pensa-
miento original que ser la dialctica. Algunos aos ms
tarde, al arribar a Jena, Hegel dir "si la realidad es
inconcebible, entonces nos es necesario forjar conceptos in-
concebibles"
Ahora bien, el concepto de destino est cargado de
sentido y pareciera desbordar los anlisis de la razn.
Es, aun ms que la idea de positividad, un concepto
irracional; es de la visin trgica que Hegel lo recibe,
una visin trgica que, junto con Holderlin y antes que
Nietzsche, descubre como el trasfondo sombro de la sere-
nidad helnica.
Es necesario distinguir el destino en general, o la
realidad efectiva, esta historia del mundo que un da
ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte ist
Weltgericht", y los destinos particulares que correspon-
den a los "phatos" originales de los individuos y de los
pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir
que ninguna accin, ninguna empresa individual, es ade-
cuada a lo universal y a lo infinito, siempre hay en ella,
por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pa-
sin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino
de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de
una historia. "El destino es lo que el hombre es", es su
propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece co-
mo algo que ha devenido extrao; "el destino, escribe
profundamente Hegel, es la conciencia de si mismo pero

18 Diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling, ed.


Lasson, Band I, pp. 104-105. En este texto es donde se
efecta el paso del Pantragicismo al Panlogismo. Lo in-
concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo de
la contradiccin.
como de un enemigo" Es mediante la accin que yo
me separo de m mismo y que me encuentro como opues-
to a m mismo. "Slo la piedra es inocente", porque ella
no acta, pero el hombre debe actuar. Pero "la accin
perturba la quietud del ser", y aquello que en nosotros
no es pura vida infinita, pura coincidencia con el ser,
.se nos aparece como separado de nosotros, en ello lee-
mos nuestro destino y lo afrontamos en el seno mismo
de la vida. Sin duda que oponindonos a nuestro destino
y contemplndolo, podemos reconciliarnos con l me-
diante el amor, un amor fati, que es al mismo tiempo
un "muere y deviene" y donde el hombre encontrar la
ms alta reconciliacin de s con el destino en general,
con la historia del mundo, lo que ser para Hegel la su-
prema conciencia de la libertad. Pero antes de pensar
esta reconciliacin que es la esencia de lo trgico, es ne-
cesario que consideremos con ms precisin esta nocin
de destino individual y lo que significa para Hegel.
El destino de una religin, el destino de un pueblo,
en lugar de la positividad de esta religin y de este pue-
blo, significa un progreso dentro de la concepcin de
una totalidad concreta e individual. Se sabe de qu ma-
nera Hegel, desde los orgenes de su reflexin, es hostil
i un cosmopolitismo abstracto y vago. Lo hemos sea-
lado al hablar de la idea de espritu de un pueblo, pero
ea importante insistir en ello pues esta visin ser fun-
damental en toda su filosofa de la historia. Es, podra
decirse, el destino trgico del amor el no poder exten-
derse indefinidamente sin perder toda su profundidad.
El amor huye, as, toda encarnacin, toda figura con-

1" Nohl, p. 283. De acuerdo con el autxjr citado ms arriba,


pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas
p g i n a s admirables donde Hegel descifra el 'espritu' de
un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el as-
pecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su
mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al naci-
miento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cris-
tianismo desde el exterior, mientras que ahora lo capta
desde el interior de acuerdo a su destino original.

51
creta slo dentro de la cual puede profundizarse y reali
zarse 2". La idea de humanidad de los "Aufklrer" es
una idea que, segn Hegel, no puede llegar a realizarse
y alcanzar al hombre concreto "La nica unidad vivien
te aprehensible es, para Hegel, el pueblo", y no, como
para el racionalismo, la humanidad; y la historia ser
la dialctica de los pueblos, pues un pueblo es una en
carnacin concreta, una realizacin individual del esp
ritu; es, simultneamente, una totalidad y una indivi-'
dualidad. Esta imposibilidad que tiene el amor ese
vnculo viviente y supra-individual de ampliarse in
definidamente, fue sentida profundamente por Cristo,
cuya libertad, para permanecer absoluta y conservar la
integridad de su pureza, termin siendo "una libertad
en el vaco". "Hay, dice Hegel en la Fenomenologa, una
extensin vaca, pero tambin hay una profundidad va
ca". Por lo tanto slo bajo una cierta forma, con una
cierta finitud, el espritu puede realizarse dentro de un
pueblo particular; y esta finitud es la positividad, el
destino de ese pueblo. Pero de la misma manera que
haba, para Hegel, una positividad que era un residuo
muerto y otra viviente, as este elemento finito y con
creto, que constituye el phatos de una individualidad
histrica o de un pueblo, puede estar profundamente in
tegrado en su espritu, es una totalidad donde el esp
ritu se inscribe bajo una figura particular, como una
obra de arte puede llevar en ella lo infinito bajo las es
pecies de una realizacin limitada. Es as como es ne
cesario pensar el espritu de un pueblo, el espritu de
una religin o el espritu de uno de esos hombres que
hacen la historia, como Csar o Napolen, y que han
modelado su tiempo. Este espritu, cuando se manifies
ta, se convierte en su destino, y este destino particular,

El amor es parcial, limitado, o se extiende indefinidamen


te, pero en este caso no tiene profundidad. E s t a imposi
bilidad de un amor concreto, indefinido en extensin, es
sin duda el punto de partida del pensamiento histrico de
Hegel, el que lo conduce a fijar necesariamente una di
versidad de naciones.

52
en tanto que particular, padeciendo al destino en gene-
ral, aparece como una positividad separada de la vida,
como un residuo que debe desaparecer, trascenderse,
para que nazcan nuevas figuras El pasaje de esta
concepcin pantrgica del mundo a una concepcin pan-
lgica, es fcil. Ser suficiente descubrir en el Destino
todopoderoso y justo que arrastra a los pueblos sus
individualidades histricas la dialctica de la idea
que por su insuficiencia lleva consigo el germen de su
muerte
Para caracterizar este espritu original que se con-
vierte en un destino, daremos dos ejemplos que Hegel
trabaj, en particular, durante sus aos de Francfort:
el del pueblo judo y el del cristinanismo. De esta for-
ma podremos captar la significacin de lo que Hegel
denomina un espritu y que es, dentro de la historia, un
destino. El propio mtodo de Hegel es difcil, es ya, en
relacin a las dimensiones espirituales, el mtodo de
"comprensin" que aplicara ms tarde Dilthey. Com-
prender el espritu de un pueblo, su destino, no consis-
te, en efecto, en yuxtaponer singularidades histricas sino
en penetrar su sentido; el destino no es una fuerza bru-
tal, es la interioridad que se manifiesta en la exteriori-
dad, revelacin de la vocacin del individuo. Por consi-
guiente es necesario, para captar el destino de un pue-
blo, realizar esta "sntesis originaria de lo mltiple" que
Hegel toma prestado de Kiant, pero que aplica a las reali-
dades espirituales y que entiende bajo una forma vivien-
te un sentido. El destino de un pueblo es as una

" Al considerar el Destino en lugar de la positividad, He-


gel tiene conciencia de introducir una nocin viviente. La
positividad es algo objetivo con lo cual es imposible la
reconciliacin; el destino de una manifestacin de la vida
donde la vida misma puede reencontrarse. "El sentimien-
to de la vida que se reencuentra a si misma es el amor,
y en el amor se reconcilia el destino", Nohl, p. 283.
22 Fenomenologa, p. 445. Ante todo Hegel concibi la to-
talidad concreta como un pueblo, despus como Idea y a!
pueblo como portador de la Idea.
Versthehen.

53
unidad concreta de la cual se encuentra el germen en su
fundador. Hegel puede, as, escribir: "Con Abraham,
el verdadero ancestro de los judos, comienza la histo-
ria de ese pueblo, vale decir que su espritu es la unidad,
el alma que rige toda su posteridad" ^^ Es cierto que
luego agrega que dicho espritu se manifiesta bajo di-
versos aspectos, de acuerdo a las circunstancias y las
modalidades de los conflictos que opusieron el pueblo
judo a otros pueblos, pero hay all un espritu nico que
es necesario comprender como tal y que constituye el
destino de ese pueblo.
Muchas veces se ha insistido sobre la historia de
Abraham, la cual fue retomada por Hegel en distintas
oportunidades ; deber excusrsenos por volver sobre
el tema, pero se debe a que en esta historia de Abraham,
Hegel cree descubrir los rasgos distintivos de toda su
posteridad. Abraham haba nacido en Caldea, pero su
primer acto es su separacin de su familia y de su pue-
blo. "Abandona su familia y su patria, y, de esta ma-
nera, rompe los lazos del amor". "El primer acto me-
diante el cual se convierte en el tronco de una nacin
fue una separacin que desgarra los lazos de una vida
comn y del amor, la totalidad de las relaciones dentro
de las cuales haba vivido hasta entonces con los hom-
bres y la naturaleza"; son las hermosas relaciones ju-
veniles las que rechaza de s Queria convertirse en su
propio dueo, ser independiente, convertirse en para s,
de acuerdo a la terminologa hegeliana, pero esta sepa-
racin de la naturaleza, mucho ms radical que en los
otros pueblos, deba convertirse en el espritu mismo del
judaismo. Hay all una ruptura una reflexin que po-
dra decirse total que destruye toda relacin viviente
entre el hombre y el mundo, entre el hombre y los otros
hombres, y luego, al fin, entre el hombre y Dios. Esta
reflexin, vale decir esta separacin de la vida, Hegel
tambin la descubre en otros pueblos y en las individua-

" Nohl, p. 243.


Nohl, p. 243; p. 371 y sig.
^ Nohl, p. 245-246.

54
lidades que los crearon, pero no tan profunda. Tambin
Daaos deja su patria, pero era combatiendo, y lleva sus
dioses con l, en tanto que "AbraKam no quera amar",
no llevaba consigo el dolor de esos lazos desgarrados, el
que manifiesta la persistencia de la necesidad de amor,
permaneca extrao a todos los pueblos que atravesaba,
no se apropiaba de la tierra mediante el cultivo. Su es-
pritu, nos dice Hegel, era de hostilidad al mundo y a
los hombres. "Erraba con sus rebaos sobre una tierra
sin lmites" Era, por lo tanto, un extranjero sobre
esta tierra, y esta hostilidad hacia la tierra entraaba
una hostilidad frente a los otros hombres. Qu signifi-
ca para Hegel ese carcter esencial expresado al decir
que "Abraham no quera amar"? El amor es aquello
que precede toda reflexin y lo que constituye la unidad
de la vida; pero precisamente mediante esta separacin
con la naturaleza, mediante esta reflexin sobre s mis-
mo, la cual pone un trmino a la espontaneidad vital,
Abraham ya no puede considerar a las cosas como vi-
vientes Para l ellas no son sino cosas de las cuales
tiene necesidad para satisfacer su goce y asegurar su
seguridad y la de su posteridad; entre el mundo y l
slo hay relaciones objetivas, relaciones de reflexin;
pero las relaciones de amor ya no son posibles. Sin duda
este desgarramiento es un momento esencial dentro de
la vida del espritu y ms tarde Hegel podr decir que
"puede decirse del pueblo judo que precisamente por
hallarse directamente ante las puertas de la salvacin
es y ha sido el ms reprobado de todos los pueblos"
Y, en efecto, mediante esta reflexin Abraham no pue-
de ya considerar a Dios bajo un aspecto finito. La rela-
cin vivida de lo finito y de lo infinito, que es el amor
como tal, est rota, las cosas no son ms que cosas, y

2T Nohl, obra citada.


2* La belleza viviente no es posible. El empleo frecuente del
i. trmino "belleza" demuestra que Hegel piensa sin cesar
en una comparacin entre el espritu del pueblo judo y
el espritu helnico.
Fenomenologa, p. 204.

55
Dios es el ms all inaccesible que no puede encontrarse
en el seno de la vida. El carcter esencial de este esp
ritu parece ser para Hegel su hostilidad frente a todos
los valores vitales: por ejemplo el herosmo o el amor
de las comunidades humanas, pero, por otra parte, el
descubrimiento de lo que est ligado a la reflexin, va
lores intelectuales y valores espirituales: la astucia, el
deseo exclusivo de s, y tambin lo sublime de un Uni
versal abstracto, de un Dios inaccesible, nico. "La fuen
te de su Dios, dice Hegel, era el desprecio frente al mun
do, y es por esta razn que slo l poda ser el elegido"
Aun por esta razn el Dios de Abraham es esencialmen
te diferente de los dioses lares y de los dioses nacionales.
"Una familia puede muy bien haber dividido la unicidad
divina, pero ella deja Jugar a los otros, no ha tomado
para s misma solamente el infinito; les concede un de
recho igual a los otros dioses". En el Dios celoso de
Abraham y de su posteridad, por el contrario, se en
cuentra la exigencia de que sea nico y de que esta na
cin sea la nica en tener un Dios". Pero con esta se
paracin multiforme, la del hombre y la naturaleza, la
del hombre y el hombre, la del hombre y Dios, aparece
lo que ser el legalismo, el espritu de servidumbre fren
te a la ley que caracteriza al judaismo. En efecto. Dios
slo puede estar ms all y mediante esta separacin se
muestra la relacin de dominio y de servidumbre que es
lo nico concebible. El hombre es un esclavo, y su Dios
es el Dios celoso y terrible que ordena sin estar presen
te en la interioridad de su vida. Moiss, en la soledad,
piensa en la liberacin de su pueblo; expone su proyec
to a los ancianos, pero para hacerlo adoptar no apela a
su odio comn contra la opresin, ni a una aspiracin
hacia la alegra y la libertad, l impone la orden exte
rior mediante medios exteriores, "mediante milagros

Nohl, p. 247. Hegel caracteiiza con mayor precisin que


Herder el espritu del judaismo tal como se muestra en
la Biblia, Herder slo haba insistido sobre una infancia
de la humanidad.
" Nohl, p. 249.

56
que Moiss les hizo ver y que los magos egipcios tam-
bin hicieron"
En este anlisis del espritu del pueblo judo, que
Hegel sigue desde ] historia de Abraham hasta la do-
minacin romana, encontramos observaciones profun-
das de lo que podra denominarse la hostilidad de la vi-
da y de la inteligencia, o, como lo dice Hegel en su pro-
pio lenguaje, de la vida y de la reflexin. Es esta re-
flexin total lo que constituye el espritu del pueblo ju-
do. La vida ha sido rota, slo hay relaciones de seor y
de esclavo concebibles entre los seres, pues lo infinito
ha sido separado de lo finito. La vida ya no es inma-
nente en las cosas vivientes, pues el infinito est ms
all, se ha convertido l mismo en una cosa el infini-
to separado y los momentos han perdido su vitalidad,
el infinito que exista en ellos por el amor, para con-
vertirse en cosas reducidas a su finitud. "El espritu
judo, dice Hegel, haba fijado las modalidades de la
naturaleza, las relaciones de la vida, haciendo de ellas
cosas; no obstante no tena vergenza de desear esas
cosas como dones del seor" ' \ De esta manera no ha-
ba desaparecido el deseo de vivir, pero, mediante la
reflexin, haba perdido su belleza y su gracia; se diri-
ga sobre cosa.s finitas, deseadas como cosas finitas, y
este pueblo le peda a su Dios, el seor, que le asegurara
el goce de las mismas.
El destino del pueblo judo consiste en vivir eter-
namente separado de Dios y de los hombres, por haber,
mediante la reflexin, proyectado su ideal fuera de s
y por haberlo cortado de la vida
Insistiremos menos sobre el segundo ejemplo que
da Hegel, sobre un espritu y un destino, cuando du-

=2 dem.
^ Nohl, p. 230.
3 * E n relacin al Dios de Abraham, al destino de Abraham
y al alcance de sus conceptos dentro de la dialctica hege-
liana, cf. nuestro artculo sobre los Travaux de Jeuvesse
de Hegel en la "Revue de M t a p h y s i q u e . . . " , julio-octubre
de 1935.

57
rante el perodo de Francfort estudia la vida de Jess
y las transformaciones de la comunidad cristiana. Je-
ss vino a reconciliar a su pueblo con la vida mediante
el amor. Ya no se trata, como en la vida de Jess escri-
ta en Berna, de oponer la moralidad, en un sentido kan-
tiano, a la legalidad del antiguo testamento. La escisin
es demasiado radical y la moralidad an consiste en
la obediencia a una ley, "a un seor que se lleva en ai
mismo" "\ La predicacin de Jess es la predicacin de
la vida infinita mediante el amor, la supresin, en to-
dos los dominios, de la relacin entre seor y esclavo.
Trata de salvar a su pueblo, pero como su salvacin co-
mo pueblo es imposible y debe enfrentarse a los fari-
seos y a los prncipes del pueblo, entonces slo se dirije
a los individuos: "Renuncia a salvar a su pueblo como
pueblo y comprueba que Dios slo se manifiesta a los
individuos; abandona el destino de su pueblo". Pero as
se manifiesta el espritu del cristianismo, el que ser,
a su vez, su destino, la ruptura del espritu cristiano
con el Estado. "El reino de Dios no es de este mundo",
"Dadle al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es
de Dios". Esta ruptura marcar profundamente el mun-
do moderno y lo distinguir del mundo antiguo. Desde
sus trabajos de Tbingen, como ya lo hemos sealado,
Hegel opona el cristianismo, religin privada, y la re-
ligin de un pueblo que era su ideal; pero el cristianis-
mo no puede ser la religin de un pueblo; en adelante
lo espiritual est cortado de lo temporal y el individuo
conoce una libertad que es una huida frente a las for-
mas del mundo. Si el juicio de Hegel frente al cristia-
nismo era severo en sus primeros trabajos, cuando opo-
na la sabidura de Scrates al asceticismo cristiano o

Como hemos indicado ms arriba, la oposicin de la Mo-


ralidad y de la Legalidad sii'vi a Hegel durante su pe-
rodo de Berna para oponer Cristo al Judaismo. Ahora la
moralidad kantiana es vinculada al espritu judio. Esta mo-
ralidad, en efecto, no es amor; ella descansa sobre la
oposicin irreductible de lo Universal y de lo Particular,
de la Ley y del Hombre, es una oposicin extraa a la
vida.

m
cuando sealaba que "Nuestra religin quiere elevar los
hombres al rango de ciudadanos del cielo, cuya mirada
siempre est vuelta hacia lo alto, y que, por esta causa,
se vuelven extraos a los sentimientos humanos"
ahora reencuentra su crtica, pero ya no es exterior al
cristianismo en s mismo sino que deriva del destino de
su fundador. Es al seguir la historia de la comunidad
cristiana que llega a esta conclusin necesaria: "Es su
destino que Iglesia y Estado, servicio de Dios y Vida,
piedad y virtud, operacin espiritual y operacin mun-
dana, no puedan coincidir". Toda la filosofa hegeliana
posterior que pretender apoyarse sobre el cristianis-
mo deber interpretar esta separacin, lo cual no que-
ra hacer el estudiante de Tbingen, para tratar de su-
perarla viendo en la religin una forma an inferior
del espritu absoluto. Es slo mediante la filosofa que
la reconciliacin no afecta la forma de un porvenir in-
determinado, sino que est presente en la actualidad del
espritu del mundo. La teora del perdn de los pecados,
de la redencin, slo es en el cristianismo la represen-
tacin anticipada de la reconciliacin verdadera
Hegel piensa con profundidad este destino del cris-
tianismo y descubre su fuente en la actitud de Cristo.
"Jess poda participar del destino de su pueblo, pero
as realizaba incompletamente su naturaleza, que esta-
ba hecha para el amor, o poda tomar conciencia de su
naturaleza, pero entonces no poda realizarla en el mun-
do" Hubiera podido integrarse a su pueblo y tratar
de reformarlo, pero tambin as hubiera debido renun-

^ Nohl, p. 27.
Reconciliacin que la filosofa debe pensar. Sobre las re-
laciones entre la esperanza cristiana y el saber filosfico,
cf. Fenomenologa, p. 456; "Su reconciliacin es, pues, en
su corazn, pero escindida todava de su conciencia, y su
realidad se halla an rota".
28 Nohl, p. 328-329. "Para alcanzar completamente la con-
ciencia de su naturaleza, que era el amor, Jess debi
renunciar al sentimiento efectivo de ste, a su impulso
de hecho y en la realidad, por eso eligi la separacin de
su naturaleza y del mundo".

