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1.

EL GIRO ANTROPOLOGICO

EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y LA CRISIS


DE LA FILOSOFIA EN LA EDAD MEDIA
PLANTEAMIENTO

Leonardo Polo

Se trata ahora de enfocar el ms importante de todos los temas: Dios. Dios es el Ser
respecto del cual nosotros los hombres (aparte de otras muchas cosas) nos jugamos el tipo,
por activa y por pasiva. Por activa, si estamos dispuestos a amarle y a cumplir su voluntad,
tensndonos hacia El. Y, por pasiva, si no lo estamos. Porque el que no lo esta, o deja de
estarlo, perece sin remedio; se condena eternamente, como es sabido. Sin embargo, nuestra
capacidad de Dios ha sido puesta en duda. Ya lo hemos indicado.
Un tema de suma importancia, que debemos enfocar ahora de manera pensante; ver
hasta que punto podemos pensar a Dios. No consideraremos, pues, in recto, el
conocimiento de la fe, sino el correspondiente a la dotacin cognoscitiva que como
criaturas racionales tenemos. Las dificultades del tratamiento completo son evidentes. Sin
embargo, la clave se encuentra en clima cristiano -con preparacin precristiana- y sera una
necedad prescindir de ella; la clave se encierra en unas palabras con las que el Seor
desbarat la torpe apora de los saduceos acerca de la resurreccin de los muertos: Dios no
es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32). Para El todos viven. Aplicando estas
palabras al conocimiento de Dios, hemos de concluir que se conoce a Dios en tanto que
nuestro pensamiento es un pensamiento viviente. Un pensamiento muerto, un pensamiento
astnico, cristalizado, automatizado, difcilmente conoce a Dios. Y, silo conoce, lo conoce
mal. Conocer mal a Dios -conocerle malamente- es una gran desdicha y, adems exponerse
a que alguien descubra el error del planteamiento y con escndalo le eche a uno en cara su
tontera. Pero la interpretacin pesimista del pensar como algo ajeno a la vida rige desde
hace tiempo. Centrare mi intencin en deshacer tal interpretacin.
Pensar a Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlleva una experiencia
profunda, esplendida, de nuestro pensar. Si el pensar queda reducido a un apndice
sucedneo, puramente pragmtico, a una especie de instrumento desvitalizado, se
compromete el acceso a Dios. No perdamos de vista lo que decamos antes: el tema de
Dios, desde el punto de vista del conocimiento, es solidario del carcter vital del
conocimiento. Dios es Dios de vivos; si nuestro pensamiento piensa a Dios, es porque esta
vivo para Dios: si no, no to piensa. Un pensamiento disecado, como un insecto etiquetado y
clavado con un alfiler, encerrado en una cajita, no piensa a Dios, o lo hace de una manera
tan precaria que se confunde con pensar cualquier cosa. Tomas de Aquino, que emplea a
veces la irona, insiste en el tema al hablar del conocimiento imperfecto de lo imperfecto:
la acumulacin de dos imperfecciones. Por el contrario, en la medida en que nuestro
pensamiento es viviente -y solamente en esa medida-, nuestro itinerario mental in Deum
ser un camino gallardamente recorrido.
Sentadas estas consideraciones, lo mejor seria ver el tema del pensar en las
aventuras de los grandes pensadores. Quiz sea ste el modo adecuado de abordar el tema
mximo que es, al mismo tiempo, el ms arduo, el que mayores esfuerzos entraa: el
inagotable conocimiento de Dios. Como los filsofos tenemos la suerte de tratar por oficio
con inteligencias humanas bien entrenadas, plantearemos la cuestin con este enfoque. Y

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veremos de que modo se han jugado el tipo, en orden a su pensar, algunos grandes
filsofos medievales.
El exceso de tema nos obligara a dejar sentadas las cosas de manera rpida,
sentenciosa y esquemtica. Por consiguiente, buscando lo decisivo, comenzamos con una
alusin a los pensadores mas significativos de tres momentos histricos que indicaremos en
seguida.

LOS TRES GRANDES MOMENTOS HISTORICOS DE LA FILOSOFIA

La historia del pensamiento filosfico se condensa en tres momentos o periodos,


sumamente concretos en el tiempo y en el espacio. Tres periodos de una duracin muy
corta, en donde el pensamiento ha alcanzado la mayor altura: momentos estelares,
creadores, unificantes. El resto de la historia de la filosofa es la preparacin o el desarrollo,
la glosa y el aprovechamiento, de lo .que en esos tres momentos se pens. Porque, repito,
filosofa abarcante se ha dado, sobre todo, en esos tres momentos, aunque las etapas de
preparacin o consecutivas son imprescindibles y muy interesantes tambin.
Los tres periodos presentan las siguientes caractersticas: son cortos -setenta,
ochenta anos-, protagonizados por filsofos agrupados en torno a pocas personalidades -
tres, cuatro- y vinculados a un rea geogrfica pequea. Esto es lo que ha ocurrido de
hecho; pero adems hay muchas razones para que sea as.
Pasemos a sealar los tres grandes momento y sus correspondientes protagonistas:

a) Periodo ateniense

En la primera mitad del siglo IV a.C., en Grecia, concretamente en Atenas, se da el


primer momento de concentracin del pensar, al que colaboran, como se sabe, tres gigantes
de la experiencia intelectual: Scrates, Platn y Aristteles.
En menos de cien anos (desde el fermento socrtico hasta la muerte de Aristteles, en el
ano 322) se desarrolla una actividad pensante de la que todava dependemos, esto es, cuyas
repercusiones y alcance no han sido agotados. Este es el primer momento cumbre del
filosofar, ciertamente preparado por siglo y medio de aguda inquisicin.
Tres filosofos estrechamente vinculados, como es notorio. Zubiri llama a Aristteles
testamentario de Grecia. Cambiara una palabra y llamara a Aristteles <<sintetizador de
Grecia. Todo el pensamiento griego esta recogido, esta viviendo en Aristteles. Aristteles
es la plenitud de la filosofa griega; plenitud que le toco llevar a cabo a un hombre no
estrictamente griego -Aristteles era un meteco-, un extranjero en Atenas, a la que incluso
tuvo que abandonar para no correr la suerte de Scrates. En Aristteles el conocimiento se
funde directamente con la vida entendida como realidad ascendente. El llamado
neoplatonismo deriva de Aristteles no menos que de Platn.

b) Periodo medieval

Corresponden a este segundo momento cuatro o cinco figuras filosficas de primer orden.
Abarca la segunda mitad del siglo XIII y el primer tercio del siglo xiv. Este momento
supera al ateniense por el numero de pensadores, y tambin por la dificultad de la situacin.
Porque, aunque los filosfos del rea de Atenas se encuentran sin duda en el marco de una

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cierta crisis, en el momento culminante del medievo hay temblores profundos, corrientes
espirituales intensas a las cuales los pensadores responden y con las cuales, en parte, ellos
mismos se templan y, en parte, tambin se destemplan cuando no son capaces de afrontarlas
sin miedo.
En este periodo destacan cuatro inteligencias densas, agudas y rpidas: Tomas de
Aquino, cuya obra se desarrolla desde la mitad del siglo XIII hasta su muerte, en 1274
(aunque poco antes de su muerte Tomas de Aquino, agotado, deja ya de pensar); Duns
Escoto, que muere en 1308, todava joven, despus de desarrollar en una carrera muy breve
una amplia tarea; Guillermo de Ockham, cuya dedicacin pensante termina hacia 1315
(muri en una epidemia de peste, probablemente en 1350). Conviene notar que su filosofa
esta terminada antes de cumplir los 30 anos, porque luego Ockham se dedica a otra
actividad de tipo poltico-eclesistico bastante desagradable; y, por ultimo, Juan Eckhart
que muere antes que Ockham, pero cuya carrera intelectual sigue todava cuando Ockham
se detiene. No se sabe tampoco exactamente la fecha de la muerte del maestro Eckhart:
aproximadamente en el ano 1328, fecha que puede ponerse como final de esta decisiva fase
del medievo.
Son unos setenta y cinco aos, un tiempo tan corto como el ateniense; tambin en
una rea pequea, cuyo centro es la Universidad de Paris.
A mi modo ver, es este el momento mas importante de todos: el mas complejo, el
mas radical, y al mismo tiempo, el mas problemtico. Y no to digo por partidismo, por
simpata confesional -a algunos de estos pensadores no les tengo simpata, como se vera-,
sino porque sus repercusiones son todava mas condicionantes que las del periodo
ateniense. Dejo sentada, antes de seguir adelante, una asercin: la modernidad esta ya
pensada en este momento; sobre todo por los pensadores franciscanos: Escoto y Ockham, .,
franciscanos y del rea inglesa. Toms de Aquino y Eckhart son dominicos. De Eckhart
depende la lnea reflexivo especulativa alemana. Otra destacada poca filosfica, a saber, el
siglo XVII, desde Galileo y Descartes hasta Leibniz, slo se entiende bien, a mi juicio,
como un primer intento de resolver las dificultades del Bajo Medioevo.

c) Periodo idealista

Despus de las importantes figuras del siglo XVII, empiristas y racionalistas, que
desarrollan algunas consecuencias de la Edad Media, llegamos al tercer gran momento
filosfico, igualmente concentrado en el tiempo y en el espacio. Se abre con la edicin de la
Critica de la Razn Pura, en 1781 (la segunda edicin se hizo seis anos despus) y se cierra
con las lecciones que pronuncia Schelling, despus de la muerte de Hegel -desde 1841- en
la Universidad de Berln, en las que Schelling establece, por as decirlo, el balance de la
aventura en que el pensamiento alemn se haba embarcado a partir de Kant, la cual viene a
ser tambin una respuesta a una crisis largamente incubada.
Por consiguiente, el idealismo alemn abarca aproximadamente setenta anos: la
misma duracin que los otros dos momentos ya reseados; Kant esta en Konigsberg, pero
el idealismo termina gravitando en torno a la Universidad de Berln.
Estos tres momentos condensan todo lo importante que se ha pensado y se ha
preparado en el terreno de la filosofa fuera de ellos. Por ejemplo, lo que hay despus del
idealismo alemn es una consecuencia de este, en el que todava estamos insertos;
intentando salir, intentando encontrar un nuevo punto de arranque, o conectar con otras
maneras de pensar; con buenas posibilidades de xito, pero metidos en la bsqueda. El

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pensamiento que sigue a Hegel hay que definirlo estrictamente como posthegeliano. Hegel
es, de todos los pensadores alemanes, el mas importante histricamente, el que ha influido
mas. Hegel engloba la vida en la razn.
Pero, a su vez, Hegel y tambin Kant son subsidiarios -y al mismo tiempo canales-
por donde nos llega la energa terica -y mas tarde especulativa- acumulada en el periodo
medieval, el cual, por su parte, sirve de conexin entre el momento ateniense y el momento
idealista: por eso me parece tan importante: estudiar lo que en e1 paso es esclarecedor. Alli
esta dicho casi todo y, conocindolo, queda uno curado de la petulancia ridcula, y sin
embargo tan frecuente, de creer que actualmente se piensan cosas ex novo, por primera
vez.
Como es imposible decir en pocas paginas lo que los citados pensadores elaboraron,
en esa triple poca de grandes sntesis, me centrare en el periodo medieval. Y atacare tan
dficil tarea con el planteamiento de una pregunta: Qu acontece en esencia, en el paso del
siglo XIII al siglo XIV? Qu se pone en juego en ese momento de la historia del
pensamiento humano?

