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Sergio SILVA G., ss.cc.

TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Apuntes de Clase, 1999.

Santiago de Chile, Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1999.


CONTENIDO

0. INTRODUCCION........................................................................................3
PRIMERA PARTE: La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL...................16
1. LA SITUACION CULTURAL........................................................................17
2. LA SITUACION CATEQUETICA..................................................................43
3. LA SITUACION TEOLOGICA......................................................................59
SEGUNDA PARTE: El DATO de la FE (TEOLOGIA POSITIVA)...........................100
4. EL ANTIGUO TESTAMENTO...................................................................101
5. EL NUEVO TESTAMENTO.......................................................................116
6. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.............................................................156
TERCERA PARTE: TEOLOGIA SISTEMATICA...................................................182
7. LOS SUPUESTOS DE LA SISTEMATIZACION...........................................183
8. LA REVELACION....................................................................................205
9. LA FE....................................................................................................250
CUARTA PARTE: TEOLOGIA FUNDAMENTAL..................................................271
10. LA POSIBILIDAD DE UNA REVELACION DE DIOS A LA HUMANIDAD Y DE
SU RECEPCION MEDIANTE LA FE..............................................................272
11. LA CREDIBILIDAD DE LA HISTORIA BIBLICA DE REVELACION Y DE SU
CONCEPTO DE FE.....................................................................................285
QUINTA PARTE: TEOLOGIA............................................................................298
12. ELEMENTOS DE HISTORIA DE LA TEOLOGIA.......................................299
13. ESBOZO DE UN MODELO DEL QUEHACER TEOLOGICO......................304
Anexo 1: Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos del Primer
Semestre de 1988 (Curriculum A)...............................................................313
Anexo 2: Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos del Segundo
Semestre de 1988 (Curriculum B)...............................................................356
Anexo 3: Algunos principios para la comprensin del texto de los Evangelios
....................................................................................................................395
0. INTRODUCCION

Dos partes tiene esta Introduccin. En la primera recojo las


expectativas que suelen expresar los alumnos al empezar el curso y las que
yo mismo tengo. En la segunda, hago una primera aproximacin al
contenido y al estilo del curso en su globalidad.

0.1. Expectativas

a) Expectativas de los alumnos

La sntesis que presento recoge las conversaciones iniciales con los


alumnos de varios cursos. 1

1.
Respecto del profesor aparecen dos preocupaciones. La primera,
respecto de su lnea: acaso es conservador, o partidario de la Teologa de la
Liberacin, o expositor objetivo de todas las tendencias. La segunda
preocupacin se refiere al acento que da al curso: es sobre todo cientfico, o
pastoral, o bien trata de hacer una reflexin a partir de la praxis.
En cuanto a la forma en que el Profesor hace el curso, hay cuatro
preocupaciones. Una sobre el mtodo: se lo quiere dinmico y participativo,
dialogal; y que el dilogo sea no slo entre el Profesor y los alumnos, sino
entre los mismos alumnos, intentando llegar a tener algo como una postura
de generacin. La segunda es que se desea un curso ordenado y
sistemtico que facilite la comprensin, lo que implica clases bien
preparadas; se desea que los puntos bsicos queden claros, para que
luego, a partir de ellos se pueda reflexionar personalmente. La tercera es
que haya flexibilidad en materia de los trabajos. La ltima es que el
Profesor sea accesible a los alumnos.

2.
Respecto del curso, se expresan expectativas en cuanto a la forma.
Se espera un curso exigente, de mucho trabajo personal; que ayude a
cuestionar, pero sobre todo a alimentar y fortalecer la fe y la vida espiritual,
dado que los alumnos son en su gran mayora religiosos y agentes
pastorales; que ayude a razonar la fe y a seguir estudiando; que permita ir
comparando el estudio con la experiencia personal, con las preguntas que
han surgido de la experiencia de Dios y de los estudios ya hechos (que son
filosficos y, en algunos casos tambin bblicos: Sinpticos, Pentateuco,
Cristologa bblica); se quiere calibrar las intuiciones que van surgiendo a
medida que se avanza en los estudios, no se quiere tanto estudio de
memoria cuanto reflexin personal, que se pueda compartir en la clase, sin

1Del curriculum A del primer semestre de 1988, 1989, 1991, 1993 y 1997, y del curriculum
B del segundo semestre de 1987 y 1989 y del primero de 1992, 1994, 1996 y 1998.
temor a decir herejas. En particular, se quiere un curso que tome en
cuenta las preguntas que vienen de la filosofa, que ejercite el dilogo entre
teologa y filosofa; un curso atento a las preguntas que vienen de la cultura
y que cuestionan la fe, como por ejemplo el atesmo; un curso atento a la
situacin actual de la cultura, marcada por el pluralismo y el cambio; un
curso que, al mismo tiempo, pueda aportar el serntido de la verdad.
Tambin se expresan algunos temores: un curso denso y difcil, de tema
complicado, con mucho apoyo en la filosofa; y que no se alcance a asimilar
toda la materia. En algn caso, se teme que la Teologa Fundamental sea un
hbrido de Filosofa y Teologa, que las relaciones con la Teodicea y la
Filosofa de la Religin no sean claras.
Se desea tambin que el curso tome en cuenta la realidad concreta de
la vida, los desafos que vienen de la Iglesia latinoamericana, y que integre
la experiencia de las comunidades que los alumnos han ido conociendo en
su trabajo pastoral y la presencia creciente de la labor proselitista de las
sectas; porque se piensa que la Teologa no debe ser slo especulativa sino
que debe buscar al Dios que se refleja en la experiencia y la historia, para
lo cual debe estar encarnada en la cultura, a la vez que abierta a las dems
culturas y a las otras religiones. En esta lnea, se espera que en la
bibliografa se tenga en cuenta a los autores latinoamericanos.
Muy conectado con lo anterior, se espera un curso que se pueda llevar
a la accin pastoral (tambin cuando es con gente sencilla), un curso que
se pueda hacer carne en la actividad; para ello, debe unir de manera
sencilla el estudio y la pastoral.
En suma, se trata de prepararse para hacer Teologa en el mundo
actual, retomando lo bueno de la Teologa del pasado.

En cuanto a los contenidos del curso, se expresan cuatro expectativas


mayores.
Se espera sistematizar intelectualmente la experiencia de Dios,
profundizar la fe y las convicciones personales, para lograr un mejor
conocimiento de Jess y una mejor praxis apostlica; lo de la praxis
apostlica se fundamenta en que se piensa que la Teologa debe tener una
clara proyeccin pastoral y debe contribuir a aclarar cmo evangelizar al
pueblo de manera que ste no pierda su identidad cultural. As, se podr
dar razn fundamentada de la fe.
En segundo lugar, se supone que los contenidos principales del curso
son la relacin entre revelacin y fe, entre la palabra de Dios y la respuesta
del hombre; y que estos contenidos se han de sistematizar sobre la base
del concepto de revelacin. Se quiere lograr un acercamiento a la
revelacin de Dios durante el curso.
En tercer lugar, se espera recibir un conocimiento inicial de lo que es
la Teologa, de cmo se abordan cientficamente los datos de la revelacin y
la fe. Esto incluye saber qu es la Teologa en cuanto ciencia, conocer su
objeto, su mtodo, sus fuentes, su apoyo en la filosofa, aclarando lo
esencial de la Teologa en s, antes de sus apellidos (Teologa poltica, de la
liberacin, etc.); aprender a construir una buena Teologa, recibiendo en
este curso una iniciacin al mtodo teolgico; lograr una sntesis global
inicial de la Teologa (que incluya lo mucho que ya se sabe, dada la
experiencia de fe de los alumnos), de modo de ubicar las diversas
disciplinas teolgicas, las diferencias entre la Teologa catlica y la
protestante, y las relaciones de la Teologa con la Sagrada Escritura y el
Magisterio, por un lado, y con la razn por otro; esto ltimo incluye sus
relaciones con las restantes disciplinas humanas (con respecto a stas, se
quiere ver la mutua iluminacin, y se piensa que la Teologa ha de entregar
herramientas para cuestionar el mundo).
Se espera adquirir, por ltimo, los fundamentos y las herramientas
para los estudios posteriores, recibiendo los cimientos y la estructura bsica
de toda la Teologa.
Se expresa tambin una cierta perplejidad ante el contenido del curso,
que no aparece tan evidente por el solo ttulo de Teologa Fundamental
como en otros cursos, como por ejemplo Sinpticos o Cristologa.

b) Expectativas del profesor

Mis expectativas respecto de los alumnos se reducen a que estudien


con sentido e intensamente y a que busquen apasionadamente conmigo la
Verdad, dndole al curso un marcado carcter dialogal. Me detengo en la
primera de estas expectativas. Pero, antes, quiero decir una palabra sobre
la segunda, en particular sobre el carcter dialogal. No se trata de convertir
la clase en un momento de conversacin. Mi responsabilidad es introducir a
los alumnos en la materia del curso, y para ello, me parece, es
indispensable la exposicin viva del profesor, incluso cuando lo que dice ya
est escrito en los apuntes (y en libros de otros autores). Lo dialogal que yo
busco puede expresarse tambin en clase, como preguntas, comentarios,
crticas de los alumnos; pero se sita en un nivel ms profundo y decisivo:
en el inters personal que cada alumno ponga en hacer suyos los
contenidos del curso, es decir, en la decisin de entrar personalmente en
los temas. Desde ese fondo personal, el dilogo con el profesor puede
tomar muy diversas vas: las preguntas, los comentarios, eventualmente
tambin las objeciones y crticas, hechos en clase; las respuestas a las
preguntas del profesor en las pruebas e interrogaciones; los trabajos
personales; las consultas y conversaciones con el profesor fuera de clase;
las conversaciones entre alumnos, sea al estudiar en grupo la materia, sea
de manera informal; las conversaciones o reflexiones de los alumnos en
otros mbitos, como su casa o comunidad, su grupo pastoral, etc. Cuando
el estudio de un tema se hace en forma intensamente personal -cuando el
estudiante busca personalmente la verdad-, toda la vida queda tocada por
ese tema y el dilogo se va expresando en toda la riqueza de la vida y de
sus diversas situaciones. Volvamos ahora a la primera expectativa.
Para estudiar con sentido hay que cuidar dos dimensiones del estudio
de la Teologa. Por una parte, su dimensin intelectual, por otra, su
dimensin de fe o religiosa.

1.
Cuidar la dimensin intelectual supone tener claro, en primer lugar, en
qu consiste el acto de conocer, y reconocer luego que en todo estudio o
aprendizaje se dan tres pasos, que hay que respetar en su especificidad.
Vale la pena detenerse un momento en la descripcin de cada uno de estos
aspectos.
Simplificando mucho, se puede decir que conocer es interpretar, e
interpretar implica hacer a la realidad que se quiere conocer la pregunta
adecuada. Un texto de los Hechos de los Apstoles nos puede ayudar a ver
en qu sentido conocer es interpretar. Se trata del relato en que Pedro es
liberado de la crcel por un ngel. Dice el texto que el ngel se presenta en
la celda y la ilumina; luego despierta a Pedro y le ordena levantarse,
vestirse y seguirlo. Pedro sali detrs, sin saber si lo que haca el ngel
era real, pues aquello le pareca una visin (Hech 12,9). Una vez que,
atravesadas las guardias, llegan a la calle, el ngel lo deja solo. Pedro
recapacit y dijo: Era verdad, el Seor ha enviado a su ngel para librarme
de las manos de Herodes y de toda esa expectacin del pueblo judo (Hech
12,11). Pedro hace una experiencia, pero primero la interpreta como visin
(o sueo), luego cae en la cuenta de que era real; ahora que da la
interpretacin correcta de lo que est viviendo, es decir, ahora que conoce
lo que ha experimentado, su experiencia se plenifica, queda situada en el
lugar que le corresponde (Dios lo ha liberado del deseo del pueblo judo de
matarlo), puede ser vinculada correctamente con otras experiencias; es
como cuando uno pone la pieza del puzzle (rompecabezas) en el lugar que
le corresponde: aporta lo suyo al conjunto y recibe del conjunto su entorno,
de modo que se completa.
Tenemos que dar un segundo paso. No conocemos de verdad, es
decir, no hacemos contacto real con lo conocido, si no hacemos
experiencia; pero no hacemos experiencia, si no tenemos preguntas, si el
contacto con esa realidad no nos provoca preguntas. Otro texto, esta vez
del Evangelio de Juan, nos ayuda a tomar conciencia de que interpretar
supone hacer a la experiencia las preguntas adecuadas. Al pasar vio Jess
a un hombre ciego de nacimiento. Sus discpulos le preguntaron: Maestro,
quin pec, l o sus padres, para que haya nacido ciego? Respondi Jess:
Ni el pec ni sus padres; es para que se manifiesten en l las obras de
Dios (Jn 9,1-3). La pregunta del porqu no sirve para penetrar a fondo en
la experiencia de haber encontrado a un ciego; Jess cambia la pregunta de
los discpulos, al responder no por la causa sino por la finalidad, por el para
qu. El ciego es un desafo a actuar frente a l de manera de hacer con l la
obra de Dios. Pienso que podemos ampliar este caso. En teologa (y en la fe
cristiana) la pregunta que nos lleva al centro de la realidad no es la
pregunta del porqu, no es la bsqueda de los encadenamientos causales
anteriores a la experiencia que hacemos; la pregunta decisiva es la que
busca recoger el desafo que la realidad me transmite de parte de Dios, la
que me involucra a m en la obra de Dios, en interaccin con la realidad que
voy experimentando. No es el pasado lo decisivo sino el futuro que vamos
haciendo en esa interaccin.
Podemos dar un paso ms, de la mano de un ltimo texto del Nuevo
Testamento. Los discpulos que vuelven a su casa en Emas la tarde del
Domingo de resurreccin conversan con un desconocido que no parece
haberse enterado de la experiencia que ellos y todo el pueblo acaban de
hacer en Jerusaln con Jess de Nazaret, que fue un profeta poderoso en
obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo (Lc 24,19). Pero esta
interpretacin que ellos hacen choca con la dura realidad: Nuestros sumos
sacerdotes y magistrados lo condenaron a muerte y lo crucificaron (Lc
24,20). Este choque destruye su interpretacin esperanzada: Nosotros
creamos que sera l el que iba a liberar a Israel; pero, con todas estas
cosas, llevamos ya tres das desde que esto pas (Lc 24,21). Es verdad
que ha habido una nueva experiencia, la de las mujeres que fueron al
sepulcro y no lo hallaron y volvieron diciendo que hasta haban visto una
aparicin de ngeles que decan que l viva (Lc 24,23). Pero esta
experiencia no parece abrir camino para cambiar la interpretacin
entristecida y frustrada: Fueron tambin algunos de los nuestros al
sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres haban dicho, pero a l no lo
vieron (Lc 24,24). Entonces interviene el peregrino y da una nueva
interpretacin de la misma experiencia que ellos han hecho. La da basado
en la Escritura. No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara as
en su gloria? (Lc 24,26). Y, empezando por Moiss y continuando por
todos los profetas, les explic lo que haba sobre l en todas las Escrituras
(Lc 24,27). La tradicin cultural del pueblo judo -una tradicin
profundamente religiosa- es empleada aqu por el Peregrino para cambiar la
interpretacin de los hechos, para iluminarlos con la luz adecuada, que
permite ver en ellos lo que realmente ocurri. Pero esa misma tradicin la
conocan y compartan los de Emas, slo que eran incapaces de usar su
luz, les faltaba el maestro que se las hiciera transparente y que lograra la
mediacin entre ella y la experiencia actual.
Como en el camino han sentido arder su corazn, le ruegan al
Peregrino que se quede con ellos. Y, una vez que lo reconocen como el
Seor resucitado y que l desaparece, levantndose al momento, se
volvieron a Jerusaln y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban
con ellos, que decan: Es verdad! El Seor ha resucitado y se ha
aparecido a Simn! Ellos, por su parte, contaron lo que haba pasado en el
camino y cmo le haban conocido en la fraccin del pan (Lc 24,33-35).
Junto al valor de la tradicin, siempre que est correctamente interpretada
gracias a la ayuda de un maestro, est el valor de compartir las
experiencias entre los con-discpulos: al hacerlo, la experiencia de cada uno
se enriquece y se controla, y se confirma la interpretacin correcta dada.
Podemos concluir que el conocimiento interpretativo de la realidad es social
(cultural) y comunitario; no se hace en soledad individual sino en dilogo,
con el maestro y con los condiscpulos. Cuando se trata del conocimiento de
las realidades de la fe, el rasgo comunitario se precisa como eclesial. Y es
precisamente en la Iglesia donde podemos hacer nuestra su rica tradicin,
la que nos deja como enanos montados sobre los hombros de un gigante,
capaces de ver ms all.

2.
En cuanto a los tres pasos que se dan en el estudio, el primero es la
recoleccin de los datos, la exploracin del fenmeno cuya verdad se
busca. Paso comparable al de la adquisicin de los materiales para la
construccin de una casa o de las perlas para hacer un collar.
Concretamente, los datos se buscan con ayuda de preguntas, cuya funcin
es sensibilizar al que investiga, es decir, capacitarlo para descubrir los
datos en el permanente caleidoscopio que es la realidad que
experimentamos. Sin preguntas, el hombre corre el riesgo de pasar de largo
ante la realidad, sin captarla, como la vaca ante una obra de arte, que slo
le puede interesar en la medida en que tenga que ver con su alimentacin.
La recoleccin de los datos hace al erudito. Pero la sola erudicin no es
todava el encuentro de la verdad, como las perlas no constituyen el collar
ni los materiales la casa. Por eso, es necesario el segundo paso.
El segundo momento en el aprendizaje es la sistematizacin de los
datos recolectados. Esta se hace normalmente mediante la
conceptualizacin, es decir, la integracin de los datos en una construccin
estructurada, con sentido. Este paso lo podemos comparar con el plano de
la casa hecho por el arquitecto o con el hilo y la ordenacin de las perlas
segn su porte, que permitir hacer de ellas un collar. Conceptualizar los
datos recogidos supone haberse encontrado con el ser de la realidad bajo
estudio; un encuentro ciertamente no definitivo, siempre logrado a medias
y por lo tanto posible de ahondarse indefinidamente; ms, mientras ms
rica sea esa realidad cuya verdad buscamos. La sistematizacin conduce al
conocimiento nocional; la nocin es la expresin verbal del ser de las
cosas, de su definicin. Este tipo de conocimiento puede rebajarse a mero
intelectualismo, manejo descarnado de nociones sin referencia a la
experiencia viva de la realidad. Por eso, es indispensable el tercer y ltimo
paso.
El tercer momento en el aprendizaje es la asimilacin personal, es
decir, la transformacin de la persona por el contacto con el ser de la
realidad estudiada. Se trata de un acto personal intransferible; no lo puede
hacer el profesor a cuenta del alumno, ni el libro a cuenta del lector. Lo ms
que pueden hacer el profesor o el autor es sealar pistas que inviten y
conduzcan a esa experiencia personal, o que la evoquen. Este ltimo paso
se puede comparar al collar usado por una mujer o a la casa habitada por
la familia, marcada por sus costumbres, impregnada de su estilo de vida.
Muchas cosas habra que aadir a esta escueta presentacin. Por
ejemplo, que estos tres pasos se dan con una cierta circularidad o
interpenetracin mutua. En efecto, nadie pregunta, si de alguna manera no
ha hecho ya una cierta experiencia de la realidad en cuestin; o si alguien a
quien estima no le ayuda a preguntarse. Aqu se sita precisamente el
papel del maestro o el profesor: es un gua hacia las preguntas que abren
un acceso cada vez ms rico y enriquecedor a la realidad.

Junto al reconocimiento de estos tres pasos, para que el alumno pueda


desempearse bien en el estudio, es necesario que conozca y practique
una serie de procedimientos o tcnicas de estudio. El ejercicio de cualquier
tcnica de estudio supone al menos dos cosas. Por abajo, como su base
material indispensable, la adquisicin de una serie de hbitos. Por arriba,
como el imn que atrae, suscitando el esfuerzo, la plena conciencia del
sentido del estudio.
Cuando hablo de hbitos de estudio, estoy pensando en cosas que
van desde la capacidad de sentarse largo rato, pasando por la capacidad
de leer y escribir con fluidez, hasta los hbitos propiamente intelectuales: la
costumbre de preguntar, de exigir precisin, etc. Estos hbitos se logran
por repeticin constante de los respectivos actos; no hay manera mgica de
saltarse el esfuerzo. Pero esta repeticin ha de hacerse sin violencia. Sin
embargo, la conciencia del sentido del estudio es lo decisivo, porque sin
ella no se logra adquirir ni un solo hbito: al no encontrar sentido, falla la
voluntad necesaria para la repeticin de actos poco gratos.
Las tcnicas de estudio sern muy diversas, segn de qu tipo de
trabajo se trate. Me limito a decir una palabra sobre dos tipos bsicos,
como son la asimilacin de la materia y la lectura de textos
complementarios. La asimilacin de la materia de clase para preparar
pruebas escritas u orales se ve favorecida por cosas como: pasar en limpio
la materia de clases, subrayar los apuntes, hacer esquemas, y poner ttulos
en los mrgenes, resumiendo los contenidos de cada prrafo. Sea cual sea
el procedimiento que se emplee, lo importante es ir haciendo este trabajo
clase a clase: se entiende mejor lo que viene en la prxima clase, porque se
ha recordado a tiempo la frase anterior (cada clase es como una frase de
un largo discurso); y se facilita la asimilacin personal: a cada nueva
pasada por la misma materia se capta algo nuevo (es como una gota de
agua que, a lo largo de siglos, horada la piedra ms dura).
En cuanto a la lectura de textos complementarios, vale la pena hacer
varias lecturas: una 1a lectura sin detenerse, para conocer la totalidad del
argumento (cuando se trata de un libro largo, ir por captulos o por grupos
de captulos); una 2a lectura, para hacer detenidamente el anlisis; su
resultado debe ser un esquema del discurso (un plano del encadenamiento
o articulacin de las ideas principales); la lectura se termina por un intento
de sntesis en que se da expresin personal a la idea de fondo que el autor
ha querido exponer; esta sntesis se puede exponer en dos partes: el tema
(el objeto sobre el cual discurre el texto ledo) y la tesis (la afirmacin que
hace sobre l). Es fundamental llegar al texto con preguntas previas, a las
que se busca respuesta en el texto. Pueden ser las preguntas que surgen
personalmente, o las que el Curso va suscitando, o las que el Profesor
entrega como pauta de lectura. Pero es igualmente fundamental dejarse
preguntar por el texto, para enriquecer el horizonte desde el cual se
pregunta.

3.
Una segunda dimensin del estudio que los alumnos deben cuidar es
la dimensin religiosa, de fe. En el fondo, se trata de algo muy simple y, por
lo mismo, muy difcil: asumir el estudio como voluntad de Dios.
Normalmente, la voluntad de Dios no se nos presenta de manera
inmediata, normalmente no escuchamos su voz ni nos sale l al encuentro
para decirnos lo que quiere de nosotros. Su voluntad se nos hace presente
mediada por la Iglesia. En su sabidura de muchos siglos, ella quiere que
sus ministros y sus agentes pastorales se preparen con seriedad tambin
en el aspecto intelectual. Vale la pena detenerse un momento en lo que
podra ser una espiritualidad del estudio.
Se trata fundamentalmente de crecer en la fe, explorndola con la
razn, dando respuesta a las preguntas que el misterio de Dios, tal como se
nos ha revelado en Jesucristo, nos suscita. En este sentido, el estudio de la
teologa ilumina crticamente la experiencia de fe personal con que el
estudiante llega, esa experiencia de encuentro con Jesucristo realizada en
la comunidad de Iglesia. El estudio de la teologa no est destinado en
primer lugar a dar seguridad sicolgica al estudiante; es ms bien, al
contrario, inquietador, porque nos enfrenta lcidamente al Deus semper
maior (al Dios siempre mayor), que no cabe en nuestras categoras y que
nos llama a conversin permanente. Inevitablemente concebimos a Dios
segn nuestras categoras humanas, pues no tenemos otras;
inevitablemente tambin, estas concepciones tienen algo de dolos; la fe
consiste -como se expresa Pablo en su carta a los tesalonicenses- en
convertirnos a Dios, tras haber abandonado los dolos, para servir al Dios
vivo y verdadero (1Tes 1,9). No hay que temer que este estudio crtico
lleve a una crisis de la fe o de la piedad, porque en la teologa buscamos al
que nos ha salido al encuentro, no la imagen que nos hemos hecho de l.
Hay aqu algo anlogo al paso del nio al adulto: el adolescente descubre
que sus padres son humanos, que no son esos dioses que l se haba
imaginado; esto le provoca una crisis de mayor o menor intensidad segn
los casos, pero -una vez superada- su amor a sus padres es mayor, porque
es realista. En el caso de la teologa, el proceso es inverso, porque tenemos
que desprendernos de nuestros dolos, que achican al Dios verdadero, para
abrirnos a su realidad, siempre mayor. Hay que entregarse con confianza a
esta crtica teolgica de la fe vivida; el tiempo de formacin es el tiempo en
que uno est ms plstico, ms disponible para adquirir las nociones y las
actitudes correctas; ms tarde, como el rbol viejo, se pierde la flexibilidad.
Una condicin para dejarse formar es tener confianza en los maestros; slo
a travs de ella, se adquirir el saber y las capacidades que permitirn
luego la legtima autonoma del adulto en la fe.
En segundo lugar, el estudio de la teologa permite al estudiante
prepararse para el ministerio, para poder prestar un buen servicio a la
Iglesia (que es, en su esencia, evangelizadora del mundo), un servicio no
apologtico o defensivo, sino en un dilogo en que se da y se recibe del
interlocutor. Una preparacin adecuada y a fondo es esencial, pues la gente
tiene preguntas y exige -consciente o inconscientemente- una respuesta
adecuada, y tiene derecho a recibirla. Todo ser humano, incluido el ms
pobre e inculto, se hace preguntas y quiere que se le respondan
2

inteligentemente; nada ms contraproducente pastoralmente que el


menosprecio del nivel intelectual de la gente. Otro error que se suele
cometer es demonizar la pregunta, ensendole a la gente que hacerse
preguntas es malo, porque es poner en duda la fe. Es todo lo contrario!
Slo puede creer de verdad aquel que se ha hecho preguntas y ha
encontrado en Jesucristo una respuesta personal autntica.
Finalmente, como ncleo y centro de una autntica espiritualidad del
estudio de la teologa, est la actitud en que hay que hacerlo, una actitud
que debe ser coherente con lo que se estudia, que es el don de s que ha
hecho el Dios que es Amor. De ah que no cabe en este estudio una actitud
competitiva, sino de colaboracin entre todos; no cabe el buscar el saber
como un poder sobre los fieles, sino como un servicio creador de
comunidad y de comunin; no cabe un estudio hecho en actitud
egocntrica (personal o eclesial), sino que debemos estar volcados hacia
los dems a quienes Dios quiere alcanzar con su amor.

4.
Adems de estudiar con sentido -para lo cual hay que cuidar esas dos
dimensiones que he sealado, la intelectual y la religiosa- espero que los
alumnos estudien con intensidad. Para favorecerla estn las evaluaciones a
lo largo del semestre, que culminan en un examen final ante comisin de
tres Profesores. Nuestra fe es de transmisin oral y, como agentes
pastorales, tenemos que saber transmitirla; ya como cristianos estamos
invitados a saber dar razn de nuestra esperanza (1 Pe 3,15); todo ello
encuentra en estas evaluaciones una primera expresin.

0.2. Primera aproximacin al curso

Entremos en materia sin mayor demora. Voy a exponer en esta


segunda parte de la Introduccin la idea-fuerza del curso, la concepcin de
Teologa y de Teologa Fundamental que le subyace y el plan que de ah
surge para estructurar el curso. Terminar exponiendo cuatro
caractersticas ideales que, a mi juicio, debera tener todo curso de
Teologa, y que me esforzar, hasta donde me sea posible, por realizar en
ste.

2 Digo inculto, pensando en los niveles educacionales, que no siempre son coincidentes
con los de la autntica cultura.
a) La idea-fuerza del curso

La revelacin hay que entenderla como la autocomunicacin de Dios a


la humanidad, como la entrega que l hace de s mismo -su secreto, su
intimidad personal- en la persona de su Hijo Jess, Palabra suya en la que
se expresa entera y cabalmente. La fe no es ms que la acogida que el ser
humano da a esta autocomunicacin; obra no de l solo -incapaz de estar
en sintona con Dios, no slo por el pecado sino ya por su mismo carcter
de creatura, limitada-, sino obra del Espritu de Dios con l.
Dado que la revelacin es comunicacin de Dios y la fe es su acogida,
estamos en presencia de un proceso de dilogo. Los tericos de la
comunicacin nos permiten penetrar ms a fondo en la estructura de la
comunicacin. El diagrama que sigue recoge lo bsico de esta estructura
(que ms adelante, en el captulo 7, tendremos que ver con algn mayor
detalle).

En el caso de la revelacin, el Emisor es Dios, ms precisamente el


Padre. El contenido de su comunicacin es el Hijo. En el Receptor, como ya
he dicho, acta el Espritu Santo. Dios se comunica, porque en su soberana
libertad ha decidido hacerlo por amor. Ese amor gratuito, absolutamente
inmerecido, constituye los antecedentes que explican, porque lo ponen en
marcha, el proceso de la revelacin y la fe. Como viera Juan, la fe no es otra
cosa que el haber credo en el amor que Dios nos tiene (1 Jn 4,16). La
aceptacin de este amor trae para el creyente como consecuencia la
transformacin total de su vida: se echa a andar la vida del amor, que no
encuentra reposo hasta alcanzar la vida eterna.
Lo que en el esquema aparece como medio ambiente natural y
cultural tiene importancia decisiva para la comunicacin interhumana: es
ese medio ambiente el que la hace posible, por cuanto da a los
interlocutores una base comn a la que referirse (la naturaleza exterior,
pero tambin y sobre todo la propia naturaleza humana, con sus anhelos,
sus capacidades y tambin sus limitaciones). La cultura juega un papel
ambivalente: hace posible la comunicacin de los miembros al interior del
grupo cultural y dificulta, cuando no cierra totalmente, la comunicacin con
los de otros grupos culturales. Para convencerse de ello, basta pensar en el
papel de las diversas lenguas: admirables vehculos de comunicacin para
los que las conocen, barrera infranqueable para los que no. Pero, as como
podemos aprender lenguas, as tambin las culturas pueden entrar en
dilogo, traducindose unas a otras.

Nos queda por decir una palabra sobre el medio por medio del cual
Dios se nos comunica. Ese medio es doble. Por un lado, es la creacin. Dios
ha creado para tener ante s una creatura -el ser humano, varn y mujer,
individuo y pueblos- a la cual darse. En algn sentido, entonces, la
naturaleza es ya palabra de Dios; tanto la naturaleza exterior (cuya belleza
y majestad nos hablan de su admirable Autor) cuanto, sobre todo, la del ser
humano mismo, en cuya exploracin podemos descubrir, como en vaco,
los rasgos de Dios: el ser humano es molde hecho para recibir a Dios.
Por otro lado, Dios ha entrado en la historia humana y se nos ha
revelado en ella. Al describir la historia de la revelacin podemos reconocer
cuatro etapas sucesivas. La del Antiguo Testamento, pura preparacin y
promesa, marcada por la actividad de los Profetas, personajes carismticos
que saban ver la accin de Dios y su presencia en los hechos de la historia
de Israel y de los otros pueblos; accin que es de juicio y de gracia. Luego
viene la etapa en que todo culmina, la de Jess de Nazaret con sus
discpulos. Le sigue la etapa de la Iglesia postapostlica, que ha recibido
dos dones fundamentales: la comunidad apostlica le ha dejado en
herencia la Sagrada Escritura (como documento autorizado de la fe, porque
est inspirado por el Espritu) y el Espritu Santo le da permanentemente
sus carismas; esta Iglesia va entregando, de generacin en generacin, su
fe, entrega que constituye la tradicin; Iglesia, por ltimo, que es el Cuerpo
de Cristo, porque est animada por su Espritu. La cuarta y ltima etapa es
la de la revelacin escatolgica, al final de la historia, cuando a Cristo lo
veremos cara a cara y se completar en nosotros lo que ya se realiz en su
Resurreccin.

b) Concepcin de Teologa y de Teologa Fundamental

1.
Hacer Teologa supone, en general, una doble atencin simultnea por
parte del telogo. Por un lado, a los datos de la fe, que son el punto de
partida insoslayable de la Teologa. Datos que se contienen principalmente
en la Sagrada Escritura, que debe ser leda en comunidad de Iglesia, lo que
implica apertura al Espritu que la ha inspirado y un esfuerzo por situarse
en la perspectiva que nos dan la tradicin de la Iglesia y las decisiones del
Magisterio doctrinal.
Por otro lado, la Teologa debe estar siempre atenta a la situacin
desde la cual se hace. Dos razones de igual peso hacen necesaria esta
atencin a la situacin o contexto. De partida, el hecho de que la Teologa
trata de comprender una obra humana, constituida por el conjunto de los
acontecimientos de la historia de la salvacin (en los que la fe descubre la
accin decisiva de Dios). Ahora bien, comprender una obra humana supone
necesariamente mediar entre el horizonte de comprensin (o situacin) de
las personas que la hicieron y el nuestro, hoy. Dicho de otro modo, slo se
comprende aquello que de alguna manera despierta un eco en el sujeto,
porque evoca algo que est en su horizonte, que forma parte de la
experiencia que l ha hecho al interior del grupo cuya vida comparte.
La segunda razn para tener en cuenta en Teologa la situacin desde
la cual la hacemos es que la Teologa no es slo un ejercicio de comprensin
individual, sino que tiene siempre ineludiblemente una dimensin pastoral
(sobre la que tenemos que volver en seguida). Como la accin pastoral es
una comunicacin, un dilogo, y como el dilogo exige tener presente no
slo lo que yo quiero decir sino tambin y sobre todo lo que el otro puede
comprender, resulta evidente que el telogo y el pastor deben tener el
cuidado de conocer muy exactamente el significado intelectual que los
destinatarios de su mensaje dan a sus palabras, pero tambin los valores
afectivos que les asocian. De otro modo, en lugar de establecer una
comunicacin, estarn distorsionndola. Ahora bien, ese significado y esos
valores de las palabras no dependen tanto del individuo cuanto de la
cultura del grupo al que pertenece.

2.
El nombre del curso, Teologa Fundamental, encierra una
ambivalencia, porque lo fundamental en Teologa se entiende en dos
sentidos.
El primero es material o de contenido. Se trata de los conceptos o
temas que constituyen el fundamento de todo el quehacer teolgico; temas
que son la revelacin y la fe. De hecho, este curso es un tratado sobre
estos dos conceptos, que se sitan en el inicio del conjunto de la Teologa,
pues dan las bases para el estudio de los temas restantes: Dios, Cristo,
Iglesia, Sacramentos, Creacin, Escatologa, Gracia y Pecado, Mara. En este
sentido, la Teologa Fundamental es una parte, la primera en sentido de la
ordenacin lgica de la Teologa, al lado de las otras partes o piezas que
constituyen el conjunto de la Teologa.
El segundo sentido de fundamental es formal. Se refiere a un modo
de preguntar teolgicamente, a un enfoque particular de la Teologa, a una
manera de mirar cualquier tema teolgico. En este sentido, la Teologa
Fundamental es la disciplina teolgica que pregunta por la posibilidad y la
credibilidad de las diversas afirmaciones de la fe y la Teologa; es posterior
a la Teologa positiva (que recoge los datos de la fe) y a la Teologa
sistemtica (que los conceptualiza), y debe acompaarlas en su desarrollo.
De hecho, estos tres momentos de la Teologa (positivo, sistemtico y
fundamental) se dan muy entrelazados en el quehacer teolgico, es decir,
cuando se est haciendo teologa. En efecto, la bsqueda de los datos
(teologa positiva) supone que ya sabemos algo acerca del objeto que
estudiamos (teologa sistemtica) y ese saber implica un primer
cuestionamiento acerca de su sentido (teologa fundamental). Si podemos
hablar de tres momentos sucesivos, es slo en el nivel de la exposicin,
para lograr una mayor claridad pedaggica.

c) Plan del curso

El plan de este curso est determinado por las dos consideraciones


recin hechas, referidas al sentido de lo fundamental y al modo de hacer
teologa. Ellas justifican el orden y las partes de este curso.
La Primera parte estudia la situacin actual de los temas del curso -la
revelacin y la fe- y de las preguntas de la Teologa Fundamental. Explora
tres segmentos de esta situacin: en la cultura, en la catequesis de la
Iglesia y en la Teologa.
La Segunda parte recoge el dato de la fe sobre los temas de
revelacin y fe. Datos que se encuentran en la Sagrada Escritura y en las
decisiones doctrinales de la Iglesia. Se trata en esta parte de un ejercicio de
Teologa positiva, que es una de las disciplinas teolgicas, la que busca
poner ante los ojos el dato de la fe del que debe partir la Teologa.
La Tercera parte intenta una sistematizacin de los datos. Se ejerce
aqu la Teologa sistemtica. Este nombre me parece ms adecuado que
el ms frecuente de dogmtica que, en rigor, es la sistematizacin de los
solos datos magisteriales dogmticos, cuya procedencia bblica hay que
mostrar previamente.
La Cuarta parte se plantea las preguntas fundamentales por la
posibilidad de una revelacin de Dios al ser humano y de una respuesta de
ste en la fe, y por la credibilidad de la historia judeo-cristiana de
revelacin y fe. Se ejerce en esta parte la Teologa fundamental en
sentido formal.
Por ltimo, una Quinta parte, ms breve, toma como objeto de estudio
la Teologa misma y expone los rudimentos de una teora teolgica y de un
mtodo.

d) Caractersticas ideales de un curso de Teologa

Todo curso de Teologa debe tener, a mi juicio, cuatro rasgos ideales.


Se agrupan en dos pares de caractersticas polares, en oposicin dialctica:
particularidad y universalidad, por un lado, espiritualidad y pastoralidad,
por otro. Para nosotros, la particularidad se concreta en nuestra
latinoamericanidad, mientras que la universalidad se logra gracias a la
plena integracin del quehacer teolgico en la Iglesia. Por su parte, la
espiritualidad tiene que ver directamente con el yo -con cada individuo
creyente-, mientras que el carcter pastoral nos abre necesariamente a los
dems, al nosotros.

d1) Particularidad (latinoamericana) / universalidad (eclesial)

1.
Lo latinoamericano de la teologa no se da ni por el lugar de
nacimiento, ni por el lugar de trabajo; aunque este lugar es de importancia
decisiva, pues de otro modo no se puede conocer por experiencia las
condiciones de vida ni la cultura de los latinoamericanos; tampoco se da
por el solo destinatario, porque no basta con una buena adaptacin
pedaggica a los latinoamericanos de los contenidos teolgicos cortados a
la medida de otras situaciones, ya definidos en ellas; aunque este esfuerzo
de adaptacin es imprescindible, si queremos llegar con nuestra
comunicacin al destinatario a quien la dirigimos, si queremos que ste la
reciba bien.
Lo latinoamericano, a mi juicio, consiste ante todo en dos cosas. Por
un lado, hay que buscar un dilogo con la(s) cultura(s) latinoamericana(s),
de modo que la fe se exprese plenamente en esa(s) cultura(s); por otro
lado, hay que hacer la Teologa con la intencin de servir al crecimiento, al
pleno desarrollo de los pueblos latinoamericanos.
As, lo latinoamericano de la Teologa incluye la opcin por los pobres,
por ambas vas: porque las culturas latinoamericanas con las que hay que
dialogar estn conservadas -as piensan los Padres de Puebla- sobre todo en
el pueblo pobre; y porque a ellos se trata de servir prioritariamente: el bien
comn pasa necesariamente por el bien de los pobres .
Pero este particularismo no puede estar en contradiccin con la
universalidad de la verdad. Esta universalidad es inherente a la idea misma
de verdad. El particularismo se justifica slo en la medida en que es la
consecuencia de una toma de conciencia bsica, referida a que todo
pensamiento, aunque apunta a la verdad (y sta es universal), lo hace
desde un punto de vista y un horizonte que son particulares, porque son el
punto de vista y el horizonte que da la cultura en la cual ese pensamiento
nace. Es como el telescopio, que apunta a la estrella (aunque sin alcanzarla
nunca: la acerca, y ms, a medida que el telescopio es mejor), pero desde
un determinado punto de la tierra, de modo que lo fundamental es que el
telescopio est bien orientado.

2.
Lo eclesial es la ayuda adecuada para evitar un particularismo
opuesto a la universalidad de la verdad. Toda teologa debe ser eclesial. En
efecto, la Teologa supone la fe viva; de otro modo, a lo ms se pueden
analizar manifestaciones exteriores de la fe, pero no se llegar al corazn
de lo estudiado (aunque muchas veces esos estudios hechos desde fuera
aportan luces nuevas importantes). Por otro lado, la fe es eclesial: la
recibimos, de boca en boca, desde los apstoles, los primeros testigos; la fe
no la inventamos.
La eclesialidad, conscientemente asumida, es lo que nos libera de la
estrechez de nuestros pre-juicios (que constituyen ese inevitable punto de
vista individual) y nos da la amplitud de miras de la Iglesia universal, la de
ayer y de hoy. En este sentido apunta la frase de Romano Guardini: Das
Dogma ist das Koordinatensystem des vom Zwang der eigenen
Vorgegebenheiten freien Geistes. 3

Esta eclesialidad de la teologa debe hacerse presente de dos


maneras principales. Por un lado, no desconociendo a priori nada de lo ya
vivido por la Iglesia en su fe autntica. Aunque de hecho sea imposible
incorporar todo en la sistematizacin, hay que estar abierto a integrar todo
lo que se demuestre ser parte de esa fe. Por otro lado, hay que estar atento
a la vida de fe que se da hoy entre nosotros, sobre todo -por la opcin por
los pobres- entre los pobres.
Aqu cabe recoger una observacin crtica hecha por Johann Baptist
Metz, referida a lo que l llama el cisma que se ha ido produciendo entre
la Iglesia y el pueblo. ste, protegido por el clero, no ha sido sujeto pleno
de la Iglesia. Es lo que se puede constatar tambin en la historia de estos
500 aos de presencia del Evangelio en Amrica Latina; la Iglesia, en
efecto, a lo ms ha sido para el pueblo -ha defendido, por ejemplo, a los
indios y, en general, a los pobres-, pero no ha sido plenamente de l, quiz
porque desde la perspectiva del europeo los indios, y ms tarde tambin los
mestizos, los negros, los pobres, no son plenamente humanos, sino que
estn en un estado de nios (en el mejor de los casos) o de rudos y salvajes
(en el peor). Metz aade que la relacin de la Teologa con el pueblo
4

tampoco ha sido mejor que la de la Iglesia; en efecto, la Teologa se


desarrolla como una discusin entre colegas, y no habla de la vida de fe ni
de los sufrimientos del pueblo cristiano ni tampoco de su mstica que, en la
mayora de los casos, queda incluso oculta al propio pueblo; la Teologa,
adems, parece tener miedo a tomar contacto con las dudas que el pueblo
experimenta. 5

3 El dogma es el sistema de coordenadas de un espritu que se ha liberado de la coercin


de sus propios prejuicios: Romano Guardini, Die Existenz des Christen. Herausgegeben
aus dem Nachla. Mnchen, Paderborn, Wien; Ferdinand Schningh, 2 ed. 1977 (1 ed.
1976). La cita es de p. 449, en traduccin ma.
4 Ver las atinadas reflexiones de un Editorial de la revista SIC de los jesuitas de Caracas,
Venezuela, en Sic 51, 1988, 386-387. Ver tambin Sergio Silva G., ss.cc., 500 aos de
Evangelizacin de Amrica Latina. Una interpretacin de su significado, en Pastoral
Popular 43, 1992, n 222 (Setiembre), 8-10.
5 Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen
Fundamentaltheologie. Mainz, Grnewald, 1977. 221 pp. Traduccin castellana: La fe en la
historia y la sociedad. Esbozo de una teologa fundamental para nuestro tiempo . Madrid,
Cristiandad, 1979. (Academia Christiana 10). 253 pp. El tema se halla en pp.120-122 del
original alemn, 146-148 de la traduccin castellana.
d2) Espiritualidad (el yo)/ pastoralidad (los otros)

1.
La teologa es espiritual porque trata acerca de la experiencia ms
autntica y decisiva del hombre, que es el encuentro con Dios. Experiencia
que es, a la vez, la ms oculta, porque es la ms profunda.
Esta experiencia se ha iniciado ya en la creacin en cuanto sta es
para cada individuo un llamado al encuentro con Dios; se ha realizado
paradigmticamente en Jess de Nazaret; y ha de consumarse
escatolgicamente. Por eso, la Teologa debe contribuir al crecimiento de
nuestro corazn (nuestro yo profundo, nuestro ser persona), ms all del
mero desarrollo de nuestro organismo squico (inteligencia, voluntad,
sensibilidad, conciencia).

2.
Pero este carcter espiritual no puede significar un encierro intimista
en el yo, porque el ser humano no es tal ni llega a su plenitud sino en su
comunin con los dems: es por ellos y para ellos.
Una de las formas de contrarrestar la tentacin intimista que acecha a
toda espiritualidad es la toma de conciencia del carcter pastoral de la
teologa. Por carcter pastoral no hay que entender la preocupacin por dar
recetas de accin; stas quedan pronto obsoletas pues, de valer, lo hacen
slo para una determinada situacin, y sabemos lo cambiantes que son las
situaciones humanas y culturales. Tampoco se puede entender el carcter
pastoral como una mera rebaja de las exigencias intelectuales de un curso;
los pastores de la Iglesia no pueden ser de segunda clase, y los
destinatarios tienen derecho a no ser tratados como gente sin inteligencia.
El carcter pastoral hay que entenderlo como un tipo particular de
inteligencia, no puramente especulativo. Dicho positivamente, el carcter
pastoral del curso implica que se cultive a la vez la sensibilidad para captar
la realidad cultural de la gente a la que se va a servir -lo que dar un punto
de vista nuevo, desde el cual contemplar el misterio de Dios y penetrarlo
intelectualmente- y la imaginacin creadora para inventar cada vez la
accin evangelizadora adecuada.
PRIMERA PARTE:
La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Partimos por es estudio de la situacin, porque hacer teologa es,


como hemos visto, fundamentalmente mediar entre la situacin que se vive
en cada presente de la Iglesia y el dato de la fe.
Veremos la situacin actual del curso de Teologa Fundamental;
entendiendo por teologa fundamental al menos estas tres cosas: el curso
institucional o la disciplina que se ensea en Facultades de Teologa y
Seminarios, sus temas principales (que son la Revelacin y la Fe, entendidas
como polos de un proceso en que Dios se comunica personalmente a la
humanidad) y las preguntas propias de la teologa fundamental, que
constituyen su modo propio de abordar los temas (y que son dos: la
pregunta por la posibilidad de una revcelacin de Dios y de su acogida en la
fe, y la pregunta por la credibilidad de la revelacin histrica judeocristiana).
Estudiaremos sucesivamente tres componentes de esta situacin: el
componente cultural, el catequtico y el teolgico.
1. LA SITUACION CULTURAL

Iniciar este captulo justificando el hecho de partir por un anlisis de


la cultura (1.1.). Luego, para precisar qu entiendo por situacin cultural,
har una exposicin de algunos elementos de teora de la cultura (1.2.), que
nos permitan hacer una descripcin diagnstica de la cultura en Chile (y
Amrica Latina) hoy (1.3.). Terminar presentando la situacin de los temas
y las preguntas de la Teologa Fundamental en las diversas zonas culturales
que encontraremos en el diagnstico (1.4.).

1.1. El puesto del anlisis de la cultura actual en la Teologa

1.
En la introduccin hemos visto que la teologa media, hace de
intermediario, entre el dato de la fe y la cultura. Aqu quiero subrayar que se
trata de la cultura actual; aunque, de hecho, dada la historicidad de la
revelacin, la teologa debe ocuparse ineludiblemente tambin de culturas
que ya no son actuales: las culturas en que nos han llegado los testimonios
de la revelacin, tanto en su perodo de constitucin como en su larga
historia de actualizaciones sucesivas en la Iglesia. Esta funcin mediadora
no es extrnseca al quehacer teolgico; lo podemos mostrar al menos desde
dos perspectivas.
Por un lado, desde la perspectiva del telogo que hace teologa. (Al
hablar de la teologa, no podemos olvidar que ella no existe sino en el
quehacer de los telogos). Su tarea principal es comprender lo revelado por
Dios. Ahora bien, comprender implica el ejercicio de la razn, y sta no la
tiene el telogo (ni nadie) en estado de naturaleza sino de cultura. Es decir,
nuestra facultad racional natural ha sido formada en el largo proceso de
socializacin que va desde nuestro nacimiento hasta nuestra mayora de
edad, proceso que nos deja en condiciones de usar de nuestras facultades,
entre ellas la razn, con independencia. Dicho de otro modo, cuando
comprendemos algo, lo hacemos con ayuda de las categoras de
comprensin que nos ha dado nuestra cultura, y de ellas no nos podemos
desprender. As, pues, cuando el telogo hace teologa est poniendo en
juego -lo sepa o no, le guste o no- su cultura. 6

De aqu, casi como subproducto de esta comprensin inculturada de


la revelacin, surge una mejor transmisibilidad del dato de la fe a los
contemporneos que participan de la misma cultura del telogo. Es una de
las dimensiones pastorales de la teologa.

Por otro lado, la presencia de la cultura se hace inevitable si


consideramos el objeto propio de la teologa. Como ha mostrado, entre
otros, Hansjrgen Verweyen, el acontecimiento de Cristo se presenta en
7

6 Algo ms sobre esto veremos al final del Curso, en la 5 parte, captulo 13.2.
7 Hansjrgen Verweyen, Fundamentaltheologie: zum status quaestionis, en Theologie
los testimonios de la revelacin como la palabra definitiva de Dios a la
humanidad. Palabra definitiva quiere decir que da respuesta a todas las
preguntas legtimas que se hace el ser humano respecto al sentido de su
existencia y de la historia. Por lo tanto, la teologa tiene que interpretar cada
vez de nuevo ese acontecimiento de Cristo, debe hacer un proceso
hermenutico -interpretativo- en principio inacabable, porque la libertad
humana tiene abierto un futuro que no podemos predecir, del que pueden
brotar siempre nuevas preguntas.
Este carcter hermenutico de la teologa tiene una referencia directa
a la cultura. Por un lado, cada situacin histrica debe ser interrogada por la
teologa para descubrir en ella las preguntas fundamentales por el sentido
(preguntas que pueden estar explicitadas en esa cultura -lo que facilita el
trabajo del telogo- o slo implicadas en el conjunto de las expresiones de
esa cultura). Por otro lado, la teologa tiene como tarea ayudar a que la
tradicin cristiana sea efectivamente captada por los contemporneos como
respuesta a esas preguntas, lo que supone que la presentacin de la fe se
haga en dilogo con su cultura; aqu tocamos un nuevo aspecto de la
dimensin pastoral de la teologa.

1.2. Elementos de teora de la cultura 8

El concepto de cultura que aqu expongo se logra desde dos


aproximaciones complementarias. La primera es macroscpica y sirve para
situar la cultura en el conjunto de los desafos que enfrenta todo grupo
humano. La segunda es microscpica y tiene como objetivo penetrar al
interior del sistema cultural para descubrir los subsistemas que lo
componen y la forma como se relacionan entre s.
La intencin de este prrafo es ms heurstica que terica. Es decir,
se trata de presentar los elementos de una teora de la cultura no en la
perspectiva de elaborar un concepto acabado y sistemtico de cultura, sino
en una mucho ms modesta: la de ayudar a visualizar el fenmeno cultural,
de manera de poder diagnosticar la situacin de la teologa fundamental en
la cultura actual en Chile. Ahora bien, si estos elementos que presento no
tuvieran ninguna consistencia terica, mal podran ayudarnos a ver en la
realidad el fenmeno cultural; que la tienen, se desprende del hecho de que
pueden integrar sin violencia los desarrollos de la teora del conocimiento
de Jrgen Habermas, como se ver a continuacin. Pero la intencin no es
9

terica.
und Philosophie 61, 1986, 321-335.
8 Este prrafo reproduce, con algunas variaciones, mi artculo Un concepto de cultura.
Propuesta en vista de un mejor desempeo de la tarea eclesial de evangelizar las culturas,
en P. Hnermann, D.J. Michelini, C. Cullen, H.D. Mandrioni, J. Tern Dutari (eds.),
Pensar Amrica Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone. Ro Cuarto, Argentina, Ediciones
del ICALA, 1991, 118-127.
9 Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
(Theorie). 366 pp. Traduccin castellana: Conocimiento e inters. Madrid, Taurus, 1982. 348
pp.
a) El puesto de la cultura en los desafos que enfrenta el
grupo humano

Hablo de grupo humano para referirme al sujeto de la cultura. Uso


deliberadamente esta expresin, porque me parece lo suficientemente
amplia como para cubrir los diversos tipos de sujetos colectivos capaces de
generar cultura (o subcultura), como son los pases y regiones, las tribus,
clanes y familias, las clases o estamentos, las instituciones, las
Congregaciones religiosas, etc.
Todo grupo humano enfrenta cinco desafos fundamentales,
ineludibles. Los presento desde la perspectiva del grupo humano como tal,
no de los individuos que lo componen, aunque ellos tambin se ven
enfrentados dentro del grupo, como es obvio, a esos mismos desafos. Las
acciones con que el grupo trata de responder a estos desafos las realizan
las personas individuales, pues el grupo no acta por s mismo. Pero la
perspectiva en que me sito ahora es la del grupo.

1.
El primero de estos desafos es el de la subsistencia de los miembros
del grupo: es evidente que si ellos no pueden vivir, el grupo se desintegra.
La humanidad resuelve ese desafo mediante el trabajo, por el que saca de
la naturaleza los bienes (elaborados en mayor o menor grado) y servicios
que necesitan los miembros para vivir. El medio o instrumento fundamental
del trabajo es la tcnica, en sus diversas formas histricas y culturales. El
trabajo se halla siempre organizado socialmente, de modo que unos
miembros del grupo se especializan en una tarea, otros en otra; hay, pues,
cierta divisin del trabajo.
El correlato del trabajo es la naturaleza exterior; por el trabajo, en
efecto, el grupo humano entra en contacto con la naturaleza que lo rodea y
en la que vive. Sin embargo, me parece importante tomar conciencia de
que el trabajo es una forma de relacionarse el ser humano con la
naturaleza; no es la nica ni la ms rica. En el trabajo, anota Habermas,
hunde sus races lo que l llama inters tcnico de conocimiento, que es
el inters por controlar los procesos de la naturaleza, inters que ha dado
origen, a partir del Renacimiento, a las ciencias modernas de la naturaleza,
ciencias emprico-analticas.
La respuesta del grupo al desafo de la subsistencia est siempre
amenazada por el fracaso, por cuanto la distribucin de los bienes y
servicios producidos suele hacerse de manera desequilibrada, injusta,
manteniendo a buena parte de los miembros del grupo en estados
habituales de insatisfaccin (pobreza, miseria) que, ocasionalmente, pueden
conducirlos a la muerte.

2.
El segundo desafo es el de la convivencia entre los miembros del
grupo. Es igualmente bsico que el anterior, pues si los miembros no saben
convivir, el grupo se disuelve, aunque sus componentes sigan viviendo. Es
lo que ocurre, por ejemplo, con un matrimonio que se separa o con un
grupo juvenil que se acaba. Este desafo se resuelve mediante diversos
procesos de socializacin, que hacen, de los individuos que llegan al grupo
-por nacimiento, por inmigracin, por conquista, por proselitismo, o por lo
que sea-, miembros plenos de l. Ejercen estas tareas de socializacin la
familia, el cada vez ms complejo sistema educacional, la pandilla del
barrio o poblacin, los medios de comunicacin social, etc. Si nos
detenemos en la educacin, vemos que sta, al igual que el trabajo
productivo, se halla dividida y organizada socialmente: hay en el grupo
diversos especialistas, que forman a los individuos en las costumbres, el
saber, las normas de conducta, etc. que rigen la vida del grupo. Gracias a
este proceso de socializacin, los individuos que llegan al grupo pasan a ser
moneda corriente en l, se integran plenamente a l.
En los procesos de socializacin, el grupo entra en contacto con las
personas individuales que lo constituyen. El lenjuage es el medio o
instrumento principal de los procesos de socializacin; en l, segn
Habermas, arraiga el inters prctico de conocimiento: el inters por
facilitar la accin comn de los miembros del grupo, bajo orientaciones
compartidas; inters que anima a las ciencias histrico-hermenuticas que
se han desarrollado en los Tiempos Modernos paralelamente a las ciencias
emprico-analticas de la naturaleza.
Tambin el desafo de la convivencia puede ser mal resuelto por el
grupo. La amenaza que siempre pende sobre l es la de no lograr la
integracin plena de sus miembros, la de establecer separaciones entre
personas y entre grupos al interior del grupo mayor, que queda dividido en
clases o estamentos, cada uno con sus intereses propios y a menudo en
pugna unos con otros.

3.
El tercer desafo es el de la autoridad al interior del grupo. Se origina
por el hecho de que los dos desafos anteriores se resuelven mediante la
divisin del trabajo; divisin que implica como contracara un liderazgo que
organice y asigne tareas y beneficios. La humanidad resuelve este desafo
mediante algn sistema poltico, desde el tribal (de raz todava familiar)
hasta las democracias representativas modernas, pasando por tirana,
dictadura, monarqua de diversos matices, etc.
En el sistema poltico el grupo toma contacto con el fenmeno del
poder, uno de los ms misteriosos que se dan en la humanidad. No es, sin
embargo el poder poltico la nica forma posible del poder; existen adems
el poder econmico, el poder social, el poder moral, etc. El poder poltico
trae consigo la experiencia de la dominacin; en ella, segn Habermas,
encuentra su raz el inters emancipatorio (o libertario) de conocimiento:
el inters por lograr la plena maduracin del hombre, desenmascarando,
mediante el conocimiento, los poderes que lo oprimen; inters que anima a
las ciencias crticas como la Filosofa clsica, el Sicoanlisis, la Crtica de las
ideologas.
La amenaza de fracaso que pende sobre este desafo es la de la
opresin. Uno o unos pocos al interior del grupo se apoderan del poder
poltico y lo ejercen en provecho propio o de algunas clases, sometiendo al
resto de la poblacin a un rgimen opresivo.

4.
La respuesta a estos primeros tres desafos deja constituido al grupo
de manera estable, con identidad propia. Pero nunca se dan grupos
humanos aislados, siempre hay en sus fronteras otros grupos igualmente
constituidos. De ah el cuarto desafo, el de la coexistencia con los otros
grupos humanos con los que entra en contacto. La humanidad ha resuelto
este desafo mediante dos sistemas, el diplomtico (que emplea ms bien la
razn y el dilogo) y el militar (que emplea la fuerza de las armas), hasta
ahora dirigidos ambos por el sistema poltico (aunque desde la Segunda
Guerra Mundial el sistema militar tiende a independizarse y a tomar la
direccin del sistema poltico y del diplomtico). Aqu tambin se da, en otra
forma, la experiencia de la dominacin de la que surge el inters
emancipatorio de conocimiento.
En la experiencia de coexistencia, el grupo humano se enfrenta con la
alteridad, es decir, con seres humanos que son diversos de una manera
cualitativamente distinta de la diversidad que se da al interior del propio
grupo, donde cada miembro se topa slo con gente como uno. Si el grupo
no niega esta alteridad, si reconoce que el otro participa de su misma
humanidad, aunque de otra manera, entonces se encuentra con la realidad
de la humanidad, es decir, de aquello que es comn a todos los seres
humanos, por debajo y ms all de todas las diferencias de lengua, raza,
nacin y cultura. En efecto, en la relacin con el otro, que es realmente otro,
ajeno, diverso, el grupo experimenta la amplitud de lo humano.
El fracaso que acecha al grupo en la respuesta a este desafo es el de
la guerra, forma extrema de la enemistad entre grupos, de la incapacidad
para reconocerse mutuamente como iguales, para intentar resolver los
problemas mediante la razn y el dilogo.

5.
Por ltimo, y como desafo de los desafos, el del sentido. Es el ltimo
y el decisivo, porque la respuesta a los cuatro desafos anteriores supone
que los miembros del grupo realicen las acciones necesarias; ahora bien, de
no encontrar sentido en lo que hace -el trabajo, las tareas educativas, la
poltica, la diplomacia y la guerra- el ser humano simplemente no lo hace; la
coaccin externa y el miedo pueden suplantar por algn tiempo al sentido
ausente, pero a la larga son incapaces de mantener la cohesin del grupo y
ste se disgrega; por lo dems, el que ejerce esa coaccin debe encontrar
sentido en ejercerla, pues si no, no la ejerce, de modo que el problema no
hace ms que trasladarse a otro sujeto dentro del grupo. Dicho de otra
manera, de no resolverse el desafo del sentido, los miembros del grupo no
tendrn nimo para enfrentar los restantes desafos. Por eso, este desafo
no se aade a los otros cuatro como desde fuera, yuxtaponindose a ellos,
sino que constituye su mismo centro; el desafo del sentido se juega en la
raz de la respuesta del grupo a los cuatro primeros desafos. Lo que impone
la pregunta por el sentido es el hecho de que las acciones mediante las
cuales el ser humano trata de enfrentar estos desafos exigen de l un
esfuerzo, que no necesariamente aparece como proporcional al resultado
logrado, ms todava, si se toma conciencia de que, a la larga, todo
esfuerzo es intil, porque vamos inexorablemente a la muerte; y, entre
tanto, a menudo los esfuerzos del grupo fracasan. En cierto sentido,
entonces, los cuatro desafos vistos hasta aqu estn cargados en su centro
con la exigencia del esfuerzo -y la pregunta es si ese esfuerzo vale la pena,
a pesar de la experiencia siempre posible, muchas veces real, del fracaso- y
sus bordes estn inmersos en la negacin radical del sentido que es la
muerte.
El desafo del sentido la humanidad lo ha resuelto mediante la cultura,
en cuyo centro -al menos, hasta el Renacimiento iniciado en los siglos XV-
XVI en Europa- siempre ha estado la religin; la cultura arraiga al individuo
en su grupo y le da sentido a su vida, al conjunto de sus actividades y al
fracaso, que acecha siempre y que se hace presente inexorablemente en la
muerte inevitable. Como responde a un desafo que se encuentra en el
centro de los otros desafos, la cultura (y la religin o irreligin que est en
su centro) lo tie todo; sin embargo, tambin se explicita en un sector
propio, con actividades, productos y normas propios, como son el arte, la
reflexin y tambin -quiz sobre todo- los ritos con que el grupo celebra la
vida (la fiesta) y la muerte (los funerales).
En la cultura, el grupo humano entra en contacto con lo trascendente.
En efecto, el sentido -es decir, los valores que dan sentido a la accin del
grupo para resolver los primeros desafos- el ser humano lo encuentra, no lo
construye desde s mismo. Esta experiencia de encontrar sentido equivale a
la de recibir, desde fuera del individuo y del grupo, los valores. Por eso, se
puede hablar aqu de experiencia de lo trascendente, de lo que est ms
all del ser humano. Por lo mismo, en la cultura arraiga lo que, prolongando
a Habermas, habra que llamar inters trascendente (o salvfico) de
conocimiento; expresado en los trminos que usa el cristianismo, el inters
por hacer ahora, bajo el rgimen de la fe y no de la visin cara a cara, la
experiencia del encuentro con Dios que da plenitud al ser humano.
Si el grupo fracasa en la respuesta a este desafo y no encuentra un
sentido, adviene necesariamente la muerte de la cultura, la disolucin o
desaparicin del grupo. En efecto, si el grupo no ofrece a sus miembros
ningn sentido para vivir, la inercia puede mantenerlo todava un tiempo en
vida; a la larga, est sentenciado a muerte.