59
ciar a lo que constitua su verdadera naturaleza, hubie-
ra tenido que aceptar un destino que le era extrao, el
destino de su pueblo. Jess prefiri rechazar ese desti-
no y elegir el amor, de esta manera padeci el destino
al tratar de rechazar todo destino, pues por este mismo
acto debi separarse del mundo: "Quien ame ms a su
padre o a su madre, a su hijo o a su hija, que a mi, no
es digno de m". El estudio que Hegel realiza aqu es
ya el que realizar del alma bella en la Fenomenolo-
ga El acto de huir delante el destino, vale decir de-
lante de toda realizacin objetiva, es por s mismo el
ms grande de los destinos. As, el espritu cristiano es
lo contrario del espritu judo. "El espritu judo haba
fijado los modos de la vida, las relaciones de la vida, en rea-
lidades objetivas, no tena vergenza de desear esas
realidades como dones del seor. El espritu cristiano
tambin vea en toda relacin viviente realidades obje-
tivas, pero porque para l, como sentimiento del amor,
la objetividad era el mayor enemigo, de esta manera
permanece tan pobre como el espritu judo, pero des-
precia la riqueza a cuya causa serva el judo" El ju-'
dio haba reducido toda la atmsfera viviente a cosas,
haba desgarrado el hermoso vnculo que una el hom-'
bre a su universo, el cristiano tambin conoce el carc-
ter finito de las cosas del mundo y lleva el infinito en
su corazn_pero mientras que el judo an sirve al
mundo, el cristiano trata de separarse de l, de encon-
trar su libertad slo en la pureza de su amor. "El reino
de Dios est en vosotros". De esta manera Cristo se se-
para de su pueblo, del cual conoce el farisesmo, se
separa del Estado, al que no obstante reconoce como
otra potencia, una potencia del mundo, "se separa de
todo destino", y este es, precisamente, su destino, el
destino ms trgico. Hegel llega a pensar la vida y la

Con la diferencia de que el estudio realizado por Hegel


sobre el alma bella en la Fenomenologui (p. 382) tiene
un carcter ms crtico.
" Nohl, p. 330.
muerte de Cristo utilizando los concejos trgicos del
helenismo.
Esta visin trgica del mundo, a la cual el cristia-
nismo no escapa, porque al huir de* todas las modalida-
des finitas de la vida se condena a una separacin, y,
por lo tanto, reconoce lo que es otro, lo que es extrao,
la encontramos desarrollada particularmente en Hegel
al final del perodo de Francfort. Este pantragicismo es
ya reducible a una cierta forma lgica. Toda eleccin
es exclusin, toda afirmacin particular es un destino
porque lleva consigo una negacin; inclusive el rechazo
de toda particularidad, de todo destino, es an un des-
tino, porque concluye en la escisin ms radical, en la
de la realidad del mundo y de la libertad. Pero esta dia-
lctica, al mismo tiempo que una dialctica de reconci-
liacin posible, la encontramos ya expuesta en el retra-
to del alma bella. Al retomar este anlisis comprende-
remos mejor el sentido del pantragicismo hegeliano de
esta poca.
El hombre est comprometido en el mundo y tiene
el sentimiento profundo de su derecho, pero si su dere-
cho no es respetado tiene la obligacin de combatir pa-
ra hacerlo reconocer o de resignarse y padecer la vio-
lencia del mundo sin reaccionar a su vez. En los dos
casos el hombre padece un destino y es apreciado den-
tro de una contradiccin. Combate por su derecho?
entonces no reconoce su derecho como un universal; lo
compromete en la realidad, y, de esta manera, lo arries-
ga; puede ser vencido; ms an, en el combate que se
libra reconoce el derecho del otro a quien enfrenta. El
conflicto que opone a los individuos, y que para los pue-
blos es la guerra, es el conflicto trgico por excelencia.
No es el conflicto del derecho y del no-derecho, o como
se dice a veces, de la pasin y del d e b e r O p o n e dos
derechos y tambin dos pasiones. De all lo trgico de

*^ Cf. en este sentido la Fenomenologa, p. 273-274. Lo tr-


gico es, en el mundo griego, la oposicin de la ley huma-
i;. na, la del Estado ( C r e o n ) , y la ley divina, la de la f a -
milia ( A n t g o n a ) .

61
la existencia humana y de la historia de los pueblos. Pe-
ro si el hombre renuncia a combatir para afirmar su
derecho, si se resigna y padece pasivamente la violen-
cia del mundo, entonces entre esta misma pasividad y
la afirmacin del derecho, hay tambin una contradic-
cin. La contradiccin es entre el concepto del derecho
que debe valer y la realidad. Renunciar a combatir por
su derecho es, en el fondo, no reconocer la realidad del
derecho. Creer en el derecho sin realizarlo es la ms
poderosa de las contradicciones
La bella alma. Cristo, es para Hegel, en Francfort,
la sntesis de estas dos actitudes, la verdad de esta opo-
sicin, la del coraje y la pasividad. "Es una viviente, una
libre elevacin por sobre la prdida del derecho y del
combate". De la primera actitud, la del coraje, el alma
bella conserva la vitalidad, pero ella se retira sobre s
misma, encierra su derecho en la interioridad de su al-
ma y lo sustrae a todas las relaciones del mundo. "Pa-
ra no ver lo que es suyo en una potencia extraa, no lo
nombra ms s u y o E n otros trminos, el alma bella
no es la conciencia pasiva y cobarde que coloca an su
derecho en las cosas del mundo y se muestra, sin em-
bargo, incapaz de sostenerlo; sigue siendo una concien-
cia viviente y activa, pero tambin se niega a percibir
el derecho en un lugar distinto al de la interioridad del
alma; huye del mundo para separar radicalmente lo
puro y lo impuro **.
Pero el alma bella, que rechaza todo destino, vale
decir todo compromiso en el mundo, padece, como he-
mos visto, el ms trgico de los destinos; en esta sepa-
racin descubre su destino y no puede llegar a reconci-

" Hegel seala aqu el paso t a n importante para su fu-


tura filosofa de lo trgico a la contradiccin, del pan-
tragicismo al panlogismo. Nohl, p. 284.
* 2 Nohl, p. 286. Para salvarse absolutamente el hombre se
niega.
** Esta separacin consciente, dice Hepel, constituye la vi-
talidad heroica del Cristianismo: "No he venido, dijo
Cristo, a traer la paz".

62
liarse. Sin embargo Cristo, cuya "inocencia no es incom-
patible con el mayor pecado", reconoce su propio destino
en esta oposicin del mundo que se le ha vuelto extrao,
y la supera por el amor, amor fati, reconciliacin del
hombre y de su destino mediante el amor tal es la
verdad filosfica que Hegel extraer del cristianismo y
que expresa, bajo una forma an debida a la imagina-
cin, la resurreccin de Cristo, su victoria sobre la muer-
te, la aufhebung y el perdn de los pecados la unidad
de lo universal y de lo particular, tal como lo demostra-
r la dialctica de la Fenomenologa

Cf. en particular la Fenomenologa, p. 391. Parece que a


partir de la Fenomenologa, Hegel buscar cada vez ms
en la Filosofa el pensamiento real de la reconciliacin
lo que en su juventud le peda a la religin de un pueblo.

63
CAPITULO IV

LA PRIMERA FILOSOFA D E L
DERECHO DE HEGEL

Posicin general de Hegel, crtica del empirismo


dogmtico ^

Despus de los aos de preceptorado de Berna y de


Francfort, Hegel es profesor en Jena desde 1801 hasta
1807. All elabora un sistema completo de filosofa que
tenemos la suerte de poseer bajo la forma de sus notas . 4
de curso. Hace varios aos J. Hoffmeister public, bajo
el ttulo de Realfilosofa, la filosofa de la naturaleza y
la filosofa del espritu elaboradas por Hegel durante
los aos de Jena y que preceden inmediatamente a la
Fenomenologa del espritu ^ Ya conocemos una prime-

Cf. Rosenzweig: Hegel und der Staat; en francs el ar-


tculo de Vermeil en la "Revue de Mtaphysique e t de
Morale": La pense politique de Hegel, julio-setiembre
de 1931.
Publicadas en la edicin Lasson, Band X I X , Band X X .

65
ra lgica y una metafsica, de manera tal que podemos
seguir ao tras ao la formacin filosfica de Hegel.
Aqu nuestro problema es ms limitado, slo nos
interesa la filosofa del espritu y, ms concretamente,
la filosofa poltica de Hegel. En qu se convierte su
ideal de juventud, el del espritu de un pueblo, el de
Volksgeist, y el de la religin de un pueblo, durante es-
tos aos que estn consagrados a trasladar las intuicio-
nes primeras al plano de la reflexin? Para resolver es-
te problema nos serviremos del artculo sobre el derecho
natural la primera filosofa del derecho de Hegel
que publica en el peridico redactado en colaboracin
con Schelling y que est destinado a expresar su ideal
filosfico comn. Este artculo contemporneo de un
sistema del mundo tico (System der Sittlichkeit), que
no fue publicado por Hegel y que permaneci sin termi-
nar es una de las obras ms notables escritas por He-
gel, tanto por la originalidad como por la profundidad
de su pensamiento ^ Es all donde el ideal de juventud
se expresa, por primera vez, bajo una forma reflexiva,
y donde su pensamiento sobre el derecho aparece en to-
da su originalidad. En efecto, por primera vez Hegel
opone, netamente y con una precisin incomparable, su
concepcin orgnica del derecho a la concepcin dsl dere-
cho natural igualitario y universal que fue la del siglo
XVni y que haba sido expresado con una profundidad,
filosfica inigualable por Kant y Fichte; oposicin, co-
mi se ha dicho, llena de consecuencias. No slo sobi-e el
plano terico sino, tambin, sobre el plano prctico. La
escuela del derecho histrico, tan opuesta al concepto
racionalista del derecho natural, casi podra reivindicar
esta obra como la de un precursor En todos los aspec-
tos es tan neta la ruptura entre las teoras del derecho
natural (monrquicas o liberales), que haban domina-
do hasta entonces a todos los pensamientos polticos, y

' Estos dos trabajos se encuentran en el tomo VII de la


edicin Lasson, Schriften zur Politik und Rechtaphilo-
sophie.
* Sin embargo Hegel se opuso posteriormente a esta escuela.,

66
la concepcin orgnica del derecho que presenta Hegel
y cuyas fuentes se encuentran sin duda en el movimiento
romntico, que se nos perdonar ei insistimos en ellas
antes de abordar en detalle la exposicin hegeliana.
La idea del derecho natural profano, que tal vez po
dra vincularse a la idea del derecho cristiano, se mani
fest en el siglo XVIII bajo dos formas principales. Ella
sirvi ya sea para atenuar la concepcin absolutista del
poder, al hacer del dspota esclarecido un servidor del
Estado o al conducirlo a tomar conciencia de sus deberes
hacia los sujetos, ya sea para fundar el Estado sobre la
soberana popular al reivindicar los derechos de los su
jetos. Esta ltima concepcin es la del individualismo
que triunfa en Inglaterra vinculndose a la tradicin
calvinista y, en Francia, preparando la Revolucin Fran
cesa, cuj'a declaracin de los derechos del hombre y del
ciudadano es, por as decir, el manifiesto. Esta idea pe
netra en Alemania, bajo la forma de un individualismo
filosfico, en las doctrinas de Kant y de F i c h t e E s un
apriorismo moral quien funda la doctrina del derecho
natural. La razn universal es comn a cada uno y el
derecho de la persona es el derecho absoluto a partir del
cual toda teora del derecho debe poder constituirse. Es
slo la co-existencia de las personas la que legitima una
constriccin destinada a hacer respetar las libertades in
dividuales de todos. El Estado carece, entonces, de una
misin providencial, slo existe para garantizar la liber
tad de sus miembros. El Estado est hecho para los in
dividuos que lo componen y, al mismo tiem^po, es su
obra. Ds all se derivar la idea del Estado democrtico,
servirior del desarrollo de las facultades individuales.
A este derecho racional, universal, igualitario, a
este humanitarismo, Hegel opondr, apoyndose sobre
las concepciones romnticas, la idea de un derecho org
nico que reconcilia el apriorismo moral de Kant y de

Sobre Fichte habra mucho que decir. El pensamiento del


autor del Discurso a la nacin alemana y de El estado
comercial cerrado, es complejo a este respecto, aqu lo
consideramos slo bajo la forma que le dio Hegel.

67
Fichte con las realidades positivas de la historia, esta
positividad cuya significacin ya hemos esclarecido en
los primeros trabajos hegelianos. La fuente de su pen
samiento est en la idea romntica de vida, cuya impor
tancia durante el perodo de Francfort ya consideramos;
pero Hegel al igual que Holderlin buscar precursores
en el helenismo, un helenismo que ser tambin el de
Nietzsche y que obsesiona el pensamiento alemn duran
te el siglo XIX. Hegel le solicita a Platn y Aristteles
una concepcin del Estado orgnico, la idea de una an
terioridad natural del todo sobre las partes y de una
inmanencia del todo en las partes. La primera ruptura
con la concepcin racionalista del siglo XVIII surge con
la idea de que la moralidad absoluta no reside y no pue
de residir sino en la n a c i n L a energa creadora de
Dios slo se manifiesta mediante genios nacionales y ci
vilizaciones originales, irreductibles unas a otras y su-
cedindose en la historia. As se fragmenta el derecho
uno y original. Desde ese instante el derecho slo es la
expresin de una cierta totalidad orgnica. El derecho
eterno yo no es un a priori abstracto que se opone a los
pueblos concretos de la historia, l mismo entra en el
campo de las realidades contingentes. Con justa razn
se ha dicho que la idea igualitaria y universal del dere
cho natural se vincula, en el pensamiento occidental, a
una concepcin mecanicista y matemtica de la ciencia;
es en la idea de vida y de organismo donde se inspiran,
por el contrario, el romanticismo y la concepcin del de
recho orgnico de Hegel. Una actividad creadora inago
table est en la fuente del ser, ella engendra y absorbe
sin cesar las encarnaciones diversas de la vida absoluta;
cada una de estas encarnaciones es un pueblo, y el de
recho slo expresa la realizacin viviente que existe den
tro de las totalidades ticas. Ya no se trata de realizar
un igualitarismo abstracto, sino de pensar la relacin de
las fiartes con el todo, de los miembros con el conjunto.

* La totalidad tica absoluta no es sino un pueblo, ed. Las-


son, Vir, p. 37L

68
sin que esta relacin sea una relacin mecnica, una re-
lacin de dependencia abstracta, sino una armona. La
idea de bella totalidad schone Totalitt es el mode-
lo de la concepcin hegeliana del Estado, es la idea que
opone a la concepcin utilitaria o invidualista del Estado.
No obstante sealamos que Hegel no renuncia a un
cierto universalismo, a la idea de humanidad que, por
ejemplo, haba en un Lessing; segn la profunda ex-
presin de Brunetire substituye el universalism.o de
abstraccin por el universalismo de composicin. Recha-
za un empirismo que seria un puro relativismo histrico
y hacia el cual posteriormente se inclinaron muchas ve-
ces los historiadores. Cada pueblo expresa en su gnero
la humanidad y lo universal; as como las mnadas de
Leibnitz expresan todo el universo bajo un modo particu-
lar, asi debemos encontrar en cada pueblo una reali-
zacin orgnica del derecho absoluto. La esencia y la
manifestacin (el fenmeno, Erscheinung) no estn ais-
ladas una de otra en la filosofa hegeliana sino que
pertenecen a la esencia de la esencia el aparecer, y perte-
nece a la esencia de la manifestacin el manifestar la
esencia. Captar una en la otra, o captar la vida absoluta
en la multiplicidad de las formas vivientes, al estar en
cada una de estas la vida total, es el fin de esta filosofa
de la cual Leibnitz, en cierto sentido, puede ser conside-
rado el precursor.
La idea de una organizacin viviente que regla ar-
moniosamente las relaciones humanas y hace del Estado
una verdadera totalidad, es una idea profunda que va a
dominar el siglo XIX. Se la volver a encontrar, aplica-
da a diversos temas, en los filsofos franceses que opo-
nen los perodos crticos a los perodos orgnicos de la
historia; despus de la revolucin ellos buscan una nue-
va teora constructiva del Estado ^ An otra consecuen-

' Cf. La lgica de Hegel "Die Erscheinung", ed. Lasson,


Band IV, p. 122.
* El Saint-Simonisme, Auguste Comte. Pero en Augusto
Comte la idea de Humanidad es muy diferente de lo que
es para Hegel. U n a comparacin entre el pensamiento
hegeliano y el pensamiento comtiano, sera muy fructuosa.

69
ca de la teora hegeliana del derecho que vamos a estu-
diar, se manifiesta a propsito de su teora del progreso.
La Aufklrung consideraba un progreso universal, una
marcha hacia la unidad de una humanidad siempre idn-
tica a s misma, pero todava prisionera de los prejui-
cios de la infancia. Pero la idea no poda ser la misma
para tericos como Herder y Hegel, que dividen la uni-
cidad divina y ven en los pueblos realizaciones diversas
pero que son, siempre, expresiones de la vida absoluta,
"Una especie de pantesmo pluralista sucedi al monis-
mo racionalista del Occidente", y puede incluso decirse
que en sus primeros esbozos de filosofa de la historia,
Hegel piensa menos en un progreso continuo que en
desarrollos diversos, en sucesiones de realizaciones tan
incomparables en su gnero como una tragedia antigua
y un drama de Shakespeare ^ Sin embargo la dea de
evolucin histrica adquirir cada vez ms lugar dentro
de la visin hegeliana del mundo, y casi es una sntesis
de la concepcin de progreso de la Aufklrung y de la
idea de la diversidad de las expresiones del absoluto, la
que constituir ms tarde su filosofa de la historia. En
efecto, la vida ser sustituida por el progreso de la idea.
El artculo sobre el derecho natural y el "System
der Sittlichkeit" se completan el uno con el otro. El pri-
mero est destinado a exponer una nueva manera de
plantear el problema del derecho natural, el segundo es
un ensayo de solucin de este problema de acuerdo al
mtodo as propuesto. El "System der Sittlichkeit", al
igual que la "Repbhca platnica", es la concepcin de
la vid.H tica desde sus formas inferiores, a las que He-
gel considera abstractas, como ser las del deseo indivi-
dual, las posesiones, el trabajo y la familia, hasta sus
formas superiores, la integracin de los primeros en la

'* Lo mismo para la historia de la filosofa. Antes de con-


' siderar un progreso dialctico de la Idea, Hegel comien-
za viendo en cada filosofa particular una manifestacin
original de la razn, un pensamiento particular del Abso-
luto. Cf. el estudio sobre la diferencia entre I03 sistemas
ds FieJUe y SeheUine.