LA INTRODUCCION DE ARISTOTELES EN EL CAMPO MEDIEVAL

Cuesta tiempo darse cuenta de que el mayor desafo dirigido al pensamiento


humano esta en este momento. De el dependemos con la aadidura de pocas cosas nuevas
porque, en el fondo, lo que viene despus consiste en versiones, reposiciones o desarrollos
simtricos de una porcin de lo sacado entonces a la luz.
A principios del siglo XIII, sencillamente, aparece Aristteles entero. Al irrumpir
Aristteles, la calma que envolva el pensamiento y los planteamientos de entonces se
rompe. Toms de Aquino y Eckhart pasan al ataque; otros intentaron reponer el clima
anterior, pero no lo lograron.
A mi modo de ver, para entender a Tomas de Aquino, lo primero es advertir que no
esta encerrado en su poca. Ms an: es extemporneo. Su poca no reacciono frente a
Aristteles como Toms de Aquino; lo hizo con mucho menos equilibrio o con menos
valenta. La audacia -indisciplinada- de Eckhart es una exacerbada versin de la separacin
aristotlica del intelecto al lado de la cual la interpretacin averrosta resulta plida.
Pero de Toms de Aquino y de Eckhart hablaremos mas tarde. Sealemos antes que,
al aparecer plenamente Aristteles, son los franciscano, y en su lnea Escoto y Ockham, los
que le hacen frente, diciendo: Atencin! iAristteles es peligroso! Por que? Porque si
fuera cierto que se puede conocer la realidad como dice Aristteles, la revelacin es
superflua. La postura de Siger de Bravante haba sido una confesin suficiente al respecto.
Se trata de una crisis muy seria. Si uno se asusta de Aristteles por esta razn, porque se
advierte o se cree advertir que su pensamiento hace superflua la revelacin -y esta razn,
naturalmente, es central para pensadores que son a la vez telogos- entonces, lgicamente,
el nico remedio es poner coto a Aristteles. Se suele hablar de las relaciones entre fe y
razn -el tpico esta en todos los manuales de filosofa-, pero no se suele decir hasta que
punto ha imperado esta relacin, que explica, en ultimo termino, los caminos emprendidos
a partir de este momento medieval.
No se trata de una cuestin acadmica. Es un desafo vital, pues tanto la fe como el
pensar son vida, y toda la Edad Moderna depende de la solucin que se le de. Porque lo
saban, aquellos pensadores medievales lo vivieron con intensidad y se dejaron el pellejo en

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el intento de resolverlo. Desde luego, Toms de Aquino se lo dejo y, a pesar de tener una
poderosa humanidad y un temperamento flemtico, a los cuarenta y nueve aos termino
agotado. Pero Escoto tambin se quema. Hay en el una especie de paroxismo, de
aceleracin en el intento de hacerse con la solucin del problema. Escoto es un pensador
rapidsimo y, aunque su filosofa no me parece correcta, sin embargo, entiendo su actitud,
que se repite, que nos avisa y ensea, pues hace patente a donde se puede llegar, aun
teniendo un notable talento, si no se encaja bien el reto griego. Pone, al mismo tiempo, el
tema de la filosofa moderna en su verdadero lenguaje.
Este es el primer asunto: la relacin entre fe y razn. De el va a surgir una peculiar
interpretacin del pensamiento.

LA VOLUNTAD EN ARISTOTELES

Un segundo tema, solidario con el anterior, es la interpretacin griega -y


concretamente aristotlica- de la voluntad.
Para Aristteles la voluntad es fundamentalmente rexis: apetito. Orexis es una
palabra griega que se puede traducir por hambre, por deseo; de una manera ms grfica, se
puede traducir por ganas de asestar un mordisco a una fruta, o algo as. Pero, precisamente
porque la voluntad para Aristteles es deseo, la voluntad solamente se pone en marcha,
solamente se despierta, si es precedida por el conocimiento. El famoso aforismo nihil
volitum quin praecognitum expresa exactamente lo que es la voluntad para Aristteles. La
voluntad depende de la inteligencia, es precedida por ella, porque no puede despertarse si la
inteligencia no le presenta algo, o porque, en definitiva, por muy ardiente que sea, es pasiva
respecto de la inteligencia, pues como apetito se dirige a conseguir lo que la inteligencia
presenta. De manera que para Aristteles lo activo en el espritu humano, o lo activo en el
hombre -Aristteles no sabe exactamente lo que es el espritu- es la parte intelectual, y as
la llama poietikos, agens. Lo hegemnico es el intelecto. La voluntad es una tendencia; es,
ms bien, femenina; se toma de la materia. Lo propio de la hembra, dice Aristteles, es
desear; pues lo mismo le pasa a la voluntad. Por as decirlo, en Aristteles la voluntad se
tensa por lo que el pensamiento presenta y, si la inteligencia no presenta, la voluntad no
quiere nada, no entra en escena1. No hay una vigilancia propia de la voluntad. Es
parasitaria, por decirlo con una mala palabra: parasitaria, pasiva cara a la actividad
intelectual. Por ello, para Aristteles, lo inmortal en el hombre es el intelecto agente. Esto
es lo que dice Aristteles. De modo lapidario: el alma es deseo y operacin; pero el deseo
lo es de operacin. El significado de la felicidad para Aristteles es inseparable de esta
ecuacin. Ahora bien, un medieval se orienta a buscar un nuevo equilibrio, incluso a
desplazar la importancia relativa de conocimiento y tendencia.

ESCOTO PROCEDE A UN ARREGLO

No conviene arreglar a Aristteles porque arreglar las cosas en filosofa es, siempre,
confundirlas. Aunque suene paradjico, los arreglos comportan una perdida para el pensar.
Aristteles piensa las cosas as, y de modo muy claro. Los que autnticamente lo entienden
-y Escoto lo entendi muy bien en algunos puntos lanzan una voz de protesta. Si el
conocimiento, para Aristteles, es tan potente que agota el ser, que hacer con la revelacin,

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con la fe? Desde este punto de vista, Aristteles es incomodo para el telogo. Pero, por otra
parte, Escoto toma la revancha. Porque, en cambio, la voluntad, segn Aristteles, esta
deprimida con relacin a lo que un cristiano sabe de la voluntad; para un cristiano la
voluntad no puede ser un mero apetito. Por qu? Porque tiene sus actos propios. El amor
cristiano no es el eros griego: y eso Escoto lo sabe perfectamente. La voluntad tiene un
protagonismo: tiene una propia actividad. no es un mero apetecer; la voluntad tambin es
capaz de amar. Y amar no es siempre apetecer. Adems, esencialmente, la voluntad no
puede ser apetito, porque se puede poner en Dios y, naturalmente, en Dios apetito no hay
ninguno. Es falso decir que Dios desea. Que Dios es deseo lo dir Jacobo Boehme,
introduciendo una gravsima distorsin en el pensamiento moderno; distorsin que influye
decisivamente en Hegel. Si la voluntad es precisamente deseante, en Dios no hay voluntad.
Pero si en Dios hay voluntad, ni la voluntad es precisamente deseo, ni la inteligencia es
primaria, como dice Aristteles.
En Aristteles el declive esta as: activa la inteligencia, pasiva la voluntad. Escoto lo
invierte: lo activo es la voluntad; luego lo pasivo es el entendimiento! Al entender la
inteligencia como pasividad consecutiva de una fuerza diferente, abre la puerta a graves
sospechas acerca del alcance de nuestro conocimiento. Adems, una fuerza previa al
pensamiento es rebelde al imperio de las formas. El formalismo escotista se lleva mal con
su voluntarismo.
Pero las oscilaciones de su planteamiento no ocultan sus preferencias. En definitiva,
el intelecto no toma las riendas.

La victoria de Escoto sobre Aristteles -una victoria tremendamente ambigua-


coloca el tema del conocimiento en un callejn sin salida. A pesar de su planteamiento
sutil, agudo -doctor subtilis le llaman-, desde Escoto no hay manera de remontar la
pendiente. En el camino del pensamiento, si se retrocede, el dficit es insubsanable. Y
con Escoto, en este momento medieval, hay un retroceso.
Escoto no acepta que la inteligencia sea tan potente como dice Aristteles porque
percibe en ello un peligro. Escoto intenta compensar esa amenaza apelando a su experiencia
del amor cristiano; en la apelacin establece la primaca de la voluntad. Si la voluntad es
primariamente activa (lo nico activo) y, correlativamente, la inteligencia se hace pasiva,
Aristteles es controlado. Porque una inteligencia pasiva no puede conocer el ser del todo,
no puede agotar la realidad. Por otra parte, Aristteles asegura que nuestra inteligencia es
abstractiva. Ahora bien, la abstraccin, se suele decir, es inferior a la intuicin. El contacto
exacto con el ser habra de ser intuitivo. De darse en nosotros, la intuicin habra de estar a
la altura de la voluntad, como una culminacin de su propia lnea. Esto comporta: lo que
crece en nosotros es la voluntad; en cambio, la inteligencia esta estabilizada, es univoca. De
aqu se sigue: las distinciones y las conexiones mentales son, ellas mismas, reductivamente
mentales. En estas condiciones el infinito no es pensable o no es real por ello y no es una
idea (negativa). Escoto es el contrapunto de la dialctica moderna -y de Eckhart- porque
disocia la actividad de pensar y el infinito. De dicha disociacin surge la nocin de
representacin y la preeminencia de una versin de la nocin de posibilidad, para
Aristteles secundaria. La pertenencia de lo representado a lo real -nocin de modo en el
racionalismo cartesiano- y la actividad son difcilmente compatibles. Despus, para Kant, la
existencia no ser un predicado real.

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Las preferencias de Escoto comportan que el infinito y la omnipotencia se reservan
a la teologa. Se atribuye al infinito un estatuto absoluto, previo a la misma inteleccin
divina e inaccesible a la humana. Escoto llama a las Personas divinas <<producciones.
EL ESTATUTO DE LA INTELIGENCIA

A partir de aqu, qu hace la inteligencia abstracta, estabilizada? Qu empieza a


ser en Escoto el pensamiento? Empieza a ser un puro espejo de la realidad; y esto decide de
antemano el estatuto del conocer en el todo de la realidad. Creo que la metfora del espejo
es ilustrativa.
Lo que pasa con un espejo es bien sabido, al menos para quien ha pasado de la
infancia. La realidad esta a un lado del espejo; solo al otro lado del espejo -otro lado que no
existe- est la imagen reflejada. Pues eso es la inteligencia para Escoto.
Escoto no quiere decir, de ninguna manera, que nuestra inteligencia no conozca
nada (en este sentido no es agnstico); .quiere decir que conoce lo que conoce virtualmente,
o sea, que el estatuto que en nuestra inteligencia tiene lo conocido es, relativamente a la
realidad, posibilidad. La imagen que hay en el espejo se parece enteramente, es simtrica -
se suele decir-; ms, no slo es parecida: es el doble de la realidad a la que refleja; pero, en
cuanto reflejo, no es, propiamente, real, sino lgico. En verdad es sutil el enfoque de
Escoto. Pues no se trata de poner entre lo pensado y lo real una relacin negativa: no por no
ser real, lo pensado es irreal. La negacin es neutralizada por la virtualidad especular, y lo
pensado viene a ser as una formalidad que puede considerarse en si misma. El entero
parecido hace las veces, colma cualquier otra comparacin y, por supuesto, cualquier
inquietud filosfica (la filosofa no comunica con la teologa). En la inteligencia
estabilizada reina la calma. Ms an, como la inteligencia no hace nada, su pasividad
favorece a la forma pensada, que no es un ente de razn sino essentia imperturbable, natura
communis. Lo he expresado con una metfora relacionada con una palabra que ahora
conviene usar: la especulacion2.
Como todos los grandes pensadores, Escoto emplea pocas palabras, muy concisas y
cargadas de sentido. De esta forma, no metafricamente, emplea Escoto la palabra latina
tantum: solo. Lo pensado es solo esencia (pensada). Lo pensado no es real de ningn otro
modo; en cuanto es un reflejo, la realidad esta fuera. Pero por ser solo pensado, a to
pensado no le falta nada para ser pensado. Y como pensar no es una actividad, la esencia en
cuanto posibilidad consiste en si misma: supone por si misma. Ahora bien, de aqu va a
surgir una distincin. Tantum se puede entender de otro modo, a saber, como el estatuto
absoluto de la esencia prescindiendo de que sea real o pensada (en rigor, esta distincin
lleva consigo que esencia real equivalga a esencia realizada, y esa realizacin es voluntaria.
La esencia tantum absoluta no es realizada y es previa a la esencia pensada. As se ordenan
las preferencias de Escoto).
Con todo, decir que lo pensado es un reflejo es incoativamente un problema, y todo
el escepticismo y el agnosticismo que van a surgir despus, lo mismo que los esfuerzos por
superarlos, dependen precisamente de que se tome el objeto pensado como reflejo o
representacin de la realidad. Porque, obviamente, desde el tantum se puede desarrollar
una sospecha en cuanto se intente asignar al pensamiento alguna funcin constitutiva.
Adems, la absolutizacin del tantum lo aleja. La esencia pensada es un reflejo del
absoluto? 0 es nicamente reflejo de la voluntariamente realizada? En la llamada teora de

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los tres estados de la esencia (as enfocada, no al modo de Avicena) late una problemtica
muy aguda.
Repito que la actitud de Escoto es sutil. Porque si essentia (cogitata) est essentia
tantum, sed non essentia absolute tantum, segn Escoto no e priva de objeto a la
especulacin, y el ser realizado se reserva a la voluntad; quien penetra lo real, quien toma
contacto con ello, es la voluntad. Tomar contacto con lo realizado es amar, y,
correlativamente, intuir. Si eso es lo productivo, si eso es lo real en el hombre, hemos
neutralizado a Aristteles; Aristteles se ha equivocado completamente porque su
interpretacin orctica de la voluntad es deficiente; en cambio, al privilegiar a la voluntad,
se controla completamente el estatuto de lo pensado, reducindolo a si mismo en su
correspondencia especular con la realidad. Adems, la correspondencia es reversible sin
peligro de proyeccin, como acontece, por el contrario, en la participacin platnica.