6.
Una forma sinttica de presentar los cinco desafos es el cuadro
siguiente:

desafo resolucin medio correlato inters de fracaso


conocimiento
subsistencia trabajo tcnica naturaleza tcnico injusticia,
exterior miseria
convivencia socializacin lenguaje individuos prctico desinte-
gracin
autoridad gobierno domina- poder emancipatorio opresin
cin
coexistencia diplomacia, dilogo, alteridad emancipatorio guerra
sistema fuerza
militar
sentido cultura sector trascenden- salvfico muerte
cultural cia

7.
Los cuatro primeros desafos se resuelven por medio de acciones
transitivas, es decir, acciones que se justifican por el producto que logran;
por ejemplo, los productos que encontramos a la venta en un
supermercado, la capacitacin tcnica y profesional obtenida en los
institutos correspondientes de educacin superior, los armamentos, las
elecciones polticas, etc. El desafo del sentido, en cambio, se resuelve por
medio de acciones intransitivas o de finalidad inmanente, cuya
justificacin est en su valor intrnseco, no en su eventual producto: la
reflexin filosfica, por ejemplo, vale en cuanto permite ver la realidad; la
oracin vale porque es encuentro con Dios; etc.
Sin embargo, toda accin humana tiene siempre algo de intransitivo,
incluso las acciones productivas: as se echa de ver en el gozo que (a veces)
acompaa al que hace su obra bien hecha. A su vez, tambin la cultura
requiere de productos (frutos de acciones transitivas) que constituyen su
infraestructura (teatros, libros, etc.).

8.
Podemos concluir esta primera mirada, macroscpica, de la cultura,
sealando que ella es matriz de humanidad. En efecto, al decidir acerca del
sentido, la cultura influye muy decisivamente en la forma que en el grupo
adoptarn las acciones tendientes a dar respuesta a los desafos de la
subsistencia, la convivencia, la autoridad y la coexistencia. A su vez, estas
acciones concretas irn formando a los miembros del grupo, porque exigirn
de ellos el cultivo de muy determinadas potencialidades, dejando en la
sombra, sin cultivo comparable, otras potencialidades que tambin estn en
la naturaleza humana. Pinsese, por ejemplo, a la luz del actual
conocimiento neurolgico, en lo que ocurre con las capacidades humanas
cuyo asiento est en los hemisferios derecho e izquierdo del cerebro; en la
cultura moderna se han desarrollado al mximo las capacidades asentadas
en el hemisferio izquierdo, dejando prcticamente intocadas las del otro
hemisferio.
La accin formadora de la cultura sobre los miembros del grupo se
ejerce en dos etapas distintas de su desarrollo. La primera abarca desde el
nacimiento hasta el fin del perodo de mayor plasticidad del ser humano,
que se sita en torno a los 14 aos de vida. En esta etapa, la persona recibe
de su grupo -fundamentalmente la familia o lo que haga sus veces, pero
tambin la escuela primaria o bsica y el grupo de iguales, la pandilla del
barrio- las lneas gruesas de la (sub)cultura propia de ese grupo. Recibe
desde luego el lenguaje, con los matices propios del idiolecto familiar y
del dialecto del grupo social; matices que son los que permiten saber, por
el modo de hablar -el acento, la pronunciacin, los giros- que Pedro es
galileo o que Fulano es campesino o ejecutivo empresarial. Con el lenguaje
10

recibe tambin los rudimentos de las acciones, es decir, el saber cmo


comportarse en las distintas situaciones que van poniendo al nio en
contacto con distintos tipos de personas: los mayores, los iguales, los de
clase superior o inferior, los distintos roles tipificados (el polica, el
vendedor, la profesora de escuela, etc.); el nio debe interiorizar ese cmo
se habla, cmo se comporta, cmo se dicen las cosas, etc.; pronombre se en
el que se hace presente la cultura como norma. Con el lenguaje, el nio
recibe adems ciertas bases fundamentales respecto de las
representaciones y los valores, que constituyen en l algo como la obra
gruesa de un edificio, que ya nadie podr ignorar ni eliminar. En esta
primera etapa de socializacin el nio est indefenso ante lo que se le da,
no tiene la capacidad crtica para discernir y escoger libremente.
Viene luego la segunda etapa, en que el adolescente, luego joven,
recibe diversas socializaciones secundarias, la de la enseanza media y
superior, la del trabajo y el grupo profesional, la de la familia que
normalmente forma y la de los grupos sociales a los que pertenece y que
frecuenta. Si en la primera socializacin el nio est indefenso, en estas
socializaciones segundas el individuo puede tener -y va teniendo
crecientemente- la capacidad crtica de discernir, cada vez ms libremente,
qu asumir de todo lo que se le ofrece. sta es la etapa, que va hasta la
muerte, en que el ser humano se da las terminaciones a esa obra
gruesa que ha recibido con la socializacin primaria, y habita esa
vivienda que el grupo le ha construido, aportando en ello toda su
originalidad personal.

b) El ethos cultural

1.
Una vez situada la cultura en el contexto ms amplio de la vida del
grupo humano, tenemos que mirarla en s misma. La cultura es un

10 Aludo al episodio del discpulo de Jess narrado en Mt 26,73.


sistema complejo. Inspirados en un estudio de Jean Ladrire, podemos 11

decir que hay en el sistema cultural cuatro subsistemas. El ms exterior, el


que primero encontramos al llegar a un grupo cultural que no es el nuestro,
es el sistema de expresin. Est constituido fundamentalmente por el
lenguaje, pero tambin por los gestos corporales y los smbolos colectivos
(como la bandera, los Padres de la Patria, el folclor, etc.). Intimamente unido
a la expresin est el sistema de la accin (que Ladrire trata como uno
solo con ella), sistema que gobierna la forma como se acta en cada grupo
cultural en respuesta a los desafos que acabamos de ver.
Ms adentro en la cultura est el sistema de las representaciones, es
decir, de las formas como el grupo se representa las realidades diversas con
las que entra en contacto. Es el mundo de las ideas, los mitos, la ciencia, la
filosofa, las ideologas, las cosmovisiones. La accin est fuertemente
condicionada -si no determinada- por las representaciones. Lo podemos
mostrar con un ejemplo. Si el que llamamos enfermo mental es
considerado - como en muchas culturas premodernas- un mediador de lo
divino, ser tratado de manera muy distinta a como lo tratamos hoy en que,
porque lo consideramos enfermo, lo aislamos en un manicomio o en una
clnica siquitrica y no tenemos ya nada que recibir de l.
Por ltimo, en el centro de la cultura estn los valores. Se pueden
distinguir dos tipos distintos. Por un lado, los valores axiolgicos (de
[xios], digno), que expresan la dignidad de cada cosa, de cada ser, y estn,
por lo tanto, ntimamente vinculados con las respectivas representaciones,
determinndolas. Por otro lado, los valores normativos, que dictan el tipo de
conducta que el ser humano debe tener con las diversas cosas del mundo;
por eso, se vinculan con el sistema de accin y lo determinan.

2.
Hasta aqu llega un anlisis secularizado de la cultura. Pero una mirada
que se abre a la totalidad de la experiencia humana descubre que en el
fondo de los valores se sita lo religioso, como han afirmado los Padres de
Puebla y, a su siga, Juan Pablo II. Si el mundo moderno ha quitado la
12 13

religin de este puesto central y determinante, ha sido en desmedro de la


humanidad del ser humano.
Antes de seguir adelante con esta idea, hay que reconocer, sin
embargo, que los creyentes -en concreto, los cristianos europeos de los
siglos XVI y XVII- ayudaron al hombre moderno a expulsar la religin del
mbito cultural pblico, para relegarla al de la subjetividad privada. En

11 Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit. Le dfi de la science et de la technologie aux


cultures. Paris, Aubier-Montaigne, 1977. (Analyse et raisons 24). 221 pp. Traduccin
castellana: El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a las culturas .
Salamanca, Sgueme y Pars, UNESCO, 1978. (Hermeneia 11). 196 pp.
12 Puebla 389.
13 Juan Pablo II, Discurso al mundo de la cultura (en la Pontificia Universidad Catlica de
Chile), n 3, Mensajes de Juan Pablo II al pueblo de Chile, Santiago de Chile, Comisin
Nacional Visita Santo Padre, 1987, p. 102.
efecto, las cruentas guerras de religin que se siguieron en Europa central
de la divisin de los cristianos entre catlicos y protestantes fueron un
impedimento enorme a la vida y al progreso, un obstculo que de alguna
manera haba que eliminar. Como los mismos cristianos se mostraron
incapaces de hacerlo, la burguesa moderna lo hizo drsticamente, acabando
con la religin misma en cuanto realidad pblica. 14

Sin embargo, como la capacidad religiosa es de la naturaleza misma


del ser humano, el espacio que queda vaco por el desalojo de la religin
tiene que ser llenado de inmediato por algn sucedneo. El mundo moderno
ha creado las ideologas, explcitamente no religiosas, pero con rasgos
extraordinariamente semejantes a los de las religiones. Se da aqu la
paradoja del ser humano: porque es libre, puede ir contra los llamados de su
naturaleza profunda; pero, si lo hace, sta de alguna manera se venga.
Dicho de otro modo, el ser humano puede actuar contra su naturaleza, pero
no la puede extirpar.

3.
Los valores, incluidos los religiosos, son, pues, el ncleo que determina
el conjunto de la cultura, hasta sus niveles ms exteriores de expresin y de
accin. Para diagnosticar una cultura no se necesita, por lo tanto, una
descripcin y evaluacin detallada de cada una de sus manifestaciones;
basta con ir directamente a ese ncleo valrico. Hoy se suele hablar, a este
propsito, del ethos cultural como el centro de la cultura, aquel que
determina las actitudes de fondo que gobiernan la conducta del hombre en
el mundo. Ethos es la transcripcin del griego , que significa primero
morada o lugar habitual de residencia; luego, hbito, costumbre, uso; por
ltimo, carcter, modo de ser, sentimiento.
Habra que aadir, a mi juicio, tambin el pathos de la cultura, es
decir, la forma fundamental de la sensibilidad, que define el modo como los
miembros de un grupo cultural reciben el mundo. As, la cultura se puede
representar por una elipse cuyos dos focos son el ethos cultural y su
respectivo pathos. Dejemos de lado el tema del pathos, que no ha sido
an suficientemente tratado, y volvamos al ethos cultural.
Juan Carlos Scannone define el ethos cultural como el modo
particular de vivir y habitar ticamente el mundo que tiene una comunidad
histrica (un pueblo, una clase social, una comunidad religiosa, etc.) en
cuanto tal en su historia. Por consiguiente, la palabra ethos implica dos
dimensiones estrechamente interrelacionadas, pero distintas. Por un lado se
seala el momento propiamente tico o moral: los principios vividos y
valores comunes que orientan las opciones existenciales fundamentales de
esa comunidad; y, por otro lado, la impronta antropolgico-cultural de los

14 Una descripcin del papel que han jugado las guerras de religin en el pensamiento
filosfico y sociolgico de los Tiempos Modernos se encuentra en Carlos Cousio y
Eduardo Valenzuela, Politizacin y monetarizacin en Amrica Latina. Santiago, Cuadernos
del Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1994. 188 p. Ver
pginas 21 a 26 del captulo 1.
mismos en la conformacin de un estilo de vida histrico determinado, o
modo peculiar (tico-cultural) de relacionarse con el sentido ltimo, con los
otros hombres y grupos de hombres, y con la naturaleza. 15

Ms simplemente, el ethos cultural es el ncleo en torno al cual se


organizan y adquieren coherencia los valores, que constituyen el corazn de
la cultura, en cuanto sta es matriz de la conducta humana y, por lo tanto,
del ser humano en cuanto se va haciendo a s mismo por medio de su
conducta.

1.3. Sobre el diagnstico de la cultura en Chile hoy

Dos aspectos voy a subrayar en este intento de diagnstico de la


situacin cultural de hoy. Por un lado, el hecho de la pluralidad de culturas,
por otro el debate actual en torno a la modernidad, en sus dos variantes: la
de los pases del Norte, acerca de si ya hemos pasado de la modernidad a la
posmodernidad, y la de Amrica Latina, que gira en torno a los siempre
renovados esfuerzos de los grupos dirigentes por lograr, por fin, la
modernizacin de nuestros pases.

a) Los diversos ethos y pathos culturales que se dan hoy

1.
Lo fundamental de la situacin actual de la cultura en Chile y, ms en
general, en Amrica Latina, me parece que es su pluralidad. En efecto, en
las culturas latinoamericanas se puede ver hoy una mezcla -no todava un
mestizaje con caractersticas propias bien definidas- de dos zonas culturales
diferentes: tradicional y moderna; aunque, sobre todo en la juventud, ya
parece darse un tercer tipo de cultura, la llamada cultura posmoderna que,
si no es una cultura nueva, es al menos una reaccin bastante radical contra
la cultura moderna.
La cultura moderna nace con el Renacimiento en Europa y alcanza una
primera cristalizacin en los llamados Tiempos Modernos. En la perspectiva
de la modernidad, todas las culturas anteriores -es decir, premodernas-
aparecen como variantes de una cultura nica, caracterizada por la fuerza
omnipotente de la tradicin; son, pues, culturas premodernas o
tradicionales. El hecho de que para las actuales reacciones contra la
modernidad no se haya encontrado an otra denominacin que
posmodernidad me lleva a proponer una presentacin de estos tres ethos
y pathos culturales centrndome en la modernidad y asumiendo su
perspectiva. Por ello, lo premoderno tradicional est representado por la
cultura medieval, contra la cual se alz la modernidad.

2.

15Juan Carlos Scannone, Ethos y sociedad en Amrica Latina. Perspectivas sistemtico-


pastorales, en Stromata 41, 1985, 33-47; la cita es de pp. 33-34.
La contraposicin entre el ethos cultural moderno y el medieval se
puede concentrar en tres aspectos.
El primero es el contraste entre la autonoma moderna y la
heteronoma tradicional. El hombre moderno aspira a sacudirse toda tutela
externa; aspira a conducir su vida desde s mismo; quiere ser ley para s
mismo: autonoma viene del griego (auts), que significa mismo
(yo mismo, t mismo, etc.), y (nmos), ley. Mirando a la Edad Media (y
a todas las culturas tradicionales, fuertemente determinadas por sus
respectivas religiones y las tradiciones imperantes, habitualmente
sacralizadas), la modernidad la ve como la poca heternoma de la
humanidad, en que instancias externas al ser humano y ajenas a l le
dictaban la ley de su vida y de su conducta; heteronoma particularmente
encarnada en la Iglesia y su autoridad moral. Heteronoma viene del
griego (hteros), ajeno, otro y (nmos), ley. Sin embargo, la
autonoma moderna no equivale simplemente al rechazo de toda ley para la
conducta humana. Por el contrario, lo que se busca es acabar con la
heteronoma, es decir, con la fuente extrnseca, exterior -y, por lo mismo,
ajena- de la ley; la pretensin de la modernidad es haber encontrado la
fuente intrnseca, interior de la ley, presente por igual en todo ser humano,
que es as capaz de juzgar por s mismo. Esta fuente es la razn que, 16

siendo universal, est presente a la vez en cada ser humano. A lo largo de


los varios siglos de la modernidad, la razn ha ido acentundose de
maneras diversas, dando origen a diversas formas de modernidad:
cientfico-tcnica, poltica (sobre todo desde Marx), existencial, etc.
La segunda contraposicin es entre las actitudes del ser humano ante
la naturaleza: de dominacin en la modernidad, de servidumbre y
dependencia en las culturas tradicionales, que sublimaban su esclavitud
haciendo de la naturaleza la Madre. La dominacin moderna ha sido hecha
posible gracias al prodigioso desarrollo de la ciencia y de la tcnica,
estrechamente unidas en esa empresa de conquista de este mundo, que es
tan propia de la modernidad; desarrollo que, de rebote, ha reforzado el
rasgo dominador del hombre moderno que, ante cualquier realidad que se le
escapa, tiende a pensar: todava no, pero ya lograremos dominarla
(pinsese, por ejemplo, en el campo de la medicina, en lo que ocurre con el
cncer o con el sida). Esta dominacin cientfico-tcnica de la realidad
encuentra sus races en el rasgo de autonoma, al que, a su vez, hace
posible y, por ello mismo, lo refuerza. Hay que advertir que la tecnociencia
dominadora no es la nica posibilidad de hacer ciencia; responde a lo que se
puede llamar el modelo baconiano; otra posibilidad es el modelo
newtoniano, interesado no tanto en dominar y transformar la realidad,
cuanto en conocerla. 17

16 Puede leerse con provecho Immanuel Kant, Qu es la Ilustracin?


17 Puede verse a este propsito Gabriel Gyrmati (coord.), Fe, ciencia y universidad.
Dilemas y desafos. Santiago, Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad
Catlica de Chile, 1987, sobre todo 128-129.
El tercer aspecto del ethos cultural moderno que se contrapone al
tradicional es lo que podemos llamar su inmanentismo o clausura
intramundana, es decir, el hecho de que la cultura moderna limita su
horizonte segn lo que la ciencia puede conocer y lo que la tcnica puede
dominar; clausura intramundana que hace sentir que el horizonte
tradicional, abierto a la trascendencia, equivale a una evasin frente a las
tareas de este mundo, frente a los goces y posibilidades del ms ac,
opacados por un ms all que la modernidad considera ficticio e
inalcanzable.
En cuanto al pathos cultural, el de la modernidad me parece ser un
pathos de objetualidad. En efecto, el hombre moderno se instala ante la
realidad en una actitud de tomarla como objeto, que est ah como mero
dato, disponible para todas sus manipulaciones. Desde esta perspectiva, las
culturas tradicionales aparecen como tabuizadoras de la realidad, a la que
ven habitada por toda clase de fuerzas sacrales, sobre las cuales el ser
humano no tiene ningn derecho.
De lo dicho se puede desprender una ltima contraposicin entre lo
moderno y lo premoderno, segn a qu aspecto del tiempo se le d la
primaca. La premodernidad, por su valoracin de la tradicin, acenta el
pasado, lo ya dado; la modernidad, en cambio, tiene sus ojos puestos en el
futuro, en las conquistas que lograr y que irn haciendo la vida humana
cada vez ms placentera y digna de ser vivida; adelantndonos a lo que
sigue, la posmodernidad parece estar centrada en el instante presente, que
hay que gozar.

3.
Hoy se difunde en los pases desarrollados, sobre todo entre los
jvenes, un conjunto de actitudes que preludian un nuevo ethos cultural
posmoderno. Por ahora, son apenas reacciones, a veces ciegas, ante los
daos ms o menos evidentes a que conduce el ethos moderno. Se dan
tambin entre nosotros. Uno de sus rasgos ms visibles actualmente es la
18

preocupacin ecolgica, que a veces degenera en la bsqueda de una


nueva servidumbre del ser humano a los ciclos naturales, pero que puede
ser tambin la aspiracin a una relacin mutuamente enriquecedora entre la
persona y la naturaleza, que supere la dominacin y la servidumbre. Creo
que lo que la posmodernidad pone en cuestin es sobre todo la dominacin
cientfico-tcnica y la consiguiente forma especfica de clausura
intramundana. Los posmodernos quieren ir ms all de los lmites cientfico-
tcnicos del mundo, pero sin salirse del marco de la autonoma; buscan, en
efecto, toda clase de experiencias de alteridad y alteracin (drogas,
esoterismo, msica, sexo, etc.), pero al interior de las posibilidades de este
mundo y sin aceptar una realidad supramundana que pudiera cuestionar la
autonoma. En cuanto al pathos, la posmodernidad parece aadir al pathos
moderno un aspecto fruitivo: se trata, en efecto, no tanto de manipular la
realidad en funcin de los proyectos que nos vamos haciendo, sino ms bien
18 Se puede ver el Anexo 2 que recoge entrevistas a estudiantes no creyentes.
de gozarla; las manipulaciones tcnicas o mgicas -todas permitidas- no
tienen otra finalidad que lograr el mximo placer posible. Desaparece as en
la posmodernidad el rasgo asctico propio de los primeros tiempos de la
modernidad capitalista, cuando la burguesa pospona el goce del presente,
en funcin de la acumulacin de capital necesaria para realizar proyectos
aun ms ambiciosos que los ya logrados. Hoy, el presente parece primar
sobre el futuro.

4.
Ante estos tres ethos y pathos culturales vale la pena sealar el
que ofrece la fe cristiana. No es ni su negacin lisa y llana ni tampoco un
compromiso o componenda, fruto de tomar un poco de cada uno. Es, a mi
parecer, su autntica superacin. Una imagen puede ayudar a entender lo
que digo. Un pndulo se mueve inevitablemente entre dos extremos; pero
ese movimiento se explica por el punto desde el cual ste cuelga. La
propuesta del ethos de la fe es ese punto que, por una parte, hace justicia
a la verdad que estos ethos expresan deformadamente, a la vez que, por
otra, supera su estrechez.
La fe nos propone vivir un ethos de teonoma, comunin (o
solidaridad) y trascendencia y un pathos de gratuidad. Teonoma, porque
Dios es la ley de toda la realidad, siendo su Creador; pero no lo es desde la
pura heteronoma, pues -como viera San Agustn- Dios es intimior intimo
meo (es ms yo que yo mismo, est ms adentro de m que yo); sin
confundirse tampoco en la identidad de la autonoma, pues -como haba
dicho inmediatamente antes el mismo Agustn- Dios es superior supremo
meo (supera lo ms alto que hay en m). 19

Comunin, porque siendo Dios mismo Trinidad de Personas, ha


querido que sus creaturas reproduzcan, a su nivel y a su manera, la mutua
inhabitacin de los tres, uno en los otros. As se supera el dilema de la
dependencia o la dominacin, tal como se ve en la parbola del Hijo
Prdigo: ste, una vez que da muerte simblica al padre, buscando su total
independencia, luego de probar hasta el fondo la miseria a la que esto lo
llev, slo imagina la posibilidad contraria, la de dar muerte en s al hijo,
para caer en la total dependencia del esclavo; pero el padre es capaz de
restaurar la comunin con el hijo, y hace fiesta por ello.
Trascendencia, pues se trata de reconocer la presencia de Dios en las
realidades de este mundo, sin evadirse de l en un seudo ms all, pero sin
tampoco cerrar el horizonte de este mundo en los estrechos lmites que
trazan nuestra ciencia y nuestra tcnica.
Y gratuidad, pues se reconoce la realidad como obra del Creador, dada
como regalo a todas sus creaturas, junto con su raz -la existencia, la
participacin en el ser-, para que sea recibida y acogida con gratitud, pero a
la vez con responsabilidad.

19La frase exacta es que Dios es superior supremo meo et intimior intimo meo. San
Agustn, Confessiones III, 6, 11.
Con respecto al tiempo, el acento est puesto en la eternidad, como
tiempo de Dios; pero no en Dios mismo, sino en cuanto el tiempo de Dios
se hace presente, anticipadamente, en la historia humana, en sus tres
tiempos, pasado, presente y futuro.

5.
Un cuadro resume la contraposicin de estos diversos ethos y
pathos culturales:

tradicional moderno posmoderno de la fe


ethos heteronoma autonoma autonoma teonoma
dependencia dominacin se cuestiona comunin o
servidumbre (posibilitada por la dominacin solidaridad
sumisin ciencia-tcnica)
evasin en el clausura mundana se cuestiona trascendencia
ms all (definida por lmites lmite c-t de la escatolgica
c-t) clausura
pathos tabuizacin objetualidad fruicin o gratuidad y
sacral goce gratitud
tiempo pasado futuro presente eternidad

b) El debate acerca de la modernidad; el tema del Norte:


modernidad / posmodernidad 20

Es evidente que no se puede hacer un panorama completo acerca de


la actual discusin en torno a la modernidad. Destacar las dos lneas que
me parecen ms pertinentes desde nuestra perspectiva latinoamericana: en
este prrafo, la discusin del Norte, acerca de si estamos ya en una nueva
poca histrica, que ha dejado atrs la modernidad -la llamada, a falta de
mejor nombre, posmodernidad-; y en el Sur, la discusin acerca de si somos,
por fin, modernos (en el prrafo siguiente, c).
Sobre el teln de fondo de una visin cannica de la modernidad,
aceptada por la mayora de los intelectuales, presentar los argumentos de
los posmodernos y de quienes consideran que, aunque en crisis, la
modernidad sigue siendo la cultura vigente.

b1) Descripcin de la modernidad y de su crisis actual

1.
Desde el punto de vista histrico, la modernidad es una realidad
europea que se inicia en el Renacimiento y alcanza su primera plenitud
durante el siglo XVIII, en fenmenos como la Ilustracin (a nivel

20 Reproduzco con algunas variaciones mi artculo Modernidad, en Breve Diccionario


Teolgico Latinoamericano. Santiago de Chile, Rehue, 1992, 189-209.
pensamiento), la Revolucin Francesa (a nivel poltico) y la industrializacin
(a nivel econmico). A partir del siglo XIX la modernidad europea se difunde
por el mundo, de la mano de la expansin colonizadora de los principales
pases industriales, expansin que va adoptando sucesivamente diversas
formas: conquista de la tierra, de los mercados, de las capacidades (fuga de
cerebros), de las almas (en el sentido de que los pueblos no modernos
aspiran hoy con todas sus fuerzas a la modernizacin).
Para los historiadores, la modernidad representa una cesura histrica
21

slo comparable a la de la sedentarizacin ocurrida en el neoltico, que dio


origen a largos siglos de vida de diversas sociedades cuyas culturas
llamamos hoy tradicionales, cubriendo con un nombre comn una enorme
diversidad de detalle. El paso del mundo tradicional a la modernidad cubri
varios siglos de transicin, cargados de muchas crisis en los diversos
rdenes de la vida humana; esta transicin dio origen a una realidad nueva,
pero no de una vez y definitivamente, sino por etapas y con ritmos
diferentes segn los distintos sectores de la sociedad y la cultura, segn los
distintos pases y regiones.

Desde el punto de vista cultural, la modernidad se caracteriza por


22

una ruptura de la unidad cultural propia del mundo tradicional, provocada


por el predominio atribuido a la razn, que ha de ejercerse libremente, sin
ninguna tutela extrarracional, por encima de toda autoridad, sea de la
tradicin cultural, de la religin o del poder poltico. Ha sido Max Weber
quien con ms fuerza convincente ha llamado la atencin sobre este
aspecto. Para l la modernidad est vinculada intrnsecamente con el
racionalismo occidental (no se trata de un vnculo meramente contingente,
de hecho).
Esta ruptura racionalizadora ha trado consigo una serie de procesos
de diferenciacin a nivel social y cultural. A nivel social se han separado
diversos mbitos funcionales, cada uno sometido a una lgica (racional)
propia; se han separado del contexto religioso englobante de la sociedad
tradicional y por lo tanto tambin entre s; en ellos se institucionaliza la
accin que busca racionalmente el logro de determinados objetivos
(zweckrationales Handeln). Se trata fundamentalmente de la poltica
(lgica del poder y de la administracin burocrtica del Estado) y la
economa (lgica del dinero como medio universal de intercambio y lgica
del mercado que con sus leyes de oferta y demanda determina el valor de
intercambio de los diversos bienes y servicios). Los imperativos funcionales
23

de los diversos sistemas sociales (el poltico y el econmico principalmente)


21 Por ejemplo, Abel Jeannire, s.j., Quest-ce que la modernit?, en tudes 373, 1990 II,
499-510.
22 Sigo a Bernhard Laux, Moderner als die Moderne. Zur Zukunftsfhigkeit des
Christentums, en Stimmen der Zeit 208, (ao 115), l990, 482-496.
23 Una buena descripcin de estos procesos se halla en el ya citado libro de Carlos
Cousio y Eduardo Valenzuela, Politizacin y monetarizacin en Amrica Latina. Santiago,
Cuadernos del Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1994.
188 p.
terminan por imponerse sobre los mundos de la vida (Lebenswelten
analizados por la Fenomenologa: familia y grupos primarios donde se dan
las interacciones cara a cara), los que van siendo colonizados poco a poco;
como estos mundos de la vida son los espacios donde se desarrollan las
personas, se integran los grupos y se crea y transmite la cultura, esta
colonizacin trae consigo una profunda crisis cultural y de identidad
(personal y social). Dicho de otra manera, esta racionalizacin social disolvi
las anteriores formas de vida social, basadas en los estamentos o gremios
profesionales.
A nivel cultural, la ruptura racionalizadora se presenta bajo la forma
del proceso de desencantamiento (Entzauberung) de las imgenes
religiosas del mundo, prevalecientes antes de la modernidad occidental, que
lleva a la formacin de tres esferas culturales de valores con legalidades
propias: las ciencias empricas, las artes autonomizadas y las teoras
morales y del derecho. Es decir, se separan los tres momentos de la razn,
el cognoscitivo (el ejercicio terico de la razn, vivido ahora en las ciencias
modernas, aliadas desde muy temprano con la economa), el prctico o
normativo (la tica y la razn prctica) y el esttico (el arte y el juicio
esttico), y cada uno de ellos emprende un camino propio, que se niega a
recibir la influencia que pueda venir de los otros dos.

Ms concretamente me parece que, debido al inmenso xito tcnico,


la razn termina siendo la razn tecnocientfica o instrumental, dedicada a
explorar cientficamente las leyes que rigen los procesos naturales (incluidas
poco a poco la persona, la sociedad y la historia), para poner ese
conocimiento, como tcnica, al servicio de los proyectos humanos. Razn de
medios, no de fines, porque se renuncia a la discusin racional de esos
proyectos. 24

Concretamente tambin, la naturaleza deja de ser vista como


25

gobernada directamente por Dios y pasa a ser autorregulada. El ser humano


deja de ser el intermediario entre la naturaleza y Dios -idea que se basaba
en el supuesto de que el ser humano participa de ambos rdenes de
realidad: del mundo, por su cuerpo y de Dios, por su espritu- y queda
separado de la naturaleza, a la que trata de doblegar a sus propsitos. Esto
ltimo est expresado claramente ya en Descartes, que concibe a la
persona como sustancia pensante, res cogitans, pura subjetividad,
enfrentada inconmensurablemente, sin comn medida, a la naturaleza -en
la que se incluye su cuerpo- concebida como sustancia puramente extensa,
res extensa, pura objetividad, por lo tanto matematizable ntegramente. El
poder de la sociedad deja de fundarse en un ms all que lo legitima y a la
vez lo juzga (como ocurra con los Reyes de derecho divino) y pasa a radicar

24 Ver una buena presentacin de este proceso en Max Horkheimer, Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, S.Fischer, 2 ed. 1967 (1 de 1947); traduccin
castellana: Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires, Sur, 2 ed. 1973 (1969), sobre
todo el captulo 1, Medios y fines.
25 Como muestra el ya citado Jeannire.
ahora en el pueblo, por lo que debe ser centralizado (por imperativos de
racionalidad) y ejercido democrticamente (por imperativos de legitimidad).
El trabajo productivo, sometido a la racionalizacin cientfico-tcnica, es
progresivamente separado del trabajador (en sucesivas oleadas histricas
de mecanizacin, taylorizacin y robotizacin). El mundo entero se
desencanta, al dejar de remitir simblicamente a un trasfondo autntico, al
dejar de expresar simblicamente un ms all, una alteridad.

2.
Esta descripcin nos permite comprender inmediatamente la crisis
actual de la modernidad. Crisis ya percibida a mediados del siglo XIX,
cuando algunos artistas como Baudelaire convocan a una
posmodernidad.
La crisis se manifiesta en una primera aproximacin como la
contradiccin entre el programa de la modernidad y sus resultados
concretos. En efecto, en vez del advenimiento del individuo humano pleno
26

surge la burguesa; en vez de la ciencia desinteresada, ciencias puestas al


servicio de intereses econmicos, polticos y militares; en vez de un sistema
productivo al servicio de los hombres libres, stos se ven reducidos por los
imperativos funcionales de la economa al rol de productores y
consumidores; sobre todo, en vez de una sociedad impregnada de libertad,
igualdad y fraternidad, el siglo XX exhibe las mayores aberraciones
antihumanas de la historia: los campos nazis de exterminio, la amenaza de
la guerra atmica, el hambre y la miseria de las mayoras pobres, la
amenaza de la catstrofe ecolgica.
Detrs de estas contradicciones -que quiz se pueden resumir en la
frmula englobante de la irracionalidad de los procesos de racionalizacin-,
se puede descubrir la dificultad para lograr simultneamente dos formas de
la modernidad, la econmica y cientfico-tcnica por un lado y la tica y
cultural por otro. Pareciera que nuestra situacin se caracteriza por la
27

imposibilidad de lograr un concepto de razn que comprenda


simultneamente estos dos objetivos, tcnico y tico, de la modernidad.
Esto ha llevado a una crtica radical de la razn tecnocientfica, que la
est haciendo pasar de su certeza triunfal a la incertidumbre (con el reverso
de favorecer toda clase de tendencias integristas y fundamentalistas y el
pulular de sectas religiosas y seudorreligiosas), poniendo en cuestin hasta
la posibilidad misma de una razn nica omniabarcante. Ha llevado 28

tambin, por el lado tico, a la pregunta por la posibilidad de que el hombre


26 Ver Jos Mara Mardones, Un debate sobre la sociedad actual. I: Modernidad y
posmodernidad. II: Posmodernidad y cristianismo en Razn y Fe 214, 1986 II, 204-217 y
325-334; Alberto Moreira, O projeto de humano da Modernidade, en Revista Eclesistica
Brasileira 51, 1991, 389-410.
27 As, por ejemplo, Pedro Morand, Evangelizacin de la cultura y modernizacin, en
Communio (edicin para Amrica Latina, Santiago) 3, 1985, n 13, 64-72; Juan Carlos
Scannone, s.j., Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en Amrica Latina.
Reflexiones filosficas y teolgico-pastorales, en Stromata 47, 1991, 145-192.
28 Ver Jeannire, obra citada.
controle las enormes fuerzas tcnicas que ha desarrollado; parecera, en
efecto, que la modernidad se autodestruye al perder el control de sus
propios adelantos y productos. 29

Es esta crisis la que est en el trasfondo del debate actual entre


modernos y posmodernos.

b2) Las razones de los posmodernos 30

Me detendr en dos autores, que han elaborado cada uno una razn
diferente: Jean Franois Lyotard y Gianni Vattimo.

1.
Para Lyotard, lo propio de la situacin actual es que se ha perdido la
31

fe en lo que l llama los grandes relatos (o metarrelatos) legitimadores.


Desde hace poco, el saber cientfico se legitima por su capacidad heurstica,
por su eficiencia en producir nuevas ideas, lo que para algunos es
positivismo. Pero hasta ahora, y desde Platn, la ciencia ha recurrido al
saber narrativo para legitimarse. Incluso la ciencia moderna -que ya
renunci a la bsqueda metafsica de una prueba primera o de una
autoridad trascendente para fundar la verdad de sus enunciados, y la fund
en el consenso de los expertos, logrado luego de un debate llevado segn
las reglas de la ciencia- se legitim mediante un relato.
Los grandes relatos legitimadores han sido de hecho de dos tipos,
segn cul haya sido el sujeto -el hroe- del relato. El relato cognoscitivo ha
puesto a la ciencia como hroe; el relato prctico ha puesto a la libertad
poltica. Ambos han influido profundamente en la modernidad. El relato
prctico-poltico en ocasiones ha puesto como sujeto al Estado, que toma en
sus manos la formacin del pueblo y el progreso de la Nacin. El relato
cognoscitivo ha encontrado en Humboldt y Hegel una versin
especulativa, que legitima a la ciencia no en perspectiva poltica sino
filosfica. Se trata de un metarrelato que restituye la unidad de los
conocimientos que se encuentran dispersos en las ciencias particulares, y
asigna esa unidad al Espritu, que es Vida y que tiene historia universal,
metasujeto con respecto a los pueblos concretos (enredados en sus saberes
tradicionales) y a la comunidad de los cientficos (limitados por sus
especializaciones), pero que los realiza a ambos. El lugar de esta sntesis es
la Universidad. Este saber especulativo encuentra su legitimidad en s
mismo, porque el Espritu y la Vida no son ms que l.
29 Ver Johan Van der Vloet, La fe ante el desafo postmoderno, en Communio (edicin
para Amrica Latina, Santiago) 7, 1990, n 22, 12-17.
30 En ciertos crculos eclesisticos y teolgicos circula una visin muy diferente de la
posmodernidad de la que aqu presento; es la que ha asumido el Documento de Santo
Domingo (n 252).
31 Resumo las ideas que expone Jean Franois Lyotard en La condicin postmoderna.
Informe sobre el saber. Madrid, Ctedra, 1984 (Teorema, Serie Mayor). Se puede consultar
Alfredo Gmez Mller, Emancipacin y posmodernismo, en Franciscanum 30, 1988, 355-
365.
En la sociedad posmoderna, sin embargo, el gran relato, en cualquiera
de sus dos versiones, ha perdido credibilidad. No slo por la prosperidad
capitalista y el auge desconcertante de la tcnica, sino porque los grandes
relatos del siglo pasado traan dentro de s la deslegitimacin y el nihilismo.
La consecuencia es la diseminacin de juegos de lenguaje, cada uno
jugando su propio juego, sin que ninguno de ellos pueda legitimar a los
dems.

2.
Para Gianni Vattimo, la poca actual deja atrs la modernidad en la
32

medida en que realiza el nihilismo cabal previsto por Nietzsche y en que


hace suya la crtica de Heidegger a la metafsica.
El aporte de Nietzsche a la posmodernidad es su nihilismo de la
muerte de Dios como nica salida posible de la modernidad. La muerte de
Dios equivale a que la verdad se disuelve, porque todo fundamento es
experimentado como superfluo. Si la modernidad es la superacin de la
novedad envejecida mediante una novedad siempre ms nueva, no se
podr pensar en salir de la modernidad superndola, ni temporal ni
crticamente.
Nietzsche hace una suerte de anlisis qumico de la modernidad y
descubre que la verdad es un valor que se disuelve. La superioridad de la
verdad sobre el error es slo una creencia, que se impone en determinadas
condiciones vitales -condiciones de inseguridad, de guerra de todos contra
todos- y se basa en la conviccin de que el hombre puede conocer las cosas
en s mismas. Pero esto ltimo no es exacto, pues el conocimiento es
metaforizacin, traslado: de la cosa a la imagen, de sta a la palabra
individual, luego a la palabra impuesta socialmente como justa y adecuada,
luego de vuelta a la cosa, pero con la consecuencia que de ella ahora slo
percibimos los rasgos ms fcilmente metaforizables en el vocabulario que
hemos heredado.
Si la verdad se disuelve, entonces Dios ha muerto. sta es, segn
Nietzsche, la conclusin nihilista que permite salir de la modernidad. Pero
la consecuencia es que se acaba lo nuevo y viene el eterno retorno de lo
mismo. En estas condiciones, la tarea del pensar no es, como crey la
modernidad, volver al fundamento para recuperar el valor del ser y de lo
nuevo, sino una filosofa de la maana (del alba), orientada a la proximidad.
Se trata de un pensamiento de la errancia, que sigue los caminos por donde
vaga un pensamiento que ya no encuentra verdad ni fundamento que lo
pueda desmentir o falsificar. Ya no es, por lo tanto, un pensamiento crtico,
desenmascarador; los errores los ve como fuente de la riqueza que nos
constituye y que da inters, color y ser al mundo. Se trata de vivir estos
errores en una actitud diferente, la del hombre de buen temperamento.

32 Reseo lo expuesto en Gianni Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, en


Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (eds), Il pensiero debole. Milano, Feltrinelli, 7 ed. 1990
(1 de 1983), 12-28. (Idee). y en Gianni Vattimo, La fine della modernit. Milano, Garzanti,
2 ed. 1987 (1 de 1985). (Saggi Blu).
La posmodernidad recoge tambin a Heidegger, cuyo pensamiento
de la diferencia ontolgica se inserta en la disolucin actual de la dialctica
y muestra la debilidad del ser. Heidegger critica la nocin, aparentemente
tan obvia, de ente, mostrando que es el resultado de tomas antecedentes
de posicin; se trata de aperturas histrico-destinales que constituyen el
sentido del ser. Con esto, Heidegger hace algo ms radical que mera crtica
de las ideologas; afirma que no hay en el ser ese rasgo que la metafsica
siempre le ha atribuido, porque ha modelado al ser a partir de los entes: la
estabilidad del ser en la presencia. Al partir de la diferencia ontolgica entre
el ser y los entes, el ser aparece no como lo que es sino como lo que acaece,
como destino y tradicin; del mundo se tiene experiencia siempre dentro de
horizontes histrico-culturales, construidos por ecos y mensajes
provenientes del pasado y de otros: otros seres humanos, otras culturas.
Pero hay que cuidarse de entender el ser en cuanto acaece como si fuera el
mismo ser de la metafsica ms el aadido de la eventualidad; se trata de
otra cosa. El ser acaece, es acontecimiento. El pensar la verdad no funda,
sino que desfunda, porque muestra que la caducidad y la mortalidad
hacen (constituyen) al ser.

3.
La base prxima que hace posible el pensamiento posmoderno me
parece muy bien expuesta por Vattimo; se trata de un pensamiento
funcional al estado actual de la tcnica y al puesto que, junto con la ciencia,
ocupa en la cultura y en la vida cotidiana de las sociedades modernas
desarrolladas. Por lo tanto, la crtica de la posmodernidad pasa
necesariamente por la crtica de la tcnica moderna y de su antropologa y
de su ontologa subyacentes.
Hay tambin una base remota del pensamiento posmoderno. Me
parece que es la prdida de la fe en lo fuerte -para usar la misma
metfora de Vattimo, que propicia un pensamiento posmoderno dbil - 33

de la razn y el ser. Es posible que los excesos totalitarios a que esa fe ha


llevado en la historia hayan contribuido a su desaparicin. Tambin aqu se
abre una tarea crtica importante, con dos vertientes: por un lado, una
crtica del desencanto actual de la razn, que muestre su real alcance; por
otro, la bsqueda de un equilibrio que, sin negar la capacidad racional,
inmunice contra el totalitarismo. Puede ser til una imagen: la razn es
como un telescopio, capaz de acercar las estrellas; stas existen, no son un
mero juego de imgenes en el lente del telescopio, pero no las podemos
tocar con nuestras manos ni envolver, tan slo acercar para contemplar
mejor.
No veo que el neoliberalismo econmico triunfante tenga influencia
importante en el pensamiento posmoderno, como si fuera el nuevo gran
relato legitimador. De hecho, tanto Lyotard como Vattimo expresan su
33Ver Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, en Gianni Vattimo y Pier Aldo
Rovatti (eds), Il pensiero debole. Milano, Feltrinelli, 7 ed. 1990 (1 de 1983) 1983.
pensamiento bastante antes de 1989, ao de la cada del muro de Berln,
que puede ser considerado como el inicio del triunfo mundial actual del
neoliberalismo. Tampoco me parece que el fenmeno actual de la
globalizacin o mundializacin -que, partiendo de la economa, empieza a
tener incidencia en las culturas, sobre todo debido al enorme despliegue de
los medios de comunicacin- sea fruto del neoliberalismo, como si en el
relato neoliberal hubiera una fuerza universalizadora. Esta globalizacin
me parece el fruto de dos movimientos pragmticos que se refuerzan. Por
un lado, los gobiernos de los pases del Tercer Mundo quieren probar suerte,
a ver si con las recetas del neoliberalismo e integrndose intensamente en
la economa mundial, logran el tan ansiado desarrollo econmico. Por otro
lado, las instancias rectoras de la economa y de las finanzas mundiales
-como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y otras agencias
internacionales- imponen el neoliberalismo, porque vinculan los crditos,
que esos gobiernos necesitan imperiosamente, a la puesta en prctica de
las recetas econmicas neoliberales.

b3) Las razones de los modernos

Tambin aqu recurro slo a dos tendencias: Jrgen Habermas y los


que l llama neoconservadores.

1.
La postura de Habermas es que la modernidad actual representa
34

slo la realizacin de una parte del programa ideal moderno; se trata,


entonces, de una modernidad truncada, no de la modernidad tout court. La
raz de este truncamiento lo ve en el acento exclusivo puesto en lo
individual -la autoconciencia en la Filosofa, la autorrealizacin en la vida
prctica- con desmedro de lo comunicativo tanto de la accin humana como
de la razn misma. Su propuesta es, por lo tanto, ampliar la razn individual
en direccin a una razn comunicativa; ampliar la razn instrumental en
35

direccin al reconocimiento de los valores tradicionales de los mundos de la


vida, para as desarrollar plenamente la modernidad y superar su actual
crisis. Habermas se opone radicalmente a los posmodernos, cuyo intento le
parece destructivo de la razn; sta, en efecto, tiene una fuerza integradora
por cuanto puede hacer que la humanidad logre los consensos bsicos de
tipo tico y cultural, que permitan conectar nuestras afirmaciones racionales
con una exigencia de validez trascendental, situada ms all de los
contextos locales de los diversos juegos de lenguaje.
34 Tal como la expone en Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf
Vorlesungen.Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3 ed. 1986 (1 1985). 449 pp. Traduccin
castellana: El discurso filosfico de la modernidad. (12 lecciones). Buenos Aires, Taurus,
1989. 462 pp. Ver Jos Mara Mardones, Un debate sobre la sociedad actual. I:
Modernidad y posmodernidad. II: Posmodernidad y cristianismo en Razn y Fe 214, 1986 II,
204-217 y 325-334; y Bernhard Laux, Moderner als die Moderne. Zur Zukunftsfhigkeit
des Christentums, en Stimmen der Zeit 208, (ao 115), l990, 482-496.
35 Ver Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns.
2.
Los neoconservadores se basan en la distincin de dos aspectos
36

diferentes en la modernidad, el econmico y cientfico-tcnico, por un lado,


y el cultural y tico, por otro. Promueven el primero, sin ninguna crtica, y
rechazan radicalmente el segundo, buscando infundir de nuevo a la
modernidad econmica la sustancia de una cultura religiosa semejante al
protestantismo del siglo XIX, que fuera el alma del primer capitalismo
industrial.
El problema es que no parece posible disociar esos dos aspectos de la
modernidad, porque el cultural y tico es de hecho el sustrato del
econmico y cientfico-tcnico. Por otro lado, tampoco parece posible
desandar lo andado por la modernidad y volver a poner una tica religiosa
en el centro del funcionamiento de la economa y la sociedad.

b4) Reflexiones crticas

1.
Hay que tomar conciencia de lo que est en juego en la sola idea de
hablar de una posmodernidad. No slo se trata de postular una nueva
cesura histrica anloga a las nicas dos que conocemos en el pasado, la de
la sedentarizacin y la de la modernidad; se trata, ms a fondo, de afirmar
que la modernidad ha terminado. Desde la propia conciencia de s de la
modernidad, sta es una afirmacin inaudita. En efecto, como se ve, por
ejemplo, en Hegel, la modernidad se pretendi sin fin, porque pens que
ella era la ltima etapa, la etapa definitiva de la historia, en la medida en
que haba alcanzado los principios fundamentales de libertad y
reconciliacin, que le permitiran renovarse incesantemente. Principios que,
por lo dems, Hegel reconoce que son cristianos. 37

Como conclusin, tiendo a pensar que la posmodernidad no hace sino


reeditar el polo romntico de esa dialctica de la Ilustracin, estudiada por
Adorno y Horkheimer, segn la cual la modernidad oscila como
38

necesariamente entre el polo racional ilustrado y el polo irracional


romntico.

2.

36 Se puede ver Jos Mara Mardones, Un debate sobre la sociedad actual. I: Modernidad
y posmodernidad. II: Posmodernidad y cristianismo en Razn y Fe 214, 1986 II, 204-217 y
325-334.
37 Reinhart Maurer, Ein mglicher Sinn der Rede von Postmoderne im Spannungsfeld
zwischen Technologie und kologie, en Walter Ch. Zimmerli (Hrsg.), Technologisches
Zeitalter oder Postmoderne?. Mnchen, Wilhelm Fink, 2 ed. 1991 (1988), 88-110.
38 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische
Fragmente Frankfurt am Main, S. Fischer, 1966 (la 1 ed. es de Amsterdam, Querido, 1947).
Se puede ver tambin Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf
Vorlesungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3 ed. 1986 (1 de 1985), especialmente el
cap. 5, 130-157.
Para terminar estas reflexiones crticas quisiera llamar la atencin
sobre el puesto central que ocupa la tecnociencia en la actual fase de la
modernidad, esta fase posmoderna.
Hacia 1740 se inicia el maquinismo en la produccin de bienes de
consumo. El punto de partida es la mquina de tejer, que -por su misma
eficiencia productiva, inmensamente superior a la de los artesanos
tradicionales- exige luego, para ser adecuadamente alimentada, mquinas
de hilar, de esquilar, etc. El maquinismo se extiende como maquinismo
industrial, en el sentido de que estas mquinas no son de sus servidores
-de los obreros y tcnicos que las manejan-, sino de los dueos del capital.
Se trata, al comienzo, de un maquinismo nacional, apoyado y protegido por
el Estado nacional.
Despus de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo asombroso de
los medios de transporte y de comunicacin, en buena medida provocado
por las necesidades de la misma guerra, pone las bases para la actual fase
de transnacionalizacin de la produccin de bienes y servicios. Hoy, el
computador est llevando a plenitud esta transnacionalizacin de la
economa, porque permite la robotizacin de la produccin y al mismo
tiempo su diseminacin, en el sentido que las distintas piezas que
componen cada producto final de consumo pueden ser producidas en
distintos lugares del globo, segn convenga (porque sale ms barato, o
porque es ms seguro desde el punto de vista de la tranquilidad ciudadana
y de las facilidades otorgadas al capital); el control computacional est a la
altura de la complejidad creciente del proceso de producccin y distribucin
de los bienes. Es lo que ha trado la globalizacin de los mercados.

c) El tema latinoamericano: la sntesis tradicin/modernidad

En los debates intraeclesiales con ocasin de la cercana del 5


Centenario de Amrica Latina se fueron perfilando dos posturas principales,
aunque con muchos matices internos, respecto del carcter de la cultura
latinoamericana: la de los culturalistas, para quienes el Barroco -una
forma de modernidad- sigue siendo vigente, y la de los liberacionistas,
que piensan que en Amrica Latina no hay una cultura unitaria sino ms
bien un mosaico de culturas, como resultado de sucesivas invasiones.

c1) Las razones de los culturalistas

En cuanto a los culturalistas, voy a exponer brevemente las tesis


bsicas de Pedro Morand y Carlos Cousio. Ambos parten de la base de
39 40

39 Pedro Morand, Cultura y modernizacin en Amrica Latina. Ensayo sociolgico acerca


de la crisis del desarrollismo y de su superacin. Santiago, Instituto de Sociologa de la
Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1984. (Cuadernos del Instituto de Sociologa), y
Evangelizacin de la cultura y modernizacin, en Communio (edicin para Amrica
Latina, Santiago) 3, 1985, n 13, 64-72.
40 Carlos Cousio, Razn y ofrenda. Ensayo en torno a los lmites y perspectivas de la
sociologa en Amrica Latina. Santiago, Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad
que en los siglos de la colonia se gest en Amrica Latina una cultura
unificada, gracias al mestizaje de las tres grandes culturas que se
encontraron en nuestro suelo. Se trata de las culturas de los aborgenes
que, a pesar de muchas diferencias de detalle, presentan un cierto tronco
comn, formado sobre todo por el carcter religioso de su cosmovisin y 41

por el hecho de no haber llegado a formularla an en un logos sino que esta


sntesis cultural se da en el rito. Luego estn la cultura catlica de los
conquistadores espaoles y portugueses y la cultura de los negros trados
como esclavos para compensar la falta de mano de obra indgena y
espaola. Los culturalistas creen ver que la sntesis se hizo en torno a los
ritos religiosos, que permitieron una buena asimilacin de la fe cristiana por
parte del nuevo sujeto surgido del encuentro de estas tres culturas: el
mestizo. Y afirman el carcter moderno de este Barroco americano de cuo
catlico, basados en una comprensin de lo moderno que acenta su rasgo
diferenciador.
En cuanto a la situacin actual, afirman que desde la crisis de 1929
Amrica Latina ha experimentado diversos modelos de desarrollo y
modernizacin con un denominador comn: se ha tratado de ideologas de
raz ilustrada, que intentan concebir los valores a partir de un anlisis de las
estructuras del intercambio econmico, renunciando a darles una
fundamentacin metafsica y una referencia a la persona humana. Esto de
hecho se ha dado en dos formas diversas, la liberal (que busca la
competencia perfecta en un mercado plenamente transparente) y la
marxista (que aspira a la sociedad sin clases). Pero ambas son, como ha
reconocido Puebla, secularistas. Ahora bien, este secularismo no afecta slo
a la religin (catlica) sino tambin a la cultura latinoamericana, porque trae
consigo el riesgo de que los pueblos acepten este universalismo cientfico-
tcnico y se consideren slo como partes de un mecanismo mundial de
poder e intercambio econmico, como si lo propio de los pueblos no fuese su
cultura, que les da identidad, sino slo el puesto que ocupan en la divisin
internacional del trabajo.

c2) Las razones de los liberacionistas

Leonardo Bof y Jos Comblin -para resear a dos de los


42 43

liberacionistas ms conocidos- ven la historia de Amrica Latina como


historia de sucesivas invasiones: la espaola y portuguesa de la Conquista
inicial, la inglesa y norteamericana de la poca de la Independencia poltica
a comienzos del siglo XIX, y la de la ciencia, tcnica e industria de los pases

Catlica de Chile, 1990. (Cuadernos del Instituto de Sociologa).


41 Esto est subrayado en la forma como presenta el Documento de Santo Domingo las
religiones indgenas. Ver IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Nueva
Evangelizacin, Promocin Humana, Cultura Cristiana, nmeros 17, 172, 245, 248.
42 Leonardo Bof, ofm, Nueva Evangelizacin. Santiago, Paulinas y CEFEPAL, 1991.
43 .Jos Comblin, Evangelizacin de la Cultura en Amrica Latina, en Jos Comblin,
Reconciliacin y liberacin. Santiago, CESOC y Ediciones Chile-Amrica, 1987, pp. 218-252.
desarrollados a partir de la crisis de 1929, acentuada desde los aos 60 y
exacerbada en este momento de triunfo mundial del neoliberalismo
capitalista. Estas invasiones han impedido la formacin de una cultura
homognea en Amrica Latina, porque las culturas de los indios primero y
las de los negros y mestizos despus han sido sistemticamente oprimidas
por la cultura de los invasores. De manera que no hay una cultura nica sino
fragmentos de diversas culturas, que conviven en yuxtaposicin o en
relaciones de opresin. Una de estas culturas es la moderna, vigente en las
ciudades, sobre todo en las capas de profesionales y tcnicos.
As, Bof puede afirmar que Amrica Latina es un espejo quebrado,
una cultura de fragmentos, cuya identidad est imposibilitada (porque
depende de centros de poder que le son ajenos y externos) o alienada o
profundamente dividida. Sin embargo, percibe la gestacin seminal de una
cultura latinoamericana, en la convergencia de los indios, los negros, los
mestizos y los pueblos inmigrados, capaces de resistir a la cultura
(moderna) de los dominadores.
Sin embargo, como afirma explcitamente Comblin, tambin los
liberacionistas estn, en definitiva, abiertos a la modernidad: Amrica Latina
no puede cerrarse a ella, ms que no sea por su rasgo de universalidad.
Slo tiene futuro si la asume, aunque en forma racional y equilibrada,
porque la herencia religiosa de Amrica Latina no la podr salvaguardar de
la modernizacin, incluso su misma religiosidad ya se est viendo afectada
por la modernidad.

1.4. La situacin cultural de la Teologa Fundamental

Se trata ahora de percibir qu pasa en la(s) cultura(s) actual(es) con


los dos grandes temas de la Teologa Fundamental -la revelacin y la fe- y
con sus dos preguntas propias: por la posibilidad y credibilidad de lo que se
afirma en la revelacin; se trata tambin de formular cules son las
preguntas de fondo de cada cultura. Tenemos que ver por separado lo que
pasa en las diversas zonas culturales que hemos detectado en el
diagnstico. Concretamente, intentar detectar en cada una de esas zonas
lo que favorece y lo que obstaculiza tanto una recta comprensin de la
revelacin y la fe como el planteo de las preguntas propias de la Teologa
Fundamental.
Al hablar de zonas tradicionales o modernas de la cultura estoy
pensando no slo en zonas geogrficas o antropolgico-culturales
perfectamente delimitadas, como las que constituyen ciertos grupos
culturales relativamente cerrados que pueden vivir su cultura sin muchas
influencias externas: es el caso de etnias aborgenes o de grupos sociales
(campesinos en un extremo, profesionales en el otro). Estoy pensando
tambin en zonas sicolgicas de los individuos, que reaccionan
tradicionalmente en algunos sectores de su vida, y modernamente -incluso
posmodernamente- en otros.
a) En las zonas tradicionales de la cultura 44

En estas zonas culturales tradicionales no se plantea la pregunta de la


teologa fundamental, porque la posibilidad de una revelacin de Dios y de
la respuesta de fe del ser humano est de antemano respondida
afirmativamente. No slo no se plantea; incluso se llega a pensar que no se
debe plantear, pues Dios supera totalmente a nuestra razn y su capacidad
de preguntarse.

Entre los riesgos de desviacin ms evidentes est el de una


concepcin de Dios como Ser Supremo heternomo, que mantiene al ser
humano en servidumbre. Su revelacin, en efecto, es concebida fcilmente
como un dictado de verdades sobre-naturales, es decir, que superan por
completo todo lo que nuestra razn puede legtimamente criticar y someter
a revisin. Como respuesta a esta revelacin, la fe aparece como
aceptacin, por pura autoridad, de esas verdades reveladas; y como el
cumplimiento obediente de las normas de conducta, motivado ante todo por
el temor al castigo (infierno) y el deseo del premio (cielo), no porque esa
conducta sea, en s misma, buena para el ser humano. Esta desviacin lleva
como naturalmente a la tendencia a evadirse de las tareas de este mundo,
vividas slo como una prueba, de cuyo resultado positivo depende la
participacin en los verdaderos bienes, que son de otro orden. Respecto de
la aceptacin de verdades por pura autoridad, es muestra evidente este
Acto de fe que me toc rezar en el Colegio todos los das al empezar las
clases: Dios mo, creo firmemente todo lo que ensea y manda creer la
Santa Iglesia catlica, apostlica y romana, porque se lo habis revelado
Vos, que sois verdad infalible. Amn.

Entre los caminos transitables o las puertas que se abren a la


revelacin y la fe en estas zonas, est sobre todo el profundo sentido
religioso, que abre al ser humano autnticamente a la trascendencia y lo
impulsa a buscar a Dios.

La pregunta de fondo que se hace la cultura tradicional es, a mi juicio,


la pregunta por la salvacin personal, una salvacin que se da no en este
mundo -que no es ms que lugar de paso para lo definitivo-, sino en el ms
all. No parece haber en las zonas de cultura tradicional una preocupacin
mayor por el sentido de lo que hacemos en este mundo, excepto en cuanto
que aqu se decide el futuro en el ms all. Se trata -para emplear la
44 Algunos textos del Magisterio reciente de la Iglesia que describen estas zonas de la
cultura: GS 16, 24, 41, 43 ; EN 48; Puebla 17, 18, 28, 51, 239, 307, 409-413, 437, 445, 452,
570, 743, 1028, 1099, 1133, 1257, 1300. Ver Sergio Silva G., ss.cc., Evangelizacin de la
cultura: de Puebla en adelante en Teologa y Vida 23, 1982, 217-239, especialmente 221-
222. Hay que aadir Sto Domingo 17, 18.1, 21.1, 36, 85.4, 106.2, 247.1, 247.2, 250,
Mensaje 38. La 4 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en 1992 ha
afirmado resueltamente el carcter pluricultural de Amrica Latina; ver Sto Domingo 30,
244, 252.1.
expresin de Caldern de la Barca en su Gran Teatro del Mundo- de obrar
bien, que Dios es Dios; obrando bien, es decir, representando bien el papel
que a cada uno le toc en la obra teatral que es la vida, se logra el premio
eterno, que no tiene nada que ver con lo que aqu le toc a uno, sino slo
con la forma de su actuacin.

b) En las zonas modernas de la cultura 45

1.
En estas zonas modernas de la cultura, la pregunta de la teologa
fundamental sobre la posibilidad de una revelacin de Dios (y luego por su
credibilidad) se hace absolutamente ineludible, como es obvio.

