REVELACIN

A) Teologa fundamental. B) Explicacin teolgica.

A) TEOLOGA FUNDAMENTAL
1. Estudio comparado de las religiones
1. Si bien los investigadores de la religin no pueden confirmar la
tesis de una -> revelacin primitiva, sin embargo, tampoco es
recta, por otra parte, la hiptesis segn la cual todas las
representaciones sobre una r. en religiones fuera de la juda y
cristiana son filosofa. El que en la crtica de la religin se decide a
considerar como no religiosos los procedimientos de redencin por
s mismo sean de carcter interior o exterior , puede decir,
contra una estimacin negativa de las religiones fuera del judasmo
y cristianismo, que la r. pertenece al modo de entenderse a s
misma toda religin que pretenda ser creacin divina y no mera
obra humana (RGG3 Iv 1597). La fenomenologa de la religin
confirma esa tesis.
2. As en el -> islam, el Dios personal es el autor de la r., y el
contenido de la misma es la voluntad insondable de Dios, cuyo
designio gobierna las realidades del mundo y las dispone como
mandato. Pero no se promete all una r. de Dios mismo y una
participacin en la vida divina, las cuales fundamentaran la historia
de -> salvacin.
3. A un acto de voluntad del Dios personal se remonta tambin la r.
en Zarathustra. En la religin irnica tarda, esta resolucin de Dios
se torna llamamiento a una irrevocable responsabilidad espiritual y
tica de todos los hombres ante el mundo dualista de la historia. La
historia se torna lucha, cuyo desenlace para Dios y para los
hombres que se han decidido por l tiene un carcter definitivo.
4. En la religin revelada indio-vdica, una palabra increada se
expresa en los Vedas dentro del tiempo de los hombres. En esta
manifestacin de s mismo la palabra sigue siendo fundamento
trascendente del ser y como tal es transmitida por la r., que se
convierte en ley sagrada positiva para el orden social y el culto.
5. En las dems religiones fuera del judasmo y cristianismo se
atena tanto ms el carcter revelado, cuanto ms domina el
conocimiento racional de ocultas leyes del ser o la participacin
irracional en la vida como tal. Sin embargo, hasta en etapas
arcaicas de la conciencia religiosa queda an no slo un anhelo de
experimentar el fundamento originario de un mundo ms humano,
sino tambin un conocimiento revelado del fundamento primero,
que se presenta como un algo universal, ms raramente como
persona, y en cuanto fin da sentido a toda induccin y as abre
caminos de vida salvfica no slo en una bsqueda a manera de
tanteo, sino tambin mostrndose a s mismo. La naturaleza de la
Iglesia exige, por ser signo universal, que se admita la existencia de
representaciones no cristianas sobre la r. all donde se menciona y
fomenta a su manera la paz universal (Vaticano II, Lumen gentium,
n. 13-17 y Declaratio de Ecclesiae habitudine ad religiones non
christianas; cf. tambin RAHNER v 135-156: El cristianismo y las
religiones no cristianas; J. RATZINGER, Der christliche Glaube und
die Weltreligionen, en RAHNER GW II 207-305; J. FEINER, Kirche
und Heilsgeschichte, ibid. 317-345; G. THIIS, La valeur salvi/ique
des religions non-chrtiennes [Bru 1965] 197-211; cf. tambin ->
religiones no cristianas; teologa de la -> religin).
II. Revelar y revelarse en la terminologa bblica
1. Contra la tendencia del hombre, que se da tambin en la Iglesia,
a afirmarse a s mismo, el concilio Vaticano II pone a la Iglesia y al
creyente en la situacin de oyente de la r. Escuchar la r. significa
por de pronto or la sagrada Escritura de la antigua y nueva alianza,
que por su parte remite a Dios, el cual se revela a s mismo en su
bondad y sabidura. Cabe, pues, interrogar a la sagrada Escritura
por la r. de Dios, pues por ella habla Dios hoy con la Iglesia y con el
hombre (Vaticano It, Dei verbum, n. 2, 8, 9, 25; H. DE LUBAC, en
BARANA I 15-22). La sagrada -> Escritura se define segn esta
funcionalidad como el obrar y el hablar de Dios fijados por escrito
en favor de los hombres y de la Iglesia, como r. de Dios que se
comunica a si mismo por la palabra.
2. La Escritura del Antiguo Testamento no piensa en Dios mediante
categoras abstractas. Dios slo es conocido si l se da a conocer, si
quiere revelarse (Dt 4, 32ss), porque se ha manifestado a Israel
(Sal 147, 19s). Sin embargo, como Israel viva de la r. de Dios, la
posterior literatura sapiencial no puede ya imaginar verdadera vida
sin r. (Sal 1, Iss; 19, 8s; 119). La r. posibilita, y hasta es, vida real.
Est en relacin con esa referencia a la vida el que, en el AT, la r. no
se halla significada mediante sustantivos, sino que se describe por
verbos, y los tres verbos usuales (descubrir, manifestar,
aclarar un hecho ante alguien) no estn exclusivamente
reservados a la r. divina, sino que designan tambin funciones de
conocer o dar a conocer en el orden interhumano (Est 4, 14; Prov
20, 19; Gn 31, 20). Es evidente que, a pesar de toda la sublimidad
divina, el revelarse de Dios y el conocer del hombre no divergen
hasta tal punto que, la r. por la que Dios manifiesta su nombre (Is
64, 1s), su poder (Jer 16, 21), su obrar (Hab 3, 2) y su ayuda (Sal
98, 2) sea mero decreto de su voluntad. Ms bien, el manifestarse
de Dios no slo se refiere a su obrar en la historia y con los
hombres (EICHRODT 1147-150), sino que es tambin entendido por
los hombres que oyen y puesto en prctica o sufrido como historia
(1 Sam 16, 3; 2 Sam 7, 21; Jer 11, 18; Dt 8, 19). La r. de Dios
acontece en la historia, y la historia de Dios con los hombres es a la
vez objeto y medio de su r. (HAAG BL 2 1244). A la referencia
histrica de la r. de Dios corresponden las formas en que Dios se
manifiesta: la tormenta, la columna de nube y fuego, el murmullo
de los rboles y el susurro del viento. En general la majestad de las
obras creadas no se presenta como magia de una r., sino como
comentarios de una manifestacin de Dios en el mundo, que
despiertan la atencin, como lo hacen de otro modo los mtodos
histricamente ms eficaces de la percepcin interna, del contacto
con los hombres y de los conmovedores acontecimientos de la
historia (x 19, 16; 14, 24; 2 Sam 5, 24; 1 Re 19, 12; Sal 8, 4; 19,
2; Job 38ss). Aqu, lo mismo que en las prendas o garantas de la r.
arca, tienda, templo, vara de Dios, sacrificio , la crtica
proftica de los medios de la r. (Is 28, 7; 29, 9s; 30, 10; Jer 23,
16.25; Ez 13, 6; Zac 13, 4) hace que, como fin de la r. aparezca con
claridad creciente la eleccin de Israel para pueblo de la alianza
(xodo y alianza del Sina) como voluntad revelada de Dios en la
historia. Bajo esta voluntad de Dios en la historia, puesta de
manifiesto por la crtica, la historia se torna lugar de la decisin
humana. El hombre tiene que responder, tiene que decidirse por la
direccin y los designios de Dios, dar gracias por esta ayuda y estar
dispuesto a ponerse al servicio de la gracia divina en la historia:
Dios hace historia juntamente con Israel para que conozcan que yo
soy Yahveh (Jer 31, 34; Ez 36, 38; 37, 28; Is 43, 10).