Escoto habla de esse diminuto: un ser pequeito -ese es el ser de la


correspondencia-. Con ello la intencin de Escoto queda clara. Si 1o que pienso, en tanto
que lo pienso, tiene un ser pequeito, entonces la revelacin es campo abierto: no es
superflua, sino que esta completamente justificada. Y adems, como amar de verdad es
amar a Dios, se ha resuelto el problema de la injerencia aristotlica en el alma medieval.
Escoto poda estar satisfecho3.
Sin embargo, insisto en que el asunto es ambiguo; por eso, aunque Escoto merece
admiracin, su construccin filosfica y su solucin no me son simpticas. Desde cierto
punto de vista, Escoto es el prototipo del apologeta en retirada. Una cosa es defender la fe y
otra ponerse a la defensiva respecto del alcance de la teora. La fe nunca es superogatoria,
como sospechaba Escoto que iba a ser si Aristteles tenia razon4.
Ciertas apologticas suenan a composiciones forzadas por preocupaciones de otras
ndoles. As, cuando los modernos se plantean el tema de Dios, hablan de Teodicea.
iLeibniz! Teodicea es justificacin de Dios. Leibniz justifica la posibilidad de Dios, y por
cierto de un modo genial. Ahora bien, a Dios hay que hacerle sitio en un rompecabezas?,
qu significa justificar a Dios? Tal vez igualarle con los prestigios imperantes, no hacerle
de menos. Tal vez deprimir lo distinto de l para evitar que lo sustituya: limitar la razn
para hacer posible la fe, deca Kant. En cualquier caso, se baja el rasero.
Aristteles se equivoco en relacin a la voluntad. Porque, si bien es verdad que la
voluntad es apetito, resulta falso reducirla a apetito. Un cristiano lo sabe perfectamente; si
no to sabe, le falta caridad. Cmo va a ser un apetito amar al prjimo? El samaritano qu
apetito tena de recoger al herido tendido en el camino, cargar con el y pagar sus gastos?
Esta claro que no se trata de eso. El amor cristiano est por encima de cualquier hermutica.
Pero compensar la eventual cortedad de Aristteles transformando la inteligencia en
un simple espejo, dejando la realidad fuera - de ella, solo captable por la voluntad, es una
contrapartida fea.
Para sacar a la voluntad de su incompleta comprensin aristotlica no hay por que
pasarle la cuenta a la inteligencia: no hay ninguna necesidad de hacerlo. Las operaciones de
ambas pueden ponerse y medrar juntas. Pero, adems, la voluntad sin la inteligencia queda
en una situacin francamente mala. Por consiguiente, no es correcta la solucin de Escoto.
Acierta al decir que la voluntad no es solo apetito; pero se equivoca al explicar la voluntad.
Porque Escoto afirma que la voluntad es espontnea. Y qu significa espontaneidad en
Escoto? Significa, exactamente: la voluntad esta siempre despierta, se desencadena de suyo,
no esta a la espera de la noticia intelectual. Es la <<perseitas>> de la voluntad.

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Ahora bien, interpretar la actividad de la voluntad como simple espontaneidad no es
suficiente. De manera que incluso por eso -porque la voluntad no solo es un mpetu- Escoto
se queda corto. Y si a ese quedarse corto se aade el sacrificio intil de los actos
intelectuales, la solucin escotista no tiene sentido. Este sin sentido ha devastado la
filosofa moderna, por cuanto la interpretacin fundamental del ser propuesto por los
griegos se ha vertido en espontanismo. Es esto lo que he sugerido antes al decir que la
filosofa moderna es simtrica. La explicacin del objeto pensado se busca en el trayecto
desde el sujeto hasta el. Pero esta derivacin es incorrecta.
Lo mejor no es enemigo de lo bueno y la inteligencia no es enemiga de la voluntad,
no hay pleito entre ambas. Este pleito comporta una especie de prosopopeya barroca como
las empleadas por Caldern de la Barca en sus Autos Sacramentales. No conviene al
filsofo pensar as las dos facultades del espritu.
Inteligencia y voluntad estn unidas, en ultimo termino, en el propio sujeto. A pesar
de ello no se deben confundir. Hay pensadores que dispuestos a fallar el pleito, las han
confundido. Es el caso de Schelling. Hegel funciona sobre la idea de una identidad (que
comporta una peculiar alternancia) entre voluntad e inteligencia. Como se ve, el asunto
sigue pendiente y los planteamientos surgidos al filo de los siglos XIII y XIV llegan lejos.
Pero tantas consecuencias puede tener que la inteligencia haga las veces de un
espejo? Al parecer no pasa nada, porque lo que hace un espejo es doblar, no modificar.
Pero eso, Aristteles no lo hubiera dicho nunca. Dice que la inteligencia toca la realidad;
no solo es visual, sino tactil. La inteligencia penetra. Intelecto viene de intus legere: leer o
recoger dentro. Conocer es conocer por dentro. Lo que se puede reflejar es lo de fuera; es la
figura; pero no se puede reflejar el dentro. El dentro no se puede reflejar salvo que se
destripe. Pero si se destripa, o analiza, ya no es un adentro, sino que se ha sacado fuera. El
dentro se hace inasequible, huye de la extirpacin, y queda solo la exterioridad, la
superficie como termino ideal brillante -niquelado-: es la desolacin de la ostentacin pura.
Otras muestras de la perturbacin escotista: 1.0 Definimos la verdad como la
adecuacin entre el entendimiento y la cosa. A veces se sugiere que esa adecuacin
significa que la inteligencia copia la cosa. Eso es Escoto, no Aristteles; 2. El
mecanicismo, es decir, la interpretacin del universo acudiendo a la fuerza y la forma
especulativa. 3. Los reduccionismos psicologistas, claramente paralelos a la espontaneidad
voluntaria.
Demos otro paso desde la interpretacin escotista de la inteligencia. Repito que, en
este pensador, el estatuto especulativo del saber no lleva consigo falsedad: el espejo esta
bien hecho, y, por consiguiente, refleja sin desfigurar. Pero quien le asegura a uno, si
cuenta solo con el espejo, que el espejo es plan? Tal vez el espejo este mal hecho; entonces
lo que aparece en el espejo ser una contorsin de la realidad. Adems, como ya se ha
indicado, es imposible que todo sea cognoscible en el modo de un reflejo salvo que todo
sea superficie y nada mas-: el empirismo ingles se conformo con esta restriccion y centro su
atencin en la correccin de los defectos del espejo. As, para Bacon de Verulamio, el
espejo est estropeado -encantado, dice- y urge arreglarlo. El pensamiento alemn no se
conform, y su intento de profundizar dio lugar a un construccionismo reflexivo.
Si la adaequatio es una copia, siempre queda la sospecha de si no ser una
caricatura: lo que pasa cuando uno se ve en un espejo cncavo o convexo. Pero si en la
inteligencia las cosas se hacen raras, irrecognoscibles, seria precisa una especie de
rectificacin, que no se sabe por otro lado como hacer. Rectificar una deformacin de
noticias acudiendo a una serie de artilugios -codificaciones y descodificaciones- es posible

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en particular. Pero rectificar si todo el receptor esta estropeado, y la rectificacin es de su
misma ndole, carece de sentido. El empirismo recurre a instancias cognoscitivas distintas
del pensar. Por ejemplo, Newton procede segn el acuerdo posible entre el pensamiento y
la imaginacin.
La sospecha de que las formalidades de Escoto no son verdaderas ellas solas (en el
dbil sentido que la verdad conserva en el caso) esta a la vuelta de la esquina, porque un
speculum, en todo caso, es una pantalla; pero no es una energa: no asimila, no es una
consideracin interna: Escoto ha desvitalizado la inteligencia; las formalidades son capaces
de dar razn de si tan solo en cuanto posibles. Es imparable la sospecha acerca del valor
cognoscitivo de nuestro pensamiento en cuanto precisivamente objetivo, que es otra manera
de decir que es especulativo. Si nuestro pensamiento es representativo -y nada ms-, la
pregunta acerca de si se parece
de verdad o no se parece a la realidad factual -no posible- es puro vrtigo. En rigor,
el vrtigo se debe a una interpretacin deficitaria del pensar que se encuentra consigo
mismo al intentar salir. Como decamos, Escoto evita la proyeccin platnica atenindose a
lo especulativo, estabilizndolo, renunciando a salir especulativamente de la especulacin.
Ello solo es posible manteniendo separadas la espontaneidad voluntaria y el espejo. Pero si
la voluntad se interesa por el pensar, la sospecha toma cuerpo, ya que la voluntad posee su
propio criterio de realidad, pues el bien ha de coincidir con la cosa.
Esta sospecha inquieta, roe a los filsofos modernos. No solo a Kant. La Critica de
la Razn Pura es el punto de partida de un nuevo y enorme intento de movilizacin de la
filosofa, pero especulativa; es un intento de justificacin radical de la especulacin. Suena
bien decir: formas a priori>>. Pero qu son las formas a priori? Espejo preparado,
funciones especulares. Detrs de ellas esta la espontaneidad, que en ltimo termino, como
realidad, es voluntad.
Kant no ha dado realmente ningn paso mas all del planteamiento de Escoto. Se
esta moviendo dentro de dicho planteamiento, esforzndose en articular o conectar
espontaneidad y formalidad. De esta manera saca a luz una serie de elementos, de
condiciones y de planos, pero sin rebasar a Escoto, sin superarlo. Por una parte, Kant
consigue recomponer la unidad de la especulacin. Para ello, sin embargo, tuvo que apelar
a una inspiracin que no proviene de Escoto, sino de Eckhart (a travs de Cusa y Leibniz).
En Eckhart esta la clave de la dialctica moderna, es decir, de la conciliacin del pensar
consigo mismo por encima de la contradiccin. Por otra parte, sin embargo, el empalme de
espontaneidad y formalidad es tardo, precario y equivocado. La energa de la voluntad no
es intrnseca al pensar; adems, la espontaneidad es una incorrecta interpretacin de la
actividad voluntaria. Dicho rpidamente: voluntad e inteligencia no funcionan igual. La
espontaneidad significa un sometimiento catastrfico para la inteligencia. Es un caso
extremoso de reduccionismo dinmico.

LA RUPTURA DEL ESPEJO: GUILLERMO DE OCKHAM

La tormenta estall mucho antes de Kant, ya en el mismo siglo XIV, poco despus
de Escoto. Concretamente, con Ockham.
Su razonamiento, ms o menos, fue el siguiente: si es verdad eso de que lo nico
activo es la voluntad, las formalidades se hacen aicos. Porque si la nica actividad real es
la voluntad, la voluntad acta sin tener que ver con ningn plan, ni con ninguna forma, en
cuanto que tal voluntad: a priori, la voluntad es pura arbitrariedad. Pero si la voluntad es

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pura arbitrariedad, no hay forma que le resista. Qu es lo que se corresponde como
realidad con la voluntad cuando esta ha pulverizado el espejo? Una pura facticidad
contingente, mero producto de la arbitrariedad de Dios (o del hombre). De aqu resulta
tambin una nueva versin de la intuicin. La voluntad como arbitrio puro es la forma
extrema del voluntarismo.
Escoto no dice esto, pero el que siembra vientos cosecha tempestades. Cuando un
planteamiento esta equivocado, progresivamente la desviacin se va haciendo mayor,
porque la filosofa tiene un grado muy elevado de inflexibilidad. Una inteligencia exenta,
separada de la voluntad, es un lmite para la actividad voluntaria. Ntese bien: la voluntad
absoluta tiene como limite la regularidad. Esta es la paradoja del voluntarismo.
Ockham es consecuente a su modo. Si la voluntad lo es todo, hay que romper el
espejo: nominalismo. El nominalismo es la pura consecuencia de la voluntad totalitaria y
desbocada, que no est previamente regulada. Y quin regula a la voluntad si no es la
inteligencia?5.
No conviene decir que la prioridad de la inteligencia hace pasiva a la voluntad; pero
si debemos decir que la prioridad de la actividad intelectual respecto de la voluntad es
imprescindible. Salvo que aceptemos a Ockham. Pero silo aceptamos, no se puede conocer
nada de modo intrnsecamente justificado. A Dios, desde luego, no. Y al resto, tampoco.
Hay que llegar a la conclusin proclamada por Lutero, que tampoco dijo nada nuevo: la
razn esta pervertida sin remedio; en el fondo, se aprecia su uso como pura nulidad, porque
obedece a la soberbia albergada por la voluntad, cada (tambin para Kant es radicalmente
mala la deriva del entendimiento hacia el objeto de experiencia).
Desde el ngulo de la psicologa podemos buscar una explicacin para el
voluntarismo. Una preocupacin obsesiva afecta a la totalidad del pensamiento. El
desmesurado reflejo de alarma frente a Aristteles lleva al atrincheramiento. Han querido
quedarse con la fe sacrificando la actividad de la razn. Es un error craso; el Paso siguiente
es el fidesmo o el arbitrismo de Ockham.
Si el fidesmo es la fe por reduccin al absurdo, el arbitrismo de Ockham es la
absoluta desorganizacin. Si yo me atribuyo el ser voluntario ockhamista, yo soy un ser
catico, un ser que al coexistir se limita a sentir y despertar miedo. Esto ya es ateismo
declarado.
Hobbes entendi muy bien la significacin antropolgica del nominalismo. Su
famosa tesis: homo homini lupus es simple glosa del voluntarismo de Ockham en el nivel
humano. Hobbes es nominalista, pero adems es hipersensible. Hobbes sigue siendo actual;
hoy da, muchos hombres viven aterrados ante to incontrolable, que es to mas vulnerante.
Hobbes se sinti siempre sobrecogido por la presencia del terror en su alma, asustado ante
todo y siempre. Pero, lgicamente, quien percibe en el hombre una voluntad agresiva sin
freno, si el no es el lobo mayor de todos -Hobbes no lo era-, slo puede temer. De ah que
lo especifico del hombre sea la previsin de la amenaza. El aspecto hostil de la vida se
extiende hasta el miedo csmico. El hombre se encuentra perdido en el mundo. Las
estrellas, la inmensidad del Universo con su inexplicabilidad mecnica, es decir, en su puro
energetismo espontneo, produce espanto. El nico refugio es el Leviatn, Dios suscitado
por la entrega de nuestra propia sustancia dinmica.
Es el mismo sentimiento propagado por los escritores que juegan con los terrores
del ano dos mil. Estamos solos en el Universo. Teilhard de Chardin lo apunto. Si la
humanidad esta sola, 4de que nos sirve la solidaridad humana? Prcticamente de nada. Es