En cuanto a los temas de la Teologa Fundamental, lo positivo en las


zonas modernas de la cultura tiene que ver con la dignidad del ser humano
y con el valor de su tarea en este mundo. Esto lo podemos considerar,
desde la perspectiva de la fe y la teologa, como un valor positivo, que
corresponde a que Dios toma en serio al ser humano tal como l lo ha
creado, con una tarea en este mundo que a l no le es indiferente.
En este siglo, ha habido telogos protestantes (como Friedrich
Gogarten y Dietrich Bonhoefer) y catlicos (como Johann Baptist Metz)
que han intentado apropiarse en cierto modo de la modernidad,
precisamente por estos aspectos positivos suyos; esta apropiacin se ha
hecho intentando mostrar que la modernidad es hija de la fe cristiana, es un
desarrollo no slo hecho posible por el cristianismo, sino un desarrollo que
expresa una verdad profunda de la fe cristiana. Como ejemplo de esta
postura presento algunas ideas de Metz. Empieza haciendo una afirmacin
46

general que despeja el camino. Lo que es nuevo en la historia no es


necesariamente algo meramente profano, que no interesa, por lo tanto, a la
fe; ni es tampoco necesariamente algo que se opone a la fe; puede ser una
primera aparicin histrica de algo que estaba en la esencia del
cristianismo, pero que an no se haba manifestado. Es lo que ocurre
precisamente -y aqu entramos en la segunda afirmacin- con la
mundanizacin (o secularizacin u hominizacin) del mundo que ha tenido
lugar en la modernidad. Para Metz la modernidad es el paso de un mundo
divinizado, vivido como propiedad de poderes divinos, sobrehumanos, a un
mundo hominizado, entregado a la tarea del ser humano; es el paso
correspondiente, en el nivel del pensamiento, del cosmocentrismo al
antropocentrismo. En ambos niveles, el mundo aparece ahora como
45 Entre los textos del Magisterio reciente se puede ver GS 4-10, 13,15, 19-20, 33, 41, 54-
55, 57, 81; EN 42, 54-56, 76; RH 15-16; LE 7; Puebla 52, 53, 55, 56, 83, 128, 398, 399, 415-
419, 421-424, 431, 433, 528, 529, 627, 642, 783, 851, 1014, 1099, 1106, 1113, 1126,
1156, 1171, 1210, 1300. Ver Sergio Silva G., ss.cc., Evangelizacin de la cultura: de
Puebla en adelante en Teologa y Vida 23, 1982, 217-239, especialmente 223-226. Hay
que aadir Sto Domingo 26.1, 29.2, 44, 53, 72.2, 79.2, 83.4, 153.2, 154.3, 199.2, 217, 239,
252.2, 253.1, 253.4, 253.7, 255.1, 255.2, 255.4, 266.2, 279.4, 280.2.
46 Johann Baptist Metz, Zur Theologie der Welt. Mainz, Matthias Grnewald, 1968.
empresa de seres humanos libres. Y esto es de raz cristiana. En efecto, la fe
desdiviniza al mundo, al verlo como creatura de Dios; la fe entrega al ser
humano a su propia libertad, en la medida en que ya no aparece como
juguete de un destino impenetrable, sino que l mismo se forja libremente
su destino eterno de vida o muerte; la fe finalmente abre al futuro
escatolgico, liberando la imaginacin creadora de la humanidad para
planificar el futuro intrahistrico como un anticipo de ese final escatolgico.

2.
Entremos ahora a describir los riesgos de la modernidad. En primer
lugar, tres riesgos genricos, que derivan de la exacerbacin de los tres
rasgos del ethos cultural moderno.
La cultura moderna corre el riesgo del atesmo, por acentuacin 47

exclusiva y excluyente de la autonoma humana.


El riesgo tambin de caer en una dominacin irrespetuosa tanto de la
naturaleza como de la sociedad y del mismo hombre individual; dominacin
que termina -como experimentamos hoy de diversas maneras- volvindose
contra el mismo ser humano, amenazado de muerte (opresin, terrorismo,
destruccin de la naturaleza, cesanta por automatizacin de la produccin,
amenaza de la guerra nuclear).
Por ltimo, el riesgo supremo de perder el sentido de la trascendencia,
amputando al ser humano no de una dimensin suya ms sino del centro
que lo constituye como persona y que anima todas sus restantes
dimensiones.

3.
En segundo lugar, quiero mostrar dos riesgos ms especficos, tal
como se han dado histricamente.
El primero es el de la filosofa de Hegel, que exacerba el rasgo de
autonoma inmanentista del hombre moderno. En efecto, en su pensamiento
culmina (y, a la vez empieza a desmoronarse) el intento moderno por fundar
al ser humano y al mundo absolutamente en s mismos. Ya no cabe un
Absoluto (Dios) libre, un Logos ya establecido con poder, que se den a
conocer libremente al ser humano; por el contrario, como muestra
Salmann: Ms bien es el Absoluto el que se piensa a s mismo en la
reflexin de la humanidad; el Logos es engendrado en la historia de
reflexin del Espritu. La historia de la reflexin del ser humano sobre s
mismo y de la fundamentacin de la historia se convierte en paso necesario
del Absoluto mismo. Quiz esta actitud ha abandonado hoy a la Filosofa
48

47 Sobre el atesmo puede consultarse Miguel Angel Ferrando, El Dios confiable. La


revelacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en la Biblia . Santiago de Chile, Ediciones
Universidad Catlica de Chile, 1993. (Textos Universitarios) 164 pp., cap. 1, pp. 13-31.
48 Vielmehr denkt das Absolute sich selbst in der Reflexion des Menschen, es wird der
Logos erst aus der Reflexionsgeschichte des Pneuma herausgeboren. Die Geschichte
menschlicher Selbstreflexion und Geschichtsbegrndung wird zum notwendigen Gang des
Absoluten selbst, Elmar Salmann, Offenbarung und Neuzeit. Christologische
berlegungen zur geschichtlichen Situation en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und
-ya no preocupada de fundaciones absolutas como el idealismo alemn-,
pero creo que se prolonga en las ideologas, sobre todo en las que ms xito
tienen entre la juventud.
El segundo riesgo es el que corre el mundo cientfico en la actualidad,
por exacerbacin del apetito de dominar este mundo. Se trata de un
relativismo escptico, llevado a su plena formulacin por Karl Popper, para
quien la ciencia moderna no puede demostrar definitivamente ninguna
verdad; lo que un experimento s puede hacer es demostrar la falsedad de
alguna hiptesis o teora. Este abandono de la posibilidad de una
verificacin experimental -consecuencia de la crtica al positivismo
cientfico- y su reemplazo por la sola falsificacin, que hace de la verdad
algo siempre provisorio, por lo tanto errante (tal hiptesis o teora es
verdadera, mientras no se demuestre lo contrario), es paralelo y coherente
con el triunfo del modelo baconiano de la ciencia (para Bacon, el saber es
poder) por sobre el newtoniano: la validacin de la ciencia est en
definitiva en la tcnica, no importa cmo son las cosas, basta con que
sepamos cmo manejarlas. Como ha visto claramente Karl Rahner, este
escepticismo choca frontalmente con la fe cristiana, de cuya esencia forma
parte un asentimento absoluto e incondicional a Dios, que no es
comprobable empricamente, que no es manipulable tcnicamente 49

El racionalismo crtico, tal como lo ha desarrollado, por ejemplo, Hans


Albert, prolongando las ideas de Popper, renuncia a buscar los
fundamentos ltimos del conocimiento humano, debido a lo que llama el
trilema de Mnchhausen, que equivale a querer salir de un pantano
tirndose del propio cabello. En efecto, esta bsqueda de fundamento lleva
o bien a la regresin al infinito, pues cada fundamento debe ser a su vez
fundado; o bien a una deduccin de tipo circular, en que la serie de los
fundamentos que a su vez requieren ser fundados constituye un crculo,
vicioso por lo tanto; o bien a una interrupcin arbitraria: en la cadena de los
fundamentos fundantes y necesitados de fundamentacin se elige
arbitrariamente uno como fundamento ltimo, lo que da origen al dogma.

4.
La pregunta de fondo que se hace la gente moderna tiene que ver, a
mi juicio, con el sentido de la tarea humana en este mundo. La modernidad
ha desarrollado al mximo las capacidades humanas de construir: tanto la
propia existencia (proyecto de vida, autorrealizacin) como la historia
(progreso de base tecnocientfica, que a menudo ha derivado en la ideologa
progresista); de manera que el ser humano queda definido en la
modernidad como el creador de s mismo y de la historia. Debido a la
existencia (real o pretendida) de leyes de la historia, la pregunta por el
sentido de la historia se ahonda en direccin al sentido de esas leyes y de la

Theologie 31, 1984, 109-154; la cita es de la p. 149. La traduccin en el texto es ma.


49 Karl Rahner, s.j., Observaciones sobre la situacin de la fe hoy en Ren Latourelle y
Gerald OCollins (eds.), Problemas y perspectivas de Teologa Fundamental. Salamanca,
Sgueme, 1982. (Verdad e Imagen 65), 393-416.
posibilidad del ser humano (personal o colectivo) de hacer algo
verdaderamente libre con esas leyes.

c) En las zonas posmodernas de la cultura

Debido a lo reciente del debate sobre la posmodernidad, no es raro


que no se encuentre an mucho al respecto en los textos magisteriales de la
Iglesia. Lo sorprendente -como ya lo he adelantado- es que en Santo
Domingo se habla de la posmodernidad en trminos que no tienen nada que
ver con lo que acabo de exponer. En efecto, se dice: La postmodernidad es
el resultado del fracaso de la pretensin reduccionista de la razn moderna,
que lleva al hombre a cuestionar tanto algunos logros de la modernidad
como la confianza en el progreso indefinido, aunque reconozca, como lo
hace tambin la Iglesia (cf. GS 57), sus valores (252.3). Y, a continuacin,
se habla de la posmodernidad en tanto que espacio abierto a la
trascendencia (252.4). Se trata, me parece, de wishful thinking, un
pensamiento que toma los propios deseos como si fueran la realidad, tipo de
pensamiento alimentado en ciertos crculos eclesisticos. Un texto de 50

Albert Camus, aunque bastante anterior a la discusin sobre la


posmodernidad (est fechado en marzo de 1942), es digno de ser tenido en
cuenta: La inteligencia moderna est en plena confusin. El conocimiento
se ha dilatado a tal extremo que el mundo y el espritu han perdido todo
punto de apoyo. Es un hecho que estamos enfermos de nihilismo. Pero lo
ms sorprendente son las prdicas sobre retornos. Retorno a la Edad
Media, a la mentalidad primitiva, a la tierra, a la religin, al arsenal de las
viejas soluciones. Para atribuir a estas panaceas una pizca de eficacia habra
que hacer tabla rasa de nuestros conocimientos -hacer como si no
hubiramos aprendido nada-, fingir, en suma, que borramos lo que no puede
borrarse. Habra que tachar de un plumazo el aporte de varios siglos y las
innegables conquistas de un espritu que finalmente (es su ltimo progreso)
recrea el caos por su propia cuenta. Esto es imposible. La curacin tendr
que conciliarse con esta lucidez, con esta clarividencia. Deber tener en
cuenta las luces que conquistamos desde el instante de nuestro exilio. Se 51

50 Puede verse, por ejemplo, en el n 22 de Communio (edicin para Amrica Latina), ao


7, 1990, un artculo del Cardenal de Pars, Jean Marie Lustiger: La novedad de Cristo y la
postmodernidad, reproducido en la edicin espaola de la misma revista: Communio
(Madrid) 12, 1990, 110-120; ah tambin los artculos de Juan Jos Garrido (pp. 72-109) y
Carlos Daz (pp. 159-170). Esta visin parece tener su base en algunos filsofos catlicos
alemanes (Robert Spaemann y sus dos discpulos Peter Koslowski y Reinhard Lw
principalmente) que, a partir de los claros sntomas de fracaso de la modernidad actual,
proponen superarla recurriendo a la philosophia perennis; ver Peter Koslowski, Robert
Spaemann y Reinhard Lw (Hrsg.), Moderne oder Postmoderne? Weinheim, Acta
Humaniora, VCH, 1986. (Civitas Resultate 10). XIV+291 p. Para Habermas, se trata de
veteroconservadores. Se puede ver Hans Joachim Trk, Postmoderne. Mainz, Matthias
Grnewald y Stuttgart, Quell, 1990. (Unterscheidung. Christliche Orientierung im religisen
Pluralismus), pp. 83-88.
51 Albert Camus, Carnets, 2: Enero 1942 - marzo 1951. Buenos Aires, Losada y Madrid,
Alianza Editorial, 1985 (El libro de bolsillo 1132), 172.
puede discutir la valoracin de la modernidad implicada en estas palabras,
pero creo que acierta cuando seala que ningn pretendido retorno -as sea
el del sentido de Dios- puede desconocer el aporte de la modernidad, sus
logros y sus preguntas crticas. La teologa y la Iglesia no pueden evitar los
cuestionamientos de la modernidad.
Es verdad que, en la medida en que los posmodernos hacen una
crtica radical a ciertos aspectos negativos de la modernidad -sobre todo los
relacionados con el carcter dominador a ultranza de la ciencia y de la
tcnica-, hacen un aporte positivo, ayudando a reconocer los lmites del ser
humano, abriendo as indirectamente una puerta a la recuperacin del
sentido de la trascendencia (de Dios) y de nuestra propia creatureidad. Esta
crtica se expresa en tres de los movimientos actuales que ms inters
concitan: el ecolgico (contra la dominacin irrespetuosa de la naturaleza
exterior), el pacifista (contra la dominacin de unos pases o razas o clases
por otros) y el feminista (contra la dominacin de la mujer por el varn).
Por otro lado, sin embargo, la posmodernidad hace suyo el
escepticismo al que aluda hace un momento, al hablar de los riesgos de la
modernidad; y ese escepticismo es mortal para el planteo de la Teologa
Fundamental, que supone que el ser humano es capaz no slo de mostrar la
falsedad de las ideas, sino tambin y sobre todo su verdad. Concretamente,
este escepticismo adopta la forma de la renuncia a un nico lenguaje
justificador, acompaada de la aceptacin de una pluralidad de juegos de
lenguaje. Esto, que pareciera ser positivo por cuanto tolera la presencia de
las religiones y sus juegos de lenguaje propios, es en el fondo, sin
embargo, destructor: esos juegos de lenguaje no tienen ms consistencia
ni validez que las que les otorgan quienes los juegan, y mientras se las
otorguen. Ha desaparecido la posibilidad de un criterio universal y
suprasubjetivo de la verdad y validez, lo que acaba con la posibilidad misma
de las preguntas de la Teologa Fundamental y reduce la revelacin cristiana
y la fe a lo que ocurre cuando los cristianos juegan el juego de su religin.
La pregunta de fondo en estas zonas posmodernas -tan difciles de
perfilar por el hecho de ser tan cercanas a nosotros y de estar en plena
evolucin ante nuestra vista- me parece que es doble. Por un lado, por el
sentido del goce y la fruicin de este mundo; por otro, ms positivamente, la
pregunta por la gratuidad y la bsqueda de ella, una gratuidad que se hace
presente en la pertenencia que se redescubre como constitutiva de nuestra
autntica (y gozosa) experiencia humana: pertenencia a la naturaleza y al
grupo humano ms cercano (la tribu). Habra que pensar tambin una
tercera pregunta, derivada del deseo de autenticidad que se encuentra hoy
con fuerza en los jvenes.
2. LA SITUACION CATEQUETICA

La exploracin de la situacin catequtica de los temas de la Teologa


Fundamental y de sus preguntas propias se puede hacer desde muchas
perspectivas, todas ellas importantes y aportadoras. Una es la entrevista
(diferente de la encuesta de opinin, con sus respuestas prefabricadas y,
por lo tanto, cerradas). Habra que hacerla tanto a fieles como a pastores
(destinatarios y comunicadores del Evangelio respectivamente). En el Anexo
1 va la sntesis de las poco ms de 80 entrevistas hechas por los alumnos a
fieles y agentes pastorales, en Mayo-Junio de 1988; en el Anexo 2, la
sntesis de 28 entrevistas hechas a no creyentes, en Setiembre de 1988.
Otra perspectiva es el anlisis de lo que se encuentra en el material
catequtico y de ayuda a la predicacin, disponible en la Iglesia chilena
actual; pienso en los libros de catequesis escolar, en los esquemas de
predicacin dominical que trae la revista Servicio, etc. Una tercera
perspectiva es la de recoger la predicacin real que se hace actualmente en
la Iglesia.
Por ahora me limito a exponer algunas hiptesis de trabajo, fruto de
mi propia experiencia pastoral y de lo que me toca or entre pastores. Aado
un resumen de la sntesis de las entrevistas aludidas.

2.1. Una hiptesis de trabajo

a) Las preguntas fundamentales


En cuanto a las preguntas de la Teologa Fundamental por la
posibilidad y la credibilidad de la revelacin, en general y mayoritariamente,
creo que no son cultivadas. Se suele preferir la acentuacin de los
compromisos de accin, o el cultivo de la dimensin emocional de la fe
compartida en el pequeo grupo. Casi me atrevo a decir que percibo en la
Iglesia chilena un cierto descrdito ambiental de lo intelectual; un
descrdito justificado en la medida en que lo intelectual ha sido de hecho un
intelectualismo puramente conceptual, nocional, discursivo, desconectado
de la vida y sin inteligencia en el sentido propio, es decir, sin penetracin
en la realidad.
Sin embargo, hay individuos y hay tambin momentos en la vida de
los individuos en que esta pregunta surge incontenible y no se la logra
acallar con nada que no sea una respuesta inteligente. No s si todos los
que se hacen las preguntas encuentran en la Iglesia quien les ayude a dar
con esa respuesta; pareciera que no, como se desprende de algunas de las
entrevistas recogidas en el Anexo 2. Algunos ejemplos:
Estudi en un colegio catlico donde me obligaban a ir a Misa. Para peor, los curas
no predicaban con el ejemplo. Me amenazaban con echarme del colegio por mis dudas de
fe (20).52

52Los nmeros entre parntesis al final de una cita textual remiten a una lista del Anexo 2,
donde los entrevistados se hallan identificados con un nmero.
Mi familia es una tpica familia chilena de clase media, muy religiosa, temerosa de
Dios y del diablo. No es una religiosidad muy elaborada, sino con los conceptos dados por
la Iglesia. Este tipo de religiosidad me influy hasta los 11 a 12 aos. Tengo buenos
recuerdos de la primera comunin: mi catequista interpretaba bien lo que era la religin, la
viva. Era una religiosidad del tatita Dios que es drstico, que si te portas mal te va a
castigar. Despus se dio en m un proceso que creo natural: mi madre no poda contestar
-fruto de su deficiencia cultural- muchas inquietudes. Sus respuestas no me bastaban,
tampoco las de la Iglesia. Fue un proceso de ser creyente, de rezar todas las noches, de
pedirle a Dios, hasta llegar a negar a Dios. Ahora vivo tranquilo, pero sin Dios (2).
Mi familia es conservadora, por lo tanto catlica entre comillas. Iba a Misa como una
cosa social ms que espiritual. Me bautizaron e hice la primera comunin. Pero no exista
ningn compromiso de mi familia con la religin ni con Dios ni con los valores que se
supona se deban defender. Hice 10 aos en colegio de religiosas. En el colegio se hacan
clases de religin y despus retiros, pero siempre sin mucha relacin con la vida que yo
tena. Era la religin de decir qu es bueno y qu malo, qu tienes que hacer y qu no; y
ah vino la contradiccin: de repente cosas que te decan que no tenas que hacer, t te
dabas cuenta que no eran malas, que eran buenas y que te hacan sentir bien. Como a los
15 aos me empec a cuestionar con mucha fuerza y me di cuenta que no tena respuesta;
entonces fue como un problema que me saqu de encima: a m no me satisfaca esta
religin (7).
Cuando pequeo fui monaguillo e hice mi primera comunin. He conservado el
respeto por las personas practicantes que lo hacen con sinceridad. Dej de creer cuando
me di cuenta de que no haba coherencia entre lo que se deca y lo que se haca en la
Iglesia; esto coincidi cuando dej de ser nio y pude pensar por m mismo; ah vi que me
decan muchas mentiras, que Dios es una invencin, que despus de la muerte todo se
acaba (23).
En mi familia todos son cristianos catlicos; mi mam era catequista, mi pap es
observante, pero como los chilenos: a veces va a Misa, a veces no. La enseanza bsica,
hasta 7, la hice en colegio de curas. Fui bautizado sin tener conciencia: es una crtica que
le tengo a la Iglesia. Despus hice la primera comunin presionado por mi familia. Cuando
empec a realizar estudios de antropologa y sociologa, me empec a preguntar qu
sentido tena el creer y me di cuenta que para m no tena ningn sentido (8).
Soy de familia religiosa practicante; por ella recib formacin religiosa. Fui bautizado
e hice mi primera comunin. La enseanza bsica y media la hice en colegio catlico. Mi
alejamiento de la Iglesia fue natural, a medida que fui creciendo, estudiando,
desarrollndome. Esto se fortaleci a travs de la reflexin que fui haciendo, por los nuevos
elementos adquiridos por la militancia en un partido y porque fui haciendo otros anlisis de
la historia y la sociedad. No fue algo puntual sino una evolucin (3).
Mi familia es creyente y practicante. Me bautizaron y recib la primera comunin.
Todos los estudios los hice en colegio catlico. Trabaj a nivel parroquial en un equipo de
misiones y fui animador de catequesis y particip en comunidades de base. Mi separacin
y distanciamiento con la Iglesia y la fe se produjo a partir del ao 83. Ese ao se vivan
muchos conflictos sociales y mi conciencia me dijo que me saliera, pues yo vea que a
travs de esa alternativa no poda dar respuesta a mis problemas y a la situacin que se
viva. El ao 84 materialic definititivamente mi opcin (4).
Lo que me hizo cambiar fue el hecho de sentirme defraudada por la Iglesia, porque
fui formada en la parte de la Iglesia que era clasista, que deca: hay pobres y hay que
ayudarlos; o sea, como que la gente necesitaba de los pobres para ser buenos y salvarse. Y
yo creo que ms que eso, se debe trabajar para que no haya pobres, para que no haya
injusticia (18).
Recib una formacin cristiana tradicional de parte de mi madre, cre en Dios y
particip en la Iglesia yendo a Misa los domingos. Al entrar en la Universidad empec a
conocer mejor los problemas sociales y polticos, descubr que la fe que viva era
superficial: no consegua hacer la conexin entre mi fe y los problemas que descubr.
Rechac la fe por considerarla alienante, ms preocupada del cielo que de la tierra. No he
encontrado an respuesta a mis interrogantes; reconozco que no he buscado en forma
seria, por comodidad y confusin; pero s que es vital para m encontrar una respuesta
(27).

b) Las ideas de revelacin y fe


En cuanto a la idea de revelacin, creo que oscila entre dos extremos.
Por un lado, la concepcin racionalista neoescolstica de un dictado divino
de verdades sobrenaturales que hay que creer por la sola autoridad del
Revelador; por el otro, la concepcin modernista de una mera proyeccin
subjetiva de necesidades religiosas del hombre. Esta ltima concepcin se
da entre nosotros en Amrica Latina en una forma politizada, ms o menos
del siguiente tenor: el ser humano necesita de mitos para motivar su accin
poltica, sea de revolucin o de conservacin; en Amrica Latina, debido a la
presencia todava importante de la fe cristiana, ese mito puede ser la
revelacin, siempre que se lo use como mera motivacin. Pero entonces las
palabras de la fe (Dios, profeca, Reinado de Dios, etc), sus figuras
(Abrahn, Moiss, Ams, Cristo, etc.), sus hechos (xodo, Pascua, etc.) y sus
sacramentos pasan a ser traicionados, al ser utilizados como mera
expresin mtica de otra cosa, directamente poltica.
Creo que la concepcin de la fe oscila tambin entre dos polos. O se la
concibe como mera creencia racional, idea ms frecuentemente presente en
las minoras adultas que han tenido formacin cristiana en colegios catlicos
antes del Concilio Vaticano II; o como una actitud subjetiva de confianza, en
el fondo en uno mismo; como cuando se dice -lo que es bastante frecuente
segn las entrevistas sintetizadas en los Anexos 1 y 2- hay que tener fe en
lo que uno hace y en que va a salir adelante. Algunos ejemplos del Anexo
2:
La fe es confianza en lo que sea: Dios, padres, hombres, etc. Contribuye al
crecimiento personal, porque es una confianza en el propio actuar (10).
La fe la relaciono con la esperanza. Toda persona tiene la esperanza de realizarse a
s misma, de procurar, en este tiempo que tenemos en la historia, crecer como persona,
crecer en la solidaridad y en la justicia. La fe la entiendo como la confianza que tenemos en
nuestras potencialidades (29).
Fe me suena parecido a confianza, a tener mucha esperanza en lo que uno hace: es
tener la conviccin de que uno va a triunfar y que le va a salir bien lo que se ha
programado. A veces se pierde, pues encuentras decepciones en lo que vas realizando.
Cuando uno ms piensa en una cosa, se la propone hacer con todo cuidado, va sintiendo
algo muy especial dentro de s. A eso lo llamo fe o confianza en s misma, pues para la vez
siguiente que me programe algo, sabr que me resultar, por la experiencia en la actividad
anterior (12).
La palabra fe tiene muchas ms connotaciones que el solo sentido religioso. Una de
las ms esenciales para m es que el hombre es un ser que confa, que vive creyendo, ya
sea en sus proyectos o aspiraciones; el hombre siempre tiene una confianza esperanzadora
(4).

2.2. Sntesis de entrevistas a creyentes


Tanto estas entrevistas como las de la seccin siguiente (2.3.) han
sido hechas libremente por los alumnos; cada uno plante las preguntas
que quiso, aunque enmarcadas dentro del tema general de revelacin y fe.

a) Revelacin

Las respuestas pueden agruparse en cuatro prrafos. El primero


expone el sentido de la palabra revelacin; los dos que siguen, las dos
formas en que los entrevistados reconocen que Dios se revela: por la
historia y por la creacin; el ltimo, la relacin entre revelacin y fe.

a1) Qu se entiende por revelacin

Algunos entrevistados confunden revelacin y rebelin. En los que


hablan de revelacin encontramos dos significados fundamentales, religioso
y no religioso.

1.
Cuando se trata del sentido no religioso de revelar, encontramos al
menos dos matices de significado. Por un lado, la manifestacin de la
intimidad personal, del secreto que es cada uno y de los secretos que uno
tiene; por otro lado, el descubrir y dar a conocer algo hasta ese momento
oculto.
Creo que de este segundo significado, ms genrico, no personal
como el primero, se han derivado otros dos significados de revelacin. Uno,
el que se suele usar para las presentaciones de artistas o futbolistas
nuevos; el otro, referido al descubrimiento de un aspecto, hasta ahora
oculto, de la realidad, y que al que lo descubre lo interpela.
Dos entrevistados subrayan el contenido tico envuelto en la palabra
revelacin, quiz por influencia del uso cristiano.

2.
Casi todos los entrevistados consideran que la revelacin en sentido
religioso, ms precisamente cristiano, es la manifestacin de Dios mismo al
ser humano. Pero aparecen por lo menos tres significados distintos,
complementarios entre s, segn cmo se piense que se revela Dios:
objetivamente en la historia, subjetivamente en las personas, y por la
creacin.
Entre los que acentan el carcter histrico, en cierto sentido
objetivo, de la revelacin de Dios, se pueden distinguir dos acentuaciones
diferentes. Para unos, se trata de una presencia de Dios en la historia
actual, tanto en los hechos positivos como en los negativos. Otros
entrevistados sitan la revelacin sobre todo en la historia bblica; uno la
restringe al solo Antiguo Testamento.
El segundo matiz de significacin es ms subjetivo. Revelacin es
sobre todo la toma de conciencia del creyente referida a hechos en que Dios
se hace presente, ahora o en el pasado. En esta lnea, algunos subrayan el
aspecto de comprensin de lo ya ocurrido en la historia de la revelacin y
que est presente para nosotros en Cristo, en la Escritura. Aqu mismo hay
que incluir las respuestas de los que acentan el carcter tico del
contenido de la revelacin de Dios. Una entrevistada que se declara atea
acepta la revelacin, pero slo en cuanto fenmeno subjetivo en los
creyentes.
El tercer aspecto del significado muestra la revelacin de Dios que se
realiza en la creacin.
Entremos ahora con algn detalle en estas dos formas de revelacin:
por la historia y por la creacin.

a2) La revelacin histrica de Dios

Sintetizo aqu lo que los entrevistados dicen sobre la revelacin tanto


en la historia pasada (Escritura) como en la actual. Lo primero plantea el
problema de si con Cristo est terminada la revelacin histrica. Lo segundo
implica reflexionar acerca del papel que juega la Iglesia en la revelacin que
se da en la historia actual. De ah los cuatro prrafos que siguen.

1.
En cuanto a los momentos importantes del pasado, hay
prcticamente unanimidad en los entrevistados para reconocer que en
Jess se ha dado la cumbre de la revelacin; las fundamentaciones ms
repetidas de por qu esto es as son tres. En primer lugar la Encarnacin
significa una cercana y concrecin de Dios inigualable. Adems, porque
Jess es el Hijo de Dios encarnado, El es el intrprete autorizado de todas
las dems formas de la revelacin de Dios. La segunda razn es que Cristo
manifiesta la plenitud del amor de Dios por nosotros, lo revela como Padre
que perdona. Por ltimo, algunos subrayan el valor de la enseanza de
Cristo.
Respecto del Antiguo Testamento aparecen afirmaciones que lo
valoran positivamente y otras que le hacen algunos reparos. Las
afirmaciones positivas se refieren a la eleccin de Israel y a la Alianza, a la
salvacin, a la revelacin de Dios como Creador y a su pedagoga divina. Los
reparos al Antiguo Testamento tienen que ver con la violencia que se
encuentra en l, y con el hecho de que en el Antiguo Testamento Dios no es
todava Padre, sino ms bien Rey y Juez.
Muchos entrevistados se refieren a la Escritura como al libro donde
est esta revelacin de Dios en el pasado. Es un libro inspirado por Dios,
cuya lectura enriquece al lector atento.

2.
Se plantea el problema de si la revelacin termin con Jesucristo. Para
un entrevistado pareciera que s; sin embargo, el resto de los entrevistados
que se ven enfrentados a esta pregunta responden que no. Algunos dan
razones. Las principales son que la misin encomendada por Dios no est
cumplida y que no hemos penetrado an totalmente el misterio de Dios.
Uno habla incluso de una revelacin que se dar en la Parusa. Dos
entrevistados hacen una distincin entre la revelacin en Cristo -que ya est
terminada- y nuestro acceso a ella, siempre abierto. Pero para la mayora es
obvio que Dios sigue revelndose hoy, de modo que no se necesitan
razones para fundamentarlo.
Entre los que creen que, a pesar de haberse revelado Dios en el
pasado, sigue revelndose hoy, muchos subrayan que lo hace -en contraste
con el poder y los milagros del pasado, tal como los atestigua la Escritura-
sobre todo en lo sencillo de la vida. Por esto mismo, como sealan algunos,
para captar esta revelacin actual de Dios se requieren adecuadas
disposiciones subjetivas.

3.
Veamos con algn detalle las manifestaciones de Dios en las personas
y en la historia actual. Las respuestas que agrupo aqu se refieren a la
experiencia vivida por los entrevistados. Ellos hablan de cmo se han
encontrado con Dios, dnde y cmo han descubierto su presencia.
Fuera de alguna mencin espordica a las apariciones de Mara, todas
las respuestas muestran que a Dios se lo encuentra en el seno de la
experiencia humana corriente. Tratando de ordenar, se puede dividir en
cuatro zonas principales: acontecimientos normales de la vida; hechos
personales fuertes, extraordinarios; personas particularmente portadoras de
Dios; y la historia de dolor de estos aos, que ha movido a mucha
solidaridad.
Dios se hace presente en los acontecimientos normales de la vida; los
entrevistados aluden a la vida, la salud, como experiencias de la presencia
de Dios; otros reconocen experiencias internas, pero suaves, no
trastornadoras; muchos sealan experiencias de oracin; una persona habla
de la experiencia del perdn.
Dios se hace presente tambin en hechos personales fuertes,
extraordinarios, desde experiencias de belleza, de transformacin personal
y de sueos especiales hasta acontecimientos profundamente
conmovedores, sobre todo de dolor y de conflicto.
Muchos entrevistados sealan que hay tambin personas que los
ayudan a descubrir la presencia de Dios, porque ellas lo traslucen. Para
algunos, los seres humanos son la va fundamental de la revelacin de Dios;
entre stos hay entrevistados que subrayan la presencia de Dios en todos
los hombres, otros en algunas categoras especiales: los humildes y
sencillos, los que hacen el bien, la gente de Iglesia, los creyentes y los
santos de hoy. Varios entrevistados reconocen haber recibido una revelacin
de Dios en el trato con personas individuales; entre ellas, muchos ven al
Papa Juan Pablo II como una gran revelacin de Dios.
La cuarta zona de revelacin actual de Dios es la historia de dolor y de
solidaridad de estos 15 aos en Chile (1973-1988). Esto vale para los
mismos que sufren; vale, sobre todo, como interpelacin, para todos
nosotros, tanto frente a cada caso concreto como frente al pas como un
todo. Muchos reconocen la presencia de Dios en las acciones de solidaridad
de los que buscan ayudar a resolver los problemas surgidos en estos aos.

4.
Respecto del papel de la Iglesia en la transmisin de la revelacin,
muchos entrevistados piensan que Dios se sigue revelando hoy por medio
de la Iglesia, en ella. Pero una persona, que se declara atea, niega toda
vinculacin de la Iglesia con Dios.
Algunos entrevistados explicitan aspectos particulares de la Iglesia en
los que ellos han experimentado la revelacin de Dios. Se menciona los
sacramentos, especialmente la Eucarista, tambin el Magisterio.
En este contexto, aparece tambin el problema de la accin actual de
la Iglesia chilena en lo poltico y social, y se alude a sus divisiones internas.

a3) La revelacin de Dios por creacin

El tema de la revelacin de Dios por creacin lo podemos exponer en


dos prrafos: la naturaleza en general y el ser humano.
Cuando se afirma que Dios se revela en la naturaleza, algunas
respuestas refieren sobre todo al acto de la creacin, presente en la
naturaleza que nos rodea; otras subrayan diversos aspectos de la
naturaleza, como su perfeccin misteriosa, inaccesible al hombre, su
belleza, su grandeza y magnificencia. Algunos, por ltimo, descubren en la
naturaleza una revelacin del amor de Dios.
Cuando se afirma que Dios se revela en la naturaleza del hombre,
algunos entrevistados dicen sentir la presencia de Dios en ellos mismos. Los
que fundamentan esta revelacin de Dios en el hombre, lo hacen remitiendo
sea a que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, sea a su alma, su
espritu, su palabra, incluso sus sentidos corporales. Un entrevistado afirma
que esta presencia de Dios en el hombre abarca tambin a los no creyentes.

a4) Revelacin y fe

Revelacin y fe estn ntimamente unidas. Lo afirman muchos. Para


algunos, la revelacin es condicin de la fe; para otros, la fe es condicin de
la revelacin.

b) Fe

Podemos dividir el material sobre la fe en tres secciones. Qu se


entiende por fe, cmo se desarrolla la vida de la fe (origen, crecimiento,
obstculos) y la parte de Dios y del hombre en el acto de fe del creyente.

b1) Qu se entiende por fe


Los entrevistados, al preguntrseles qu entienden por fe, suelen
pensar de inmediato en la fe cristiana, al menos en una fe religiosa. Excepto
uno, que hace una distincin entre fe humana y fe sobrenatural.
Los que se refieren a la fe cristiana destacan algn rasgo particular
suyo. A veces, se trata de aspectos complementarios; pero, en ocasiones,
nos encontramos en presencia de concepciones divergentes de la fe. Se
sealan tambin lo que podemos llamar consecuencias de la fe para el
creyente. A menudo, se mencionan otros sectores de la vida humana con los
que la fe establece alguna relacin. Veamos cada uno de estos puntos.

1.
Tres son los rasgos principales de la fe que mencionan los
entrevistados. En primer lugar, la fe es un don de Dios gratuito, que no
responde a mritos nuestros.
En segundo lugar, la fe es confianza del hombre; confianza en Dios, o
en Jess, pero tambin en s mismo. Lo primero, algn entrevistado lo
expresa en forma muy genrica, como necesidad de confianza en algo.
Pero la mayora de los entrevistados habla de confianza en Dios, del apoyo y
respaldo que de El se recibe; uno pone el ejemplo de Abrahn. Otros hablan
de fe en Cristo (aunque, quiz, cuando la gente habla de Dios est
pensando de hecho en Cristo; entonces todo lo anterior cabra tambin
aqu).
Hay entrevistados que de la confianza en Dios se pasan
inmediatamente a la confianza en uno mismo que de ah brota; algunos lo
hacen citando la frase de base bblica: la fe mueve montaas; otros
yuxtaponen ambas formas de confianza; pero los hay tambin que en cierto
sentido definen directamente la fe como confianza en uno mismo.
Por ltimo, la fe aparece tambin como creer lo que no vemos, como
no poner en duda lo que no podemos comprobar.

2.
No todo lo que se dice sobre la fe puede unirse
complementariamente; hay expresiones que refieren claramente a diversas
concepciones de la fe.
Uno de los entrevistados hace, por ejemplo, una tipologa de tres
casilleros, segn la procedencia social de los creyentes; otros dividen en dos
categoras: piedad y olvido de Dios, rebelda y aceptacin, debilidad y
fuerza. Algunos conciben la fe aparentemente en contraposicin con los que
acentan exclusivamente su rasgo de confianza; por ejemplo, un
entrevistado que subraya la adhesin a Cristo como lo central de la fe. Hay,
por ltimo, entrevistados para quienes la fe sigue definindose como un
conjunto de creencias (o dogmas) y de normas morales.

3.
Se mencionan tambin las consecuencias de la fe para el creyente.
Muchos entrevistados, que parecen hablar de su propia experiencia de
fe, sealan una consecuencia envolvente, englobante: la fe transforma
sicolgicamente a la persona. Esta transformacin tiene un aspecto que
deriva directamente de la fe como confianza en Dios: la fe es una ayuda, un
motor para la vida del creyente; la fe ayuda muy particularmente en los
momentos difciles de la vida. La fe -dicen otros- es una ayuda para salir de
uno mismo y darse a los dems. Ms a fondo, la fe es lo que da sentido a la
vida, le da plenitud y gozo; algunos entrevistados argumentan aqu a partir
de lo que ellos ven en los no creyentes.
Otras consecuencias que se sealan de la fe es que da normas de vida
que ayudan a ser bueno, y que es un impulso a la misin.

4.
En cuanto a las relaciones de la fe con la vida humana, un
entrevistado expresa el carcter totalizante de la fe, es decir, que debe
impregnar la totalidad de la vida humana. En otras entrevistas se
encuentran detallados algunos sectores ms precisos de la existencia
humana, como el compromiso vital y de accin y la prctica eclesial de la fe,
vistos como implicaciones necesarias de la fe; tambin aparecen las
relaciones que la fe no puede dejar de establecer con la razn o con la
cultura y la historia.
La fe implica un compromiso de toda la vida, porque es una forma de
vida. Es tan fuerte esta dimensin de compromiso vital de la fe, que un
entrevistado habla de ateos que tienen fe inconsciente porque viven como
deben vivir los creyentes. Se trata de un compromiso que viene de Dios y
que consiste en cumplir su voluntad. Esto implica superar la mera emocin,
el puro sentimiento, y afianzar la fe en un acto de la voluntad; acto que no
nos resulta fcil. El compromiso de la fe es fundamentalmente un
compromiso de amor al prjimo, sobre todo a los pobres y necesitados; lleva
consigo tambin el respeto a los derechos de los dems; y es, por ltimo, un
compromiso con la historia que nos toca vivir. Pero la fe implica tambin un
compromiso con la Iglesia, que se traduce en la prctica de la moral y de los
sacramentos que ella propone, en el gobernar la propia vida de acuerdo a
las orientaciones de sus Pastores, y en el participar en sus comunidades. La
fe no la puede vivir cada uno a su manera.
En cuanto a las relaciones entre fe y razn nos encontramos con dos
posturas opuestas: los que tienden a negar que haya alguna relacin y los
que la afirman. Entre los que tienden a negar que haya relacin, se
encuentran tres argumentos: la fe tiene que superar los cuestionamientos
que vienen de la razn, pero desde s misma, no entrando al terreno
racional; la fe es asunto de vivencia o sentimiento, no de razn; la fe se
justifica y fundamenta no por la va de la razn sino por la de la experiencia.
Entre los entrevistados que tienden a afirmar una relacin positiva o
necesaria de la fe con la razn, se encuentran diversos matices. Uno acepta
dar razn de la fe en el sentido de dar mensaje o recado de ella, no en
el de argumentar racionalmente. Otro distingue razn e inteligencia y
afirma que se da una relacin de la fe con la razn, pero no con la
inteligencia. Varios afirman la necesidad de la relacin de la fe con la razn.
Por ltimo, uno afirma que a Dios se lo puede conocer por la razn y por la
fe, pero que se trata de un Dios distinto en cada caso.
Pocos entrevistados tocan el tema de las relaciones de la fe con la
cultura y la historia. Dos de ellos se refieren a la influencia que la fe -no
necesariamente la fe catlica- ha ejercido en la historia; uno habla de la
influencia de la cultura sobre la fe.

b2) La vida de la fe: origen, crecimiento, obstculos

Hasta aqu hemos recogido afirmaciones que se refieren a lo que


podemos llamar la estructura de la fe, sus lneas fundamentales ms bien
estticas. Claro que, al pasar, han aparecido tambin referencias al carcter
dinmico de la fe, a su dimensin de vida en desarrollo. Detengmonos
ahora en este aspecto de la fe. Podemos distinguir tres tipos de
afirmaciones, referidas respectivamente a su origen, su crecimiento y las
crisis por las que atraviesa y, finalmente, a los obstculos que debe
enfrentar.

1.
Se presentan en las diversas entrevistas cuatro versiones diferentes
acerca del origen de la fe.
La inmensa mayora seala que la fe viene de la familia, por influencia
sobre todo de la madre, en muchos casos de la abuelita. La fe es, as,
herencia tradicional. Junto a la influencia de la familia est tambin la de los
profesores del colegio, la de la gente de la comunidad cristiana, etc. Sin
embargo, estos entrevistados reconocen que, en algn momento, ha debido
intervenir tambin un factor personal: la experiencia personal de la fe que
lleva a optar por ella como adulto. Una persona atea explica su atesmo
actual tambin como herencia familiar, lo que confirma la importancia de la
familia en el origen de la fe.
En una lnea semejante a la anterior, se afirma la influencia del
ejemplo de otros creyentes sobre la propia fe.
Varios entrevistados afirman que la fe nace de repente, por
acontecimientos que vive la persona, que la llevan a convertirse. En un
caso, no se trata de la conversin a la fe, sino de una conversin dentro de
la fe gracias a una enfermedad.
Por ltimo, dos entrevistados sealan un posible origen antropolgico
de la fe; la fe, para ellos, radica en lo que el hombre es.

2.
En cuanto al crecimiento y las crisis de la fe, varios entrevistados
expresan su experiencia de haber crecido en la fe; algunos exponen
tambin las cosas que ayudan a alimentar y fortalecer la fe, a hacerla
crecer: la oracin, pero tambin la accin inspirada en la fe; el conocimiento
de Dios, pero no slo terico sino tambin a partir de la prctica del pueblo;
la comunidad de fe, pero tambin el contacto con los que tienen menos fe o
incluso con los no creyentes.
La fe puede pasar por dudas y crisis. Pero stas son ocasin de un
crecimiento.
Algunos entrevistados sealan que la fe tambin puede decaer,
incluso perderse. Quiz peor que perder la fe es ese vaivn que se produce
en ella segn estemos bien -y entonces no nos acordamos de Dios-, o
estemos en afliccin, en cuyo caso acudimos a l.

3.
Se mencionan diversos obstculos a la fe, que pueden reducirse a tres
tipos: obstculos personales, culturales e histricos.
En cuanto a los obstculos personales, los entrevistados sealan
obstculos interiores, que radican en el corazn de la persona. No querer o
no poder ver la presencia de Dios; no querer hacer su voluntad, es decir, no
dejar que l acte en nosotros; tener miedo a enfrentarnos a nosotros
mismos y a entregarnos a la voluntad de Dios. A veces, estos obstculos
-como la misma presencia de Dios que impiden ver- slo se descubren ms
tarde, cuando se reflexiona sobre la propia vida.
Los obstculos exteriores vienen de la cultura actual, del tipo de vida
que nos obliga a llevar la sociedad. Muchos entrevistados subrayan un
problema capital: el mundo moderno dificulta enormemente que nos demos
un tiempo tranquilo para entrar en nosotros mismos y escuchar a Dios.
Otros mencionan problemas como el apego a lo material, la cultura de
muerte, el adormecimiento que provocan los medios de comunicacin
social, el paganismo actual, la divisin de Chile, etc. Un obstculo exterior
serio es el mal ejemplo o la mala enseanza religiosa recibida.
Por ltimo, un obstculo radical -pero que descansa en un
malentendido- es el odio y la injusticia que se ve en el mundo, que a
muchos les hace imposible creer en la existencia de Dios. Porque -como
expone uno de los entrevistados- no se ha captado que Dios da al hombre
realmente libertad.

b3) El papel de Dios y el papel del hombre en la fe

La inmensa mayora de los entrevistados, cuando se les pregunta por


la accin de Dios y del hombre en la fe, reconocen que hay colaboracin.
Pero hay excepciones.
Uno afirma que la fe no es don de Dios sino fruto del esfuerzo del
hombre solo; otro distingue entre la fe, puro don de Dios, y la gracia, que el
hombre tiene que ganarse; otro, por ltimo, se hace una pregunta que
parece suponer que la fe hay que merecerla.
En el otro extremo, un entrevistado que ha tenido la experiencia de
salir de un profundo estado depresivo, ayudado por un mdico pero tambin
por la oracin, tiende a desconocer la accin del hombre.
Entre los que afirman la necesidad de una colaboracin del hombre y
Dios, hay tambin matices. Uno no sabe cul accin es la decisiva, la de
Dios o la del hombre; otros saben que la accin decisiva es la de Dios; uno
reflexiona, sin embargo, en el carcter escondido de la accin de Dios en el
creyente.
Un entrevistado usa una imagen que implica una divisin del trabajo
entre Dios (la revelacin) y el hombre (la fe): La revelacin es un regalo de
Dios que hay que abrirlo para saber lo que contiene. El hombre es libre de
aceptarlo o no.
Un argumento que se da en apoyo de la necesaria colaboracin de
Dios y el hombre en la fe es que Jess no actu solo, sino con sus discpulos.
Una seora afirma que Dios nunca falla, de modo que si algo no resulta bien
es porque ha fallado la adecuada colaboracin del hombre.

2.3. Sntesis de entrevistas a no creyentes

a) El sentido de la existencia individual y colectiva

En este primer prrafo reno tres tipos de reflexiones, que tienen que
ver respectivamente con la situacin actual de la existencia humana, con el
ideal de existencia y con las dudas y dificultades acerca del sentido de la
existencia.

a1) Diagnstico y pronstico de la situacin actual

Lo que los entrevistados dicen acerca de la situacin actual del


sentido de la existencia se mueve en una gama que parte de la constatacin
de una crisis, pasa por el reconocimiento de la ambigedad fundamental del
ser humano y termina en un pronstico de catstrofe.
Entre los entrevistados que afirman que estamos viviendo una
situacin de crisis profunda, que hace deseable, incluso necesario, un
cambio, algunos se refieren a lo econmico y social, otros a lo cientfico y
cultural. Respecto de lo econmico y social se menciona la divisin de la
juventud en dos orientaciones, segn se inclinen al consumismo o a la
violencia, lo que seala la necesidad de un cambio del sistema que oprime y
divide. Respecto de lo cientfico y cultural se habla de la razn de la
sinrazn, producida por un cierto distanciamiento entre la razn, que lleva
una carrera vertiginosa, y el mundo; problema reflejado en las guerras
mundiales y ahora en el posmodernismo y la crisis de las ideologas.
Respecto de la ambigedad de los seres humanos, algunos
entrevistados simplemente la constatan; otros, en cambio, parecen pensar
en una evolucin de la humanidad hacia el bien y la perfeccin, evolucin en
cierto modo necesaria, casi sin intervencin de la voluntad humana libre.
Finalmente, estn los entrevistados que piensan que la humanidad
actual se encamina a la catstrofe, sin que nosotros podamos hacer nada
para evitarla. Los patrones que la rigen actualmente, en efecto, son el
egosmo y la ambicin de poder, potenciados por el desarrollo cientfico-
tcnico, que hace de los hombres de hoy unos brbaros tecnolgicos.

a2) El proyecto ideal

En las respuestas a la pregunta por el proyecto ideal de existencia


humana -sea que la pregunta est hecha explcitamente por el
entrevistador, sea que el entrevistado llegue a hablar de esto por s mismo-
detecto la presencia de algunos rasgos del ethos moderno y del pathos
posmoderno de goce, tal como los he definido en el captulo anterior.
Hay frecuentes expresiones del ethos moderno de dominacin y de
clausura intramundana. Vale la pena escuchar algunas afirmaciones de esta
clausura:
El fundamento de mi vida est en m mismo, y el lugar est aqu en la tierra. Me
parece que las cosas se hacen aqu y aqu se paga por ellas; ste es el paraso y ste es el
infierno para los hombres, la misma tierra (25).
A veces pienso que si sabemos que nos vamos a morir, o que la vida es tan corta
como esto, o que la vida es simplemente esto, entonces tendramos que hacer lo mejor
posible. Todo. Lo doble o triple de bueno que antes, cuando me decan que exista otra vida.
A esa otra vida yo no le encuentro sentido, porque no la conozco (5).
Creo que el hombre es un animal ms desarrollado, que cumple un ciclo, el de toda
materia. Se encuentra a s mismo al lograr cierta comunin con los dems hombres (19).
El cosmos es el misterio ms grande que puede existir. Se produce un juego
eterno, estoy dentro y no puedo salir, y no puedo evitar el mirarlo desde lejos y sentirlo con
una coherencia interna, con una armona (21).
Para m no hay nada trascendente -lo que no implica que no lo haya-; pienso que
eso no es sustancial para vivir, ya que para realizar las cosas que el hombre puede hacer,
no necesita de ningn ser trascendental (4).
Me muevo exclusivamente frente a lo que me rodea, en mi realidad, en mi pequeo
mundo, mi pas y todo lo que puedo percibir (7).

A lo anterior es bueno aadir las respuestas que abren alguna


perspectiva de trascendencia, pero dentro de la inmanencia:
Mi esperanza est puesta en las generaciones nuevas: debemos ensearles a los
nios una actitud nueva frente a la vida y al mundo, actitud que nosotros no recibimos en
nuestra formacin (27).
La trascendencia de los hombres est dada en sus obras terrenales, en el recuerdo
de la obra imperecedera que pudieron haber dejado Einstein, Marx, el mismo Jess. Las
obras sern imperecederas en la medida que aporten al conocimiento y a la evolucin (2).
El sentido de mi existencia es el encuentro con los otros, porque ah me siento
viva. Mi mundo interno es un desafo hacia lo trascendente, a construir un proyecto mo
que me trascienda (21).
La razn ltima del hombre en este mundo es dejar un camino para los que vienen
despus, as como la generacin pasada, nuestros padres, nos forjaron un camino. Cada
uno, al pasar por este mundo, toma algo de l y, a travs de su sabidura, lo transforma en
frutos. Despus de dar y de haber procreado, el hombre muere; luego vienen otros. Es
decir, el hombre es un eslabn en esta cadena, porque cada hombre deja algo en favor de
este mundo. Si no hiciese nada, no tendra sentido su existencia (26).

Hay una serie de respuestas que ponen el proyecto ideal, el sentido de


la existencia en el pleno desarrollo de todas las potencialidades del ser
humano, en el encuentro pleno consigo mismo. Se dan aqu acentuaciones
matizadas, sea en lo individual -sobre todo en el conocimiento y en el logro
de paz y armona interior, de plena espiritualidad- sea en lo social, sea en
ambos a la vez.

a3) Dificultades y dudas

Los entrevistados expresan tambin sus dudas, que se refieren sea al


sentido de la existencia individual, sea al de la historia.

b) La verdad, el conocimiento, la ciencia

Cuando se pregunta sobre la verdad aparecen diversas definiciones.


Desde la verdad como adaequatio, pasando por la concepcin que ve la
verdad vinculada a la vida, hasta los que afirman la relatividad de la verdad;
para stos, la verdad es subjetiva, cada uno debo juzgarla como verdadera;
por otra parte, la verdad es fragmentaria, no poseble en su totalidad.

Cuando los entrevistados hablan de la ciencia, se perciben diversas


acentuaciones. Para unos, la ciencia es el camino nico a la verdad; para
otros, hay lmites de la ciencia, que se sitan entre Dios y la libertad
humana; finalmente estn los que tienen conciencia de cierta ambigedad
de la ciencia, porque hablan al mismo tiempo del aporte positivo de la
ciencia y de sus peligros. Entre stos, se menciona que el mundo se est
convirtiendo cada vez ms en una gran mquina fra y tecnologizada, que la
mquina est reemplazando al ser humano, y que la ciencia est influida y
condicionada por las relaciones sociales que existen, por lo que se la utiliza
para fines blicos, provocando la destruccin del medio ambiente.

En lo que los entrevistados dicen cuando se refieren al conocimiento


en general, se puede distinguir dos tipos distintos de conocimiento, el
vivencial y el cientfico.

c) La naturaleza

Las reflexiones de los entrevistados acerca de la naturaleza tienen que


ver primero, en general, con el puesto del ser humano en ella y, luego, con
el problema especfico de su dominacin cientfico-tcnica.
Respecto de lo primero, hay consenso en los entrevistados acerca de
que el ser humano es parte de la naturaleza, es decir, que no est fuera de
ella ni por encima; hay consenso tambin en que puede gozar de ella.

Las reflexiones sobre la dominacin humana de la naturaleza estn


dominadas por una percepcin negativa de la actual situacin, percepcin
que se expresa en una variada gama de matices.
Un entrevistado cree que esa dominacin es lcita. Varios
entrevistados sealan algunas limitaciones. La mayora, sin embargo, cree
que la situacin actual de dominio es ilcita. Entre los argumentos que se
dan est el que los animales tienen el mismo derecho que el ser humano a
habitar el planeta, porque son seres vivos como nosotros, que tenemos que
aprender a respetar; que el ser humano es es el nico animal que ha
causado estragos irreparables en el mundo, porque no est dominando la
naturaleza sino abusando de ella, vindola slo como ven una veta de la
cual extraer sin medida y movido slo por intereses inmediatos, con lo que
terminar por destruirse a s mismo, porque todo lo que uno hace repercute
sobre uno mismo, tarde o temprano.
Un entrevistado llega a hablar de una victoria de la naturaleza sobre
el ser humano; muchos otros, de la autodestruccin humana por el apetito
de dominio. De aqu que se subraye la necesidad de un cambio y de una
defensa de la naturaleza. Se piensa que debe existir un entonarse con ella,
para caminar a un desarrollo ms autntico en armona con la naturaleza,
porque nos falta adecuarnos a la naturaleza, nos falta crecer en la
convivencia armnica y racional con ella. El cambio que se requiere pasa por
la transformacin de las relaciones sociales que nos hacen ir en contra de la
naturaleza, agredirla.

d) Libertad y valores

Cuando los entrevistados son interrogados acerca de la libertad


humana suelen precisar qu entienden por ella y cules son sus lmites y
condicionamientos; se refieren tambin a la norma moral y a los valores.

d1) Qu es la libertad

En las entrevistas aparecen variadas definiciones de libertad. Para


unos, la libertad es la capacidad de optar o elegir. Otros definen la libertad
por su finalidad humana, como poder realizar todas las potencialidades del
ser humano. Finalmente, algunos conciben la libertad como ausencia de
coaccin.

d2) Lmites y condicionamientos de la libertad

En las entrevistas se encuentran mencionados tres lmites o


condicionamientos de la libertad humana: la persona del otro, la sociedad y
la naturaleza.
El otro tiene que ser respetado desde dentro, pero la sociedad se nos
impone desde fuera, con sus estructuras econmicas, polticas, culturales e
ideolgicas. Algunos entrevistados subrayan el papel que juega en esto la
familia.
Tambin la naturaleza condiciona nuestra libertad, en la medida en
que repercute sobre la persona.
d3) El problema de la norma moral

Cuando los entrevistados tocan el tema de la norma moral, suelen


adoptar una actitud cuestionadora, que abarca diversos aspectos. Se
cuestiona, de partida, el origen y la existencia misma de la norma moral; se
plantea luego el problema de la autonoma, afirmndose que la realizacin
del ser humano depende de l mismo, de nadie ms. Otro punto
cuestionado es el juicio moral objetivo.
Hay entrevistados que se plantean el ideal moral y el tema del cambio
personal en direccin a l.

d4) Los valores

Las referencias de los entrevistados a los valores pueden agruparse en


torno a tres temas: un diagnstico de la situacin actual y las dos preguntas
por el origen de los valores y por sus contenidos.
Respecto del diagnstico, se encuentran afirmaciones negativas.
Algunos ven en la convivencia social ms antivalores que valores; se estn
perdiendo muchos valores que antiguamente existan muy arraigados en las
familias, hoy slo interesan las riquezas, el poder, el afn de conquista y de
acaparacin.
En cuanto al origen de los valores, hay diversas opiniones. Para
algunos, hay valores humanos independientes de los cristianos. Otros
sealan que hay valores que se trata de imponer, pero que no responden a
la realidad. Hay valores que responden a determinadas culturas. Hay, por
ltimo, valores que nacen de ms adentro.
En cuanto al contenido de los valores, se subraya el amor y el
absoluto que es la persona humana.

e) Lmites

El tema de los lmites de la libertad ya ha quedado consignado en la


seccin anterior (d2). Aqu recojo lo que se dice, en general, de los lmites
humanos y, en especial, de la muerte.
En general, se reconoce que hay lmites en las personas, pero tambin
en la historia que a cada uno le toca vivir; hay lmites que la sociedad y la
religin ponen al individuo. Ante ellos se habla de aceptacin, pero no
resignada, sino en lucha por superarlos; se fundamenta esta lucha en la
experiencia histrica, que hace que muchas cosas que antes eran
imposibles hoy sean posibles.
La pregunta por los lmites lleva como de la mano a la pregunta por la
trascendencia. Los entrevistados piensan que la trascendencia del hombre
se da a nivel material, en las cosas que puede hacer, incluso en los hijos;
que hay cosas ms all de lo que vemos y tocamos actualmente, porque
hay muchas cosas que an no conocemos, pero que algn da podremos
conocer, porque se nos abrirn horizontes nuevos.
Enfrentados al problema de la muerte, las respuestas de los
entrevistados expresamente diferencian la actitud ante la muerte que tienen
los creyentes y los no creyentes. Para el no creyente, la muerte es un paso
inevitable, es el trmino de una etapa que la naturaleza nos ha concedido.
Sin embargo, cumple una funcin positiva: es por la presencia de la muerte
que nos movemos, nos vemos urgidos a vivir; si no estuviera el horizonte de
la muerte, se podra hacer cualquier cosa, retomar algo o dejarlo; pero
cuando est la muerte hay que vivir con toda intensidad.

La actitud del creyente es diferente, segn los entrevistados; la fe le


da una actitud ms pasiva ante la vida. Otra salida posible es la
reencarnacin.

f) Religin

Este captulo result ser el ms largo de todos. Quiz, como se trataba


de no creyentes, los entrevistadores insistieron en el tema religioso. Las
respuestas se pueden agrupar en cinco rubros: lo religioso en general, la fe,
Dios, Jess y la Iglesia.
Es notable que, en cada uno de los temas, siempre aparece un grupo
de entrevistados que lo ve como el producto de una necesidad humana, que
busca su satisfaccin, creando un objeto religioso; se niega as de partida la
posibilidad de una real trascendencia. Pero en otros entrevistados se
encuentran afirmaciones ms matizadas.

f1) Lo religioso

Cuatro matices se perciben en las afirmaciones acerca de lo religioso


en general. Muchos afirman que lo religioso es producido por una necesidad
humana. Otros expresan su rechazo de lo religioso en nombre de la
autonoma humana. Algunos aceptan el fenmeno religioso, en la medida en
que las religiones hagan el bien. Unos pocos expresan creer en la presencia
real de algo sobre-natural en las religiones.

f2) La fe

Algunos entrevistados ven la fe como el producto de una necesidad


humana. Otros se preguntan primero qu es la fe. Luego estn los que la
evalan segn sea alienante del ser humano o no. Algunos se plantean
expresamente la relacin de la fe con la razn. Finalmente estn los que se
refieren a lo difcil que les resulta tener fe.
Algunas definiciones de la fe la ven como creer en algo que existe
pero que no se ve, o como la esperanza en un mundo mejor. Como no
sabemos de dnde venimos ni adnde vamos, la fe da una solucin.
La fe puede tener una funcin positiva, en la medida en que la
confianza en Dios contribuye al crecimiento personal, dndole al creyente
confianza en s mismo. De hecho, la mayora del pueblo y de la gente
sencilla es cristiana y ah la fe no se ve como alienante, sino como un pilar
fundamental para la lucha diaria. Ms en general, si la fe lleva a
compromisos slidos, no es alienante; si est acompaada con obras
coherentes y una conducta racional, resulta ser muy positiva; incluso se
cosntata que la gente que realmente tiene fe cristiana hace el bien y es
gente buena. Una funcin positiva es el consuelo: el mundo es tan
agobiante que el ser humano necesita de un rescate, de encontrarse a s
mismo, y hay mucha gente que encuentra esto y la fuerza para vivir en
Dios.
Pero casi todos la ven ms bien como algo negativo, algo impuesto,
condicionado por la familia, algo mitolgico, un sentimiento infantil. En esta
lnea, la fe puede ser alienante, como un fanatismo, o algo solamente
mstico, tranquilizador de conciencias sin cuestionar lo profundo, una
posibilidad de no enfrentar desde el propio mundo interior los desafos de la
vida. Se habla de aberraciones y extremismos en los creyentes, y de que la
religin suele dar respuestas a quienes no han preguntado.

Cuando se pregunta por la relacin entre la razn y la fe, los


entrevistados se dividen en dos: los que afirman que se da una relacin
entre fe y razn y los que la niegan.
Entre los que niegan que haya relacin aparecen dos razones
diferentes: una es que la fe no admite a la razn, la otra es que la razn no
alcanza a la fe; para estos ltimos, la razn no prueba la existencia de Dios
y tampoco la no existencia, lo que evidencia que no hay ninguna relacin
entre la razn y la fe, la razn est en un estanco distinto al de la fe.
Un entrevistado propone una posicin relativista: cada uno establece
la relacin a partir de la posicin que tiene; como an vivimos en un mundo
con una gran carga de alienacin, no podemos acceder a la solucin de este
problema.

f3) Dios

Frente a la pregunta por Dios se repite el esquema de las respuestas a


los otros temas religiosos: para algunos, Dios es una invencin humana, un
prejuicio que se ha de superar con el tiempo, porque no existe; otros, en
cambio, se hacen preguntas acerca de la posibilidad de aceptar su
existencia, su revelacin, su intervencin en la historia; algunos, finalmente,
manifiestan su indecisin ante Dios.
Cuando los entrevistados responden que Dios es producido por una
necesidad humana, se perciben tres matices diversos: el ser humano
necesita a Dios para dar explicacin a lo que no logra explicarse con su
inteligencia; o para resolver los problemas de la existencia, que su limitacin
y debilidad le impiden resolver por s mismo; o para satisfacer sus
necesidades msticas de misterio. Un entrevistado hace de Dios el producto
de las necesidades ideolgicas de la Iglesia.