Sin embargo, la reparticin de la historia de Dios con los hombres
entre lugares de salvacin (Sina, murallas de Jerusaln, Egipto [Dt
33, 2; Sam 7, 8-16; Is 11, 11]; H. GROSS, Zur O.entwicklung im
AT, en RAHNER GW I 407-422), lo mismo que entre das de
salvacin y tribulacin (Is 9, 1; 49, 8; 10, 3; 61, 2; Jer 46, 10; 50,
27), dificulta el conocimiento del plan revelado de salvacin divina
para la historia, hasta tal punto que es menester una clave para
encontrar en el vaivn de los fragmentos histricos particulares
acceso al estar de Dios con el mundo, que es su r. La historia de la
humanidad como tal no es reconocible en el AT como historia de
salvacin ni siquiera para los israelitas escogidos. Lo es slo con
ayuda de la experiencia clave de la palabra de Dios, que cre el
mundo y al hombre, y como palabra en accin hace vivir en una
historia que es interpretada desde Dios por los profetas y la ley
(Gn 1; Sal 147, 15-18; Dt 8, 3; Sal 106, 9; 107, 20.25; Is 50, 2;
Jer 18, 18; Dt 1, 1.18).
Tambin el que advierta que en Ezequiel se presentan como r.
acontecimientos de la historia sin palabras de interpretacin (Ez 17,
24; 29, 6; 37, 28; 39, 7.23; R. RExDTORFE, Die O.vorstellungen im
Alten Israel: O. als Geschichte, ed. por W. Pannenberg [G 21963]
21-41; cf. A. GAMPER: ZKTh 86 [1964] 186), deber considerar
igualmente que aqullos estn propuestos por la palabra proftica.
Y la unin de palabra e historia en la idea de r. del AT deber
interpretarse de tal forma que la historia de Yahveh con Israel
aparezca como el lugar en que puede reconocerse en su realizacin
la verdad de su palabra que revela (W. ZIMMERLI, Gottes O. [Mn
1961]22). Dios se presenta a s mismo en las palabras reveladas,
que, dentro de frmulas de conocimiento, aparecen como
frmulas de presentacin de s mismo (Dt 7, 8s), y que en la
literatura proftica estn dentro de las promesas y valen luego
como palabra de prueba de Dios (1 Re 20, 28; 2 Sam 7, 12;
ZIMMERLI, ibid., 14.41-119.121). Por operar en la historia (Is 55,
10s), la palabra de Dios abre la historia como promesa, y tiende as
en aqulla el arco decisivo para el AT que va desde la promesa
al cumplimiento, arco que, como voluntad revelada de Dios, hace de
la historia una historia de salvacin y, desde Daniel, introduce una
inteligencia apocalptica de la historia, la cual opera hasta dentro del
NT (A. OEPKE, apokalypto, apocalypsys: ThW III 565-597; H.
RINGGREN, Jdische Apokalyptik: RGG3 I 464ss).
Mas si en el AT la palabra de Dios en cuanto opera se convierte en
historia, y la historia se torna palabra que remite a la r. de Dios en
su cumplimiento, consecuentemente, no obstante la ocasional
opulencia de visiones apocalpticas, la diferencia entre or y ver la r.
se relativiza bajo el modelo universal: la r. de Dios por s mismo,
que permanece incognoscible en un plano puramente humano, es
experimentada en aquella realizacin humana que se llama historia.
Como actor de la historia, Dios se revela segn el AT como promesa
para los hombres de Israel y para todos los pueblos (Miq 4, 5; 6,
3ss; Jer 11, 5; 33; Dt 4, 37; Ex 32, 13; Is 41, 8ss; Gn 9, 1). Dios
revela el fin de los hombres y de su historia al manifestarse a s
mismo en la historia como un factor de sta.
3. Dentro del Nuevo Testamento, en Pablo y en Juan aparecen
concepciones diferentes de la r., segn lo indica ya la terminologa.
Pablo designa la r. con los verbos descubrir-desvelar (Rom 1,
17s; 2, 5; 1 Cor 1, 7; Gl 3, 23) y poner de manifiesto ante
alguien (Rom 3, 21; 2 Cor 4, 10s), que conoce el AT, lo mismo que
con el sustantivo mysterium (Ef 1, 9) de la literatura sapiencial y de
la apocalptica del judasmo (Sab 6, 22ss; Hen [et] 9, 6; 81, 1; 103,
2s; 4 Esd 2, 1; L. CERFAUX, La thologie de l'glise suivant St. Paul
[P 31965] 265-270). La teologa de Juan, en cambio, no emplea el
sustantivo r., aunque est completamente dominada por el concepto
de r., y el verbo correspondiente slo lo usa una vez en una cita del
AT (Jn 12, 38). Esto, as como la ausencia de las expresiones
mysterium y desvelar y el uso general de poner de manifiesto,
indica una aceptacin deliberada de la terminologa religiosa del
helenismo tardo. Cierto que todava es judo el punto de partida de
la teologa jonica de la r.: la esencial invisibilidad de Dios (Jn 1,
18; 6, 46; 1 Jn 4, 20); pero, al acentuar que Dios se hahecho
visible en la encarnacin de Cristo, en las obras y palabras de Jess
(Jn 1, 14; 1 Jn 1, ls; 4, 7ss; Jn 5, 36; 9, 4; 10, 37s; 14, 10; 1, 18;
3, 11; 17, 6ss), se traza una clara lnea de separacin entre la r. del
AT y la r. en Cristo. En Juan, Jess es el que revela, la luz, la
verdad, el revelador (BULTMANN GV III 22.29; H. ZIMMERMANN:
BZ NF 4 [1960] 54-69; H. SCHLIER, Besinnung auf das NT [Fr
2
1967] 254-263).
Por lo contrario en Pablo, que enlaza con el AT, el que revela sigue
siendo Dios, en quien estaba oculto el misterio de su voluntad, que
l realiza en el tiempo por la muerte y resurreccin de Jess y en la
unin de ste con la Iglesia como cuerpo, as como en la
recapitulacin del universo en Cristo (Rom 3, 25; 16, 25s; 1 Cor 15,
28; Ef 1, 9s; 3, 9s; Col 1, 18). En la visin paulina Cristo es el
contenido del misterio de Dios (Rom 3, 21-24; Gl 1, 16; Ef 3, 3.5;
1 Tim 3, 16), no tanto el que revela cuanto el revelado (W.
GRossouw, Offenbarung, en HAAG DB, 1708ss).