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una seria advertencia frente al ideal del colectivismo universal. La soledad de todos juntos,
qu valor soteriolgico tiene?
La humanidad no es autosuficiente, ni en el nivel del individuo, ni en el de la
colectividad. No lo es. A lo sumo lo parece en el trance del anhelo de superar el intolerable
presente, o como futurologa. La esperanza de Marx mira a un colectivismo sin tensiones
internas -igual que Hobbes-. Pero tal colectivo no resuelve el problema de la desolacin
cosmolgica. Dentro del Universo se siente temor de la misma manera siendo uno que
siendo billones. El miedo a la explosin demogrfica es una aprensin de segunda fila. El
gran miedo es que el hombre -la humanidad- este solo. Si no hay nadie mas que nosotros, el
encogimiento es la contrapartida de la inmensidad mundana. A su vez, el encogimiento
proyecta la violencia.
Preguntamos de nuevo: todo esto a qu se debe? Cul es el estilo de Ockham? La
respuesta es que esta doctrina -sin juzgar a la persona, no somos competentes para hacerlo-
es fruto de la acidia, de la tristitia spiritualis. De ella trato con lucidez Tomas de Aquino. En
el fondo esta el desaliento. Ockham desiste; al parecer, Dios no esta a nuestro alcance. 0, lo
que es lo mismo, el hombre no puede desarrollar ningn proyecto coherente en trminos
humanos (ni siquiera apoyado -como es logico pensar- por la voluntad de Dios: pues la
voluntad nominalista no es ningn apoyo). La tristeza es el horizonte de la esperanza
encapotado. La tristeza del espritu, dice Toms de Aquino, es el dolor mas agudo de todos.
La consecuencia es la contraccin, la reduccin de la inspiracin de que ya hemos
hablado. Si el hombre es incapaz de hacer algo prctico con respecto a Dios
absolutamente nada- , slo le queda actuar cara a este mundo. La concentracin de la
preocupacin humana en el mundo es solidaria de su jubilacin respecto de Dios. Tampoco
la secularizacin es una mana tan reciente como suele decirse. La jubilacin respecto de
Dios esta dada desde el momento en que es imposible todo proyecto dirigido hacia El.
Como es evidente, si Ockham esta en lo cierto, tal proyecto no existe. Dios se aleja
definitivamente de mi: no porque este infinitamente alejado, sino porque yo no me puedo
acercar de ninguna manera: ni un milmetro! Todo intento de acercarme hacia l se quiebra
de antemano. No hay formulacin en trminos humanos de este proyecto. As pues, si yo
intento algo respecto de Dios, finjo un simulacro, un flatus vocis et operis, un gesto
pensante vano y espectral, un artificio practico. Al final, las formulaciones dogmticas
corren la misma suerte.
Estoy ahora en cierta situacin respecto de Dios. Esta situacin no la puedo mejorar.
Carece de sentido pensar o esperar que, en un momento ulterior, algun proyecto cara a Dios
sea fructifero, y que algo mio salga de el modificado en trminos de relacin con Dios. De
dicho proyecto no se obtiene resultado alguno; el proyecto carece de sentido y la
optimacin es imposible.
As pues, la acidia es puro pesimismo existencial. En todos los melanclicos,
pequeos y grandes, de la cristiandad esta la acidia.

EL DOMINIO DE LO CREADO

Si yo soy, por otra parte, el ser mas terrible de la creacin, por ser el mas voluntario,
el que tiene mas poder -el poder es la voluntad misma-, me compete precisamente dominar
a las criaturas sin contemplaciones. Si las criaturas son ajenas a este propsito, dominarlas
consistir en transformarlas. Es la tcnica como ataque ontolgico.

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Como Dios se me da muy mal y dominar lo creado se me da bastante bien,
naturalmente me dedicare a esto ltimo. Tampoco el secularismo es descubierto y
diagnosticado por Bonhoffer, Hamilton o Robinson, por primera vez, ni siquiera por los
ilustrados del XVIII: esta literalmente en Ockham: es pura y simplemente acidia. Y esto
esta previsto por Tomas de Aquino (o lo vivi alguna vez y lo super, pues en otro caso no
hubiera podido hablar con profundidad de ello). Pero quizas Ockham lo sobrelievo peor:
al menos su doctrina esta inmersa en el pesimismo.
A Lutero le pasa lo mismo. Lutero no tiene proyecto religioso posible. Es la
jubilacin del cristianismo en trminos antropolgicos. Por eso, cuando se oye decir:
somos excesivamente antropolgicos, hay que objetar: No hay tal! Lo que se incuba en
Escoto y se concreta de manera definitiva en Ockham es el pesimismo antropolgico. El
pesimismo antropolgico por excelencia es la tesis segn la cual el hombre no tiene nada
que hacer respecto de Dios porque no puede amarle con toda su mente.

LA TEOLOGIA EN REGIMEN AFECTIVO

Si la voluntad es pura arbitrariedad y la inteligencia pura pasividad, un espejo roto,


,que hacer respecto de Dios? Cmo no sea recitar cnticos espirituales! La afectividad pasa
tambin aqu a un primer plano.
La crasa invasin de la teologa por el sentimiento es otra consecuencia de la tesis
de Ockham. Cuando ha fallado la inteligencia y se ha descontrolado la voluntad, todava
queda una cosa: el delirio carismtico de la afectividad, uno de los objetivos de la devotio
moderna>>. La intolerancia correspondiente se refleja en la liturgia. Se postula una
religiosidad modificada, puesta de acuerdo con el sentir actual. No insisto en el tema.

ESCOTO FUNDADOR DE LA EDAD MODERNA

El discurrir de la Edad Moderna se preparo a principios del siglo XIV; la falta de


conciencia histrica, sin embargo, nos lo oculta. Muchos piensan que Descartes, o quiz
Galileo, es el fundador de la Edad Moderna. Mejor sera decir que son quienes la ponen en
marcha, pero detrs de Descartes esta Escoto. Por su parte, el nominalismo es el fundador
del pesimismo existencial.
Descartes es un voluntarista que trata de someter la inteligencia al imperio de ciertos
actos voluntarios. La inteligencia es incapaz de presentar resistencia, porque es pasiva. Los
actos voluntarios que contribuyen a la constitucin de la f'ilosofa temtica de Descartes
son, principalmente, cuatro: la duda, la afirmacin, el anlisis y el sometimiento. Con ellos
se corresponden: la secuencia pienso-soy; la nocin de sustancia; las ideas claras y
distintas; la idea de Dios.
Baste otro ejemplo. Tambin hay quien dice que Freud ha descubierto un gran
secreto. Pero mas bien conviene notar que Freud se ha limitado a interpretar. La estructura -
o como se dice ahora, el modelo- con que piensa Freud viene de Escoto.
Segn Freud el hombre es libido en puro conflicto con la conciencia, es decir, con la
instancia cogitativa del hombre; como la libido esta obsesivamente lanzada a satisfacerse, si
la conciencia le pone una barrera, o se suprime o estalla el conflicto. Uno se queda
pensando: cmo es determinada la nocin de libido? iLa libido es espontnea! Casi tan

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espontnea como la voluntad de Escoto y tan arbitraria como la voluntad de Ockham. Qu
le pasa al yo y al supery del hombre? Que estn muertos sin la libido, como las velas sin el
viento. Tan muertos como el estatuto especulativo de la inteligencia de Escoto. El
principio de realidad en su incoherencia con la libido?: Hobbes.
La originalidad de Freud es, como tantas otras, escasa. No hay tales originalidades.
Las grandes bazas del pensamiento ya se han jugado y, cuando la partida esta vencida,
empearse en seguir la misma lnea de juego no aade apenas nada. La gran partida del
pensamiento se jugo en los siglos XIII y XIV. Hemos visto el estilo de algunos
protagonistas. Otros jugaron de distinta manera.
La pregunta ahora pertinente es sta: se tuvieron en cuenta todos los factores o de
manera suficiente?, no cabe ampliar el juego? La pregunta interesa al futuro de la filosofa.

Polo, Leonardo. Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid, 1993, pgs. 40-61.
1
De suyo, o separada de la inteligencia, la voluntad no es temtica. El deseo natural de ver a Dios no
es una prueba de su existencia.
2
El termino especulacin se emplea en varios sentidos. Puede significar, por ejemplo, la distinci6n
entre conocimiento terico y conocimiento practico, o tambin la diferencia entre la verdad conocida y el ser
que la causa. A partir de Escoto la especulacin se contrapone a la teora. Tratar de mostrarlo.
3
Tambin Tomas de Aquino usa en varias ocasiones la noci6n de esse diminutum en relacin con
cuestiones 16gicas, en especial el valor real de la copula verbal. Volveremos sobre el tema.
4
El estudio del estatuto del objeto es muy importante. Le he dedicado varios libros en que se expone
una soluci6n ni escotista ni moderna de la cuesti6n
5 Es curioso constatar en algunos intentos de confrontacin del aristotelismo con el neopositivismo
un desplazamiento del ens ut verum del aristotelismo tomista hacia Escoto. La cuestin planteada es si la
lgica de Aristteles es especulativa en el sentido aqu expuesto.

LA VERSION MODERNA DE LO OPERATIVO


EN EL HOMBRE

Leonardo Polo

Vamos a proseguir el examen de la situacin actual. Y dentro de esta situacin, tan


compleja, destacaremos una pregunta: ,que le pasa al hombre hoy?
Desde luego, esta pregunta, para tener una contestacin completa, habra de ser
conectada a muchas variables. No es de presumir que el hombre se considere y se comporte
en todas partes igual, o que todos los hombres tengan la misma conciencia de si mismos.
Por eso debemos concretar algo mas: ,que le pasa al hombre en la situacin presente,
entendida como fase terminal de la Edad Moderna?
Evidentemente, hay gente no influida por la Edad Moderna, o solo de una manera
relativa, parcial. Muchos pueblos han entrado en contacto con la cultura occidental hace
poco y hasta entonces seguan un camino distinto del emprendido por los pueblos pro-
tagonistas y, a la vez, afectados por las consecuencias de la tremenda dispersin dinmica
suscitada en Occidente en los ltimos siglos. Incluso dentro de las reas occidentales es
oportuno destacar diferencias. Hay unas mas vinculadas, otras menos, al movimiento de
ideas y a los problemas que se van sucediendo y acumulando en Europa. En suma, no seria

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correcto entender a todos los hombres, ni a todo en el hombre, definidos estrictamente as:
como inmersos en la situacin actual en funcin de la moderna historia de Occidente.
Hechas estas sumarias precisiones, es posible afrontar la pregunta: cul es la
interpretacin del hombre (interpretacin y tambin autointerpretacin) que constituye el
punto de llegada de la moderna trayectoria occidental? Esta pregunta deber ser contestada
tambin al tratar de los reduccionismos. Ahora vamos a ocuparnos del pensamiento, la
voluntad y los sentimientos, es decir, de lo propiamente especifico en el hombre. Los
reduccionismos, en efecto, son un corolario y una abdicacin.