Entre los que niegan la existencia de Dios predomina el argumento


tomado de la injusticia del mundo; pero se dan tambin razones culturales y
argumentos propiamente intelectuales o racionales.

Algunos entrevistados creen en Dios, pero no en las religiones. Otros


piensan que es posible creer en un ser superior, pero lejano y difcilmente
captable. Finalmente, algunos reconocen que acuden a Dios en situaciones
extremas.
Cuando se pregunta acerca de la posible revelacin de Dios, se
reciben respuestas como stas: Si existiera, tendra que revelarse como
Dios, y no como persona, como hombre; y eso no se ve. Si l tiene tanto
poder, por qu no es capaz de simplificar su conocimiento, de modo que
todos lo podamos entender y creamos?

Las respuestas acerca de una posible intervencin de Dios en la


historia se pueden agrupar en tres rubros: los que rechazan esa posibilidad,
los que dudan de ella -sobre todo por el dolor y la injusticia de este mundo-,
y los que la aceptan, pero mediatizada por los que creen en Dios.

Hay finalmente algunos entrevistados, que fueron creyentes, que


manifiestan cierta indecisin ante Dios: ya no creen en el Dios en que
creyeron, pero les queda una cierta intuicin del ms all, Dios como lo
inslito e inexplicable de la vida; y les queda una carencia respecto a la
satisfaccin del deseo de plenitud.

f4) Jess

Aunque algn entrevistado afirma que la fe en Jess es un producto


humano que satisface necesidades humanas, la mayora aprecia a Jess
como persona humana, pero negando explcitamente su divinidad.

f5) La Iglesia

Los entrevistados ven a la Iglesia como mera institucin humana y


subrayan sus rasgos negativos y su carcter internamente complejo, en el
sentido de que hay en ella de todo, buenos y malos; se seala
explcitamente la contraposicin entre Iglesia jerrquica e Iglesia popular.
Algunos, sin embargo, reconocen que hace bien, que presta alguna utilidad
a la sociedad y a las personas. Un entrevistado plantea una crtica como
viniendo desde el otro lado: la Iglesia, desde el Vaticano II, ha decado, pues
ha perdido su misterio y se ha secularizado.
3. LA SITUACION TEOLOGICA

El tratado de Teologa Fundamental es heredero de por lo menos cinco


desarrollos teolgicos ocurridos durante los Tiempos Modernos: el tratado de
los lugares teolgicos de Melchor Cano, como primera respuesta al
cuestionamiento del protestantismo y su axioma sola Scriptura (3.1.); el
analysis fidei (anlisis de la fe) de la Escolstica barroca espaola, que
tambin responde al protestantismo, esta vez a su concepcin fiducial de
la fe (3.2.); el tratado sobre la Revelacin como introduccin al conjunto de
la teologa y vinculado a la Apologtica nacida en los Tiempos Modernos
como respuesta al cuestionamiento radical de la fe cristiana hecha por el
desmo y la Ilustracin (3.3.); la reaccin ante el acento racional exclusivo y
casi excluyente de esta Apologtica y de la teologa del acto de la fe,
encabezada por Blondel y Rousselot en el cambio de siglo anterior (3.4.);
finalmente, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, la constitucin del
tratado de Teologa Fundamental (3.5.). Veremos estos cinco hitos histricos
con algn detalle y terminar exponiendo el estado actual de la disciplina
llamada Teologa Fundamental (3.6.).
Races histricas de la Teologa Fundamental se podran seguir
buscando ms atrs; pero no estamos haciendo historia, sino que slo
pretendo iluminar la situacin actual de esta disciplina teolgica, que se
origina en los Tiempos Modernos y que lleva en s la huella de su propia
historia. Este captulo se completa con el que dedicaremos al estudio de las
decisiones magisteriales de la Iglesia (cap. 6), a la vez que lo ilumina.
El tratado de Teologa Fundamental se ha estructurado en Europa, en
respuesta a problemas vividos por la fe cristiana y catlica en esas tierras;
problemas que son tambin nuestros, al menos parcialmente y quiz
bastante transformados, sobre todo en las zonas modernas de las culturas
de Amrica Latina. El ideal sera poder replantearse los problemas desde
Amrica Latina; por el momento no lo puedo hacer acabadamente, aunque
aparecern algunas indicaciones en esta direccin.

3.1. El tratado De Locis Theologicis de Melchor Cano

1.
La Reforma haba cuestionado, adems de la autoridad magisterial de
la Iglesia, el valor normativo de la tradicin doctrinal, con su principio Sola
Scriptura, es decir, con su decisin de basar la fe y la teologa
exclusivamente en el texto de la Escritura, ledo por cada fiel con la
asistencia del Espritu. El Concilio de Trento afirm la autoridad de la
tradicin y del magisterio, con lo que dej planteada una nueva tarea a la
teologa, la de dar cuenta de las relaciones entre la Escritura, la tradicin y
el magisterio.
Una primera teora fue la elaborada por Melchor Cano (1509-1560),
que la ense en sus cursos de teologa y fue publicada como De Locis
Theologicis (Acerca de los lugares teolgicos) despus de su muerte, en
1563. Se trata de un tema que aparece por primera vez en la Teologa; y, a
53

la manera de la Lgica de Aristteles, nace por as decirlo perfecto. De


hecho, la teologa posterior, hasta aos muy recientes, no har ms que
reproducir las ideas de Cano con ligeros retoques. Vamos a recoger la
apretada sntesis de su trabajo que expone en el Promium de la obra y
en las breves 4 pginas del Libro I.

2.
En el Promium Cano expone su intencin y expresa su conciencia
de ser el primer telogo que entra en este tema.
Su intencin no es acrecentar la materia de la Teologa con nuevos
descubrimientos; piensa que los grandes telogos del pasado han hecho esa
tarea a satisfaccin. Lo que le interesa es mejorar la forma de la enseanza
de la Teologa, de manera que las disciplinas teolgicas se transmitan con tal
orden, que se haga ms fcil y cmodo el aprendizaje y los que estudian
teologa puedan luego argumentar adecuadamente contra los contradictores
de la fe catlica; se trata, como se ve, de una intencin ms bien
pedaggica o didctica, pero a la vez profesional: se trata de preparar bien
los defensores (polemistas) de la fe. Cano aade su conviccin de que es
slo en este punto donde los telogos nuevos pueden superar a los
antiguos.
En la segunda mitad del proemio, Cano afirma que, hasta donde l
sabe, es el primero en haber hecho un tratado sobre los lugares
teolgicos, que define como locos unde (theologus) argumenta non quasi
communia et aliena, sed tamquam propria ducat, et suis dogmis
confirmandis, et adversariorum sententiis refellendis. 54

3.
El libro I de De Locis Theologicis, en apenas 4 pginas, hace un muy
buen resumen de la obra entera.
El captulo 1 expone la estructura de los 14 libros que la componen
(de los cuales no alcanz a escribir los dos ltimos). El primero enumera
brevemente locos e quibus idonea possit argumenta depromere, sive
conclusiones suas theologus probare cupit, seu refutare contrarias. Los 55

diez libros siguientes recorren los diez lugares teolgicos, exponiendo su


respectiva fuerza probatoria, hoc est, unde argumenta certa, unde vero
probabilia solum eruantur. El libro 12 toca el uso de estos lugares en la
56

53 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, 320 pp.; vol. 2, 272
pp.; vol 3, 1-185. Roma, Editrice Vera Roma,1900.
54 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 2. Lugares que le
permitan al telogo sacar argumentos, no en cuanto comunes y ajenos sino en cuanto
propios, y con ellos a la vez confirmar sus dogmas y refutar las afirmaciones de los
adversarios (traduccin ma, como en todas las siguientes de la obra de Cano).
55 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. Los lugares de
los que el telogo puede sacar argumentos idneos, sea que quiera probar sus
conclusiones, sea que quiera refutar las contrarias.
56 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. Es decir, de
teologa escolstica y el 13 (que no alcanz a escribir) en la interpretacin
de la Escritura. El ltimo libro (tampoco lo escribi) haba de exponer el tipo
de argumento adecuado para las distintas disputas del telogo, sea contra
los herejes, sea contra judaeos et saracenos (judos y sarracenos, esto es,
musulmanes), sea contra paganos.
El captulo 2 presenta los dos gneros de argumentos que se usan en
toda disputatio. Hay que recordar que gnero, en la filosofa aristotlico-
tomista -que es la de Cano-, indica la divisin mayor de un tipo de entes; el
gnero se subdivide luego en especies. Afirma Cano: omne argumentum vel
a ratione, vel ab auctoritate duci. His enim duobus modis cuiusque rei, quae
in controversiam venit, assensionem facimus. Observa a continuacin que,
57

al revs que en todas las dems disciplinas -en que el primer lugar lo tiene
la razn y el segundo la autoridad-, en la sola teologa se da el orden
inverso, pues para ella locum ab auctoritate adeo sibi proprium vindicavit,
ut rationes vel tamquam hospites et peregrinas excipiat, vel in suum etiam
obsequium adsciscat, quasi longe repetitas. La razn de esta inversin en
58

favor de los argumentos de autoridad es que la fe -que est en la base de la


teologa- es argumentum rerum non apparentium (Heb 11,1) (...) Principem
itaque locum, sicut apud fideles ita apud theologos, auctoritas habet. Sin 59

embargo, si al creyente le basta con la autoridad, el telogo necesita


tambin la razn, porque est llamado a ser fidelium doctor (doctor de los
fieles), lo que implica doctrinae rationem adhibe(re). 60

El captulo 3 expone los diez lugares teolgicos, precedidos de una


nueva definicin (la tercera de estas pginas iniciales): Quemadmodum
Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes
et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem
inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus,
tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus
theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad
refellendum, invenient. Antes de enumerar estos lugares, observa que en
61

dnde se saquen argumentos ciertos, de dnde slo probables.


57 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. Todo argumento
o bien es de razn o bien de autoridad. En efecto, es de estas dos maneras como damos
asentimiento a cualquier cosa sobre la cual haya controversia.
58 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. De tal manera
reivindica como propio el lugar de autoridad, que las razones o bien las acoge como a
huspedes y peregrinos, o bien las gana para su servicio, como regresadas de muy lejos.
59 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. argumento de
las cosas que no se ven (Heb 11,1) (...) Por lo tanto, el primer lugar, as entre los fieles
como entre los telogos, lo tiene la autoridad.
60 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. Mostrar la razn
de la doctrina.
61 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 5. As como
Aristteles propuso en los Tpicos los lugares comunes, a modo de sede y notas de los
argumentos, donde se pudiese encontrar las argumentaciones para cualquier disputa, as
proponemos aqu algunos lugares propios de la teologa, a modo de domicilio de todos los
argumentos teolgicos, donde los telogos encontrarn todas sus argumentaciones, sea
para confirmar, sea para refutar.
el futuro no faltarn telogos que aumenten o disminuyan su nmero; pero
afirma que los que l expone no le parecen superfluos y no cree haber
dejado fuera ninguno necesario. Los siete primeros son lugares propios de la
teologa, los tres ltimos velut ex alieno emendicata. La lista de los diez:
62

Primus igitur locus est auctoritas Sacrae Scripturae, quae libris canonicis
continetur. Secundus est auctoritas traditionum Christi et apostolorum, quas,
quoniam scriptae non sunt, sed de aure in aurem ad nos pervenerunt, vivae
vocis oracula rectissime dixeris. Tertius est auctoritas Ecclesiae Catholicae.
Quartus auctoritas Conciliorum, praesertim generalium, in quibus Ecclesiae
Catholicae auctoritas residet. Quintus auctoritas Ecclesiae Romanae, quae
divino privilegio et est et vocatur Apostolica. Sextus est auctoritas
sanctorum veterum. Septimus est auctoritas theologorum scholasticorum,
quibus adiungamus etiam juris pontificii peritos. Nam juris huius doctrina,
quasi ex altera parte, scholasticae theologiae respondet. Octavus ratio
naturalis est, quae per omnes scientias naturali lumine inventas latissime
patet. Nonus est auctoritas philosophorum, qui naturam ducem sequuntur;
in quibus sine dubio sunt Caesarei jurisconsulti, qui veram et ipsi, ut
jureconsultus ait, philosophiam profitentur. Postremus denique est humanae
auctoritas historiae, sive per auctores fide dignos scriptae, sive de gente in
gentem traditae, non superstitiose atque aniliter, sed gravi constantique
ratione. 63

4.
Un primer cambio en esta doctrina acerca de los lugares teolgicos,
que no transform los contenidos sino slo su estatuto, se produjo en la
segunda mitad del siglo XVIII, cuando se comprendi que el tratado De Locis
Theologicis debera fundamentar la teologa como ciencia.

3.2. El analysis fidei de la Escolstica Barroca

62 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 6. Como


mendigados de lo ajeno.
63 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 5-6. El primer lugar
es la autoridad de la Sagrada Escritura, contenida en los libros cannicos. El 2 es la
autoridad de las tradiciones de Cristo y los apstoles; como no estn escritas sino que
llegaron a nosotros de odo en odo, se las llama con razn orculos de viva voz. El 3 es la
autoridad de la Iglesia Catlica. El 4, la autoridad de los Concilios, especialmente de los
Generales, en los que reside la autoridad de la Iglesia Catlica. El 5 es la autoridad de la
Iglesia Romana que, por divino privilegio, es y se llama Apostlica. El 6 es la autoridad de
los santos antiguos (los Padres de la Iglesia). El 7 es la autoridad de los telogos
escolsticos, a los que hay que aadir tambin los expertos en derecho pontificio. Porque la
doctrina de este derecho corresponde, como 2 parte, a la teologa escolstica. El 8 es la
razn natural, patente en todas las ciencias descubiertas gracias a la luz natural. El 9 es la
autoridad de los filsofos que siguen a la naturaleza como a su gua; entre ellos estn, sin
duda, los jurisconsultos imperiales, quienes tambin profesan la verdadera filosofa, como
dijo el jurisconsulto. Finalmente, el ltimo es la autoridad de la historia humana, sea que
est escrita por autores fidedignos, sea que haya sido transmitida de pueblo en pueblo, no
de manera supersticiosa y como cuento de viejas, sino con razones de peso y con
constancia.
a) El planteo del problema 64

1.
Contra el protestantismo inicial, que subrayaba la fe como el tener la
seguridad de la propia justificacin, y contra las versiones posteriores
kantiana y neokantiana, para las que la fe es una religiosidad basada en el
sentimiento religioso del ser humano, la teologa catlica de los Tiempos
Modernos subraya que la fe es un acto de conocimiento intelectual y, por lo
tanto, una virtud del entendimiento, pero que, sin embargo, no reposa en la
evidencia de su objeto (de ser as, no sera fe sino ciencia), sino en la
autoridad del Dios que se ha dignado revelar su misterio. En efecto, en la
teologa postridentina se hizo claro y pas a ser bien comn que el motivo
u objeto formal de la fe (su obiectum quo) es la autoridad de Dios, basada
en su veracidad: Dios no puede engaarse ni engaar; se habl, as, de la
auctoritas Dei revelantis (la autoridad del Dios revelador) como el
fundamento del acto de fe del creyente.

2.
En el contexto del racionalismo ambiente de la modernidad, de esa
cultura nueva que valora intensamente la fuerza de la razn, hubo que
plantearse ineludiblemente la pregunta por el carcter razonable de un acto
de fe basado en tal motivo: hay motivos razonables de credibilidad? En
caso de haber, cmo se vinculan con el motivo formal de la fe?
La base de la solucin a este problema se encontr mediante un
esfuerzo de analysis fidei o ultima resolutio fidei (anlisis o resolucin de
la fe), es decir, en la descomposicin del acto de fe en sus elementos
componentes. La Escolstica barroca jesuita, sobre todo en Espaa, dedic
sus mejores hombres y energas a esta tarea. Como punto de partida, se
hizo una distincin paralela a la que, ms o menos al mismo tiempo, se
estaba haciendo en la Apologtica racional, entre lo propio de la razn y lo
propio de la fe.

Hay una tarea de la razn, previa al acto de fe, que los telogos
barrocos llaman praeambula fidei (prembulos -se entiende: racionales- de
la fe). Estos prembulos consisten en dos demostraciones. La primera es
metafsica: demostrar que, si Dios revela algo, esa revelacin es creble,
porque Dios es infalible y veraz. La segunda demostracin es histrica: hay
que demostrar que, de hecho, Dios ha revelado los dogmas de la fe
cristiana; esto se hace basado en hechos constatables por los
contemporneos, que remiten a los signos divinos de la misin de Cristo y
de su Iglesia, que son sobre todo los milagros (y otros como profecas
cumplidas, santidad de la Iglesia, etc.).

64 Sigo, simplificndolo, a S. Harent, Controverse thologique sur lanalyse de la foi, en


Foi (cap. 12), Dictionnaire de Thologie Catholique t. 6-1, 469-512. Paris, Letouzey, 1915.
A propsito de estos prembulos racionales de la fe, se suele hablar
metafricamente de dos premisas del acto de fe; la premisa mayor es la
demostracin metafsica, la premisa menor es la histrica, la conclusin
es el juicio de credibilidad, es decir, la afirmacin de que tal proposicin
revelada es creble, que es razonable creer en ella. Este juicio de credibilidad
es doble; por un lado, es especulativo (se concluye que es razonable creer),
por otro, es prctico (se concluye que debo creer; es lo que se llama el juicio
de credentidad, del latn credendum est [hay que creer, esto debe ser
credo]).

Luego de estos prembulos, peligrosamente identificados con un


silogismo, viene el acto de fe propiamente tal. En l intervienen la voluntad
y la gracia, que deben suplir la falta de evidencia cognoscitiva que rodea al
objeto de la fe. La tarea de la gracia de Dios se restringe en esta teologa a
dos cosas; por un lado, crea en el futuro creyente las disposiciones morales
adecuadas para el buen uso de la razn (que ha de ejercerse en los
praeambula fidei); por otro, eleva sobrenaturalmente la facultad
cognoscitiva del hombre para hacerla capaz del acto de fe.

3.
Demos todava dos precisiones ms al planteo del problema. Se puede
pensar que lo que hace problema es una disyuntiva respecto a cul es el
fundamento ltimo del acto de fe: o es la autoridad del Dios revelador -en
cuyo caso, la pregunta es cmo se alcanza, cmo llega el hombre a
reconocerla- o son los motivos de credibilidad racional, responsables de que
el creyente crea estar en presencia de una revelacin de Dios (en este caso,
se trata del conocimiento que el ser humano tiene de esa autoridad de Dios,
un conocimiento fundado racionalmente).
Un segundo aspecto tiene que ver con la certeza respectiva del acto
de fe y de los prembulos racionales. La certeza del acto de fe es
sobrenatural y, por lo tanto, mayor que la de los prembulos; ms aun, es
absoluta. Cmo puede, entonces, depender de la certeza, siempre relativa,
de esos prembulos? Puede ser sta la causa de aqulla? Si as fuera, la
certeza del acto de fe no podra ser mayor que la de los prembulos, que
seran su fundamento. Los telogos barrocos suelen recurrir a este propsito
a dos imgenes: la de un edificio, cuya firmeza y solidez depende de las de
sus cimientos; y la de una cadena, cuya firmeza est dada por la de su
eslabn ms dbil: su firmeza no puede ser mayor que la de ese eslabn.
Planteado el problema, veamos ahora los dos tipos principales de
solucin que se han propuesto.

b) Dos soluciones principales

1.
El primer tipo de solucin lo podemos retrotraer a Francisco Surez sj
(1548-1617). Para l, el acto de fe tiene siempre un doble objeto: el objeto
material (obiectum quod), el contenido del dogma que es credo en cada
acto de fe, y el objeto formal (obiectum quo), el motivo de la fe que hace
creer el objeto quod (y que puede, a su vez, ser objeto material de otro
acto intelectual). Para Surez el objeto formal de la fe no es otro que las
mismas dos premisas de los prembulos, slo que ya no en cuanto
demostradas racionalmente sino en cuanto credas.
Cmo entender este cambio de estatuto de las premisas? Para
Surez, al dar el paso de la fe se abstrae de las pruebas racionales y se
hace un acto de fe en esas premisas que, por lo dems, son tambin objeto
de la revelacin. El problema que aqu surge es que se puede producir un
crculo vicioso o proceso in infinitum; en efecto, si las premisas son ahora
credas, se requerir de unos nuevos prembulos racionales que las hagan
crebles, y as sucesivamente.
Diversos seguidores de Surez intentan cortar este proceso de
diversas maneras. Arriaga (1592-1667), por ejemplo, hace intervenir un
acto de imperio de la voluntad, por el cual estas premisas son admitidas
inmediatamente en s mismas, de modo que para que ellas sean credas no
se requiere la mediacin del motivo formal. Rassler (1654-1723) habla del
imperio de la gracia: por una illustratio suasiva (iluminacin persuasiva),
que no quita libertad al acto de fe, se hace posible afirmar el objeto (o
motivo) formal de la fe. Para Lugo (1583-1660), en cambio, estas premisas
quedan tan ntimamente unidas con sus pruebas racionales, que son
admitidas in-mediatamente en s mismas, aunque sin evidencia; de modo
que hay aqu slo una certeza probable, lo que implica que la afirmacin se
logra con ayuda de la voluntad.

2.
El segundo tipo principal de analysis fidei lo representa Tirso
Gonzlez sj (1624-1701). Segn l, el acto de fe tiene como objeto slo el
objeto material (quod); el objeto formal (quo) es conocido slo como
prembulo, porque no es causa formal del acto de fe sino slo condicin. As,
su menor certeza no afecta la certeza sobrenatural de la fe; por lo dems, el
conocimiento de estos prembulos puede ser natural (y, en este caso, de
muy diversas maneras) o tambin sobrenatural.
El fundamento de esta solucin lo encuentra Gonzlez en la toma de
conciencia de que el objeto o motivo formal de la fe no es el enunciado
acerca de la autoridad del Dios que revela (es decir, el conocimiento que el
hombre tiene de esa autoridad) sino la autoridad misma de Dios, pues en
ella se resuelve en definitiva el acto de fe.
Una consecuencia de esta solucin es que, al interior de la fe, no hay
propiamente un discurso que vaya de las premisas (conocidas
racionalmente) al acto sobrenatural de la fe. La fe es un acto simple, de
modo que quedan fuera del santuario de la fe no slo las pruebas
racionales (como ya haba visto Surez) sino tambin las premisas mismas,
que son slo prembulos de la fe. No vale aqu la objecin: entonces la fe no
sabe nada acerca de la autoridad del Dios revelador, que es su motivo
formal, porque esta objecin se basa en una falacia lingstica, que
hipostasia la fe; en la realidad, es el creyente (no su fe) el que sabe (con
su razn) acerca de esa autoridad y el que hace (con su voluntad movida
por la gracia) el acto de fe. As, la fe de los sencillos puede ser reconocida
como fe autntica, aunque ellos no hayan podido ni nunca puedan pasar por
los complicados prembulos racionales de la fe: stos no son causa de la fe.

3.
En los siglos XIX y XX no se repens este analysis fidei sino que se
sigui repitiendo -con variaciones de mayor o menor sutileza- el abanico de
posibilidades de solucin de la Escolstica barroca.

c) Consecuencia: la revelacin se reduce a proposiciones


dogmticas

Es Juan de Lugo quien hace explcito este desplazamiento en el


concepto de revelacin. Concibe, en efecto, la revelacin de Dios como
65

locutio (habla, acto de hablar), es decir, como un juicio anlogo al nuestro,


como una frase que consta de sujeto y predicado. Este juicio nos llega
mediado por testimonios que son signos proclamadores, no slo verbales
sino tambin materiales; signos que tenemos que descifrar o interpretar. El
fundamento de la certeza de estos testimonios no est en ellos mismos, sino
en la autoridad del Dios veraz de la que dan testimonio.
La consecuencia de esta concepcin es que revelacin pasa a ser el
predicado de un juicio, el que hace de menor en el silogismo de los
prembulos de la fe. De hecho, la afirmacin de que un determinado dogma
es revelado es una afirmacin de fe; pero, tanto por la credibilidad del juicio
de Dios y de sus testigos como por la confiabilidad de la transmisin que de
ese juicio hace la Iglesia, el carcter revelado de un dogma se convierte
tambin en afirmacin racional, de razn. Esto es as, porque en esta
perspectiva la revelacin es un asunto de hecho, que se puede determinar
racionalmente. De este modo, el juicio de fe (el acto por el cual un creyente
asiente a una determinada proposicin de fe o dogma) apunta en primera
lnea nicht auf die Wahrheit des Geglaubten, sondern auf die glaubwrdige
Tatsache, da Gott gesprochen hat. 66

3.3. El tratado De Revelatione de la Apologtica racional


clsica 67

a) El planteo del problema

65 Sigo a Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Mnchen, Ksel, 1977.
66 Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Mnchen, Ksel, 1977, p. 86.
No a la verdad de lo credo sino al hecho creble de que Dios ha hablado (traduccin ma).
67 Sigo a Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Mnchen, Ksel, 1977.
Para la filosofa de la religin del desmo ingls del siglo XVII -que
luego se difunde en la Ilustracin del siglo XVIII y en los llamados libre
pensadores y naturalistas-, la razn puede, por s misma, determinar
tanto el verdadero culto a Dios como la doctrina sobre el origen, el sentido y
la meta de la existencia del ser humano; es decir, la razn puede determinar
enteramente la religin. Por eso, se hablar de una religin natural o
racional. Se ve de inmediato que, si esto es verdad, la religin cristiana
deja de tener derecho a afirmar su exclusividad salvfica.
El argumento de los destas es que hay en todas las religiones
-muchas de ellas han sido recin conocidas en Europa debido al
descubrimiento de Amrica-, incluidas la cristiana, la juda y la
mahometana, las tres religiones de la Europa medieval, una estructura
racional comn debajo de las inmensas variaciones de detalle; estructura
que se da de hecho mezclada con la escoria de las supersticiones y la
irracionalidad que se percibe en las religiones. La tarea de la filosofa de la
religin es precisamente recuperar ese tronco racional comn y purificarlo
de su mezcla de irracionalidad.
Para la teologa catlica, el desmo represent un ataque ms fuerte y
radical que el del protestantismo, pues no slo hace intil a la Iglesia sino
que el mismo Cristo deja de tener un papel salvfico exclusivo, siendo
reconocido, a lo ms, como un genio religioso, un hombre que penetr muy
profundamente con su razn en la filosofa de la religin.

b) La respuesta

1.
Empecemos con algo ms de superficie, describiendo el tono de la
respuesta de la teologa catlica al desafo del desmo. Dos caractersticas
tiene. Por una parte, es una respuesta apologtica, es decir, defensiva. Se
trata de refutar, de rechazar de plano la postura desta; no se pretende
discernir lo que en ella pueda haber de verdad. Por otra parte, se trata de
una respuesta racional, es decir, se intenta vencer al desmo en su propio
terreno y con sus propias armas, la razn. Dicho de otra manera, el rayado
de la cancha -el tema y el modo de enfrentarlo- es el del desmo, no el de la
fe ni la teologa catlicas.

2.
En esta defensa racional, el argumento principal se toma del analysis
fidei de la Escolstica barroca. Se trata del carcter revelado de los dogmas
de la fe cristiana y de la misma religin cristiana. As, se cierra el crculo que
va de la teologa de la revelacin a la eclesiologa. La afirmacin del carcter
revelado de los dogmas de la fe ahorra el paso por el contenido de cada
dogma; la Apologa -la defensa de los dogmas uno por uno, apelando a sus
contenidos especficos- cede el paso a la Apologtica, una defensa que va a
lo que en ese momento parece la raz comn y decisiva de todos los
dogmas.
Detengmonos en la estructura de la argumentacin.

A lo largo del siglo XVIII se va creando un nuevo tratado teolgico, que


se titula De Revelatione (o tambin De Vera Religione <Sobre la
verdadera religin>, De Legato Divino <Sobre el enviado divino>) y que
se antepone al conjunto de la teologa sistemtica (o dogmtica). Ms all
de un asunto de ordenacin de las materias, aqu se abre paso y se expresa
una nueva idea teolgica: la teologa se funda ahora en la idea de
revelacin, que pasa a ser la base del sistema teolgico, la base de la
conceptualizacin. Lo que legitima la religin cristiana, puesta en cuestin
radicalmente por el desmo y la Ilustracin, es ahora el concepto de
revelacin.
Pero se trata de un concepto de revelacin logrado al trmino de un
anlisis no teolgico sino filosfico; de un concepto logrado al interior no de
la teologa sino de una filosofa de la religin. En efecto, en este tratado
inicial de la teologa se trata de demostrar con argumentos racionales dos
cosas; por un lado, la posibilidad y necesidad de una revelacin, as como los
criterios de credibilidad de lo que en la historia pueda presentarse como
revelacin; por otro lado, se trata de demostrar racionalmente el hecho de la
revelacin, es decir, que en el judeocristianismo tenemos realmente la
autntica revelacin de Dios.
La intencin de esta teologa de la revelacin es rechazar la idea de
que existe una religin natural; la religin verdadera slo puede ser una
religin revelada. Ahora bien, en la religin revelada hay verdades de dos
tipos: las alcanzables, en principio, por la razn, y las propiamente
sobrenaturales, que slo nos son accesibles mediante una revelacin de
Dios. De stas se afirma que es razonable que sus contenidos queden fuera
del alcance de nuestra razn y del juicio humano; en efecto, han sido
comunicadas por Dios, que es veraz, y son transmitidas por una Iglesia
acreditada por Dios, autorizada por l.
Esta teologa de la revelacin pretende responder a la pregunta
planteada por el desmo acerca de la religin. En su respuesta, argumenta
racionalmente (racionalistamente?) para fundamentar, contra la certeza
autofundada de la razn en materias religiosas, la autoridad de Dios que
avala a la Iglesia en su mediacin autoritaria de los contenidos de la
revelacin. Se puede pensar que as no se responde a la pregunta del
desmo, sino que simplemente se afirma la tradicin cristiana gracias a la
autoridad que se reconoce a la revelacin sobrenatural de Dios.

3.
La teologa de la revelacin que queda reseada se inscribe al interior
de los tratados de Apologtica racional que se difunden desde la mitad del
siglo XVIII. stos aparecen como manuales destinados a los estudiantes de
Facultades de Teologa y Seminarios; recogen ideas que se venan
debatiendo y publicando desde el siglo XVI, en que la fe catlica empez a
verse enfrentada en Europa a serios cuestionamientos.
El primero de ellos fue provocado por la Reforma protestante, que
puso en cuestin la validez de la Iglesia catlica y sus instituciones en
cuanto prolongadora autntica de la misin de Cristo a sus apstoles. La
respuesta de la teologa catlica fue la llamada demonstratio catholica
(demostracin catlica), hoy ms bien llamada Eclesiologa fundamental,
que consisti en un intento de demostrar que Cristo fund la Iglesia y la
dot de poderes espirituales o sobrenaturales para continuar su tarea en el
mundo; y que esta Iglesia fundada por Cristo es la Iglesia catlica,
reconocible ante todo por su Magisterio infalible.
El cuestionamiento de la Reforma empieza en el siglo XVI. En el siglo
siguiente, la fe cristiana (catlica y reformada) se ve enfrentada, como
acabamos de ver, a un nuevo desafo, esta vez proveniente del llamado
desmo. La respuesta de las teologas cristianas fue la llamada
demonstratio christiana (demostracin cristiana) , hoy llamada ms bien
Cristologa fundamental, que consisti en un esfuerzo por demostrar que
Cristo es el Revelador de Dios -acreditado como tal por sus milagros y
profecas cumplidas-, que completa las lagunas que hay necesariamente en
toda religin natural, lagunas constituidas por las verdades sobrenaturales
de la revelacin.
En el siglo XVIII nace y empieza a difundirse entre los ilustrados un
tercer cuestionamiento, el de la existencia de Dios. Ante este atesmo
incipiente la teologa elabora la llamada demonstratio religiosa
(demostracin religiosa), que consiste en la demostracin racional de la
existencia de un Dios personal (no slo una energa suprema impersonal),
creador y providente (no slo el Dios Gran Arquitecto o Relojero que crea y
luego se desentiende de su creacin). Frente a este Dios est el alma del
hombre, inmortal y necesitada de religin.

Estos tres cuestionamientos se sucedieron cronolgicamente y fueron


llevando el ataque a la fe cristiana cada vez ms a su raz: de la Iglesia a
Cristo y de Cristo al mismo Dios. Esta triple demonstratio se estructur en
un tratado de frrea estructura lgica, en el orden inverso al cronolgico: de
la demonstratio religiosa a la christiana y a la catholica. El primer
ejemplo ya pleno de este tratado es del irlands educado en Pars y Profesor
de Teologa en la Sorbona, Luc-Joseph Hooke (1716-1796); su ttulo es
Religionis naturalis et revelatae Principia (Principios de la religin natural y
revelada) y est editado en Pars, en 1754. Hooke recoge aqu no slo las
ideas sino incluso la estructura de las tres demostraciones, presentes ya en
textos del siglo XVI; pero es tal la perfeccin del Tratado que l arma, que su
argumentacin se repetir prcticamente inalterada por casi dos siglos, en
los cuales, sin embargo, fueron cambiando las preguntas y los
cuestionamientos a la fe.
Hay que advertir que en algunos telogos se abre paso una
argumentacin, tambin ilustrada, de la necesidad de la revelacin, pero
basada en el anhelo de felicidad del ser humano. Se argumenta a partir del
anhelo infinito de felicidad que hay en todo ser humano y se concluye que
slo una revelacin sobrenatural como la cristiana puede saciarlo.

c) Observaciones crticas

Sealemos algunas consecuencias negativas mayores de estos


desarrollos.

1.
La primera es que se separa el hecho de la revelacin de los
contenidos revelados; stos hay que creerlos por fe, mientras que aqul
puede -y debe- ser demostrado racionalmente. Recordemos que la
demostracin racional del hecho de la revelacin se presenta en dos
tiempos. El primero es terico y se hace con una argumentacin de tipo
geomtrico; se trata de demostrar la posibilidad y la necesidad de una
revelacin sobrenatural y de establecer los criterios de credibilidad. El
segundo tiempo es histrico, se trata de aplicar estos criterios a la
revelacin judeocristiana que culmina en Jess, para mostrar que ah se ha
dado de hecho la revelacin sobrenatural. Esta distincin entre el hecho
(accesible a la razn) y el contenido de la revelacin (accesible slo a la fe)
es anloga a la que se est gestando en la misma poca entre la naturaleza
y la sobrenaturaleza. Su mximo defecto es que divide a Jess en dos: como
Mesas, puede ser objeto de anlisis apologtico enteramente racional; en
cuanto a su identidad divina que lo hace participar del Misterio de Dios, en
cambio, slo puede ser objeto de un tratamiento dogmtico.
Esta separacin entre el hecho de la revelacin y los contenidos
revelados en ese hecho se puede graficar como si el hecho fuera una
especie de tambor que Dios tocara para llamar la atencin y hacer que la
gente se junte, y as poder decirles verdades y preceptos que, obviamente,
no tienen nada que ver con el toque del tambor. Al hecho revelador
corresponde el juicio racional de credibilidad. La Apologtica se sita en este
terreno: debe mostrar racionalmente que hay un redoble de tambor que
viene de Dios. La credibilidad es, por lo tanto, una nota comn a todo dogma
de fe, a toda verdad revelada: es lo que permite reconocer esos dogmas y
verdades como revelados. Al contenido revelado, en cambio, corresponde el
asentimiento de la fe. Se trata de un acto propiamente sobrenatural, hecho
despus del juicio racional de credibilidad.
En esta perspectiva, la Apologtica cae en un extrinsecismo, pues los
argumentos para probar racionalmente que un dogma de fe o un precepto
de moral son revelados slo se refieren a las circunstancias del hecho
histrico en que fueron revelados; no tocan para nada los contenidos
mismos que hay que creer y cumplir, siendo que son estos contenidos los
que debe asumir la persona del creyente. Para de la Potterie, este
extrinsecismo es fruto de la repercusin del racionalismo en la teologa,
(sobre el racionalismo tenemos que volver al final de esta seccin: prrafo
4); lleva a hablar no de la verdad -la revelacin que culmina en Jess- sino
de verdades de la fe, que son la representacin conceptual -en
proposiciones- de la revelacin, con lo que se corre el riesgo de absolutizar
en frmulas conceptuales esta revelacin. 68

La intencin de este extrinsecismo es salvaguardar la especificidad de


la fe, basada en la absoluta gratuidad de la revelacin, no reducible a ningn
presupuesto antropolgico, no deducible racionalmente. Pero el reverso del
extrinsecismo es la incapacidad de tematizar la cualidad veritativa intrnseca
del acontecimiento revelador; a lo ms que se puede llegar es a mostrar que
la fe no es contradictoria con la razn. En el posconcilio, el rechazo del
extrinsecismo se vincula, a mi juicio con una toma de conciencia del
Vaticano II que ha condicionado la evolucin de la TF y de la teologa en
general: la Iglesia no es exterior al mundo sino solidaria con l, ya que
habita en l. La fe y la teologa, en efecto, habitan en su otro: la cultura, la
sociedad, el mundo (Dor 1996, 634); por lo que deben hacer la prueba de
69

su verdad y su especifidad en esta cultura, esta sociedad, este mundo, que


no son el ms all de la fe sino el domicilio de la fe: por especfica que
sea, la fe es parte del mundo, porque slo existe en los seres humanos que
la profesan.

2.
Una segunda consecuencia es la acentuacin del argumento racional
basado en los milagros y en otros signos semejantes de credibilidad, como
las profecas cumplidas y la resurreccin de Jess. Esto hace que estos
signos sean vistos exclusivamente como pruebas de la presencia de Dios
que acreditan al portador de una revelacin cuyo contenido no tiene
necesariamente que ver con el signo mismo; basta con que se trate de
obras que el hombre no puede hacer, por lo tanto, que slo Dios puede
obrar. Es decir, los signos no son comprendidos en su vinculacin con el
contenido revelado, no son signos de lo revelado, sino slo de que aqu
estamos en presencia de una revelacin de Dios. Recordemos que Jess, en
las tentaciones, se ve enfrentado a hacer este tipo de signos -tirarse templo
abajo, para ser sostenido inmune por los invisibles ngeles, es decir, para
quedar flotando en el aire antes de caer- y los rechaza.

3.
La tercera consecuencia es que, una vez demostrado racionalmente
que se est en presencia de un hecho revelador, la revelacin se vuelve
principio que justifica autoritariamente la verdad cristiana frente a las
pretensiones de la razn moderna autnoma. Se trata de una justificacin
autoritaria, porque el argumento es que Dios se ha hecho presente en el
hecho revelador, acreditando su presencia por signos divinos como
milagros y profecas cumplidas; el contenido revelado no se toca, no se

68 Ignace de la Potterie, Histoire et vrit, en Ren Latourelle y Gerard OCollins


(eds), Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl,
Bellarmin, 1982 (1980), 127-153; lo aludido, en 132-3.
69 Estn loges lenseigne de leur autre: la culture, la socit, le monde.
intenta mostrar que es razonable; dicho vulgarmente, hay que tragrselo,
porque Dios lo revel. Este autoritarismo dogmtico se ve reforzado por el
creciente autoritarismo eclesistico, a la vez que lo refuerza.

4.
Finalmente, una consecuencia englobante que afect el modo de hacer
teologa es lo que podemos llamar el racionalismo de la Apologtica clsica y
de la teologa de la revelacin. Como suele suceder en las polmicas, la
Iglesia catlica se situ -quiz sin quererlo y sin tomar conciencia de ello- en
el mismo terreno del adversario que quera combatir; se dej rayar la
cancha por l. As, rechazando la autonoma que reivindica la razn
moderna, la Apologtica argument desde una razn autnoma, slo que al
interior del campo delimitado por la fe en los misterios sobrenaturales
inalcanzables a la sola razn.
Dicho de otra manera, los telogos catlicos que elaboraron la
Apologtica moderna no hicieron a fondo la crtica de los supuestos del
racionalismo moderno y usaron la misma razn que sus adversarios
racionalistas. Algo de esto se percibe en la Constitucin Dei Filius del
Concilio Vaticano I, que en cierto sentido canoniza el modo de argumentar
de la Apologtica racional; Constitucin que tendremos que estudiar con
ms detalle ms adelante (captulo 6.3.). Es instructivo remontarse hasta el
originador de los manuales de la Apologtica clsica. La intencin de
Hooke, segn Lehmann, es poner de manifiesto la credibilidad natural de
70

la revelacin cristiana; es decir, es afirmar que la credibilidad del


cristianismo es en principio demostrable por la sola razn, sin ayuda de la
gracia, que es una credibilidad plenamente objetiva, fundada en criterios
externos, no subjetivos. Este intento de hacer la defensa de la revelacin
desde una posicin sin presupuestos, sin afirmaciones a priori, es para
tratar de vencer a los enemigos racionalistas de la fe cristiana en su propio
terreno y con sus mismas armas.

En el marco de esta Apologtica racional, la idea de revelacin la


podemos designar como de tipo terico o instructivo-doctrinal. La revelacin
es entendida como una instruccin doctrinal divina, una enseanza acerca
de Dios realizada por un profeta, ms en general por un legatus divinus
(enviado de Dios), cuya legitimacin se presenta teniendo como modelo la
imagen de un Rey que enva a su mensajero con una carta, legitimada por
el sello real; ese sello real son los milagros.
Vemos, pues, que ms que dejarse dar la idea de revelacin por la
revelacin misma, se construye un concepto terico, cortado a la medida de
la polmica con el racionalismo desta. En un primer momento, la polmica
se centr en la defensa de los dogmas particulares que el desmo atacaba;
necesariamente esta fase -que algunos llaman Apologa (palabra
transcrita del griego, que significa defensa)- tena que tomar en cuenta
70 Karl Lehmann, Apologetik und Fundamentaltheologie. Eine kleine Einfhrung,
Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978, 289-294.
fundamentalmente los contenidos de cada dogma. Ms tarde, sin embargo,
los telogos catlicos (en general, cristianos, pues tanto catlicos como
reformados estaban sometidos al mismo ataque) se concentraron en la
defensa de un rasgo fundamental, comn a todos los dogmas, pensando
que bastaba con afirmar ese aspecto para tener consolidado el edificio
entero de la fe cristiana; ese rasgo fue -como hemos visto- el carcter
revelado de las verdades dogmticas de la fe. Se encuentra esta
perspectiva ya en Hugo Grocio (1583-1645). La intencin de esta nueva
forma -que hoy recibe el nombre de Apologtica, para distinguirla de la
mera Apologa- era fortalecer a los creyentes para que supieran
defenderse de los ataques de los incrdulos; las obras apologticas no
estaban destinadas a convencerlos directamente a ellos.
Al elaborar este concepto de revelacin, esta teologa apologtica
parte de una distincin entre los dos planos natural y sobrenatural; es eso lo
que la lleva a afirmar que la revelacin es un corpus de doctrinas de fe y de
preceptos de moral inalcanzables a la razn natural; ms aun, un corpus que
completa lo que en estas materias puede alcanzar la razn. El supuesto es
que las verdades sobrenaturales de la revelacin superan a la razn, son de
un mbito que le est cerrado, de modo que la razn debe llevar -es el papel
de los prembulos racionales de la fe- hasta el umbral de la fe, pero debe
quedarse fuera; volvemos as al extrinsecismo sealado en la primera
observacin. Una consecuencia es que la revelacin hay que aceptarla slo
por la autoridad del Dios que revela. Esta perspectiva lleva a la Apologtica
a caer en un intelectualismo en su comprensin de la revelacin, reducida a
verdades y preceptos.

Contra el extrinsecismo se busca un decidido intrinsecismo, en la lnea


de lo afirmado por Pierre Rousselot a comienzos del siglo XX: la razn no es
anterior a la fe sino interior a ella (infra, 3.4.). Una base de este
intrinsecismo ha sido el mtodo trascendental, al que Rahner ha dado carta
de ciudadana en la teologa (infra, 3.5.a).

3.4. La reaccin contra el racionalismo de la teologa de la


revelacin y la Apologtica

La reaccin contra el riesgo de racionalismo y el extrinsecismo en la


teologa y la apologtica de los siglos XVIII y XIX se hizo presente sobre todo
en Francia, en dos versiones complementarias, la del filosfo catlico
Maurice Blondel (1861-1949) y la del telogo Pierre Rousselot (1878-
1915). Henri Bouillard reconoce la deuda de la TF con Blondel: Al mostrar
que el cristianismo tiene un significado para el ser humano, que su lgica
interna corresponde a la lgica de la accin humana, puso los principios de
una nueva TF. 71

71 En montrant que le Christianisme a une signification pour lhomme, que sa logique


interne correspond la logique de laction humaine, il a pos les principes dune nouvelle
thologie fondamentale: Henri Bouillard, De lApologtique la Thologie
a) Introduccin al pensamiento de Blondel

1.
Para entender el impacto provocado por el pensamiento de Maurice
Blondel hay que tener presente el cambio que se produce en el clima
espiritual e intelectual de Francia hacia 1880.
Lo fundamental es que se abandona el cientismo, positivista e
irreligioso, a causa de una crtica al racionalismo y al materialismo, realizada
sobre todo por Henri Bergson y Henri Poincar. Este proceso, llevado a
cabo en los ambientes filosficos y cientficos, va acompaado de algunas
resonantes conversiones al catolicismo, de personalidades de esos
ambientes. Sin embargo, la teologa escolstica tal como se enseaba en las
Facultades y Seminarios y tal como se expresaba en los Manuales de
Teologa, se qued enteramente al margen de este movimiento.
De hecho, la renovacin de la teologa empez ms bien en el
ambiente de los filsofos catlicos. Fue importante, sobre todo, Lon Oll-
Laprune (1839-1898), maestro de Blondel. Para l, la Apologtica no debe
centrarse slo en el verum, en lo racioal; es decir, no debe ocuparse slo
ni principalmente de hacer demostraciones racionales del origen divino del
Cristianismo a partir de los hechos histricos, sino que debe preocuparse del
otro trascendental, el bonum, mostrando la convenciencia del catolicismo
tanto con las aspiraciones del alma como con las necesidades de la
sociedad. Oll-Laprune propone y realiza una tal Apologtica. No pretende
rechazar la preocupacin por el verum, por lo racional, sino slo vivificarla
mediante el encuentro con la Verdad viva (Dios), encuentro que requiere
tambin de disposiciones morales adecuadas, como la confianza.

2.
Los principales textos de Blondel, que en alguna medida exponen un
pensamiento teolgico o pueden influir directamente en la teologa, son
LAction de 1893, su tesis doctoral; la Lettre sur les exigences de la
72

pense contemporaine en matire dapologtique et sur la mthode de la


philosophie dans ltude du problme religieux, que responde largamente
73

a una serie de interpretaciones teolgicas de LAction que a Blondel le


parecen erradas; una carta del 20 de Noviembre de 1903, publicada en una
revista de Iglesia en 1904 con el ttulo de Histoire et Dogme. Les lacunes

fondamentale, Les Quatre fleuves. Cahiers de recherche et de rflexion religieuses 1,


1973, 57-70; la cita, 67.
72 Maurice Blondel, LAction (1893). Essai dune critique de la vie et dune science de la
pratique.Paris, PUF, 1950 (Les premiers crits de Maurice Blondel) [Es reimpresin del
original].
73 Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire
dapologtique et sur la mthode de la philosophie dans ltude du problme religieux en
Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 5-95 (publicada por primera vez
en Annales de Philosophie Chrtienne, enero-julio de 1896).
philosphiques de lexgse moderne, y otra carta, de 1905, que responde
74

a ciertas interpretaciones errneas de la carta anterior, publicada con el


ttulo de De la valeur historique du dogme. Un texto posterior, editado
75

pstumamente, reafirma ciertas cosas de estos textos iniciales, sin aadir


76

nada sustancialmente nuevo. Adems, por el hecho de haberse publicado


luego de su muerte, cuando el clima en la Iglesia era diferente, pas
bastante ms inadvertiudo que sus primeros escritos, que son los que de
hecho influyeron en la teologa de este siglo.
Entre 1893 y 1905 podemos decir que el propsito de la obra de
Blondel es doble. Por un lado, se trata de enfrentar abiertamente la crtica
de la razn moderna a la fe, crtica que l ve marcada todava intensamente
por Kant. Cree que lo ms peligroso para la fe es no enfrentarla, porque es
un hecho que la gente influida por la razn moderna no acepta la fe. En 77

este sentido, hay que ser exigente y plantear desde la fe los problemas
reales, sin contentarse au meilleur march (con lo barato); y hay que 78

tener una actitud abierta ante los hombres modernos, no pensando que el
problema reside slo en ellos, que tienen los ojos enfermos y no ven, sino
reconociendo el carcter legtimo, muchas veces saludable, de algunas de
sus exigencias. 79

Por otro lado, Blondel asume una de las exigencias del pensamiento
moderno que le parecen legtimas y parte del sujeto. No basta, a su juicio,
con proponer el objeto a creer, aunque esta proposicin vaya acompaada
de todas las razones que ha acumulado la Apologtica racional; ce nest
jamais du ct de la vrit divine, cest du ct de la prparation humaine
quil y a dfaut et que leffort de la dmonstration doit porter. De hecho, 80

despus de que la Escolstica superpusiera la fe a la razn, dejando para


ambas una amplia zona comn, el racionalismo moderno ha opuesto la
razn a la fe, excluyndola. En efecto, la razn moderna pretende encontrar,
por s sola y en s misma, todas las verdades necesarias para la vida; por
eso, el esfuerzo de Blondel es ver si acaso en el orden de la razn, llevado

74 Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse moderne


en Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 149-228 (Carta del 20 de
Noviembre de 1903, publicada por primera vez en La Quinzaine 1904).
75 Maurice Blondel, De la valeur historique du dogme en Les premiers crits de Maurice
Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-245 (Carta publicada originalmente en el Bulletin de
littrature ecclsiastique, Toulouse, 1905).
76 Maurice Blondel, Exigences philosophiques du christianisme. Paris, PUF, 1950
(Bibliothque de Philosophie Contemporaine) 307 pp.
77 Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire
dapologtique et sur la mthode de la philosophie dans ltude du problme religieux en
Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 95.
78 Ibidem, p. 7.
79 Ibidem, p. 26.
80 Ibidem, p. 28. nunca hay falla del lado de la verdad divina, sino del de la preparacin
humana: es aqu donde hay que concentrar el esfuerzo de la demostracin (traduccin
ma).
con rigor y hasta su extremo, no reaparece la necesidad (besoin) del orden
sobrenatural.

3.
En cuanto al mtodo que Blondel propone, le parece que no puede
ser otro que el mtodo de la inmanencia, considerado por el pensamiento
moderno, con justicia, como condicin indispensable de la filosofa, pues
rien ne peut entrer en lhomme qui ne sorte de lui et ne corresponde en
quelque faon un besoin dexpansion. 81

Pero este mtodo no equivale a afirmar que el hombre encuentra en s


toda la verdad necesaria para su vida, ni a excluir toda realidad
trascendente al hombre, lo que sera simplemente la absolutizacin del
subjetivismo humano. Blondel basa su comprensin del mtodo de la
inmanencia en una distincin capital entre la realidad trascendente (que
llama tambin realidad heternoma) y la afirmacin inmanente (o
autnoma) de la trascendencia; y se dedica slo a explorar este lado
inmanente de la cuestin de la trascendencia -es decir, lo que parecemos
pensar, querer y hacer-, para descubrir ah lo que realmente pensamos,
queremos y hacemos, y mostrar nuestra necesidad de lo sobrenatural. 82

Precisemos un poco el alcance de este mtodo. Para Blondel, la


filosofa no puede hacer afirmaciones ontolgicas, sino slo sistmicas; esto
es as, porque la filosofa no proporciona el ser cuya nocin estudia ni la vida
cuyas exigencias analiza; es lo que ms adelante en la Lettre llama la
83

reserva esencial de la filosofa, en el sentido de que las esencias de las


cosas que estudia le quedan reservadas, no tiene acceso a ellas. As, la 84

realizacin de lo que la filosofa descubre como necesario se subordina a un


elemento ajeno a la razn, como es la prctica de la vida, la accin. Dicho de
otra manera, la filosofa slo dibuja marcos vacos; no puede producir ni
85

siquiera definir lo que reconoce como necesario que, en el caso que le ocupa
en estas obras, es lo sobrenatural. Lo que s proporciona la filosofa es una
aptitud para reconocer y recibir lo sobrenatural, abriendo al hombre a una
especie de bautismo de deseo. 86

En conclusin, Blondel quiere elaborar una filosofa que, desde su


propio proceso autnomo (desde la inmanencia), desemboque
necesariamente en la heteronoma cristiana, en la trascendencia del orden
sobrenatural como presencia de Dios en el hombre. El problema que aqu se
plantea inevitablemente es cmo lo supremamente necesario (el orden
sobrenatural) puede ser inalcanzable al hombre, por lo tanto, supremamente

81 Ibidem, p. 34. nada puede entrar en el hombre que no salga de l y no corresponda de


alguna manera a una necesidad de expansin (traduccin ma).
82 Ibidem, p. 38-40.
83 Ibidem, p. 43-44.
84 Ibidem, p. 66-67.
85 Ibidem, p. 41.
86 Ibidem, p. 44.
gratuito, libre don de Dios. Es la paradoja de lo sobrenatural concebido aqu
como lo necesario-imposible.

b) Los temas de LAction (1893) 87

Despus de habernos introducido algo en el pensamiento de Blondel,


podemos exponer ahora lo principal de su tesis doctoral, LAction (1893).

1.
Blondel quiere prolongar pero a la vez superar a Kant. Para ello,
toma como objeto de la crtica la accin humana, porque ah le parece que
se da el ser humano entero -pensamiento, voluntad, sentimiento, cuerpo,
etc.- y su destino trascendente ante Dios. Pero, como hemos visto, sabe que
el pensamiento crtico slo explora las necesidades, sin poderlas producir; la
accin desborda por completo no slo la filosofa, sino tambin la intencin
(el pensamiento) del ser humano que acta. 88

De acuerdo al mtodo que ha escogido, Blondel parte por un anlisis


de las posturas vigentes a finales de siglo en los ambientes no catlicos y
escoge las ms extremadamente opuestas a la fe, como son el diletantismo
y el nihilismo; pero se trata de un anlisis no desde fuera de estas posturas
sino que quiere ser hecho desde ellas mismas. Veamos algo del caso del
diletantismo.
Se trata de una postura que lleva a su culminacin el relativismo
intelectual, convirtindolo en un relativismo de la accin. En efecto, para el
diletante se trata de probar cada sistema, uno tras otro, para gozar de cada
uno, pero sin comprometerse. Y esto no le parece al diletante pecado, pues
el pecado es slo del pensamiento, nunca de la accin; basta con que
durante la accin se est protestando de pensamiento contra ella.
El anlisis del diletantismo le muestra a Blondel la estructura dual de
la voluntad. Hay una volont voulue (voluntad querida), lo querido por la
voluntad; en el caso del diletante, se trata de una no voluntad, de un no
querer, porque se trata precisamente de experimentar la relatividad (la
nada, la ambigedad) de cada objeto singular, para as poder pasar al
siguiente. Pero esta volont voulue se sustenta en una volont voulante
(voluntad que quiere o voluntad queriente), que es lo propiamente
voluntario de la voluntad; en el caso del diletante, se trata de un querer no
querer, porque el diletante slo experimenta de hecho la relatividad de cada
ente singular que hace objeto de su voluntad, pero supone necesariamente
la relatividad de la totalidad de los posibles objetos que pueda querer con su
voluntad voulue (querida).

87 En la presentacin sigo a Roger Aubert, Le problme de lacte de foi. Donnes


traditionnelles et rsultats des controverses rcentes. Louvain, Warny, 1945; y Albert
Rafelt, Opfer und Selbstbejahung. Implikationen der Immanenzapologetik Maurice
Blondels, en Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978, 323-339.
88 Ibidem, p. 64-66.
Aqu descubre Blondel una condicin a priori de la realizacin de la
voluntad: la infinitud interna de la voluntad voulante (queriente) es la
condicin de posibilidad de cualquier querer concreto, de cualquier acto de
voluntad voulue (querida); pero no hay equilibrio posible entre ambos
aspectos de la voluntad, pues ningn objeto querido por la voluntad agota
su querer, el dinamismo espiritual del hombre supera siempre lo querido, la
volont voulante trasciende siempre los objetos de la volont voulue.
Esta desproporcin entre los dos aspectos de la voluntad obliga, desde
dentro mismo de la inmanencia, a aceptar y reconocer una exigencia, una
necesidad (besoin) de lo heternomo, es decir, de lo sobrenatural, de
Dios mismo, nico capaz de saciar esa volont voulante, cuya satisfaccin
el ser humano no puede alcanzar por s mismo. As, la inmanencia (o
autonoma), llevada al extremo, desemboca en la trascendencia (o
heteronoma), y lo sobrenatural aparece como lo que es a la vez lo
absolutamente necesario y lo absolutamente imposible para el ser humano.

2.
De aqu se desprende una estructura decisional de opcin para la
accin humana. En efecto, ante el fracaso de la autorrealizacin inmanente,
el ser humano tiene que aceptar a ese husped sobrenatural, Dios mismo,
en su autocomunicacin, sacrificando otras posibilidades. De modo que la
bsqueda de s mismo lleva consecuentemente al sacrificio de s, a la
renuncia; es la dialctica de la renuncia como ganancia.
Detrs de estos resultados hay que reconocer la propia experiencia
espiritual catlica de Blondel, sobre todo la fe comprendida y vivida como
89

encuentro interpersonal, segn el modelo de realizacin no objetivo sino


personal.

3.
El pensamiento, sin embargo, debido a esa reserva esencial de la
filosofa, no puede pasar ms adelante. Por lo dems, si se pretendiera sacar
de la razn inmanente todo el contenido de la revelacin, no sera la
revelacin cristiana, porque le faltara el carcter de don, aunque se trate de
un don obligatorio de ser recibido, pues si no lo aceptamos nos condenamos:
aqu radica, segn Blondel, el escndalo de la fe para la razn. 90

La filosofa no puede hacer surgir la fe ni la vida sobrenatural; slo


muestra la necesidad, pero a la vez la imposibilidad en que est el ser
humano de se mettre en possession tout seul de cette vie qui lui est
ncessaire et impratiquable. 91

Pero al mostrar esta necesidad -un besoin intime et comme un


apptit imprieux-, la filosofa prepara al ser humano para acoger, si es
92

89 Ibidem, p. 83-84.
90 Ibidem, p. 34-35.
91 Ibidem, p. 13-14. ponerse en posesin enteramente solo de esta vida que le es
necesaria e impracticable. Ver p. 85.
92 Ibidem, p. 15. una necesidad ntima y una especie de apetito imperioso.
que llega alguna vez en la historia, el hecho de la revelacin y para
imponerlo a nuestra razn. 93

Por ltimo, la filosofa ayuda a mostrar que el ser humano est


obligado a optar por o contra lo sobrenatural, y a mostrar las consecuencias
de una u otra opcin: salvacin y condenacin. 94

c) La aplicacin apologtica

Vamos, para terminar, a lo que ms nos interesa: la aplicacin


apologtica de estos principios.

1.
LAction (1893) era ya apologtica; las tres cartas siguientes no
hacen ms que sacar a luz la apologtica que estaba contenida en ella. Se
trata de una Apologtica de la inmanencia -as la titul Brunschvicg en su
resea de LAction- o subjetiva, que pretende mostrar una oculta analoga
o correspondencia entre la estructura de la existencia humana y el llamado
de la gracia sobrenatural. Para exponerla con claridad, Blondel se ve
obligado a plantear primero lo que la diferencia de la Apologtica habitual
en su tiempo, empezando por la de su maestro Oll-Laprune, que le parece
de mucha capacidad de persuasin, pero de poco valor filosfico. En
95

efecto, Oll-Laprune basa su esfuerzo en mostrar la armona que hay entre


las potencias y necesidades humanas por un lado y los dogmas que la
Iglesia propone a los fieles a creer, por otro. Su falla filosfica estriba en que
no aclara bien la relacin entre lo natural y lo sobrenatural; por lo que se cae
en uno de dos extremos errados. De tanto subrayar la conformidad entre los
dogmas y las necesidades del pensamiento, se termina por naturalizar lo
sobrenatural, lo que va contra la ortodoxia. O bien, por querer mantener la
superioridad de lo sobrenatural por sobre la naturaleza, se parte de lo
sobrenatural como si fuera un hecho, con lo que se va contra la filosofa,
porque se sale de su terreno.
El valor de esta apologtica es slo para los creyentes. Aqu Blondel
recurre a una distincin, que encuentra en el Concilio Vaticano I, entre las
diferentes situaciones de los que poseen la fe y de los que no la poseen y la
miran slo desde fuera; distincin que le parece coherente con la que hace
De Broglie entre un uso de la razn antes y despus de la fe. La
apologtica de Oll-Laprune sera vlida una vez que se tiene la fe, pero no
antes de tenerla; de hecho, esto es as, porque l ha hecho pasar la
sustancia de la fe, asumida en su vida personal, a su pensamiento.
Frente a esta apologtica, el intento de Blondel es otro: il faudrait
supposer le surnaturel absent de la vie pour montrer quil est postul par la
pense et laction. Blondel se encarga de aadir, sin embargo, que hay
96

93 Ver ibidem, p. 86.


94 Ver ibidem, p. 43-45 y 88.
95 Para la exposicin que sigue, ver ibidem, p. 15-22.
96 Ibidem, p. 21. habra que suponer lo sobrenatural ausente de la vida, para mostrar que
que reconocer, en primer lugar que, una vez que se tiene la fe, la razn
coopera con ella; es decir, que parte de lo natural se halla en la vida
sobrenatural; y, en segundo lugar, que en la razn antes de la fe, incluso
cuando el ser humano se cierra a Dios, hay algo de sobrenatural, una
solicitacin secreta de Dios, de modo que la razn nunca est en un estado
neutral.
La base de este intento es, para Blondel, que el cristianismo no es un
don facultativo, sin cuya aceptacin el ser humano pudiera desarrollarse, de
modo que no habra relacin entre filosofa y revelacin. No, porque la
revelacin nos persigue hasta en el fondo de nuestra intimidad: hay huellas
de la exigencia de Dios en todo ser humano, incluso en la filosofa ms
autnoma pensable. 97

2.
Luego de hacer esta crtica a Oll-Laprune, Blondel debe pasar
revista a las apologticas de los telogos. Me detengo en los dos exponentes
que al propio Blondel le dieron ms que hacer.
En primer lugar, su crtica a la Apologtica que l llama doctrinal. 98

Le reprocha que es una repeticin de la filosofa y la teologa de Santo


Toms. Blondel reconoce que su poderosa sntesis produce, en quien la
puede captar, una irresistible fuerza de conviccin. Pero el problema est
precisamente en que hoy no se puede captar; hoy no valen las nociones
metafsicas y teolgicas de esa sntesis, el hombre moderno no puede entrar
en la fortaleza tomista. Por lo dems, tampoco sera adecuado que la
persona tuviera que salirse de la vida de su tiempo e ignorar
completamente las corrientes del pensamiento de sus contemporneos para
poder ser cristiano.