Mas de pararse en la distincin entre Jess revelante y Jess
revelado, no se hara justicia a Juan, para quien la salvacin viene
tambin de los judos (cf. Jn 5, 39.46s; 8, 56; 12, 41), ni a los
sinpticos (Mc 8, 1; Lc 1, 19.72; 2, 25. 38; 19, 9), ni a los
restantes escritores del NT (Act 2, 36; 13, 32s; 26, 16; Heb 8, 8ss;
1 Pe 1, 3.10ss) ni a Pablo, para quien Cristo es el fin de la ley (Rom
10, 3s). Estos pasajes neotestamentarios y la exgesis de ideas
fundamentales, comunes al AT y al NT, como alianza (Jer 31,
31s; Ez 37, 26ss; Heb 8, 8-12; 10, 16s), reino de Dios (Sal 47;
93; Is 52, 7; Mc 1, 14s), pueblo de Dios (x 4, 4s; 5, 22s; 17, 4;
Nm 11, 41-34; 1 Pe 2, 9s), hacen ver que con la imagen
veterotestamentaria de Dios est tambin dada la promesa divina
de la antigua alianza en la nueva alianza, es decir, en Cristo (Ef 3,
6), como plenitud de la revelacin.
Este cumplimiento de todas las promesas en Cristo (2 Cor 1, 20) no
puede desde luego probarse histrica y crticamente por medio de
la tipologa de las pruebas profticas aducidas por el NT (Zac 9, 9
en Mt 21, 5; Is 7, 14 en Mt 1, 23; Is 59, 20 en Rom 11, 26s; Jer
31, 31-34 en Heb 8, 8-11). Y el cumplimiento de todas las
promesas de la r. en Cristo tampoco hace de Jess el centro de
una inteligencia histrico-salvfica del tiempo, visto en forma cclica
o lineal; ni la plenitud de la r. en Cristo se traga finalmente de
manera definitiva y escatolgica la historia de los hombres, por
razn de una historicidad en que la fe se decide en forma nica y
definitiva. Tales modelos corresponden ms a una preinteligencia
filosfica a la de la alegora estoica, o de la filosofa hegeliana de
la historia, o de la ontologa existencial , que a la inteligencia
bblica de la historia de la revelacin.
Si Rom 9ss une a Cristo y la historia de Israel, si Jn 5, 39 presenta
las Escrituras de AT como testimonios del Hijo, y Gl 3, 15
considera a los creyentes como herederos de las promesas de
Abraham, puede decirse bajo la perspectiva neotestamentaria que
Jess es la r. de Dios a la luz de las promesas del Antiguo
Testamento, el cumplimiento anticipado de todas las promesas (W.
PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte: Grundfragen
systematischer Theologie [G 1967] 22ss). Jess es la r. de Dios
porque trae el cumplimiento de todas las promesas; pero lo trae en
una historia de salvacin cuyas obras, como obras de Dios, se
extienden desde el AT hasta la accin decisiva de la resurreccin de
Jess, en la que a su vez se anticipa la resurreccin todava
venidera de los creyentes en la r. Por eso no se desvirta el
presente, sino que ste, estando determinado por el cumplimiento
actual de un pasado de promesa, permanece como futuro abierto
(J. MOLTMANN, Theologie der Hof fnung [Mn 1965] 101.125s). La
palabra operante en el Jess resucitado toma la forma de la historia
que llega a su plenitud en la resurreccin de Jess, y se torna
promesa de la reconciliacin de la vida y del amor de Dios mismo,
que se manifest en Cristo (2 Cor 5, 20; 6, 2; 1 Jn 1, 2; 3, 5.8; 4,
7ss). La resurreccin de Jess es la r. personal del Dios vivo, que
quiere la vida para los hombres. Dios se revela a s mismo en la
historia, que, entre los polos de la palabra de promesa y la obra de
cumplimiento se tiende como un arco tenso desde el pasado a
travs del presente hacia el futuro abierto, hacia la definitiva y
vigorosa participacin salvfica en la vida de Dios. La r. es, segn el
NT, historia de la salvacin, que no va ms all de Jess porque se
cumpli ya en l, pero sigue operando para los hombres, cuya
salvacin es promesa en el cumplimiento de Jess. La r. es palabra
de Dios dirigida a la historia, y, como palabra fiel, historia de la
palabra de Dios en el hombre.
III. Interpretacin del sentido de la historia de la revelacin
Evidentemente, con la ordenacin lograda bblicamente de la r. a la
palabra y a la historia, slo est elaborado el punto de partida, pero
todava no la interpretacin del sentido de la r. En el anlisis
lingstico una palabra con sentido consta de palabras; y la historia
se presenta ante la crtica histrica en datos particulares. En el aqu
y hoy concreto tiene lugar la coordinacin del sujeto existencial con
la historia, en lo cual se traspasan todas las acciones particulares,
pues la historia es ms que la suma de las acciones de todos los
individuos. Partiendo de la conducta humana, el todo de palabra e
historia no puede hallarse, mediante una metodologa cientfica, por
un recuento de palabras, datos y hechos particulares, ni por mera
induccin sin un principio que gua la va inductiva. Una inteligencia
sin principios de la r. conducira a positivismos revelados y, segn
los puntos de partida, disociara irremediablemente el AT y el NT y,
por ende, el judasmo y el cristianismo; o conducira a que dentro
del cristianismo se formaran escuelas de la palabra, de las obras o
de la antropologa existencial, las cuales, como lo prueba la
experiencia, se petrifican en confesiones. Los positivismos de la r.,
hechos escuela, producen y mantienen el problema ecumnico.
La Iglesia y la teologa estn empeadas en evitar parejo
desmenuzamiento por el destrozo de la r. una en muchas
revelaciones, dirigiendo una y otra su mirada a Jesucristo, en quien
apareci la plenitud de la r. como comunicacin de Dios mismo.
Sin embargo, si en este contexto la unidad de la r. se mantuviera en
el marco sistemtico del mero monotesmo, solamente por la
atribucin de su origen al Dios uno, la r. vendra a ser un decreto
promulgado por Jess y en favor de jess, que podra ejecutarse
fielmente, pero no cumplirse con libre responsabilidad. Frente a tal
inteligencia meramente jurdica de la r. previene el concilio Vaticano
II, al insertar de nuevo los artculos doctrinales de la r. (que el
Vaticano I, siguiendo al Tridentino, presentaba como informaciones
intelectuales que deban tenerse por verdaderas) en la revelatio
una de la plenitud en Cristo, que manifiesta en palabra y obra el
dilogo salvfico como comunicacin de persona a persona (el
Vaticano II, Dei verbum, n 5, cambia revelata [Dz 1789] en
revelatio; y habla, en el n. 6 [a diferencia de Dz 1785s], de
manifestare y communicare; J. RATZINGER: LThK Vat u 512-515).