ATROFIAS E HIPERTROFIAS

Delimitada as la pregunta, cabe responder del siguiente modo: se han producido


hipertrofias y atrofias; alguna dimensin del ser humano se ha agigantado (se ha proyectado
de una manera excesiva); otras, en cambio, han sufrido una paralizacin o regresin (han
experimentado una involucin e, incluso, han degenerado).
En trminos muy amplios se puede decir que las dimensiones operativas mas
importantes del hombre son tres: el conocimiento, las tendencias que culminan en la
voluntad y lo que, usando una palabra algo vaga, convendremos en llamar afectividad. El
hombre, considerado en el plano operativo, esta constituido por esas tres dimensiones o
elementos, que tambin suelen interpretarse como capacidades, facultades, etc., con las que
se vive, a travs de las cuales se explica y acontece la conducta humana.
De estas tres dimensiones decimos que unas se han atrofiado y otra se ha
hipertrofiado. Cules exactamente? Entiendo que en nuestra poca, y con las precisiones
antes sealadas, se han atrofiado el pensamiento y la voluntad; en cambio, lo sentimental ha
alcanzado una especie de papel principal, asumiendo funciones que ya no cumplen las otras
dimensiones humanas, precisamente porque se han debilitado.
De manera que la afectividad esta a flor de piel y se esta encargando de llevar al
hombre adelante, en la escasa medida de su capacidad. Por su parte, las otras dimensiones,
y sobre todo el pensamiento, se han inhibido. Y esto es un aspecto importante de lo que esta
pasando ahora; es la modificacin experimentada por mucha gente, en virtud de su
dependencia de la historia del Occidente moderno. Atendiendo a este empobrecimiento, y a
la precariedad consiguiente, algunos declaran la desaparicin del hombre o su muerte.
Para plantear estos asuntos es preciso acudir a la conciencia histrica. Porque los
cambios en el orden e importancia de las dimensiones mencionadas han ido
<<sucediendo>>, y ahora estamos en un momento mas de la andadura. Nuestro momento,
por lo tanto, solo se logra entender si comprendemos cmo se ha llegado a el.
Es correcto afirmar que la dimensin humana sometida a un primer proceso
debilitador ha sido el pensamiento. A medida que el pensar va disminuyendo, la voluntad
intenta tomar su puesto, pero la voluntad ha encontrado tambin obstculos que la han
paralizado, y entonces, de una manera muy franca, ha eclosionado la dimensin
sentimental. Retrocediendo algo mas en el tiempo, esto es, con una mayor conciencia
histrica, deberamos modificar el diagnostico anterior: a finales de la Edad Media la crisis
del pensamiento fue promovida por el voluntarismo, es decir, por una peculiar versin de la
voluntad. Pero en orden a lo que interesa ahora destacar es preferible la secuencia indicada.
Ya nos hemos ocupado de los decisivos acontecimientos del siglo XIV.

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EL PENSAMIENTO

Por qu el pensamiento se ha estrechado? Y cmo se ha ido estrechando? Para


responder a estas preguntas hay que sealar desde donde se ha decado.
Dentro de la Edad Moderna, el momento de mayor esplendor y de mximas
ambiciones intelectuales es el idealismo alemn. Dentro del idealismo alemn, la figura
mas importante, al menos histricamente, por su influencia posterior, es Hegel.
Hegel intento pensar por todo lo alto: intento pensar absolutamente el Absoluto.
Por qu lo intento? En funcin de qu factores o preocupaciones llev a cabo su tarea
filosfica, realmente titnica? La llevo a cabo por una preocupacin fundamental, a saber,
para dar una solucin, una salida, a su situacin, al momento histrico en el que el se
encontraba.
Segn esto, lo primero que conviene hacer es describir la situacin en que Hegel
comienza a pensar, dentro de la cual el filosofo alemn toma impulso para intentar una
construccin especulativa de gran categora. (Hay otros factores, estrictamente filosficos y
teolgicos, de los que Hegel echa mano. Pero ahora no podemos, examinarlos). Esa
situacin se suele llamar romanticismo. Hegel es el mximo filsofo romntico.

EL HOMBRE ROMANTICO

Entre las caractersticas del hombre romntico resalta una, a la que, en definitiva,
conducen las dems: el desgarramiento interior. El hombre romntico se encuentra con una
serie de factores internos, entraables, propios tambin de la circunstancia o del mundo con
que se siente vinculado, apreciados segn una insuperable < oposicin. Todo aparece
como contrapuesto. En cuanto se condensa un asunto aparece el contrario. No se trata
simplemente de diferencias, de meras oposiciones relativas, sino de contrariedades
tajantes. Tambin se podra formular as: el hombre romntico es un hombre contrariado;
vive en un estado de malestar provocado precisamente por el choque, el vaivn y la
imposibilidad de integrar.
Para el hombre romntico el mismo y toda la realidad estn constituidos en forma
de contradiccin contrariante: el da, la noche, no son para el simples determinaciones
diferentes, sino opuestas. El sumo, la vigilia; la apariencia, la realidad; el hombre, el
mundo; la vida, la muerte; la sociedad, el individuo; el amor, el odio; la revolucin, el
pasado. Siempre que intenta establecerse o dirigir su vida por un cauce, aparece otro
aspecto que no es simplemente distinto, o una eventual posibilidad, sino estrictamente
opuesto. El hombre romntico es e1 hombre <<contrariado; tambin el hombre <
escindido.
La sensibilidad y la razn, la necesidad y la libertad, el anhelo lrico y lo prosaico,
luchan entre si. Reina una especie de guerra o desarmona global. As vivi el hombre
romntico y en todas sus manifestaciones culturales -la revolucin, el racionalismo, la
msica, la literatura- se formulan las contraposiciones en las que se halla comprometida una
conciencia desgraciada. El hombre contrariado, el hombre escindido es el hombre
desgraciado.
A lo largo del siglo XVIII se fue incubando el sndrome romntico hasta explotar en
tiempos de Hegel, a principios del siglo XIX. El romanticismo continuo, se fue

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modificando -entre otras cosas, precisamente por lo que le paso a Hegel con la filosofa-, y
todava nosotros tenemos un componente romntico, contra el cual a veces se intenta
reaccionar: hay personas y movimientos actuales que intentan desprenderse del
romanticismo o calificarlo de periclitado; si embargo, es constatable que el astillamiento
interior todava no ha desaparecido: ah estn los reduccionismos, de los que hablabamos,
para probarlo. El romntico, al menos, no acept el reduccionismo, y vivi su
desintegracin ntima como un drama.

HEGEL: LA FILOSOFIA DE LA CONCILIACION

El drama del desgarramiento y de la contrariedad tiene como solucin normal -si es


que la tiene en cierto nivel- alcanzar la conciliacin. Hegel intenta la conciliacion
pensndola: la filosofa de Hegel es la filosofa de la conciliacin. Si el hombre esta
desgarrado, hay que mostrarle como puede unificarse. Hay contrarios: pues a pesar de los
contrarios; mejor aun, a travs de los contrarios. Si unas cosas niegan a otras, el camino es
aprovechar la negacin.
Para pensar esto hace falta una poderosa inteligencia y, al mismo tiempo, una gran
energa espiritual; hace falta dedicarse a la tarea de pensar con una gran concentracin.
Hegel, cuya vida tiene periodos gloriosos, pasa tambin por otros de cansancio, de
agotamiento o de hipocondra, de experiencia nocturna, como el mismo dice.
Hegel afronto su propsito con un mtodo: el mtodo dialctico; aunque no lo
invento el, lo utilizo con gran habilidad. En esbozo es lo siguiente: en lugar de tomar las
contraposiciones como dadas a la vez, se las considera distribuidas en un proceso que es
real a travs de ellas. Ahora bien, si las contraposiciones son momentos distintos -si son,
aparecen y constituyen un proceso-, resulta que en vez de estrellarse en ellas se las puede
pensar y conectar. Consideradas en proceso, las oposiciones adquieren una nueva
significacin. Y esta nueva significacin es el paso de una a otra: el paso de un momento a
su contradictorio es una renovacin, el logro de algo nuevo. Con esto parece asequible
empezar a dar una interpretacin optimista, una solucin, al empantanamiento que la
contrariedad produce en el hombre romntico. En lugar de ver dos cosas opuestas dentro o
delante de mi en rgida simultaneidad o en inestable alternancia -lo que es un atasco- vamos
a considerarlas fluyendo o en proceso. Si los pensamos en proceso, los contradictorios,
precisamente por ser tales, aportan una rigurosa innovacin. La contradiccin no solamente
deja de ser un atasco, sino que al revs, se puede transitar: es el modo mas audaz e intenso
de seguir adelante. De esta manera ya tenemos la salida. Al considerar los contrarios como
momentos de un proceso en el que el segundo es completamente nuevo, por completamente
distinto, respecto del primero, hemos doblado, por decirlo as, el cabo de las Tormentas
romntico. Estamos navegando hacia algo prometedor, en lugar de naufragar en nuestro
desgarramiento interno.
Y aun mas, pues despus de pasar de un estadio a su contradictorio, las
posibilidades de novacin del proceso no se han agotado, sino que cabe seguir pensando. Y
seguir significa precisamente establecer lo que antes no exista de ninguna manera:
mantenindose en la misma intencin negadora innovadora, recuperar y englobar los
momentos anteriores. De esta manera adquiere cuerpo la conciliacin.
De A pasamos a NO-A. Con esto hemos cambiado, hemos conseguido un
movimiento neto, progresivo (por lo mismo, o en la medida en que NO-A se distingue de

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A): silo que mas se distingue de A es su negacin, el movimiento, mejor, el paso a esta
ltima es realmente fecundo.
Pero todava se puede innovar ms. Se puede pensar en lo que hasta aquel momento
no se ha tematizado: la unin entre los dos momentos, la y; es decir, en lugar de A, NO-A
separados, pensamos A y NO-A juntos, concretados.
Para entenderse, cabe decir, aunque no sea terminologa del gusto de Hegel, que en
una primera mediacin se ha pasado de la tesis a la antitesis, y en el momento siguiente se
vuelve tanto a la antitesis como a la tesis abarcando las dos.
Pues bien, abarcar las dos, establecer la y entre la tesis y la antitesis, es una
situacin nueva respecto de la pura separacin de tesis, antitesis: es la generalidad o el
universal, como Hegel lo llama.
Con esta consideracin conjunta, universal, que abarca la tesis y la antitesis hemos
logrado un paso que es una gran novedad y, al mismo tiempo, un asumir, un recoger, sin
dejar que nada se quede atrs o fuera (ni la tesis ni la antitesis). Esa funcin conservante,
por triunfo sobre la separacin, es lo que Hegel llama Aufhebung, palabra alemana dotada
de una doble signif'icacin que Hegel encuentra muy apropiada para su intento. Por una
parte, es la supresin de la separacin entre tesis y antitesis y, por otra parte, es la
conservacin elevante, que cumple la sntesis porque refine y no permite que se queden
atrs los momentos anteriores. Y todava ms: el universal no se separa de lo que engloba:
no es <<abstracto, sino universal concreto segn lo asumido. Es el sentido que Hegel da al
concepto, y a la identidad de lo racional y lo real -idealismo absoluto.
Este es el esquema metdico segn el cual Hegel procede, y por medio del cual da
una solucin o marca un camino de progreso que permite -segn el- superar la crisis de sus
contemporneos.
La intencin de Hegel es una intencin de Absoluto, aunque no necesariamente
optima, pues con este planteamiento el Absoluto solo puede ser resultado, y tambin una
intencin teraputica en orden a la crisis romntica (la preocupacin teraputica esta
presente en el pensamiento moderno, y en grado muy acusado en el siglo XIX).
Hegel ha pretendido arbitrar una solucin, y no de compromiso, no una simple
aspirina eclctica, sino una solucin definitiva por su elevacin que exige pensar terminal e
infinitamente. Desde luego, para atreverse a pensar, a partir de A, NO-A como
determinacin positiva, y luego ser capaz de pensar los dos en una nica consideracin,
hace falta un talento especulativo de primer orden. Con todo, es oportuno advertir que la
dialctica hegeliana es a veces forzada o arbitraria. Por otra parte, la curacin presupone la
enfermedad; o, en trminos filosficos, lo verdadero lo falso. El mtodo dialctico
comporta que se alcanza la verdad -el tercer momento, la sntesis- a travs del error -la
separacin de los dos primeros momentos-. Como Hegel pretende lograr metdicamente el
saber Absoluto, su construccin es teolgicamente inadmisible (recoge la gnosis de
Boehme y es afn a la exgesis luterana de Fil 2, 5-11). Porter en Dios el principio del
resultado es un puro equvoco.
En cualquier caso, Hegel representa dentro de la Edad Moderna el momento de
mxima intensidad pensante. Hegel es el pensador moderno mas ambicioso, justamente
porque quiere pensar la situacin agudamente crtica de su poca. Y pensar la situacin no
es solamente detectarla, describirla, etc., sino sacarla del atolladero, darle solucin. Para
Hegel, pensar tiene carcter curativo por cuanto el pensamiento es capaz de superar
cualquier impasse; tal capacidad es enfocada como pensamiento que progresa envolviendo,
o progreso que es pensamiento general y abarcante en su trmino.