3.
En segundo lugar, Blondel critica dos formas de la Apologtica
histrica, las que l llama extrinsecista (y que en este curso hemos
conocido como Apologtica clsica o racional) e historicista. Ambas se
99 100

enfrentan al mismo problema, la relacin conflictiva entre fe e historia.


Blondel reconoce que este debate no se debe soslayar. De hecho, la
101

fe cristiana implica la afirmacin de verdades histricas, aunque no todas

es postulado por el pensamiento y la accin.


97 Ibidem, p. 36-38.
98 Ibidem, p. 26-32.
99 Ibidem, p. 12-16 y Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de
lexgse moderne en Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 155-
161.
100 Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse
moderneen Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 161-200 y Maurice
Blondel, De la valeur historique du dogme en Les premiers crits de Maurice Blondel.
Paris, PUF, 1956, 229-245.
101 Maurice Blondel, De la valeur historique du dogme en Les premiers crits de Maurice
Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-231.
estn ni puedan estar igualmente certificadas por la ciencia histrica; la
existencia real y la Cruz de Jess pueden ser certificadas por la ciencia, no
as su divinidad, ni la virginidad de Mara. El problema aqu es savoir si et
comment nous pouvons tre tenus de croire certains faits que lhistoire [la
ciencia histrica] ne suffit pas certifier absolument, des faits quil faut
accepter non comme des affirmations idalement vraies, mais comme des
vnements substantiellement rels. 102

A este problema el extrinsecismo y el historicismo han dado dos


respuestas contrarias entre s pero igualmente insuficientes, a juicio de
Blondel. El extrinsecismo pide a los hechos histricos certificables por la
ciencia que sirvan slo de apoyo al sistema dogmtico, es decir, que
demuestren la divinidad del mensaje; luego se los deja de lado, porque son
slo la escala que permite subir desde la historia al dogma de fe, que es a
donde interesa llegar.
La falla del extrinsecismo es que del hecho slo considera un rasgo
suyo extrnseco, accidental, genrico, como es lo milagroso y sobrenatural;
no toma en cuenta lo especfico, es decir, qu hecho es, en qu cadena
histrica de hechos se halla ubicado. Se trata, as, de un raciocinio
abstracto, que va del hecho a lo milagroso, a lo sobrenatural, hasta llegar a
lo divino; es un hilo incapaz de rattacher au surnaturel tel quil est tous les
esprits tels quils sont, mme lgitimement, aujourdhui. Adems, este103

extrinsecismo no tiene cmo elaborar una hermenutica bblica; la crtica le


viene como desde fuera, por lo que la siente como un ataque a la fe, cuando
lo que de hecho ocurre es que la exgesis histrico-crtica le quita al
extrinsecismo su base de sustentacin.
La segunda respuesta insuficiente al problema de las relaciones entre
la fe y la historia es el historicismo. ste no acepta otro modo de llegar a la
fe dogmtica que no sea pasando por la ciencia histrica, a la que -observa
Blondel de paso- el Concilio Vaticano I le ha reconocido ciertamente una
legtima autonoma.
Su falla estriba en no darse cuenta que no se puede demostrar la
presencia de lo sobrenatural en los hechos histricos, porque les preuves
de fait ne valent que pour ceux qui sont intimement prts les accueillir et
les comprendre; tema que Blondel desarrollar ms tarde en sus escritos
104

102 Ibidem, p. 231. saber si y cmo podemos estar obligados a creer en ciertos hechos que
la ciencia histrica no basta para certificar absolutamente, en hechos que hay que aceptar
no como afirmaciones verdaderas idealmente, sino como acontecimientos sustancialmente
reales.
103 Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse
moderneen Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 157. vincular a lo
sobrenatural tal como es a todos los espritus tales como son, incluso legtimamente, hoy
en da.
104 Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire
dapologtique et sur la mthode de la philosophie dans ltude du problme religieux en
Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 14. las pruebas de hecho no
tienen valor ms que para quienes estn interiormente dispuestos a acogerlas y
comprenderlas.
sobre el milagro como signo expresivo de la revelacin misma, no slo como
signo que acredita al portador de la revelacin.

4.
Ante esta doble impasse, la salida propuesta por Blondel se basa en
un crculo entre el paso de los hechos al dogma y el retorno del dogma a los
hechos, al interior de la fe viva. No hay aqu un crculo vicioso sino el mutuo
sostenerse como el de las piedras de un arco con su clave de bveda,
porque Blondel entiende la fe no como un conocimiento intelectual sino
como una vida nueva -provocada por una nueva relacin con Dios-, que trae
consigo tambin conocimientos nuevos. En concreto, la ciencia histrica,
segn Blondel, puede ofrecer comienzos de prueba de los dogmas; en ellos
pueden encontrar apoyo firme otros ttulos justificadores de la fe, como la
tradicin, los que a su vez dan a la prueba histrica toda su fuerza.
As, para Blondel el vnculo entre la historia y el dogma es la tradicin
de la Iglesia, que la gua y la hace pasar inalterada a travs de la historia.
Este vnculo es desconocido tanto por el extrinsecismo -que est
encastillado en sus ideas dogmticas, sin tender un verdadero puente a la
historia- como por el historicismo, ocupado en el anlisis de los textos
bblicos sin parar, de modo que no le queda tiempo para pasar al segundo
piso, ocupado como est en construir una escalera que llena todo el primero.

d) El aporte de Rousselot

1.
Despus del Vaticano I (que veremos con algn detalle ms adelante,
6.3.) se producen dos desarrollos en la teologa de la revelacin y de la fe,
contra los que tomar posicin Pierre Rousselot. 105

Sobre la base de los prembulos de la fe de la escolstica barroca


algunos telogos elaboraron el concepto de fe natural o fe cientfica.
Estos telogos pensaron que el silogismo de esos prembulos, que
desembocaba en los dos juicios, el especulativo de credibilidad y el prctico
de credentidad, conclua en un acto de fe que, por el hecho de ser racional y
razonada, llamaron fe natural o cientfica, para distinguirla de la fe
sobrenatural, obrada con ayuda de la gracia.
Por otro lado, los hechos sobrenaturales que rodean cada acto de
revelacin en la historia y los que acreditan a la Iglesia como portadora
autntica de esa revelacin, fueron llamados hechos o signos o motivos
externos de credibilidad. Se los llam externos para distinguirlos de
otros motivos, porque -se pensaba- a ellos Dios aade gratuitamente, como
suplencia y ayuda para creer, hechos o signos o motivos interiores de la

105 Hago en esta seccin una resea de Pierre Rousselot, s.j., Les yeux de la foi ,
Recherches de Science Religieuse 1, 1910, 241-259; 444-; traduccin castellana: Los ojos
de la fe. Traduccin, presentacin y comentarios de Ferrn Manresa sj. Barcelona, Institut
de Teologia Fonamental (Centre Borja, San Cugat), vol 1, 1987, 46 pp.; vol. 2, 1988, 40 pp.
(Materiales 1 y 4).
fe, como por ejemplo la atraccin que experimenta la persona hacia la fe,
por obra de la gracia.
Esto deja planteado un doble problema a la comprensin teolgica del
acto de fe: la relacin entre lo sobrenatural y lo natural en l (entre la fe
sobrenatural y la fe natural o cientfica) y el papel de la libertad en un acto
de fe que se presenta, en sus prembulos racionales, con tan alta certeza
racional o cientfica.

2.
Rousselot parte sealando lo que, a su juicio, es el error de esta
teologa recibida, error que se sita en el planteo mismo del problema. En
efecto, se supone, en cada una de las dos situaciones, que hay dos notas o
caractersticas de la fe -natural (razonable) y sobrenatural (de gracia), cierta
racionalmente y libre voluntariamente- que son de suyo incompatibles;
luego se busca compatibilizarlas, tomando una de ellas como principal y
ahogando, de hecho, la otra en ella.
Tratando de compatibilizar el par natural/sobrenatural o razn/gracia,
se han dado en la teologa del siglo XIX dos posturas extremas contrarias. La
de Hermes y el racionalismo (o, ms precisamente, semirracionalismo)
que termina por hacer a la razn lo determinante en la fe (fe de razn),
reservando para la accin de la gracia slo la actividad de la caridad (la fe
del corazn), que es la que salva. En el otro extremo, los fidestas piensan
que la experiencia subjetiva de la gracia funciona a modo de una revelacin
interior objetiva, que da al creyente los contenidos que creer (hace tomar
conciencia de los objetos de la fe), de modo que el trabajo de la razn queda
anulado.
Para el par certeza de razn/libertad de voluntad hay, por un lado, la
postura de los intelectualistas, que es la ms difundida entre los telogos;
esta postura pone en primer lugar el trabajo racional que lleva al juicio de
credibilidad, pero entonces no se ve claro cmo el acto de fe que le sigue
pueda ser todava libre. Por otro lado, estn los voluntaristas, ms
difundidos entre los pastores, para quienes lo primero es el someterse
ciegamente a la fe, en la esperanza de que la vida de la fe terminar por
convencer al creyente de que su fe es creble. Pero esa fe, que no es
aceptada al inicio por la razn, no es razonable; e intentar convencer a
alguien de que se salte su razn, le parece a Rousselot un atentado no slo
contra la persona sino tambin contra Dios, que nos cre razonables.

3.
La solucin que propone es mostrar que ambas notas, lejos de
contradecirse, se exigen la una a la otra.
Para el caso del par razn/gracia, Rousselot observa que actan en
dos niveles diferentes de nuestra facultad cognoscitiva; la razn, en el de los
conceptos representativos, es decir, en el nivel en que manejamos
intelectualmente los conceptos de las cosas, los objetos percibidos; la
gracia, en cambio, acta en un nivel anterior y ms decisivo de la
inteligencia, que es el de su actividad sintetizadora o lumen (luz) que
permite ver: es el nivel de la capacidad de percibir, de aquello que nos
inclina a asentir intelectualmente a la verdad. As, el lumen fidei (luz de la
fe), la gracia que provoca la fe, no da nuevos objetos de conocimiento, sino
que hace percibir, ilumina las cosas con una luz que hace visible de una
manera nueva la presencia de Dios en la realidad natural o histrica, y
mueve as a asentir en la fe al Dios que se nos revela. Con esto, la accin de
la gracia la sita Rousselot en un nivel intermedio entre la instruccin
objetiva (la experiencia muestra que la fe no nace as) y el mero impulso
subjetivo afectivo (que no puede dar la certeza que la fe necesita). Dicho de
otro modo, la gracia da al creyente los ojos de la fe, una mirada nueva
para ver a Dios que se revela.
Aade Rousselot que, en la accin de la razn y de la gracia en el
creyente, se da una prioridad recproca. Esto es as, segn l, porque el
conocimiento de la fe no es de tipo deductivo (como se supone en los
prembulos de la fe) sino inductivo. En ste, en efecto, se da reciprocidad
causal entre los hechos particulares y la ley general. Los hechos pueden ser
vistos como indicios de una ley general slo a la luz de esa ley; y a la ley
slo se puede llegar a partir de la observacin de los hechos. En el trabajo
de Rousselot se alude a tres tipos de experiencia de conocimiento
inductivo: la del cientfico de la naturaleza, la del detective y la del
conocimiento cotidiano de la sicologa de una persona. Aplicado al acto de
fe, hay que concluir que la percepcin de la credibilidad y la confesin de la
verdad de la fe se dan en un mismo acto, al mismo tiempo. Es la luz de la fe
la que nos muestra que es necesario creer. Y no hay aqu crculo vicioso,
como si la fe se fundara en la misma fe; porque esa luz no es una
proposicin o un hecho, sino la condicin para poder afirmar la verdad de la
fe; no est en el nivel de los conceptos representativos o de los objetos
percibidos sino en el de la capacidad de sntesis de la inteligencia. Adems,
el indicio o hecho externo hace posible asentir a la fe, por lo que en un
sentido precede al acto de fe; pero, siendo sobrenatural, porque en l se
encarna por as decir una presencia de la revelacin de Dios, es posterior a
la fe, nica que tiene ojos para captarlo como indicio de revelacin. Los
hechos externos pertenecen, as, a dos rdenes: al orden natural (y son
plenamente objetos de la experiencia humana) y al sobrenatural, slo
captable en la fe; pero este orden sobrenatural no slo no se opone al
natural y lo contiene sino que lo profundiza y lo perfecciona desde dentro.

4.
En cuanto al par certeza (de razn)/libertad (de voluntad), Rousselot
reconoce que razn y voluntad son dos rdenes diferentes, cada uno con su
propia serie causal, que coexisten sin estorbarse en el acto de fe. La serie de
la voluntad: el ser humano quiere el bien, se ordena a l y esta ordenacin
le hace revestirse de una naturaleza nueva, que le permite ver de manera
nueva. La serie de la inteligencia: el ser humano ve un hecho, lo interpreta
como indicio y concluye en una verdad, que le hace vivir.
La razn, entonces, incluye en s el apetito. Esto le parece a
Rousselot la gran verdad del pragmatismo. La inteligencia expresa la
apeticin natural de la verdad suprema subsistente; la inteligencia es
apetencia del ser. Dios ha hecho a la razn capaz de S y ella, fascinada, no
es sino puro amor del Ser. Aqu hay que hacer dos precisiones. Por un lado,
la influencia que la voluntad ejerce sobre la inteligencia puede ser ilegtima;
es lo que ocurre cuando la inteligencia apetece de tal manera una creatura
finita que la hace regla y medida de su propio acto; mientras la inteligencia
se deje atraer por Dios, tomndolo como regla y medida, la influencia de la
voluntad en esa direccin ser legtima, pues no har ms que reforzar el
apetito natural de la razn. Por otro lado, no cualquier idea que nos
formemos de Dios inclinar correctamente la inteligencia; por este camino,
caeramos fcilmente en fanatismos. La razn est inclinada naturalmente a
Dios -no a una imagen suya que nos hagamos- por Dios mismo.
Rousselot termina sealando el tipo de conocimiento que est en la
base de los juicios de fe. Se trata de lo que Santo Toms llama conocimiento
per modum naturae (a manera de la naturaleza), que hoy se expresa
mejor como conocimiento por simpata, conocimiento simptico. No es un
conocimiento conceptual y discursivo. Rousselot pone el ejemplo del
conocimiento de lo que favorece o debilita la castidad; puede obtenerse por
va conceptual discursiva, estudiando en moral la virtud de la castidad;
distinto es el conocimiento de la persona que es casta, que sabe como
instintivamente lo que le conviene y lo que le daa, que no necesita aplicar
la ciencia moral a cada caso concreto. En el caso de la fe, esta simpata con
la revelacin de Dios slo la puede dar la gracia; ella, en efecto, da al
creyente esos ojos de la fe que le permiten ver a Dios en la experiencia.

3.5. La constitucin de la Teologa Fundamental como tratado


teolgico

Aunque con precursores ya en la primera mitad del siglo XIX, el actual


tratado de Teologa Fundamental se va constituyendo en la primera mitad
del siglo XX. Adems del teln de fondo genrico de toda la teologa
-constituido por la recuperacin de las fuentes de la teologa, gracias a los
movimientos bblico, litrgico y patrstico-, intervienen en el caso de la
Teologa Fundamental tres factores particulares, que son la bsqueda de una
Apologtica integral, la incorporacin de la doctrina de los principios
teolgicos y el dilogo con la razn moderna. Como veremos en el cap. 6, el
Concilio Vaticano II juega aqu un papel decisivo.
Vale la pena insistir en el aporte del movimiento bblico, que permiti
recuperar los conceptos bblicos de revelacin y fe. Ms que de conceptos en
sentido estricto, se trata de la mirada histrica que tiene la Biblia, que
percibe la accin salvfica de Dios en los acontecimientos de la vida del
pueblo de Israel o de la comunidad apostlica en torno a Jess, antes y
despus de la pascua. Un aporte que surge de esta recuperacin es la crtica
al carcter exclusivamente doctrinal, de instruccin dogmtica y moral, que
en la Apologtica se asignaba a la revelacin de Dios. 106

a) La bsqueda de una Apologtica integral

El primero de estos esfuerzos es el de integrar lo vlido de las dos


formas anteriores de Apologtica en un nuevo intento de fundamentacin
global de la fe. Se trata de argumentar a la vez desde los signos objetivos de
credibilidad (los de la Apologtica clsica) y desde las disposiciones
subjetivas, existenciales, del sujeto que hace el acto de fe (las que puso en
primer plano la Apologtica de la inmanencia).
Lo nuevo de estos esfuerzos de integracin es que se hacen no slo
filosficamente como muchos de los anteriores, sino teolgicamente, desde
dentro de la revelacin aceptada en la fe. Se trata de mostrar que los
contenidos de la revelacin histrica de Dios (que estudia la Teologa) se
adecan al apetito de infinito que habita en el ser humano, apetito que lo
hace naturalmente abierto a la fe. Se trata, pues, de una Teologa
Fundamental, pues fundamenta tanto el acto de la fe como el estudio de los
contenidos de la revelacin.
Un caso ejemplar de Apologtica integral es el de Karl Rahner, s.j.
(1904-1984), eminente telogo alemn. Toda su obra, desde su Oyente de la
Palabra (un curso dado en 1939) hasta su Curso fundamental sobre la fe
107 108

gira en torno a esta preocupacin. Rahner hace suyo el mtodo


trascendental, derivado de la filosofa de Kant. Dos son las direcciones de
este mtodo.
Por un lado, se pregunta por los presupuestos antropolgicos
universales de la posibilidad que tiene el ser humano de escuchar la Palabra
de Dios; es decir, Rahner explora en el ser humano las condiciones de
posibilidad de una recepcin de la (posible) revelacin de Dios. Inspirado en
Kant, habla de condiciones trascendentales (en Kant, lo trascendental se
refiere a lo que el sujeto pone en el acto de conocimiento; se opone a lo
categorial, que es lo que le llega desde la realidad exterior). Estas
106 Ver, por ejemplo, Franco Ardusso, Teologa Fundamental, Diccionario Teolgico
Interdisciplinar. Salamanca, Sgueme, 1982 (1977), tomo 1, 187-210, especialmente 197-8;
Heinrich Stirnimann, Erwgungen zur Fundamentaltheologie. Problematik, Grundfragen,
Konzept, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 24, 1977, 291-365, aqu 313;
Salvador Pi i Ninot, La identidad eclesial de la teologa fundamental, Gregorianum 74,
1993, 75-99, sobre todo 79-80.
107 Karl Rahner, s.j. Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie . Neu
bearbeitet von Johannes Baptist Metz. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971 (1 ed. 1941; 1
ed. refundida por Metz 1963). (Herder Bcherei 403). 192 pp. Traduccin castellana:
Oyente de la Palabra. Fundamentos para una Filosofa de la Religin. Edicin refundida por
J.B. Metz. Barcelona, Herder, 1967. (Biblioteca Herder, Seccin de Teologa y Filosofa, 88).
239 pp.
108 Karl Rahner, s.j., Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums.
Freiburg, Basel, Wien; Herder, 9 ed. 1977 (1 ed. 1976). 448 pp. Traduccin castellana:
Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo. Barcelona, Herder,
1979. 535 pp.
condiciones trascendentales las descubre, de hecho, en el ser humano, que
l desvela como oyente de la palabra, hecho para escuchar una palabra
histrica de Dios.
Por otro lado, Rahner explora la historia, para encontrar en ella los
signos de la Palabra de Dios, los indicios de su presencia. Los encuentra en
la historia de salvacin que se inicia en el pueblo de Israel (que, andando el
tiempo, descubre que el acto creador es ya un primer acto de esta historia
salvfica) y que culmina en Jess de Nazaret. Aqu debe mediar entre la
sustancia de la fe cristiana y las estructuras fundamentales de la
comprensin humana, para mostrar que esta Palabra de Dios es la que da
sentido y fundamento slido a la existencia humana.

b) La incorporacin de la doctrina sobre los principios de la


Teologa

Un segundo paso en el camino que lleva de la Apologtica a la


Teologa Fundamental lo constituy la incorporacin de la doctrina de los
principios teolgicos.
Como vimos ms atrs, esta doctrina haba sido elaborada por
Melchor Cano y publicada despus de su muerte con el ttulo De Locis
Theologicis (Acerca de los lugares teolgicos). La ocasin para pensar
reflexivamente en los principios del quehacer teolgico, en los lugares
donde buscar los contenidos y los modos de articularlos, la haba
proporcionado la querella antiluterana del Concilio de Trento, que -ante la
negacin del valor de la tradicin de la Iglesia pospatrstica hecha por
Lutero- haba subrayado que la revelacin se encuentra no slo en la
Sagrada Escritura sino tambin en la tradicin. Ahora los telogos tenan
que pensar cmo se articulan Sagrada Escritura y tradicin, cmo es cada
una portadora de la revelacin y por lo tanto cmo la teologa debe tenerlas
en cuenta.

A mediados de este siglo esta doctrina fue incorporada a la naciente


Teologa Fundamental como vertiente intrateolgica de un nico proceso de
fundamentacin de la Teologa, con dos caras, una que mira hacia afuera (la
Apologtica integral, que deba dar cuenta de las objeciones a la fe) y la otra
hacia adentro (la doctrina de los principios de la teologa, que deba fundar
el trabajo teolgico).
Lo que ocurri fue que, por este contacto con la Apologtica, la
Doctrina de los Principios se hizo en dilogo con la modernidad (a cuyas
objeciones trataba de responder la Apologtica), lo que la llev (como en un
proceso de sedimentacin de una sustancia de color que se produce al
combinar en la probeta dos lquidos incoloros) a centrarse en dos temas, que
son los centrales de la Teologa y que, por lo tanto, deben estar bien
fundados al partir: los conceptos de revelacin y fe. Esto, sin descuidar las
cuestiones de mtodo y de valor (epistemologa) del conocimiento teolgico.
c) El dilogo con la razn moderna

El tercer esfuerzo que incide en la formacin de la Teologa


Fundamental ya ha quedado insinuado en lo anterior: se trata de un cambio
de actitud ante el mundo moderno (que ser la gran novedad del Concilio
Vaticano II), que deja de ser apologtica o defensa ante un adversario, y
quiere ser autntico dilogo, que busca mutuo enriquecimiento de ambos
interlocutores. En este dilogo la Teologa Fundamental (y, por su
intermedio, el conjunto de la Teologa) se ha visto enriquecida con por lo
menos cinco rasgos importantes del pensamiento moderno, que la Teologa
anterior haba desconocido o rechazado.
El primero es la conciencia crtica, claramente delineada ya por Kant.
Se trata de reconocer los presupuestos del conocimiento humano, las
condiciones de posibilidad que hay en el sujeto de conocimiento. Aplicado a
lo que aqu nos interesa, significa reconocer los presupuestos antropolgicos
que son condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de la revelacin.
La Apologtica de la inmanencia entr de lleno en esta va.
Luego est la conciencia hermenutica, tal como se viene gestando
desde Dilthey (quien hizo, frente a la ciencia histrica que se desarroll en
el siglo XIX, lo que Kant haba hecho con la ciencia fsica de Newton), y que
desarrollaremos, con algn detalle, ms adelante (cap. 7.4.). Se trata de
reconocer que el conocimiento que tiene como objeto al ser humano y sus
obras (literatura, historia, etc.) no puede proceder como el de la naturaleza
tal como lo hacen las ciencias naturales modernas; porque en el
conocimiento del ser humano y de su obra el objeto no se separa del sujeto
de conocimiento, es el mismo ser humano el que trata de conocerse a s
mismo mediante sus obras. Aplicado al tema de la revelacin y la fe, esto se
traduce en el problema del acceso a Jess, el hombre en quien se da la
plenitud de la comunicacin de Dios a la humanidad; acceso que est
mediado por el proceso histrico de transmisin de los hechos y palabras de
Jess (la tradicin) y que se realiza segn las mismas leyes del
conocimiento hermenutico: fusin de horizontes (el del sujeto que conoce y
el del objeto conocido) que permite que el sujeto aplique (a s y a su poca)
la verdad transhistrica a la que apuntaba el objeto (verdad sobre Dios,
sobre el ser humano, sobre el mundo y sus relaciones).
Un aspecto particular de lo anterior lo constituye la conciencia
lingstica. Todo conocimiento humano est mediado por el lenguaje; y ste
no es un instrumento neutro y exactamente definido (como parece ser el
sueo de las ciencias naturales: lograr un lenguaje absolutamente unvoco y
transparente) sino que es portador de una cosmovisin culturalmente
condicionada, de modo que las palabras no slo refieren a determinadas
realidades exteriores (la referencia o, como deca la escolstica medieval,
el supuesto de las palabras), no slo denotan un determinado significado
inteligible (el o los que estn consignados en el diccionario), sino que
tambin connotan una multiplicidad de otros significados (es la polisemia
del lenguaje humano, fruto de los diversos contextos en que es usado),
significados que son no slo inteligibles sino tambin emocionales (la
resonancia que en uno tienen las palabras, debido a las experiencias que
uno ha tenido con ellas).
En cuarto lugar, la modernidad hace permanentemente un llamado a
la experiencia como lugar de verificacin de los conocimientos; esto es as
por la preponderancia que ha ido adquiriendo en los Tiempos Modernos un
tipo particular de conocimiento que se ha mostrado muy exacto (por su
objetividad) y muy fecundo prcticamente (por su eficacia): el de las
diversas ciencias modernas, ms o menos alineadas siguiendo el mtodo de
la Fsica, del que forma parte decisiva la comprobacin experimental (hoy,
segn Popper, no capaz de verificacin sino slo de falsificacin, como
veamos). La exigencia de una comprobacin experimental se hace sentir
tambin al interior del mundo de la fe, favorecida en este siglo por el
desarrollo del mtodo Ver-Juzgar-Actuar, sobre todo en la Accin Catlica
especializada (este mtodo se origin en la Juventud Obrera Catlica de los
aos 20 en Blgica), pero trasvasijado tambin en la teologa por obra de
telogos en estrecho contacto con las preocupaciones pastorales. No est de
ms sealar que este mtodo, asumido en alguna medida en la Constitucin
Pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II, se ha convertido en el mtodo de
la teologa latinamericana de la liberacin. La exigencia de una
comprobacin experimental de los contenidos de la revelacin cristiana debe
tener en cuenta siempre la experiencia eclesial global de la fe; esto se hace
presente en las dos instancias crticas que posee la Iglesia, el Magisterio y la
Teologa, que ponen cada experiencia histrica particular (la fe tal como es
vivida por cada comunidad eclesial) en relacin con la experiencia
fundacional de la Iglesia, es decir, con la Iglesia apostlica tal como ha
quedado descrita para nosotros en la Sagrada Escritura.
Por ltimo, el mundo moderno ha tomado aguda conciencia de la
vinculacin que existe entre la teora y la prctica. Han contribuido a ello
tanto Marx (con su crtica de la ideologa) como la sociologa del
conocimiento. En los ltimos aos, tanto la Teologa poltica (Metz en el
catolicismo, Moltmann en el protestantismo y muchos otros) como la
Teologa de la liberacin han intentado pensar la verificacin de la fe por su
eficacia prctica en la ordenacin ms justa y ms humana de la vida social;
ordenacin que redundara en un mejor conocimiento terico de la
revelacin, y as sucesivamente.

d) El Concilio Vaticano II
Como lo estudiaremos con algn detalle ms adelante (cap. 6.5.),
baste aqu con la mencin de la importancia decisiva que ha tenido el
Concilio Vaticano II en la gestacin de la TF. Puede decirse que as como el
Vaticano I dio carta oficial de ciudadana en la Iglesia a la Apologtica
racional clsica, as el Vaticano II ha sancionado oficialmente las nuevas
tendencias de la TF. Podemos aadir que prcticamente no hay autor que, al
tratar de la constitucin Dei Verbum, no destaque como decisivo el cambio
que ha introducido en la teologa actual al recuperar las nociones bblicas de
revelacin y fe.109 Se suele afirmar que en este siglo la TF ha sufrido una
evolucin que tiene un gozne claro en la Dei Verbum. Stirnimann habla del
paso de la teologa preconciliar a la teologa posconciliar; 110 para Mazo, la
Dei Verbum ha condicionado la teologa de la revelacin y la transformacin
sufrida por la TF;111 Epis habla de una svolta (giro) en la formulacin del
nexo entre revelacin y fe, que ha tenido lugar en la Dei Verbum: para
hablar de la verdad de la fe, hay que referirse siempre a la realidad de la fe,
que es la revelacin como acontecimiento singular de la persona de Jess. 112
La Dei Verbum, junto con sancionar oficialmente muchos de los logros de la
TF en la primera mitad del siglo XX -Pi, citando a Latourelle, habla de la
Dei Verbum como de la Carta Magna de la TF 113-, abre a esta disciplina a
nuevos desafos por el cambio de actitud de la Iglesia ante la modernidad
que propicia el Concilio: Daz subraya el talante dialogal del Vaticano II, 114
Dor aade que ha sido decisiva la toma de conciencia, oficializada en la
Gaudium et Spes, de que la Iglesia no es exterior al mundo, sino solidaria
con l, porque en l habita.115
Se hacen or, sin embargo, algunas voces crticas respecto del texto de
la Dei Verbum. Segn Verweyen, el Vaticano II, centrado en la pregunta
por el sentido de lo credo, habra dejado de lado la pregunta del Vaticano I
por las condiciones de posibilidad del conocimiento de un acontecimiento
histrico incondicionado; 116 el autor invita a comparar DV 5 con DS 3008-
3010. Para Dring el texto de la Dei Verbum, aunque supera la idea

109 Dos ejemplos recientes: Beltrn Villegas, La Constitucin Dei Verbum sobre la
Revelacin divina en Teologa y Vida 37, 1996, 71-80; y Franco Ardusso, La Dei Verbum
a trentanni di distanza en Rassegna di Teologia 37, 1996, 29-45.
110 Heinrich Stirnimann, Erwgungen zur Fundamentaltheologie. Problematik,
Grundfragen, Konzept, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 24, 1977, 291-
365, aqu 308.
111 Martn Mazo, Teologa de la revelacin, Teologa en el tiempo. Veinticinco aos de
quehacer teolgico. Burgos, Aldecoa, 1994 (Facultad de Teologa del Norte de Espaa, sede
de Burgos, 62), 113-132, aqu 114.
112 Massimo Epis, I modelli della ratio fidei nella Teologia Fondamentale contemporanea,
Teologia 21, 1996, 215-260, aqu 227.
113 Salvador Pi i Ninot, La teologia fonamental avui, Revista Catalana de Teologia 5,
1980, 479-502.
114 Jos Daz Murugarren, Teologa fundamental y signos de los tiempos, Ciencia
Tomista 79, 1988, 5-27, aqu 11-13.
115 Joseph Dor, Lvolution des manuels catholiques de thologie fondamentale de 1965
1995, Gregorianum 77, 1996, 617-636, aqu 636. Ver, adems, Franco Ardusso,
Teologa Fundamental, Diccionario Teolgico Interdisciplinar. Salamanca, Sgueme, 1982
(1977), tomo 1, 187-210, aqu 197ss; Henri Bouillard, De lApologtique la Thologie
fondamentale, Les Quatre fleuves. Cahiers de recherche et de rflexion religieuses 1,
1973, 57-70, aqu 67-8; Pi, o.c., 1980, 483, 485, 489-491; Salvador Pi i Ninot, La
identidad eclesial de la teologa fundamental, Gregorianum 74, 1993, 75-99 (publicado
tambin como Una propuesta: la dimensin eclesial de la teologa fundamental hoy,
Revista Catalana de Teologia 20, 1995, 293-306), aqu 75-8, que cita en su apoyo a De
Lubac y Antn; Jrg Disse, Fundamentaltheologie als theologische Apologetik. Versuch
einer Grundbestimmung der Disziplin, Zeitschrift fr Katholische Theologie 116, 1994,
143-159, aqu 143.
racionalista de la Apologtica clsica, que concibe la revelacin como una
doctrina que la Iglesia debe transmitir -es la idea del depositum fidei-, queda
en una tensin interna entre doctrina y proclamacin, en proceso de
transicin hacia una teologa histrico-salvfica de la Palabra que salva en la
historia, Palabra que la Iglesia debe proclamar. 117

3.6. Un panorama de la situacin actual

Basado en la lectura de una serie de panoramas que presentan la


situacin actual de la TF,118 describir lo que est ocurriendo en la TF. Parto
recogiendo su evolucin reciente (a); recojo luego un rasgo distintivo
sealado por muchos autores, el distanciamiento de la TF respecto de la
teologa neoescolstica (b); presento sus aporas, crisis y desafos (c), sus
tareas, dimensiones y funciones (d) y reproduzco algunas definiciones que
se han dado ltimamente de la TF (e).

a) La evolucin reciente de la TF

Segn Latourelle la TF despus del Vaticano II habra pasado por tres


fases: una primera, de reaccin contra la Apologtica clsica; la segunda,
una fase de ampliacin, en la que se trat de asumir la inmensa cantidad de
desafos a la fe provenientes tanto del mundo moderno como de las otras
Iglesias cristianas y las dems religiones; finalmente, una fase inicial de
nueva centracin. 119
Hace poco, Dor, estudiando los manuales de TF publicados en pases
del Norte, constataba la evolucin global que ha tenido lugar en la teologa
desde antes del Vaticano II hasta hoy; en la conclusin de su artculo seala
que la evolucin en estos pases ha sido muy semejante: la TF ha pasado de
ser un sostn exterior a la fe a ser una funcin de la fe como tal, lo que,
correlativamente, la ha hecho pasar de ser algo previo y exterior a la
teologa a ser parte integrante y especfica y dimensin constante de toda la
teologa; como consecuencia de este cambio, los objetivos de la TF, tanto
cientficos como crticos, se han ido acercando a los de las urgencias

116 Hansjrgen Verweyen, Fundamentaltheologie: Zum status quaestionis, Theologie


und Philosophie 61, 1986, 321-335, aqu 323: Nach den Mglichkeitsbedingungen fr die
Erkenntnis eines unbedingten geschichtlichen Ereignisses.
117 Heinrich Dring, Paradigmenwechsel im Verstndnis von Offenbarung. Die
Fundamentaltheologie in der Spannung zwischen Worttheologie und Offenbarungsdoktrin,
Mnchener Theologische Zeitschrift 36, 1985, 20-35, aqu 21-22.
118 Extracto y resumo mi trabajo: La Teologa Fundamental entre 1970 y 1997. Panorama
de panoramas y reflexiones desde Amrica Latina, en Teologa y Vida 39, 1998, 111-148.
119 Ren Latourelle, Nouvelle image de la fondamentale, Ren Latourelle y Gerard
OCollins (eds), Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y
Montrl, Bellarmin, 1982 (1980), 67-93.
pastorales referidas al futuro de la fe en la sociedad actual. 120 En las
conclusiones, Dor afirma que en la TF ya no se trata de demostrar sino de
mostrar. 121
En los poco ms de 30 aos que han transcurrido desde la
promulgacin de la Dei Verbum en 1965, creo poder discernir tres etapas en
el desarrollo de la TF. La primera est caracterizada por el esfuerzo gozoso y
entusiasta de construir la nueva TF segn las orientaciones del Concilio. Un
aporte indiscutible de este primer perodo es la recuperacin del carcter
histrico de la salvacin y de la revelacin cristiana y, consiguientemente,
tambin de la teologa, del dogma y de la entera vida de fe de la Iglesia. Sin
embargo, el dilogo con la modernidad ha llevado a una enorme dispersin
no slo en los temas tratados por la TF -es el problema de las cuestiones
fronterizas, siempre nuevas-, sino tambin en las orientaciones. A partir de
la dcada de los 80, sin embargo, se aprecia un cierto retorno, al menos en
la estructura formal de los manuales de TF, a los temas de la apologtica
clsica, sobre todo los referidos a Cristo como revelador (la antigua
demonstratio christiana) y a la Iglesia como portadora actual y autorizada
de la revelacin (la demonstratio catholica), temas titulados ahora ms
bien Cristologa Fundamental y Eclesiologa Fundamental. Finalmente, en
estos ltimos aos asistimos al enfrentamiento de ciertos cuestionamientos
de fondo que vienen de la actual fase posmoderna del pensamiento
moderno y que han llevado a ms de algn autor a hablar de la necesidad
de una reconstruccin de la TF.122

b) Distanciamiento de la neoescolstica

Muchos autores estn de acuerdo en que una tendencia importante de


la TF actual es de tipo reactivo: se toma distancia frente a la Apologtica
clsica en su versin neoescolstica. 123 Las razones del distanciamiento son
diversas. En primer lugar, la TF es una disciplina decididamente teolgica,
ya no filosfica y puramente racional como pretenda ser la Apologtica
clsica, aunque conserva la intencin apologtica. 124 Waldenfels usa una
hermosa imagen: la TF est en el umbral de la puerta de calle de la
Iglesia.125 Otros autores sealan lo que puede ser la causa de la teologizacin
de la antigua apologtica: la TF ha incorporado como centro de unidad la
historia de salvacin, la revelacin tal como se ha dado concretamente en la
120 Dor 1996, o.c., 636.
121 Dor 1996, o.c., 221: Si les questions classiques nont pas t abandonnes (...),
lapproche et donc le traitement ont, en revanche, totalement chang. Il ne sagit plus de
dmontrer, mais de montrer.
122 Por ejemplo, Hansjrgen Verweyen, que propone un Neubau (reconstruccin) de la
TF en su Gottes letztes Wort. Grundri der Fundamentaltheologie. Dsseldorf, 1991.
123 Lo afirman explcitamente Joseph Dor, Bulletin de thologie fondamentale.
Instruments de travail, Recherches de Science Religieuse 74, 1986, 441-475, aqu 474;
Heinrich Stirnimann, o.c., 313.
124 Epis, o.c., 256; Disse, o.c., 143.
125 Citado por Josep Boada, Teologa Fundamental, Actualidad Bibliogrfica 23, 1986, 18.
historia.126 Un modo ms concreto de llevar a cabo esta teologizacin de la
antigua apologtica es mediante el principio cristocentrismo que proclama
Citrini. DV 2 da una pista para salir del dilema entre cristocentrismo y
teocentrismo: afirma que Jess es a la vez mediador y plenitud de la
revelacin, mediador del misterio de Dios, de modo que la TF, que trata
fundamentalmente de la revelacin, puede y debe hacerse
cristocntricamente.127 Martini afirma que la renovacin de la TF debe ir de
la mano de una conciencia clara de la misin evangelizadora de la Iglesia,
superando la actitud defensiva propia de la apologtica. 128
Se seala, luego, que la argumentacin ha dejado de ser la de una
racionalidad demostrativa, puramente objetiva, porque la TF ha incorporado
decidiamente la dimensin antropolgica subjetiva, existencial, 129 lo que
implica tener en cuenta la experiencia del ser humano 130 y la praxis.131 Epis
constata que en la TF reciente se ha reemplazado la antropologa metafsica
centrada en las facultades humanas -sobre todo intelecto y voluntad- por
una comprensin existencial y personalista del ser humano como oyente de
la Palabra.132 Una consecuencia es que el dilogo de la TF ya no se entabla
slo con la filosofa sino tambin con las ciencias humanas y sociales; Fries
lo justifica, diciendo que una fe que no se preocupa de su relacin con el
mundo provoca un mundo que no se preocupa de la fe. 133 Algunos ven aqu
un riesgo, el de perder el dilogo con la filosofa, con lo que la TF caera en
un positivismo, en una incapacidad de pensar. 134 Esta incorporacin en la TF
de lo antropolgico, subjetivo, existencial, hace que el mtodo deje de ser
126 Ardusso, o.c., 197; Stirnimann, o.c., 313; Mazo, o.c., 122-3.
127 Tullio Citrini, Le principe christocentrisme et son caractre oprationnel dans la
thologie fondamentale, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds), Problmes et
perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl, Bellarmin, 1982
(1980), 231-254, aqu 242.
128 Carlo M. Martini, Initiation chrtienne et thologie fondamentale. Rflexions sur les
tapes de la maturit chrtienne dans lglise primitive, Ren Latourelle y Gerard
OCollins (eds), Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y
Montrl, Bellarmin, 1982 (1980), 95-101, aqu 101.
129 Fries, Zum heutigen Stand der Fundamentaltheologie, Trierer Theologische Zeitschrift
84, 1975, 351-363, aqu, 356-7, que alude a Rahner; Ardusso, o.c., 198; Stirnimann, o.c.,
311-2, tambin alude a Rahner.
130 Ren-Michel Roberge, Quelques ouvrages rcents en thologie fondamentale.
pistmologie thologique, Magistre, Rvlation, Laval thologique et philosophique 42,
1986, 317-332; Fries, o.c., 356; Jean-Pierre Torrell, Nouveaux courants de thologie
fondamentale dans la priode postconciliaire, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds),
Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl,
Bellarmin, 1982 (1980), 27-45, aqu 40-45.
131 Karl-Heinz Neufeld, ber fundamentaltheologische Tendenzen der Gegenwart,
Zeitschrift fr Katholische Theologie 111, 1989, 26-44, aqu 40-43, alude a Metz, pero
aade que su aporte ha sido asumido en la TF actual.
132 Epis, o.c., 257.
133 Fries, o.c., 358: Ein Glaube (...), der sich um den Bezug zur Welt nicht kmmert, ruft
eine Welt hervor, die sich um den Glauben nicht kmmert.
134 Rino Fisichella, Generi letterari in teologia fondamentale, Gregorianum 72, 1991,
543-556, aqu 555-6.
puramente racional y abstracto y asuma la correlacin de los contenidos de
la fe con la comprensin actual del ser humano y del mundo; 135 segn
Ardusso, el Concilio en Gaudium et Spes ha inaugurado, por as decirlo,
una confrontacin permanente entre el mensaje cristiano propuesto por la
iglesia y la condicin humana en el mundo contemporneo. 136
Otro factor de distanciamiento con respecto a la neoescolstica es lo
que podemos llamar el giro antropolgico de la TF, que va de la mano con
una fuerte acentuacin hermenutica. 137 Para Dor, que recoge una idea del
manual de TF dirigido por Seckler y otros, la hermenutica implica un
cambio en la nocin de demostracin: se trata de permitir que la cosa
misma de la que trata un discurso -en el caso de la TF, la revelacin de Dios-
pueda hacer su demostracin de espritu y poder, 138 frase que alude a
Lessing y, detrs de l, a Pablo (1 Co 2,4). 139 Segn Ardusso, nuestra
poca es crtica y hermenutica, es decir, duda del hecho de la revelacin
porque no acepta sus contenidos; esto obliga a asignarle a la TF una funcin
crtica y hermenutica al interior de la teologa. 140 Neufeld pone el acento
en la toma de conciencia de que el lenguaje no es un medio neutro de
expresin, debido a que la mediacin lingstica predetermina tanto la
estructura como el contenido de cada afirmacin; de aqu que la TF ya no
pueda dar por supuesto -como lo haca en la poca preconciliar- el dato de la
revelacin, y no pueda, por lo tanto, contentarse con exponer y explicar lo
que se cree, sino que tiene que abrir el acceso a los contemporneos a la
realidad del ser cristiano. 141
La nueva conciencia hermenutica de la TF trae consigo
consecuencias respecto de la comprensin de los criterios de la verdad.
Segn Fries, la apologtica clsica slo reconoca dos tipos de criterios de
verdad, los metafsicos y los histricos; la actual TF reconoce ms criterios
-se han ampliado los criterios objetivos de la apologtica racional con los
criterios subjetivos de la apologtica de la inmanencia-, pero que son, a la
vez, ms modestos: ya no son criterios que aseguren la evidencia de las
verdades de fe sino slo -en la lnea de Newman- la convergencia; en
efecto, cada argumento es, por s mismo, como un hilo delgado, incapaz de
sostener un gran peso, pero que, trenzado con otros hilos igualmente
delgados que l, puede convertirse en un cable fuerte. 142
135 Fries, o.c., 357; Stirnimann, o.c., 311-2, que alude a Bouillard; Ulrich Ruh, Auf dem
Weg zu einem neuen Profil. Zum gegenwrtigen Stand der Fundamentaltheologie, Herder
Korrespondenz 40, 1986, 287-290, aqu 288.
136 Franco Ardusso, o.c., 198.
137 Ver Stirnimann, o.c., 314-5; David Tracy, Ncessit et insuffisance de la thologie
fondamentale, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds), Problmes et perspectives de
thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl, Bellarmin, 1982 (1980), 47-66, aqu
47; Citrini, o.c., 250.
138 Joseph Dor 1986, o.c., 474.
139 En esta misma lnea, Ruh, o.c., 288.
140 Ardusso, o.c., 198-9.
141 Karl-Heinz Neufeld, o.c., 30-6. Ver adems Stirnimann, o.c., 314-5.
142 Fries, o.c., 358-361.
Un cuarto y ltimo aspecto que refuerza el distanciamiento anotado
respecto de la neoescolstica es la tendencia de la TF a hacerse de manera
ecumnica. Segn Fries, hay un ecumenismo indirecto que nace de
enfrentar juntos los mismos problemas que desafan a la fe hoy. 143 Lo justifica
Dor, al decir que somos, juntos, responsables de la fe cristiana en el
mundo.144 En buena medida, este talante ecumnico se ha visto posibilitado
porque entre los telogos protestantes -sobre todo en Alemania, a partir de
un artculo de Ebeling de 1970- se ha empezado a discutir la necesidad de
hacer, ellos tambin, una teologa fundamental, de la que hasta ahora haba
carecido la teologa evanglica.145

c) Aporas, crisis, desafos de la TF

Muy en general, se afirma cierta inseguridad de la TF respecto de su


puesto y de cmo llevar a cabo su tarea, 146 cierta incertidumbre sobre su
naturaleza. Ms en concreto, no estn claros una serie de aspectos del
trabajo teolgico-fundamental.

1.
Un primer aspecto no suficientemente claro es el destinatario de la TF.
La TF se dirige al no creyente, al mal creyente, al creyente medio, al
creyente de otras confesiones o de otras religiones?; 147 ha de pretender
dialogar con todos los seres humanos o con la mayor cantidad posible o, por
el contrario, ha de intentar concentrarse, dirigindose, por ejemplo, a la sola
dimensin religiosa, entendida como constitutiva de lo humano en
cualquiera de sus expresiones?. 148 Aqu cabe plantear el reciente y delicado
tema de la contextualidad de la TF (y de la teologa, en general), 149 es decir,
de su necesidad de insertarse en las condiciones histricas, culturales,
econmicas, sociales y polticas del entorno en que vive el telogo (y su
comunidad de fe); de otro modo se puede caer en un idealismo abstracto,
que no toca los condicionamientos reales de la vida y de la fe de la gente, ni
responde por lo tanto a los desafos de hoy. 150

2.

143 Fries, o.c., 362-3, retomado en Antonio Jimnez Ortiz, La Teologa Fundamental como
teologa del encuentro entre la revelacin y el hombre, Estudios Eclesisticos 61, 1986,
16-18. Ver Stirnimann, o.c., 317-323.
144 Dor 1986, o.c., 47.
145 Latourelle, o.c., 86.
146 Ruh, o.c., 287.
147 Lon Renwart, Problmes de thologie fondamentale, Nouvelle Revue Thologique
108, 1986, 93-104, aqu 99-100.
148 Ruh, o.c., 288-9.
149 Mazo, o.c., 132; Waldenfels, o.c.
150 Ruh, o.c., 288-9.
En algunos autores, el papel de la razn y de la filosofa en la TF
-quiz por reaccin contra la apologtica clsica, que era racional y filosfica
y no teolgica- tiende a reducirse a la sola operacin de filtrar, es decir, a
diferenciar la fe de la supersticin y a responder racionalmente a las
objeciones racionales.151 O a aclarar los presupuestos de los conceptos
utilizados en la TF actual, como experiencia, praxis, cultura, historia; y a
controlar el mtodo y la organizacin racional del discurso teolgico, pero
sabiendo que lo que busca la teologa es hacer hablar a Dios y su
palabra.152
Pero ya se anuncia una reaccin ante esta reaccin, que sale por los
fueros de la razn en TF. As Verweyen, que afirma que el papel de la razn
es aclarar el concepto, tan decisivo en la TF reciente, de sentido ltimo. 153
Epis hace un alegato convincente en favor de la necesidad de tematizar en
teologa la intencionalidad veritativa de la conciencia humana, como
condicin indispensable para no asumir la perspectiva hermenutica en
clave relativista; en particular, dado que la TF se mueve en el terreno de la
revelacin histrica de Dios, hay que explicitar en el plano de la razn crtica
las condiciones veritativas de la historicidad de la manifestacin de la
verdad.154 Verweyen habla de que hay que mantener en TF una tensin
dialctica entre la filosofa hermenutica y la filosofa primera (es decir, la
que tiene como objeto una fundamentacin ltima), tanto ms cuanto que
actualmente, en el juego de las escenificaciones posmodernas, la
hermenutica corre el riesgo de escabullirse completamente de la pregunta
por los criterios de validez de la interpretacin. 155 Renwart recuerda la
insistencia de Lonergan de que para que un debate sea fructfero hay que
llegar hasta los presupuestos metafsicos de lo que est en discusin,
resistiendo, al mismo tiempo -como ha advertido certeramente Marchal-,
a la tentacin nominalista de identificar los conceptos del sistema metafsico
con la realidad a la que apuntan, pero que nunca pueden alcanzar
adecuadamente. 156

3.
Hay problemas no dilucidados totalmente tambin con la razn
moderna. Mller afirma que la TF no puede presuponer un concepto
hipostasiado y no discutido de razn. 157 Tracy, por su parte, expone la crtica
que ha hecho el pensamiento feminista a la razn moderna,
151 As Knauer, citado en Ruh o.c., 289. Ver Peter Knauer, Glaubensbegrndung heute.
Der Umbau der Fundamentaltheologie, Stimmen der Zeit 202, 1984, 200-208, aqu 208.
152 Neufeld, o.c., 30: Gott und sein Wort zur Sprache zu bringen.
153 Citado en Ruh, o.c., 290.
154 Epis, o.c., 257-8.
155 Hansjrgen Verweyen, Glaubensverantwortung heute. Zu den Anfragen von Thomas
Prpper, Theologische Quartalschrift 174, 1994, 288-303, aqu 289: die dialektische
Spannung zwischen hermeneutischer und erster (das heit auf Letztbegrndung
zielender) Philosophie (...) Hermeneutik im Spiel postmoderner Inszenierungen sich der
Frage nach Gltigkeitskriterien vollends zu entwinden droht.
156 Renwart, o.c., 100-1.
desenmascarando tres fatales desconexiones en las que cae: entre el
pensamiento y el sentimiento, entre el contenido y la forma, y entre la
teora y la prctica.158
De la Potterie se dedica a mostrar la relacin de la razn -y su
capacidad de descubrir la verdad- con la historia, tema que, segn l,
domina todo el pensamiento moderno y que plantea al telogo el problema
de articular el absoluto de la verdad revelada con la contingencia de la
historia en la que esa verdad ha sido revelada; reconoce que la verdad
cristiana es histrica -porque su lugar es Jess- , pero que, al mismo tiempo,
est abierta a la trascendencia y se interioriza en la persona individual. 159

4.
Tampoco est totalmente aclarado el concepto de revelacin. Dring
muestra que en la TF ha habido un compromiso entre dos concepciones de
revelacin, la del Vaticano I, que ve la revelacin como comunicacin
histrica de verdades eternas, y la del Vaticano II, que ve la revelacin como
la fundacin de una relacin histrica entre Dios y la humanidad. 160
Mazo afirma que la TF ha tomado conciencia de la complejidad de la
revelacin -que es accin, historia, encuentro, conocimiento, etc.-, lo que la
ha llevado a elaborar diversos modelos de revelacin que expresan, en su
diversidad, la polivalencia del concepto; sin embargo, como contrapartida,
seala un problema, que es la proliferacin de aspectos diversos de la
revelacin, sin que haya todava ideas matrices que unifiquen la
comprensin de la revelacin. 161
Queda pendiente como tarea para la TF la profundizacin de la
relacin entre la historia de la salvacin que Dios ofrece a todos y la historia
de la revelacin particular que culmina en Cristo. 162

5.
Guarino hace un elenco de cinco desafos de la posmodernidad a la
TF (el autor distingue una posmodernidad radical y una moderada; se refiere
aqu a esta ltima). Tienen que ver fundamentalmente con la toma de
conciencia hermenutica respecto de la relatividad de nuestros
conocimientos -condicionados siempre por el lenguaje y por el contexto
histrico y cultural-; toma de conciencia que lleva a muchos a desconfiar de
una razn universalmente vlida y, por consiguiente, a dejar de lado la idea
de una verdad terica, buscando sustitutos por el lado pragmtico o
157 Denis Mller, Christocentrisme de la thologie fondamentale?, Revue de Thologie et
de Philosophie 116, 1984, 323-330, aqu 328.
158 David Tracy, El desafo de la teologa feminista a la teologa fundamental, Concilium
32, 1996 I, 129-131, aqu 130-1.
159 Ignace de la Potterie, Histoire et vrit, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds),
Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl,
Bellarmin, 1982 (1980), 127-153.
160 Dring, o.c., 22-32.
161 Mazo, o.c., 123-4 y 128.
162 Mazo, o.c., 130-1.
comunicacional. Su conclusin es que la teologa catlica ha adoptado
mucho de este pensamiento posmoderno moderado, incorporando sobre
todo la sensibilidad histrica e ideolgica, aceptando la hermenutica y
dejando de lado referencialismos ingenuos; lo que la ha llevado a
redescubrir la teologa apoftica o negativa. Sin embargo, no todo en el
pensamiento posdmoderno es igualmente aceptable y la teologa catlica no
puede no adoptar alguna forma de fundacionalismo (postura que asume el
supuesto de que nuestra razn es capaz de conocer las esencias, las
estructuras invariantes, la naturaleza de las cosas), aunque temperado por
la conciencia de que nuestros actos de conocimiento estn intrnsecamente
ligados con la historia.163

6.
Podemos concluir esta seccin con dos observaciones de Fries, que
me parecen certeras. La primera es que la TF, hecha habitualmente por
telogos individuales que trabajan aislados, no est a la altura del desafo
actual, porque los problemas desbordan la capacidad de un telogo
individual; para responder, debera ser hecha en equipo. 164
La segunda observacin, compartida tambin por otros autores, es
que la TF, por ser disciplina de la actualidad, es caduca: los desafos y las
preguntas van cambiando con el tiempo, no se puede aspirar a una TF
perenne.165 Sin embargo, discutiendo las ideas de Ruggieri -que subraya
hasta el extremo este rasgo de actualidad de la TF, al insistir en la
necesidad de recuperar al otro en el discurso de la TF-, Seckler pone en
guardia contra el abandono de la objetiva universalidad de un logos
universal de la fe, que hay que averiguar y luego mediar racionalmente, y
que constituye el criterio para el trabajo de la TF. 166

d) Tareas, dimensiones y funciones de la TF

1.
Verweyen habla de dos tareas esenciales de la TF: una tarea histrica
y una tarea filosfica. La tarea histrica la define como hacerse cargo y
responder de la realidad del hecho en que se funda la esperanza cristiana.
La tarea filosfica es hacerse cargo y responder del sentido ltimo -es decir,
para siempre y para todos los seres humanos- al que ese hecho da origen.
Verweyen insiste en la importancia de esta tarea filosfica de la TF, porque
le parece que ha sido dejada de lado. Lo que s se ha reconocido

163 Thomas Guarino, Postmodernity and five Fundamental Theological Issues,


Theological Studies 57, 1996, 654-689.
164 Fries, o.c., 353-4.
165 Fries, o.c., 353-4.
166 Max Seckler, Enzyklopdische Fundamentaltheologie. Zu einer Neuerscheinung,
Theologische Quartalschrift 168, 1988, 321-327, aqu 326: Die objektive Universalitt
eines vernunfthaft zu ermittelnden und zu vermittelnden universellen Glaubenslogos als
Richtgre der fundamental-theologischen Arbeit.
ampliamente es que a la TF le compete el inagotable proceso hermenutico
de descubrir y hacer ver el sentido de la revelacin que culmina en el
acontecimiento de Jesucristo, Palabra definitiva de Dios a la humanidad. 167
Dring argumenta que ya no es posible para la TF seguir el camino
clsico que preguntaba por la posibilidad y la necesidad de la revelacin y
por los principios de verificacin de una revelacin divina, y que la tarea
actual es hacer una hermenutica de la Palabra de Dios, es decir, de Dios
mismo en cuanto se nos ha comunicado, evitando la pendiente hacia lo
doctrinal. Lo justifica diciendo que la fe es una participacin del creyente en
la relacin que Jess tiene con Dios, de manera que las proposiciones
doctrinales slo tienen sentido cuando son retrotradas permanentemente a
ese contenido central de la fe.168
Bouillard se basa en una apreciacin de que el rasgo ms saliente (y
criticable) de la apologtica clsica antidesta era su pretensin de
establecer el hecho de la revelacin divina sin tomar en cuenta el sentido de
su contenido,169 lo que la llev a promover por largo tiempo una
concepcin autoritaria, extrinsecista y molestamente supranaturalista de la
revelacin cristiana.170

2.
Me parece que se puede arriesgar una sntesis de estas diversas
tareas, recurriendo a los tres tratados que confluyeron en el nacimiento de
la TF: la apologtica, el analysis fidei y el De Locis theologicis. En efecto,
a la TF se le asigna una tarea apologtica, de dar razn de la fe, no slo
ante los no creyentes, sino ante los mismos creyentes, que viven hoy en un
mundo en que la fe no va de suyo y estn permanentemente acosados por
preguntas.
Una segunda tarea que se asigna a la TF es analizar la fe vivida,
desentraando la parte de Dios y nuestra colaboracin con l. En el ejercicio
de esta tarea la TF se ha visto enormemente enriquecida con el aporte de
los biblistas, que han recuperado la historicidad de la revelacin, y con el de
los telogos que intentan pensar la fe desde la propia situacin histrica y
cultural. As, ha sido superado el estrecho marco del analysis fidei barroco,
que se concentraba en los factores divino y humano del acto personal de la
fe en el creyente individual.
Finalmente, la TF tiene una tarea -anloga a la de la filosofa
fundamental- de reflexionar sobre la teologa y hacer la teora del
conocimiento teolgico.
No est claro -y, por lo tanto, no hay consenso- si estas tres tareas
constituyen una nica disciplina teolgica.

e) Definicin de la TF
167 Verweyen 1994, o.c.
168 Dring, o.c., 32-5.
169 Bouillard, o.c., 64.
170 Bouillard, o.c., 66.
Lehmann cree ver que la tendencia originada en los trabajos de
Rahner y de Shngen se ha impuesto en la TF, que es concebida como la
fundamentacin a la vez de la fe y de la teologa como ciencia. 171 Los autores
que proponen una definicin de lo que es la TF se pueden dividir segn
acenten ms, o exclusivamente, uno de esos dos objetos que fundamenta
la TF, la fe o la teologa.

1.
Segn Stirnimann la TF debe reflexionar sobre los lenguajes de la fe
y de la teologa en un metalenguaje, estableciendo las reglas del buen uso
del lenguaje teolgico. As, las tareas de la TF son describir el lenguaje de la
fe, articular el contenido veritativo de la fe en el lenguaje teolgico, y
establecer las reglas de la verificacin de las afirmaciones teolgicas, todo
esto sin perder el contacto con el asunto (Sache) de la fe. 172
Para Bertuletti la TF trata de la relacin entre la verdad y la criticidad
de la fe, por lo que no es mera introduccin metodolgica a la teologa sino
que es ya ejercicio teolgico, que funda el quehacer de la teologa. Sin
embargo, esta tarea de la TF es paradjica, por cuanto la criticidad amenaza
con someter la fe a criterios de racionalidad universales (es el riesgo de
reducir la fe a la razn), mientras que la verdad de la fe, afirmada como no
deducible racionalmente, amenaza con excluir toda legitimacin crtica de la
fe (es el riesgo de convertir la teologa en mera retrica). 173

2.
Para Knauer la TF debe hacerse cargo de la fe, responder por ella. Se
trata de hacerse responsable de la fe no slo ante el no creyente sino
tambin y sobre todo ante la propia razn del creyente. Lo dice con fuerza al
terminar su artculo: No se debe creer nada que contradiga a una razn
que sale por los fueros de su autonoma. 174 Porque la fe cristiana se
presenta no como mero asunto del sentimiento sino con una pretensin de
verdad, cuya legitimidad hay que someter a juicio. Al hacer este trabajo, la
TF debe evitar los escollos del racionalismo y del fidesmo.
Pi define la TF como la disciplina que se plantea como problema
primario la cuestin de la significatividad-credibilidad-razonabilidad de la
propuesta cristiana en su conjunto, en su ncleo, 175 en toda la historia de la
presencia reveladora de Dios en el mundo, a partir del signo decisivo que es
Cristo-en-la-Iglesia para el mundo. Se trata de una credibilidad anclada en el
171 Karl Lehmann, Apologetik und Fundamentaltheologie. Eine kleine Einfhrung,
Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978,, 289-294, aqu 292-4.
172 Stirnimann, o.c., 353-7.
173 Angelo Bertuletti, Per un progetto di teologia fondamentale, Teologia 10, 1985, 205-
222, aqu 207-211.
174 Knauer, o.c., 208: Nichts darf geglaubt werden, was einer ihre Autonomie wahrenden
Vernunft widerspricht.
175 Salvador Pi i Ninot, La identidad eclesial de la teologa fundamental, Gregorianum
74, 1993, 75-99, aqu 86.
carcter razonable de la fe y manifestada en la significatividad de la Iglesia
para el mundo. De ah que la va de acceso a la credibilidad de la Iglesia (y
de su mensaje) sea el testimonio.