Si en esta visin es Cristo como Hijo del Padre mismo el hablar de
Dios, porque al fin de la r. Dios mismo se ha expresado y mostrado
en Cristo (A. OEPICE: ThW III 596; IgnMagn 8, 2; Vaticano I [Dz
1785]; Vaticano II, Dei verbum, n. 4), queda superado un
cristocentrismo aislado en la inteligencia de la r. mediante una
concepcin trinitaria: el movimiento de la r. parte de Dios Padre,
llega a nosotros por Cristo y crea un acceso a la comunidad con
Dios por el Espritu Santo (Gl 3, 26ss; Rom 8, 9-11, 29; 2 Cor 3,
17s; Vaticano II, Dei verbum, n. 2; W. THSING, Per Christum in
Deum [Pa 1965]). Si se admite esta concepcin trinitaria de la r., se
plantea evidentemente la cuestin de la interpretacin del sentido
de la r., de forma que debe preguntarse cmo se revel Dios a s
mismo en Cristo. Si Dios sigue siendo, de acuerdo con la
inteligencia bblica, inexperimentable para el hombre por sus
propias fuerzas, pues la naturaleza y la historia slo nos ensean
por de pronto que no tenemos an la r., si no es visto el
cumplimiento de Cristo para todo (J. RATZINGER: LThK Vat u 506
514; BULTMANN GV II 103), hcese apremiante la pregunta de
cmo Dios, no experimentable por nosotros, se pueda comunicar
tan inmediatamente que lo experimentemos. La respuesta de un
positivismo de la r., que, partiendo de la obediencia a a la fe de la
Iglesia, slo afirma que la r. es un hecho, aun cuando no pueda
explicarse, se queda evidentemente demasiado corta, pues en la
experiencia de la r. no importan las explicaciones, sino el entender,
por el que los creyentes son llamados a dar cuenta de su esperanza
por la r. (1 Pe 3, 15; 1 Cor 14, 20-25; I.A. PHILLIPS, The Form of
Christ in the World [NY 1967] 156-172). Este dar cuenta debe
comenzar por el cumplimiento de la obra de Cristo, es decir, por la
-> resurreccin de Jess, pues en el Seor resucitado se pone de
manifiesto cmo la vida diaria y no diaria recibe nuevo sentido por
el hablar de Dios como podra mostrarlo aquella percopa final del
evangelio de Juan, que comienza en estilo de r. con las palabras:
despus se manifest Jess de nuevo, y narra luego una
inesperada pesca milagrosa y el nuevo destino de Pedro y Juan (Jn
21, Iss).
Si aqu, como en otras composiciones de los Evangelios, se insertan
milagros particulares en el gran milagro singular de Dios, que es
Jesucristo mismo, sobre todo en su resurreccin (1 Jn 1, 2; 3, 5,8;
1 Pe 1, 20; Heb 9, 20; Vaticano II, Dei verbum, n.0 4), con esta
alusin al milagro en el hecho de la r. se indica ya ciertamente que
Jess habl las palabras de Dios (Jn 3, 34), pero todava no que
l revelara a Dios Padre como palabra suya, que fue enviada como
hombre a los hombres (cf. Jn 1, 1-18; Diog vii 4). El que quiera
dar razn de la venida de Dios Padre en la Palabra, que es el Hijo y
que interpreta el Espritu Santo, puede referirse a dos fenmenos
fundamentales de la realidad humana, que, como horizontes de
inteligencia, son a la vez realidades de la r. de Dios mismo en el
mundo: el lenguaje y la historia. Podr experimentar con R.
Bultmann que la vida est patente en la palabra; pero en la palabra
sabedora de que la vida est orientada a la muerte, aunque el ->
lenguaje guarece tambin aquel ser ms profundo del hombre que
es existencial e histrico y, por tanto, est destinado a la vida. Si
esto puede entenderlo aun todo hombre interior, la predicacin del
acontecimiento de la r. en el hecho de Jess es, sin embargo,
aquella paradjica afirmacin de que ese acontecimiento histrico
es a la vez vida escatolgica que se hace visible en la vida del Seor
resucitado, y, para quien cree en esta palabra, puede percibirse ya
ahora como futuro que llega (BULTMANN GV III 14ss, Iv 190-198).
La interpretacin verbal y existencial de Bultmann ofrece una base
para una inteligencia de s mismo que, afectada por la r. de la vida
desde Dios, acepta por la fe ya aqu y ahora la paradoja racional de
la victoria de la vida sobre la muerte. Pero, aunque la inteligencia
bultmanniana de la r., manteniendo la paradoja, no se desliza hacia
la problemtica cristiandad annima, sin embargo la aceptacin
de la fe propugnada por Bultmann estriba sobre una decisin
individual existencial, que privatiza la r. en la fe y el entender, y
est por lo menos en la tentacin de hacerse ciega para la historia
(W. PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte: Grundfragen
systematischer Theologie [G 1967] 37 72s).
El reparo de una privatizacin de la r., para la cual, por aadidura,
la historia de la r. veterotestamentaria cristolgicamente queda sin
valor (BULTMANN GV II 32ss), nos hace pensar sobre la historia
como un segundo fenmeno fundamental de la realidad humana e
inherente a la r. La historia, como lugar de la decisin humana
particular, no slo es ms amplia que sta, sino que como nexo de
tradicin, es adems un pasado en el presente, el cual, lejos de
hacer parar la historia ni tornarla penetrable, se orienta hacia un
futuro que, como condicin an no conocida para nuevas
experiencias, exige la confianza de quienes se ponen en camino (J.
MOLTMANN, Theologie der Hoffnung [Mn 1965] cap. ii). A tal
experiencia de la historia se abre una -> hermenutica que, en el
nexo de la tradicin y a travs de ste, supera la moderna
separacin de facticidad y significacin (W. PANNENBERG, Kerygma
und Geschichte: Grundfragen systematischer Theologie [G 1967]
88s). Y precisamente esta hermenutica es aplicable tambin a la r.
personal de Dios, que se extiende desde las palabras de promesa
de las frmulas de manifestacin divina en el AT, pasando por la
profeca y la apocalptica, hasta aquel futuro prometido que se abri
a la mirada en la plenitud de Cristo. La r. est en esta visin dentro
de un contexto tradicional de instruccin divina y promesa
asegurada por Dios, desde el cual lo que acontece se hace
cognoscible como obrar divino y aceptable de cara a una
participacin en la vida de Dios consumada en lo futuro. En la
contradiccin de la resurreccin a la cruz, la historia se torna
definitivamente escatologa, la cual hace hablar al futuro sealando
a todos los predicados de Cristo, que dicen: l es nuestra
esperanza (Col 1, 27). Segn esto, lo que los hombres hayan de
esperar de la r. de Dios mismo en la resurreccin de Jess,
partiendo de esta resurreccin no se descubre tanto en un riesgo de
la fe, que habra de calificarse como paradoja de la razn, cuanto en
una confianza de la fe, que entra por un camino cuyo trmino es
an desconocido, pero que por eso cabalmente no es sistema
doctrinal, sino precisamente historia de los que esperan (J.
MOLTMANN, ibid. 13).
Partiendo de Cristo, el primer resucitado de entre todos los
muertos, la r. se entiende como cercana a la historia, no por el
supuesto conocimiento de la realidad en el todo de una historia
universal, sino por razn de la condicin de posibilidad (en
principio inasequible para el hombre) de la realidad como historia, a
saber, la promesa y el cumplimiento de una vida eterna divina, que
hacen perdurar la historia y son r. de Dios mismo (H.U. v.
BALTHASAR, Prometheus [Hei 1947] 91ss; J. MOLTMANN, ibid. 38ss
69s). De donde se sigue que la historia como tal en sentido
idealista no es an r. o epifana de Dios. Y tampoco la profundidad
del hombre, ni la palabra ms humana son por s mismas r. de
Dios. Pero la r. como promesa de Dios afecta a la historia, al ser
humano y a la palabra humana. Y la r. es entendida dondequiera la
historia y el ser y la palabra del hombre no quedan encapsulados
tradicionalsticamente, sino que estn dirigidos al futuro,
dondequiera, consiguientemente, se consideran como no
consumados todava y, por tanto, como abiertos. La r. de Dios sale
al encuentro como palabra de Dios, y de la paradoja del
entendimiento que se da en la pregunta de si en el hecho del existir
humano hay an esperanza, por ser vida, hace un entender de la
esperanza de que en el mundo crece cada vez ms la vida (H.G.