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El proceso de pensar recibe en si el drama romntico metdicamente, y al recibirlo
lo resuelve. La intencin de Hegel es, desde este punto de vista, sumamente lcida. Pero
solo sirve para ese cometido.

LA CRISIS POSTHEGELIANA

Sin embargo, muy poco despus de la muerte de Hegel, bastantes pensadores


llegaron a la conclusin de que haba fracasado. Con otras palabras, su solucin, su mtodo
(el proceso dialctico que Hegel haba adoptado precisamente en cuanto progresivo), era
una solucin superficial y el progreso metdico solo aparente.
No les faltaba razn a estos crticos. La observacin pertinente, en el fondo, es muy
sencilla: el mtodo dialctico, para ser un autentico proceso innovador debe cumplir
necesariamente una condicin (Hegel mismo dice que ha de cumplirse), a saber, que la
forma de pensar, el mtodo mismo, no sea meramente formal, meramente lgico, sino
generador de los contenidos. No se trata solo de ordenar unos contenidos ya dados, sino de
que los contenidos, o determinaciones, vayan apareciendo justamente en cada uno de los
momentos del proceso.
Por lo tanto, la dimensin formal del proceso mental dialctico, la ndole de su
lgica, ha de ser plenamente solidaria de la gnesis de contenidos. As pues, no basta con
pensar en general que de A se pasa a NO-A, y que de aqu se pasa a A y NO-A, sino que es
menester que en cada caso A sea un contenido y NO-A sea otro, y que lo sea justamente
como el momento estricto que es.
Es decir, es preciso que NO-A sea B como tal NO-A, como NO-A referido
justamente a tal A. Y que a su vez A y NO-A sea un nuevo contenido, no una simple
generalidad abstracta, sino, en definitiva, como decamos, un universal concreto: no una
pura forma de pensar, sino un modo de pensar y algo pensado, un contenido del pensar.
Ante esto los posthegelianos que critican a Hegel dicen: tal exigencia realmente no
ha sido cumplida. Sealar, de paso, que desde Aristteles esta critica se funda mejor. Pero
ahora interesa destacar el sentido histrico de la critica.
Hegel no ha conseguido su propsito porque ha pensado dialcticamente el pasado.
Lo pensado ya estaba dado. Ahora bien, pretender que un mtodo, aprestado para ser la
gnesis de los contenidos mismos, sea un mtodo valido respecto del pasado es un quid pro
quo, un puro equivoco.
En especial, cmo se puede hacer una filosofa de la historia con el mtodo
dialctico? En rigor, es imposible, porque el mtodo dialctico es un pretendido mtodo
generador, es un proceso que genera los contenidos mismos, y cmo generar el pasado?
Del pasado Hegel se ha enterado leyendo libros, no dialcticamente.
Por lo tanto, la filosofa de la historia conducida con el mtodo dialctico es una
confusin, un programa frustrado de inmediato, que solamente se enuncia. Pensar
dialcticamente la Historia carece de sentido, puesto que la Historia es pasado. El
acontecimiento de tal pensar no es el acontecer histrico.
La nica forma de medir si el mtodo dialctico cumple su promesa seria extenderlo
al futuro. En todo caso, lo susceptible de ser generado es el futuro. El pasado, desde luego,
no, porque el pasado ya ha sido>>.

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Sin embargo, pensar generativamente el futuro ofrece tambin una dificultad
insuperable. Desde luego, Hegel fue perfectamente consciente de esta dificultad. Ms an:
lo prohibi en absoluto.
En efecto, basta un mnimo de sentido critico para darse cuenta de que el futuro no
es generado porque se piense, por muy dialcticamente que se piense. Ms an, la
dificultad no es asunto de simple sentido crtico, sino sistemtica. Para estar plenamente
convencido de que el mtodo dialctico es un mtodo cumplido, es imprescindible haber
alcanzado con el un xito total, completo. Y para ello es menester que ya se haya llegado a
la sntesis ultima; es decir, que ya se haya generado todo, y se haya logrado como resultado
el saber absoluto ahora, ya: en presente. Se trata de un mtodo efectivo por ser concreto, no
de un programa.
Pero si la garanta de que el mtodo dialctico es efectivamente capaz de pensarlo
todo estriba en que pensemos todo y, por lo tanto, en que ya esta pensado todo, entonces
nos hemos cortado las manos: ya no podemos pensar el futuro como una novedad, es decir,
dialcticamente. Cmo vamos a pensar el futuro como una novedad si tenemos que
admitir que ya lo hemos pensado todo y, por lo tanto, que ya no hay nada mas por pensar?
Si no admitimos que, con el, lo hemos pensado todo, de ninguna manera podemos saber si
el mtodo dialctico sirve para pensarlo todo.
Esta es la dificultad insuperable del mtodo dialctico. Hubo quien se dio cuenta y,
en consecuencia afirmo que este mtodo es intil o aparente, que esta aquejado de una
dificultad que el mismo se provoca y de acuerdo con la cual resulta completamente estril.
Porque no puede ser una generacin del pasado, cosa que carece de sentido, ni tampoco una
generacin del futuro no sido, pues el propio mtodo se lo prohbe a s mismo.
Otros pensadores se quedaron a medio camino en la crtica; tal es el caso de Carlos
Marx. Marx rechazo como inaceptable la pretensin hegeliana de haber alcanzado el
momento de sntesis total.
Si el mtodo dialctico ha de valer para el futuro, el presente no puede ser sinttico,
sino que ha de ser contradictorio: la sntesis tiene que venir despus. Marx se dedico a
buscar una contradiccin fundamental -el mismo era un hombre contrariado-, no resuelta en
su presente; y la encontr en la relacin entre las clases. La relacin conflictiva entre el
capital y el proletariado le permite decir que la dialctica puede continuar, pues si estamos
en una situacin de contradiccin la sntesis ser ulterior y el futuro queda abierto.
Pero de esta forma la dificultad del mtodo dialctico no se puede subsanar. A partir
de una situacin actual antittica, no cabe estar seguro de ninguna manera de que el mtodo
dialctico alcance una ultima sntesis -puede ser un proceso al infinito-. Y si uno no puede
estar seguro de que el mtodo dialctico es valido, como apostarlo todo a la sntesis
ulterior, sntesis cuya perfeccin -impensable ahora, pues entonces no seria futura- slo se
dar si el mtodo dialctico es valido completamente, sin la mnima posibilidad de ser
falso, o parcial, o indefinido?
Hegel sostiene que, o su presente -un presente absoluto- es la sntesis definitiva, o el
mtodo dialctico no vale, y tiene razn. Se le puede contestar que en ese caso la historia ha
terminado y que aunque haya habido un grandioso proceso, todo ha tenido lugar ya.
Despus de lo cual, lo procedente es descartar el mtodo dialctico.
Marx advirti slo a medias las dificultades intrnsecas del mtodo dialctico
(endosar la dialctica a la materia es un efugio). Otros las comprendieron mejor, y, en
consecuencia, dejaron de lado el mtodo dialctico. Pero entonces la situacin es gravsima
para el pensamiento. Y por si fuera poco aun queda una dificultad mucho ms seria que

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aducir frente al mtodo dialctico. Es la siguiente: se pretende pensar negativamente la
novedad y para ello se considera la contradiccin integrada en un proceso, con lo que se
asegura el carcter procesual del proceso mismo, puesto que es as como se consigue un
proceso no inercial, el logro de novedades estrictas.

LA NEGACION: LUNA NOVEDAD PURA?

Sin embargo, una negacin es una novedad estricta respecto de lo que se niega? Si
uno detiene la atencin sobre esta pregunta tiene que responder negativamente. La negacin
no es completamente nueva respecto de lo negado. La antitesis no es una novedad completa
respecto de la tesis. NO-A ser todo lo distinto de A que se quiera, pero es distinto de A en
cuanto NO-A. Por lo mismo, NO-A ya esta implicado en el primer momento. No es una
completa novedad. Esta vinculado a A y por ello, precisamente, se establece la vinculacin
general, es decir, la reunin sinttica.
Silos momentos se determinan uno por el otro, son determinaciones reciprocas y,
por lo tanto, ninguno supone una novedad completa respecto del otro. En suma, una
determinacin reciproca entre nociones particulares no es pensable antes de una idea
general. El momento de la generalidad no es posponible. Y, en consecuencia, no hay lugar
para la Aufhebung.
Despus de esta ltima observacin el mtodo dialctico queda descalificado,
eliminado. No cumple el programa, ni siquiera es un proceso de la ndole pretendida, ya
que de el no resultan verdaderas novaciones1.

EL MIEDO A PENSAR

Antes de Hegel la situacin era esta: la crisis romntica. Hegel viene a decir: aqu
esta la solucin; dejen ustedes de llorar, contemporneos, yo les ofrezco la salvacin, yo
soy su medico, curo su hipocondra. Pero su medicina resulta ser un remedio falaz. Es una
medicina que se autodestruye, un castillo de arena que se derrumba. Toda la enorme
construccin hegeliana se viene abajo -el Sujeto Absoluto, Hegel realmente no lo
construye- en virtud de las observaciones reseadas.
Luego la crisis romntica queda intacta; slo que ahora la situacin ha empeorado.
Porque cuando a un enfermo le dicen: aqu est el ungento mgico y la pcima despus
de probarla no da resultado, el enfermo se agrava porque se decepciona. Si antes estaba
mal, la frustracin de la gran esperanza de curacin ofrecida no le deja como estaba, sino
que le hunde ms en la miseria.
Aqu se inicia en gran escala la experiencia de la desesperacin. La mentalidad
romntica, despus del proyecto de solucin dialctica, queda apabullada y desencantada.
El desgarramiento interior es ahora rematadamente insuperable.
Tal experiencia ha tenido resonancia, ha alcanzado o contagiado a muchas personas.
Y ha producido, entre otros, un efecto que directamente interesa para esta exposicin:
justamente, ha inhibido el pensamiento.
La inhibicin del pensamiento se generaliza despus de Hegel. Despus de l los
que se lanzan a filosofar lo hacen escarmentados. Cuidado!, que Hegel intento pensar el
Todo, y no es que la construccin le saliera mal ni que el fuera un inepto, sino que, sin ms,

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estaba vaca. Era una construccin enorme, y a la vez una pura inanidad, pues se desmiente
a s misma constitutivamente.
Y si esto le ha ocurrido a Hegel, cualquiera de menor talla intelectual, si no anda
con tiento, sin duda incurrir en una alucinacin peor. Es as como desde Hegel el
pensamiento esta en retirada. Desde entonces slo se hacen reposiciones finitistas del
pensar (el mismo Heidegger, el mayor filsofo posterior a Hegel, comenz renunciando a
pensar el Absoluto), en atencin a que Hegel, nada menos, ha fracasado. La restriccin
inaugural de la Edad Moderna es confirmada.
Por lo tanto, asistimos a un pesimismo, no ya producido por el desgarramiento
romntico, sino como desconfianza en el ejercicio mismo del pensamiento filosfico. Este
se limita a acometer tareas mas ligeras y se convierte en un pensamiento corto, hecho segn
modelos tmidos y, en consecuencia, tambin fcilmente recusables. Con lo cual el
escarmiento y el pesimismo, en lo que respecta a la capacidad humana de pensar la verdad,
se van agravando cada vez mas. Viejos escepticismos vuelven a dominar la escena.
Llegamos de esta forma a un desenlace enclavado dentro de la ltima actualidad.
Hoy da la gente no se atreve a pensar prcticamente nada. Bien entendido: en tanto que se
depende del pensar moderno, cuyo mximo representante, el ms audaz y ambicioso, y por
otro lado tambin el ms poderoso, es Hegel.
La conclusin extrada estriba en reducir el pensar a una dinmica vaca, incapaz de
generar ningn contenido: ni siquiera lo toca. Una formalizacin astnica, desprovista de
verdad, y por ello puramente aleatoria: es una casualidad que tales formalidades se
correspondan con el mundo real. De entrada no se puede, por la consideracin de la
formalidad misma, averiguar en modo alguno que es lo pensado en trminos de formalidad.
Incluso se llega a decir que el pensar formal es tautolgico. En orden a los significados el
pensamiento es estrictamente dependiente de una instancia externa. A esto se le llama
verificacin. La verdad no reside e el pensar.
Las hiptesis estn ah, en ocasiones incluso como un sistema perfectamente
cerrado; pero en el nivel formal. No se sabe en ellas mismas si pueden llegar a tener alguna
relacin con la realidad. Hay que conformarse con esta postergacin del momento verita-
tivo a que nos condena, por ejemplo, el neopositivismo? Esta sentencia tan restrictiva
responde bien, aunque slo sea como descripcin, a la marcha actual de la ciencia?
Intentar responde a estas preguntas ms adelante. Por el momento, baste con decir que la
apreciacin actual del alcance del pensamiento es crudamente escptica. Nos movemos
entre irrealidades.
El pensamiento sufri un vapuleo, una especie de desplome partir de Hegel, cuya
filosofa es una construccin gigantesca que pronto se vio, no sirve para nada, es tan
absoluta como esteril2.