70
totalidad tica, en cuyo seno adquieren su verdadero
sentido. Lo que Hegel denominar ms tarde el espritu
subjetivo, la psicologa, la fenomenologa, es considerado
aqu como un momento preliminar de la vida tica, de
manera que el espritu absoluto es presentado bajo la
forma de la comunidad poltica y social. La religin y
el arte, que ms tarde se elevarn por sobre la historia
del mundo y se convertirn en el espritu absoluto por
sobre el espritu subjetivo, an estn en el simple estado
de vestigios; forman parte de esta totalidad que es la
vida tica de un pueblo. La religin es aqu religin de
un pueblo. Nada hay ms elevado que el pueblo, salvo
ya, tal vez, la historia de los pueblos.
El artculo sobre el derecho natural, que puede ser
considerado como una rplica al Naturrecht de Fichte,
elabora as esta nueva concepcin del derecho segn la
cual el derecho es un conjunto orgnico. No hay un de
recho universal que podra trascender el organismo ti
co. Hegel debe oponer su mtodo al de sus antecesores
y tomar posicin en relacin a dos caminos posibles, el
del empirismo y el del racionalismo abstracto que deno
mina mtodo de reflexin absoluta. Por una parte estn
las concepciones del derecho natural que se encuentran
en los filsofos del siglo XVII y XVIII, en Hobbes, Spi-
noza, Locke, por otra parte est el idealismo moral de
Kant y Fichte. Las dos primeras partes del artculo so
bre el derecho natural estn consagradas a una aprecia
cin de estas dos concepciones d i v e r g e n t e s D e acuer
do a una manera que ser constante en l, Hegel le hace
-justicia a una y otra, las analiza para poderlas superar
e integrarlas en su propio punto de vista. La tercera
parte del artculo est consagrada al espritu original
de la filosofa moral de Hegel y termina con profundas
observaciones sobre la tragedia y la comedia, su signifi
cacin para la vida humana y para la filosofa de la his-

1 Ed. Lasson, Band VII, primera parte sobre el empirismo,


desde la p. 334 hasta la pg. 346. 2 parte sobre el idealismo
moral de Kant y de Fichte, desde la p. 346 a la p. 371.

71
toria En una ltima parte Hegel muestra, por ltimo,
la relacin que puede existir entre la teora del derecho
natural y lo que se puede llamar el derecho positivo, en-
tre su concepcin general de la totalidad tica y la his-
toria La mayor parte de sus comparaciones estn to-
madas en el dominio de la vida. Sin duda la idea de vida
desempea aqu el papel principal en las meditaciones
de Hegel en Francfort, pero puede decirse que la filo-
sofa de la naturaleza de Schelling, en la cual Hegel aca-
ba de iniciarse en Jena, no hace sino reforzar esta ten-
dencia. Hegel todava no ha llegado a traducir su pen-
samiento en un lenguaje que le sea propio, el lenguaje
del espritu. Si ya afirma en este artculo que "el esp-
ritu es ms elevado que la naturaleza" porque la natu-
raleza slo es idea para el espritu, y slo el espritu es
capaz de reflexionarse, por otra parte no deja de ser
el discpulo de Schelling en muchos puntos.
La filosofa de Schelling, particularmente su filo-
sofa de la naturaleza, reconciliaba el dominio emprico
y el a prior i. En tanto que la filosofa kantiana separa-
ba radicalmente la forma y la materia, el concepto y la
intuicin (a pesar de la conocida afirmacin segn la
cual los conceptos sin intuicin son vacos, y las intui-
ciones sin conceptos son ciegas), la filosofa de la natu-
raleza de Schelling pretenda exponer una fsica especu-
lativa; no slo quiere extraer las condiciones trascen-
dentales del saber de la naturaleza, ser un saber del sa-
ber, sino incluso alcanzar el contenido mismo del saber,
lo que constitua para la filosofa crtica el dominio em-
prico inaccesible al pensamiento. La filosofa de la na-
turaleza es, al mismo tiempo, un apriorismo y un empi-
rismo absoluto; es un realismo absoluto; y sin embargo
ese realismo absoluto no se opone al idealismo; la na-
turaleza es idea, es realizacin del concepto; en ella el
espritu se encuentra en s mismo realizado. Lo que

" 3 parte, desde la p. 371 a la p. 396. Nuestro anlisis


seguir el desenvolvimiento del pensamiento de Hegel en
esta obra.
" Desde la p. 397 a la p. 416.

72
Schelling haba hecho para la naturaleza fsica, Hegel;
lo hace ahora para el mundo moral, las costumbres, la
vida social, la historia. Tambin en.este dominio se tra
ta de no oponer, segn la manera propia de la reflexin,
un dato irreductible, una "empiria" y un pensamiento
puro que permanecera formal; es necesario llegar a re
conciliar, como Schelling lo haba hecho para la natu
raleza, lo a posteriori y lo a priori, la intuicin empri
ca y el concepto. El espritu debe poder reencontrarse a
s mismo en esta segunda naturaleza que es la natura
leza espiritual, la vida de un pueblo. Comprender no es .
reflexionar y esperar sino hundirse en el objeto que se
estudia. Es necesario volver al sentido primitivo de la
palabra inteligencia (intuslegere) ; as es como Hegel
escribir ms tarde en el prefacio a la Fenomenologa
del espritu: "El conocimiento cientfico, en cambio, exi
ge entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo,
tener ante s y expresar la necesidad interna de l. Al
sumergirse as en su objeto, este conocimiento se olvida
de aquella visin general que no es ms que la reflexin
de saber en si mismo, fuera de contenido" Este m
todo de inteleccin ser el mtodo hegeliano; l quie
re reconciliar el pensamiento conceptual, que determi
na y abstrae, con las exigencias de la intuicin.
Es por esta razn que desde el comienzo de su estu
dio sobre el derecho natural, Hegel reconoce la legiti
midad y el valor del empirismo. Lo que es condenable
no es el empirismo puro, el del hombre de accin, tal
vez, que capta el todo pero es incapaz de expresarlo en
una forma consecuente; sino el empirismo mezclado de
reflexin, el cual no es ni empirismo integral ni reflexin
absoluta del pensamiento en s mismo. En el empirismo
profundo existen la intuicin, el sentido interior del to
do, "es una torpeza de la razn no poder transponer
dentro de la forma ideal esta pura intuicin" ella
est presente como intuicin, pero la razn se ha mos-

Fenomenologa, p. 36.
1 * Ed. Lasson, Band VII, p. 343.

73
trado incapaz de "exponerla como idea". Es posible que
Hegel piense aqu en los grandes hombres de accin, en
los genios polticos que actan de una manera que, en
apariencia, es inconsecuente, pero que no obstante tiene
su lgica interna. Por el contrario, el empirismo dogm-
tico, el que se eleva hasta la ciencia, edifica teoras que
podran decirse consecuentes, pero que niegan as "la
intuicin interior". En qu consiste este empirismo dog-
mtico? es un mtodo de abstraccin que no capta el
contenido en su totalidad, que separa de sta slo ciertos
aspectos y se muestra de inmediato incapaz de volver-
los a agrupar. Uno se encuentra de esta manera frente
a los restos de determinaciones fijadas por el entendi-
miento. La primaria unidad del todo ha sido rota y de
ella slo quedan trozos. Se considera, por ejemplo, la
familia, esta totalidad tica, y se quiere expresar su esen-
cia? Se limita a extraer ciertas determinaciones: la pro-
creacin de los nios, la comunidad de los bienes, etc.,
y se trata de reducir esta totalidad a una de esas deter-
minaciones consideradas como esencia o como ley de la
f a m i l i a S e quiere definir la profunda ligazn que
existe entre el crimen y el castigo? se trata de definir
el castigo por lo que constituye slo un aspecto incom-
pleto del mismo: la enmienda del culpable, la exclusin
de lo que es nocivo, la representacin del castigo en los
otros, e t c . E s t a s diversas determinaciones, una vez
separadas y expuestas por s mismas, son muchas veces
contradictorias, de manera tal que el empirismo dogmti-
co slo puede edificar teoras en las que hace desapare-
cer los aspectos que no concuerdan con su punto de par-
tida, elegido arbitrariamente uno entre ellos, y se es-
fuerza por sumir a los otros bajo ste. Una teora as
construida es, por lo general, consecuente; ella se desen-
vuelve como una serie de proposiciones perfectamente
enlazadas unas con otras, pero a expensas de la realidad.
De all el conflicto siempre renovado entre el empirismo

" Op. cit., p. 331.


i Op. c i t , p. 335, p. 345.

74 t
puro y sus teoras. El empirismo puro, fiel a una intui
cin que no logra exponer, se muestra exteriormente
inconsecuente en relacin a este empirismo dogmtico
que ha fijado las determinaciones y les ha dado la inmu
tabilidad del concepto. "Le hemos reprochado al empi
rismo cientfico la no verdad de sus proposiciones por
que le concede a las determinaciones la absolutividad ne
gativa del concepto gracias a la unidad formal dentro de
la cual las transpone. Plantea estas proposiciones como
absolutas, y as expone una dominacin de esas deter
minaciones adoptadas sobre las otras a las que nie
ga" pero es en este desarrollo consecuente de la teo
ra que "la intuicin es negada como totalidad interior".
Por el contrario, es gracias a su inconsecuencia frente a
esas determinaciones que el empirismo puro "suprime
la violencia hecha as a la intuicin" pues "la inconse
cuencia niega inmediatamente lo absoluto atribuido an
tes a una determinacin"
Es la oposicin clebre entre la prctica y la teora
'o que Hegel analiza aqu; muestra ya que esta oposicin
nace porque la prctica es impotente para expresarse
ella misma como razn, y que la teora es incompleta; ella
no es suficiente teora. Todas las determinaciones em
pricas fijadas por el entendimiento son en el fondo
contradictorias; pero el pensamiento emprico trata de
evitar esta contradiccin que volvera, sin embargo, a
darle vida, y permite que se sustituya por una teora
consecuente, pero irreal y formal, una dialctica real,
pero utilizando como motor interno la contradiccin.
Hemos insistido bastante sobre este empirismo dog
mtico cuyo error consiste en reflexionar los datos de
la experiencia de una manera insuficiente, e incluso de
reflejarlos. Hegel da dos ejemplos de estas teoras abs
tractas, elaboradas en los siglos XVII y XVIII, el del es-^

Op. eit., p. 342, E n otros trminos, el empirismo dogm


tico es precisamente lo que en un sentido peyorativo se
llama una teoria abstracta; abstrae de la realidad una
determinacin particular y pretende con ella explicar todo.
" Op. cit., p. 346. , !, ; t

75
tado de naturaleza y el de la idea de naturaleza huma-
na En ambos casos se refiere a un punto de partida
arbitrario que se supone representa la unidad primera.
En el primer caso se hace como el fisico, que habla de
un caos primitivo, y se inventa una ficcin, un estado
donde los hombres seran considerados independientes
unos de otros. En el segundo caso se opone a la realidad
efectiva del hombre en sus manifestaciones histricas,
una posibilidad abstracta, un conjunto de facultades a
partir de las cuales se pretende reconstituir su estado
actual. De todas maneras se separa las costumbres, la
historia, la cultura, la vida social y el Estado considera-
dos como formas ms o menos contingentes de la vida
humana, y se los opone a este estado de naturaleza o a
esta abstraccin de la naturaleza humana, pero, de he-
cho, slo puede conocerse la naturaleza humana por su
desenvolvimiento en la historia y el "principio determi-
nante para este a priori no es lo a posteriori" As co-
mo para explicar las propiedades concretas de los cuer-
pos el fsico es llevado a atribuir al tomo cada vez ms
propiedades, tambin el terico del estado de naturale-
za debe introducir en este estado todo aquello de lo que
tiene necesidad para explicar el estado social, por ejem-
plo una "tendencia, en el hombre, a la sociabilidad". Pe-
ro si finalmente estas explicaciones, por medio del esta-
do de naturaleza o por la naturaleza humana, permane-
cen formales y vacas, ellas llevan a una grave oposicin
entre la unidad primera (concebida como estado de na-
turaleza o naturaleza humana) y la unidad final (con-
cebida como estado social o realidad histrica del hom-
bre). Esta ltima unidad no es otra sino el Estado y sus
formas histricas, pero no puede resultar sino de una
explicacin artificial. El Estado, la majestad, dice He-
gel, aparece como agregado desde el exterior al estado
de naturaleza; "se plantea una armona sin forma y

^ Ms arriba sealamos a propsito de la idea de posi-


tividad la actitud de Hegel respecto a este concepto de
"naturaleza humana".
" Hegel, op. citado, p. 339.

76
una unidad exterior bajo el nombre de sociedad y de
Estado la totalidad aparece ( en relacin al supuesto
estado primero) como algo distinto y extrao" En
resumen, el Estado es opuesto a la naturaleza. Ahora
bien, es precisamente esta oposicin la que quiere tras-
cender Hegel al mostrar en el todo social, un verdadero
organismo espiritual, al reconciliar la particularidad de
la naturaleza y la universalidad del espritu -^
Pero la crtica de Hegel no slo versa sobre este
empirismo cientfico que aisla las determinaciones y
siempre concluye, ms o menos, en la oposicin del estado
de naturaleza y del Estado; tambin versa sobre el idea-
lismo kantiano y fichteano, el cual, llevando la reflexin
hasta su trmino extremo, concluye por separar lo uni-
versal de toda determinacin emprica. Este idealismo
concibe correctamente el absoluto que el empirismo no
llegaba a captar porque mazcla sin cesar la reflexin y
el elemento emprico, pero no lo concibe, en su oposicin
al empirismo, a la positividad, sino como un absoluto
puramente negativo. La libertad as alcanzada slo ser
la libertad de la pura reflexin, incapaz de realizarse de
otra manera que por la negacin de toda determinacin.

Crtica de la filosofa prctica del idealismo


'kantiano y fichteano

Hegel quiere pensar la vida del espritu, la vida


tica, como vida de un pueblo, y es conveniente tomar
aqu al pie de la letra esta expresin "vida del espritu".
Ya insistimos sobre la importancia de la idea de vida y

21 Hegel, op. citado, p. 342.


22 "La idea absoluta de la moralidad, del orden tico, con-
tiene por el contrario la identidad del estado de naturale-
za y de la majestad", p. 342.

77
la equivalencia establecida por Hegel, en Jena, entre la
vida y la infinidad. "La omni-presencia de lo simple en
la multiplicidad exterior es para - el entendimiento un
misterio", ahora bien, es esta no-separacin del todo y
de las partes, esta inmanencia viviente de lo uno en lo
mltiple, lo que constituye la infinidad. El concepto de
vida y el de infinidad son equivalentes. En la Lgica
de Jena, Hegel piensa la infinidad como relacin dialc
tica de lo uno y de lo mltiple, pero en esta dialctica
lgica puede reencontrarse la idea de vida. Recproca
mente, la vida es esta dialctica, y es la vida la que obli
ga al espritu a pensar dialcticamente^^.
En el momento do abordar las filosofas de Kant y
Fichte, y oponerlas a las filosofas empricas que ter
mina de estudiar, Hegel insiste precisamente sobre la
infinidad o e! concepto absoluto. "La infinidad, dice, es
el principio del movimiento y del cambio" Porque to
da determinacin, en efecto, en tanto que finita es con
tradictoria. "Lo determinado no tiene, en tanto que tal,
ninguna otra esencia sino esta inquietud absoluta de no
ser lo que es" En otros trminos, la infinidad es el
alma de lo finito; es el principio de su devenir y de su
vida. Ahora bien, el fin de los romnticos, de Schelling y
aqu tam.bin de Hegel, es pensar lo infinito en lo finito,
la unidad en la multiplicidad, el absoluto en sus mani
festaciones.

2'' J. Hyppolite, Vie et prise de conscienee de la vie, en Re


vue de Mtaphysique et de morale", 1937.
" Hegel comienza su exposicin con un estudio del concepto
de infinito, ed. Lasson, VII, p. 347. Presenta la natura
leza de "lo infinito y de sus metamorfosis" y opone su con
cepcin dialctica del infinito a la de sus antecesores.
Primera lgica de Hegel elaborada en Jena, la cual
es, efectivamente, una lgica de la infinitud. Jenenaer
Logik, ed Lasson, p. 31. Captar una determinacin limita
da como infinita, es captarla en su inquietud por tras
cenderse, en su "devenir otra cosa que ella misma". El
error de los filsofos de la reflexin consiste en colocar lo
infinito fuera de lo finito, en este caso la idea moral fue
ra del pueblo concreto que la encarna.

78
El aspecto importante de las filosofas idealistas de
Kant. y Fichte es haber planteado esta identidad, pero
su defecto esencial es no haber Ueg^ado a realizarla sino
dentro de una exigencia prctica; Fichte, que repens
toda la filosofa kantiana a partir del "Primado de la
razn prctica", entendi correctamente, que la intuicin
intelectual era la identidad del Yo consigo mismo, su
unidad absoluta e infinita; pero separ esta unidad de
la multiplicidad emprica, de la posibilidad, podramos
decir para usar el lenguaje anterior de Hegel. A partir
de ese momento la unidad slo es, para l, un ideal que
debe ser, un "sollen", y este ideal se opone precisamente
a lo que es, a la separacin de lo uno y de lo mltiple,
de lo infinito y de lo finito. En trminos ms concretos
puede decirse que "el mundo es lo que no debe ser para
que nosotros podamos hacerlo como debe ser". Slo esta
exigencia es para siempre sin realizacin y sin presen
cia. Lo infinito no se encuentra en lo finito, se opone a
ste y slo es su negacin. Tambin en la filosofa kan
tiana el fenmeno siempre es fenmeno, es la finitud
emprica, y la crtica de la razn pura nos niega el dere
cho de tomar este fenmeno por lo absoluto, pero tam
bin nos protege de la realizacin de lo absoluto de una
manera cualquiera. Es cierto que Fichte hace del sujeto
que piensa y quiere, en s, el nomeno, pero al mismo
tiempo lo opone al sujeto emprico, y es esta oposicin
la que el yo prctico capta como definitiva. En este re
sumen muy esquemtico pueden verse las dos actitudes
que Hegel caracteriza aqu: el empirismo y el idealismo
abstracto. En la primera el espritu aisla determinacio
nes finitas y slo llega a una muchedumbre de leyes po
sitivas y de princij:.ios particulares. Se liga a b. positi
vidad como tal, sin poder aprehender en ella la vida por
que las determinaciones que piensa estn fijas y aisla
das 2. Imaginemos al historiador, al socilogo e . inclu

sa Por otra parte esto es siempre, para Hegel, la ciencia po


sitiva cuando se la separa de la filosofa; sobre este pun
to cf. el final del artculo sobre el derecho natural, p. 397
y sig.

79
so al terico que extrae de la experiencia social hechos
positivos y los rene ms o menos arbitrariamente sin
identificarlos con el sujeto que piensa y quiere. Esos he
chos o esas determinaciones parecen siempre exteriores
al yo, de manera que as slo se concluye en una necesi
dad emprica y no en una filosofa de la libertad. Con
trariamente, "el aspecto importante de la filosofa kan
tiana y fichteana es haber tomado como punto de parti
da el principio segn el cual la esencia del.derecho y del
deber, y la esencia del sujeto que piensa y quiere, son
absolutamente idnticas" -'. Por esta causa dichos fil
sofos son filsofos de la Libertad. El derecho natural
significa, entonces, el derecho racional, y es con razn
que estas filosofas pueden ser llamadas idealismos; las
mismas buscan deducir de la esencia del sujeto absolu
tamente libre las leyes del derecho y del deber. La auto
noma en Kant, el yo prctico en Fichte, expresan el
momento ms elevado de esas doctrinas. Sin embargo
Hegel critica este idealismo como haba criticado el em
pirismo anterior; no ve en l sino una filosofa de la
reflexin que no ha sido capaz de superar la oposicin
propia a la reflexin, y que en consecuencia slo llega a
una identidad formal o a una concepcin negativa de la
libertad.
Al leer a Hegel se podra creer, muchas veces, que
slo es un filsofo abstracto que juega con los conceptos
y hace malabarismos con las palabras. Sin embargo esto
no es as, y como prueba tenemos la significacin del
concepto de reflexin mediante el cual caracteriza a las
filosofas de las que acabamos de hablar. Para compren
derlos bien nos parece que es necesario partir del sen
tido vulgar de la palabra reflexin. La reflexin es una
suerte de interrupcin de la vida en su espontaneidad;
Hamlet reflexiona en lugar de actuar, y la accin se
vuelye para l casi imposible. Mediante la reflexin se-
parajnos, t3or una especie de retorno del suieto a s mis
mo, aquello que en el devenir vital est unido, lo que era

" Ed. Lasson, VII, p. 361.