GEYER: EvTh 22 [1962] 103; W. PANNENBERG, Grundfragen
systematischer Theologie [G 1967] 229ss).
La r. como manifestacin de Dios en los escritores
veterotestamentarios, en Jess y a travs de los apstoles no define
a Dios ni al hombre simplemente como no mundo (K. JASPERS,
Philosophie ii [B 1932] 1), sino que anuncia que Dios est en el
mundo, para que los hombres puedan estar para Dios en la historia
y, partiendo de esta orientacin, criticar sus tradiciones ya
adquiridas. Por la r. de Dios, que permanece siempre promesa
presente, las obras, las palabras y las invenciones propias del
hombre estn bajo el juicio de Dios, lo mismo que bajo la promesa
en este juicio; promesa que en la contradiccin de la resurreccin a
la cruz de Jess se hizo cumplimiento (Rom 1, 17-3, 20). Como
palabra una de Dios, la r. se da siempre como -> ley y evangelio;
no como ideologa atemporal, sino como obrar histrico de Dios
que llega en este tiempo al hombre y lo remite al contexto de esta
historia concreta como lugar de su salvacin espiritual (J.
RArzINGER: LThK Vat II 508). La r. de Dios como misterio de la
voluntad (Ef 1, 9), es manifestacin de la fundacin de Dios
para el mundo como historia de los hombres. La r. como el estar de
Dios en el mundo, puede interpretarse en lenguaje eclesistico
con la Vulgata y el Vaticano II como sacramento de su
voluntad para con nosotros, como cumplimiento de la comunicacin
de la vida de Dios mismo en Cristo. En Jess como palabra
prometida y cumplida del Padre, que el Espritu recuerda en el
tiempo para hacer posible la aceptacin de la historia pasada, Dios
mismo ha venido a ser para nosotros juicio y evangelio. Dios mismo
se hizo, es y seguir siendo para nosotros r., para que
mantengamos como hombres la -> esperanza en el mundo.
B) EXPLICACIN TEOLGICA Observaciones metodolgicas previas
Hemos de plantearnos aqu la cuestin de qu es teolgicamente la
r. y por qu, no obstante su inmediato origen divino, pueda ser lo
ms ntimo de la historia humana; de cmo la r. est presente
siempre y en todas partes para poder ser la salvacin de todos los
hombres en todos los tiempos, sin dejar por ello de ser la libre
accin de Dios, que no puede calcularse por la historia desde abajo,
el milagro de su gracia en un hic et nunc con carcter de evento, y
al mismo tiempo en un de una vez por todas, en la carne de
Cristo, en la palabra de un profeta que habla aqu precisamente, en
la letra de la Escritura. Para indicar el principio fundamental
hermenutico en orden a la solucin de esa cuestin, hemos de
resaltar que la relacin ms universal entre Dios y un mundo en
devenir consiste en que aqul, como el ser ms ntimo del mundo y
as precisamente como el absolutamente superior al mismo,
concede al ente finito una verdadera y activa trascendencia de s
mismo en su devenir, cosa que en definitiva equivale a la concesin
de un futuro, que es la causa final, la cual constituye la verdadera y
autntica causa eficiente en todo devenir. As la pregunta sobre la
esencia de la r. es la cuestin sobre el caso ms alto y radical de
aquel pensamiento en que se muestra cmo la evolucin real
operada desde abajo, la cual llega a lo superior partiendo de la
inferior, que se supera a s mismo, y, por otro lado, la creacin
permanente desde arriba, son slo dos caras ambas igualmente
verdaderas y reales del prodigio nico del devenir y de la
historia.
O tambin, dicha pregunta es el caso supremo del pensamiento de
que Dios, en su libre relacin con su creacin, no es una causa
categorial junto a otras en el mundo, sino la razn viva,
permanente y trascendental del propio movimiento del mundo
mismo. Y esto precisamente tiene validez a su manera tambin
respecto de la relacin entre Dios y el mundo en el acontecer y en
la historia de la r.; y hasta tiene validez all en grado supremo,
porque esa historia debe ser en mximo grado accin de Dios y a la
vez accin del hombre, puesto que es la ms alta realidad en el ser
y evolucin del mundo.
As quedan tambin mencionadas las posiciones para superar en
principio el muerto contraste entre el inmanentismo del
modernismo y el extrinsecismo en la concepcin de la r. Para el
modernismo (por lo menos en la forma sistematizada de la
condenacin eclesistica) la r. no es ms que la evolucin,
inmanente y necesaria en la historia humana, de la necesidad
religiosa, que se objetiva en las ms varias formas de la historia de
las religiones y lentamente se eleva a una pureza superior y a una
plenitud ms universal hasta objetivarse en el judasmo y el
cristianismo. Segn el extrinsecismo en la concepcin de la r., sta
es el acontecimiento de una intervencin extrnseca de Dios, que
habla a los hombres y por los profetas les comunica verdades en
proposiciones que de otro modo les son inaccesibles, y les imparte
instrucciones de orden moral y de otros rdenes que el
hombre debe seguir puntualmente.
Teologia de la revelacin
a) Si la teologa toma en serio la doctrina (obvia para ella) sobre la
-> gracia divinizante y la universal voluntad salvfica de Dios (cf.
salvacin), as como la necesidad de la gracia interna elevante para
la fe y la teora tomista sobre la trascendental significacin
ontolgica de la gracia entitativa, y aplica eficazmente esas
doctrinas al tratarse del concepto de r., en tal caso, sin caer en el
modernismo, puede y debe reconocer la historia de la r. y todo lo
que acostumbra a llamar simplemente r. como la propia
interpretacin categorial histrica de Dios en su relacin con el
hombre o, ms sencillamente y exactamente, como la historia de
aquella relacin trascendental entre Dios y el hombre que est dada
por la comunicacin sobrenatural y gratuita de -> Dios mismo a
todo espritu, la cual, a pesar de su sobrenaturalidad, se halla
ineludiblemente inserta en el hombre y con razn merece llamarse
ya r. Si la -> trascendencia se realiza siempre histricamente y se
da a travs de la mediacin histrica, y si hay una constitucin
trascendental del hombre a manera de -> existencial HI)
permanente, consistente en lo que llamamos gracia divinizante por
la comunicacin de Dios mismo y no por eficiencia causal de otro
ser, en tal caso esta trascendencia absoluta precisamente con miras
a la cercana absoluta del misterio inefable que hace donacin de s
mismo al hombre, tiene una historia, que llamamos historia de la r.
(cf. historia de la -> salvacin II).