LA VOLUNTAD

Esto se dijo hace ya tiempo -por ejemplo, Kierkegaard, cuya componente irracional
es clara-. Sin embargo, se siguieron trenzando sistemas formales; estos tuvieron bastante
xito, permitieron albergar nuevas esperanzas -si bien cada vez mas modestas en calidad-,
pero la confianza en el pensar no ha cesado de disminuir. Y como consecuencia se le busco
un sustituto, que, como ya ocurri a finales de la Edad Media, trato de fijarse en la
voluntad. La conexin de la voluntad con el pensamiento formalizado es el voluntarismo
pragmatista, caracterstico de tantas corrientes del ltimo tercio del siglo pasado y de la

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primera mitad de este. Pero la actitud pragmtica presupone una exaltacin de la voluntad.
Es el tema de la ilustracin, del que trataremos en otro lugar.
Reseemos algunas versiones modernas de la voluntad. En este asunto la clave es
Kant. El balance neto de la limitacin kantiana de la razn terica es una absolutizacin de
la voluntad que permite conferirle un carcter tico incondicionado, es decir, un estatuto
posicional real, indudable e inconmovible, al que Kant llama factum, correlativo a una
postulacin normativa tan general como vaca (o sea, completamente general y
presentemente vaca). Esta crispacin es interpretada dinmicamente por Fichte como el
pice puro de un descenso y un ascenso dialcticos a los que llama sistema o teora de la
ciencia (algo as como una versin voluntarista del neoplatonismo con el Uno reducido a un
punto). Con otras palabras, si en Kant el rendimiento racional de la voluntad es nulo, en
Fichte se da una injerencia impulsante, pero entrpica, que Schelling trata de invertir
declarando que lo que quiere en la voluntad es la razn. Tambien Hegel procede a una
soldadura de la grieta kantiana (que es una oposicin romntica mas), pero rechazando la
prioridad aislada del yo quiero como deber, desechada por ser una postura orgullosa y
alejada de la realidad. De acuerdo con la identificacin de realidad y racionalidad en el
proceso, la inmovilidad kantiana es sustituida por la fluidez que disuelve la firmeza de la
tica y la compromete sin remedio con la necesidad: la diferencia entre el deber ser y el ser
desaparece, pues el proceso no puede ser distinto de como es (la paradoja de la dialctica es
esta) y, encima, tiene como resultado el Absoluto que asume todos los posibles.

NIETZSCHE: LA VOLUNTAD CURVADA

Sin embargo, la grieta kantiana tiene otro sentido virtual, a saber, la preeminencia
radical de la voluntad sobre la racionalidad. Esta preeminencia entraa que la voluntad es
capaz de ser sola, o en soledad, es decir, sin necesitar de la razn. En la critica al idealismo
absoluto, o sea, en la crisis histrica del posthegelianismo, esta virtualidad es aprovechada
por Nietzsche. En ultima instancia, la critica de Nietzsche a Hegel equivale a la observacin
de que el proceso dialctico es una mediacin a parte post, y por lo mismo, una
subordinacin del yo al proceso, un descentramiento del yo que solo existe a expensas de lo
otro que el -el yo dialctico es el tiempo-. Ahora bien, el yo solo es real en cuanto se quiere
en un querer, esto es, como centro reduplicativamente ratificante. 0 lo que es igual, el yo es
incompatible con lo otro; mas, es el radical poder de pasarse sin otro. Este poder que no se
abandona a si mismo domina la debilidad humana: es el advenimiento del superhombre y
tambin el acontecimiento de la nada. Nada significa en Nietzsche la desaparicin del otro
en la voluntad para el poder. Una voluntad no para el otro. El otro es la nada. Bien
entendido, no como nada pensada, sino como nada en el orden de la voluntad. La nada del
otro para la voluntad significa eterno retorno. Eterno retorno significa nada para siempre, 0
siempre la reposicin de lo mismo que elimina lo otro para la voluntad. Es as como la
voluntad esta ms all del bien y del mal, o en su inters dominante.
As pues, el aislamiento de la voluntad es doble: respecto de la razn y respecto de
lo otro. Esta ltima soledad es la ms grave, pues es la muerte del poder de amar. La
voluntad para el poder es la impotencia amorosa pura.
Precisamente por eso, tambin la voluntad ha fracasado. No es de extraar la
quiebra del voluntarismo posthegeliano, cuyo mximo exponente es Nietzsche (el que
mejor lo ha entendido y definido), porque ya de antemano estaba condenado. En efecto, el

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voluntarismo nihilista es un reduccionismo ms, esto es, una especial interpretacin de la
energa humana radical, que conlleva la amputacin del amor.
Despus de Nietzsche hubo otras formulaciones de la voluntad un poco mas al
alcance del comn de las gentes, pero no menos interesadas. Tales formulaciones (por to
dems, ya propuestas a principios de la Edad Moderna) han moldeado una voluntad
pragmtica a la bsqueda de resultados mediante el use instrumental del pensar formal.
Pero en este nivel la omnipotencia del resultado es el xito, y el xito da paso a la
automacin; en la medida en que se instala to automtico, la voluntad queda jubilada: ya no
es una fuerza eficaz. Solo interviene cuando la informacin formalizada se revela limitada.
Pero entonces equivale al azar.
Esquemticamente se puede afirmar que la voluntad se ha encontrado, al hacerse
cargo de la direccin de la Historia y de los asuntos humanos, con unos mecanismos
suscitados que funcionan solos, y que as han arrebatado el protagonismo a la voluntad
misma. Estamos ante un rgimen funcional que nos arrastra, pues se- impone de suyo, en el
cual la voluntad tiene muy poco que hacer. La tecnologa -y estamos en un momento de
tecnologa abundante e impregnante de todos los ordenes de la vida- en el fondo inhibe
tambin a la voluntad. Esta ha de preguntarse a que se dedica si todo esta mecanizado. No
encuentra respuesta.

LA AFECTIVIDAD

Tras la jubilacin de la voluntad, el hombre se pregunta: y ahora queda algo en mi


de mi? Cuestin planteada por bastantes filsofos contemporneos. Otros no la han
formulado directamente, pero tambin son tributarios de ella. Cmo me enfrento yo ahora
con las cosas? Qu soy, si soy algo mas que un trasunto de la necesidad o del azar
universal? Qu responde en m a la realidad, si ya la voluntad no me sirve para nada y el
pensamiento es una mera formalidad casualmente acertante que ha pasado a instalarse en
automatismos externos a mi, y nada mas? Pues no me quedan mas que mis afectos3.
Sin embargo, vivir a base de afectos, de mis sentimientos, de agrados, de
desagrados, buscando tal tipo de placer, huyendo de tal tipo de dolor, es encontrarse con
una dotacin muy precaria.
Precaria: porque si ha fracasado el pensamiento, si ha fracasado la voluntad, cmo
se puede pretender que medre la afectividad? La afectividad aislada es muchsimo menos
de fiar que las dos facultades humanas mencionadas; es mas una pasividad que algn tipo
de poder.
La afectividad, cuando se enfrenta con la tecnificacin como precipitado pragmtico
formal envolvente, recibe toda clase de heridas. Se percibe enseguida la dificultad del
ajuste afectivo con esos entramados, con esas redes articuladas mecnicamente,
tcnicamente.
La afectividad se encuentra de entrada a disgusto en los procesos automticos -ellos
funcionan por su cuenta y, naturalmente, la afectividad no se adapta bien; al revs, se
encuentra mas bien forzada por ellos-, y, por lo tanto, la primera reaccin afectiva es rehuir.
Pero este movimiento de retraccin es doblemente peligroso. En la misma medida en que
una afectividad se encuentra herida, vulnerada, <<traumatizada -si vale este trmino del
que tanto se abusa-, no sirve para nada normal, pues solo busca el consuelo y se agarra a
cualquier cosa para lograrlo.

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Ahora bien, si eso es lo que pasa, encarar el futuro basndose en la instancia
afectiva es imposible. Cuando se intenta vivir desde la afectividad y ocurre de inmediato
que la afectividad se retrae al chocar con la rigidez de la realidad, el resultado es la
desorganizacin. Paradjicamente, en un mundo recargado de organizacin instrumental, el
hombre afectivo se disuelve, va a la deriva.

ARCAISMO Y FRENESI
La afectividad induce, por cuanto vulnerada, al salvajismo o al arcasmo. Con ello la
afectividad anhela un refugio para quedar protegida, a resguardo. Esa solucin viene
sugerida justamente por oposicin a la tecnificacin. As se produce una nostalgia del
estado natural, de una vida buclica o naturalmente paradisaca. Esta nostalgia del
pasado es, a veces, la magnificacin de lo arcaico en el hombre, es decir, de sus bases
biolgicas, de su <<paleoestruotura. En este buceo hacia lo elemental, o hacia lo infantil,
se inscribe el psicoanlisis y los ltimos representantes del estructuralismo desintegrado
(por ejemplo, Derrida, Deleuze, nietzscheanos al revs).
Por su parte, el ecologismo, esa especie de amor a la naturaleza ahora tan despierto,
arranca de la imaginacin de un paraso al modo de Rousseau sin golpes ni choques, rico en
armonaas homeostticas, en intercambios equilibrados.
Pero esto no es todo lo que le puede pasar a la afectividad: puede tambin intentar
ganarle la mano a los automatismos. Tiene algunos recursos para ello. Pero entonces ha de
suscitarse a si misma en un rgimen que suelo llamar <<frenes. La afectividad frentica
se enfrenta con los automatismos y supera su rgido perfil haciendo saltar su concreta
configuracin y procediendo a la recombinacin de sus fragmentos.
Con esto tambin se vuelve a una situacin primitiva, mtica, porque esto es pura y
simplemente el programa de vida que aparece en el mito de Dionisos (la forma de vida
dionisiaca es justamente la combinatoria sin fin).
La combinatoria sin fin obedece a motivos afectivos muy antiguos. Entre otras
cosas, el intento del kaleidoscopio csmico es el recurso a la agitacin que borra todos
los limites. Es como decir que, silos automatismos estn montados de una determinada
manera, nosotros podemos montarlos de otras siempre distintas. De este modo,
frenticamente, con una rapidez cada vez mayor, estrenando constelaciones siempre
diferentes, en una especie de rock-and-roll)) csmico y social, se pretende vivir en
espirales libres traspasando todas las normas.
Sin embargo, despus del frenes adviene sin remedio otro estado; lo que
clsicamente se entiende por estragamiento. Estragamiento, porque una afectividad
acelerada dionisacamente termina exhausta. La afectividad no se puede mantener sin fin
exacerbadamente.
Otras importantes modalidades afectivas son el resentimiento, la fascinacin, la
obsesin y las que aparecen en el comportamiento autista. Todas ellas son tambin
deficitarias y negativas e impiden afrontar el futuro. Para no hacer demasiado oscuro el
cuadro, omito su exposicin.
En resumen, la afectividad, si se traumatiza, se retira, pero si intenta tomar la
mano y se lanza a una actividad de tipo frene tico, al final decae. Entonces llega a notar que
necesita un aprovisionamiento de energa supletoria. En ese momento acude a estimulante,
a la droga, a toda esa serie de procedimientos mediante los que se pretende devolver algn
tipo de energa a la afectividad inexorablemente agotada en la misma medida en que si
abusa de ella.

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En ltimo trmino, se acude a la invocacin de una fuerza extraa capaz de insertar
un nuevo poder. Pero eso es la idolatra el entregar la propia vida a otra criatura para que
esa otra criatura la alimente en la propia raz. Ni siquiera el reduccionismo que apela a los
instintos se salva de este derrumbamiento.