3.7. Balance crtico y prospectiva

Al trmino de este largo captulo vale la pena intentar un balance


crtico de la situacin actual de la TF, para detectar ciertos nudos
problemticos, de cuya adecuada solucin depende el futuro de la disciplina.
Tres me parecen ser los decisivos: el manejo de la complejidad creciente de
la TF (a), la determinacin del puesto de la razn en el trabajo teolgico (b)
y el reconocimiento del carcter hermenutico de nuestro conocimiento de
la revelacin (c). En la perspectiva especfica latinoamericana se aaden
otros dos: el desafo de relevar en la TF la provocacin de la teologa de la
liberacin (d) y la necesidad de colaborar en algunas tareas urgentes de la
Iglesia en Amrica Latina, entre las cuales destaco dos: contribuir a poner la
Escritura en el centro de la vida de la fe (e) y a inculturar el Evangelio (f).
Termino esbozando una hiptesis personal acerca de la necesidad de
redescubrir el corazn en el sentido antropolgico que tiene en la Escritura
(g).

a) La creciente complejidad de la TF

Un primer problema de la TF posconciliar, todava formal, es el


enorme grado de complejidad que ha alcanzado la disciplina. Dos causas me
parecen las principales. La primera es que en la gestacin del tratado de TF,
desde el siglo XIX, confluyen -como hemos sealado ya- tres tratados
anteriores independientes, cada uno con su perspectiva, sus temas y su
mtodo propios, unidos por una consideracin puramente formal, que
consiste en que los tres tratan de algn fundamento.
La segunda causa de la complejidad de la TF se debe a que despus
del Concilio se hizo preponderante en Teologa la nueva actitud de la Iglesia
ante el mundo moderno, una actitud de dilogo respetuoso, abierto a
reconocer los valores de la modernidad. Esto llev a aconcebir -y a tratar de
practicar- la TF como disciplina de frontera, abrindose al dilogo con todas
las ciencias, con todas las orientaciones contemporneas de la filosofa, con
todas las culturas, hacindose casi imposible mantener su unidad y
resintindose tambin su identidad como disciplina.
Es probable que, por ahora, no se logre reducir esta complejidad. En
alguna medida, la TF refleja la complejidad actual de las ciencias y de las
culturas en general, que nadie logra an reducir a sntesis. La tentacin -en
la que caen los posmodernos- es renunciar al ideal de una sntesis racional
unificadora; la TF no debe caer en ella y tiene que seguir buscando sntesis
parciales, que permitan ir poniendo las bases para sntesis mayores en el
futuro.
b) El puesto de la razn en la teologa

Un segundo problema, esta vez en el centro del trabajo de la TF, es el


contrapunto que me parece ver en la teologa actual entre dos posturas
respecto al puesto de la razn en la teologa. Este contrapunto lo podemos
ejemplificar con los nombres de dos grandes telogos del siglo XX,
Balthasar y Rahner.
Para Balthasar la revelacin, que se da en plenitud en la totalidad de
la figura de Jess, es autoevidente y no tiene otro criterio de credibilidad ni
de comprensin hermenutica que el mismo Jess. El sujeto que se
encuentra con l es arrebatado por la visin de la forma; Balthasar habla
de que sufre una Entrckung, un arrebatamiento o arrobamiento. De ah
que la TF sea necesariamente teolgica. De ah tambin su rechazo a todo
intento de someter la revelacin a criterios racionales de credibilidad, a
criterios hermenuticos de comprensin, empresa que le parece reduce el
cristianismo a medidas humanas. En la raz de su postura hay una
apasionada defensa de la soberana libertad de Dios, de su Amor gratuito,
que es, siempre, enteramente otro del que podemos experimentar como
seres humanos. Con este acento tan fuerte en el por s misma de la
revelacin, Balthasar se presta para una mala comprensin en la lnea
posmoderna de juegos de lenguaje particulares y fragmentados, que no
pueden ser juzgados, porque la razn no tiene alcance universal.

Rahner, por su parte, subraya el juego dialctico que se da en la


revelacin y la fe entre lo trascendental -lo que ya Dios ha puesto en el
sujeto, al crearlo como oyente de la Palabra- y lo categorial, lo que Dios
hace objetivamente en la historia que culmina en Jess. Lo trascendental
constituye para Rahner las condiciones de posibilidad del conocimiento y
del acto libre del ser humano, condiciones que son a priori -estn dadas con
el sujeto humano- y necesarias, es decir, no puede haber conocimiento ni
decisin humanos que se salten estas condiciones trascendentales de
posibilidad. En ellas, por lo dems, Rahner ve fundamental y decisivamente
la apertura al ser mismo, es decir, finalmente a Dios; de modo que no puede
tratarse en ningn momento de una imposicin del ser humano a la
realidad; por el contrario, se trata de su apertura mxima a lo que es y tal
como es. Hay, pues, una correlacin entre el misterio del Dios que se
autocomunica por revelacin y el misterio del ser humano que acoge en la
fe esa revelacin.176 Dicho de otra manera, en la experiencia trascendental
-es decir, en el tomar conciencia de estas condiciones trascendentales de
posibilidad del conocimiento y la accin- el ser humano se encuentra con el
Dios trascendente.177

176 Sobre esta correlacin en el pensamiento de Rahner se puede ver S. Zaartu,


Aspectos de la teologa de K. Rahner en Introduccin al concepto de cristianismo,
Teologa y Vida 38, 1997, 228-244, especialmente 241.
177 As lo expresa Nikolaus Knoepffler, Blondels Action von 1893 und Rahners
transzendentaler Ansatz im Grundkurs - eine unterirdische Wirkungsgeschichte Theologie
Extremando estas posiciones se puede caer en fidesmo o
racionalismo respectivamente. El antdoto para evitar estas cadas me
parece que es la toma de conciencia de que es uno y el mismo el autor del
orden natural de la creacin -del que proviene nuestra razn con sus
exigencias insobornables e ineludibles- y del orden de la salvacin
histrica; ambos rdenes, por provenir de la libertad del amor de Dios, son
178

igualmente gratuitos, no deducibles a priori ni menos exigibles como un


derecho. En el fondo, el problema radica en saber reconocer cules son las
exigencias legtimas de la razn. Porque, de hecho, como nos muestra la
historia del pensamiento, muchos filsofos y telogos han cado en
desmesura, atribuyendo a la razn capacidades que Dios no le ha dado. Un
aspecto de este discernimiento lo ha venido haciendo en la segunda mitad
del siglo XX la filosofa hermenutica.

c) El carcter hermenutico de la teologa

En la segunda mitad del siglo XX los trabajos de Gadamer y Ricoeur,


entre otros, han mostrado el carcter hermenutico de nuestro
conocimiento del ser humano y de su obra en la historia, subrayando el
papel que juegan la subjetividad del intrprete -sus pre-juicios, su pre-
comprensin- y su horizonte histrico y cultural, lo que hace que la
comprensin hermenutica sea un acto productivo del significado del objeto
que se comprende, ms que su mera reproduccin. A esto se ha aadido la
179

percepcin del Wittgenstein tardo acerca de los juegos de lenguaje que


se dan en los diversos mundos de la vida (Lebenswelten), integrando
lenguaje (significados) y praxis de la comunidad que los juega.
Algunos posmodernos han extremado estos descubrimientos y han
hecho del acto hermenutico un acto de creacin, sin que el objeto -el texto,
la historia que se trata de comprender- pueda ponerle lmites o
constricciones. Al mismo tiempo, se ha perdido la fe en la capacidad de la
razn para descubrir principios o criterios de validez universal; a la razn se
la ve fragmentada al interior de la multiplicidad actual de juegos de
lenguaje, vlidos en la medida en que sus jugadores aceptan las reglas
del juego respectivo.
Esto plantea a la TF el desafo de integrar la realidad indiscutible del
carcter histrico -y, por ello, condicionado- de nuestro conocimiento, con la
capacidad de la razn para acercarse a la verdad. Dicho con palabras de
Epis: Para que la reivindicacin del carcter absoluto de la revelacin no
sea mal entendida como una interrupcin voluntarista de la contextualidad,
que es esencialmente plural, urge una ontologa que no sacrifique ni el
carcter absoluto de la verdad ni el carcter hermenutico instituido por su
manifestacin.180

und Philosophie 72, 1997, 91-2.


178 Ver GS 59, que cita textos del Vaticano I en DS 3015 y 3019.
179 Sobre esto tenemos que volver con ms detalle en el captulo 7.4.
La dificultad de incorporar en la mirada teolgica esta sensibilidad
histrica y, por lo tanto, hermenutica y contextual, se complica por el
hecho de que durante los ltimos siglos la teologa catlica ha vivido con
una sensibilidad diametralmente opuesta, que ha subrayado el carcter
doctrinario ahistrico de la revelacin -considerada como enteramente
formulable en proposiciones conceptuales de valor definitivo- y,
consiguientemente, se ha sentido en posesin segura de la verdad.

El carcter hermenutico de nuestro encuentro con la verdad en la


historia nos impone modestia. Hoy vemos con claridad errores cometidos
por nuestros antepasados, la inadecuacin de algunas de sus categoras
tericas y prcticas -pensemos, por ejemplo, en el sistema astronmico
tolemaico y en la esclavitud-, pero no podemos ver los nuestros. Sabemos,
s, que nuestros modelos conceptuales y de accin son, en alguna medida,
necesariamente inadecuados a la realidad; pero son los nuestros y no
disponemos de otros. Desde ellos, sin negarlos ni abandonarlos -a qu
otros podramos recurrir?- tenemos que seguir buscando la verdad terica y
prctica de nuestras vidas. En el caso de la fe, contamos con la promesa del
Espritu, que nos conduce hacia la entera verdad; contamos con la certeza
de la victoria escatolgica de Cristo, que no puede dejar sucumbir a su
Cuerpo eclesial.

d) La provocacin de la Teologa de la Liberacin

Un desafo mayor de la TF en Amrica Latina es hacerse cargo de la


provocacin que significa el estallido de la TL, primera teologa
propiamente latinoamericana en los cinco siglos de vida de la Iglesia en
nuestro continente.
La TF es una de las disciplinas en que se ha especializado la teologa
al ser cultivada en la Universidad. La TL ha nacido y se ha desarrollado fuera
de la Universidad; ha sido obra de telogos ms cercanos a la tarea pastoral
de la Iglesia y sus comunidades y movimientos. De ah que para los telogos
que -en Facultades universitarias o en Seminarios- cultivamos la
especializacin disciplinaria de la teologa, la TL se nos convierta en desafo
y provocacin.
La conclusin de Joseph Dor sobre la TL, luego de resear una
veintena de obras, es que muestra una inmensa vitalidad, visible en el
hecho de que en poco ms de veinticinco aos una corriente teolgica nace
y se impone a la consideracin general. Reconoce que esta teologa tiene
mucho que corregir y mucho terreno todava que recorrer; sin embargo, cree
que sus escritos estn sostenidos por una profunda experiencia creyente, de
modo que unos pasajes menos felices deben ser corregidos y completados

180 Epis, o.c., 234: Perch la rivendicazione di assolutezza della Rivelazione non venga
fraintesa come interruzione voluntaristica della contestualit essenzialmente pluralistica,
urge unontologia che non sacrifichi n lassolutezza della verit, n lermenuticit istituita
dalla sua manifestazione.
por otros.181 Por lo dems, subraya Dor, en toda teologa la expresin ser
siempre inadecuada al Misterio del que, sin embargo, quiere y puede dar
testimonio autnticamente. 182 Dor subraya dos mritos de la TL: su
esfuerzo por tomar en serio los condicionamientos econmicos en los que
-se vea o no, se quiera o no- se dan el quehacer teolgico y la vida de la fe;
y su preocupacin por hablar no slo en favor de los pobres y de la gente
sencilla sino a ellos, en un lenguaje comprensible por ellos.

Respecto del primer mrito que seala Dor, creo que la TL


latinoamericana ha sido pionera en plantear, e intentar resolver, el desafo
de pensar la fe desde la historia y la cultura que nos toca vivir. 183 El propio
Waldenfels, que en 1985 lanz el programa de una teologa contextual,
diez aos despus reconoce que us ese adjetivo no en ltimo trmino por
influencia de los desarrollos en el Tercer Mundo, que por ese entonces
empezaban a tener efecto teolgico entre nosotros. 184 Y aade que la
conciencia de que la proclamacin de la fe est condicionada por los
tiempos y lugares en que se lleva a cabo (y en que se reflexiona sobre ella)
estaba olvidada, porque el cristianismo occidental se haba convertido en
una figura universal y uniformadora de la fe; esta conciencia ha sido
despertada ahora por los nuevos desarrollos de la teologa latinoamericana,
que ha influido en el resto del Tercer Mundo. 185
Pensar la fe desde la situacin histrico-cultural en que se vive es la
nica forma de hacerse responsable de ella, de dar razn de ella a quien la
pida; es decir, de mostrar su credibilidad. Podemos decir, entonces, que la
TL -en la medida en que intenta precisamente esto- es ya, nuclearmente, TF.
El desafo de los telogos especializados en TF es traducir sus impulsos en
los cauces de la TF y transformar eventualmente estos mismos cauces.
Un elemento decisivo de la situacin histrico-cultural de la fe en
Amrica Latina es la opresin en que viven sus mayoras pobres. Situacin
no slo inhumana objetivamente, sino escandalosa desde el punto de vista
de la fe, porque se trata de una regin cuyos habitantes se declaran en su
inmensa mayora catlicos, a pesar de que los nmeros van descendiendo

181 Joseph Dor, Bulletin de thologie fondamentale Regards sur la thologie


contemporaine, Recherches de Science Religieuse 83, 1995, 73-96, 305-323 y 447-489,
aqu 305-323.
182 Dor 1995, o.c., 323: Lexpression sera toujours ingale au Mystre dont pourtant elle
veut et peut authentiquement tmoigner.
183 Ver Juan Noemi, Teologa en Latinoamrica. En el cincuentenario de Anales de la
Facultad de Teologa, Teologa y Vida 31, 1990, 337-343; id., Rasgos de una teologa
latinoamericana en El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, CELAM, Santaf
de Bogot, Presencia, 1996 (Documentos CELAM 141), 29-74, ahora tambin en Juan
Noemi y Fernando Castillo, Teologa latinoamericana, rasgos, imperativos y desafos,
liberacin y praxis. Santiago, Chile, Centro Ecumnico Diego de Medelln, 1998, 11-39.
184 Hans Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie - Zum Anspruch eines
Programms, Theologie und Glaube 86, 1996, 146: Nicht zuletzt unter dem Einflu der
Entwicklungen in der Dritten Welt, die bei uns theologisch wirksam zu werden begannen.
185 Waldenfels, o.c., 147.
en las ltimas dcadas. La cada del comunismo sovitico, en lugar de
ayudar a revertir esta situacin no parece sino haberla empeorado porque,
al desaparecer el freno que significaba como motor de un cambio econmico
y poltico, el sistema econmico capitalista ha quedado como nico dueo
del campo. Por otro lado, los mismos telogos de la liberacin, que en sus
primeros aos se obnubilaron con los aspectos econmicos y polticos de la
opresin -llevados de la mano por anlisis sociales de inspiracin marxista
que cristalizaron en torno a la teora de la dependencia-, han aprendido a
ampliar su mirada y a descubrir otras zonas, probablemente ms decisivas y
radicales, de la opresin, situadas en la cultura; 186 de modo que, sin dejar de
lado los anlisis econmicos y polticos, han integrado cada vez ms anlisis
culturales y etnogrficos, que muestran con claridad las formas de opresin
raciales y de gnero vigentes en Amrica Latina.

La TL subraya que la credibilidad de la fe cristiana se juega no en la


teora, sino en la praxis liberadora que pueda inspirar en los cristianos. La
teologa es acto segundo, ha insistido desde el comienzo Gustavo
Gutirrez. Y tiene razn. Pero que sea acto segundo no hace intil el
trabajo de la TF de articular la credibilidad en un discurso coherente. Tarea
en la que los latinoamericanos estamos slo al comienzo.
Una pista interesante es la que ha explorado Eugen Biser en su TF
hermenutica, aunque quiz l se ha quedado todava en la sola praxis
existencial, sin negar -pero sin integrar suficientemente en su reflexin- la
praxis poltica, social y cultural. Mde, al exponer esta TF de Biser, subraya
que su intencin es hacer una fundamentacin hermenutica de la fe; esto
significa que la fe debe ser fundada teolgicamente a la manera de un acto
de comprensin que se lleva a s mismo 187 y no, extrnsecamente, por
demostraciones hechas desde fuera del acto mismo de fe. Para lograr este
tipo de fundamentacin -y aqu viene la pista que me parece sugerente para
la TF en Amrica Latina- se requiere de la teologa una nueva forma de
lenguaje, de tipo no meramente informacional (que transmite contenidos
inteligibles), sino tambin y sobre todo performativo, es decir, que
transforma al receptor del mensaje. Concretamente, este nuevo lenguaje
teolgico, en palabras de Biser, transmitir, junto con los contenidos
denotados por l, tambin impulsos para hacer la experiencia de esos
contenidos, logrando reproducir, en el acto mismo de la comunicacin, la
situacin inicial, en la que surgi el pensamiento a partir del trato emprico
con su objeto. 188
186 Ver Sergio Silva G., Kann man von einer Konsolidierung der Theologie der Befreiung
sprechen?, Theologie und Glaube 87, 1997, 387-399.
187 Erwin Mde, Der ekklesiologische Ansatz in E. Bisers hermeneutischer
Fundamentaltheologie, Mnchener Theologische Zeitschrift 46, 1995, 375-380, aqu 376:
Nach Art eines sich selbst tragenden Verstehensaktes.
188 Mde, o.c., 377: (Wird) mit den von ihr bezeichneten Inhalten zusammen auch Impulse
zu ihr Erfahrung vermitteln und (...) im Akt der Mitteilung die Ausgangssituation
wiederherstellen, in welcher der Gedanke (...) aus dem empirischen Umgang mit seinem
Gegenstand hervorging. La cita es de Biser, Glaubensverstndnis, 17.
La preocupacin por que la TF sea prctica en este sentido tiene que
sortear el difcil escollo de convertirse en un discurso moralizante piadoso,
que deja de lado la ardua tarea de la conceptualizacin. Tentacin
acrecentada hoy cuando se oyen los cantos de sirena de las tendencias
posmodernas que se despiden de la razn universal y se acogen a un
pragmatismo corto de vista que renuncia a su adecuada fundamentacin
racional. La propuesta de Biser me parece un camino adecuado, porque
pone a la TF al servicio de la comunicacin del Evangelio -hay que intentar
reproducir en el receptor actual la situacin inicial que, en definitiva, es la de
Jess con sus discpulos ante el Reinado inminente de Dios-, pero en su nivel
propio de reflexin metdica y sistemtica.

e) El desafo de poner la Escritura en el centro de la vida de la


fe

La TF tiene que contribuir a hacer realidad la afirmacin del Vaticano II


de que la Escritura es el criterio y la norma de la fe y la espiritualidad (DV
21) y ha de ser tambin el alma de la teologa (OT 16). En Amrica Latina se
ha desarrollado un enorme esfuerzo por devolver la Escritura al pueblo de
Dios pobre; la TF debe, a mi juicio, aprovechar la riqueza de la interpretacin
que ah se ha descubierto, a la vez que debe apoyar crticamente este
movimiento, profundizando en dos temas que forman parte del elenco
normal de la TF: la hermenutica bblica y el sensus fidelium (el sentido de
fe de los fieles). El primero de estos temas estuvo en cierto modo retenido
por la exgesis cientfica histrico-crtica; el reciente documento de la
Pontificia Comisin Bblica sobre la interpretacin de la Biblia en la Iglesia ha
dado un paso importante para desbloquear la situacin, abriendo un cauce
para legitimar el proceso vivido en Amrica Latina. 189 En cambio, el tema del
sensus fidelium ha sido el pariente pobre de una teologa hecha en los
ltimos siglos fundamentalmente por el clero y orientada exclusivamente a
su formacin para el ministerio sacerdotal, con el agravante de que este
ministerio fue concebido como la tarea de dar al pueblo la instruccin
doctrinal y moral y los sacramentos, sin que se pudiera esperar recibir del
pueblo fiel nada sustancial.

f) La inculturacin del Evangelio

Una segunda tarea urgente de la TF es colaborar en la inculturacin


del Evangelio en las diversas culturas latinoamericanas, sobre todo entre los
pobres: indgenas, afroamericanos, pobladores urbanos. Aqu tambin hay
que empezar por recoger todo lo que los mismos pobres han avanzado,
acercndonos los telogos a las diversas formas de la religiosidad popular
sin criterios occidentales ni oficiales, abiertos a reconocer la obra del
189La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Discurso de S.S. el Papa Juan Pablo II y
Documento de la Pontificia Comisin Bblica. Santiago, San Pablo, 1994. El documento de la
Comisin est fechado el 15 de Abril de 1993, pero fue publicado en 1994.
Espritu, que sopla donde quiere. Esta tarea ha de ser avalada y sustentada
teolgicamente por la profundizacin de temas clsicos de TF como el recin
sealado del sensus fidelium, y de temas ms recientes como el de la
evangelizacin de las culturas y la inculturacin de la fe, que han hecho ver
cmo el Evangelio es independiente de una cultura determinada -sea la
cristiana occidental, sea la judeocristiana que aparece en el Nuevo
Testamento-, porque est disponible para encarnarse en todas y cada una.
En el contexo de estas reflexiones se han de integrar dos temas cruciales
para el futuro de la fe en Amrica Latina: el de la evangelizacin de la
cultura moderna, que nos llega irresistiblemente en el torbellino de la actual
globalizacin de la economa y las comunicaciones, y afecta quiz
principalmente a los jvenes y a los pobres; y el del laicado, agente por
excelencia de la inculturacin de la fe, invitado solemnemente por los
Obispos reunidos en Santo Domingo a ejercer en la Iglesia un
protagonismo.190

g) El redescubrimiento del corazn

Al trmino de este largo recorrido, me pregunto si detrs de los


desafos de la TF no se encuentra como raz un problema no teolgico sino
antropolgico; y no slo ni principalmente terico sino eminentemente
prctico, es decir, si no est en juego no tanto una comprensin
determinada de lo que somos, cuanto el modo como de hecho vivimos en la
modernidad, el modo como hoy somos y nos hacemos seres humanos. Al
romper con la autoridad de la tradicin, la modernidad erigi la razn como
autoridad suprema. Hoy -como hemos visto-, tomamos conciencia de que
la razn no existe, porque nuestro uso de la razn es siempre parcial,
limitado, en algn sentido distorsionado. Un aspecto, a mi juicio crucial, de
la limitacin que se da en el uso moderno de la razn es que, al erigirse en
autoridad suprema, tendi a perder su arraigo en el centro de la persona, en
lo que en la antropologa que encontramos en los textos bblicos se conoce
como el corazn humano, ese centro que unifica e integra nuestra
multiplicidad y desde el cual descubrimos el sentido de la historia, de la
realidad y de nuestras propias vidas. Al desarraigarse del corazn, la
191

razn moderna inevitablemente nos fue llenando de alternativas


dicotmicas, como algunas de las que hemos reconocido que desafan hoy a
la TF: en el campo teolgico, las tendencias opuestas del racionalismo y del
fidesmo (que no es sino una inadecuada reaccin contra lo inadecuado del
racionalismo); en el campo filosfico y teolgico, la dificultad de conciliar la
verdad y la historia, la ontologa y la hermenutica; en la vida de la sociedad
moderna, la imposibilidad de acabar con el foso profundo y creciente entre
ricos y pobres, que con razn seala la TL latinoamericana como
incompatible con la fe cristiana; en la vida de la Iglesia, las relaciones tantas
190 Documento de Santo Domingo 97, 98, 100, 103, 302, 303. Referido en especial al
protagonismo de los jvenes: 119, 293, Mensaje 43.
191 Tenemos que volver sobre este tema con ms detalle en el captulo 7.3.
veces mal planteadas entre Obispos y telogos, entre clero y fieles (a los
cuales muchas veces no se les reconoce en la prctica su dignidad de
cristianos ni su protagonismo eclesial y social). Me pregunto si estas
disyuntivas y la complejidad creciente que constatbamos en la TF no son
sntomas de que estamos ejerciendo la razn sin que reciba la savia
vivificante y sabia del corazn. En efecto, es el corazn el centro que integra
la diversidad que constituye al ser humano tanto a nivel individual
(personal) como colectivo (social); es el corazn el que, en cuanto rgano
del sentido de Dios y rgano de la fe -con el corazn se cree, afirma
Pablo (Rom 10,10)-, pone al ser humano ante sus autnticos lmites, al
abrirle el horizonte del Ilimitado; es el corazn el que permite, finalmente,
descubrir en toda realidad esa huella del Creador que unifica lo diverso,
porque lo sita en el designio coherente del Dios que es Amor.
SEGUNDA PARTE:
El DATO de la FE (TEOLOGIA POSITIVA)

Entramos en la segunda parte del curso, la Teologa Positiva, en que


recogeremos el dato de la fe acerca de los conceptos de revelacin y fe y
acerca de la pregunta de la teologa fundamental; al hacerlo, la parte
principal corresponder a la Sagrada Escritura: ella es la base de nuestra fe
y debe tener tambin la prioridad en la accin pastoral.
Sin embargo, la Sagrada Escritura no habla por s sola sino que tiene
que ser interpretada. La interpretacin que expongo quiere orientarse en la
direccin que marcan la tradicin y el magisterio de la Iglesia. Aqu vale la
imagen del telescopio: tradicin y magisterio permiten enfocarlo en la
direccin exacta donde est la estrella -el contenido de la revelacin tal
como se halla documentado en la Sagrada Escritura-, lo que permite verla
ms de cerca, aunque sin tenerla nunca en la mano, porque el contenido de
la revelacin es inagotable, siempre se puede ahondar ms en l.
La presentacin de la Sagrada Escritura la hago siguiendo su divisin
natural en Antiguo y Nuevo Testamento.
4. EL ANTIGUO TESTAMENTO

La presentacin de los conceptos de revelacin y fe en el Antiguo


Testamento la hago sintetizando los trabajos de la exgesis actual, de
orientacin predominantemente histrico-crtica.
Respecto del concepto de revelacin en el Antiguo Testamento se
presenta un problema terminolgico. En Israel nunca se ha puesto en duda
que Yav se revela, principalmente mediante los Profetas, incluido Moiss
entre ellos; de modo que no ha habido necesidad de una reflexin teolgica
crtica sobre el concepto de revelacin, que aparece por ello en el texto
bblico de muchas maneras y bajo diversas palabras. Esto obliga a cada
exgeta y a cada telogo a entrar en el texto del Antiguo Testamento con
algn concepto previo de revelacin, ya que el texto mismo no le ofrece uno
de contornos precisos. No siempre los telogos y los exgetas son
plenamente conscientes de este concepto previo y a veces slo recogen del
texto lo que calza con l. Sin embargo, hoy parece haber cierto consenso en
la exgesis en torno a las lneas gruesas de la idea de revelacin que
subyace al conjunto del Antiguo Testamento (las expongo en 4.1.).
La situacin del concepto de fe es distinta: muchos escritos del
Antiguo Testamento han reflexionado explcitamente sobre ella, debido a la
permanente amenaza de la idolatra, que desva al pueblo de la autntica fe
yavista. Esta reflexin ha sido tan intensa, que se ha llegado a crear una
terminologa propia para la fe, lo que facilitar nuestra tarea (4.2.).

4.1. La revelacin

Parto mostrando en los Salmos la conciencia que tiene Israel de la


accin salvfica de Dios en lo concreto de su historia, conciencia que
atraviesa todo el Antiguo Testamento: el Dios vivo, que ha creado todo,
dirige la historia de Israel (prrafo a). Recojo luego la terminologa usada
en el Antiguo Testamento para designar el concepto de revelacin (prrafo
b). La idea de revelacin que se puede desprender del conjunto de los
libros histricos y profticos del Antiguo Testamento la expongo luego en los
dos prrafos siguientes (c y d). Termino con la visin de la apocalptica y
de la literatura sapiencial (e).

a) Un supuesto bsico: la fe en el Dios vivo que dirige la


historia de Israel y que ha creado todo

1.
En el libro de los Salmos el pueblo de Israel ha recogido un conjunto
de oraciones de diverso tipo y de distintas pocas, en las que vio un modelo
prctico para su oracin. En la oracin el creyente est conversando con su
Dios, est relacionndose con l. Quin es Dios para Israel y cmo siente
que acta Dios con l lo podemos descubrir con mxima claridad e
intensidad en el libro de los Salmos, el libro de oracin de Israel.
La mayora de los salmos son oraciones de peticin o de accin de
gracias a Dios. A menudo, la persona que da gracias recuerda en su oracin
lo que le haba pedido a Dios y en qu circunstancias aflictivas se lo pidi;
asimismo, la persona que est pidiendo tiene tal confianza en que Dios lo
escuchar, que suele dar las gracias por adelantado; de este modo, los
salmos de peticin y de accin de gracias llegan a ser casi iguales. Leamos
algunos pasajes de estas oraciones.
Muchos piden a Dios que los libere de sus enemigos:
Escucha, oh Dios, la voz de mi gemido, del terror del enemigo guarda
mi vida; ocltame a la pandilla de los malvados, a la turba de los agentes de
mal. Los que afilan su lengua como espada, su flecha apuntan, palabra
envenenada, para tirar a escondidas contra el ntegro, le tiran de improviso
y nada temen (Sal 64,2-5). A la hora de mi vejez no me rechaces, no me
192

abandones cuando decae mi vigor. Porque mis enemigos hablan de m, los


que espan mi alma se conciertan: Dios lo ha desamparado, persigmoslo,
apresmoslo porque no hay quien lo libere. Oh Dios, no te ests lejos de
m, Dios mo, ven pronto en mi socorro! Confusin y vergenza sobre
aquellos que acusan a mi alma, cbranse de ignominia y de vergenza los
que buscan mi mal! (Sal 71,9-13). 193

Otros piden la salud:


Yo amo, porque Yav escucha mi voz suplicante; porque hacia m su
odo inclina el da en que clamo. Los lazos de la muerte me aferraban, me
sorprendieron las redes del sheol; en angustia y tristeza me encontraba, y el
nombre de Yav invoqu: Ah, Yav, salva mi alma! Tierno es Yav y justo,
compasivo nuestro Dios; Yav guarda a los pequeos, estaba yo postrado y
me salv (Sal 116,1-6). Yo te ensalzo, Yav, porque me has levantado; no
dejaste rerse de m a mis enemigos. Yav, Dios mo, clam a ti y me
sanaste. T, Yav, has sacado mi alma del sheol, me has recobrado de entre
los que bajan a la fosa (Sal 30,2-4). 194

Alguno pide ser liberado de sus culpas, pide ser perdonado por Dios:
Tenme piedad, oh Dios, segn tu amor, por tu inmensa ternura borra
mi delito, lvame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifcame. Pues mi
delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar est ante m; contra ti, contra ti
solo he pecado, lo malo a tus ojos comet (Sal 51,3-6). Desde lo ms
profundo grito a ti, Yav: Seor, escucha mi clamor! Estn atentos tus odos
a la voz de mis splicas. Si en cuenta tomas las culpas, oh Yav, quin,

192 La numeracin de los salmos vara segn se trate de la Biblia hebrea (es la numeracin
que sigo aqu) o de la traduccin latina (es la que se usa en el Breviario y en general en la
liturgia); ambas numeraciones coinciden hasta el salmo 8 y desde el 148 al 150. En el
resto, la numeracin hebrea va un nmero delante. Las ediciones actuales de la Biblia usan
ambas numeraciones, poniendo la latina entre parntesis.
193 Ver, adems, Salmos 3, 4, 6, 9, 11, 13, 17, 22, 27, 35, 36, 52, 55, 56, 57, 61, 62, 69, 70,
86, 109, 120, 140, 141, 142, 143.
194 Ver, adems, Salmos 38, 41, 88.
Seor, resistir? Mas el perdn se halla junto a ti, para que seas temido (Sal
130,1-4). 195

Hay tambin peticiones y acciones de gracias genricas, es decir, en


que no se pide (o se da gracias) por ningn asunto especial sino por la
liberacin de los males que afligen al ser humano:
En Yav puse toda mi esperanza, l se inclin hacia m y escuch mi
clamor. Me sac de la fosa fatal, del fango cenagoso; asent mis pies sobre
la roca, consolid mis pasos (Sal 40,2-3). Tiende tu odo, Yav,
respndeme, que soy desventurado y pobre, guarda mi alma porque yo te
amo, salva a tu siervo que confa en ti. T eres mi Dios, tenme piedad,
Seor, pues a ti clamo todo el da; recrea el alma de tu siervo, cuando hacia
ti, Seor, levanto mi alma (Sal 86,1-4). 196

A veces el salmista no habla en nombre propio, sino del pueblo entero,


que pide -y agradece- la intervencin de Dios para triunfar sobre los pueblos
enemigos que rodean a Israel y que muy a menudo lo conquistan y
esclavizan:
Oh Dios, con nuestros propios odos lo omos, nos lo contaron
nuestros padres, la obra que hiciste en sus das, en los das antiguos, y con
tu propia mano. Para plantarlos a ellos expulsaste naciones, para
ensancharlos maltrataste pueblos; no por su espada conquistaron la tierra,
ni su brazo les dio la victoria, sino que fueron tu diestra y tu brazo, y la luz
de tu rostro, porque los amabas (Sal 44,2-4). Por qu has de rechazar, oh
Dios, por siempre, por qu humear de clera contra el rebao de tu pasto?
Acurdate de la comunidad que de antiguo adquiriste, la que t rescataste,
tribu de tu heredad, y del monte Sin, donde pusiste tu morada (Sal 74,1-
2). 197

Hay, finalmente, algunos salmos en que se pide por el Rey, sobre todo
por ese Rey futuro, el Mesas, que ha de establecer el reinado de Dios y, as,
la paz y la plenitud de la felicidad humana:
Por qu se agitan las naciones y los pueblos mascullan planes
vanos? Se yerguen los reyes de la tierra, los caudillos conspiran aliados
contra Yav y contra su Mesas: Rompamos sus coyundas, sacudmonos su
yugo! El que se sienta en los cielos se sonre, Yav se burla de ellos. Luego
en su clera les habla, en su furor los aterra: Ya tengo yo consagrado a mi
rey en Sin, mi monte santo (Sal 2,1-6). Oh Dios, da al rey tu juicio, al hijo
del rey tu justicia: que con justicia gobierne a tu pueblo, con equidad a tus
humildes (Sal 72,1-2). 198

Es claro, entonces, que para los israelitas creyentes Dios acta en


favor de su pueblo y de sus fieles, Dios interviene en la historia para salvar
a Israel y se preocupa tambin de los problemas de las personas, de su

195 Ver, adems, Salmo 32.


196 Ver, adems, los Salmos 25, 31 y 116,10-19.
197 Ver, adems, los Salmos 12, 46, 47, 48, 60, 66, 76, 80, 83, 87, 102, 107, 115, 123, 124,
125, 126, 135, 136, 147, 149.
198 Ver, adems, los Salmos 18, 20, 21, 45, 89, 110, 132, 138, 144.
salud, de sus conflictos y las persecuciones que sufre, de sus pecados, y
est siempre dispuesto a salvarlas.

2.
De la lectura de los Salmos y de todo el Antiguo Testamento se
desprende que el pueblo de Israel lleg a la fe en Yav a partir de una serie
de experiencias histricas en que pudo sentir en carne propia su accin
salvadora. Dicho de otra manera, Israel lleg a la fe porque Yav se meti
en su historia.
Encontramos en el Antiguo Testamento el testimonio de cmo Yav se
apareci a Abrahn, a Isaac, a Jacob, a Moiss y a Samuel, a los
199 200 201 202

Jueces, a los Profetas, etc. El Antiguo Testamento da testimonio de cmo


estas apariciones de Yav son para intervenir poderosamente en el curso de
la historia, de manera de llevar adelante su plan de salvacin.
A partir de esta experiencia salvfica, Israel descubri, por su reflexin
inspirada, que Yav era tambin el Creador de todo cuanto existe y el que
dirige la historia de todos los pueblos. 203

Israel descubri en esta experiencia salvfica que Yav era el Dios


vivo, enteramente distinto de los dolos (los dioses de los otros pueblos).
En efecto, los dolos son vanidad, mientras que Yav es Santo,
204 205

escondido. Es el Dios enteramente otro, inaccesible al conocimiento


206

humano; si el hombre viera u oyera a Dios, morira. 207

De la conciencia de que Dios es un Dios vivo y santo surge


espontneamente la certeza de que es libre de revelarse: nada puede
forzarlo a darse a conocer, si no es su propia bondad. No hay en el Antiguo
Testamento absolutamente nada que funde la idea de Hegel de que la
revelacin es parte de un proceso necesario del Absoluto, proceso dialctico
de paso del ser-en-s al ser-para-s, mediante la puesta fuera de s de un
mundo al cual revelarse.
A esta certeza corresponde la conciencia que tiene Israel acerca de lo
inaudito e inmerecido de la revelacin recibida de parte de Dios. Estamos 208

en un dominio de pura gratuidad, a la que se responde con gratitud.

199 Gn 12,7; 17,1-14; 18,1-10.


200 Gn 26,2-3.
201 Gn 35,1-10.
202 Ex 3,2-14.
203 Ver sobre todo el Segundo Isaas, Is 40-55.
204 Is 44,9-20; 45,21; Sal 96,5; 115,4-7; etc.
205 Is 40,18,25; 55,8-9.
206 Is 45,15.
207 Es la certeza de Moiss: Ex 33,18-23; de Jacob: Gn 32,31; de Aarn: Lev 16,2; de los
levitas: Num 4,20; del pueblo: Dt 5, 24; de Geden: Jue 6,22-23; de Isaas: Is 6,5; ver
tambin Ex 19,21 y la nota de la Biblia de Jerusaln en Ex 33,20.
208 Dt 4,32-34.
b) La terminologa de revelacin

Herbert Haag describe cuatro familias de palabras que designan lo


que hoy llamamos en teologa la revelacin; se trata de cuatro familias que,
segn la exgesis histrico-crtica, se van sucediendo unas a otras a lo largo
de la historia de Israel. 209

En un primer momento, el ms arcaico que se puede rastrear en los


textos de la Biblia, la revelacin de Dios se presenta bajo la forma de
teofanas. Dios se aparece a algunos elegidos, se les muestra y les habla. 210

Ms tarde predomina la idea de un darse a conocer. Dios ha dado a 211

conocer a Israel su nombre, Yav; pero, como Dios es de suyo inaccesible


212

al hombre, cuando se revela, lo que da a conocer no es su ser ntegro, sino


algn aspecto particular, como su poder, su mano, su salvacin y su
213 214

justicia, sus caminos y sus grandes hechos. La expresin conocer a


215 216

Yav significa haber hecho la experiencia histrica de que Yav ha sellado


una alianza con Israel y es por lo tanto su aliado en quien el pueblo y las
personas individuales pueden confiar; esta expresin se va cargando en
217

Israel de un sentido esponsal: quien conoce a Dios ha establecido con l


relaciones de una intimidad slo comparable a la de los esposos; y este 218

conocimiento tiene consecuencias para la conducta, para la vida moral,


sobre todo la exigencia del amor al prjimo. 219

En un tercer momento, el primer plano de la atencin est ocupado


por la idea de des-velar, des-cubrir, des-ocultar. Lo que Dios revela en
primer lugar es su propio ser, que nos est siempre oculto, pues nos
220

supera totalmente, por lo que l mismo debe abrir los odos y los ojos de la
persona a quien se revela; pero Dios revela tambin las cosas que estn
221

ocultas en l y que nosotros jams podramos conocer por nuestro propio


esfuerzo, fundamentalmente su plan histrico de salvacin. 222

Finalmente, la revelacin se concentra en torno a la idea de la


comunicacin. Dios en su revelacin se comunica al hombre, en primer

209 Herbert Haag, Rvlation. I. Ancien Testament, en Henri Cazelles y Andr Feuillet
(dirs.), Dictionnaire de la Bible. Supplment, t. 10, 586-600. Paris, Letouzey et An, 1985.
210 Gn 12,7; 17,1-2; 18,1; 26,24; 35,9-10; Ex 3,2; 20,24; Jue 6,11-12; 13,3.
211 Sal 9,17; 48(47),4; Is 19,21; Ez 20,5,9; 35,11; 38,23.
212 Ex 3,13-15; 6,2-3; ver Ez 39,7.
213 Sal 77(76),15; 106(105),8; Jer 16,21.
214 Is 66,14.
215 Sal 98(97),2.
216 Sal 103(102),7.
217 Ex 6,2-8; 7,1-5; 10,1-2; 20,1-2.
218 Os 2,21-22; 4,1-2; Jer 31,31-34.
219 Is 58,2; Jer 9,22-23; 22,13-16.
220 Gn 35,6-7; 1Sam 2,27; 3,21.
221 Num 24,4,16; Job 33,16; Sal 119(118),18; Is 50,4-5.
222 Am 3,7; Dan 10,1,20-21; Is 56,1.
trmino al profeta que recibe esa comunicacin, dndole a conocer su
designio histrico de salvacin y hacindole tener una experiencia de su
santidad (es decir, como veremos a continuacin, de su divinidad). Pero, 223

como esa revelacin va dirigida al pueblo entero, el profeta debe


transmitirla, y esa transmisin es designada en el Antiguo Testamento con
la misma palabra que la revelacin originaria de Dios: es tambin
comunicacin. As, para Israel, en su ltima etapa histrica, la revelacin
224

no es slo la comunicacin dada directamente por Yav al profeta, sino que


incluye tambin su transmisin por ste al pueblo.

c) Dos medios de la revelacin o dos formas de revelarse

Para el Antiguo Testamento Dios se revela mediante la creacin y la


historia.

1.
Cuando el medio de la revelacin es la creacin, se pueden distinguir
en los relatos bblicos tres variantes.
Dios se puede revelar en procesos naturales externos al ser humano,
procesos puntuales y muy circunscritos como la tormenta, la nube o la 225

columna de fuego, el murmullo que hacen las balsameras, el susurro del


226 227

viento. Este ltimo texto da que pensar, pues el profeta Elas hace en el
228

Horeb, el monte de Dios donde antes se ha revelado en la tormenta, una


experiencia de tormenta en la que no est Dios; Dios se le revela ahora en
el susurro de una brisa suave. Se trata, me parece, de la afirmacin de la
libertad de Dios, que no queda amarrado a una forma determinada de
teofana natural; Yav no es el dios del trueno o de la lluvia, etc.
En segundo lugar, Dios se revela tambin en la contemplacin que el
ser humano hace del conjunto de la naturaleza creada. Este tipo de 229

revelacin, que los telogos llamarn posteriormente revelacin natural,


se dirige al corazn de la persona -es decir, al ser humano entero, desde su
centro personal-; luego, la razn busca introducir esa experiencia en la zona
luminosa del conocimiento, lo que la hace comunicable a otros (es el
proceso que se observa en Sab 13, 1-5).
Por ltimo, Dios se revela tambin en procesos naturales del ser
humano, como son sus sueos, sus estados de xtasis, los acontecimientos
de su vida. Slo que aqu -sobre todo en estos acontecimientos- estamos
entrando ya en el otro medio de revelacin, la historia.

223 Gn 41,25; Dt 4,13-14; Sal 111(110),6; 147,19; Is 42,9; 43,12; 48,3-7; Am 4,13; Miq 6,8.
224 Dt 5,4-5; 1Sam 3,15-18; 10,15-16; Is 21,8,10; Jer 16,10; Ez 24,18-21.
225 Ex 19,16-19; Sal 18,8-16.
226 Ex 14,24.
227 2 Sam 5,24.
228 1 Rey 19,12-13.
229 Sal 8,2,4; 19,2-5; Job 38-39; Sab 13, 1-7.
2.
La revelacin de Dios en la historia es lo que predomina en el Antiguo
Testamento. Se trata de hechos histricos, pero que tienen un fuerte
carcter personal.
Son hechos que ocurren a personas y a pueblos (a Israel, pero
tambin a otros pueblos); hechos en que Dios muestra su poder: son hechos
poderosos de Dios, que lo revelan como soberano del pasado y del futuro
230

de toda la humanidad. Mediante ellos, l va llevando la historia universal


231

hacia el Da de Yav, da en que se cumplirn todas sus promesas. Pero


este da es ambivalente: es da de Juicio (condenacin o castigo) y da de 232

gracia (salvacin o premio); aunque a veces la ambivalencia parece


233

levantada porque se trata de gracia para Israel y condenacin o venganza


para los pueblos que opriman a Israel, los pueblos enemigos.

El carcter personal de estos hechos reveladores se expresa de


diversas maneras. En primer lugar, en cuanto revelan a Dios, cosa
fuertemente subrayada por la fmula Yo, Yav que los rubrica a menudo. 234

Revelan al Dios que se ha revelado ya en el pasado, sobre todo a los


Padres y que se revelar en el futuro.
235 236

En segundo lugar, se trata de hechos personales por cuanto


despiertan un reconocimiento de Dios por parte del ser humano involucrado
en esos hechos, que sabe que alcanza as, por puro regalo de Dios, lo
decisivo para la vida personal, que de otro modo le es inalcanzable. 237

Por ltimo se trata de hechos personales en cuanto revelan la


voluntad de Yav con respecto a Israel. Esto se ve patentemente en el don
de la Ley, hecho al interior de la Alianza histrica, con el fin de regir la vida
entera de Israel para que pueda caminar en justicia hacia la vida plena y
verdadera. 238

Podemos concluir con Giuseppe Ruggieri que la frmula de


autopresentacin Yo, Yav est relacionada con hechos experimentables,
que normalmente son el cumplimiento de una promesa de Dios, el paso de
una situacin de esclavitud a la libertad, el socorro en una desgracia; sin 239

embargo, el contenido de esta frmula no es el hecho sino Yav mismo, el


centro de la atencin no est puesto en la intervencin histrica sino en el
que interviene, de modo que Yav nunca puede reducirse a lo que la

230 Sal 9, 16-17; Jer 16,21; Os 12,10;13,4; Ex passim.


231 Is 45,7.
232 Am 5,18-20; Jer 30,7.
233 Is 61,1-3;9,1-6; 49,8.
234 Ex 6,2; 20,2; Gn 28,13; Is 45, 5-6; 48, 12 (que usa la expresin Yo soy) ; Joel 2,27.
235 Ex 3,6.
236 1 Rey 20,13,28; Ez 37,12-13.
237 Ver Ex 14, 31; 1 Rey 18, 39; 2 Rey 5,15; Ez 39,27-28. Lo mismo se dice de pueblos que
no son Israel: Ex 7,5: Ez 25,7,11,17; 36,23.
238 Ver Ex 24,12; 34,1,28; Dt 4,13; 10,40; 31,9-11,24-26.
239 Ver, por ejemplo, el credo de Dt 26, 5-9.
persona experimenta de l en ese hecho en que lo encuentra, aunque
tampoco pueda separarse de esa experiencia. 240

Este carcter personal de los hechos reveladores lo expresa el Antiguo


Testamento con la idea de la gloria (Kabod) de Dios. La gloria de Dios es
lo que aparece al ser humano cuando Dios se le revela; pero esta gloria es
Dios mismo (en cuanto puede ser captado por el ser humano, sin morir), no
algo relacionado extrnsecamente con l. 241

Porque los hechos en que Dios se revela son salvficos -y en ellos se


revela precisamente como el salvador nico-, hay en el Antiguo Testamento
una estrecha vinculacin entre las ideas de revelacin y salvacin.

Segn el mismo recin citado Ruggieri, la estructura de la revelacin


en el Antiguo Testamento se descubre en el gran hecho revelador del
xodo. Se trata de una estructura ternaria. En el punto de partida, el pueblo
y Moiss tienen ciertas convicciones previas, ya vividas religiosamente,
acerca del origen del mundo, del hombre y de Israel: las tienen como
recibidas del Dios de nuestros padres. Luego, en la historia de la salida de
Egipto, el pueblo hace una experiencia nueva, profundamente innovadora,
porque Dios interviene en su vida; pero lo decisivo, el punto culminante de
esta experiencia es que Dios revela su nombre de Yav. Finalmente, a la
242

luz de esta experiencia nueva, el pueblo debe reformular sus convicciones


previas, para integrarlas en la novedad que ahora ha experimentado. De
aqu la importancia del recuerdo de esas intervenciones decisivas de Dios y
de la palabra humana que explicita su sentido para la fe, un recuerdo hecho
normalmente como memorial, es decir, al interior de una celebracin
cultual; el mismo Moiss haba tenido que contar al pueblo la experiencia
que acababa de hacer con Yav y el encargo que haba recibido de l para
Israel. Aqu se sita el papel del profetismo, como una condicin de la
fidelidad de Israel a la revelacin recibida de Dios.

3.
Veamos ms de cerca esta relacin entre los hechos reveladores y la
palabra que los interpreta. Es un hecho que todo acontecimiento revelador
va acompaado de una palabra humana que le es inseparable. Por un lado,
esta palabra explicita el sentido del hecho, que sin ella queda como mudo; 243

240 Giuseppe Ruggieri, Revelacin en L. Pacomio (dir.), Diccionario Teolgico


Interdisciplinar, tomo 4, 179-203. Salamanca, Sgueme, 1983. El original italiano se
encuentra como captulo 3 de Giuseppe Ruggieri, La compagnia della fede. Linee di
Teologia Fondamentale. Torino, Marietti, 1980, 61-87.
241 Ver Is 42,8; Sal 29,9; 72,19; 97,1-6; 102,16-17; 108,6-7; Ex 24,15-18. En la tradicin
sacerdotal, la gloria antecede a la manifestacin de la Palabra de Yav: Ex 16,10-11; Num
14,10-11; 16,19-20; 20, 6-7.
242 La tradicin elohista: Ex 3,4b,6,9-14; la tradicin sacerdotal: Ex 6,2.
243 Ver Ex 3,1-20, donde se explicita tanto el sentido del hecho acaecido -se trata de la
zarza que arde sin consumirse- como el de los hechos futuros recibidos como promesa.
la palabra lo hace tambin presente en el recuerdo cultual y lo transmite a 244

las generaciones siguientes de israelitas creyentes. 245

Por otro lado, sin embargo, esta palabra nunca agota todo el sentido
del hecho; la realidad de Dios supera todo lo que podemos captar y
expresar de l. Desde cada nueva situacin, se van descubriendo aspectos
246

nuevos de su realidad; un ejemplo, particularmente instructivo, de esto es el


xodo, reledo cada vez desde coyunturas histricas diversas y desde
intereses diferentes, segn esas coyunturas. As, por ejemplo, el inters por
las instituciones culturales y cultuales de Israel, que hay que legitimar, se
manifiesta en los textos que tratan del cordero pascual, de los panes 247

zimos y el rescate de los primognitos, de los preceptos de la Ley de


248

Moiss; en una coyuntura histrica de infidelidad masiva del pueblo,


249

Jeremas destacar la fidelidad del tiempo del xodo, pasando por alto el
cmulo de infidelidades que relatan otros textos; durante el Exilio, se 250

subrayar la fuerza liberadora que Yav ha desplegado al liberar a Israel de


Egipto; en el Nuevo Testamento, despus de la Pascua de Cristo, el xodo
251

ser visto como tipo de la liberacin escatolgica. 252

A propsito de estas relecturas, es necesario recordar que Juan


Pablo II, al inaugurar la Conferencia de Puebla, puso en guardia contra
relecturas del Evangelio que resultan de especulaciones tericas ms bien
que de una autntica meditacin de la Palabra de Dios y de un verdadero
compromiso evanglico y de las que derivan hiptesis, brillantes quizs,
253

pero frgiles e inconsistentes. Esto est retomado en Puebla (nmeros


254

179 y 559), que aade que se trata de relecturas a partir de una opcin
poltica, cosa que ya estaba insinuada en el discurso del Papa. Lo que el
Papa y Puebla reprueban son relecturas intencionadamente
distorsionadoras: no pretenden desautorizar la inevitable relectura, que va
sacando, desde cada situacin nueva, nuevos matices realmente contenidos
en el texto de la Sagrada Escritura o en el hecho documentado en ella.

Esta unidad entre el hecho revelado y la palabra interpretativa no es


arbitraria. Todo hecho histrico, simplemente humano o de encuentro con
Dios, es ambivalente. Moltmann habla a este propsito de diferencia
histrico-filosfica; hemos visto que Blondel subraya la distancia que va
del ideal que la accin trata de realizar a esa realizacin. Nunca un hecho

244 Dt 26,1-11; Ex 34,18; 12,1-20.


245 Ex 12, 24-27; 10,1-2; 13,8; Dt 4,9; 6, 6-12, 20-25.
246 Is 55, 8-9; Sal 139 (138), 6,17-18; 40 (39), 6; Job 38,1-30; 42,1-6.
247 Ex 12,26-27.
248 Ex 13,6-16.
249 Dt 6,20-25.
250 Jer 2,2-3.
251 Is 40,3-5; 43,16-21.
252 Lc 22,15-16; 1 Co 5,7-8.
253 Juan Pablo II, Discurso Inaugural de Puebla I,4.
254 Ibidem I,5.
histrico puede expresar acabadamente la intencin de quienes lo pusieron,
porque el ser humano -como veremos al iniciar la 3 a parte (captulo 7.3.,
prrafos c y d)- es corazn encarnado en organismos que difieren del
corazn y nunca lo logran expresar plenamente.
De aqu una doble necesidad. La de interpretar los hechos histricos,
fijando su sentido; y la de encarnar en hechos las palabras, porque tambin
ellas pueden ser engaosas si son slo palabras.

La unidad entre el hecho revelador y la palabra que lo interpreta la


expres el Antiguo Testamento con la idea de dabar. Este trmino
significa palabra, pero, cuando se trata de la Palabra de Dios, se va
cargando con una nota de eficacia: la Palabra de Dios es eficaz, hace lo que
dice, lleva dentro de s el hecho que anuncia o enuncia. Esto se ve sobre
todo en dos tipos de Palabra de Dios: la palabra creadora y la palabra 255

proftica, eficaz en la historia, siempre que el pueblo odebezca a la Ley.


256 257

La conciencia creyente de esta eficacia histrica de la Palabra de Dios


llega a tal punto que el trmino dabar usado en plural (debarim) puede
significar simplemente la historia (en cuanto narrada).

Lo dicho hasta aqu deja planteado el problema de la ineludible


interpretacin de los hechos histricos de la revelacin; y el de los criterios
para discernir la autenticidad de la interpretacin. En Israel, la solucin la
258

dan los profetas; pero los autnticos, pues tambin los hay falsos.

d) Los Profetas, portadores autnticos de la Palabra reveladora


de Yav

1.
Los Profetas asumen en Israel el papel de guardianes crticos de la
fidelidad a la revelacin de Dios; tanto a la ya acaecida como a la que sigue
acaeciendo en el presente.
De hecho, a los Profetas se los consulta cuando en el pueblo hay
problemas que envuelven el sentido de la revelacin pasada. 259

Los Profetas reciben Palabras de Dios para transmitirlas al pueblo y a


sus gobernantes; palabras que permiten interpretar correctamente la
presencia de Dios en la historia y su exigencia al pueblo y a sus
gobernantes. Esta interpretacin es de capital importancia, no slo para
saber cmo est actuando Dios, sino tambin y sobre todo para responder
correctamente a su accin. En efecto, toda palabra proftica es condicional,

255 Gn 1,3; Sal 33,4-7; etc.


256 Is 40,5,8; 55,10-11; Jer 1,9-10; Dt 32,47.
257 Dt 30,11-14.
258 Problema planteado en Dt 18, 21; 1 Rey 22, 5-28; Jer 23,16,25; 28; Ez 13,6-7; Zac 13,4-
5; Is 30,9-11.
259 1 Rey 22,5-6.
porque Dios no violenta la libertad de su pueblo, sino que invita a hacer la
historia con l y hacia l.

2.
Sin embargo, hay un problema serio: existen falsos profetas. Veamos
con algn detalle el caso del profeta Jeremas. Es interesante porque a l le
toc luchar con muchos falsos profetas. En su libro estn descritas sus
luchas con Ananas, con los falsos profetas que han aparecido en el
260

destierro en Babilonia y contra Shemaas, un desterrado en Babilonia;


261 262

pero hay tambin un pasaje que describe sus luchas en general. 263

Jeremas reflexiona sobre los criterios de la autenticidad proftica. En


su libro se pueden detectar al menos tres. El decisivo es para Jeremas la
certeza de haber recibido un envo de parte de Yav, as como la certeza de
que los falsos profetas no lo han recibido. Se trata de una certeza subjetiva
que, en el Profeta, es fruto de la Palabra de Dios que recibe. 264

Un segundo criterio es la conducta moral. Tanto la del profeta mismo 265

como la que promueve en el pueblo con su predicacin. De hecho, los falsos


profetas con los que lucha Jeremas contaminan al pueblo, lo dejan seguir266

en su pecado, no lo llaman a convertirse de su mal camino.


267 268

Por ltimo, el criterio del contenido falso de lo que anuncian. Los


profetas contra los que lucha Jeremas profetizan incansablemente paz en
vez de desgracia, siendo as que el anuncio de paz slo puede ser
269

verdadero cuando se cumple, mientras que el de desgracia es el que


corresponde al evidente pecado del pueblo. Sin embargo, antes del
270

cumplimiento del contenido anunciado por un profeta autntico, pueden


cumplirse algunos signos que autentifican su misin y que el mismo
profeta ha anunciado con ese fin. Se trata de hechos histricos de menor
cuanta comparados con el anuncio de fondo cuyo cumplimiento es a muy
corto plazo, de modo que sus oyentes se puedan convencer y se abran a la
confianza en el anuncio de fondo, que suele ser de muy largo plazo o
incluso de plazo indefinido. Jeremas aparece tambin burlndose de los
271

falsos profetas cuyos vaticinios no se cumplen. 272

260 Jer 28,1-17.


261 Jer 29,8-9,15, 21-23.
262 Jer 29,25-32.
263 Jer 26,7-19.
264 Jer 14, 13-15; 23,21,31; ver Jer 5,13. Sobre los falsos profetas, que profetizan en nombre
de Baal, la Falsedad: Jer 5,31.
265 Jer 6,13; 8,10b; 23,11,14.
266 Jer 23,15.
267 Jer 8,11; 23,14-17, 30-32.
268 Jer 23,22.
269 Jer 23,17; 28,8-9.
270 Jer 7,19; 2,19; 5,23-25; 25,3-11; 29,18-19; 42,13-19; etc.
271 Ver por ejemplo Jer 44, 29-30.
272 Jer 37,19.
En general, recogiendo el resto de los Profetas, se puede decir que en
el Antiguo Testamento aparecen dos criterios objetivos para discernir al
autntico profeta del falso: el cumplimiento de sus profecas de futuro y la
continuidad de su proclamacin con la enseanza hasta ese momento
reconocida como la enseanza autntica de Yav; continuidad que implica
una conducta moral sana de parte del Profeta.

3.
A lo largo de la historia de la fe yavista, la importancia de la palabra
proftica va creciendo.
De hecho, esta palabra tiene en s misma cierta independencia.
Escrita o guardada en la memoria de los oyentes, ya no depende
inmediatamente de Dios y de su acto revelador en la historia. Sin embargo,
nunca fue tomada en Israel como revelacin por s sola.
De todos modos, esta relativa independencia favoreci la tendencia
que se observa en el Antiguo Testamento, a medida que se acerca al tiempo
del Nuevo, a que la revelacin contenida o expresada en la palabra proftica
pase al primer plano, por encima de los hechos de la historia en los que
Dios se ha revelado en el pasado, y que ahora, al trmino del perodo de
composicin del Antiguo Testamento, parecen haberse agotado: hay un
cierto silencio de Dios en la historia.

e) La revelacin en la Apocalptica y en la literatura sapiencial

1.
Cuando en la literatura sapiencial se habla de Palabra de Dios,
normalmente se refiere a la Ley: sta es su supuesto o referente real.
Esta Palabra es, por un lado, intemporal y, por lo tanto, vlida en todo
tiempo; pero, por otro lado, debe ser aplicada en el aqu y ahora. Para ello
est el sabio.
El sabio es, as, el hombre que se esfuerza por lograr una aplicacin
adecuada de la Ley a cada circunstancia concreta de la vida presente; el
hombre que busca con todas sus fuerzas encontrar claridad, lucidez en esta
aplicacin. En muchos de estos textos se ve claramente que se trata de
273

una sabidura que no es especulativa, sino vital: es sabidura prctica, de


experiencia, que brota de los problemas mismos que plantea la vida.
Sin embargo, este logro del sabio es, al mismo tiempo, revelacin de
Dios. De hecho, la sabidura aparece en esta literatura como don de Dios, 274

como algo que l ensea. En esta aparente contradiccin reconoce Sand


275

algo decisivo en todo acontecimiento de revelacin: hay siempre una

273 Qo 1,13-14, 16-17; 2,1,10; 3,10,16; 4,1,15; 7,15,25; 9,1; Prov 24,30-34; Sir 21,15;
24,33; 34,9-12; 39,1-4.
274 Prov 2,6; Qo 2,26; Sir 51,13-16.
275 Sal 51 [50],8.
pregunta del hombre, que busca lo propiamente real bajo las apariencias
accesibles a todos; la revelacin responde a esa pregunta. 276

El objeto de conocimiento de los sabios no es la historia de la


salvacin sino la persona humana y su conducta en el mundo. Su
justificacin es una teologa de la creacin, sobre todo el mandato de
dominar la tierra (que aparece en Gn 1,26ss).
La presencia de la literatura sapiencial en el Antiguo Testamento
muestra que hay una posibilidad legtima, pero en cierto sentido autnoma
-es decir, al margen de la historia de la revelacin- de llegar a Dios. Esto lo
dice textualmente el libro de la Sabidura. As, la sabidura es la instancia
277

autntica de la creacin, como los profetas lo son de la Alianza.

2.
La apocalptica es un movimiento religioso y un gnero literario que
nacen muy vinculados al profetismo; lo muestra el hecho de que en
muchos libros profticos hay trozos apocalpticos, lo que revela la
278

conciencia de los compiladores de esos libros -o de los mismos profetas- de


que no se trata de cosas radicalmente diversas.
De hecho, la apocalptica comparte la misma intencin de los Profetas:
decir al hombre qu debe hacer hoy, en funcin del futuro que Dios prepara.
Los autores de apocalipsis toman el relevo del profetismo en una
poca sin profetas -stos se han apagado poco despus del retorno del
Exilio y la reconstruccin del Templo-, poca que es de muy difcil
interpretacin, como atestigua, por ejemplo, el lamento del salmista: No
vemos nuestros signos, no existen ya profetas; y nadie sabe entre nosotros
hasta cuando. 279

En cuanto a su forma, la apocalptica hace gala de una imaginacin


desatada, que involucra los astros y las fuerzas csmicas en una misma
historia con el hombre.
En cuanto a su contenido, la apocalptica distingue dos etapas o
pocas en la historia (en griego aiones, eones ): la actual y la futura.
Pero a diferencia de los Profetas, no ve estas dos etapas como meramente
sucesivas en el tiempo, sino que las considera como superpuestas: el
mundo futuro ya est presente en el cielo, el mundo de Dios; el apocalipta
es el hombre que, por gracia de Dios, ha tenido acceso a ese mundo de Dios
en sus visiones (que, normalmente, un ngel tiene que explicarle); ese

276 Alexander Sand, Die biblischen Aussagen ber die Offenbarung en Michael Seybold
mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der
Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1,
Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier,
Leo Schefczyk), 1-26. Traduccin francesa: Les noncs bibliques sur la rvlation en
Michael Seybold etc., La rvlation dans LEcriture, la Patristique, la Scolastique . Paris, Cerf,
1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les fondements de la foi), 11-59.
277 Sab 13,1-7.
278 Is 24-27; Ez 37-48; Zac 9-14.
279 Sal 74,9; ver Lam 2,9 y el hasta cundo, Yav? de Sal 6,4; 89,47.
mundo, en el trmino escatolgico de la historia, baja del cielo y se instala
definitivamente en la tierra.