As el acontecimiento mismo de la r. tiene siempre un doble
aspecto: la constitucin de la trascendencia del hombre
sobrenaturalmente elevada como su existencial permanente,
aunque gratuito, y eficaz siempre y en todas partes, pues se halla
presente incluso a modo de repulsa; lo cual implica la experiencia
trascendental de la cercana absoluta y clemente de Dios, aun
cuando aqulla no pueda objetivarse para cualquiera ni de cualquier
modo, de una parte. Y, por otra parte, la mediacin histrica, la
objetivacin de esta experiencia sobrenatural y trascendental, que
acontece en la historia y en su totalidad constituye la historia entera
(de forma que la arbitraria reflexin teolgica del individuo
pertenece tambin a esta historia, pero no la funda ni constituye
primariamente), y que se llama historia de la r. en sentido usual all
donde es realmente historia de la verdadera interpretacin de esta
experiencia sobrenatural y trascendental, y no su tergiversacin, all
donde, por eso, es realmente resultado de la comunicacin
trascendental de Dios por la gracia y acontece por tanto bajo la
voluntad de esta comunicacin, o sea, bajo una sobrenatural
providencia salvadora de Dios, y, adems, all donde es
comprendida como tal. Si se ve as la unidad y el recproco
condicionamiento entre la r. trascendental y la categorial e histrica
o, mejor dicho, entre el momento trascendental y el histrico
(mediador) de la r. una y de su historia una, se hace tambin visible
una distincin realmente originaria en lo revelado en ella:
Est revelado Dios como el que, en absoluta y misericordiosa
cercana, se comunica a si mismo como Dios y, consiguientemente,
como misterio absoluto; est revelada la mediacin histrica de
esta experiencia trascendental como experiencia de Dios vlida y
absoluta que acontece y se acredita en cuanto tal; est revelada,
en el ya acontecido punto culminante, singular y definitivo de esta
historia de la r., la absoluta e irrevocable unidad de la comunin de
Dios a la humanidad y de su mediacin histrica en la unidad del
Dios-hombre, -> Jesucristo, que es Dios mismo como comunicado y
la aceptacin humana de tal comunicacin y, a la vez, la definitiva
aparicin histrica de esa donacin y de su aceptacin. Y en esa
unidad de la comunicacin trascendental de Dios y de su definitiva
mediacin y aparicin histrica, comoquiera que est en obra la
comunicacin de Dios en s mismo, se revela tambin el misterio
fundamental del Dios trino, pues en este misterio slo se trata del
en-s del para-nosotros de Dios en historia y trascendencia, de
Dios en su siempre incomprensible primigenidad, de Dios en su
poder real de venir a la trascendencia del hombre y a su historia:
Padre, Espritu e Hijo. En cuanto aqui la historia es mediadora de
trascendencia, el Hijo enva al Espritu; en cuanto la trascendencia
crea historia, el Espritu opera la - encarnacin del Logos; en
cuanto la aparicin en la historia significa el desencubrimiento de la
realidad, el Logos encarnado est en verdad patente como lugar en
que el Padre se expresa a si mismo; en cuanto la venida de Dios
entre nosotros en el centro de nuestra existencia significa su amor
y nuestro amor, el Pneuma se revela en su en-si como -> amor.
Al hacer nosotros, en la mediacin histrica, la experiencia de la
trascendental y absoluta cercana de Dios en la comunicacin de s
mismo, y al aceptarla gracias a su propia accin, sabemos en
absoluto en este acto de fe lo que decimos cuando hablamos de la
-> Trinidad y en ella expresamos brevemente la forma y el
contenido de nuestra fe cristiana, de su r. y de la historia de esa r. y
cuando somos bautizados en estos tres nombres.
b) Lo que as ha quedado resaltado como sntesis de la r., ha de
aclararse respecto de su fundamento y sus consecuencias por
algunas reflexiones ulteriores.
Si lo dicho es exacto, sguese que la r. trascendental y la categorial,
junto con la historia de la r., coexisten con la historia espiritual de la
humanidad en general. Esto no es un error del modernismo, sino
una verdad cristiana, la cual puede documentarse por el hecho de
que la historia de la salvacin sobrenatural se opera por doquier en
la historia; hecho cierto que ha entrado con ms claridad an en la
conciencia cristiana por las declaraciones del Vaticano ii (Lumen
gentium, n. 16); ahora bien, no puede darse salvacin espiritual
sin > fe, ni fe sin r. propiamente dicha. No es menester explicar
esta posibilidad de r. y de fe fuera de la historia de la r. y de la fe en
el AT y el NT por una teora especial, ni apelar a una tradicin
categorial explcita de la > revelacin primitiva, en la que temtica
y doctrinalmente se hubiera transmitido la experiencia categorial de
Adn, cosa no muy verosmil ante el actual conocimiento de la
historia de las religiones y la duracin de la historia de la
humanidad. Basta admitir lo que es atestiguado por los datos de la
teologa actual, que cada hombre por la gracia est elevado de
manera no refleja en su espiritualidad trascendental, y que esa
divinizacin entitativa (dada previamente a la libertad, aunque
sta no es aceptada por la fe) significa una divinizacin
trascendental de la situacin fundamental del hombre, de su postrer
horizonte de conocimiento y libertad, bajo el cual l realiza su
existencia.
Eso supuesto, por el existencial sobrenatural del hombre, de todo
hombre en general, se da ya una r. de Dios por la gratuita
comunicacin de s mismo. Y dicha situacin fundamental gratuita
del hombre, que est dirigida al Dios de la vida trinitaria, puede de
todo punto entenderse ya como palabra revelada, supuesto, por
una parte, que ese concepto de palabra no se limite a una
dimensin fontica, y que no se olvide, por otra parte, cmo la r.
trascendental se comunica siempre histricamente, y cmo la
realidad histrica del hombre nunca puede carecer de palabras,
nunca consiste en hechos muertos, pues la interpretacin de los
mismos es un factor constitutivo en todo acontecer histrico. Por la
sola apertura del hombre trascendentalmente experimentada hacia
el Dios trino de la vida eterna no se da ya una r. objetiva de
verdades o proposiciones particulares, pero s algo ms importante
y latente en todos los enunciados de la fe como condicin de su
posibilidad, algo que por primera vez puede hacerlos palabras
reales de Dios: el horizonte sobrenatural de experiencia con
carcter apriorstico, la luz de la fe como tal, usando trminos de la
tradicin. Todo ello no quiere decir, naturalmente, que esta
apriorstica apertura trascendental del hombre al Dios de la vida
eterna y de la comunicacin absoluta pueda darse por s sola en
forma ahistrica, y que ella por s misma, en una introspeccin
individualista y ajena a la historia, divague sin controles en una
esfera mstica. Se realiza necesariamente en la historia de la accin
y del pensamiento de la humanidad, donde puede realizarse muy
expresa o muy ocultamente. En este sentido no hay nunca una
historia de la r. trascendental por s misma, sino que la historia
concreta es siempre individual y colectivamente la historia de la r.
trascendental de Dios.