80
coincidencia inmediata. Sealemos, por otra parte, que
la accin slo es poible si suponemos realizado en un
momento o en otro esta coincidencia del yo con el yo.
Hay, dice Hegel, en toda accin moral verdadera una
cierta inmediatez necesaria. En los trabajos de juven-
tud de Hegel hemos analizado la reflexin de Abraham,
la que era una separacin de la atmsfera de su vida
primera Pero en las filosofas de la reflexin, en el
idealismo crtico de un Kant o en el idealismo moral de
un Fichte, la misma operacin es realizada de una ma-
nera sistemtica, y la oposicin propia a la reflexin no,
puede ser ya superada. En lugar de ser un momento, del
que Hegel no niega y sobre todo no negar la necesidad,
deyiene el punto de vista esencial. As es como la liber-
tad, de la cual estos filsofos tuvieron razn de partir,
slo es un ideal en su sistema y no tiene existencia de
hecho; o, incluso, ella slo es una negacin de la deter--
minacin finita, de la positividad que deja siempre fue-
ra de ella como ente a negar. Pero este "fuera", esta ex-
terioridad, son contradictorios precisamente de la Li-
bertad, para la cual no hay exterioridad absoluta.
Digamos, de una manera ms simple an, que es-
tos filsofos de la reflexin separaron lo infinito de lo
finito e hicieron inconcebible su unidad. Si el empiris-
mo dogmtico permaneca "mixto" al mezclar una re-
flexin inacabada y un empirismo incompleto, los siste-
mas idealistas que consideramos ahora son dualismos;-
pero estos dualismos no oponen una determinacin a
otra, una concepcin de la propiedad a una concepcin
de la comunidad de los bienes por ejemplo, ellos oponen;
lo impuro a lo puro, la determinacin a lo absolutamente
indeterminado, a lo infinito abstracto; es por esta razn

28 Precisamente hemos indicado, a propsito de la concien-


cia desgraciada, del destino del pueblo judo, la signifi-
cacin existencial que Hegel le concede a esta reflexin
mediante la cual el hombre renuncia a la unidad inmedia-
ta de la vida. Las filosofas de la reflexin, Kant, Fichte,
Jacobi, a quienes Hegel estudia como tales en el artculo
de Jena, Fe y saber, son las filosofas de esta separacin.

81
Ya hemos visto a Hegel enfrentarse con la idea, tan.
pobre y tan mal determinada, de "naturaleza humana".;
Pero el Universalismo kantiano es an ms pobi'e; su
prime toda determinacin concreta, o ya parcialmente
abstracta, y slo deja subsistir una tautologa, una iden-,
tidad formal. As se condena a no comprender que hay
un devenir de la conciencia, de los objetos ms o menos
elaborados por el espritu, de las representaciones ms
o menos plenas de lo u n i v e r s a l l l e g a a la universali
dad pero al precio de la prdida de toda realidad. La "vo
luntad pura" de la que habla Kant es, en efecto, pura,
pero es absolutamente indeterminada y de ella nada pue
de extraerse. Es cierto que Kant pretende darle un con
tenido, pero hay all, segn Hegel, un paralogismo: "De
be poder erigirse la mxima de la accin en ley univer
sal", pero, dice Hegel, la universalidad es aqu pura
mente formal; la misma se aplica tanto a una determi
nacin como a la determinacin contraria, y el principio
de la moralidad es as igualmente el principio de !a in
moralidad. "Es slo una torpeza, una falta de habilidad
de la razn" si se muestra incapaz de justificar median
te dicho principio cualquier determinacin y, por lo tan
to, cualquier accin ''^
En efecto, consideremos el mismo ejemplo de Kant
un depsito que se me ha confiado. Quiero saber si
debo devolverlo (y al plantearme el problema, reflexio
nando la inmediatez de mi accin, estoy ya en el camino
de la inmoralidad). Si no lo devuelvo destruyo la idea de
depsito o, para expresar las cosas de una manera ms
general, la idea de propiedad. La determinacin de la
propiedad me da en efecto la siguiente tautologa: "La pro-

^2 E n efecto, para Kant est lo universal por una parte y


lo particular por otra, sin que sea posible ninguna snte
sis entre ellos; para el espritu hegeliano de la fenomeno
loga, hay objetos ms o menos elaborados por el espritu,
los cuales encarnan ms o menos profundamente lo Uni
versal.
Ed. Lasson, VII, p. 354. Sobre esta posicin de la mora
lidad que deviene dialctica de la inmoralidad, cf. tam
bin a la Fenomenologa, p. 373-374.

84
piedad es la propiedad, y la propiedad de otro es la
propiedad de otro". Pero, pregunta Hegel, qu contradic
cin habria si no hubiera ninguna propiedad. Con igual
razn podra decirse: "La no-propiedad es la no-propie
dad". Si se quiere saber si la propiedad debe existir es
necesario no permanecer en esta determinacin abstrac
ta. La propiedad slo tiene sentido dentro de un conjun
to histrico y humano. El error de Kant es doble; al
igual que el empirismo aisla una determinacin en
este caso la propiedad del conjunto al que ella perte
nece, del contexto que le da sentido; le aplica una forma
que conviene a todo y que justifica as cualquier cosa.
Es errneamente que Kant crey encontrar el contenido
del deber en su forma. De hecho slo nos queda en el
sistema kantiano la idea de voluntad pura opuesta a to
da determinacin, un formalismo que se ofrece como po
sitivo, pero que de acuerdo a la esencia de la infinidad
la de ser siempre su propio contrario slo es una
negacin absoluta de toda positividad. El fracaso de
Kant slo es, por otra parte, el fracaso de su tiempo en
busca de una legislacin universal vlida en todo tiem
po y en todo lugar Al actuar as dicho tiempo descoc,
noce la idea verdadera del espritu que siempre es con
creto y viviente, siempre en devenir sin perder no obs
tante su infinidad, y al que Hegel se propone pensar ^^
La filosofa kantiana desconoce el espritu, slo conoce
la abstraccin de su infinidad.
El segundo ejemplo es el del sistema del derecho de
Fichte, citado por Hegel como siendo el ms consecuente
al que este idealismo haya podido llegar. Aqu la opo
sicin, que como sabemos es el punto de vista ltimo de
este sistema, aparece como oposicin de la legalidad y de

2< Incluso en Winckelmann y Herder, en este punto los pre


decesores de Hegel, el organicismo est an ligado a las
concepciones de la Aufklrung: es necesario extraer de
la historia de las normas universales un canon de lo Bello,
o un tipo eterno de la Humanidad.
El espritu, haba dicho Hegel en Jena, es "aquello que
se encuentra" y por lo tanto se pierde en la exterioridad
para engendrarse a s mismo, se aliena y as se salva.

85
la moralidad, de una doctrina del derecho y de una doc-
trina de la moral (Naturrecht y Sittenlehre). Fichte par-
ti de la identidad del sujeto pensante y que quiere, y
del principio del deber y del derecho, tesis esencial que
expresa la idea de libertad; pero como el destino de estas
filosofas de la reflexin consiste en fijar una oposicin
y no poder superarla, la filosofa de Fichte debe com-
probar la no-identidad del sujeto concreto y de ese prin-
cipio universal. Expresndose de una manera comn
puede decirse con Fichte que "la confianza y la fideli-
dad estn perdidas". Los hombres no actan inmediata-
mente sig-uiendo el principio del deber y del derecho, y
en consecuencia hay una separacin de la voluntad uni-
versal (la voluntad general de Rousseau) y de la volun-
tad individual. Esta separacin entraa la organizacin
de un sistema de constriccin que se expresa en el mun-
do del derecho y en la teora del Estado de Fichte y que
llega incluso hasta la organizacin de un Estado policial
a propsito del cual Hegel ironiza Por oposicin a es-
ta legalidad hecha de constriccin, Fichte concibe una
moralidad que expresara la identidad del sujeto pen-
sante y de la ley universal. Pero esta identidad es rela-
tiva pues se opone a la legalidad. La separacin de la
legalidad y de la moralidad, la una totalmente exterior
y la otra totalmente interior, concluye en un dualismo
cuyos dos trminos son inconciliables incluso aunque no
tengan sentido sino el uno para el otro .
Hegel tambin querr superar esta oposicin en su
propio sistema del derecho. Lo exterior (la legalidad) y
lo interior (la moralidad) senin concillados en la vida
concreta de un pueblo, y la ciencia autntica del espritu

<i Hegel le reprocha al liberalismo de Fichte el llegar de


hecho a un Estado donde el ideal sera, para la polica,
saber lo que cada ciudadano hace durante todas las horas
del da. Cf. el estudio de Hegel sobre la diferencia entre
los sistemas de Fichte y de Schelling.
3 ' Pensamiento profundo, pues al separar tan netamente lo
legal y lo moral, se opone la vida social real y la mora-
lidad interior, de manera que ya no es posible reconci-
liarlas.

86
r ms bien la del derecho objetivo, mientras que aque
llo a lo cual Fichte llamaba moralidad slo ser el punto-
de vista parcial y negativo del individuo. La moralidad
individual slo expresar el punto de vista inferior del
individuo en relacin al mundo tico, el mundo de las
costumbres de un pueblo donde se unen completamente
moralidad y legalidad.
Dijimos que el ejemplo de Hegel era interesante
pues nos ayudaba a comprender su realismo poltico. En
efecto, al estudiar el sistema del derecho de Fichte es lie-'
vado a presentar crticas concretas muy pertinentes. En
dicho sistema, al haberse perdido la confianza entre los'
hombres, se trata, de acuerdo a una palabra clebre, de -
obligar a los individuos a ser libres " y de realizar as
la voluntad general a despecho de su posible resistencia. ,
Pero e,? aqu donde surge la dificultad. La voluntad ge- i
neral cebe tomar cuerpo. Ahora bien, toda encarnacin
de esta voluntad general es ilusoria. A causa de que Fich
te parte de la separacin de la voluntad general y de la !
voluntad particular, no se comprende bien de qu mane- '
ra dentro del conjunto ellas podrn unirse alguna vez.
Construye una constitucin que debe mostrar la realiza
cin de esta voluntad general, pero que de hecho slo
puede ser un sistema inaplicable. Los gobernantes no
expresan necesariamente la voluntad general, pero tam
poco lo? gobernados la expresan; ser necesario por lo
tanto que unos limiten a los otros. Es un problema de
equilibiio; ahora bien, al desarrollar el mecanismo se ve
que slo puede ser una especie de movimiento perpetuo, '
de accin mutua de la ba.ie sobre la cspide de la pira-:
mide ael Estado y de la cspide sobre la base. Pero ese i
perpetrum mobile no sera al fin de cuentas sino un per- ;
petuun quietum '. La accin deviene imposible dentro
del Estado pues quebrara el equilibrio e incluso el efo-

Cf. Rousseau, Contrato social.


9 Hegel, artculo sobre el derecho natural, Ed. Lasson, VII,
p. 364-365, donde Hegel ejerce :U irona a veces un
poco pesada contra el sistema de equilibrio presentado
por Fichte.

87
rado que preconiza Fichte no podra resolver este pro-
blema. Pero la accin es necesaria y quiebra las cons-
trucciones arbitrarias de un Estado utpico. No se ha
visto un ejemplo reciente en un pas vecino? dice Hegel,
quien piensa ciertamente en Napolen.
No se trata de construir una utopa, un modelo del
Estado, el que slo sera un mecanismo en relacin con
la vida. El objetivo de Hegel es diferente. En todo Es-
tado real existe ya la idea del Estado, y se trata de ex-
traerla, as como la vida se encuentra en el seno de todo
viviente. Sin duda hay Estados ms o menos desarrolla-
dos, reflejos ms o menos puros del espritu, pero 710 po-
dra tratarse de construir una utopa, slo de compren-
der el organismo espiritual que es presencia del iifinito
en lo finito, manifestacin concreta y positiva cel ab-
soluto.
Es esta tarea la que ahora se propone Hegel. La
separacin de lo universal y de lo particular que presen-
tan las filosofas idealistas ser superada, pero el mo-
mento de la reflexin, de la infinidad, subsistir siem-
pre, pues el espritu no es realizacin nica de s mismo
en un nico pueblo, es historia de los pueblos y devenir.
Esta dialctica de la historia tendr su lugar en el sis-
tema de Jena, al cual estudiamos en este momento, pero
debido a la influencia de Schelling ser menos impor-
tante, nos parece, que en la filosofa posterior de Hegel.
La intuicin lo conduce an demasiado hacia el concepto,
la bella realizacin tica donde el espritu se reencuen-
tra sobre el devenir infinito de la historia que expresar
la dialctica espiritual original de Hegel.

El ideal de la comunidad organizada

Despus de la refutacin del empirismo y del idea-


lismo abstracto, Hegel expone su propia concepcin del
derecho natural, el derecho que conservando su carc-i

88
ter infinito e ideal est ligado a una naturaleza es el de-
recho de esta naturaleza particular que se ha realizado
en la historia. Este ideal es el de la comunidad viviente
y organizada, la bella totalidad tica que el estudiante
de Tbingen situaba en la antigedad griega. Hegel es-
cribi ms tarde una Filosofa del derecho ij del Estado
y supo darle a su pensamiento, como lo seala justamen-
te su bigrafo K. Rosenkranz, una expresin ms pre-
cisa y ms sistemtica, pero es en esta primera obra de
Jena donde la oi'iginalidad de su concepcin se manifies-
ta bajo la forma ms pura^y viviente
No obstante hay una dificultad en la exposicin de
Hegel, y .si no se la percibe se corre el riesgo de enten-
derlo mal. Al leer este artculo sobre el derecho natural,
y ms particularmente la descripcin que hace de la co-
munidad tica con sus estados sociales, su aristocracia
militar, su burguesa y su campesinado, uno se pregunta
constantemente si se trata de un ideal o de una realidad
histrica. Por una parte Hegel se niega a construir un
Estado de razn que slo podra existir en la imagina-
cin de un terico, por otra parte su filosofa no es la.
de tal Estado particular que ha existido en la historia.
Sin cesar se plantea el problema del contacto entre esta
representacin esencial del Estado y la positividad his-
trica, y pese a la ltima parte del artculo consagrada
precisamente a la nocin de "positividad histrica", es
necesario reconocer que el problema no est verdadera-
mente elucidado ".
Hegel transpone aqu al plano de la filosofa del
Estado, la concepcin que tiene Schelling de la obra de
arte. "La gran obra de arte, divina en su esencia, es la
organizacin colectiva, inmenso pensamiento que fre-
cuenta el espritu de los hombres en todas las pocas de
crisis social". Podra decirse que este es el punto de par-
tida del pensamiento hegeliano. Se trata de presentar
esta obra de arte, esta idea del Estado que permanece

" K. Rosenkranz, Hegels Leben.


" No lo ser tampoco en la ltima Filosofa del Derecho de
Hegel, en 1821.

89
inmanente en todas las realizaciones histricas sin, no
obstante, hacer desaparecer su sabor concreto. Nos pa
rece que Hegel tom particular conciencia de este pro
blema en la observacin siguiente: "Siempre hay una no-
coincidencia del espritu absoluto y de su expresin" *-.
No obstante para presentar incluso.esta expresin abso
luta del espritu es necesario no evadirse de lo concreto
y renunciar a toda expresin, propia de los sostenedores
de un cosmopolitismo nebuloso, que se extrava hasta la
abstraccin de un derecho humano en general, de un Es
tado de los pueblos, de una repblica del mundo En
este caso no se alcanza la comunidad de la cual se busca
la esencia, sino slo abstracciones formales "que son,
precisamente, lo contrario de la vitalidad tica" Por
lo tanto es conveniente, agrega Hegel, buscar para "la
idea sublime de la tica, la bella figura que la presente,
ms adecuadamente" ^\ No obstante esta presentacin
esttica de la idea del Estado es por s misma insufi
ciente. Hegel encuentra lo concreto encarnando el dere
cho en un pueblo viviente, insistiendo sobre la historici
dad de ese pueblo, historicidad que se manifiesta, en ge
neral, mediante la guerra. Pero la existencia histrica
an no es la historia en la plenitud de su sentido. Bajo
la influencia de Schelng, Hegel poetiza, si uno osa de
cirlo, su concepcin del Estado; su representacin del
mundo tico, a despecho de las indicaciones profundas
sobre las cuales vamos a insistir, permanece muy estti
co. La filosofa de la historia de Hegel no est an sino
esbozada.
Era necesario insistir sobre esta dificultad pues
Hegel va a tomar cada vez ms conciencia de ciertas evo
luciones irreversibles del E.stado antiguo al Estado mo-

Artculo sobie el derecho natural, ed. Lasson, VII, p. 415.


" Op. cit., p. 415-416. E s necesario presentar el espritu
absoluto bajo una forma, una figura concreta (Gestalt),
ahora bien, el cosmopolitismo es la ausencia de toda for
ma (Cestaltlo-igkeit).
K(!. Lasson, VII, p. 41.')-416.
dem, p. 416.

90
derno, y en la Fenomenologa el lugar de la historia pro
piamente dicha, y ya no solamente de la historicidad, va
a ser mucho ms importante que en este artculo sobre
el derecho natural. El espritu del mundo, del que los
pueblos son momentos, se elevar netamente por sobre
el espritu de un pueblo. No obstante lo que Hegel quie
re comprender aqu, y presentar en una hermosa intui
cin, es la esencia de la comunidad organizada que slo
podra existir en la historia como pueblo, una descripcin
de esencia que no quiere ser una utopa. Pero en el curso
mismo de su presentacin encontrar el problema de una
evolucin histrica de esta comunidad y tendr que te
nerlo en cuenta. El ciudadano antiguo y el burgus mo
derno no estn en el mismo plano. La filosofa que debe
"honrar la necesidad" y reconciliarse con ella, no podr
sino registrar esta transformacin del espritu del mun
do. La estructura del Estado sufrir el contragolpe y el
Estado moderno no podr ser concebido de acuerdo al
modelo del Estado antiguo. Suceder aun que el espritu
absoluto se elevar por ello sobre la historia de los pue
blos para contemplarse a s mismo en una nueva dimen
sin, como arte, religin y filosofa
El punto de partida de la exposicin hegeliana ea
esta afirmacin lapidaria: "Lo positivo del orden tico
reside en que la totalidad tica absoluta slo es un pue
blo" El pueblo es, por lo tanto, la nica encarnacin
concreta de la tica, no se podra, como hemos visto, su
perar el pueblo sin que la esencia tica pierda su vitali
dad y sin caer en abstracciones irreales. Pero un pueblo
es una individnalidad, "este es el lado de su realidad, con
siderado independientemente de este aspecto slo sera
un ser de razn, sera la abstraccin de la esencia sin la
forma absoluta y esta esencia sera, precisamente por
esto, sin esencia" <^ En el sistema de Jena, que afecta
una forma vitalista, la vida absoluta slo encuentra la

Consideraremos estos problemas en la ltima parte de


nuestro trabajo, "El mundo moderno: estado e individuo".
* Ed. Lasson, VII, p. 371.
*s dem, p. 371.