4.2. La fe

La fe aparece vinculada a la revelacin de Dios; es la respuesta del


hombre que la recibe.
A diferencia de lo que ocurre con la revelacin, que el Antiguo
Testamento da como un supuesto que no necesita de mayor reflexin, la fe
ha sido objeto en el mismo Antiguo Testamento de una cuidadosa reflexin,
que ha cristalizado en una terminologa muy precisa.
Pero el estudio de la fe en el Antiguo Testamento no se puede reducir
al de las palabras de la fe. Estn tambin narradas las vidas de muchos
creyentes, que dan a la fe su encarnacin y su poder de atraccin todava
vigente. De ellas veremos brevemente la de Abrahn, nuestro padre en la
fe.

a)Los trminos de la fe, sobre todo la raz aman

1.
Los exgetas suelen detenerse en 6 familias de trminos que
describen y conceptualizan la idea de la fe en el Antiguo Testamento.
Dos de ellas expresan el tema de la confianza. Bataj, que significa
estar en sitio seguro (dimensin objetiva de la confianza) y sentirse seguro
(dimensin subjetiva) o basar la propia seguridad en..., se utiliza 57 veces
en sentido religioso y 60 en sentido profano. Indica ms bien el estado de
seguridad, sin que est en el primer plano la relacin que da origen a ese
estado (la relacin con aquello -cosa o persona- en que uno basa su
seguridad). Cuando se lo usa en sentido religioso, el trmino bataj puede
aplicarse tambin a los dioses, no slo a Yav.
280

El otro trmino es jasah, que significa buscar refugio y amparo,


guarecerse (por ejemplo, bajo un rbol o bajo las alas). 34 veces se usa en
sentido religioso, aunque tambin puede referirse a los dioses; slo 5
281

veces se lo usa en sentido profano. Igual al trmino anterior, indica el


estado de seguridad, no la relacin en que se funda.
Luego hay tres familias que expresan la esperanza. El verbo qawah,
que significa aguardar, esperar, viene de una raz que significa estar tenso,
como un hilo que ha sido torcido; se lo usa 32 veces en sentido religioso, 11
en sentido profano. El verbo yajal, que significa tener esperanza, desear
alcanzar algo, viene de una raz que significa estar de parto; es usado 15
veces en sentido religioso y 14 en sentido profano. El tercer verbo es
jakah, que significa aguardar con constancia, con paciencia, y viene de una
raz que significa espiar; se lo usa 6 veces en sentido religioso y 8 en
sentido profano.
280 As, en Is 42,17; Jer 46,25.
281 Como en Dt 32,37.
Por ltimo est el verbo aman y sus derivados, que expresan ms
precisamente el creer, la fe. Se trata de un verbo que, a diferencia de los 5
anteriores, en sentido religioso slo se usa para la relacin con Yav. De
hecho, los otros fueron cargndose con el sentido de ste cuando se los us
para describir la relacin de los israelitas fieles con Yav. Por eso, lo
estudiaremos con algn detalle.

2.
Para entender los diversos matices del significado de las distintas
formas del verbo aman necesitamos exponer el rudimento del verbo
hebreo.
El verbo hebreo tiene tres voces: activa (dice la accin desde el punto
de vista del sujeto real), pasiva (la dice desde el punto de vista del objeto
de la accin real) y refleja (se trata de acciones en que el sujeto es a la vez
en algn sentido objeto de la accin).
Adems de voces, el verbo hebreo tiene formas que describen tres
variantes de la accin: la forma simple, una forma intensiva y otra
causativa. Para poner un ejemplo: matar, masacrar y hacer matar a otro.
Como no hay forma causativa refleja (por el sentido de la accin basta la
simple) y como las formas simples pasiva y refleja se dicen igual, hay 7
formas bsicas del verbo. En un cuadro:

Voz Activa Pasiva Refleja


Forma (accin)
Simple qal nifal nifal
Intensiva piel pual hitpael
Causativa hifil hofal -----

3.
En la forma qal, el verbo aman significa dos cosas: llevar en brazos,
tomar, soportar, a la manera como la nodriza lleva al nio, y cuidar, como
282

el tutor o el preceptor a su pupilo. 283

En la forma nifal, usada 15 veces en sentido religioso y 30 en sentido


profano, neeman expresa una propiedad formal, no de contenido; dice
que las caractersticas que corresponden a un ente determinado -sea una
cosa, una persona o Dios- se dan en la realidad de este ente singular, y no
una sola aislada del resto, sino el conjunto. Dicho con una expresin
nuestra, dice que la cosa es como Dios manda.
Veamos algunos ejemplos. Primero, de uso profano. Se aplica
neeman a un lugar adecuado para clavar un clavo, de modo que se tenga
certeza que no se va a caer al primer peso que se le cuelgue; a una plaga
284

282 2 Sam 4,4; Rut 4,16; Is 60,4; Num 11,12.


283 2 Rey 10,1,5; Est 2,7; Is 49,23.
284 Is 22,23.
fuerte, duradera, tenaz; a las palabras de un hombre: confiables,
285

verificables; a personas confiables, seguras, que son como uno espera


286

que sean: los servidores de Dios Moiss y David, el profeta Samuel,


287 288 289

testigos. Al revs, un estero que no trae el agua esperada es inseguro,


290

decepcionante: no es como debera ser. 291

Luego, ejemplos de uso religioso. Se suele traducir el adjetivo


derivado del verbo en su forma nifal por fiel. Dios es fiel, porque cumple292

sus promesas y sus amenazas de castigo. La Ley es fiel. Las relaciones


293 294 295

del ser humano con Dios deben ser fieles. 296

Del nifal se deriva un sustantivo de significado muy rico: amn.


Incluye dos matices. Uno objetivo: hgase, as sea; el otro subjetivo: acepto
el derecho que alguien tiene sobre m para darme una orden, para
mandarme algo. Puede tratarse de una orden del rey, de una maldicin de
297

Dios, de una profeca de salvacin. A menudo se trata del final de una


298 299

doxologa. 300

En la forma hifil, usada 25 veces en sentido religioso y 23 en sentido


profano, heemin significa creer, confiar, decir amn aceptando las
consecuencias que esto traiga.
Algunos ejemplos de uso profano: creer en una palabra dicha por
alguien, tenerla por verdadera, es decir, entrar en comunin o en relacin
vital con lo relatado en esa palabra, o bien confiar en una persona, estar
301

seguro de ella. 302

En el uso religioso, heemin significa creer en Dios, en cuanto creer


es una relacin radical del ser humano con Dios, es su reaccin o respuesta
a la accin de Dios mediante la cual l se revela a la vez que salva. Segn
Weiser (y Pfammater, que lo retoma), en el Antiguo Testamento Dios se
303

285 Dt 28,59.
286 Gn 42, 20.
287 Num 12,7.
288 1 Sam 22,14.
289 1 Sam 3,20.
290 Is 8,2.
291 Jer 15,18.
292 Dt 7,9.
293 Is 49,7; 1 Rey 8,26; Sal 89,29.
294 Os 5,9.
295 Sal 19,8; 111,7b.
296 Neh 9,8; Sal 78,8.
297 1 Rey 1, 36.
298 Num 5, 22.
299 Jer 28,6.
300 Neh 8,6; Sal 41,14; etc.
301 Gn 45,26-28; Ex 4,1-9.
302 1 Sam 27, 12.
303Josef Pfammater, Glaube nach der Heiligen Schrift. (Bibeltheologische Grundlegung)
en Johannes Feiner y Magnus Lhrer (Hrsg.), Mysterium Salutis. Grundri
revela bajo diversos aspectos, a cada uno de los cuales corresponde un
aspecto de la fe: como Santo, y la fe es temor, reverencia, culto; como el 304

que exige, el que proclama su Ley, y la fe es obediencia; como el que ama


305

y es fiel a la Alianza que ha otorgado gratuitamente a Israel, y la fe es amor,


confianza, fidelidad; como el que promete, y la fe es esperanza,
306

perseverancia, paciencia; como el Veraz, y la fe es adhesin a Dios,


307

reconocimiento.
As, la fe es para el Antiguo Testamento un trmino que abarca la
totalidad de las relaciones del creyente con Dios. Incluye a todo Dios (con
los diversos aspectos que revela de s, como acabamos de ver) y a todo el
ser humano: su conocimiento, sus sentimientos, su voluntad (ver los
308 309

textos recin citados a propsito de la fe como obediencia a Dios), su


temor. 310

Esto explica que no creer sea equivalente a tener el corazn dividido 311

y que se llame frecuentemente a creer de todo corazn. Creer, por ltimo,


312

implica tambin todo el comportamiento de la persona que vive su fe. 313

Esta idea totalizante de fe culmina en Isaas. Para l la fe equivale a la


existencia; la fe da al creyente fuerza
314
y estabilidad y le permite
315 316

rechazar a la vez el temor al hombre y la confianza en l.


317 318

El peligro -en el que caern los fariseos del tiempo de Jess- es


pretender estabilizar la fe, convirtiendo la Ley en sustituto del encuentro
vivo con Yav. En esta perspectiva errada, la justicia aparece como el fruto
del es fuerzo del ser humano, y se pierde el sentido vivo de Dios.

b) La figura de Abrahn, padre de los creyentes

heilsgeschichtlicher Dogmatik. Band 1: Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik.


Einsiedeln-Zrich-Kln, Benziger, 1965. 1034 pp., 796-816. Traduccin castellana: La fe
segn la Sagrada Escritura (Fundamentos bblico-teolgicos), en Mysterium Salutis.
Manual de Teologa como historia de la salvacin. Tomo 1: Fundamentos de la dogmtica
como historia de la salvacin. Madrid, Cristiandad, 2 ed. 1974. 1102 pp., 865-886.
304 Sal 86,11; Ex 4,31; 14,31.
305 Dt 9,23; Sal 119,66; 2 Rey 17,14.
306 Is 7,9; 28,16; 30,15; Jer 17,5; Sal 52,9.
307 Gn 15,6; Sal 106,12.
308 Is 43,10.
309 Os 4,1.
310 Ex 14,31; Jos 24,14.
311 Os10,2.
312 Dt 6,5; ver 1 Rey 8,61; 2 Cr 16,9; Sal 18,24.
313 Hab 2,4; Jer 7,28.
314 Is 7,9.
315 Is 30,15.
316 Is 28,16.
317 Is 7,1ss.
318 Is 30, 15-16.
En los textos del Gnesis, Abrahn es descrito con dos rasgos
principales, que constituyen su fe.
Por un lado, acoge la promesa de Dios en actitud de profunda
obediencia. Sale de su tierra hacia lo desconocido que su descendencia, no
l, poseer. Su obediencia culmina en la entrega de su hijo Isaac, el hijo en
quien se haba empezado a realizar la promesa de ser padre de una
innumerable multitud.
Detrs de esta obediencia, como su fuente ltima, est su radical
confianza en Dios. Dios, parece decir Abrahn con su vida, supera todo
clculo humano, tal como se ha manifestado en ese hijo, tenido en la vejez,
y cuando su mujer ya presentaba sntomas de menopausia. 319

En el resto del Antiguo Testamento, Abrahn es mencionado varias


veces, algunas con el hermoso ttulo de amigo de Dios. Tambin se lo
320 321

cita en el Nuevo Testamento. 322

319 Los textos de la figura de Abrahn estn en Gnesis 12 a 25. Para la promesa, ver sobre
todo Gn 12,1-5; 15,6. Para la entrega de Isaac, Gn 22,1-18.
320 Sir 44,19-21; Sab10,5; Ne 9,7-8; Is 51,2.
321 Is 41,8; 2 Cr 20,7; Dan 3,35.
322 Heb 11,17-19; Stgo 2,21-23; Gal 3; Rom 4.
5. EL NUEVO TESTAMENTO

5.1. Acerca del mtodo

a) Un estudio que se inspira en la Lingstica

Para la presentacin de los conceptos de revelacin y fe en el Antiguo


Testamento me serv de los estudios hechos por los exgetas
contemporneos, que son habitualmente de orientacin histrico-crtica.
Tuve que hacerlo as porque no domino el hebreo.
Ahora, en cambio, cuando se trata del Nuevo Testamento, prefiero entrar
directamente en el texto griego, ledo con procedimientos que se inspiran
(aunque de lejos y un poco rudimentariamente) en los mtodos que en las
ltimas dos dcadas se han estado desarrollando entre los lingistas
estructurales.
Tres razones pueden dar una justificacin a este modo de proceder, que se
aparta de lo corriente en teologa. En primer lugar, los mtodos lingsticos
son ms adecuados al punto de vista del lector, que de hecho toma la Biblia
como un libro que tiene cierta unidad (de otro modo no sera la Biblia o la
Sagrada Escritura) y que, en la inmensa mayora de los casos, no sabe ni
puede saber que existen en ese libro muy diversas capas histricas (cuyo
origen, desarrollo y trenzamiento investiga la crtica histrica). Creo que
este punto de vista del lector es el ms adecuado al sentido teolgico o de
fe de la Sagrada Escritura; en efecto, ella es el documento de la fe de la
Iglesia apostlica, entregado a la Iglesia postapostlica como norma para su
fe. Es decir, lo que es normativo para la fe es el libro ya constituido, en su
estado terminal, y no en las diversas fases de su constitucin humana
histrica.
En segundo lugar, la Sagrada Escritura -como todo texto- es un todo
objetivo, cuyas leyes estructurales (los principios que estructuran el texto
tal como se nos presenta) se pueden (y deben) investigar,
independientemente del anlisis histrico-crtico. Hay que ver cmo
funciona el texto; hay que ver qu figura teje ese texto con ayuda de
hilos de muy diversos colores.
Por ltimo, no hay que temer caer en el fundamentalismo, que desconoce la
distancia cultural e histrica que media entre un texto del pasado y el lector
del presente. De hecho, todo texto trae consigo muchos elementos de su
contexto, de su horizonte cultural; basta con estar atento a ellos, para
tomarlos en cuenta y en funcin de ellos ir reconstruyendo -pero sin salirse
del texto- ese horizonte. Y nada ni nadie impide aprovechar los resultados
de la crtica histrica, cuando sean de utilidad en esa reconstruccin.

b) El mtodo actancial
Inspirado en la Lingstica estructural desarrollada por el suizo francs
Ferdinand De Saussure, el rumano avecindado en Pars Algirdas Julien
323

Greimas ha propuesto un mtodo estructural para analizar los contenidos


semnticos de los textos. De Saussure haba aplicado su mtodo
324

estructural para el estudio de dos dimensiones del lenguaje, la fontica y la


gramtica; Greimas lo aplica tambin al contenido inteligible del lenguaje
de los textos. Se inspira en una serie de trabajos anteriores, hechos sobre
cuentos folklricos, sobre obras de teatro y sobre relatos de pacientes
siquitricos, a los que una escuela de siquiatra haca contar historias
durante las sesiones teraputicas. Los rudimentos del mtodo actancial
elaborado por Greimas se pueden exponer en dos pasos.
El primero es la estructura esttica de un relato. Todos los personajes que
aparecen en los ms diversos relatos se pueden reducir a tres pares de lo
que Greimas llama actantes. Se trata de una categora de mayor
abstraccin aun que la de personaje, la que a su vez abstrae y tipifica a
las personas reales, construyendo los tipos de el jovencito bueno, la
mujer fatal, etc. Los actantes son los tipos posibles de personajes que se
pueden dar en un relato. El primer par est constituido por el SUJETO y el
OBJETO. El SUJETO es el hroe, el personaje principal. El OBJETO es lo que el
SUJETO busca conseguir a lo largo del relato. El segundo par es el
DESTINADOR y el DESTINATARIO. El DESTINADOR es quien pone en
movimiento la bsqueda, pues da orden al SUJETO o lo inspira para que
busque al OBJETO. El DESTINATARIO es la persona o, ms generalmente, el
grupo que se beneficia con el hecho de que el SUJETO logre el OBJETO. El
tercer par de actantes aparece durante la bsqueda; se trata del OPONENTE
y el AYUDANTE. El OPONENTE es el o los personajes, las cosas y las
situaciones que dificultan y obstaculizan al SUJETO en su empeo; el
AYUDANTE, en cambio, el o los personajes, situaciones y cosas que lo
favorecen.
El segundo paso en esta descripcin tiene que ver con la estructura
dinmica de la accin del relato. Segn Greimas sta est constituida por
una situacin inicial caracterizada por la negatividad, que en el curso de la
accin es sustituida por una situacin final en la que esa negatividad
desaparece. La accin, por lo tanto, consiste en la negacin de la
negatividad inicial. Esa negacin la logra precisamente el SUJETO cuando
obtiene el OBJETO. El proceso mismo mediante el cual el SUJETO logra
instaurar la situacin final se estructura en torno a tres pruebas por las que
tiene que pasar, tres tipos de pruebas ms bien, porque alguna de ellas
puede ser mltiple. Se trata de la prueba calificadora, que lo capacita para
323 Ferdinand De Saussure, Cours de Linguistique Gnrale. Paris, Payot, 3 ed. 1967 (1
de 1915). Traduccin castellana: Curso de Lingstica General. Buenos Aires, Losada, 1945.
Su alumno Charles Bally recogi en este libro tres cursos dados por De Saussure en la
Universidad de Ginebra en 1906-7, 1908-9 y 1910-11. De Saussure muri en 1913 (y
naci en 1857).
324 Algirdas Julien Greimas, Smantique structurale. Recherche de mthode. Paris,
Larousse, 1966 (Langue et Langage). 262 pp. Traduccin castellana: Semntica estructural.
Investigacin metodolgica. Madrid, Gredos, 1971. 398 pp.
ser SUJETO y emprender la bsqueda del OBJETO; de una o mltiples
pruebas principales, en las que el SUJETO enfrenta al OPONENTE y lo vence
con la colaboracin del AYUDANTE, logrando el OBJETO; y de la prueba
glorificadora, que sella el triunfo del SUJETO. Si pensamos en el Evangelio de
Marcos, la prueba calificadora es la tentacin de Jess en el desierto, que
sigue a su vocacin de SUJETO-hijo de Dios y Mesas; las pruebas principales
son su permanente lucha contra el demonio (OPONENTE principal), que lo
ataca en los posedos, pero tambin en la enfermedad, en la traicin de
Judas y en la tenaz oposicin de sus adversarios y que encuentra su
desenlace en la cruz; la prueba glorificadora consiste en que el Resucitado
logre ser reconocido por sus discpulos, que han de continuar su misin.
Un ltimo elemento hay que aadir. En la base de cada estudio concreto hay
que poner lo que los lingistas llaman el corpus. ste es el conjunto de
frases que se someten a estudio; frases que pueden ser las de un relato, las
de una parte de ese relato o un conjunto cualquiera de frases, escogidas de
acuerdo a algn principio. La lingstica no tiene medios para determinar
cmo se establece un corpus ni para legitimar su determinacin. sta
queda entregada a factores extralingsticos. Es obvio que el resultado del
estudio depender de la coherencia interna que presente el corpus
estudiado.
Mi experiencia personal de trabajo con el mtodo actancial me ha mostrado
que no slo las narraciones estructuran sus contenidos de acuerdo a estas
dos estructuras, esttica y dinmica, del mtodo actancial; tambin las
argumentaciones y, en general, los textos en que se expresan
pensamientos. Es claro que en estos casos los actantes tienen un mayor
grado de abstraccin y es siempre ms discutible su definicin. Apliquemos,
pues, este mtodo al estudio de la revelacin y la fe en el Nuevo
Testamento.

5.2. La revelacin

a) El corpus

La exgesis histrico-crtica desaconseja la bsqueda terminolgica cuando


se trata del concepto de revelacin en el Nuevo Testamento. La razn
principal es que sus autores ocupan muy diversos trminos para designar lo
que hoy llamamos revelacin; por lo tanto, habra que preguntar ms bien
por la realidad que hoy conceptualizamos como revelacin y descubrir en el
texto del Nuevo Testamento las palabras que la expresan. A pesar de esto,
325

325 Es, por ejemplo, la opinin de Sand: Alexander Sand, Die biblischen Aussagen ber
die Offenbarung, en Michael Seybold mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung.
Von der Schrift bis zum Ausgang der Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971.
(Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1, Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a;
herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier, Leo Schefczyk), 1-26. Traduccin
francesa: Les noncs bibliques sur la rvlation en Michael Seybold etc., La rvlation
dans LEcriture, la Patristique, la Scolastique. Paris, Cerf, 1974. (Histoire des Dogmes, tome
I: Les fondements de la foi), 11-59. La idea la expone en la p. 15 del texto alemn.
he entrado al texto del Nuevo Testamento por el corpus constituido por las
dos palabras [apokalptein] (revelar) y
[apoklupsis] (revelacin), que he analizado exhaustivamente; a partir de
ah tuve tambin en cuenta otros trminos que aparecen en ese corpus
como paralelos o sinnimos, algunos de los cuales tambin analic
exhaustivamente: [gnorzein], dar a conocer; [fanern],
326

manifestar; [deln], hacer ver; [rema], palabra-hecho;


327 328 329

otros, slo parcialmente: [lalin], hablar; [lgos], palabra.


330 331

El corpus que estudio en esta seccin est constituido por los versculos en
los que aparecen (30 versculos) y (18); estos 332

versculos se agrupan, segn su sentido, en 25 pequeos pasajes o


percopas. Adems, he incluido en el corpus los versculos en que
aparecen algunos de los otros verbos sinnimos o relacionados. 333

Estudiaremos quin es el sujeto de la accin de revelar y luego los diversos


objetos revelados o referentes reales de la revelacin

b) El sujeto

1.
Cuando se usa el verbo , el sujeto de la accin de revelar es
siempre de la esfera divina, nunca de la humana. En efecto, su sujeto es,
excepto en un caso, Dios o Cristo.

326 aparece en Ef 3,3,5; Rom 16,25-26.


En el corpus de
327 En el corpus de aparece en Rom 1,18-19; 16,25-26; 1 Co 3,13.
328 En el corpus de aparece en 1 Co 3,13.
329 Este trmino aparece en las vecindades no de , sino de , en Lc

2,17.
330 En el corpus de aparece en 1 Co 14,6.
331 En el corpus de aparece en Ap 1,2-3.
332 Se trata de Mt 10,26-33 (y p. Lc 12,2-9); 11,25-27 (y p. Lc 10,21-22); 16,13-20 (en los
paralelos sinpticos no est la palabra pues no traen el pasaje donde sta
se encuentra en Mt); Lc 2,25-35; 17,22-37 (los paralelos de Mt 24 y Mc 13 no traen la
palabra ); Jn 12,37-43; Rom 1,16 - 2,16; 8,18-25; 16,25-26; 1 Co 1,4-8; 2,6-
16; 3,10-17; 14; 2 Co 12,1-10; Gal 1,11 - 2,10; 3,21-29; Ef 1,15-23; 3,2-13; Fil 3,12-16; 2 Tes
1,3-12; 2,1-12; 1 Pe 1,3-13; 4,12-19; 5,1; Ap 1,1-3.
333 : Lc 2,15 y 17; Jn 15,15; 17,26; Hech 2,28; 7,13; Rom 9,22,23; 16,26; 1 Co

12,3; 15,1; 2 Co 8,1; Gal 1,11; Ef 1,9; 3,3,5,10; 6,19,21; Fil 1,22; 4,6; Col 1,27; 4,7,9; 2 Pe
1,16. : Mc 4,22; 16,12,14; Jn 1,31; 2,11; 3,21; 7,4; 9,3; 17,6; 21,1,14; Ro 1,19;
3,21; 16,26; 1 Co 4,5; 2 Co 2,14; 3,3; 4,10,11; 5,10,11; 7,12; 11,6; Ef 5,13,14; Col 1,26; 3,4;
4,4; 1 Tim 3,16; 2 Tim 1,10; Tit 1,3; Heb 9,8,26; 1 Pe 1,20; 5,4; 1 Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8;
4,9; Ap 3,18; 15,4; : Mt 12,16; Mc 3,12; 4,22; 6,14; Lc 8,17; Hech 4,16; 7,13;
Rom 1,19; 2,28; 1 Co 3,13; 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; 1 Tim 4,15; 1 Jn 3,10; :
Mc 1,45; Jn 7,10; Hech 10,3; : 1 Co 12,7; 2 Co 4,2; : 1 Co 1,11; 3,13; Col
1,8; Heb 9,8; 12,27; 1 Pe 1,11; 2 Pe 1,14; : Mt 26,73; 1 Co 15,27; Gal 3,11.
En algunos lugares, Dios aparece explcitamente como el revelador. En 334

otros pasajes, est implicado por el hecho de que se usa la voz pasiva, que
es una de las formas mediante las cuales el judasmo evita pronunciar el
Nombre de Dios. 335

Lo mismo ocurre con Cristo, el Hijo; es mencionado explcitamente como


revelador, pero en un caso est slo implcito.
336 337

La excepcin que he sealado es un pasaje que se refiere a la revelacin del


Anticristo, pero el verbo est en la voz pasiva, lo que refleja la idea de que
338

la historia est en las manos de Dios, que l la conduce.

Hasta ah, los usos del verbo . Cuando miramos el sustantivo


, se comprueba esto mismo; el sujeto es Dios o el Seor (que 339 340

puede referir a Dios o a Cristo); Cristo aparece explcitamente como sujeto


slo en la expresin [apoklupsis Jrist], (revelacin de
Cristo).341

Quedan los textos en que se refiere a revelaciones carismticas


hechas por profetas en la comunidad; su sujeto no puede ser otro que el
Espritu, autor de los carismas. 342

2.
Los otros verbos que designan la revelacin no siempre tienen como sujeto
a Dios; son verbos de uso tambin profano. El estudio de estos usos
343 344

334 Mt 11,25 y p. Lc 10,21; Mt 16,17; Rom 1,17-18; 1 Co 2,10; Gal 1,15-16; Fil 3,15.
335 Mt 10,26 y p. Lc 12,2; Jn 12,38; Rom 8,18; 1 Co 3,13; 14,30; Gal 3,23; Ef 3,5; 1 Pe
1,5,12; 5,1.
336 Mt 11,27 y p. Lc 10,22; Lc 17,30.
337 Lc 2,35.
338 2 Tes 2,3,6,8.
339 Lc 2,32; Rom 2,5; 8,19; 16,25; Ef 1,17; 3,3.
340 2 Co 12,1.
341 1 Co 1,7; Gal 1,12; 2 Tes 1,7; 1 Pe 1,7,13; 4,13; Ap 1,1.
342 1 Co 14, 6, 26; Gal 2,2.
343 El sujeto es explcitamente Dios en Hech 2,28; Rom 1,19; 9,22,23; 1Co 3,13; 2Co 2,14;
Ef 1,9; Col 1,27; Tit 1,3; el sujeto es implcitamente Dios, pero el contexto lo aclara en Rom
1,19; 1Co 3,13. El sujeto es el Seor en Lc 2,15; 1Co 4,5. El sujeto es Cristo en Jn 2,11; 7,4;
15,15; 17,6,26; 21,1; 2Pe 1,14. El sujeto es el Espritu en 1Co 12,7; Heb 9,8; 1Pe 1,11. El
sujeto es alguien oficial de la Iglesia en 1Co 12,3; 15,1; 2Co 4,2; Gal 1,11; Ef 6,19; Col 4,4;
2Pe 1,16. Aparece tambin el uso de la voz pasiva: Mc 4,22; Jn 1,31; 3,21; 9,3; Rom 3,21;
16,26; 2Co 3,3; 4,10,11; 5,10; 7,12; Ef 3,3,5,10; 5,13,14; Col 1,26; 3,4; 1Tim 3,16; 4,15;
2Tim 1,10; Heb 9,26; 1Pe 1,20; 5,4; 1Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8,10; 4,9; Ap 3,18; 15,4; a veces,
la voz pasiva se usa para las apariciones de Jess resucitado: Mc 16,12,14; Jn 21,14. No
siempre el uso de la voz pasiva remite necesariamente a Dios como sujeto; es el caso del
verbo que en voz pasiva puede significar comparecer (2Co 5,10: pero se trata del
tribunal de Dios) o aparecer (Jn 3,21; 2Co 3,3; 7,12; 1Tim 4,15; 1Jn 3,10; se usa aparecer
para virtudes obradas por el Espritu de Dios o delante de Dios o para lo oculto del ser
humano que Dios sacar a luz: Ef 5,13,14; 1Jn 2,28; 3,10; Ap 3,18).
344 Mt 26,773; Mc 1,45; 6,14; Jn 7,10; Hech 4,16; 7,13; 10,3; Rom 2,28; 1Co 1,11; 11,19;
14,25; 15,27; 2Co 8,1; 11,6; Gal3,11; 5,19; Ef 6,21; Fil 1,13,22; 4,6; Col 1,8; 4,7,9; Heb 9,8;
permite hacer luz sobre la experiencia humana que ha servido a la
comunidad apostlica como analoga (semejanza) para entender la
revelacin de Dios en Jesucristo; podemos decir que el uso profano de estos
verbos nos permite adentrarnos en el significado existencial de la
revelacin. Es particularmente instructivo lo que ocurre con el verbo
[gnorzein], usado para las informaciones que el hermano Tquico
ha de llevar a las comunidades de feso y de Colosas acerca de lo que est
viviendo Pablo y de cmo est interiormente. 345

Es interesante tambin comprobar cmo la misma palabra que designa la


revelacin hecha por Dios es usada luego para la accin con que los
receptores de esa revelacin la comunican a otros. Es el caso de los pastores
de Beln, que dan a conocer ( [gnorzein]) a Mara y a Jos lo
346

que el Seor les ha dado a conocer sobre el nio que es Mesas Seor. Es 347

el caso de Jess, que da a conocer a sus discpulos lo referido al Padre. 348

Tambin Pablo da a conocer el Evangelio que ha recibido (de Dios, como


349

insina el uso de la voz pasiva), el misterio del Evangelio; lo mismo Pedro,


350

que da a conocer la fuerza y parusa de Jesucristo, que previamente ha


contemplado. Pablo manifiesta ( [fanern]) el misterio de
351

Cristo y se presenta ante toda la gente con la manifestacin (


352

[fanrosis]) de la verdad. En algunos casos en que se usa la voz pasiva


353

como un modo de poner a Dios como sujeto pero sin nombrarlo, se explicita
que Dios da a conocer su sabidura por medio de la Iglesia. 354

3.
Cuando ponemos la atencin en el Objeto de la revelacin -es decir, en
aquellos acontecimientos a los cuales refiere-, nos damos cuenta de que se
habla de acontecimientos contemporneos del que escribe o narra, pero
tambin, en otras oportunidades, de acontecimientos del pasado y del

12,27.
: 1 Co
345 Ef 6,21; Col 4,7,9. Ver tambin Hech 7,13; 2 Co 8,1; Fil 1,22; 4,6. Para

1,11; Col 1,8; Heb 12,27; el adjetivo (dels, del, deln) siempre se
usa en sentido profano: Mt 26,73; 1 Co 15,27; Gal 3,11. Para : 2 Co 5,11; 11,6;
Heb 9,8; el adjetivo (faners, faner, fanern): Mc 6,14; Hech
4,16; Rom 2,28-29; 1 Co 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; el adverbio (faners): Mc
1,45; Jn 7,10; Hech 10,3.
346 Lc 2,17.
347 Lc 2,15.
348 Jn 15,15; 17,26.
349 1Co 15,1: Gal 1,11.
350 Ef 6,19.
351 2Pe 1,16.
352 Col 4,4.
353 2Co 4,2.
354 Ef 3,10. Con (fanern): 2Co 2,14; 3,3.
futuro escatolgico. Empecemos por estos ltimos, que son decisivos para la
comprensin neotestamentaria de la revelacin.

c) El referente escatolgico del Objeto

En los textos del Nuevo Testamento que hablan de la revelacin como de un


acontecimiento del futuro escatolgico, como de algo que ha de ocurrir al
final de la historia, descubrimos tres tipos de acontecimientos, muy
vinculados entre s, pero distinguibles: una revelacin de Jesucristo, una
revelacin del ser humano y la revelacin del Anticristo.

c1) La revelacin de Jesucristo

1.
Lo que se ha de revelar de Jesucristo es su Gloria. Esta gloria fue
355

anticipada en su Transfiguracin y recibida personalmente por Jess en su


356

Pascua o elevacin. 357

Hay en el Nuevo Testamento otras dos formas de expresar la revelacin


escatolgica de Jesucristo. Por un lado, mediante la expresin de raz
veterotestamentaria Da (del Seor). Este Da aparece tambin como
358

da del juicio o como ltimo da. En plural, los ltimos das designan,
359 360

sea los tiempos desde Cristo, sea el perodo previo al Da, pero ya
361

presente. 362

Por otro lado, la revelacin escatolgica de Jesucristo es designada con el


trmino [parusa], que significa presencia. Referido a personas
363

cualesquiera, puede significar su visita o la presencia o aspecto de la


364

persona. En el mbito cultural helenstico del siglo I DC, la parusa


365

designa una experiencia muy precisa. Se trata de la visita que hace un


general victorioso a una ciudad, una vez terminada la guerra; sus habitantes
lo reciben en triunfo, porque han sido liberados por l de la amenaza de
caer en manos del enemigo, y tienen asegurada la paz por algn tiempo. El
Nuevo Testamento alude al menos en dos oportunidades a esta fiesta,

355 1 Pe 4,13; 5,1.


356 Lc 9,31-32; ver 2 Pe 1,16-18.
357 Jn 12,23; 13,31; 17,1; Hech 3,13; 2 Co 3,18.
358 1 Co 1,8; 3,13; 2 Tes 1,10; Lc 17,30; ver tambin1 Co 5,5; 2 Co1,14; Fil 1,6,10; 2,16;
1Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 2 Pe 3,10,12; Ap 16,14; cita del Antiguo Testamento en Hech 2,20.
359 Mt 10,15; 11,22,24; 12,36; 2 Pe 3,7; 1 Jn 4,17.
360 Jn 6,39,40,44,54; 11,24; 12,48; Hech 2,17.
361 Heb 1,2.
362 2 Tim 3,1; 2 Pe 3,3.
363 Mt 24,39b. Ver tambin Mt 24,3,27,37; 1 Co 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes
2,1,8; Stgo 5,7-8; 2 Pe 1,16; 3,4; 1 Jn 2,28.
364 1 Co 16,17; 2 Co 7,6-7; Fil1,26; 2,12.
365 2 Co 10,10.
durante la cual el general entraba en la ciudad llevando en su carro de
triunfo a sus colaboradores ms cercanos y a los jefes enemigos vencidos. 366

Para el Nuevo Testamento, ese general es Jess, que ha triunfado del


demonio y de la muerte.

2.
La revelacin escatolgica de Jesucristo se presenta con una nota de
universalidad, expresada una vez mediante la metfora del relmpago que
ilumina todo el cielo, de un extremo al otro. En otros lugares del Nuevo
367

Testamento, esta universalidad se afirma, por un lado, de la salvacin


obrada por Cristo, a pesar del lmite histrico-cultural de su ministerio, que 368

queda como superado en su resurreccin; afirmacin presente no slo en los


escritos apostlicos, sino tambin puesta en boca de Jess. Por otro lado,
369 370

tambin es universal la misin encomendada por Jess a los Once luego de


la Resurreccin; pero esta afirmacin no se logr sin antes resolver el
371

complejo problema del paso del Evangelio del mundo judo al griego. 372

3.
Por ltimo, la revelacin escatolgica de Jesucristo aparece vinculada al
juicio. Ya ha quedado insinuado ms arriba, cuando recogimos la expresin
Da del Juicio como uno de los sinnimos de Da del Seor.
Pero la vinculacin est tambin afirmada explcitamente, en forma
directa, o mediante tres metforas: la de uno tomado y el otro dejado, la
373 374

del fuego que prueba la calidad de los materiales con que cada uno ha
construido sobre el nico cimiento que es Cristo, y la de la perdicin.
375 376

La vinculacin con el juicio se da, adems, en la afirmacin de Cristo


respecto de la disyuntiva a que se ve enfrentada la persona ante l, de
confesarlo o negarlo ante los dems, de la que depende la actitud que el
mismo Cristo tomar ante esa persona una vez que se encuentre con su
Padre; y, por ltimo, en las palabras de los apstoles acerca del premio que
377

espera a los que obran bien y del castigo a los que obran mal. 378

c2) La revelacin de los seres humanos

366 2 Co 2,14; Col 2,15.


367 Lc 17,24.
368 Afirmado en Mt 15,24; 10,5-6.
369 Ef 1,19-23; 2,11-22; Fil 2,9-11; etc..
370 Mc 14,24 y par.
371 Mt 28,19; Lc 24,46-47.
372 Gal 2,1-14; Hech 15.
373 Rom 2,16; 2 Tes 1,5; ver Ap 15,4.
374 Lc 17, 34-36 y p. Mt 24,40-41.
375 1 Co 3,13.
376 Lc 17,27,29.
377 Mt 10,32-33 y p. Lc 12,8-9; Mc 8,38 y p. Lc 9,26.
378 Rom 2,7-10; 2 Tes 1,6-7; 1 Pe 1,7; ver 2 Co 5,10.
En el final escatolgico de la historia acontece, adems de la revelacin de
Jesucristo, una revelacin de los seres humanos. En los textos del Nuevo
Testamento sta aparece con dos aspectos.
Por un lado, se revela en plenitud el don que Dios les hace; don que es la
salvacin, la herencia de los cielos, la esperanza viva, la libertad, la
379 380 381 382

gloria, la filiacin. Por aqu se abre una perspectiva sobre el tratado de la


383 384

Gracia, que no podemos seguir desarrollando.

Por otro lado, est la revelacin escatolgica de la obra que cada uno ha
construido sobre el cimiento que es Cristo, lo que nos lleva de nuevo al
385

tema del juicio, que acabamos de ver, pero ahora desde el punto de vista
del ser humano. Se trata de un juicio a lo oculto ( [t krupt]) de
las personas, a los designios de sus corazones, que slo Dios puede
386 387

desvelar. Pero hay que advertir que el juicio no es tanto un acto de Dios
-como insina el par premio/castigo y la metfora del uno tomado/otro
dejado-, cuanto la manifestacin de lo que los seres humanos han hecho: es
lo que le ocurre a la persona cuando enfrenta la luz de Dios o el fuego de 388

Dios. 389

Este juicio se adelanta ya ahora, nos dicen una serie de textos que emplean
la familia del verbo . Se adelanta tanto el juicio positivo como el
negativo. El positivo, en los que se acercan a la luz para que se haga
manifiesto que sus obras estn hechas en Dios o en los que, por sus vidas,
390

muestran ser cartas de Cristo escritas en sus corazones, gracias al servicio


apostlico de Pablo, o en los que muestran, por sus obras de justicia y de
391

amor al hermano, que son hijos de Dios. 392

El juicio negativo se hace ya presente en las divisiones ( [sjsmata]


y [hairseis]) que se dan en la comunidad y en los anticristos que
393

surgen dentro de la comunidad, lo que -de paso- permite conocer que ya

379 1 Pe 1,5 ver Rom 8,24-25.


380 1 Pe 1,4: ver Gal 3,29.
381 1 Pe 1,3; Rom 8,19-25.
382 Rom 8,21,23.
383 Col 3,4; 1 Pe 5,1,4; Rom 8,18,21.
384 Rom 8,19,21; Gal 3,26.
385 1 Co 3,10-15.
386 Rom 2,16; ver Ap 3,18.
387 1 Co 4,5.
388 Jn 3,16-21.
389 1 Co 3,13; Lc 17,29.
390 Jn 3,21.
391 2 Co 3,3; ver 2 Co 7,12.
392 1 Jn 3,10.
393 1 Co 11,19.
estamos en la ltima hora. Pero este juicio tiene ms de luz que ilumina
394

lo oculto para sanarlo, que de condenacin.


395

c3) Revelacin del Anticristo

Por ltimo, la revelacin escatolgica es tambin revelacin del Anticristo. A


decir verdad, esta revelacin no es propiamente escatolgica, sino histrica,
pues no tiene lugar en el fin de la historia operado por la intervencin de
Dios, sino que ocupa el tramo final de la historia humana. 396

Es de notar cierto paralelismo entre el Anticristo y Cristo. En el Anticristo se


revela el [mustrion] de la iniquidad ya en obra, y l es capaz 397

de hacer obras semejantes a las de Cristo, signos y prodigios como l. 398

Pero el paralelismo queda abolido en la afirmacin del triunfo de Cristo


sobre l en la Parusa. 399

d) El referente contemporneo

Recojo aqu lo que tiene que ver con una revelacin que se realiza -que se
est realizando, para ser ms preciso- en la misma poca en que el autor
escribe (es lo que ocurre en las Cartas del Nuevo Testamento y en el
Apocalipsis de Juan) o que es relatada desde el punto de vista de un
contemporneo, que ha presenciado los acontecimientos (como en los
Evangelios y en el libro de los Hechos).
Encontramos cuatro tipos distintos de revelacin, segn sta se d en el
ministerio de Jesucristo, en la tarea de la Iglesia, en la historia de los
paganos o en ciertos individuos carismticos.

d1) Revelacin de Jesucristo en su ministerio

1.
Cuando se usa el verbo el DESTINADOR -es decir, el que decide
que haya un proceso de revelacin- es Dios. Pero el SUJETO -es decir, el
400

que realiza concretamente la revelacin- es Jess; por eso, necesariamente


tiene que estar el Espritu en l as como en los receptores, en los que
401

captan la revelacin. 402

Cuando se usan los verbos y , es Jess quien est en el


primer plano; pero lo que l da a conocer (gnorzein) es lo que ha odo del
394 1 Jn 2,18-19.
395 1 Co 14,25; Ef 5,12-14.
396 2 Tes 2,3-8.
397 2 Tes 2,7; ver 1 Jn 2,18,22; 4,1-3; 2 Jn 7.
398 Mt 24,24 y p. Mc 13,22: Ap 19,20; 13,3-4,13-15; 2 Tes 2,9-10.
399 2 Tes 2,8.
400 Mt 11,27 y p. Lc 10,22.
401 Lc 10,21.
402 Lc 2,26-27; ver Mt 16,17; Jn 6,44-45; 1 Jn 2,20,27.
Padre , es el Nombre del Padre, para que el amor con que T me has
403

amado est en ellos y yo en ellos; lo que manifiesta (fanern) es su


404

propia gloria, gloria que l ha recibido del Padre. Y si acta, como en el


405 406

caso de la curacin del ciego de nacimiento, es para que se manifiesten las


obras de Dios. Ya lo haba expresado Juan Bautista: Dios lo envi a bautizar
407

con agua para que Jess sea manifestado a Israel. Por lo dems, Jess
408 409

rechaza expresamente la invitacin de sus hermanos a manifestarse al


mundo, con una referencia a que su tiempo depende del Padre y no es,
como el de sus hermanos, algo que est siempre a su disposicin; en los 410

Sinpticos, intenta -algo en vano- que no lo hagan manifiesto ni los que han
sido sanados por l ni los demonios de los posedos.
411 412

En las Cartas, se suele usar el verbo para referirse globalmente a la


obra realizada por Cristo; pero aqu tambin el acento est puesto en Dios,
el Padre: en Jess se nos ha manifestado la justicia de Dios, la gracia de413

Dios, el amor de Dios, la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre; o
414 415 416

bien se subraya la obra de Jess que consiste en perdonar los pecados -cosa
que, sabemos, slo puede hacer Dios-, y en deshacer las obras del diablo.
417 418

Dios puede estar oculto tambin bajo el uso de la voz pasiva. 419

En cuatro lugares de los Evangelios se emplea el verbo para


referirse a las apariciones de Jess resucitado a sus discpulos; en tres de
ellos se usa la voz pasiva, lo que puede apuntar a que el DESTINADOR es
Dios, y en el cuarto se afirma que el que se manifiesta a los Once es
420

Jess. 421

Queda un versculo en que Jess no es SUJETO de la accin de revelar sino


DESTINATARIO: me has dado a conocer -se usa el verbo - caminos

403 Jn 15,15.
404 Jn 17,26; ver Jn 17,6.
405 Jn 2,11.
406 Jn 17,5,22,24.
407 Jn 9,3.
408 Jn 1,33.
409 Jn 1,31.
410 Jn 7,4.
411 Mt12,16.
412 Mc 3,12.
413 Rom 3,21.
414 2 Tim 1,10.
415 1 Jn 4,9.
416 1 Jn 1,2.
417 Heb 9,26; 1 Jn 3,5.
418 1 Jn 3,8.
419 1 Tim 3,16; 1 Pe 1,20; ver Mc 4,42 (y p. Lc 8,17).
420 Mc 16,12,14; Jn 21,14.
421 Jn 21,1.
de vida; pero se trata de una cita del Salmo 16, que Pedro, en su discurso
422

del da de Pentecosts, interpreta como dicha por Jess en su resurreccin.

2.
En cuanto al DESTINATARIO de la revelacin, nos encontramos con una
oscilacin entre lo universal y lo particular.
Cuando se usa el verbo , se seala, por un lado, a los
[npioi, prvulos]: a ellos se ha querido revelar el Padre, ocultndose a
sabios y prudentes. 423

Por otro lado, sin embargo, hay una nota de universalidad, expresada de
diversas maneras. Todo ha sido dado a Jess por el Padre, l lo ha recibido
424

todo del Padre; en Jess se ha hecho visible la salvacin preparada por


425

Dios ante todos los pueblos; en Jess se pasa del rgimen de la Ley, que
426

est vinculada necesariamente a un pueblo y por lo tanto a su cultura, al de


la fe, abierta en principio a todos. 427

Con los otros verbos, cuando se expresa el DESTINATARIO, suele tratarse de


los discpulos ms cercanos a Jess; lo mismo cuando el que se manifiesta
428

es el Resucitado. En una oportunidad, orando a su Padre, Jess lo expresa


429

como los que T me diste tomndolos del mundo. En ocasiones, sin 430

embargo, sobre todo en las Cartas, hay una cierta universalizacin: Jess se
ha manifestado a Israel o al mundo. A este propsito, hay que advertir
431 432

que en Jn 7,4 la insinuacin de los hermanos de Jess de que se manifieste


al mundo es mal intencionada; pero Jess no niega que deba manifestarse,
sino que slo rechaza la oportunidad que le proponen, porque l no decide
acerca de ella por s mismo, sino que debe aguardar la hora que el Padre le
fija. En muchos otros textos no se precisa el DESTINATARIO, pero queda
insinuada esta apertura universal en el contexto inmediato. 433

422 Hech 2,28.


423 Mt 11,25 y p. Lc 10,21.
424 Mt 11,27 y p. Lc 10,22.
425 Jn 3,35; 13,3; 17,2.
426 Lc 2,30-32a.
427 Gal 3,23.
428 Jn 2,11; 15,15; 17,26.
429 Mc 16,12,14; Jn 21,1,14.
430 Jn 17,6.
431 Jn 1,31.
432 1 Tim 3,16.
433 Mc 4,42 (y p. Lc 8,17); Jn 9,3 (ver 9,5, que dice que Jess es luz del mundo); Rom 3,21
(ver 3,22-23, que recuerda que todos han pecado, judos y griegos, y que la justicia de Dios
es para todos los creyentes); 2 Tim 1,10 (ver 1,9, que recuerda que la gracia de Dios que se
nos ha manifestado en Cristo viene de toda eternidad); Heb 9,26 (ver 9,28: Jess ha
quitado los pecados de todos); 1 Pe 1,20 (que, a propsito de Jess, muestra reunido todo
el tiempo: desde antes de la creacin del mundo hasta el final de los tiempos); 1 Jn 4,9
(que habla del envo de Jess al mundo).
3.
Hay en estos textos tambin, cuando se usa el verbo una clara
presencia del OPONENTE.
La revelacin de Jesucristo encuentra contradiccin de parte de quienes no
434

tienen fe y prefieren la gloria de los hombres a la de Dios; con ocasin de


435 436

Jess se revelan los pensamientos de muchos corazones. 437

En este contexto, hay que incorporar los relatos evanglicos que muestran
la lucha de Jess con sus adversarios, teniendo presente que las palabras de
Jess sobre los que lo aceptan o rechazan no son universales, abstractas,
vlidas en s y para siempre, sino histricas, concretas, referidas a lo que
est sucediendo en su tiempo en torno a l: los fariseos y los jefes del
pueblo lo estn rechazando, mientras que los pobres, los recaudadores, los
pecadores lo estn acogiendo. Esto se desprende del reproche de Jess a los
fariseos por no acogerlo; de la respuesta suya a los enviados de Juan
438

Bautista: cuidado con escandalizarse con Jess, y de la palabra de Jess a


439

los Doce: bienaventurados por estar con Jess. Se pueden ver otros
440

makarismos (afirmaciones acerca de quienes son bienaventurados o


dichosos), todos conectados con acoger la revelacin, la Palabra. 441

Es bueno tener presente tambin que las parbolas de Jess, hechas para
hacer accesible su mensaje al pueblo (hechas para ser AYUDANTE) no son
442

comprendidas (se vuelven OPONENTE). La comunidad primitiva -y quiz


tambin Jess- trata de comprender esta extraa paradoja con ayuda de un
texto del profeta Isaas. El fondo del problema es la disposicin de los
443

auditores,: son ellos los que se vuelven OPONENTE cuando, como vimos, no
buscan la gloria de Dios sino la de los seres humanos; esto es clave, 444

porque significa que se requieren disposiciones subjetivas adecuadas para


acoger y captar la revelacin.

4.
Como fruto de la revelacin aparece el conocimiento de Dios, un 445

conocimiento que es transmitido por Jess, que es el nico que conoce a


fondo al Padre, as como el Padre es el nico que conoce plenamente al

434 Lc 2,34.
435 Jn 12,37-40.
436 Jn 12,42-43.
437 Lc 2,35.
438 Mt 12,6; 12,41-42 y p. Lc11,31-32.
439 Mt 11,4-6 y p. Lc 7,22-23.
440 Mt 13,16-17 y p. Lc 10,23-24.
441 Mt 5,3-11 y p. Lc 6,20-22; Mt 16,17; Lc 11,28; Ap 1,3; 22,7.
442 Como subraya Mc 4,33-34.
443 Is 6,9-10 citado en Jn 12,37-40; Mc 4,10-12 (y p. Mt 13, 10-13; Lc 8,9-10); Mc 8,17b-18
(y p. Mt 13,14-15).
444 Jn 12,42-43.
445 Mt 11,27 y p. Lc 10,22.
Hijo. Este tema tendremos que explorarlo un poco ms en la seccin sobre
446

la fe.

d2) Revelacin en la tarea de la Iglesia

Una segunda forma de revelacin con referente contemporneo es la que


tiene lugar en la realizacin de la tarea evangelizadora de la Iglesia.

1.
Cuando se usa el verbo , encontramos dos afirmaciones. Una es
el encargo de Jess a los Doce de proclamar en la luz y desde las azoteas lo
que l les ha dicho en la oscuridad y al odo; como resultado de esta 447

proclamacin hay tambin un conocimiento. Hay que recordar que 448

proclamar ( [kerssein]) es lo que hace el encargado oficial de


transmitir al pueblo los decretos del Rey; tema omnipresente en las Cartas
del Nuevo Testamento.
La segunda afirmacin es que en el Evangelio que proclama Pablo, que es
fuerza de salvacin para todo el que cree, se revela la Justicia de Dios, de fe
y para fe. 449

2.
Cuando se usan las familias de y , encontramos dos
precisiones.
De partida, el SUJETO es Dios o la Iglesia, incluyendo en ella los casos en
450 451

que el SUJETO es un apstol individual; pero detrs de la Iglesia y de los


452

apstoles est manifiestamente Dios, que acta por ellos. La partcula


(nun), ahora, suele subrayar que se trata de algo que est sucediendo
contemporneamente. 453

En segundo lugar, el objeto dado a conocer suele ser designado como el


(mustrion), el secreto de Dios, que es su decisin de salvar
tambin a los gentiles -no slo a los judos-, lo que se logra mediante la fe,
que supera el particularismo cultural de la Ley. Otros objetos son la Palabra
454

de Dios en el kerygma, el Evangelio y la verdad; objetos que tienen un


455 456 457

446 Jn 7,29; 10,14-15; 17,25.


447 Mt 10,27.
448 Mt 10,26.
449 Rom 1,16-17.
450 Rom 9,23; 16,26; Ef 1,9; 3,3,5; Col 1,26-27; Tit 1,3; ver 2 Co 2,14; 4,10-11; Ef 3,10.
451 Ef 3,10.
452 1 Co 12,3; 15,1; 2 Co 2,14; 4,2,10-11; Ef 6,19; 2 Pe 1,16.
453 Rom 16,26; Ef 3,5,10; Col 1,26.
454 Rom 16,26; Ef 1,9; 3,3-5; 6,19; Col 1,26-27.
455 Tit 1,3.
456 1 Co 15,1.
457 2 Co 4,2.
mismo nivel de abstraccin que el misterio. En otros casos, el objeto
revelado son diversos aspectos de Dios, como la riqueza de su gloria, su458

multiforme sabidura; o aspectos de Cristo, como su poder y su venida, su


459 460

vida, que se encarna en el cuerpo sufriente de Pablo. Tambin aqu aparece


461

una referencia al conocimiento que es fruto de la revelacin, esta vez con la


metfora del olor que difunde un perfume. 462

3.
En estos textos est la raz de algo que tendremos que tratar con ms
detalle en la parte sistemtica del curso (cap. 8, sobre todo 8.1. y 8.3.) La
tarea de la Iglesia aparece en el Nuevo Testamento como una obra del
mismo Dios, que sigue actuando en el mundo mediante apstoles y
evangelistas. Lo que hace la Iglesia no es un mero recuerdo de la revelacin
ya acontecida ni una mera enseanza de la historia de la salvacin -anloga
a la enseanza de la historia de la humanidad en el colegio-, sino que hace
verdaderamente presente la revelacin (la actualiza, diremos), porque y
en la medida en que en su accin acta Dios.

d3) Revelacin en la historia de los paganos

La tercera forma de revelacin contempornea es la que se da en la historia


de los paganos.
En el texto de Rom1,18-32 se afirman dos formas de revelacin que no son
las de los acontecimientos de salvacin interpretados profticamente. Por
una parte, la revelacin por creacin, que muestra lo cognoscible de Dios,
que segn Pablo es su poder eterno y su divinidad. Por otra parte, una
revelacin de la clera de Dios en la historia de los paganos. Se trata aqu
de que los seres humanos retienen la verdad en la injusticia y la impiedad,
porque conociendo a Dios, que se les ha manifestado en la creacin, no lo
reconocieron como Dios ni le dieron gracias; por ello Dios los entrega a sus
perversos pensamientos, para hacer lo que no se debe, lo que Pablo expresa
mediante una larga lista de vicios de su poca. Con el verbo , pocos
captulos ms adelante en la misma carta a los Romanos, Pablo afirma lo
mismo, subrayando la paciencia de Dios para con los vasos de clera
destinados a la perdicin, paciencia que muestra (usa el verbo
, endeiknsthai) su clera -porque al no actuar de inmediato
contra los paganos se abre para ellos un espacio donde se multiplican los
pecados en la historia- y da a conocer (aqu se trata de ) su
poder. 463

458 Rom 9,23.


459 Ef 3,10.
460 Su parusa: 2 Pe 1,16.
461 2 Co 4,10-11.
462 2 Co 2,14.
463 Rom 9,22.
Dando vuelta el argumento de Pablo, a partir de los vicios concretos de la
historia de los paganos podemos concluir que se revela la clera de Dios en
esa historia, es decir, la ausencia de Dios en ella.

d4) Revelaciones especiales, a individuos

Por ltimo, entre las revelaciones que ocurren al mismo tiempo que se las
consigna por escrito, encontramos revelaciones especiales dirigidas a
personas individuales. Pueden estar dirigidas a toda la Iglesia, a una
comunidad particular, o simplemente al individuo que la recibe.

1.
A toda la Iglesia estn destinadas las revelaciones especiales que reciben
Pedro, para que confiese a Jess como Mesas, y sea la roca de la Iglesia
entera; Pablo, que ha recibido su Evangelio no de seres humanos sino de
464

Dios, aunque ha sido confirmado por los apstoles,


465
Evangelio cuyo
466

contenido es el mustrion, secreto), es decir, la decisin de


Dios, mantenida oculta durante siglos y ahora revelada, de hacer que los
gentiles sean coherederos, lo que subraya la universalidad de la revelacin
467

en Jesucristo; y Juan, que ha recibido su (apoklupsis,


revelacin) acerca de lo que ha de suceder pronto, revelacin que Dios le ha
dado a Jesucristo para Juan y que est destinada a ser guardada, es decir,
cumplida, por los oyentes. 468

2.
Las revelaciones especiales destinadas a la edificacin de una comunidad
cristiana estn vinculadas a profetas carismticos; su ejercicio es para el
bien comn. Por eso, en cierto sentido se contrapone al carisma de
469

lenguas, que si no hay intrprete, slo aprovecha al carismtico. Estas 470

revelaciones tambin tienen algo de juicio: el carismtico puede sacar a luz


lo oculto de los corazones. 471

En un caso, el de Pablo y Bernab que suben a Jerusaln siguiendo una


revelacin, sta tiene como objeto asegurar la libertad de los cristianos no
judos. 472

Este tipo de revelaciones especiales que aparecen en el Nuevo Testamento


hizo que todava en la Edad Media revelacin significara ante todo el
origen divino de una idea o conocimiento. Se trata de una concepcin
464 Mt 16,17-19.
465 Gal 1,12,16.
466 Gal 2,2.
467 Ef 3,2-13; ver Rom 16,25-26; Gal 1,11,16; 2,7,9; Col 1,26-27; 4,3-4.
468 Ap 1,1-3.
469 1 Co 12,7; 14,6,26,30.
470 1 Co 14,1-6,13-23,27-28.
471 1 Co 14,25.
472 Gal 2,1-3.
actualista de la revelacin, que la entiende como cualquier accin de un
cristiano o de la Iglesia que va en el sentido de la salvacin. Pero la reforma
gregoriana (realizada por el Papa Gregorio VII, 1073-1085) acentu el poder
de la Iglesia, el que Cristo le ha dado al Magisterio supremo como garante
de la revelacin, y esta concepcin fue cayendo en el olvido, relegada a
segundo plano la accin viva de Dios, porque el primer plano de la atencin
lo ocupa el sistema doctrinal, moral, litrgico y disciplinar en que la Iglesia
medieval incultura el Evangelio.

3.
Hay, por ltimo, revelaciones especiales destinadas a apoyar el crecimiento
en la fe de personas individuales.
Los pastores, que cuidan rebaos en Beln, en la noche que nace Jess,
reciben, a travs de los ngeles, el anuncio del nacimiento del Salvador. 473

Pablo tiene visiones y revelaciones, en las que escucha palabras indecibles,


que el ser humano no puede comunicar; pero no deben ser motivo de
474

(kajesis), autoafirmacin: porque es en la debilidad, en las


persecuciones, donde se manifiesta la fuerza de Dios. 475

A Pedro, el Seor Jesucristo le hace ver ( [deln]) que pronto habr


de morir. 476

Ms en general, en referencia a todos los cristianos, se afirma que Dios da


espritu de sabidura y de revelacin para conocerlo, y que revela lo que
477

algunos an no han captado. 478

Estas afirmaciones tienen que ver con la accin de Dios en el receptor de su


revelacin, accin necesaria para que el ser humano, creatura y, adems,
pecador, pueda ponerse a la altura de la comunicacin que Dios le hace de
s mismo. Para el Nuevo Testamento sta es tambin una accin reveladora.

e) El referente del pasado

Hay en el Nuevo Testamento algunas afirmaciones que se refieren a una


revelacin que se considera como ya realizada en el pasado. La mayora de
estos textos tiene en vista la revelacin dirigida a los Profetas del Antiguo
Testamento; en unos pocos textos, sin embargo, se ve ya a la Iglesia en
posesin de la revelacin como algo ya acabado, no ms en curso de
realizacin.

e1) Revelaciones a los Profetas, en el Antiguo Testamento

473 Lc 2,15, que usa el verbo .


474 2 Co 12,1-4.
475 2 Co 12,5-10.
476 2 Pe 1,14.
477 Ef 1,17-23.
478 Fil 3,15.
De los profetas se dice que ellos indagaron acerca del tiempo de la salvacin
que anunciaban; les fue revelado que no era un servicio para su tiempo sino
para el nuestro. El [mustrion] fue mantenido en secreto y
479

ahora se ha revelado por medio de escrituras profticas. 480

Tambin los textos cultuales del Antiguo Testamento tienen revelacin de


Dios. La Carta a los Hebreos interpreta la prescripcin referida a que slo
una vez al ao puede el Sumo Sacerdote entrar en la segunda parte de la
Tienda, diciendo: As haca ver el Espritu Santo que an no estaba abierto
el camino del Santuario, mientras subsistiera la primera Tienda. 481

Aqu viene bien recopilar lo que dice el Nuevo Testamento acerca de la


escritura - [graf] o [grafa]-, que es obviamente el Antiguo
Testamento. La postura es dialctica. Por un lado, se reconoce que hay
continuidad entre el Antiguo Testamento y el hecho de Cristo, porque se
afirma la importancia de las Escrituras, aunque se reconoce que es difcil
482

interpretarlas y se las puede torcer, por lo cual se niega la interpretacin


483

privada. 484

Por otro lado, hay conciencia de ruptura, de discontinuidad, por la novedad


que significa Cristo. As, ledo el Antiguo Testamento desde la Ley no es
(apoklupsis, revelacin), porque hay sobre l un
(klumma, velo), que slo Cristo quita, porque en l se cumplen las
485

Escrituras: (plern, llenar), y (telein, llegar a su fin);


486 487

de modo que la mente del lector debe ser abierta, sea por el mismo Jess, 488

sea por su Pascua, o por su Espritu.


489 490

Una vez abierta la mente, las palabras de Jess y sus hechos vuelven a la
memoria, son recordados, con ocasin de determinados acontecimientos;
hay as iluminacin mutua entre el presente y el pasado. 491

479 1 Pe 1,10-12.
480 Rom 16,25-26.
481 Heb 9,8.
482 Lc 24,27,32; Jn 7,38,42; 10,35; Hech 8,32-35; 17,1,11; 18,28; Rom 1,2; 4,3; 9,17; 10,11;
11,2; 15,4; Gal 3,8; 4,30; 1 Tim 5,18; 2 Tim 3,16; Stgo 2,8; 4,5; 1 Pe 2,6.
483 2 Pe 3,16.
484 2 Pe 1,20.
485 2 Co 3,13-16; ver Gal 3,22.
486 Mt 26,54,56 y p. Mc 14,49; Lc 4,21; Jn 13,18; 17,12; 19,24,36-37; Hech 1,16; 1 Co 15,3-
4; Stgo 2,23.
487 Jn 19,28.
488 Lc 24,45.
489 Jn 2,22; 12,16.
490 Jn 14,26.
491 Mt 26,75 y p. Lc 22,61; Lc 24,6-9; Hech 11,16.
As recordados, estos hechos y palabras son transmitidos a las generaciones
siguientes; aqu se usa el sustantivo (pardosis, entrega,
tradicin). 492

e2) Revelacin a la Iglesia , en el Nuevo Testamento

Algunos textos expresan la conciencia de la Iglesia apostlica de tener una


revelacin en cierto sentido completa, ya acabada. En estos textos se
493

alude a la presencia del Espritu, recibido con la fe; se trata del mismo
494

Espritu que ya estuvo en Jess. 495

f) Apndice: el trmino

En torno al trmino [rema], palabra, cristaliza lo siguiente.