Naturalmente, tal historia concreta nunca es simplemente la pura
historia de la r. en s misma. sta acontece siempre en aqulla; en
medio de una unidad indisoluble de error, falsa interpretacin, culpa
y abuso, es historia a la vez justa y pecadora, en que se
compenetran inseparablemente, hasta el juicio de Dios, la historia
de la culpa y la historia de la gracia. Esto de ningn modo excluye
una autntica historia de la r. en la historia de la humanidad, de
modo que, p. ej., para el cristiano una posibilidad diacrtica de
distincin en la historia religiosa veterotestamentaria entre
autntica historia de la r. e historia de la religin culpablemente
sellada por la propia gloria slo es posible partiendo de Cristo, y
nunca partiendo nicamente de los criterios que nos procura la
antigua alianza misma, tanto ms por el hecho de que los escritos
del AT slo en Cristo tienen un canon interno y externo como norma
de su hermenutica. Pero, no obstante, esos escritos deben ser
reconocidos por el cristiano como autntica historia de la r. del
Padre de nuestro Seor (-> Escritura I-III).
c) Mas tambin el que quiera desarrollar la nocin de r. partiendo
totalmente del encuentro con la palabra de Dios predicada o escrita,
se encuentra a la postre con el lado trascendental del
acontecimiento de la r. Porque exige un canon dentro del -> canon,
ya que para l la palabra pronunciada o escrita de Dios slo se
torna simplemente palabra de Dios en el interior acontecimiento
gratuito de la fe, y con ello el que as procede desmitologiza el
mensaje exterior de la fe mediante una forma trascendental. Si la
historia de las -> religiones es la parte de la historia humana en
general donde la naturaleza teolgica del hombre no slo se realiza
de hecho (como en toda historia), sino que se hace tambin
temtica, sguese que la historia de las religiones es a la vez la
parte ms explcita de la historia de la r. y el lugar espiritual en que
aparecen de la manera ms clara y con las ms graves
consecuencias las falsas interpretaciones histricas de la
experiencia trascendental de Dios. Pero siempre ambas cosas. Y
siempre en una duplicidad indisoluble para nosotros.
d) En la teologa de los ltimos decenios, en contraste con la
teologa medieval, que trataba preferentemente la cuestin de la
acreditacin del portador de la r. por medio de -> milagros ante el
oyente llamado a la fe, apenas se trata o slo se trata al margen la
cuestin del hecho de la r. en su portador, que es el profeta mismo
(cf. -> profetismo). De lo dicho se sigue que la teologa del proceso
de la fe y la del acontecimiento de la r. son en gran parte idnticas,
y que, consiguientemente, la teologa fundamental tiene
metdicamente toda la razn al tratar dentro de su campo el
analysis fidei, con la sola condicin de que lo haga all donde la - fe
y la recepcin de la r. pueden an ser vistas en su primigenia
unidad, pues el aspecto trascendental de la recepcin originaria de
la r. y el de la fe son una y misma cosa: la constitucin del hombre
como gratuitamente determinado por la comunicacin ontolgica
que Dios hace de s mismo, y la radical y libre entrega del hombre a
este existencial de su existencia (cf. tambin acceso a la -> fe, A).
Respecto de la desmitizacin, que para la teologa catlica se
concreta en gran parte en la cuestin sobre la posibilidad, el sentido
y la cognoscibilidad de lo que la teologa fundamental llama milagro,
partiendo de la idea fundamental que acabamos de insinuar ha de
plantearse expresamente la cuestin de si en este contexto no
habr de hacerse valer con ms claridad el pensamiento de que la
mediacin misma de una experiencia trascendental de Dios no
puede de nuevo mediarse (transmitirse) adecuadamente, sino que
tambin cuenta siempre con que el sujeto receptor est en lo
inmediato. Por eso no es en principio posible ni necesaria una
distincin entre la mediacin por el factum brutum de la as llamada
realidad objetiva y la mediacin por la representacin que interpreta
aquel factum brutum, porque la mediacin tiene su ltima verdad
en lo mediado mismo; por eso, consiguientemente, tanto el que
desmitizando separa puramente como el que identifica
absolutamente la mediacin y lo mediado, pasan por alto la
diferencia y la unidad ontolgica entre lo categorial y lo
trascendental, y la diferencia e indisoluble unidad en la mediacin
entre lo que se llama hecho histrico y su interpretacin. Claro que
en este punto hay que recordar tambin que, como histrica, la
mediacin tambin es siempre social, es decir, eclesial en el ms
profundo sentido de la palabra y, por tanto, tambin un entregarse
a la fe de la Iglesia, que la reflexin no penetrar nunca
adecuadamente, o de la comunin de los creyentes, a la fe de la
Iglesia que en el cuerpo colectivo y en el individuo es siempre la
unidad de signo y verdad, los cuales, como en la palabra del
sacramento y en el Logos hecho carne, se dan previamente sin
divisin y sin mezcla y no se unen primeramente por obra del
creyente.
e) Partiendo de aqu puede resultar claro qu sea la fides implicita:
en el fondo esta expresin quiere decir que toda fe expresada
categorialmente como tal es una aprehensin del signo, y, por
tanto, slo es realmente fe cuando aprehende el signo al ser
aprehendida por el misterio inefable de la presencia del Dios que
misericordiosamente se comunica a s mismo, y cuando entienden
tambin la mediacin categorial como un signo, que es el de la
Iglesia y se da en la Iglesia. Comoquiera que por la r. no se
levantan las tinieblas sagradas del Dios incomprensible, sino que
cobran carcter definitivo y son recibidas en s mismas por el
hombre con adoracin y amor, la condicin implcita de lo
propiamente revelado en la palabra de la r. y la condicin
implcita de la propia fe en la de la Iglesia pertenecen a la esencia
de la r. y de la fe, y no son simplemente un momento que slo se
d cuando los incultos o los tontos aceptan la r. por la fe.
f) Partiendo de aqu puede entenderse mejor un fenmeno conocido
en la historia de la religin y en la historia de los dogmas cristianos:
el intento reiterado una y otra vez de reducir la totalidad de una
polifactica y amplia dogmtica y de las instituciones de una
religin a un ncleo, a lo real y nicamente importante, llmese y
evquese como se quiera ese ncleo nico y decisivo. Desde el
punto de vista de la indicada unidad entre la r. categorial y la
trascendental, cabe decir sobre ese intento: que realmente se da en
la religin tal ncleo uno y nico, pero ste no puede ser sustituido
por ninguna reduccin que se quede en lo categorial, ni
experimentarse por ello ms inmediata y seguramente; que el ->
cristianismo, si quiere ser la religin absoluta de todos y no slo
una alianza particular de un pueblo determinado con Dios, no puede
renunciar a confesar a Cristo como mediador y salvador de tal
manera que, en su verdadera corporeidad y carcter intramundano,
integra en s toda mediacin imaginable a travs de todo lo real, y
as la relativiza y pone simultneamente como vlida.
Consiguientemente, no hay ningn lugar en esta mediacin que
en principio pueda excluir por completo lo otro, ni la palabra, ni el
signo ritual, ni la socializacin eclesistica, ni el ministerio, ni la
imagen, ni siquiera lo profano. Pero, sin perjuicio de la pluralidad de
la mediacin y de su legitimidad y obligacin en s misma bajo
todos los aspectos, puede suceder que, en los distintos tiempos y
espacios que el Dios nico ha puesto a la gracia aun en la nueva
alianza, la urgencia y la perceptibilidad de las mediaciones
particulares, aun donde stas son permanentemente vlidas,
tengan a su vez una historia. Y esa historia de la r. hecha definitiva
en Cristo dentro del ltimo y eterno en, puede tambin refiejarse
como legtima y querida por Dios en la trgica historia de la
cristiandad dividida, en cuya escisin la autntica pluralidad de las
muchas mediaciones histricas de la r. una se reproduce, nos acusa
y, no obstante, nos promete la gracia de Dios.
g) De esta unidad y distincin entre la r. trascendental y la r.
categorial e histrica, que implican la misma diferencia y la misma
unidad en la fe, resulta tambin la referencia a la credulidad
(disposicin para creer), tal como sta ha de pensarse como distinta
de la fe y en unidad con ella. Si se prescinde de lo que se dice sobre
la gracia (por lo general en un plano accesorio) en la descripcin
teolgica de la fe, el carcter de sta como or es interpretado tan a
posteriori y empricamente desde determinadas proposiciones
reveladas de fe, que ese carcter de audicin inherente a la fe
aparece casi con una facultad formal (la cual no tiene necesidad de
reflexin ulterior) de aprehender cualesquiera proposiciones, que se
entienden con tal sean propuestas de manera recta, legtima y
adecuada. La capacidad misma a priori de la fe, la credulidad
precisamente, apenas es tema de reflexin en la teologa.