91
posibilidad de expresarse en la individualidad de los pue-j
blos. Un pueblo es una totalidad tica, es una organiza-
cin espiritual y por esta razn supera infinitamente al
hombre aislado que slo puede realizarse verdaderamen-
te si participa en l, pero tambin el pueblo es una indi-
vidualidad, por lo tanto tiene en s el momento de la ne-
gatividad absoluta, lo que Hegel denomina en el texto
que acabamos de citar, la forma absoluta por oposicin
a la esencia positiva.
Ahora bien, la individualidad es unicidad y exclu-
sin. Un pueblo es nico en la historia, tiene un genio
propio, una manera de existir propia, y por esta causa se,
opone a otros pueblos, excluye de s a otras individuali-;
dades As se muestra la necesidad de la guerra en la
vida de los pueblos. "Mediante la identidad absoluta de
lo infinito y de lo positivo se forman las totalidades ti-
cas que son los pueblos; los pueblos se constituyen as
como individuales y, en tanto que individuales, enfren-
tan a otros pueblos individuales" La relacin de pue-
blo a pueblo puede ser una relacin de coexistencia, un
orden ms o menos estable de paz, pero por el hecho mis-
mo de la individualidad del pueblo, de su carcter exclu-
sivo y negativo, en un momento o en otro la relacin es
necesariamente una relacin de guerra. La guerra es la^
gran prueba en la vida de los pueblos. Es por ella que
manifiestan al exterior lo que son en el interior, y afir-
man su libertad o caen en la esclavitud. Es tambin con
motivo de la guerra por su pueblo que el individuo sin-
gular se eleva en cierta manera por sobre s mismo y
experimenta su unidad con el todo.
La guerra parece explicarse por circunstancias ex-
traas al pueblo. El conflicto que estalla tiene cada vez,
causas diversas y que a los historiadores les parecen ms
o menos contingentes. Sin embargo la necesidad de la
guerra en general no es menos afirmada por Hegel. Con-

*^ Hegel confunde estos dos caracteres, la unicidad y la ex-


clusin, en su nocin de la individualidad, lo cual le per-
mite pasar del pantragicismo al panlogismo.
5" Ed. Lasson, VII, p. 372.

92
trariamente a los filsofos del siglo XVIII que esboza-
ron proyectos de paz perpetua y planes de organizacin
jurdica de la humanidad, Hegel, que asiste a las guerras
de la Revolucin, desarrolla una filosofa de la historia
en la cual la guerra desempea un papel esencial. No
se trata de que la guerra sea para l resultado del odio
de un pueblo hacia el otro. El individuo singular puede
experimentar odio por otro individuo, pero no ocurre lo
mismo con los pueblos y, por lo tanto, aqu est excluida
toda pasin de este tipo La guerra que "pone en jue-
go la vida del todo" es una condicin de la "salud tica
de la vida de los pueblos". Sin la guerra, y sin la ame-
naza de la guerra pesando sobre l, un pueblo corre el
riesgo de perder poco a poco el sentido de su libertad,
se duerme en lo habitual y se hunde en su relacin con
la vida material. Por esta razn Hegel no vacila en decir
que una larga paz puede perder a una nacin. As "la
agitacin producida por los vientos preserva a las aguas
de los lagos de pudrirse"
La guerra es menos una manifestacin exterior a
la vida de un pueblo que una necesidad intima. En apa-
riencia la guerra proviene, no cabe duda, de la coexis-
tencia de los pueblos individuales, pero est inscripta en
la nocin misma de la individualidad. La individualidad
est determinada, y, en tanto que tal, no es libre; su li-
bertad slo aparece cuando niega en s misma toda de-
terminacin y se une as a lo universal La guerra es
una negacin de la negacin, la vida material de un pue-
)lo, su particularidad positiva constituyendo precisa-

' 1 Esto parece manifestarse explcitamente para Hegel me-


diante la naturaleza misma de las armas modernas que
no exigen el combate de hombre a hombre.
Ed. Lasson, VII, p. 372.
Tal es la dialctica para la cual, al alcanzar lo individual
a lo universal, la vida finita, al ser ella misma negacin
de la negacin, deviene idntica a la vida infinita. Cf.
nuestro anlisis sobre esta dialctica de la vida v de lo
viviente en Vie et prise de conscience de la vie dans la
philosophie hglienne d'lna, en "Revue de Mtaphysi-
q u e . . . " , 1937.

93
mente limitaciones o negaciones. En la guerra estas ne-
gaciones son a su vez negadas y la libertad ms elevada,
la que consiste en no ser esclavo de la vida, aparece. En
la Fenomenologa, a propsito de la comunidad tica, al
expresar el mismo pensamiento Hegel dir respecto a
la guerra: "Para no dejarlos arraigar (a los sistemas)
y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que
el todo se desintegre y que el espritu se esfume, el go-
bierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su inte-
rior por medio de las guerras, infringiendo y confun-
diendo de ese modo su orden establecido y su derecho
de independencia dando as con este trabajo que se les
impone, a sentir a los individuos, que, adentrndo.se en
eso, se desgajan del todo y tienden hacia el ser para s
inviolable y hacia la seguridad de la persona, que su
dueo y seor es la muerte. Por medio de esta disolucin
de la forma de subsistir, el espritu se defiende contra
el hundimiento del ser all tico en el ser all natural y
conserva y eleva el s mismo de su conciencia a la liber-
tad y a su fuerza" Nuestro papel no es, aqu, el de des-
preciar el juicio de Hegel sobre la necesidad espiritual
de la guerra. Slo querramos insistir sobre la concep-
cin heroica de la libertad que ella implica y, de alguna
manera, sobre las premisas de la filosofa hegeliana de
la historia. En primer trmino sealemos que el perodo
en el cual Hegel escribe y elabora su filosofa es un pe-
rodo histrico. La historia se manifiesta en l como el
destino de los individuos y los pueblos. En Francia la
tragedia de la Revolucin se desenvuelve; segn Hegel
una lgica implacable conduce la Revolucin al Terror
que hace pesar sobre los individuos la amenaza de la
muerte. Es necesario, en los momentos graves, que el
Estado se mantenga. En Europa se suceden las guerras
y los proyectos de paz perpetua parecen singularmente
utpicos. "Alemania, por ltimo, segn la expresin de

Fenomenologa, p. 267-268.

94
Hegel, no es un Estado" Fuerzas centrfugas consti-
tuyen el obstculo de su unidad. Padece la guerra sobre
su propio territorio sin ser capaz de poner fin a sus
disenciones intestinas; carece de unidad poltica, de uni-
dad militar y de unidad financiera. Hegel lo comprueba
con realismo y extrae la leccin de los acontecimientos. Su
filosofa quiere ser un esfuerzo para pensar esta historia
y reconciliarse con ella. Por esta razn la concepcin
que propone de la libertad es una concepcin heroica. El
hombre libre es el que no le teme a la muerte; a esta
negacin de la naturaleza, en lo cual consista la infini-
dad de la libertad segn Fichte, Hegel le da su signifi-
cacin concreta; la manifestacin sensible de la libertad
pura es la muerte, donde todo lo determinado, todo lo
que es negacin, es a su vez n e g a d o " E s t e absoluto co-
mo negativo, la pura libertad, es en su manifestacin fe-
nomenal la muerte, es por la capacidad de la muerte que
el sujeto se muestra como libre y como elevado por so-
bre toda construccin". Slo hay esclavos porque hay
hombres que han preferido la vida a la libertad pero
el hombre libre es el que no es esclavo de la vida y de
los modos de la existencia. La virtud tica fundamental,
la que hace libre al hombre, es por lo tanto el coraje, y
la aristocracia que considera Hegel es la de los hombres
libres, a la vez capaces de pensar el todo y de sacrificar
totalmente la vida por su pueblo. Ya dijimos que para
Hegel la guerra no se originaba en el odio de un pueblo
hacia otro; tampoco era una condicin solamente vital;
ni se trataba de asegurar la subsistencia de uno a ex-

Cf. el estudio de Hegel sobre el estado de Alemania, ed.


Lasson, VII, p. 3, el cual comienza as "Alemania ya no
es un Estado". E s t e estudio es uno de los ms penetran-
tes desde el punto de vista histrico que Hegel haya con-
sagrado a los problemas de su tiempo.
' Ed. Lasson, VII, p. 372.
" Cf. sobre esta concepcin heroica de la Libertad, la c-
lebre dialctica de la "lucha por la vida y por la muerte",
en la Fenomenologa, p. 115 y sig., dialctica aue es con-
tinuada por la de las relaciones entre el seor y el siervo,
p. 117 y sig.

95
pensas de otro pueblo, pues, en este caso la guerra no
sera una manifestacin de la libertad. Slo se podra
hablar de una lucha y de una rivalidad debida a las con
diciones de existencia, pero entonces la necesidad vital
de la guerra no sera una necesidad espiritual. Si las
guerras parecen presentarse bajo este aspecto en la his
toria, es, segn Hegel, slo una apariencia; su verda
dero sentido es, por el contrario, la dominacin del ele
mento natural que siempre se vuelve invasor e impide
al hombre que se eleve a la libertad.
En efecto, un pueblo es una cierta naturaleza posi
tiva a la que Hegel denomina inorgnica porque no es
pura vida, pura libertad, y esta naturaleza est consti
tuida por las necesidades fsicas de los ciudadanos, los
trabajos de cada uno, la posesin de ciertos bienes. Estos
bienes obedecen a una necesidad y forman un sistema
de dependencia mutua que es estudiado por una nueva
ciencia, la "economa poltica". Hegel tiene conciencia
del lugar cada vez ms importante que le corresponde a
esta ciencia dentro de la filosofa social, pero insiste en
la necesidad de su subordinacin. Tal vez sea en este
punto donde la filosofa hegeniana ms se distingue de
la filosofa de los marxistas que se dicen hegelianos.
Hegel dice del mundo de la economa: "Lo que segn su
naturaleza es negativo, debe permanecer negativo y no
debe convertirse en algo fijado o fijo" ^\ Y agrega: "Pa
ra impedir que lo negativo se constituya para s y de
venga una potencia independiente. . . el todo tico debe
mantenerlo en el sentimiento de su negatividad". En
gran parte es, como se ha visto, el papel de la guerra
que, negacin de la negacin, da a esta naturaleza inor-

Ed. Lasson, VII, alusin a lo que se llama la ciencia de


la economa poltica, p. 373, los textos citados se encuen
t r a n igualmente en la pg. 373. E n el conjunto lo econ
mico debe estar sometido a lo poltico. De igual manera la
legislacin no puede ser absolutamente precisada por u n
entendimiento abstracto, tambin all existe lo inconmen
surable, y lo racional consiste solamente en que "haya
una decisin".

96
gnica el sentimiento de su dependencia e impide que
devore la libertad.
La guerra es necesaria en la vida de un pueblo por-,
que sin ella el sentido del todo, de su unidad, desapare-
cera, y la vida humana zozobrara en una naturalidad
sin espritu. Pero la guerra tiene tambin consecuencias
nefastas sobre las cuales Hegel insiste particularmente,
en la Feiwme7iologa. Ella arriba a la fusin de las co-
munidades nacionales particulares, en un imperio, como
el imperio romano, que una a los pueblos particulares
en un "Panten" y les haca perder su unidad particu-
lar, su individualidad original. Tal imperio no podra
ser un fin de la historia, as como tampoco una federa-
cin de estados que se propusieran asegurar una paz
perpetua Hegel, que admiraba el genio de Napolen,
su sentido del Estado, nunca insisti, por el contrario,
sobre su poltica imperial; Napolen fue un acumulador
de territorios y realiz un imperio como el imperio ro-
mano. Pero tal obra se le aparece a Hegel como carente
de perspectiva. Es una necesidad de la vida espiritual^
que haya pueblos particulares. El espritu slo se encar-
na en la historia bajo esta forma concreta. Ya desde sus
primeros trabajos Hegel insista sobre el destino del
amor, que consiste en no poder extenderse indefinida-
mente sin perder su profundidad y su fuerza concreta.
En la Fenomenologa describe la evolucin que conduce a
la desaparicin de las ciudades antiguas dentro de un
imperio sin espritu. El Estado se convierte as en lejano
y hostil, y los individuos se repliegan sobre s mismos,
primera forma de la conciencia desgraciada, como ya lo
sealamos; la vida privada, el derecho privado, adquie-
ren una extensin abusiva y la libertad espiritual des-
aparece.
Ni el imperio, ni la federacin de Estados, pueden
constituir la solucin del problema planteado por la plu-

" Sobre el papel de la guerra, que hace desaparecer las co-


munidades nacionales dentro de un imperio, cf. Fenome-
1 nologa, p. 281-282.

97
ralidad de espritus de los pueblos particulares. Es la
historia solamente la que constituir la solucin de este
problema en la filosofa final de Hegel: "Qu nos mues-
tra la historia? una serie de civilizaciones y de Estados
que aparecen en el primer plano de la escena histrica,
alcanzan su apogeo y zozobran para no volver a.a|>arecer
jams.. . El xito de un Estado, su preeminerici pasaje-
ra es el triunfo de un principio espiritual que expresa el
ms alto grado donde ha llegado en ese momento el esp-
ritu divino que penetra el mundo, es entonces el individuo
quien representa lo universal, pero lo representa imper-
fectamente y esta es la causa de su cada, lo cual deriva
de una justicia inmanente: la historia es una teodi-
cea"
Esta visin de la historia de los pueblos, que conci-
lia la teora de la diversidad de las civilizaciones origi-
nales y la del progreso, no est an desarrollada en la
obra de Jena que consideramos en este momento, pero lo
que en ella se encuentra explcitamente es esta filoso-
fa de la guerra sobre la cual hemos insistido porque es
uno de los rasgos importantes del pensamiento hegelia-
no. A esta filosofa se vincula la idea que Hegel se hace
del organismo social en tanto que ste se divide nece-
sariamente en clases o Estados particulares (Stnde).
La vida de un pueblo es una vida orgnica, por lo tanto
supone en s misma una diversidad. Esta diversidad est
constituida por clases particulares que expresan cada
una, en su gnero, el todo. Respecto a la naturaleza de
estas clases y sobre sus funciones, Hegel adaptar su
anlisis, sin cesar, a la situacin c o n t e m p o r n e a E n

Brhier, Historia de la filosofa moderna, (Hegel).


*i E n el artculo sobre el derecho natural y el "System der
Sittlichkeit", este sistema corresponde a las clases reales
de los poderes alemanes del siglo X V I I I ; en los cursos de
1805-1806, Hegel tiene en cuenta las profundas modifi-
caciones de la estructura social registradas por el genio
de Napolen. El papel de los funcionarios, al tener el
sentido del deber, capaces de preparar y esclarecer a la
opinin pblica, se volver preponderante. En muchos

98
el "System der Sittlichkeit" y en el artculo sobre el de-
recho natural de Jena, distinguir una aristocracia mi-
litar y poltica que es la nica verdaderamente libre,
porque slo ella piensa el todo y se eleva por sobre las
particularidades de las necesidades naturales; una bur-
guesa industrial, para la formacin de las riquezas; y
comerciante, que se encierra en la vida privada, la cual
slo busca la seguridad de la posesin y no alcanza el
todo, lo universal, sino de una manera abstracta en el
derecho; por ltimo una clase campesina, que tiene en
su trabajo concreto un cierto sentido inmediato del todo
y que participa de lo universal mediante el sentimiento
fundamental de la confianza. Lo importante en este an-
lisis es la distincin que hace Hegel entre una clase
de hombres libres y una clase de hombres no-libres. Los
hombres libres son aquellos capaces de tener coraje en
la guerra, y que viven en y por su pueblo. Los otros no
pueden ascender a igual pensamiento del todo. No pue-
den gozar del todo concreto y participar en l con con-
ciencia. Es en esto que viven en la "diferencia". El todo
de su pueblo an permanece para ellos como algo extra-
o que sienten bajo la forma del miedo, de la obediencia
.V de la confianza, o que expresan bajo una forma abs-
tracta, en la universalidad de un derecho que permanece
como un deber ser Slo en la religin todos los hom-
bres son iguales, de acuerdo a una observacin que He-
gel hace aqu y que desarrollar cada vez ms en sus
escritos ulteriores. De esta manera el espritu absoluto
ler diferente del espritu objetivo. En la Revolucin

puntos Hegel se opone a la burguesa liberal cuyo desa-


rrollo comprueba. Por sobre ella pone una aristocracia
militar o una lite de funcionarios capaces de pensar la
sustancia del Estado.
^2 En el momento de la Fenomenologa, en 1807, el proble-
ma mayor pareca ser para Hegel la posibilidad de esta
elevacin de todos los individuos a esta conciencia de lo
Universal. Pero tal elevacin le parece imposible en el
Estado. E s el fracaso de la revolucin la que lo conmueve
en este sentido.

99
Francesa se quisieron suprimir estas divisiones y elevar
a todos los hombres a la verdadera libertad, hacer a to
dos ciudadanos, pero de esta manera se olvidaba uno de
los caracteres del mundo moderno, la importancia de la
vida econmica y de la vida privada. El error de Rous
seau fue considerar al ciudadano y no lo suficientemente
al propietario. En la Fenomenologa-, Hegel presenta de
la siguiente manera el movimiento que concluye en la
revolucin: " . . . c a d a conciencia singular se eleva de la
esfera que le haba sido asignada y no encuentra ya en
esta masa particularizada su esencia y su obra. .. y s
lo puede realizarse en un trabajo que es trabajo total"
Este ser el sentido profundo de la Revolucin francesa:
crear verdaderamente el Estado de razn donde la vo
luntad una e indivisa de la nacin est presente en cada
uno. Entonces slo habr hombres libres, ciudadanos.
Pero esta obra es imposible, el todo es un organismo y
la diferencia, en el sentido tcnico que Hegel le da a este
trmino, debe tener su lugar. El resultado de la Revolu
cin no ser sino una modificacin o un "restablecimien
to" del Estado. Nuevas masas deben constituirse. La
oposicin irreductible que constituye lo trgico del Esta
do moderno, parece que aqu es para Hegel la oposicin
del ciudadano y del burgus. En su ltima Filosofa del
Derecho tratar de sunerar esta oposicin concibiendo,
en el seno mismo del Estado, una sociedad civil oue se
r un momento del todo, el momento de la vida eco
nmica.
El artculo de Hegel sobre el derecho natural ter
mina con un estudio sobre la positividad del derecho.
El problema que se plantea sobre las relaciones del de-

" 3 Fenomenologa, pp. 344-345. Incluso Hegel dice: "En es


ta libertad absoluta se han cancelado, por tanto, todos
los estamentos sociales que son las esencias espirituales
en las que se estructura el todo; la conciencia singular
que perteneca a uno de esos miembros y quera y obra
ba en l ha superado sus fronteras; su fin es el fin uni
versal, su lenguaje la ley universal y su obra la obra
universal", _

100
recho positivo y el derecho natural es semejante a las
que se planteaba en sus escritos de juventud a propsi-
to de la religin. Lo esencial consiste en no oponer un
derecho natural abstracto y un derecho positivo vale
decir histrico concreto. La filosofa, tal como la con-
cibe, debe elevarse por sobre esta oposicin y aprender
a honrar "la necesidad histrica". En efecto, el derecho
natural slo se realiza en pueblos particulares que se
encuentran ligados a circunstancias geogrficas e hist-
ricas particulares. Esas circunstancias no constituyen,
en general, un obstculo para el desenvolvimiento o la
libertad del pueblo. As la positividad est viviente en un
pueblo libre. "La particularidad est en l asimilada e
indiferenciada" Lo propio de la particularidad de
la positividad es la naturaleza inorgnica de la vida
tica, pero una naturaleza que ella organiza penetrn-
dola con su vida. Es por esta razn que puede decirse
que un pueblo no es slo la nocin de individualidad si-
no que es l mismo una manifestacin nica del absoluto.
"La vitalidad tica del pueblo consiste en esto: ella afec-
ta una figura concreta (Gestalt) en cuyo seno se en-
cuentra la determinacin pero no como un elemento
positivo, en el sentido peyorativo de este trmino, sino
como algo ntegramente unificado con la universalidad
y vivificado por ella". Hegel expresa an su concepcin
en este texto particularmente significativo: "Como en
la naturaleza de los plipos est contenida la vida, as
como en la del ruiseor, as el espritu del mundo tiene
en cada figura particular su sentimiento de s, est ms
oscuro o ms desarrollado, pero siempre es absoluto y
en cada pueblo, en sus costumbres y sus leyes, tiene su
esencia y tiene goce de s mismo"
Es verdad que la positividad tiene tambin una sig-
nificacin peyorativa, ella designa entonces lo que no
est plenamente indiferenciado, ella es el residuo muer-
to en la vida de un pueblo. Sucede, en efecto, que en su

Ed. Lasson, VII, p. 408.