EL TERMINO DE LA EDAD MODERNA

As pues, tenemos un pensamiento jubilado, una volunta egosta o pragmtica que


ha desistido a las claras de hacerse cargo del destino humano, y una afectividad que, por un
lado, tampoco es capaz de ofrecer ningn tipo de programa organizado y, pc otro, se
acelera, decae e invoca.
Es fcil ver que el punto de llegada de todo esto es la parlisis, el cansancio, la
catatona. Nuestra situacin es una situacin improseguible. En tanto que dependemos de
la Edad Moderna, par ce que no podemos avanzar.
La Edad Moderna se ha acabado. Y se ha acabado as: por 1 derrumbamiento de
todas las instancias humanas a las que, forzndolas, ha acudido el propio hombre para
poder continuar. Al final las ha gastado todas.
Con seguridad aqu debe haber un error, una equivocacin de principio. Tiene que
haberlo, porque este derrumbamiento del hombre entero y esta paralizacin de la energa
histrica no pueden obedecer a ninguna razn positiva. Ya hemos indicado el ncleo del
error: el estrechamiento de la inspiracin clsica.
Pero el error tiene que estar, antes de nada, en el pensamiento. Es preciso sealar
una equivocacin. No es difcil notar cual ha sido esta: el fracaso de la dialctica no es el
final de todo el pensamiento humano. No esta justificado declarar que, si es imposible la
pretensin de formalizar y, a la vez, generar contenidos reales, hemos de renunciar a
conocer la realidad, o conformarnos con una mera formalizacin hiptetica, etc. Para
advertir lo injustificado de semejante desilusin, conviene empezar ampliando nuestra
conciencia histrica. El proyecto dialctico, aunque parezca muy ambicioso, no es el nico
modo de pensar, ni tampoco el primero, ni el mejor, ni tan siquiera un pensar correcto. Es
una deformacin de una de las formas de pensar -el mtodo negativo que no decide el
alcance del conocimiento. Por eso, el fracaso de Hegel no debe inducir a desistir de pensar,
sino simplemente a abandonar la dialctica y a buscar de otra manera el carcter activo de
la inteleccin. Por ello mismo, no quedamos reducidos a la matemtica, ni tampoco
obligados a desecharla -como hace Hegel-. Desde luego, el pleito entre la matemtica y la
dialctica debe zanjarse a favor de la primera, que es un modo mejor ajustado de pensar la
relacin entre lo general y lo particular sin supresin ni anticipacin de este ultimo (la
diferencia con el procedimiento hegeliano es patente).
No hay por que escarmentar. Es perfectamente comprensible la quiebra hegeliana,
porque se trata efectivamente de una sntesis mal emprendida y mal hecha a partir de una
interpretacin parcial del pensar. El destino de Hegel no es del pensamiento humano.
Aunque es mucho lo que habremos de poner de manifiesto para que esta declaracin no
suene tan solo a un vago optimismo, una simple actitud, una inocua aspiracin, si es cierto
que el tipo de mtodo empleado por Hegel para construir la sntesis es insuficiente. Una
razn importante es esta: el hombre no tiene un solo modo de pensar, sino varios.
Emprender una labor de sntesis siguiendo un nico modo de pensar, en el fondo es
renunciar a una unificacin de los distintos mtodos. En Hegel hay un claro reduccionismo
que podemos llamar metdico. Con un nico mtodo posible pensarlo todo, ni agotar el

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pensar. Tampoco cabe una matemtica universal, pues la rectificacin de la dialctica ni de
ser nica.
La sntesis requiere numerosos procedimientos bien articulados. Hegel emplea tan
solo uno de ellos. En tales condiciones la crisis es inevitable. Por eso, repito, el
derrumbamiento de no es el fin de toda esperanza de sntesis, sino la insuficiencia
confesada de un mtodo mal conducido, sobrecargado, desfigurado por una pretensin
descolocada. Hegel es unilateral.
Realmente, Hegel no quiere ser sincrtico; eso es evidente. Quiere, en efecto,
conseguir una verdadera unificacin, una totalizacin, una absolutizacin del saber en que
quepa la vida, e la historia, el mundo y la ciencia: todo. Pero lo hace con un mtodo,
solamente con uno. Hay una falta de adecuacin en intencin y el procedimiento que sigue.
Conviene examinar que otros mtodos hay, de qu otra maneras se puede emprender
una coordinacin de nociones integracin, un pensar unificante de la multiplicidad. Y, en
consecuencia, ponerse a la altura, medirse con la caracterstica de de nuestra situacin: la
complejidad. Para ello es conveniente averiguar como esta la ciencia. Pero antes hemos de
recurrir nuevo a los clsicos.
En lo que respecta a la voluntad, es un gran error considerarla aislada, como imperio
dominante, o tendencia dirigida nica, a resultados prcticos. Dicha limitacin no es
acertada. Esa E de las funciones de la voluntad, del querer humano, pero no l alta. Amar es
un acto humano voluntario ms fuerte y propia: libre. Es preciso volver a encargar a la
voluntad -aparte del de resultados prcticos- de un menester superprctico como es el amor:
centrar la felicidad de uno en la de los dems. En ltimo termino, el amor es una capacidad
de trascenderse a si mismo y, por tanto, no permite prescindir del otro ni su dominio
pragmtico. El amor humano vinculado al amor divino es capaz de restablecer a la voluntad
en su vigor propio y de sacarla del rincn inservible en que mucha gente la ha colocado.
Y en lo que respecta a la afectividad, su hipertrofia es ambigua, pues termina en una
inhibicin por trauma, o en un miento. Habr que hacer con la afectividad una cosa muy
importante: sosegarla, matizarla. Pues la hipertrofia lleva consigo la globalizacin, la
masificacin, de la afectividad. La afectividad, cuando funciona bien, de una manera sana -
cuando es una afectividad humana integrada-, contribuye al perfeccionamiento del hombre.
Pero para ello ha de ajustarse en cada caso, dejar de funcionar como afectividad desnuda,
que se dispara en bloque. Este es el rgimen de la afectividad cuando se encuentra sola,
desasistida de la inteligencia y de la voluntad, que son las facultades capaces de marcar el
matiz. Matizar significa discernir lo trivial y lo importante. Es esta la funcin propia de los
sentimientos en conexin con las aptitudes del sujeto. Una confusin en este orden acarrea
consecuencias desastrosas.

CONCLUSION: EL FUTURO OBTURADO

Como se ha visto, nuestra situacin es improseguible: no somos aptos para


continuar, hemos agotado nuestros recursos. Deca tambin que el agotamiento obedece a
varios errores. Es posible seguir, pero se precisa un reajuste y una rectificacin de gran
alcance. Unas cuantas observaciones mas perfilaran la tarea.
Si nuestra situacin es improseguible -hemos dilapilado nuestros recursos-, quiere
decirse que se ha obturado el futuro. As es, en efecto:

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a) En el planteamiento hegeliano, la razn vuelve la espalda al futuro, se establece
segn la absoluta plenitud del presente que alberga y descifra al pasado entero. Esto
comporta que el futuro, la historia posthegeliana, carece de raz6n: es irracionalidad, locura,
alienacin irremediable, superfluidad sin sentido. Hegel mismo lo declara sin ambages.
Paralelamente, filosofa posthegeliana significa: pensamiento enredado en el problema de
su justificacin en cuanto posthegeliano. La critica histrica a Hegel significa: desmontaje
del saber absoluto para hacer posible algn tipo de saber posterior a Hegel. Es el saber
justificndose de un modo paradjico: disminuyendo su alcance para no aniquilarse. Es un
saber achatado por terror a su propio agotamiento culminar. Un absurdo gigantesco: el
problema de la supervivencia gravitando sobre el saber humano y frenndolo.

b) En el planteamiento de Nietzsche, la voluntad reniega del futuro. La voluntad


para el poder es la tendencia curvada sobre su propio dominio, marginando la venganza y la
esperanza, es decir, todo lo que desde cualquier futuro pudiera advenir. Es una tendencia
condenada a no crecer. El eterno retorno de lo mismo es tambin un modo de elevar el
presente a un estado definitivo, o, como dice Nietzsche, la voluntad para el poder y adems
nada. Este adems es la cancelacin del futuro, pues el futuro, si es y es para el amor, es
el lugar del incremento, el adems positivo, no yuxtapuesto, sino la capacitacin para un
mejor corresponder. Voluntad para el poder, y adems nada, no significa solo voluntad para
el poder, sino el corresponderse con la nada que garantiza un actualismo presencial puro. Se
trata de otro enorme absurdo: la voluntad queriendo de antemano librarse de su constitutivo
respecto a otro, la tensin ya completamente tensada: por eso, adems, nada.
c) La incapacidad de futuro de la afectividad hipertrfica y abandonada a si misma,
ha sido puesta de manifiesto. En el frenes. el hacer y deshacer las configuraciones es un
puro gasto de tiempo, un remedio para el aburrimiento, que recae siempre de nuevo en el
para huir aun otra vez. No hay impulso, sino tan solo el trance de esquivar: una reiteracin.

La desaparicin del futuro es un acontecimiento de suma gravedad. Ya he dicho que


obedece a un error posible de subsanar Pero la gravedad del citado acontecimiento aconseja
mirarlo ms de cerca. Por qu, en ultima instancia? La respuesta es facil: e futuro se pierde
al absolutizar lo operativo en el hombre -el sabe absoluto, la voluntad absoluta, la
afectividad en bloque-. Acaso tal absolutizacion es ilcita, adems de errnea? Si, puesto
que va acompaada de una prdida insubsanable. Ahora bien, se trata d, la perdida del
futuro Es entonces, que el futuro no est al alcance de nuestro operar, puesto que al
absolutizar a este lo perdemos? Y cmo sera posible lograr el futuro al margen de nuestro
operar? Tampoco la respuesta es demasiado complicada: al absolutizar nuestro operar
olvidamos su propia ndole activa y su raz, y de esta manera acabamos secndolo,
hacindolo inhbil. No e correcto ni licito pretender agotar al hombre en su dimensin
operativa. Con esto solo se logra una ruinosa autonoma, que no traspasa el plano de los
medios y confunde la operacin con la fuerza. La Edad Moderna ha sido prdiga en la
acumulacin de medios. Pero qu es un medio?
Dnde nace el operar humano? De qu instancia deriva, al margen de la cual se
disipa, o se detiene en su carcter medial? Estas preguntas nos invitan a centrar la atencin
en lo radical en el hombre. Pero antes de ello es preciso exponer la versin aristotlica de la
operacin humana. Ello nos permitir perfilar mejor el sentido de la actualidad del
aristotelismo.

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Polo, Leonardo. Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid, 1993, pgs. 63-86.
1
Esta esquemtica exposicin del mtodo dialctico es la menos abstrusa que se me ocurre.
Permtanme, sin embargo, algunas matizaciones. Los argumentos histricos frente al mtodo, en cierto
sentido, no son enteramente validos. Pues en alguna medida son ad hominem. Ahora bien, en rigor la filosofa
hegeliana es teologa -teosofa gnstica-; y ello en el preciso sentido de que el sujeto no es el hombre
entendido como particular, sino el Sujeto Absoluto, esto es, Dios (o Hegel identificado en trminos
monofisitas con Dios). Por eso, argumentar ad hominem no es procedente. El mtodo dialctico es solo una
parte de la especulacin hegeliana: la gnesis de lo que el Sujeto Absoluto contempla. Claro es que en este
sentido la teologa de Hegel es falsa: Dios no tiene partes; lo que Dios contempla no puede ser generado al
margen de la contemplacin misma, etc. Por lo dems, como telogo la influencia histrica de Hegel no es
ahora del caso. Histricamente la argumentacin que he reseado es valida, aunque tampoco es toda la que
cabe dirigirle. Resueltos estos escrpulos tericos, prosigamos el hilo de la exposicin.
2 Los marxistas, no obstante, han sostenido que la dialctica no es estril. libran, por as decirlo, de
este desmoronamiento, pero a qu precio! A costa negar la fecundidad del mtodo en el nivel espiritual, ms
an, a costa de un equivoco acerca del estatuto de la dialctica, que deja de ser filosofa al perder sentido
ascensional (segado con la nocin de superestructura -Uberbau-).
Quedarse con una dialctica a la que, para abrirla al futuro, se le amputa la altura, slo puede hacerse
esquivando el it al fondo de la cuestin. Un pensar dialctico arreglado es un medio pensar. Una Aujhebung a
favor del porvenir es el arrasamiento del presente.
Por otra parte, el pensamiento marxista actualmente se ha paralizado del: a que -dentro de la
dinmica del mundo socialista-, el paso a la sntesis ha imposible. Incluso para muchos el proceso dialctico
es un proceso al infinito que, por lo tanto, nunca llega a sntesis definitiva. De esta manera el marxismo
convertido en un craso relativismo histrico al borde del cinismo. Sin contar que del socialismo no parece
haber resultado superestructura cultural alguna, lo que obliga al pensador marxista al sincretismo.
Ocurre, asimismo, que una tesis y una antitesis sin sntesis convierten dialctica en un puro juego que
se presta a una aplicacin tctica desde el punto de vista poltico, pero perdiendo toda seriedad terica. Como
tambin el paso a la antitesis acaba siendo imposible, el proceso se detiene y se desvanece ( a sntesis dentro
del sistema establecido en los pases marxistas estaba prohibida)
Por otra parte, el triunfo del pensamiento formal matemtico sobre la dialctica es innegable.
Matemtica y dialctica, como Hegel vio con toda claridad, son incompatibles. Por lo mismo, si la filosofa y
la dialctica son solidarias, la matemtica aniquila a la filosofa. De todos modos, el pensamiento matemtico,
l solo, es insuficiente.
3
El formalismo positivista sanciona sin remedio esta conclusin. Fuera de su enteco y reducido
criterio de significado solo hay lugar para las emociones.

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