Naturalmente, esta credulidad como capacidad apriorstica de la r. y
de la fe no debe pensarse a manera de una facultad regional junto a
otros, p. ej., como un determinado sentimiento, como una
necesidad delimitada por s misma. Debiera ms bien entenderse
como unidad de lo que hemos llamado el aspecto trascendental en
la r. y de la capacidad apriorstica (idntica con la trascendentalidad
del hombre entero) para la comunicacin de Dios en la gracia, por
la que es constituida la apertura trascendental de Dios. Una y otra
cosa deben entenderse en un sentido no ntico, sino ontolgico.
h) Todo anlisis de la fe declara la autoridad de Dios como el
supremo, ltimo y nico objeto formal y motivo de la fe.
Luego, lgicamente, llega por lo general a un verdadero e
insuperable callejn sin salida, pues piensa esta autoridad misma
como mediada categorialmente por un conocimiento a posteriori, o
sea como condicionada en su cognoscibilidad por el horizonte de
conocimiento humano, que tal anlisis quiere superar para que la
palabra permanezca realmente palabra de Dios y no se desvirte
por el apriorismo humano hasta un nivel puramente creado. Pero si
en el acontecimiento de la r. y de la fe Dios mismo es en su propia
comunicacin lo credo y el principio apriorstico de la fe, si la lgica
de la fe no es aprehendida categorialmente desde fuera, sino
(exactamente como la lgica natural originariamente actualizada)
una estructura ontolgica interna del acto mismo de fe, si el
mensaje exterior de fe no transmite el motivo a posteriori de la fe,
sino el apriorstico para la inmediatez consigo mismo, en tal caso el
problema mencionado carece de objeto. As resulta tambin mucho
ms comprensible por qu un acto de fe materialmente falso puede
ser, no slo un reconocimiento humano de un objeto formal
aposteriorstico, aprehendido bajo un apriorismo puramente
humano, sino tambin un autntico acto de fe.
3. La revelacin y el magisterio
Donde se da la presencia escatolgica y refleja de la comunicacin
revelante de Dios por Cristo (como punto culminante y definitivo de
esta comunicacin), con una constitucin social explcita y una
definitividad escatolgica, se da lo que llamamos Iglesia. La Iglesia
es la destinataria y anunciadora de esta r. absoluta. En cuanto la
verdad de esa absoluta manifestacin de Dios es la definitiva y, por
cierto, como victoriosa, como dada en Cristo de manera real y
permanente y no slo de manera ideolgica, la Iglesia es infalible
en su profesin de la verdad, es decir, su credo, en que est la
verdad objetiva y real de la donacin de Dios mismo en Cristo, no
puede perecer, no puede errar, cuando se realiza con absoluto
compromiso de la Iglesia, pues de lo contrario ya no estara all la
verdad misma de Cristo (-> infalibilidad). En cuanto esta victoria de
la verdad de Cristo en la Iglesia es la verdad que la constituye
de una Iglesia estructurada jerrquicamente, la funcin de servicio
de la infalibilidad debecorresponder a su direccin jerrquica, a
su magisterio (> papa y -> episcopado). Misin de ste es guardar
la permanente presencia de la verdad de Cristo en la actualizacin y
el desarrollo de la misma para cada nuevo presente histrico.
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Bultmann GV III 1-34 (Begriff Offenbarung im NT); M. Buber, Zwei
Glaubensweisen: Werke, I: Schriften zur Philosophie (Mn 1962)
651-782; G. Ebeling, Wort und Glaube (T 21962); Lang 1'; H.
Leipold, Offenbarung und Geschichte als Problem des Verstehens
(G 1962); J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam. Erwgungen
ber Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms: Einsicht und
Glaube, bajo la dir. de J. Ratzinger - H. Fries (homenaje a G.
Shngen) (Fr 21962) 135-149; H. Schlier, Wort Gottes. Eine
neutestamentliche Besinnung (W 21962); Schmaus D II/1; R.
Schnackenburg - H. Fries: LThK2 VIII 1106-1115; J. R. Geiselmann:
HThG II 242-250; H. Bouillard, Blondel und das Christentum (Mz
1963); H. R. Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie.
berlegungen zu einer Theologie der Religionen (Fr 1964); V.
Berning - P. Neuenzeit - H. R. Schlette, Geschichtlichkeit und
offenbarungswahrheit (Mn 1964); G. Ebeling, Wort Gottes und
Tradition (G 1964); H. Gollwitzer, Gottes Offenbarung und unsere
Vorstellung von Gott (Mn 1964); F. Mildenberger, Gottes Tat im
Wort (G 1964); J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die
Weltreligionen: Rahner GW II 287-305; O. Cullmann, Heil als
Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im NT (T 1965); H. Fries,
La revelacin (MySal 1-1 207-286); H. Gollwitzer - W. Weischedel,
Denken und Glauben (St 1965); K. Rahner - J. Ratzinger, La
revelacin y la tradicin (Ed. Her-der Ba 1971); E. Schillebeeckx,
Das nicht-begriffliche Erkenntnismoment in unserer
Gotteserkenntnis nach Thomas von Aquin: Offenbarung und
Theologie (Mz 1965) 225-260; B. Weite, Auf der Spur des Ewigen
(Fr 1965); G. Ebeling, Gott und Wort (T 1966); L. Scheffczyk, Von
der Heilsmacht des Wortes (Mn 1966); B. Weite, Heilsverstndnis
(Fr 1966); E. Simons, Philosophie der Offenbarung (St 1966); H.
Bouillard, Logik des Glaubens (Fr 1966); W. Pannenberg,
Grundfragen systematischer Theologie (G 1967); J. Ratzinger - A.
Grillmeier - B. Rigaux, Dogmatische Konstitution ber die gttliche
Offenbarung: LThK Vat II 498-583; H. Thielicke, Der Evangelische
Glaube. Grundzge der Dogmatik, 1: Die Beziehungen der
Theologie zu den Denkformen der Neuzeit (T 1968); J. Moltmann,
Perspektiven der Theologie (Mn - Mz 1968); H. Waldenfels,
Offenbarung (Mn 1969); R. Latourelle, Teologa de la revelacin (Sg
Sal 1967); E. Schillebeeckx, Dios y el hombre (Sg Sal 1968); idem,
Revelacin y teologla (Sg Sal 1968); J. H. Walgrave, Palabra de
Dios y existencia (Marova Ma 1971).
Karl Rahner