" Ed. Lasson, VII, p. 409.

101
evolucin un pueblo conserva instituciones y leyes positi-
vas que ya no estn en armona con su espritu viviente.
Hay una/especie de inercia de las formas sociales que.
resiste al cambio necesario. Es, podra decirse, el mo-
mento cuando la memoria ya no es orgnica, cuando el
pasado en lugar de ser viviente se separa del presente y
se le opone. Estas crisis en el desenvolvimiento de los
pueblos, Hegel las haba estudiado en vivo al considerar,
durante su permanencia en Suiza, la aristocracia de
Berna, o al estudiar la constitucin de Wurtemberg y el
estado de la Alemania de su poca. La desgracia de los
perodos de transformacin histrica se debe a que la
nueva cultura no est an absolutamente liberada del
pasado. La positividad est as constituida por las leyes
que se manifiestan como extraas a las nuevas costum-
bres.
Estas ltimas observaciones nos muestran a He-
gel pensando no slo la historicidad de la vida de un
pueblo, sino el devenir histrico en toda su amplitud. Lo
que constituye el motor de este devenir es la oposicin,
sin cesar renaciente, entre la vida absoluta y las formas
narticulares que esta vida deba tomar. Hay siempre, por
lo tanto, una inadecuacin entre el espritu de un pueblo
particular y el esnritu absoluto que se presenta en l.
Por esto la historia es trgica. "La tragedia, dice Hegel,
en ese mismo artculo sobre el derecho natural, es la re-
presentacin de la posicin absoluta"
Ya hemos sealado esta concepcin pantrgica del
mundo que es fundamental en Heo^el; ella es la primera
forma de lo que ser la dialctica. Es posible sorprender-
se de encontrar dentro rlp un estudio sobre el derecho un
comentario de las Eumi'mides de Esnuilo y reflexiones
.sobre la tragedia antip-ua y la comedia moderna. Pero
esas reflexiones no .son innecesarias* exnrosan, por el
contrario, lo one hav de ms profundo en la visin del
mundo de nuestro filsofo. Tragedia y comedia no .son

Ed. Lasson. VII, p. 388; cf. todo el desarrollo de la tra-


gedia y de la comedia en la vida tica, pp. 384 a 389.

102
slo cuadros estticos sino que traducen posiciones filo-
sficas de la conciencia. Pero estas posiciones no son
equivalentes. La comedia es la elevacin del hombre por
sobre el destino; la tragedia, por el contrario, es el re-
conocimiento del destino y su reconciliacin con l. "El
terreno de la comedia, dir Hegel en sus lecciones de es-
ttica, est constituido por un mundo dentro del cual el
hombre, en tanto que individuo, se ha erigido en sobe-
rano absoluto de todas las realidades que habitualmente
valen para l como contenido esencial de su conocimien-
to y de su accin mundo del cual los fines se destru-
yen as por s mismos en virtud de su propia inconsis-
tencia". Lo cmico expresa, por lo tanto, la disolucin
de todo lo que es finito; pero la conciencia individual
que se eleva por sobre todo destino experimenta el ms
terrible de los destinos. Toma conciencia de que Dios
mismo ha muerto y no llega sino a oponerse al Universo
sin reconciliarse verdaderamente con l
Por esta causa Hegel dice que: "la tragedia es la
nica que expresa la posicin absoluta". El Destino de
lo divino no consiste, en efecto, en huir de toda realiza-
cin positiva, sino en manifestarse en lo finito para en-
contrarse en l. Slo as existe como el hroe trgico o
el espritu de un pueblo en la historia del mundo. Inver-
samente el destino de lo finito consiste en expresar lo
divino, en manifestar en l la vida infinita. Esta doble
exigencia no podra realizarse en una sntesis inmvil,
en una bella totalidad que escapara a la historia. Pero
la historia del mundo es esta tensin trgica segn la
cual la vida infinita inmanente a sus manifestaciones
exige de cada una de ellas una superacin incesante de
s. Cada una expresa y no expresa lo absoluto. Es por

" E s por esta razn que el desarrollo de la comedia acom-


paa siempre al desarrollo del individualismo. La comedia
antigua es el signo de la declinacin de la ciudad; la
comedia moderna, que es tan diferente, es una comedia
burguesa; sobre este punto cf. ed. Lasson, VII, pp.
385-387.

103
esto que ella muere y d e v i e n e E s en esta reconcilia-
cin con su destino que el espritu se eleva verdadera-
mente a la libertad. La dialctica hegeliana no har, ms
tarde, sino traducir en trminos lgicos esta visin pan-
trgica del mundo. La negatividad est en el seno mis-
mo de lo absoluto, el que no podra ser concebido inde-
pendientemente de ella, como si pudiera ser al margen
de lo trgico de la historia universal. En el prefacio de
la Fertomevolopia, Hegel le reprochar a Schelling, en
un texto clebre, haber separado precisamente lo abso-
luto de la negatividad: "La vida de Dios y el conoci-
miento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un
juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al
plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en
ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo
negativo".

"Tal es la tragedia que lo absoluto desempea eternamen-


te consigo mismo, se engendra en la objetividad, se en-
trega, en esta figura suya, a la pasin y a la muerte, y
se eleva desde sus cenizas hacia la grandeza".

104
CAPITULO V

EL MUNDO MODERNO

Estado e individuo

Hemos intentado presentar ia formacin del pen-


samiento hegeliano, desde la nocin de espritu de un
pueblo hasta el ideal de la comunidad organizada, tal
como se encuentra desarrollado en el "System der Sit-
tlichkeit" y en el artculo de Jena sobre el derecho na-
tural. Pero la concepcin hegeliana es an, desde cierto
punto de vista, anacrnica. Es la ciudad antigua, la re-
pblica platnica, la que inspira directamente a Hegel
en su sistema del mundo tico una representacin de
la vida social y poltica que flota demasiado por sobre
la historia y no tiene suficientemente en cuenta los ca-
racteres distintivos de la mentalidad moderna y del Es-
tado que le corresponde. En los aos posteriores a la
redaccin de dichas obras, Hegel adquiere, por el con-
trario, cada vez mayor conciencia de la diferencia en-
tre el Estado antiguo y el Estado moderno. Su Filosofa
del Derecho definitiva se esbozar en los cursos de

105
1805-1806, los cuales preceden inmediatamente a la Fe-
nomenologa. Nos falta considerar esos trabajos de He
gel sobre el Estado moderno. La nocin de espritu de
un pueblo, la visin trgica del mundo, que nos pare
cieron estar en el centro del pensamiento hegeliano, no
desaparecen, pero la representacin que Hegel se har
de la vida poltica y social corresponder ms directa
mente a la historia de su tiempo
Sabemos, por otra parte, que Hegel no ces de re
flexionar sobre los acontecimientos de los cuales fue
espectador; sobre Napolen, del cual admiraba profun
damente su sentido del Estado, y sobre las guerras del
imperio, que para l no eran acontecimientos del pasa
do. En un texto donde expone su filosofa de la guerra,
en 1821, volvemos a encontrar tal vez los sentimientos
experimentados por l mismo en 1807, luego del paso de
las tropas de Napolen por Jena: "Es cierto que la gue
rra trae inseguridad a las propiedades, pero esta inse
guridad real slo es el movimiento que es necesario. En
las tribunas no deja de hablarse de la inseguridad, de
la fragilidad y de la inestabilidad de las cosas tempora
les, pero cada uno piensa, por ms emocionado que est,
que conservar no obstante lo que le pertenece; pero que
esta inseguridad aparezca efectivamente bajo la forma
brillante del sable de los hsares, que todo esto deje de
ser una diversin, y entonces esas mismas personas ins
truidas y em.ocionadas que todo lo haban predicho, se
ponen a maldecir a los conquistadores, despus las co
sechas crecen una vez ms y las charlataneras cesan
frente a la seriedad de la historia" ^ Hegel deca en
Jena que "la lectura de los peridicos era una especie

1 Sobre la evolucin del pensamiento poltico de Hegel se


puede consultar a Rosenzweg, Hegel und der Staat. So
bre este mismo pensamiento poltico, tal como se encuen
tra presentado en la Filosofa del Derecho de 1821, cf. la
tesis latina de J a u r s : Los orgenes del socialismo ale
mn; en ella Jaurs considera a Lutero, Kant y Fichte,
Hegel y Marx.
2 Fosofa del derecho % 324; ed. Lasson VI, p. 369.

106
de plegaria matinal realista". Se sita en el mundo al
despertar, se enlaza con el porvenir, y se hace el balan-
ce. Es por esta razn que Hegel no poda contentarse
con un ideal poltico y social que no correspondiera al
desenvolvimiento del espritu del mundo en su poca
(Weltgeist)
Ahora bien, uno de los caracteres del mundo mo-
derno es el desarrollo del individualismo bajo todas sus
formas. Despus del siglo XVI el individualismo se con-
vierte en un problema angustiante. La sociedad, las ins-
tituciones polticas, el Estado, se manifiestan como
constricciones contra las cuales el hombre no deja de
rebelarse ^; son diques levantados contra la voluntad de
poder del individuo; pero es necesario elevarse an ms
alto. Es en el cristianismo y en la conciencia cristiana
donde se encuentran las fuentes de este individualismo,
en el principio de la "subjetividad absoluta". La divi-
sin en dos mundos de la conciencia expresada por la
frase clebre: "Dad al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios" impide al hombre encontrar su
absoluto en la Ciudad terrestre. El Estado slo es una
realidad objetiva que se opone al saber que el individuo
tiene de su valor absoluto en s mismo, y dicho saber,
por otra parte, permanece encerrado en su subjetividad.
Esta es la opinin ms trgica, la cual no se encontraba

^ El Estado hegeliano tal como es presentado en la Filoso-


fa del Derecho es, por lo tanto, el producto de la evolu-
cin histrica, pero el conocimiento que el filsofo ad-
quiere de ] no podra superar en absoluto a la historia.
"La tarea de la filosofa consiste en concebir lo que es,
pues lo que es, es la razn. En cuanto a lo que concierne
al individuo, cada uno es el hijo de su tiempo; lo mismo
le ocurre a la filosofa, ella esu7ne su tiempo en el pen-
, Sarniento. Es una locura imaginarse que una filosofa
cualquiera superar el mundo contemporneo, como creer
que un individuo saltar por sobre el tiempo, franquear
el Rdano".
* U n a gran parte de la Fenomenologa est consagrada a
este problema; cf. los captulos sobre el placer y la nece-
sidad, la ley del corazn y el desvaro de la infatuacin,
la virtud y el curso del mundo, etc.; p. 208 y sig.

107
en la bella libertad de la ciudad antigua. El ideal de
juventud de Hegel era precisamente esta fusin de dos
mundos en la religin de un pueblo que era la concien
cia de su espritu original, esta libertad objetiva del
ciudadano que encontraba su voluntad absolutamente
realizada en su Estado.
En la Fenomenologa, Hegel consider a la Revo
lucin francesa como una tentativa para superar esta
separacin en dos mundos. El Estado deba volver a ser
la expresin inmediata de la voluntad de cada uno. "El
cielo ha descendido sobre la tierra" '. Sin embargo la
Revolucin fracas, concluy en el terror o en la anar- -
qua, dos faces de un mismo fenmeno. Es Napolen
quien, de inmediato, ha fundado el Estado moderno.
La identidad de la voluntad particular y de la vo
luntad general, del individuo y del Estado, no puede por
lo tanto establecerse de inmediato, como ocurra en el
mundo antiguo, sino que es necesaria una mediacin;
permanece como verdadero el hecho de que la libertad
consiste para el individuo en elevarse a la voluntad ge
neral, en particular en esta organizacin objetiva que
lo sobrepasa; para Hegel el Estado no tiene nada de ar
tificial, es la razn sobre la tierra, pero dicha elevacin,
dicha liberacin, no es inmediata: hay un conflicto la
tente o manifiesto, segn los casos, y el Estado moderno
comprende tanto la oposicin del individuo y de la vo
luntad general, como su reconciliacin. Vamos a consi
derar algunos de los rasgos distintivos de este Estado
moderno, segn Hegel, y sus relaciones con el individuo.
Ante todo insistiremos sobre la diferencia, que ahora
percibe claramente, entre la ciudad antigua, su ideal de
juventud, y el mundo moderno. Hegel cree que debe
deducir la necesidad de la monaqua moderna por opo
sicin a la democracia antigua. De inmediato veremos
diversas modalidades de la oposicin del individuo y de!
Estado, por una parte el Estado manifestndose como
tirana, y por la otra la libertad aparente del individuo

' Fenovienologa, p. 343.

108
en el mundo econmico, lo que Hegel llama la Sociedad
civil. Por ltimo mostraremos de qu manera el Estado,
en el sentido estricto del trmino, por sobre la sociedad
civil y los grupos intermediarios familia y corpora-
cin, es la verdadera realizacin de la libertad objeti-
va sobre la tierra, pero de qu manera, sin embargo,
hay por sobre l o paralelo a l un mundo del esp-
ritu absoluto dentro del Arte, la Religin y la Filosofa.
En los cursos de Hegel sobre la filosofa del espritu, en
1805-1806, encontramos explicitados por primera vez
estos diversos puntos. La Filosofa del Derecho, en 1821,
y la Enciclopedia no harn sino darle una forma defini-
tiva, racionalizando lo que en esos cursos se presentaba
como un esbozo
En el "System der Sittlichkeit" y en el artculo so-
bre el derecho natural, Hegel cita a Aristteles y sobre
todo a Platn. Sera necesario presentar la organizacin
colectiva como Platn present su Repblica. Pero en
los cursos de 1805-1806 toma conciencia de las diferen-
cias entre el ideal antiguo de la ciudad y el mundo mo-
derno. "En el mundo antiguo la bella vida pblica era
costumbre de todos. . ., era una unidad inmediata de lo
universal y de lo singular. . . una obra de arte dentro
de la cual ninguna parte se separaba del todo" El yo
no se conoca a s mismo sino en su presentacin objeti-
va, la cual era la ciudad armoniosamente organizada
segn la idea de la justicia. Por otra parte esta idea no
era, segn Hegel, una utopa construida arbitrariamen-
te por un filsofo. "Platn no expuso un ideal sino que
comprendi el principio interno del Estado de su tiem-
po" En la Filosofa del Derecho, Hegel an dice a pro-

' Sin embargo hay una evolucin poltica importante de


Hegel entre 1805-1806 y 1821, pero en relacin a lo que
nos interesa aqu la nocin nueva de Estado, la socie-
dad civil, la monarqua nuestra afirmacin sigue sien-
do verdadera, a? como para a aparicin del espritu ab-
soluto diferente del espritu objetivo, la cual se encuen-
tra por primera vez h los cursos de 1805-1806.
Realphosophie, 1805, XX, p. 251.
>* dem, XX, p. 251.

109

en
psito de la Repblica platnica: "Platn, en su Rep-
blica, expone la tica sustancial en su belleza y su verdad
ideales; sin embargo no puede lograr el principio de
la particularidad independiente que penetra a su poca
en la tica social griega sino oponindole su Estado slo
substancial y excluyendo de l dicho principio hasta en
sus orgenes, la propiedad privada y la familia, y, a
fortiori, en su elaboracin ulterior, en tanto que libertad
personal, eleccin de la profesin, etc.. . . Este defecto
hizo desconocer la gran verdad substancial de su Estado
y le hizo considerar como un ensueo del pensamiento
abstracto, como lo que a veces se llama un Ideal. El
principio de la personalidad infinita, independiente en
s misma del individuo, el principio de la libertad subje-
tiva que aparece interiormente en la religin cristiana y
exteriormente (es decir ligada a la universalidad abs-
tracta) en el mundo romano, no encuentra su justo lu-
gar en la forma puramente substancial del espritu real.
Este principio viene histricamente despus del mundo
griego" ^. Ahora bien, es ese principio de la subjetivi-
dad del saber que el individuo tiene del absoluto en
s mismo el que ha nacido con el cristianismo e hizo
que el mundo moderno sea tan diferente del antiguo.
"El mundo de la vida real y el del pensamiento son di-
ferentes, por eso la moral (en el sentido kantiano del
trmino) se opone al etos, a las costumbres existentes".
Dentro de la religin, por ltimo, que ya no es la religin
de un pueblo particular, cada cual se eleva a la intuicin
de s como s universal: "su naturaleza particular, su
clase social, desaparecen como fantasmas, el individuo

La Filosofa del Derecho, 185, ed. Lasson, V L p. 156.


E n el mundo antiguo el principio de la particularidad
es la familia, loa Penates frente a la ciudad. Pero en
el mundo moderno este principio se ha profundizado;
exige la libertad personal, la eleccin de la profesin, etc.
El Estado slo substancial de Platn ya no conviene, es
necesario, como dice Hegel en la Fenomenologa, que "tam-
bin la substancia devenga sujeto".

110
es tanto el saber de s mismo como el espritu"
Ahora bien, la Repblica platnica carece de ese
principio de la subjetividad absoluta; por esto "El es
tado platnico pertenece al pasado". La Repblica pla
tnica era, como el Estado lacedemoniano, la disolucin
completa de la individualidad. Actualmente, por el con
trario, el individuo ha ganado la libertad interior, la li
bertad del pensamiento o la conciencia, y se opone a la
realidad objetiva. "El espritu se ha purificado de la
existencia inmediata y se ha elevado al saber de s"
No obstante por esta causa ha perdido la bella libertad
tica que era unidad de lo interior' y de lo exterior.
Esta libertad interior al oponerse al orden objetivo
del Estado lo transforma. En lugar de una unidad in
mediata de la voluntad particular y de la voluntad ge
neral, de una expresin de la una por la otra, se encuen
tra ante todo una oposicin; el individuo se erige en
para s y lo mismo hace el Estado; aparecen exteriores
el uno en relacin al otro. Sin embargo el Estado es la
substancia del individuo, la voluntad general debe reali
zarse y reconciliarse con las desviaciones individuales,
con las exigencias de una libertad que en su esencia es
infinita. La "desviacin, el desorden de la voluntad sin
gular, deben poder ser soportados, el Estado es la astu
cia" ^\ Esta nota de Hegel, en los cursos de 1805-1806,
muestra la nueva concepcin que tiene del Estado. La
oposicin de la voluntad particular y de la voluntad ge
neral, de la voluntad subjetiva y de la voluntad objetiva,
slo p s un momento que debe ser trascendido efectiva
mente, pero esto no puede ocurrir inmediatamente como
en la democracia antigua. El Estado es por lo tanto la
astucia que al dejar libre a los individuos llega, no obs
tante. -> realizarse en el juego mismo de sus libertades.
Una importante consecuencia que Hegel extrae de

" Realphosophie, 1805-1806, XX, p. 267. La Moralidad, en


el sentido Kantiano, es definida all como una elevacin
.'bre el estado social.
" dem, p. 251.
Recdphilosophie, XX, nota de la pg. 251,

111
este anlisis, es la necesidad de la monarqua en el Es-
tado moderno, y la desaparicin de la democracia anti-
gua. Es a partir de 1805 que la monarqua comienza a
aparecrsele como la "constitucin de la razn desarro-
llada". En efecto, la democracia antigua expresaba ad-
mirablemente la unidad del ciudadano y de su Estado;
era el mismo hombre quien se preocupaba de s y de su
familia, trabajaba para s y trabajaba para lo universal
al tomarlo directamente como fin de su accin. "Tal era
la bella libertad feliz de los griegos que fue tan envi-
diada en nuestros das. El pueblo est disuelto en los
ciudadanos y constituye la individualidad del gobierno.
El pueblo est en accin recproca consigo mismo"
En otros trminos, en dichas democracias antiguas la
vida privada y la vida pblica no se oponan verdadera-
mente. La libertad del hombre privado no exista, pero,
a la inversa, la verdadera libertad, la del ciudadano dn-
dose a s mismo sus leyes, constituyendo la voluntad ge-
neral, era el alma de la ciudad antigua. Esta democracia
ya no es posible; Hegel an lo demostrar en la Feno-
menologa a propsito de la revolucin francesa. En el
mundo moderno el hombre privado, el propietario, el
burgus, han adquirido demasiado importancia como pa-
ra ser al mismo tiempo ciudadanos. Por esta razn lo
universal y lo singular se oponen en la realidad en lu-
gar de confundirse armoniosamente como en el mundo
antiguo. A partir de ese momento e! gobierno ya no es
la expresin de todos, aparece como teniendo una exis-
tencia independiente, es el monarca, e incluso el mo-
narca hereditario, porque la naturaleza desempea un
papel en esta oposicin, ella es la forma de esta exis-
tencia independiente Hay una separacin entre los
gobernantes y los gobernados, la cual es caracterstica
del Estado moderno, que se expresa en la constitucin
monrquica; pero entre los dos extremos, el monarca y
los sujetos, la unidad del todo no deja de subsistir. El

" dem, p. 249.


" Cf. sobre este punto el curso de 1805-1806. XX, p. 252.

112
ideal moderno es "la universalidad dentro de la perfec
ta libertad e independencia de los individuos". El indi
viduo es libre, busca su inters privado, elige por s
mismo su situacin, se desarrolla por s mismo; por otra
parte el monarca encarna la ley, es la ley viviente, el
Estado realizado bajo la forma de una voluntad perso
nal. Pero la unidad del todo, lo universal, se conserva,
pues esta "libertad privada" concedida al individuo es
la fuerza y la astucia del Estado que se mantiene por
sobre los intereses privados y los disuelve en s. La de
mocracia es, as, superada, pues en el mundo moderno
corra el riesgo de no ser sino la disolucin completa del
Estado dentro de los intereses privados. Esto se ha vis
to durante la Revolucin francesa, donde, despus de
haber hecho desaparecer todos los cuerpos intermedia
rios, slo ha quedado presente la voluntad particular y
la voluntad general. Pero la dominacin de la voluntad
particular engendr la anarqua y la actitud de la vo
luntad general exigi el Terror.
Hegel dir, en la Encliclopedia: "Generalmente se
tiene la costumbre de llamar pueblo al agregado de per
sonas privadas, pero semejante agregado es el vulgus
y no el populus, y bajo esta relacin la forma del Esta
do consiste en hacer que un pueblo no exista y no ejerza
poder ni accin bajo dicha forma de agregado. Un pue
blo que se encontrara en esta condicin sera un pueblo
en delirio, un pueblo en el cual dominara la inmorali
dad, la inju-sticia, la fuerza ciega y bruta. Sera el mar
desencadenado, pero con la diferencia que el mar no se
destruye a s mismo. En repetidas oportunidades, sin
embargo, se ha presentado tal Estado como el Estado de
la verdadera libertad"
Los individuos privados se oponen a -lo universal,
al Estado. Entendido como agregado, como vulgus, un
pueblo carece de cultura, tiene necesidad de ser educa
do, conducido al sentido de lo universal que expresa la
verdadera libertad. Pero no posee inmediatamente ese

Enciclopedia; ed. Lasson, V, p. 452.

U3
sentido, debe adquirirlo. Es por esta causa que desde
1805 Heg-el hace la crtica de la teora del contrato so-
cial de Rousseau, o, al menos, le da un nuevo sentido.
En l se presenta la constitucin del Estado como un
libre acuerdo de las voluntades particulares. Cada uno
alinea su "libertad natural" y es por medio de esta ali-
neacin que se constituye la voluntad general; slo,
agrega Hegel, que esta alineacin no se realiza por s
misma pues el hombre privado no renuncia tan fcil-
mente a lo que considera, equivocadamente por otra
parte, su libertad. "No hay ninguna necesidad de quts
todos quieran la misma cosa" Se presupone, no obs-
tante, que la masa de individuos tiene en s la misma
voluntad general. La voluntad general existe as en s.
Precisamente es necesario que pase del en-s al para-s,
es necesario que se vuelva efectiva. El nio es en-s ra-
zonable, pero este en-s le es ante todo exterior, se le
manifiesta bajo la forma de la voluntad de sus padres.
De la misma manera la voluntad general aparece a los
hombres privados como una voluntad que les parece ex-
traa. Sin duda esta slo es una apariencia, pero esta
apariencia es un momento de la historia de todos los
pueblos que es necesario tomar en consideracin. La
alienacin de la naturaleza de la cual habla Rousseau
slo se realiza mediante el intermediario de un proceso
histrico al que Hegel denomina la cultura^'. En la his-
toria de los pueblos hay momentos donde el Estado est
fundado o preservado por medio de grandes hom.bres
que encarnan durante un instante la voluntad general y

1* X X , p. 245. "La voluntad universal debe constituirFe a


partir de las voluntades individaW. pero este "a partir"
slo es una apariencia, pues la voluntad universal es
lo que es primero, es la esencia; el Todo est antes que
las partes, y lo'- individuos deben conformarse con lo
Universal negndose a ellos mismos, alienndose".
1" "Bildung". Hegel le da un sentido muy amplio a esta
palabra cultura; designa tanto la formacin poltica del
individuo como su formacin econmica; en general su
elevacin a lo Universal.

114
que se imponen al pueblo pese al mismo: "Todos los Es-
tados fueron fundados por la potencia de los grandes
hombres, lo que no significa por la fuerza fsica, pues
muchos son fsicamente ms fuertes que uno solo; pero
el gran hombre tiene cierta cosa en sus rasgos que hace
a los otros hombres nombrarlo como su amo; le obede-
cen contra su voluntad. Es contra su voluntad que la
voluntad de l es su voluntad" El papel de los gran-
des hombres es fundamental en la historia de los pue-
blos porque la voluntad general tiene necesidad de un
instrumento humano para realizarse. El individualismo
de los sujetos hace necesaria en ciertas pocas la tirana.
Ella es la que salva al Estado: "Esta potencia tir-
nica es necesaria y justa en tanto que constituye al
Estado como este individuo efectivamente real y lo con-
serva. El Estado deviene entonces el espritu cierto de
s mismo que se eleva por sobre el mal mismo para re-
conciliarlo consigo"
En esta ltima observacin Hegel afirma que el
mal es reconciliable al nivel del Estado. Aquello que en
la vida privada aparece como mal, no lo es cuando se
trata de conservar y preservar el Estado Desde este
punto de vista Maquiavelo est justificado: "Su patria
era despreciada por extranjeros, desvastada, sin inde-
pendencia ^cada noble, cada ciudad, se afirmaba como
soberana. El nico medio para fundar el Estado era
quebrar esas soberanas particulares, el nico medio
para afirmarse contra ellas era la muerte de los seres
rebeldes y el terror de esta muerte en los otros" De
igual manera, al considerar la anarqua alemana, Hegel
pensaba algunos aos antes que la fuerza de un gran
hombre era la nica que poda crear la unidad que era

XX, p. 246.
1 dem, p. 246.
2 "El poder del Estado que se conoce a si mismo debe te-
ner el coraje de comportarse, de una manera tirnica en
caso de necesidad, cuando la existencia del Todo corre
peligro", p. 247.
21 dem, p. 247.

115
en s necesaria. Presagiaba a Bismarck como agente de
la historia.
La tirana es as necesaria en la historia; pero slo
es un momento; su papel es realizar esta alienacin de
las voluntades particulares cuya accin es centrfuga y
que se niegan a participar en el todo. Es una cultura de
la obediencia, pero no se impone -arbitrariamente. Su
justificacin es su necesidad histrica. Cuando la volun-
tad general se realiza la tirana se vuelve superfina, el
destino del tirano es desaparecer y el reino de la ley
puede ejercerse: "La constriccin que el tirano ejerce
es la constriccin de la ley en s, pero habiendo obtenido
la obediencia esta ley ya no es una constriccin extraa,
se ha convertido en la voluntad general sudada por to-
dos". As la tirana es derrocada por los pueblos "con el
pretexto de que es abominable, infame, pero de hecho
porque se ha vuelto superfina" Si el tirano fuera sa-
bio abandonara por s mismo su poder, pero su domi-
nacin posee una violencia que todava pertenece a la
naturaleza. As Robespierre salva durante un momento
al Estado mediante el Terror. Su fuerza, no obstante, lo
abandona porque la necesidad lo abandona. El tirano
mismo es tambin un individuo y su destino es perecer
cuando su particularidad no est reconciliada con lo
universal, vale decir cuando ya no es necesario para el
mantenimiento del Estado^'.
En el Estado moderno se interpone necesariamen-
te, entre el individuo y el Estado, un mundo al que He-
gel denomina la sociedad civil (Die brgerliche Gessels-
chaft). Es en los cursos de 1805-1806 donde toma neta
conciencia de la existencia de esta sociedad civil que
est constituida por el conjunto de los hombres priva-

=2 RealphUosophie, XX, p. 247-248.


23 Por consiguiente hay un destino de los grandes hom-
bres de la historia, comparable al de los hroes trgicos;
son los representantes de un pueblo o de una poca; pero
una vez cumplida su obra deben def.aparecer; no es la
bsqueda de la felicidad la que los ha llevado al poder,
sino su "pathos". Deben realizarse incluso perdindose.

116
dos en tanto que stos se separan del grupo natural que
es la familia y que no tienen an conciencia neta de
querer directamente su unidad substancial, el Estado
Pero ya en los trabajos anteriores que hemos estudiado,
Hegel nqtaba esta oposicin entre el mundo espiritual
del Estado y el mundo econmico, el mundo de las nece
sidades y el mundo de la riqueza. En la Filosofa del
Derecho de Berln, en 1821, la sociedad civil ser carac
terizada ms concretamente como uno de los momentos
de la idea del Estado en un sentido amplio (el primer
momento es la familia, el segundo la sociedad civil, el
tercero el Estado en el sentido restringido del trmino,
vale decir la voluntad general consciente de s misma).
La sociedad civil (Gesselschaft y no Gemeinschaft)
no es otra cosa que el Estado del liberalismo econmi
co A este Estado, que es el ideal para los tericos de
la economa poltica, Hegel le da un lugar dentro del
conjunto de su sistema, pero un lugar subordinado. "Si
se confunde el Estado con la sociedad civil y si se lo des
tina a la seguridad y proteccin de la propiedad y de la
libertad personal el inters de los individuos, en tan
to que tales, es el fin supremo en vista del cual son uni
dos, y de ello resulta que es facultativo ser miembro de
un Estado. Pero su relacin con el individuo es total
mente otra; si es espritu objetivo, entonces el individuo
no tiene objetividad, verdad y moralidad, sino como
miembro de l. La asociacin en tanto que tal es el ver
dadero contenido y el verdadero fin, y el destino de los
individuos es llevar una vida colectiva; y su otra satis
faccin, su actividad y las modalidades de su conducta.

El trmino "sociedad civil o burguesa" slo aparece, por


otra parte, en la Filosofa del Derecho.
''^ Y del "liberalismo" sin aditamentos.
2 E s esta definicin del Estado a partir de la sociedad
civil la que combate precisamente Hegel.

117
tienen este acto substancial y universal como punto de
partida y como resultado"
Desde 1805 Hegel conoce la obra de Adam Smith,
"Inquiry into the nature and cause of the wealth of
nations", que Garve tradujo al alemn. La integra a su
filosofa poltica, pero en lugar de ver en esta doctrina
econmica una filosofa poltica que podra bastarse a
s misma, ve en ella ms bien un momento necesario
pero que muestra su propia insuficiencia. En ese mun-
do econmico el hombre se cree libre, trabaja y posee,
ha elegido por s mismo su profesin, trata de realizar
su inters personal; de hecho se enfrenta en todas par-
tes con sus lmites, permanece en la contingencia y en
lugar de querer directamente lo universal, lo padece co-
mo una dura constriccin que le sera extraa. Es por
esta razn que a ese nivel el Estado aparece slo como
el Estado del entendimiento y de la necesidad. La so-
ciedad civil es una realizacin mediata de lo universal;
su armona, como lo han visto los economistas, es el re-
sultado de una especie de astucia. Cada cual cree tra-
bajar para s y, de hecho, de esta manera le da a los
otros la ocasin de trabajar. Lo que se realiza de hecho
(lo universal) y lo que es querido en cada caso (lo par-
ticular) son distintos. No obstante, contrariamente a los
primeros economistas, y a partir de 1805, Hegel se da
cuenta de la dureza de ese mundo de la riqueza, pre-
siente sus contradicciones inmanentes y las describe ca-
si como un p r o f e t a L a libertad que logra el hombre
en esta bsqueda de su inters personal slo es una li-

2 " Filosofa del Derecho, ed. Lasson, V L 258, pp. 195-196.


Hegel agrega, lo cual resume exactamente el fin que se
propone: "La racionalidad c o n s i s t e . . . en la unidad n-
tima de lo Universal y de lo individual... en cuanto
al contenido en la unidad de la libertad objetiva, vale de-
cir de la voluntad general substancial de la libertad sub-
jetiva como conciencia individual y voluntad que buscan
sus fines p a r t i r u l a r e s . . . "
2 ' La descripcin que en 1805 hace Hegel del mundo eco-
nmico es admirable en relacin a su tiempo.

118
bertad emprica. Por esta razn es necesaria otra forma
de Estado por sobre el mundo de la particularidad. Slo
en la sociedad civil el hombre realiza su educacin en lo
universal, se prepara para convertirse en ciudadano y
para querer lo universal como tal.
Consideremos entonces este mundo econmico tal
como lo ve Hegel. Cada uno trabaja para s o para su
familia. La divisin del trabajo permite el cambio de los
productos y las leyes del mercado restablecen sin cesar
la armona a punto de romperse. El motor aparente de
esta sociedad es el inters individual, pero su fin inma
nente es la realizacin de lo universal. "Hay mediacin
de lo particular por lo universal, movimiento dialctico
que hace que cada cual, al ganar, producir y gozar pa
ra s, gane y produzca al mismo tiempo para el goce de
los otros" dura formacin del hombre natural que
es necesaria en el mundo moderno: "Como ciudadanos
de este Estado los individuos son personas privadas que
tienen por fin su propio inters; como el mismo es ob
tenido mediante lo universal que aparece as como un
medio, dicho fin slo puede ser alcanzado por ellos si
determinan su saber, su voluntad y su accin de acuer
do a una modalidad universal y se transforman en es
labones de la cadena que constituye este conjunto. Aqu
el inters de la idea, que no es explcita en la conciencia
de los miembros de la sociedad civil en tanto que tales,
es el proceso que eleva su individualidad natural a la
libertad formal y a la universalidad formal del saber y
de la voluntad, a la vez mediante la necesidad natural
y mediante lo arbitrario de las necesidades, y que otor
ga una cultura a la subjetividad particular" Ya en
1805 Hegel nota esta dureza del mundo econmico den
tro del cual el hombre se forma: "La sociedad es (para
el hombre privado) su naturaleza, del movimiento ele
mental y ciego del cual depende, que lo sostiene o lo su-

28 Filosofa del Derecho, 186, ed. Lasson, VII, p. 156.


30 dem, 187, VI, p. 167.

119
prime espiritual y m a t e r i a l m e n t e " M e d i a n t e su tra
bajo, mediante el progreso tcnico, el hombre escapa,
parecera, a la dominacin de la naturaleza; segn la
expresin de Descartes, se ha convertido por l en "amo
y posesor", y este dominio es afirmado por la divisin
social del trabajo. El contenido de su trabajo supera su
necesidad particular. No obstante, si bien el hombre do
mina as la naturaleza mediante la potencia de su en
tendimiento y la fuerza comn de la sociedad, padece
otra esclavitud, la de esta sociedad que constituye por
sobre l lo universal. La dominacin de la naturaleza,
de una necesidad natural, es substituida por la necesi
dad social: "El individuo no efecta sino un trabajo
abstracto" Hegel describe las contradicciones de este
mundo econmico casi con tanta precisin como se har
despus de l en el siglo XIX.
La habilidad partiular del individuo es el medio pa
ra mantener su existencia; puede trabajar ms, pero al
hacerlo el valor de su trabajo disminuye. Las necesida
des se han multiplicado y dividido, el gusto afinado,
slo el hombre se convierte, entonces, en una mquina;
"a causa del carcter abstracto de su trabajo el hombre
se vuelve ms mecnico, ms indiferente, menos espiri
tual" Cada vez que la mquina puede substituir al
hombre, "tanto ms formal deviene en este caso su pro
pia operacin, .su trabajo lo limita hasta convertirlo en
un punto, y el trabajo es tanto ms perfecto cuanto
ms montono es"
La demanda vara de acuerdo a la moda y ciertas
industrias deben desaparecer mientras aparecen otras,
dejando al individuo que trabaja sometido a las con
tingencias cuyo movimiento de conjunto es ciego. La
consecuencia, percibida por Hegel, es la condena de to
da "una clase de hombres a un trabajo de fbricas y de

31 RealphUosophie, XX, p. 231.


''2 dem, p. 232.
33 dem, XX, p. 232.
3* dem, pp. 232-233.

120
manufacturas, trabajo indiferente, malsano y sin segu-
ridad, que no apela verdaderamente a la habilidad y a
las capacidades personales" Esta clase es arrojada
de inmediato a la pobreza a causa de las incesantes va-
riaciones del mercado.
Entonces se pone de manifiesto la oposicin ms
desgarrante del mundo moderno una oposicin pro-
pia a la sociedad civil, la de la pobreza y la riqueza.
Mediante una especie de concentracin que se produce
con una cierta necesidad, la riqueza se acumula en una
parte mientras la pobreza aumenta en la otra. "La ri-
queza es igual a una masa que atrae hacia s al resto".
"A quien tiene es al que se le da", y Hegel puede agre-
gar "Esta desigualdad de la riqueza y de la pobreza se
convierte en el mayor desgarramiento de la voluntad so-
cial, la rebelin interior y el odio"
En la Filosofa del Derecho, Hegel sealar esta
contradiccin de la sociedad civil: "Si se impusiera a
la clase rica la obligacin de mantener a la masa redu-
cida a la miseria. . . la subsistencia de los miserables
estara asegurada sin ser procurada por el trabajo, lo
cual sera contrario al principio de la sociedad civil y
al sentimiento individual de la independencia y del ho-
nor. Si, por el contrario, su vida estuviera asegurada
por el trabajo (del que se le brindara la ocasin), la
cantidad de productos aumentara excesivamente, lo
cual, con la falta de los correspondientes consumidores,
que seran ellos mismos productores, constituye preci-
samente el mal, y ste no hara sino acrecentarse do-
blemente. Se ve as que pese a su exceso de riqueza la
sociedad civil no es lo suficientemente rica, vale decir
que en su riqueza no posee los bienes suficientes para

' dem, pp. 232-233.


^ Realphosophie, X X , p. 233. E n la Fenomenologa, p.
128, bajo el ttulo de "La conciencia desventurada", He-
gel describe la rebelda de la persona que se ve sometida
a una cosa, el dinero. Se inspira en El sobrino de Ra-
ceau de Diderot; Fenomenologa, p. 306 y sig.

121
-pagar tributo al exceso de miseria y a la plebe que en-
gendra"
Hegel no propone ninguna solucin a esta crisis
del mundo moderno. Slo opone el cuadro de esta so-
ciedad civil al que presenta el liberalismo. La libertad
as lograda por el hombre no es verdadera an cuando
sea necesaria. Pero el Estado, que es "la mirada uni-
versal", se eleva por sobre ese mundo; es la verdad del
mismo y slo en l el hombre es libre. En la Filosofa
del Derecho Hegel slo considera un sistema de corpo-
raciones que, al agrupar de acuerdo a las profesiones
los diversos intereses individuales, prepara al indivi-
duo para una tarea ms elevada, para una participa-
cin ms directa en lo universal, vale decir en el esp-
ritu de su pueblo. La corporacin reemplaza a la familia
que ya no puede desempear su papel en esta sociedad
civil. Ella se convierte en la verdadera intermediaria
entre el individuo y el Estado ^^
Es esta participacin quien caracteriza la vida pa-
ra el Estado. La sociedad civil debe ser superada, ella
no es el Estado verdadero. "El Estado, como realidad
en acto de la voluntad substancial, realidad que recibe
en la conciencia particular del yo universalizado, es lo
racional en s y para s; esta unidad substancial es un
fin propio, absoluto, inmvil, en el cual la Libertad
obtiene su valor supremo, y as este objetivo final tiene
un derecho soberano frente a los individuos, para los

" Filosofa del Derecho, 245, VI, p. 189. La sociedad civil


es llevada as (dialcticamente) fuera de s misma. "Es-
t a ampliacin de las relaciones ofrece tambin el medio
de la colonizacin a la cual, bajo una forma sistemtica
o espordica, una sociedad civil acabada es impulsada",
pp. 190-191.
"AI lado de la familia, la corporacin constituye la se-
gunda raz moral del Estado, la que est implantada e n
la sociedad civil". "La santidad del matrimonio y el ho-
nor profesional son los dos pivotes alrededor del cual
gira la materia inorgnica de la sociedad civil". Filo-
sofa del Derecho, VI, pp. 193-194.

122
cuales el ms alto deber es ser miembros del Estado'"'.
Alcanzamos aqu el ideal de libertad que hemos estu
diado en los primeros trabajos de Hegel. El Estado
moderno es demasiado fuerte para hacerle lugar en
su seno a la divisin de la idea; de esta manera encie
r r a en s mismo a la sociedad civil, reconoce la libertad
subjetiva del individuo, la que desde el cristianismo es
fundamental en el espritu del mundo, y no obstante
al reconciliarse con ella la realiza y la coloca en el ser.
Por lo tanto Hegel admite la igualdad ideal de los hom
bres, con la condicin de que no conduzca a un cosmo
politismo sin significacin histrica real. "Pertenece
a la cultura, al pensamiento como conciencia del indi
viduo dentro de la forma de lo universal, que yo sea
concebido como una persona universal, trmino dentro
del cual todos estn comprendidos como idnticos. El
hombre vale porque es hombre, no porque es judo, catlico,
protestante, alemn o italiano. Esta toma de conciencia del
valor del pensamiento universal es de una importancia in
finita. Slo se convierte en un error si cristaliza bajo
la forma de cosmopolitismo para oponerse a la vida con
creta del Estado" Por esto el Estado es la realidad en
acto de la libertad concreta. "De ello resulta que lo univer
sal no vale y no es realizado sin el inters particular, la
conciencia y la voluntad; y que los individuos no viven co
mo personas privadas orientadas nicamente hacia su in
ters sin querer lo universal; ellos tienen una actividad
consciente de ese fin"*'. En la frase que sigue Hegel
condensa toda la sntesis que expresa el sentido de su
filosofa poltica. "El principio de los Estados moder
nos tiene este poder y esta profundidad extremas de

23 Filosofa del Derecho, VI, p. 195.


dem, VI, p. 169
dem, VI, p. 202, 260. Como se ve la sntesis que se pro
pone Hegel es la de la substancia (la voluntad general no
reflexionada sobre s misma) y el sujeto (la "subjetivi
dad"). En la Fenomenologa haba definido su filosofa
de la siguiente manera: "La substancia tambin es
suieto".

123
dejar al principio de la subjetividad realizarse hasta
el extremo de la particularidad personal autnoma y al
mismo tiempo devolverlo a la unidad substancial y man-
tener as esta unidad en su principio mismo". Esta
sntesis, que sera la del liberalismo y la del totalitaris-
mo, es posible? Este es un problema que supera el ob-
jetivo de nuestro estudio. Slo hemos querido presentar
objetivamente la filosofa hegeliana del Estado, y en
la ltima parte de nuestro trabajo hacer sentir toda la
complejidad y la riqueza, todos los matices de su pensa-
miento poltico. Lo que no puede negarse es la impor-
tancia de la filosofa hegeliana del Estado para el pen-
samiento y la vida contempornea. Para nosotros, fran-
ceses, es indispensable conocer la visin del mundo de
Hegel, sea cual fuese el juicio que debamos dar sobre
la misma. Segn Hegel, historia y razn se interpretan
una por la otra. Lo absoluto, sin las formas que adquie-
re necesariamente en la historia, sera "la soledad sin
vida", y la historia es aquello con lo cual debemos re-
conciliarnos. La libertad es esta reconciliacin. La li-
bertad hegeliana, hemos insistido sobre ello, trasciende
al individuo y su vida privada; es una reconciliacin
del hombre con su destino, y ese destino encuentra su
expresin en la historia. La meditacin de los filsofos
franceses sobre la libertad es de un orden distinto.
Desde Descartes hasta Bergson nuestra filosofa parece
negarse a la historia; es ms bien dualista y busca la
libertad dentro de la reflexin del sujeto en s mismo.
No se trata de que nuestra filosofa carezca de gene-
rosidad en su concepcin racionalista o mstica, pero
se negara a ver en el Estado la realizacin de lo divino
sobre la tierra, se negara tambin a esta unidad de lo
exterior y lo interior que se expresa en la clebre frase
de Hegel segn la cual "Weltgeschichte ist Weltgerich-
te": la historia del mundo es el juicio del mundo. En el
mismo Hegel el cristianismo, y el valor absoluto de la sub-
jetividad, son lentamente integrados en un sistema que
les era primitivamente hostil. El espritu absoluto ar-
te, religin, filosofa parece elevarse por sobre el

124
espritu del mundo que se manifiesta en la historia de
los pueblos. En los cursos de 1805-1806, ms tarde en
la Fenomenologa de 1807, la religin ya no es slo re
ligin de un pueblo, es conciencia de lo absoluto, dis
tinta del desenvolvimiento objetivo de la idea en la his-'
toria. As la Iglesia se opone, a veces trgicamente, al
E s t a d o E n la filosofa final de Hegel, quien quiere
pensar la reconciliacin, a la que slo experimenta la
religin, uno es llevado a preguntarse cules son las re
laciones del espritu absoluto, el cual se aparece a l
mismo dentro de las formas variadas del mundo del ar
te, de la religin y del pensamiento filosfico.
Pero esta cuestin plantea el problema de la inter
pretacin de conjunto de todo el sistema hegeliano; es
fundamental para determinar, al fin de cuentas, el sen
tido del sistema. Sin embargo supera nuestra tarea, y
no es evidente, por otra parte, que tenga siempre en
nuestro filsofo una solucin perfectamente neta. En
su pensamiento subsiste una ambigedad. Tal vez la
reconciliacin del espritu subjetivo y del espritu obje
tivo, sntesis suprema de este sistema, no sea totalmen
te realizable. ;

*2 Sobre esta oposicin cf. el anlisis particularmente inte


resante de la Filosofa del Derecho, 270.

125
CRONOLOGA*.

VIDA Y OBRA D E HEGEL.


PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS
HISTRICOS Y CULTURALES
D E ESE PERIODO.

1770 E l 27 de agosto, en Stuttgart, nace Georg-Wilhelm-


Friedrich Hegel. Lavoisier analiza la composicin del
aire.
1771 Invencin de la water-frame por Arkwrigth.
1773 Hegel entra en la escuela primaria. Rebelin de P u -
gatchev. Goethe publica Goetz de Berliehingen.
1774 Goethe publica Werther.
1775 Hegel entra en la escuela latina. Watt utiliza indus-
trialmente el vapor.
1776 Se proclama la independencia de los Estados Unidos
de Norte Amrica. Adam Smith publica Investigacio
nes sobre la naturaleza y causas de las riquezas de
las naciones.
1778 Muerte de Rousseau. Buffon publica Las pocas de
la naturaleza.
1779 Invencin de la mule-jenny por Crompton.
1780 Hegel entra en la escuela religiosa, el Gymnasium
illustre.
1781 Capitulacin inglesa en Yorktown. Kant publica la
Crtica de la razn pura.

* La presente cronologia fue tomada del libro de Franfois


Chtelet, Heg0L

127
1782 Lacios pblica LCLS relaciones peligrosas.
1783 Muere la madre de Hegel. Lavoisier analiza el agua.
1784 Herder publica Ideas sobre la filosofa de la historia.
1785 Hegel comienza a escribir en alemn y latn un dia
rio intelectual. Primera hiladura a vapor. Mozart,
Loe bodas de Fgaro.
1786 Muerte de Federico II, le sucede Federico-Guillermo
IL
1787 Hegel escribe Sobre la religin de los griegos y los
romanos. Se aprueba la Constitucin de los Estados
Unidos de Norte Amrica. Se publica la 2* edicin de
la Crtica de la Razn Pura. Goethe publica Ifigenia;
Schiller, Don Carlos; Mozart, Don Juan; Lagrange la
Mecnica Analtica.
1788 Hegel recibe el diploma de estudios secundarios (Ma-
turum). Se inscribe en el Stift de Tubinga, seminario
de teologa protestante. Escribe Sobre algunas dife
rencias entre los poetas antigiws y modernos (tres
textos publicados por Hoffmeister en Documentos so
bre la evolucin de Hegel. Stuttgart, 1 9 3 6 ) . Kant pu
blica la Crtica de la razn prctica; Goethe, Egmont;
Schiller, La rebelin de los Pases-Bajos.
1789 E n Francia, Asamblea constituyente; toma de la B a s
t i l l a ; Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano.
1790 Hegel obtiene el grado de Magister philosophiae. Muer
te del emperador de Austria, Jos II, le sucede Leopol
do II. E n Francia se produce la constitucin civil del
clero. Goethe publica el primer Fausto; Kant la Cr
tica de la facultad de juzgar; Burke, Reflexiones so
bre la revolucin francesa; W. Blake, los Libros prof-
ticos; Th. Paine, Los derechos del hombre.
1791 Ley de Chapelier; reunin de la Asamblea Legislativa.
1792 Muerte de Leopoldo II, le sucede Francisco II. E n
Francia se declara "la patria en peligro"; manifiesto
de Brunswick; comuna insurreccional de Pars, cada
de la reyeca; V a l m y ; reunin de la Convencin; Jem-
mapes. Goya, las Majas.
1793 Ejecucin de Luis X V I ; creacin del Comit de Sa
lud Pblica; el "Terror"; el "mximum".
1793 Hegel sostiene su disertacin frente al consistorio del
Stift; renuncia a la profesin de pastor y se hace pre
ceptor en Berna. Aproximadamente en ese perodo
escribe Religin nacional y cristianismo. Fichte publi-
blica Contribucin... sobre la Revolucin francesa.
1794 Cada de Robespierre; clausura del club de los Jacobi
nos y abolicin del "mximum". Kant, La religin den.
tro de los lmites de la simpU Razn; Fichte. Doc-

128
trina d6 la ciencia; Condorcet, Esbozo de un cuadro de
los progresos del espritu humano.
1795 Hegel, Vida de Jess y Posicin de la religin cristiana
(ambos libros publicados en Escritos teolgicos del jo-
ven Hegel, H. Nohl, Tubinga, 1907). En F r a n c i a : Cons-
titucin del ao I I I ; el Directorio substituye a la Con-
vencin. El marqus de Sade publica Lo filosofa en el
tocador; Kant, el Proyecto de paz perpetua; Schelling.
Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en
general.
1796 Hegel, "Primer programa del idealismo alemn", dia-
rio de via.je en l'Oberland. En Francia: arresto de Ba-
beuf; Arcle. Muerte de la emperatirz rusa Catalina
II.. le sucede Pablo I. Jenner descubre la vacuna. La-
place publica Exposicin del sistema del mundo; Fichte
Los fundamentos del Derecho Natural; Schelling Cartas
sobre el criticismo y el dogmatismo.
1797 Rivoli; golpe de estado de Fructidor; muerte de Fede-
rico-Guillermo II, le sucede Federico-Guillermo I I I ;
Campo-Formio. Kant publica Metafsica de lai costum-
bres; Holderling escribe Hyperin; Chauteaubriand,
Ensayo sobre la Revolucin.
1798 Hegel es preceptor en Francfort. Escribe La nueva
situacin interior del Wurtemberg (publicado por Las-
son, en Escritos polticos de Hegel, Leipzig, 1 9 1 3 ) ; en-
tre 1798-99 escribe El espritu del cristianismo y su
destino (publicado por Nohl en el,libro c i t a d o ) . Expe-
dicin a E g i p t o ; II* coalicin.
1799 Muerte del padre de Hegel. Escribe La/Constitucin de
Alemania (publicado por Lasson, y a c i t a d o ) ; comenta
el libro de Steuart Investigacin sobre los principios de
la Economa Poltica. Golpe de Estado de Prairial; vic-
toria francesa en Zrich; establecimiento del Consu-
lado; Constitucin del ao V I I I ; el Consejo de Estado.
Fichte, El destino del hombre; Beethoven, la Sonata
Pattica.
1800 Creacin de la Banca de F r a n c i a ; Marengo. Volta in-
venta la pila elctrica. Schelling escribe Sistema del
idealismo trascendental.
1801 Hegel sostiene la tesis de habilitacin en J e n a ; es nom-
brado privat dozent en la Universidad de Jena. Escribe
Orbitis Planetarum y Diferencia de los sistemas de
Fichte y de Schelling. E n Rusia advenimiento de Ale-
jandro I; el Concordato. Chauteaubriand, tala; Fichte,
El Estado comercial cerrado.
1802 Hegel escribe El sistema de la moralidad social ( L a s - j
son, obra c i t a d a ) ; publica con Schelling en Jena, el t
"Diario crtico de la filosofa", donde, entre 1802-1803, |
publica los siguientes artculos: 1. Sobre la esencia de

129 i
la crtica filosfica; 2. De qu manera el sentido comn
comprende la filosofa; 3. Relacin del escepticismo con
la filosofa; 4. Fe y saber; 5. Sobre las maneras de
tratar cientficamente del derecho natural. Se produce
la Paz de A m i e n s ; Constitucin del ao X. Novalis pu-
blica Poesas; Schelling Dilogo sobre el principio na-
tural y el principio divino de las cosas.
1803 -1806, Cursos de Jena (publicados entre 1923-1932, por
G. Lasson, 3 v o l ) . Ruptura de la paz de Amiens. J. B.
Say, Tratado de economa poltica.
1804 El Cdigo civil; Napolen I, Emperador de los france-
s e s ; Constitucin del ao XIL Fourier publica Armona
universal; Beethoven, Sinfona Heroica; Schelling, Fi-
losofa y Religin.
1805 Hegel es nombrado profesor extraordinario en Jena.
III* coalicin; U l m ; Trafalgar; Austerlitz. Schiller
publica Guillermo Tell.
1806 Napolen rompe con el Papa; fin del Santo Imperio Ro-
mano Germnico; IV coalicin; J e n a ; entrada de N a -
polen en Berln; el bloqueo continental.
1807 Hegel, La fenomenologa del espritu. Hegel toma la
direccin de la Gazeta de Bamberg; nace su hijo na-
tural Ludovico, ciuien morir en 1831. Tratado de Til-
sitt; abolicin de la servidumbre en Prusia.
1808 Hegel es nombrado profesor y luego director del liceo
de Nuremberg. Comienza la insurreccin espaola; en-
trevista de E r f u r t ; Bolvar toma el poder en Caracas;
Fichte, Discurso a la nacin alemana; Goethe, Fausto.
1809 -1816, Propedutica filosfica. V Coalicin; W a g r a m ;
arresto de Po VII. Goethe, Las afinidades electivas;
Schelling, Investigaciones. . . sobre la esencia de la li-
bertad humana.
1810 Insurreccin general de las colonias espaolas; rup-
tura del bloqueo continental por parte de Rusia; crisis
econmica en Inglaterra. Goya, Los desastres de la
guerra.
1811 Hegel se casa con Mara Von Tucher, de esta unin
nacern dos hijos, Karl e Inmanuel.
1812 -1816, Hegel, Ciencia de la lgica, 3 vol. Comienzo de
la VI* coalicin; campaa de Rusia. Byron, Childe
Haro Id.
1813 VII coalicin.
1814 Campaa de F r a n c i a ; capitulacin de Pars, abdica-
cin de Napolen; comienzo del Congreso de V i e n a ;
la locomotora de Stephenson; primer intento de ilu-
minacin con g a s . W. Scott, Novelas.
1815 Los "Cien das"; Waterloo; la Santa Alianza; desa-
rrollo en Alemania de las "sociedades estudiantiles".
Lamasck, Historia natural de los animales sin vrtebras.

130
1816 Sublevaciones agrarias en Inglaterra. Cuvier, El reino
animal distribuido segn su organizacin.
1817 Hegel, Compendio de la Enciclopedia de las ciencias
filosficas; publicacin en los "Anales literarios de
Heidelberg" de: Resea del tomo III de las obras de
Jacobi, y Sobre loa debates de los Estados de Wur-
temberg de 1815 y 1817. David Ricardo publica Prin-
cipios de Economa Poltica; Saint-Simon, La in-
dustria.
1818 Schopenhauer publica El mundo como voluntad y re-
presentacin.
1819 -1828 Lecciones sobre la Historia de la filosofa, dic-
tadas en Berln, publicadas por K. L. Michelet en 3
vol., Berln, 1833-1836. Agitacin obrera en Inglate-
rra ("Peterloo"). El "Savannah", primer barco a
vapor que atraviesa el Atlntico. Keats, Odas.
1820 -1829, Lecciones sobre la Esttica, publicada por E.
Hotho, en 3 vol., en Berln, 1837-1842. Revoluciones en
Madrid, en aples, en Lisboa; agitacin en Alema-
nia; Congresos de Troppau y Laibaeh. Ampre, Elec-
trodinamismo.
1821 -1831, Principios de la filosofa del Derecho; Leccio-
nes sobre la filosofa de la religin, 2 vol., Berln,
1832. Comienzo de la insurreccin griega. J. S. Mili,
Elementos de Economa Poltica; trabajos de Fara-
day.
1822 Hegel viaja por Blgica y los Pases Bajos. 1822-
1831, Lecciones sobre la filosofa de la histo7-ia, pu-
blicadas en Berln, 1837. Represin en E s p a a y Por-
tugal. Champollon descifra la piedra de la Roseta.
1823 -1831, Hegel publica ocho artculos en los "Anales de
crtica cientfica". Represin policial en P r u s i a ; de-
claracin de Monroe. Beethoven, IX Sinfona.
1824 Gran Bretaa reconoce la libertad de Mxico, Co-
lombia y Argentina. S. Carnot publica La termodi-
nmica.
1827 Hegel se encuentra con Goethe; viaja a P a r s y en-
cuentro con V. Cousin. Batalla de Navarino. V. Hugo,
Cromwell.
1829 Hegel es elegido rector de la Universidad; reencuentro
con Schelling.
1830 Independiencia de Grecia; revolucin belga. Invencin
de la mquina de coser. Vctor Hugo, Hemani; Comte,
comienzo del Curso de filosofa positiva.
1831 Hegel muere de clera.

131
NDICE

Introduccin. El idealismo hegeliano f^


Captulo I. El espritu de un pueblo If
Captulo II. Primera forma de la conciencia des
graciada 29
Captulo III. Razn e historia. Las ideas de positi
vidad y de destino 39
Captulo IV. La primera filosofa del derecho de
Hegel 65
Captulo V. El mundo moderno (Estado e indivi
duo) 105
Cronologa. (Vida y obra de Hegel. Principales
acontecimientos histricos y cultura
les de ese perodo) 127