La palabra de Dios aparece, igual que en el Antiguo Testamento, como
palabra-hecho de Dios. 496

A menudo se habla de un recuerdo de palabras, sea de profetas, sea de 497

Jess o de apstoles.
498 499

Hay palabras de Jess no comprendidas por sus primeros auditores, pero no


necesariamente por falta de fe, sino tambin y sobre todo porque superan al
ser humano. 500

Por ltimo, hay palabras de apstoles (o de la Iglesia) identificadas con


Palabra de Dios. 501

5.3. La fe

a) El corpus

El corpus de esta seccin est constituido, por un lado, por todos los pasajes
donde aparece el verbo [pisteein], creer (218 versculos), y el
sustantivo [pstis], fe (227 versculos) y, por otro lado, por los pasajes
donde aparece la descreencia o no fe. Este segundo corpus, el de la
descreencia, est constituido por las frases negativas en que aparecen
[pisteein] y [pstis] y por las que emplean las formas

492 1 Co 11,2.
493 Rom 16,25-26; 1 Co 2,7-16; Ef 3,5-10.
494 Ver tambin Rom 8,9,14,23; 1 Co 3,16; 7,40; 12,3; 2 Co 3,3,17-18; Ef 4,30; 1 Tes 4,8; 1
Pe 4,14; 1 Jn 4,1-6.
495 Mt 12,18,28; Lc 4,18.
496 Lc 1,37-38,65; 2,15,17,19,29,51; Hech 10,37; ver Mt 4,4 que cita Dt 8,3.
497 2 Pe 3,2.
498 Mt 26,75 y p. Mc 14,72 y Lc 22,61; Lc 24,8; Hech 11,16.
499 Judas 17.
500 Mc 9,32 y p. Lc 9,45; Lc 2,50; 18,34; 20,26; 24,11; Jn 5,47; 10,21; 12,47-48.
501 Rom 10,8, que cita Dt 30,14; 1 Pe 1,25, que cita Is 40,8.
privativas: [apistn], no creer (8 versculos); [apista], no
fe o descreencia (11 versculos), y [pistos], no creyente (21
versculos); tambin he tomado en cuenta los trminos
[oligopista], poca fe (1 versculo) y [oligpistos], persona de
poca fe (5 versculos).
Antes de entrar en la presentacin, es bueno tener ante los ojos los 5 textos
del Nuevo Testamento en que tiene el sentido profano que le
damos tambin nosotros al verbo creer. Encontramos tres matices de
sentido: tener por verdadero; tener por bueno, por lcito, y confiar,
502 503

entregarse. Este ltimo sentido tiene en la voz pasiva: recibir lo


504

entregado o encomendado, lo que a uno le han confiado. 505

La presentacin que sigue expone el resultado de la aplicacin del mtodo


actancial a los dos corpus -de la fe y de la descreencia- por separado. De
hecho, el segundo corpus confirma siempre lo hallado en el primero.
El primer paso del anlisis actancial, el anlisis esttico de los seis actantes,
ocupa la mayor parte de este captulo (las secciones b a g). Una breve
seccin la dedico al segundo paso, el anlisis dinmico, que sirve como de
sntesis del subcaptulo sobre la fe (seccin i). Como complemento al
estudio conjunto de todos los textos del Nuevo Testamento, aado dos
estudios especficos, referidos al Evangelio de Juan y a la carta de Pablo a
los Romanos (secciones j y k respectivamente).

b) El OBJETO

El OBJETO de la fe aparece complejo: por un lado es una relacin personal


del ser humano con Dios, por otro tiene contenidos de conocimiento.

1.
El carcter personal de la fe aparece de dos maneras.
En primer lugar, como relacin. Esto lo expresa el Nuevo Testamento
mediante tres preposiciones que acompaan al verbo o al sustantivo (que
en castellano desgraciadamente tenemos que traducir por creer en). Se
trata de tres preposiciones seguidas de acusativo, lo que indica que el creer
es un movimiento hacia la persona en la cual se cree.
La preposicin [eis] significa un movimiento que llega hasta el centro de
su terminus ad quem (del trmino al que se dirige ese movimiento). Fue
traducida al latn por in seguido de acusativo, de donde sali nuestro
castellano creer en. 506

502 Jn 9,18; Hech 9,26; 1 Co 11,18. Quiz 1 Co 13,7 tiene tambin este sentido.
503 Rom 14,2.
504 Jn 2,24.
505 Rom 3,2;1 Co 9,17; Gal 2,7; 1 Tes 2,4; 1 Tim 1,11; Tit 1,3.
506 Para el verbo: Jn 2,11,23; 3,18; 4,39; 6,29; 7,5,31,48; 8,30; 9,36; 10,42; 11,45,48;
12,11,36a,37,42,44; 14,1; 16,9; Hech 14,23; 19,4; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; 1 Pe 1,8; 1
Jn 5,10; para el participio [ho pisteon] , el que cree: Mt 18,6; Jn 1,12;
La preposicin [ep] significa sobre; pero usada con acusativo indica el
movimiento que llega hasta depositarse sobre su terminus ad quem.
Tambin se traduce por creer en. 507

La preposicin [prs] significa un movimiento que va hacia su trmino,


pero sin llegar a l. Cuando se la usa -slo dos veces- tambin se la traduce
por en. 508

La fe aparece, pues, como un movimento. Uno de sus trminos es la


persona que cree; el otro -el OBJETO- es unas pocas veces Dios, la inmensa 509

mayora de los casos Jess. En muchos casos, el sustantivo seguido de un


510

genitivo objetivo designa tambin el trmino personal de esta relacin de fe;


sea Dios; sea Jess.
511 512

En el corpus de la descreencia se confirma este carcter personal de la fe.


En efecto, el que tiene poca fe no tiene confianza en Dios, duda cuando 513

est en una dificultad; el que no cree apostata del Dios vivo, es decir, se
514

aparta de l, haciendo el movimiento contrario al de la fe; su parte, es


515

decir, lo que le espera como herencia eterna, est separada del Seor. 516

2.
El carcter personal de la fe aparece, en segundo lugar, en cuanto una
persona aparece como garante o testigo de un contenido que se tiene por

3,16,18,36; 6,35,40; 7,38,39; 11,25,26; 12,44,46; 14,12; 17,20; Hech 10,43; 1 Jn 5,10,13;
ver tambin Mc 9,42, textualmente inseguro; para el sustantivo: Hech 20,21; 24,24; 26,18;
Col 2,5; 1 Pe 1,21.
507 Para el verbo: Mt 27,42; Hech 9,42; 11,17; 16,31; para el participio: Hech 22,19; Rom
4,5,24; ver tambin Hech 11,21; para el sustantivo: Heb 6,1.
508 Slo acompaando al sustantivo: 1 Tes 1,8; Filemn 5.
509 Con : Jn 12,44; 14,1;1 Pe 1,21; ver 1 Jn 5,10; con : Rom 4,5,24; Heb 6,1; con :

1 Tes 1,8.
510 Con : Mt 18,6; Jn 1,12; 2,11,23; 3,16,18,36; 4,39; 6,29,35,40; 7,5,31,38,39,48; 8,30;

9,36,38; 10,42; 11,25,26; 12,11,36a,37,42,44,46; 14,1,12; 16,9; 17,20; Hech 10,43; 14,1;
16,9; 20,21; 24,24; 26,18; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; Col 2,5; 1 Pe 1,8,21; 1 Jn 5,10,13;
con : Mt 27,42; Hech 22,19; se cree [ep ton Kurion], en el Seor, y este
Seor puede ser Dios o Jess: Hech 9,42; 11,17; 16,31; ver tambin Hech 11,21. Con
: Filemn 5. Aqu hay que aadir la expresin (pstis en Ies) fe en
Jess: Gal 3,26; Ef 1,15; Col 1,4; 1 Tim 1,14; 3,13; 2 Tim 1,13; 3,15.
511 Mc 11,22; Col 2,12; no as Rom 3,3 en que [pstis The], fe de Dios,

designa la fidelidad de Dios: es un genitivo subjetivo.


512 Hech 3,16; Rom 3,22; Gal 2,16, 20; 3,22; Ef 3,12; Fil 3,9; Stgo 2,1; Ap 2,13; 14,12; aqu

cabe tambin 2 Tes 2,13 que habla de [pstis tes aletheas], fe de la


verdad.
513 Mt 6,30 y p. Lc 12,28.
514 Mt 14,31.
515 Heb 3,12.
516 Lc 12,46.
verdadero. Esta persona es, en muchos casos, Dios. En otros casos, se517

trata de Jess. Tambin puede expresarse la persona mediante un


518

pronombre relativo, que puede referir a Dios o a Jess. 519

Aqu, al igual que en castellano, se usa el verbo seguido del complemento


indirecto: se cree a una persona. 520

A veces, la persona a la cual se cree son los intermediarios de la relacin


con Dios; sean los testigos, sean las palabras de una persona.
521 522

Esta misma idea se expresa en otras oportunidades mediante el verbo


seguido de la preposicin [en] , de la preposicin [ep] con dativo,
523 524

o mediante el sustantivo seguido de un genitivo. 525

El corpus de la descreencia confirma este segundo aspecto del carcter


personal de la fe. Aqu, el que no cree hace a Dios mentiroso, porque no
acepta el testimonio que l ha dado de su Hijo. El no creyente tampoco
526

acepta el testimonio de los intermediarios de Dios, por ejemplo el de Moiss


y sus escritos. 527

3.
El contenido cognoscitivo de la fe se expresa de dos maneras. Mediante el
verbo seguido de la conjuncin [hoti], que significa que, o seguido 528

simplemente por un complemento directo. 529

517 Jn 5,24; Hech 16,34; 27,25; Tit 3,8. Citan Gn 15,6 a propsito de Abrahn: Rom 4,3; Gal
3,6; Stgo 2,23.
518 Jn 5,38; 8,31; Hech 5,14; 18,8; 1Jn 3,23. Lo mismo ocurre en la expresin

[pisteete mo hti...] o [psteue mo hti...]: Jn


5,46; 6,30; 8,45,46; 10,37,38; sin explicitar la conjuncin oti [hoti]: Jn 4,21; 14,1; aqu se
puede aadir el texto que habla de creer a la verdad: 2 Tes 2,12.
519 2 Tim 1,12.
520 Mt 21,25,32; Mc 11,31; 16,13,14; Lc 1,20; 20,5; Jn 2,22; 4,21,50; 5,38,46,47; 6,30;
8,45,46; 10,37,38; 12,38; 14,11; Hech 8,12; 16,34; 18,8; 24,14; 26,27; 27,25; Rom 4,3;
10,16; Gal 3,6; 2 Tes 2,11; 2 Tim 1,12; Stgo 2,23; 1 Jn 3,23; 4,1.
521 Juan Bautista: Mt 21,25 [y p. Mc 11,31; Lc 20,5]; 21,32; ver Jn 1,7; el dicono Felipe:
Hech 8,12; las obras de Jess: Jn 10,38.
522 Jess: Jn 4,50; 5,47; Jess y la Sagrada Escritura: Jn 2,22; la Sagrada Escritura y los
profetas: Hech 24,14; 26,27; Moiss: Jn 5,46,47; el ngel Gabriel: Lc 1,20; citando a Is 53,1,
la predicacin [ako], Jn 12,38; Rom 10,16.
523 El objeto es el Evangelio: Mc 1,15b.
524 El objeto es Jess: 1 Tim 1,16; con la imagen de la piedra de Is 28,16: piedra de tropiezo
en Rom 9,33; 10,11, piedra elegida en 1 Pe 2,6. El objeto son los profetas: Lc 24,25.
525 El objeto es el Evangelio: Fil 1,27.
526 1 Jn 5,10.
527 Jn 5,46-47.
528 El verbo: Mt 9,28; Mc 11,23,24; Jn 6,69; 8,24; 11,27,42; 13,19; 14,10,11; 16,27,30;
17,8,21; 20,31; Hech 27,25; Rom 6,8; 10,9; 1 Tes 4,14; Heb 11,6; Stgo 2,19; podra ser uso
profano: Jn 4,21; el participio: 1 Jn 5,1,5: la conjuncin hoti podra no ser relativa sino
causal, es decir, podra significar porque, en Lc 1,45.
529 Jn 11,26; Hech 13,41; 1 Jn 4,6; ver tambin Jn 5,38; el complemento directo es una frase
cuyo verbo va en infinitivo y su sujeto en acusativo: Hech 8,37; 15,11; la frase est en voz
En cuanto a los contenidos cognoscitivos, unos pocos se refieren a Dios: es
el Creador, existe y premia y castiga, es nico, hace vivir a los muertos
530 531 532

y llama al ser a lo que no exista; pero la mayora se refiere a Jess: su


533

carcter mesinico, que se expresa en su capacidad de dar la vista a los


534

ciegos, sobre todo en su resurreccin; pero tambin sus relaciones con


535 536

Dios: el Padre lo envi, sali del Padre, est en el Padre y el Padre en l;


537 538 539

relaciones que se expresan de una manera cumbre en la afirmacin de Jess


[eg eimi], Yo soy, que remite al nombre mismo de Yav. Un 540

texto, por ltimo, habla de la incorporacin de los creyentes en el mismo


misterio y en el mismo destino de Jess. 541

En el corpus de la descreencia, de los contenidos cognoscitivos de la fe slo


aparece la resurreccin de entre los muertos, a propsito de la de Jess;
resurreccin que no es increble. 542

4.
Estos distintos aspectos del OBJETO de la fe corresponden a otras tantas
actitudes de la persona que cree, a otros tantos aspectos de la fe: la entrega
(en cuanto la fe es movimiento que va hasta Jess o Dios), la confianza (que
se tiene en el testigo y en su palabra), la adhesin a la verdad (los
contenidos cognoscitivos credos).

5.
Por ltimo, tanto la relacin personal como los contenidos cognoscitivos
llevan a poner la fe en relacin con el conocimiento: la fe abre la puerta a un
conocimiento de Dios, quela persona sin fe no puede llegar a tener. En 543

Juan, a menudo los verbos conocer (o saber) y creer van juntos, llevando un
mismo complemento directo; hay tambin en otros lugares del Nuevo
544

pasiva y su sujeto gramatical es lo que ira en complemento directo si se usara la voz


activa: 2 Tes 1,10; se usa el sustantivo en dativo, lo que significa por la fe, en Heb
11,3.
530 Heb 11,3.
531 Heb 11,6.
532 Stgo 2,19
533 Rom 4,17.
534 Mc 15,32; Lc 22,67; Jn 6,69; 10,25-26; 11,27; 20,31; 1 Jn 5,1-5; ver Jn 1,49-50; 4,42.
535 Mt 9,28.
536 Jn 20,8,25,29; Rom 10,9; 1 Co 15,14,17; 1 Tes 4,14.
537 Jn 11,42; 17,8,21.
538 Jn 16,27,30,31.
539 Jn 14,10,11.
540 Jn 8,24; 13,19.
541 Rom 6,8.
542 Hech 26,8.
543 Ef 3,17; Filemn 6.
544 [ginskein]: Jn 6,69; 10,38; 17,8; 1 Jn 4,16; [eidnai]: Jn 16,30; ver Jn
Testamento algn caso de paralelismo entre creer y conocer; (el 545

paralelismo es un procedimiento tpico de la poesa hebrea y del


pensamiento hebreo: se dice dos veces lo mismo, recurriendo a dos
sinnimos) y en una lista de cualidades aparecen creer y conocer uno al lado
del otro. 546

No se trata de un conocimiento de tipo puramente intelectual, pero tampoco


de uno intuitivo o instintivo; se trata, como tambin en el Antiguo
Testamento, de un conocimiento de tipo esponsal, que brota del corazn del
creyente, de ese centro personal donde se anudan e integran todas sus
capacidades emocionales, intelectuales e intuitivas; un conocimiento que
lleva consigo un compromiso que envuelve toda su vida; slo este tipo de
547

conocimiento es coherente con la fe que, como hemos visto, es primero y


ante todo entrega personal de alianza con el Dios que se nos ha entregado
enteramente en Jess.

c) El SUJETO

c1) Descripcin del SUJETO

1.
El SUJETO es obviamente un creyente, pero uno que ha llegado a serlo.
Vamos a ver en seguida ambos aspectos. Pero antes, mencionemos al
SUJETO del corpus de la descreencia. Aparecen como sujetos tanto
adversarios de Jess como sus discpulos. Entre los adversarios, se
menciona a grupos concretos como los fariseos y los jefes del pueblo; ms 548

en general, estos adversarios son los judos contemporneos de Jess, el 549

mundo, los que se han de condenar. Se mencionan tambin algunos


550 551

casos particulares, como Zacaras -aunque su no creencia no es ante Jess


sino ante el anuncio del ngel- y los hermanos de Jess. Los jefes del
552 553

pueblo y los fariseos tampoco han credo a Juan Bautista. Los Evangelios 554

muestran a los discpulos como gente de poca fe antes de la Pascua, 555

4,42.
545 Ef 4,13; Tit 1,1.
546 2 Co 8,7.
547 Ver, por ejemplo, Lc 19,41-44; Jn 6,67-69; 8,28,31-32; 10,14-15; 1 Co 8,2-3; 13,8-12; Ef
3,14-19; Fil 3,10; Col 1,9-10; 1 Jn 2,3-5; 4,16.
548 Lc 22,67; Jn 7,48.
549 Mt 13,58 [y p. Mc 6,6]; 17,17 [y p. Mc 9,19; Lc 9,41]; Jn 3,12; 4,48; 5,38,44,46-47; 6,36;
8,45-46; 10,26; 12,37-40; Hech 13,41; 28,24; Rom 3,3; 10,16; 11,20,23.
550 Jn 16,9.
551 2 Tes 2,11,
552 Lc 1,20.
553 Jn 7,5.
554 Mt 21,25 (y p. Mc 11,31; Lc 20,5); 21,32.
555 Mt 6,30 (y p. Lc 12,28); 8,26; 14,31; 16,8; 17,20.
incluso como incapaces de creer, por lo menos algunos de ellos.
556 557
Siguen
incrdulos, a pesar de la experiencia pascual. 558

2.
El SUJETO es un creyente. Para el Nuevo Testamento, el creyente cree desde
su corazn, que es como el rgano de la fe; pero, a partir de ah, la fe
559

impregna toda su existencia. Se trata de una existencia nueva, por obra de


Dios, pero que exige el esfuerzo tico del creyente; la novedad de esta
existencia pone al que cree en contradiccin con el mundo, aunque, al
mismo tiempo, en actitud de confesar su fe, de irradiarla a los que an no
creen. Recorramos los textos con algn detalle.

Al recoger los textos que hablan de la novedad de la existencia del creyente,


encontramos cuatro aspectos. En primer lugar, la fe transforma al creyente
trinitariamente. En efecto, ste pasa a ser hijo de Dios; en l habita o vive
560

Cristo y por la fe - [di], que significa a travs de- se comparte la


561

sepultura y la resureccin de Jess; en el creyente se derrama el Espritu


562

de Vida. Cristo es para el creyente la piedra angular, la que sostiene y da


563

firmeza a la construccin en su totalidad. Por esta incorporacin en Dios, la


564

fe puede desplegarse en profeca, que es un saber acerca de la grandeza


565

del poder de Dios; la fe le permite hacer obras como las de Cristo y aun
566

mayores; la fe hace al creyente vivir en la luz, no en las tinieblas. En


567 568

segundo lugar, la fe purifica al creyente. Por la fe se le perdonan los


569

pecados, por la fe se libra del juicio; la fe da acceso a la gracia de Dios y


570 571 572

lo hace agradable a Dios. Por lo mismo, en tercer lugar, la fe da al creyente


573

gozo y una actitud frente a Dios de [parresa], que es una


574

556 Mc 4,40 y p. Lc 8,25.


557 Jn 6,64.
558 Mc 16,11,13-14; Lc 24,11,25,41; Jn 20,27.
559 Rom 10,10; Ef 3,17.
560 Jn 1,12; Gal 3,26; 1 Jn 5,1.
561 Gal 2,20; Ef 3,17.
562 Col 2,12.
563 Jn 7,38-39; Gal 3,5; 5,5; ver Hech 6,5; 11,24; 19,2.
564 1Pe 2,7-8.
565 Rom 12,6.
566 Ef 1,19.
567 Jn 14,12; ver Mc 16,17.
568 Jn 12,36a,46.
569 Hech 15,9; ver Heb 10,22.
570 Mt 9,2 (y p. Mc 2,5; Lc 5,20); Hech 10,43; hay una radicalizacin en Rom 14,23: todo lo
que no procede de la fe es pecado.
571 Jn 3,18.
572 Rom 5,2.
573 Heb 11,5-6.
574 Hech 16,34; Fil 1,25; 2,17; 1 Pe 1,8; ver Rom 15,13.
mezcla de confianza, franqueza, libertad, aplomo, que se expresa, entre
575

otras cosas, en la certeza de lograr lo pedido en la oracin. La fe se opone,576

pues, al temor. Por ltimo, la fe puede incluso sanar al creyente


577

corporalmente y puede provocar profundos cambios sociales y polticos,


578

como entrev -lleno de temor- Caifs, respecto del trmino de Israel como
pueblo. 579

En el corpus de la descreencia, en lugar de que el Dios Trino lo transforme,


el dios de este mundo ha cegado el entendimiento del no creyente, de
modo que no puede ver brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de
Cristo. Para los no creyentes, Cristo, en lugar de ser piedra angular que
580

sostiene y da firmeza a la construccin toda, es piedra de tropiezo y roca


de escndalo. En lugar de que la fe lo purifique, el no creyente tiene su
581

mente y su conciencia manchadas, de modo que nada le parece puro. Si la 582

fe hace al creyente vivir en la luz, en la gracia (de la justificacin) y lo hace


capaz de hacer las obras de Cristo, la incredulidad se emparenta con la
oscuridad, la iniquidad (que se opone a la justicia) y Beliar. En lugar de la 583

parresa que da la fe, la poca fe hace a la persona cobarde. La falta de fe 584

impide que Jess haga sus sanaciones. 585

La fe es una existencia nueva, fruto del don de Dios, pero exige tambin una
tarea tica del creyente, centrada en el amor en sus diferentes formas.
Encontramos en el Nuevo Testamento el mandamiento genrico de amar, 586

tambin en su formulacin negativa: no hacer acepcin de personas. Fe y 587

amor aparecen unidos en descripciones de comunidades y de cristianos


individuales y en listas de virtudes que se recomiendan. La fe es tambin
588

fuente de comunin. Para poder realizar el amor se requiere de una fuerte


589

ascesis, que puede llegar a asustar. As, pues, hay una obra de la fe.
590 591

575 Ef 3,12; 1 Tim 3,13.


576 En general: Mt 17, 20 (y p. Lc 17,6); 21,21-22 (y p. Mc 11,23-24); Mc 9,23: Lc 1,45; 1 Co
13,2; Stgo 1,6; en referencia a hechos puntuales concretos: Mt 8,13; 9,28-29; 15,28; Jn
4,50; Hech 27,25; ver Stgo 5,15.
577 Mc 5,36 y p. Lc 8,50.
578 Mt 9,28-29; Hech 3,16; 14,9-10.
579 Jn 11,48.
580 2 Co 4,4.
581 1 Pe 2,7-8 (que cita Is 8,14 y alude a Is 8,15).
582 Tit 1,15.
583 2 Co 6,14-15.
584 Mt 8,26.
585 Mt 13,58; 17,20; Mc 6,6.
586 Gal 6,10; Ef 3,17; 1 Jn 3,23; 5,1.
587 Stgo 2,1.
588 1 Co 13,2; 2 Co 8,7; Gal 5,6,22; Ef 1, 15; 6,23; Col 1,4; 1 Tes 3,6; 5,8; 2 Tes 1,3; Filemn
5; 1 Tim 1,5,14; 2,15; 4,12; 2 Tim 1,13; 2,22; Tit 2,2.
589 Filemn 6.
590 Hech 24,24-25.
591 2 Tes 1,11.
Por lo mismo que se trata de una existencia nueva, es una existencia en
contradiccin con el mundo. Esto lo subraya la carta a los Hebreos, al
recorrer las grandes figuras de creyentes del Antiguo Testamento que, como
Moiss, vivieron como si vieran lo invisible. Esta contradiccin la muestra
592

en vivo el libro de los Hechos: Muchos de los que haban credo venan a
confesar y declarar sus prcticas. Bastantes de los que haban practicado la
magia reunieron los libros y los quemaron delante de todos. 593

Se trata por ltimo de una existencia confesante, desde la boca (cuerpo)


hasta el corazn. La fe impulsa al creyente a contagiar a otros su propia
594

fe. 595

3.
El segundo aspecto mencionado al empezar es que el creyente es una
persona que ha llegado a ser tal. El proceso mediante el cual se llega a la fe
es el de la conversin, una conversin que se sella por el bautismo.
596 597

Antes de la conversin, el ser humano se halla en una situacin inicial de


pecado o clera de Dios. En ella estn, por igual, judos y gentiles,
598

aunque por distintas causas; pero judos y gentiles estn, tambin por
599

igual, llamados a la fe. El pecado es una ruptura de la relacin del ser


600

humano con Dios hecha por el mismo ser humano; la metfora de la clera
de Dios expresa que, una vez rota esta relacin, el ser humano no puede
restablecerla por s mismo: queda mal con Dios.
El corpus de la descreencia confirma lo anterior. En efecto, si la conversin a
la fe hace al creyente salir de la situacin de pecado -en la que est bajo la
clera de Dios-, la no creencia lo hace morir en sus pecados, hace que la 601

clera de Dios permanezca en l. Esta situacin de estar bajo la clera de


602

Dios se muestra concretamente cuando Jess expresa su molestia por el


hecho de tener que convivir con una generacin incrdula. El mismo Pablo,
603

antes de su conversin, persigui a los creyentes; pero -dice- Dios me hizo


misericordia, porque obr por ignorancia en mi no fe. 604

592 No: Heb 11,7. Abrahn: Heb 11,8,9,11,17. Los padres de Moiss: Heb 11,23; Moiss:
Heb 11,24-29. En general, los patriarcas y los que podemos llamar santos de Israel: Heb
11,13,33,38.
593 Hech 19,18-19.
594 Rom 10,9-10; 1 Tim 6,12.
595 2 Co 4,13; ver Rom 1,8.
596 Mc 1,15b; Hech 11,17; 20,21; 26,18; Heb 6,1.
597 Hech 8,12; 18,8; ver Mc 16,16; Heb 10,22.
598 Rom 3,23; Gal 3,22.
599 Rom 3,9-21.
600 Hech 11,18; 15,11; 20,21; Rom 1,16.
601 Jn 8,24.
602 Jn 3,36.
603 Mt 17,17 y p. Mc 9,19; Lc 9,41.
604 1 Tim 1,13.
Desde esta situacin de pecado se llega a la fe mediante la conversin
gracias a la predicacin de la Iglesia. Se trata de una palabra o un mensaje
(el Nuevo Testamento habla de [logos] y [rema]) que se habla 605

y se escucha. De aqu que se acuen las frmulas [ako


606

psteos], que es el auditus fidei del latn, la escucha de la fe y 607

[he pstis ex akos], la fe viene de la escucha. 608

Esta palabra es evangelizacin, proclamacin (verbo [kerussein]


609

y su familia), enseanza (verbo [didaskein] y su familia) y


610 611

testimonio (verbo [marturein] y sus derivados). 612

Pero la palabra de la fe puede ser tambin raciocinio: demostracin de la


verdad de la fe y refutacin de posiciones contrarias. El corpus de la
613

descreencia aade que el no creyente no acepta la verdad. 614

Por ltimo, se dice que esta palabra es vehculo de la transmisin o entrega


( [pardosis]) de lo recibido. 615

c2) La fe, relacin SUJETO/OBJETO, una realidad que se desarrolla

La fe se desarrolla tanto en la historia general de salvacin como en la vida


de cada creyente individual.

1.
Pablo habla de tres etapas del desarrollo histrico de la fe: Ley (
[nomos]), fe y visin ( [eidos]), aunque nunca las menciona a las tres
juntas; habla, en efecto, del paso de la fe a la visin, realidad escatolgica,
en que la fe desaparece, porque ha quedado asumida en la realidad
definitiva que es el amor, y del paso de la Ley a la fe, aunque la Carta a
616 617

los Hebreos extiende el valor de la fe no slo al perodo bajo la Ley sino


tambin ms atrs; pero su perspectiva es otra: mientras Pablo polemiza

605 Jn 4,39; 8,30; 17,20; Hech 4,4; 6,7; 13,48; 14,1; 15,7; 17,11-12,34; Rom 10,8; 1 Co 2,4-
5; Ef 1,13; 1 Tes 2,13; Heb 4,2; ver tambin Jn 4,42; Hech 14,27.
606 Jn 12,38 (que cita a Is 53,1); Hech 15,7; 18,8; Rom 10,14; Heb 4,2.
607 Gal 3,2,5.
608 Rom 10,17.
609 Hech 8,12; 1 Co 15,2; Gal 1,23; Ef 1,13; Heb 4,2.
610 Rom 10,8,14; 1 Co 1,21; 2,4-5; 15,11,14; 1 Tim 2,7; 3,16.
611 Hech 13,12; 1 Tim 2,7; ver 1 Tim 4,6.
612 Jn 4,39; 19,35; 1 Tim 2,6; ver Jn 1,7.
613 Hech 18,27-28.
614 Jn 8,45-46.
615 1 Co 15,3; Col 2,6-7; 1 Tes 2,13; 1 Tim 6,20-21; Judas 3.
616 1 Co 13,13; 2 Co 5,7.
617 Gal 3,23-25.
con los judaizantes y quiere hacerles ver que la Ley est superada por la fe,
la Carta a los Hebreos quiere ganarse a los judos. 618

2.
La fe se desarrolla tambin a lo largo de la vida de cada creyente.
Encontramos en el Nuevo Testamento dos tipos de expresiones de este
desarrollo, positivas y negativas; las segundas expresan las amenazas que
penden sobre la fe, los riesgos que corre.
Entre las expresiones positivas del desarrollo de la fe se encuentran las
siguientes. Hay una medida de la fe, que puede, obviamente, ser mayor o
menor, segn las personas; se habla de toda la fe y de llenarse ms o
619 620

menos de fe, de plenitud de fe. 621

La fe puede crecer, aumentar, abundar; se le puede aadir, se la puede


ayudar. 622

La fe puede fortalecerse, afirmarse, hacerse poderosa.


623 624 625

El creyente puede estar en la fe, puede edificarse sobre la fe, permanecer


626 627

en ella, puede guardarla. Todas estas expresiones implican que tambin


628 629

el creyente puede decaer en la fe, caerse de ella.


Un mecanismo de este desarrollo de la fe en la generacin apostlica es el
recuerdo pospascual de lo vivido con Jess en el tiempo prepascual. 630

Las expresiones que he llamado negativas del desarrollo individual de la fe


son tambin variadas. Se habla del temor y la turbacin, que pueden trabar
la fe o su necesaria confesin. Hay, luego, los llamados a una fe sana o
631 632

sin doblez, que demuestran que la fe puede desviarse, puede vivirse


633

fingidamente. Por lo dems, la fe puede darse con carencias, con 634

debilidades, por un tiempo. Por ltimo, puede haber un alejamiento de la


635 636

618 Ver Heb 11.


619 Mt 8,10 (y p. Lc 7,9); 15,28; 17,20 (y p. Lc 17,6); Rom 12,3.
620 1 Co 13,2; Tit 2,10.
621 Hech 6,5; 11,24; Heb 10,22.
622 Lc 17,5; 2 Co 8,7; 10,15; 2 Tes 1,3; Mc 9,24; ver tambin 2 Pe 1,5.
623 Hech 16,5; Rom 1,12; Col 2,5; 1 Tes 3,2; 1 Pe 5,9.
624 Col 2,7.
625 Rom 4,20.
626 Rom 11,20; 1 Co 16,13; 2 Co 1,24; 1 Tes 3,7-8; ver 2 Co 13,5.
627 Judas 20.
628 Jn 8,31; Hech 14,22; Col 1,23; 1 Tim 2,15.
629 2 Tim 4,7.
630 Jn 2,22; ver 2 Tim 1,5.
631 Jn 12,42; 14,1.
632 Tit 1,13; 2,2.
633 [anupkritos]: 1 Tim 1,5; 2 Tim 1,5.
634 [hustrema]: 1 Tes 3,10.
635 Rom 4,19; 14,1.
636 Lc 8,13.
fe, sta puede acabarse; puede haber apostasa y negacin de la fe;
637 638 639

puede haber escndalo (tropiezo, piedra que hace tropezar); puede haber
640

ausencia de la fe; puede haber error, es decir, creer lo que no se debe


641

creer. 642

Que la fe es una realidad dinmica se mostraba recin por el hecho de que


el ser humano combata entre la no creencia y la fe; es el caso, en el corpus
de la descreencia, del padre del endemoniado epilptico, incluso el de
643

Abrahn, padre de la fe. 644

d) El DESTINADOR

Para el Nuevo Testamento el DESTINADOR, aquel que pone en movimiento el


proceso entero de la fe, es Dios. Esto se ve por diversas afirmaciones.
Creyeron los que estaban destinados a la vida eterna, comenta el autor
del libro de los Hechos. Esa expresin pasiva estar destinado refiere a
645

Dios, ciertamente; recordemos que la voz pasiva es una de las formas como
el pueblo judo evita nombrar a Dios, el Nombre sagrado. En muchos textos
la fe aparece como obra del Espritu de Dios en los creyentes. La carta a
646

los Hebreos habla de Jess como el iniciador y consumador de la fe. Por 647

ltimo, est el texto en que Jess interpreta que en la Ley de Dios (el
Antiguo Testamento) ya la fe constitua uno de sus puntos centrales. 648

Cuando se habla de la Iglesia, aparece clara conciencia de que la palabra de


los predicadores del Evangelio no es palabra de humana sino de Dios. 649

Adems, los mismos apstoles y evangelizadores tienen conciencia de que


no son dueos de la fe de los evangelizados. 650

Que Dios sea el DESTINADOR explica que Pablo use la expresin obediencia
de la fe; detrs, est la conviccin de que slo a Dios se puede obedecer.
651

637 1 Tim 4,1; 5,12; 6,21.


638 Lc 22,32.
639 Hech 13,8; 1 Tim 1,19; 5,8; 6,10; 2 Tim 2,18; 3,8.
640 [skndalon]: Mt 18,6.
641 Mc 4,40; Lc 8,25; 18,8b; 2 Tes 3,2.
642 Mt 24,23 (y p. Mc 13,21); 24,26.
643 Mc 9,24.
644 Rom 4,19-20.
645 Hech 13,48.
646 1 Co 12,9; 2 Co 4,13; Gal 5,22; Ef 6,23; ver Rom 15,13.
647 Heb 12,2.
648 Mt 23,23. Ver tambin Rom 14,22; 1 Tim 1,4; 3,9.
649 1 Tes 2,13; Tit 1,14; ver Tit 1,13.
650 2 Co 1,24.
651 Hech 6,7; Rom 1,5; 16,26.
Que Dios es el DESTINADOR se confirma por algunos textos del segundo
corpus, el de la no creencia.
En una formulacin atrevida, la Segunda carta a los Tesalonicenses dice que
el mismo Dios les enva -a los no creyentes- una energa seductora, que los
hace creer en el error (2 Tes 2,11). Detrs de esta afirmacin est la
conviccin de que es Dios quien dirige, en ltimo trmino, la historia de los
seres humanos y sus vidas individuales; pero esto no significa que se
desconozca la libertad del que voluntariamente se cierra a la verdad,
libertad afirmada en todo el Nuevo Testamento.
Estn tambin las referencias a diversas profecas del Antiguo Testamento
para explicar que el pueblo judo como tal no haya credo en Jess; profecas
que no tienen origen humano sino divino. 652

Pero as como la fe supone una tarea para el creyente, as tambin la no


creencia es obra del no creyente, que no tiene dentro de s la Palabra de
Dios, que no es de las ovejas de Jess, y que busca la gloria que viene de
653 654

los hombres, no la que viene de Dios. 655

e) El DESTINATARIO

El DESTINATARIO de la fe es el mismo creyente, en cuanto alcanza la


plenitud del OBJETO y logra as su propia plenitud. Esto se explica porque la
fe es relacin personal, por lo tanto es actividad intransitiva, es decir, que
vale por s misma, no por un producto extrnseco, entregable a otros.
Ahora bien, esta plenitud del creyente aparece en el Nuevo Testamento
como lograda en dos tiempos: ahora y en el final escatolgico de la historia.
La plenitud actual la hemos visto descrita ms atrs, cuando hablamos de la
nueva existencia del creyente.
Desde el punto de vista de la plenitud final, la fe actual aparece como
medio; el Nuevo Testamento lo expresa cuando habla de cosas que ocurren
o se obtienen [di psteos], por medio de la fe; [ek
psteos], a partir de la fe, y [pstei], por la fe.

1.
La plenitud es descrita en algunos pasajes con dos trminos que valen para
los dos tiempos, el actual y el escatolgico; se trata de la salvacin y la
justificacin.
De la salvacin se habla en muchos lugares del Nuevo Testamento; ver 656

tambin la frecuente palabra de Jess a los sanados: tu fe te ha salvado. 657

652 Jn 12,37-40 (que cita Is 6,10; 53,1); Hech 13,41 (que cita Hab 1,5); Rom 10,16 (que cita
Is 53,1).
653 Jn 5,38.
654 Jn 10,26.
655 Jn 5,44.
656 Mc 16,16; Lc 8,12,50; Hech 14,9; 15,11; 16,31; Rom 1,16; 10,9; 1 Co 1,21; Ef 2,8; 2 Tes
2,13; 2 Tim 3,15; 1 Pe 1,5,9; ver Rom 13,11.
657 Mt 9,22 (y p. Mc 5,34; Lc 8,48); Mc 10,52 (y p. Lc 18,42); Lc 7,50; 17,19.
Un poco menos frecuente es el trmino justificacin. El ejemplo clave de
658

justificacin por la fe es Abrahn, sobre todo como aparece en Gn 15,6. 659

Hay tambin la frecuente cita de Hab 2,4: el justo por la fe [hasta ah el


sujeto] vivir. 660

La salvacin y la justificacin se obtienen, segn Pablo, por la fe; por lo


tanto, no por las obras de la Ley. sta es su vehemente polmica: la
salvacin y la justificacin son de Dios, se obtienen por gracia de Dios; por
lo tanto no son mas, no son el fruto del cumplimiento de la Ley. Vienen de la
fe, no de las obras, son por gracia. Por ello, la justicia y la salvacin no
661 662

son mi justicia y salvacin, de modo que no tengo de qu gloriarme: la


663

accin de gloriarse, de hacerse valer es, en el fondo, actitud de autonoma; 664

justicia y salvacin, por ser de Dios, son universales. 665

Santiago se ve obligado a corregir una mala comprensin de la oposicin


entre la fe y las obras, hecha en abstracto (quiz por algunos que se
aprovechaban de la enseanza de Pablo): la fe sin las obras (las obras del
amor) est muerta, cosa que Pablo tambin saba, ya que habla de la fe
666

que se hace activa por medio del amor y de la obra de la fe. Para Pablo,
667 668

en definitiva, la oposicin no era entre fe y obras (en abstracto), sino entre


fe y obras de la Ley.

2.
La plenitud escatolgica que lograr el creyente ya la hemos encontrado
bajo la idea de la visin (contrapuesta a la fe actual). Se trata
fundamentalmente del cumplimiento de las promesas de Dios, 669

particularmente de las hechas a Abrahn. 670

Este cumplimiento de las promesas se expresa ms concretamente como


resurreccin, vida eterna ( [ainios]), que no significa tanto
671

eternidad cuantitativa cuanto una vida cualitativamente nueva: la vida en el


[ain], es decir, en el mundo, la era, de Dios que, adems, es eterna

658 Hech 13,39; Rom 3,22,25-26; 4,5,11,24; 5,1; 9,30; 10,4,6,10; Gal 2,16; 3,8,24; 5,5; Fil
3,9.
659 Rom 4,3,9; Gal 3,6; en un sentido diferente: Stgo 2,23; ver Rom 4,12.
660 Rom 1,17; Gal 3,11; Heb 10,38.
661 Rom 3,27-28; 9,32; 10,5-6; Gal 2,16; 3,2, 5,11-12; Ef 2,8-9; ver Jn 4,21.
662 Rom 4,3-4,16; Gal 5,4-5; Ef 2,8.
663 Ef 2,8; Fil 3,9.
664 [kajesis]: Rom 3,27; Ef 2,9.
665 Rom 1,16; 3,29-30; 9,30; 10,4.
666 Stgo 2,14,17,18,20, 22,24,26.
667 Gal 5,6.
668 1 Tes 1,3; ver Jn 6,29: la obra de Dios es que tengan fe.
669 Hech 26,18; Rom 4,14; Gal 3,14,21-22; Ef 1,13; Heb 6,12; Stgo 2,5.
670 Rom 4,11-13,18-20; Gal 3,7,9.
671 Jn 6,40; 11,25-26; Hech 24,14-15; Rom 6,8; 1 Tes 4,14; ver Heb 10,39.
cuantitativamente; se expresa tambin como satisfaccin de todo deseo
672

del ser humano, como gloria, honra, admiracin, no deshonra; por


673 674 675

ltimo, como entrar en el descanso de Dios -el stimo da, luego de los seis
das del trabajo de la creacin-, para compartirlo con l. 676

3.
La fe lleva al creyente a su plenitud como persona. Ms atrs hemos visto
que trasforma totalmente al sujeto que cree, lo hace ser enteramente una
nueva creatura. Este carcter totalizador de la fe es lo que se expresa en el
uso absoluto de [pisteein] y [pstis], es decir, un uso en
que no hay referencia a ningn contenido especfico de la fe.
Cuando se trata del verbo, se pueden distinguir dos formas. La primera es el
uso del participio. Este puede estar en presente, uso que designa a los
cristianos, los creyentes; puede estar en perfecto, lo que tambin
677

designa a los creyentes, aunque con un matiz de pasado: el perfecto


expresa el resultado actual de una accin pasada; puede estar en aoristo,
678

y entonces refiere al momento de la conversin, del paso a la fe. 679

El segundo modo de usar el verbo es con cualquiera de las otras formas que
no sean el participio. Aqu tambin se usan en presente, para referirse a la
existencia creyente actual, o en aoristo, para referir al momento de la
680

conversin. 681

El sustantivo se usa con bastante frecuencia solo. 682

En lugar de llevar a la plenitud humana, en la justificacin actual y en la


salvacin actual y escatolgica, el no creer lleva al ser humano al juicio (de
condenacin), a la destruccin,
683
a no ver
684
la vida, a la segunda
685

muerte, a no entrar en el descanso de Dios.


686 687
Pablo habla tambin de un

672 Jn 3,15-16,36; 5,24; 6,40,47; 20,31; 1 Tim 1,16; 6,12; 1 Jn 5,13.


673 Jn 6,35.
674 Jn 11,40; 2 Tes 1,10; 1 Pe 1,7; 2,7.
675 Citando Is 28,16: Rom 9,33; 10,11; 1 Pe 2,6.
676 Heb 4,3.
677 1 Co 14,22; ver Mc 9,42, textualmente inseguro.
678 Hech 15,5; 21,20,25.
679 Hech 19,2.
680 Mc 5,36 y p. Lc 8,50; Jn 4,42; Rom 15,13; 2 Co 4,13.
681 Jn 1,7; 4,41,53; 11,15; 14,29; Hech 8,13; Rom 13,11.
682 Hech 14,27; Rom 1,8; 12,6; 14,22; 2 Tes 1,11; 1 Tim 1,4; 3,9; 4,6; Heb 11,1; 12,2; Stgo
5,15; 2 Pe 1,5.
683 Mc 16,16; Jn 3,18; 2 Tes 2,12.
684 Judas 5, que se refiere a la generacin juda que vivi el xodo, pero como enseanza
actual.
685 Jn 3,36.
686 Ap 21,8.
687 Heb 3,9, tambin con referencia directa a la generacin del xodo.
desgajarse como rama del tronco, aunque aade que Dios es poderoso para
reinjertar y devolver la vida perdida. 688

f) El OPONENTE

Para entender la presencia de un OPONENTE (y de un AYUDANTE) en los


textos del Nuevo Testamento que hablan de la fe hay que recordar que la fe
es vivida como lucha, como combate.

f1) La fe como combate

El proceso de desarrollo de la fe de los creyentes se hace, de hecho, en un


campo de fuerzas contrarias, contra las cuales la fe tiene que luchar. El
Nuevo Testamento habla de la hermosa o buena lucha de la fe; se usan las 689

imgenes blicas de la coraza de la fe y del escudo de la fe. Judas llama a


690 691

los creyentes a combatir por la fe. Sin embargo, este combate est de
692

antemano decidido en favor de la fe: porque nuestra fe en que Jesucristo es


el Hijo de Dios vence al mundo. 693

Esta victoria escatolgica segura no suprime la dificultad ni el dolor de la


lucha presente. El Nuevo Testamento habla a menudo de padecimiento y 694

tribulacin; tribulacin y persecucin van de la mano. Aparece tambin la


695 696

prueba o tentacin. Esta prueba es hasta tal punto necesaria, para


697

aquilatar el valor de la fe, que si sta no es probada desde fuera, el creyente


debe probar por s mismo su propia fe. 698

De aqu que una virtud que acompaa a la fe robusta sea la paciencia,


capacidad de soportar, de permanecer firme bajo el chaparrn,
aguantando; a menudo, en las listas de virtudes que se recomiendan, fe y
699

paciencia van juntas o muy cerca una de la otra; se trata de una paciencia
700

emparentada con la esperanza, porque est sostenida por ella y, a su vez, la

688 Rom 11,20,23.


689 [kals agn tes psteos]: 1 Tim 6,12.
690 1 Tes 5,8.
691 Ef 6,16.
692 [epagonzesthai te pstei]: Judas 3; ver tambin 2 Tim 4,7.
693 1 Jn 5,4-5.
694 El verbo [psjein] y sus derivados: Fil 1,29; 2 Tim 1,12; 1 Pe 5,9; ver 2 Tim 3,10.
695 Hech 14,22.
696 [thlipsis]: 2 Tes 1,4; persecucin: 2 Tim 3,10.
697 Se trata del verbo [peirzein] y sus derivados: Lc 8,13; Stgo 1,2-3.
698 2 Co 13,5.
699 [hupomon]: 2 Tes 1,4; Stgo 1,3; Ap 13,10; 14,12.
700 1 Tim 6,11; 2 Tim 3,10; Ap 2,19.
alimenta; tambin fe y esperanza suelen ir juntas en listas de virtudes.
701 702

En este contexto calza la definicin de fe que trae la carta a los Hebreos:


La fe es garanta de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se
ven. 703

f2) El demonio, OPONENTE de la fe

Detrs de los padecimientos, las tribulaciones (y persecuciones) y las


pruebas (o tentaciones), el Nuevo Testamento ve al demonio, el Probador
(o Tentador) como lo llama Pablo. 704

El demonio acta tambin a travs de los seudoprofetas, cuyo espritu hay


que someter a discernimiento, para saber si es de Dios o del demonio. 705

g) El AYUDANTE

En la lucha de la fe, el creyente no est solo; lo acompaan ciertos signos,


sobre todo la Iglesia. En ellos se hace presente el Espritu de Dios.

1.
La conversin, el paso a la fe, es favorecido por los signos y las obras que
acompaan a la predicacin. Esto aparece tanto en Jess como en los 706

discpulos. 707

Signos y obras son ante todo acciones de liberacin de todo lo que


obstaculiza el pleno despliegue de la vida de las personas; por ello, son
anticipos de la plenitud escatolgica a la que nos encamina la fe: la fiesta de
bodas que es llevada a una plenitud insospechada de gozo, la resurreccin
708

de la muerte. 709

Pero se trata de hechos ambiguos. Por un lado, son obras de Dios, hechas
como testimonio de Dios en favor de su Hijo y de su Iglesia; obras de Dios, 710

que testimonian. Pero exigir signos como condicin previa al acto de la fe


711

equivale a cerrarse ante la fe. Eso parece decir el reproche de Jess al


funcionario real que le pide la curacin de su hijo enfermo, y el reproche del

701 1 Tes 1,3.


702 Rom 5,2; Ef 1,19; Col 1,23; 1 Tes 5,8; 1 Pe 1,21; ver Rom 15,13.
703 Heb 11,1.
704 En 1 Tes 3,5. Otros textos: Ef 6,16; 1 Tim 4,1; 1 Pe 5,9; Ap 2,13.
705 1 Jn 4,1.
706 Signos: Jn 2,11,23; 6,30; 7,31; 11,45; 12,11; obras: Jn 10,25-26,37-38; 14,11; ver
tambin Jn 4,53; 11,15; 14,29.
707 Hech 5,12,14; 9,42; 11,21; ver tambin Hech 8,13; 1 Co 14,22.
708 Jn 2,11.
709 De Lzaro: Jn 11,45; 12,11; de Dorcas: Hech 9,42; del mismo Jess: Mt 27,42 y p. Mc
15,32.
710 Jn 10,37.
711 Jn 10,25; ver 1 Jn 5,10.
resucitado a Toms. El discpulo amado presenta un proceso ms depurado
712

de fe: l crey con slo ver la tumba vaca. 713

2.
En cuanto a la ayuda de la Iglesia, hemos visto ya que la fe va
estrechamente unida al amor; de hecho, el amor es creador de Iglesia, de
comunidad. Pero en los textos del Nuevo Testamento aparecen otras dos
facetas de la Iglesia.
Por un lado, la Iglesia es presentada como una ayuda a la fe de las personas
individuales. Dos son las razones. En primer lugar, porque la unidad de los
creyentes es un motivo de fe para el mundo, es como otro tipo de signo; y, 714

luego, porque la fe de los creyentes y de las comunidades tiene algo de


contagioso y es digna de imitarse, sobre todo la de los apstoles, como
715

Pablo, que dice que tiene hijos en la fe,


716
o Pedro;717
aunque es 718

perfectamente claro que stos no son ms que servidores de la fe de los


evangelizados. 719

Por otro lado, est el carcter eclesial de la fe. sta, en efecto, nunca es
propiedad privada o exclusiva del creyente, aunque es, ciertamente, un acto
suyo personalsimo, su entrega total a Dios; la fe es una, porque es de la
Iglesia. Se habla de una fe, de unidad de la fe, de fe comn, de fe
720 721 722

de los elegidos de Dios, de lucha comn por la fe en un mismo espritu.


723 724

La fe es una y une, porque lleva a poner todo en comn, es decir, mueve a


hacer Iglesia. La fe es fuente de solidaridad, entendida como un sentir el
725

dolor y la alegra de los hermanos en la fe como algo propio. 726

h) Complemento: el adjetivo

1.

712 Jn 4,48; 20,29 respectivamente.


713 Jn 20,8.
714 Jn 17,21.
715 Hech 18,8; 1 Tes 1,7-8; Heb 6,12; 13,7.
716 1 Tes 2,10.
717 1 Tim 1,2; Tit 1,4.
718 Lc 22,32.
719 1 Co 3,5; Fil 1,25; 2,17.
720 Ef 4,5.
721 Ef 4,13.
722 Tit 1,4.
723 Tit 1,1.
724 Fil 1,27; ver Rom 1,12; 2 Pe 1,1.
725 Hech 2,44; 4,32; 2 Co 8,7; Gal 6,10; Tit 3,15.
726 Rom 1,12; 14,1; 1 Tes 3,2,7-8,10.
El adjetivo [pists], fiel, aparece en 63 versculos del Nuevo
Testamento y en ellos se emplea 66 veces. Se aplica a 3 tipos de
sustantivos, cada vez con algn matiz distinto de significacin: a Dios (o 727

Cristo y Seor ), a palabras, a personas.


728 729 730 731

En los 3 casos, aparece alguna vez unido a (alethins), verdadero


(una vez bajo la forma conocedor de la verdad): Jess es el testigo fiel y
verdadero; el jinete del caballo blanco en el cielo es llamado tambin fiel
732

y verdadero; Dios cre los alimentos para que los fieles y conocedores de
733

la verdad los tomen con accin de gracias; las palabras del Apocalipsis de
734

Juan son fieles y verdaderas. 735

2.
La fidelidad de Dios significa fundamentalmente su apoyo fortalecedor, su
presencia confortante junto a los creyentes en sus tribulaciones, presencia
que impide que sean presa del mal; significa tambin su Promesa, que
736

despierta en el creyente una esperanza firme, incluso contra lo


humanamente razonable, como en el caso de Sara. 737

En un caso, defendindose de los corintios que lo acusaban de un actuar


oportunista, de s y no, Pablo exclama: fiel es Dios, que la palabra que les
dirigimos no es s y no. Parece decir que Dios, que es fiel, no lo dejar
738

mentir, no lo dejar caer en ese mal; por eso, apela a la fidelidad de Dios
para convencer a los corintios de que dice la verdad.
Cuando Cristo es llamado fiel, se lo asocia, por una parte, a su testimonio de
Dios, al que l ha dado acerca de Dios; por otra parte, a su obra redentora,
739

presentada como sacerdotal, de perdn de los pecados, de servidor de la


740 741

727 1 Co 1,9; 10,l3; 2 Co 1,18; 1 Tes 5,24; Creador: 1 Pe 4,19; el que ha dado la Promesa:
Heb 10,23; 11,11.
728 2 Tim 2,13; Heb 2,17; 3,2; 1 Jn 1,9; Ap 1,5; 3,14; 19,11.
729 2 Tes 3,3.
730 1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 1,9; 3,8; Ap 21,5; 22,6.
731 Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); 25,21,23 (y p. Lc 19,17); Lc 16,10-12; Jn 20,27; Hech 10,45;
16,1,15; 1 Co 4,2,17; 7,25; 2 Co 6,15; Ef 1,1; 6,21; Col 1,2,7; 4,7,9; 1 Tim 1,12; 3,11;
4,3,10,12; 5,16; 6,2; 2 Tim 2,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21; 5,12; 3 Jn 5; Ap 2,10,13; 17,14; entre
estas personas, Abrahn: Gal 3,9; y Moiss: Heb 3,5. Una vez -pero es cita de Is 55,3 en los
LXX- se aplica a cosas santas de David: Hech 13,34.
732 Ap 3,14.
733 Ap 19,11.
734 1 Tim 4,3.
735 Ap 21,5; 22,6.
736 1 Co 1,8-9; 10,13; 1 Tes 5,23-24; 2 Tes 3,3; 1 Pe 4,19.
737 Heb 10,23; 11,11.
738 2 Co 1,18.
739 Ap 1,5; 3,14.
740 Heb 2,17; 3,2.
741 1 Jn 1,9.
Casa de Dios. Esta fidelidad va asociada, como vimos, a la verdad; pero
742 743

tambin a la justicia, lo que nos lleva a pensar en las caractersticas del


744

Dios de la Alianza en el Antiguo Testamento, que se realizan en Jesucristo.


Un texto, por ltimo, contrapone la fidelidad de Jess a nuestra infidelidad,
fundndola en que l no puede negarse a s mismo. 745

En este mismo rubro de fidelidad divina podemos ubicar la fidelidad


atribuida a la palabra. Cuando se usa palabra ( [logos]) en singular,
se trata de alguna afirmacin central de la fe: sea referida a la obra de
Cristo, que ha venido a salvar, a justificar y dar en herencia la vida
746

eterna; sea referida a la obra de los creyentes en respuesta al don de


747

Dios o en servicio de la comunidad. En un caso, se trata en forma


748 749

genrica de la palabra segn la enseanza. 750

En plural, [hoi lgoi], las palabras, se refieren concretamente al


libro que consigna la revelacin recibida por Juan para las siete Iglesias. 751

3.
Cuando se aplica a seres humanos -exceptuado Jesucristo-, significa a
veces simplemente creyente, persona que tiene fe; se atribuye a menudo
752

a Abrahn. 753

Otras veces, en cambio, el uso de aade algn matiz especial, que


puede ser el de adhesin al Seor, la perseverancia en la confesin de una
754

fe que, como hemos visto, no es fcil, pues se presenta como un combate 755

o, por ltimo, la entrega al servicio del Evangelio, con entera rectitud, sin
traicionar el mensaje, sin tergiversarlo, en una buena administracin. A 756

menudo, cuando se menciona a uno de estos servidores fieles, se aade la


idea de hermano querido, que a veces va slo con el adjetivo fiel, sin la
757

mencin del servicio. La idea de fidelidad en el servicio o en la tarea


758

742 Heb 3,5-6.


743 Ap 3,14; 19,11.
744 1 Jn 1,9; Ap 19,11.
745 2 Tim 2,13.
746 1 Tim 1,15.
747 Tit 3,7-8.
748 1 Tim 4,9-10; 2 Tim 2,11.
749 1 Tim 3,1.
750 Tit 1,9.
751 Ap 21,5; 22,6.
752 Jn 20,27; Hech 10,45; 16,1; 2 Co 6,15; Gal 3,9.
753 Ef 1,1; Col 1,2; estos dos textos dicen (pists en Christo); 1 Tim
4,3,12; 5,16; 6,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21, que dice (pists eis Then).
754 Hech 16,15.
755 Ap 2,10,13; 17,14.
756 1 Co 4,2,17; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7; 2 Tim 2,2. Ver tambin Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); Heb
3,5, que se refiere a Moiss.
757 1 Co 4,17; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7.
758 Col 4,9 (es el caso de Onsimo); 1 Pe 5,12 (Silvano); 1 Tim 6,2 (los amos creyentes).
encomendada est tambin en textos de los Evangelios en que Jess habla
de la conducta de servidores fieles, sea directamente, sea en parbolas.
759 760

Y en textos en que Pablo se presenta como fiel, no por mrito propio sino
por don de Dios. Un texto presenta como fiel la conducta de amor a los
761

hermanos. 762

Queda un pasaje en que es difcil reconocer algn matiz especial. 763

4.
El corpus de la descreencia aporta aqu tambin un matiz importante: la no
fe de los incrdulos no afecta a la fidelidad de Dios. Y los no creyentes son
764

menos malos que los que habiendo abrazado la fe reniegan de ella. 765

Para completar, queda por sealar que el adjetivo infiel y el participio no


creyente suelen usarse sustantivados como designacin de los no
creyentes. 766

En un pasaje algo oscuro, al parecer contradictorio, Pablo dice que las


lenguas son signo para los no creyentes, no para los creyentes; lo que le
interesa es disminuir el entusiasmo de los corintios por la glosolalia (el
codiciado don de hablar en lenguas), y ha encontrado para ello un buen
apoyo en un texto -que cita con bastante libertad- de Isaas. Pero, a 767

continuacin, muestra que para los no creyentes que entren casualmente a


una reunin de la comunidad es mejor ver a los creyentes profetizar -porque
ven descubierta su intimidad y deben reconocer la presencia de Dios en la
comunidad- que hablar en lenguas, porque les dara la impresin de una
reunin de locos. 768

Por ltimo, Pablo afirma que el cnyuge no creyente de un creyente se


santifica por la fe de su pareja: tan poderosa es la fuerza santificadora de
769

la fe.

i) El anlisis dinmico

Muchos de los elementos que constituyen el dinamismo de la


estructura de un relato han salido ya, al estudiar los actantes. Los repito
aqu, sin ahondar en ellos y sin remitir de nuevo a los textos

759 Lc 16,10-12.
760 Mt 25,21,23 y p. Lc 19,17.
761 1 Co 7,25; 1 Tim 1,12.
762 3 Jn 5.
763 1 Tim 3,11.
764 Rom 3,3; 2 Tim 2,13.
765 1 Tim 5,8.
766 El adjetivo [pistos]: Lc 12,46; 1 Co 6,6; 7,12-15; 10,27; 14,22-24; 2 Co 4,4;

6,14-15; 1 Tim 5,8; Tit 1,15; Ap 21,8; el participio [apistn]: 1 Pe 2,7.


767 Is 28,11-12.
768 1 Co 14,21-25.
769 1 Co 7,14.
correspondientes, a manera de sntesis de lo que es la fe para el Nuevo
Testamento.
La situacin inicial est constituida por la situacin de pecado en que
se encuentra la humanidad entera, tanto judos como gentiles; situacin que
equivale a estar bajo la clera de Dios. Para salir de esa situacin, la prueba
calificadora de cada persona es su conversin a la fe, sellada por el
bautismo, que lo incorpora a la comunidad de la Iglesia. Esta conversin se
hace con la ayuda de la Iglesia, que le da a conocer a la persona el misterio
salvfico de Jesucristo mediante la predicacin; pero tambin y sobre todo,
con la ayuda de Dios, que obra sus signos, aunque stos, como hemos visto,
son ambiguos. La fe a la que el pecador accede por la conversin es un
movimiento de toda su persona hacia el encuentro con el Dios que ha salido,
por la revelacin en Jesucristo, a su encuentro; esta fe le hace ver todo con
ojos nuevos, le da un conocimiento nuevo de Dios y de s misma, de la
realidad y de la historia.
Una vez convertida en creyente, la persona enfrenta a lo largo de su
vida una serie de pruebas principales. De hecho, como hemos visto, la fe es
un permanente combate (recordemos la presencia en el Nuevo Testamento
de los padecimientos, la tribulacin y las pruebas) y pone al creyente en
contradiccin con el mundo, al cual, sin embargo, la misma fe lo impulsa a
tratar de convertir; pero la fe es tambin proceso de desarrollo de la
persona del creyente hacia su plenitud humana. Este aspecto de lucha de la
fe se da en tensin con la victoria escatolgica que le ofrece Cristo, por lo
que en estas pruebas de su fe el creyente goza ya, aunque todava no en
plenitud, de la certeza de su propia victoria. Otra forma en que se presenta
en el Nuevo Testamento la realidad de estas pruebas principales es la
tensin entre la transformacin que Dios opera en el creyente y su propia
responsabilidad; de hecho, el don de Dios, siendo el factor decisivo de la
salvacin del creyente, lo compromete, sin embargo, en una tarea tica,
centrada en el amor, en que se juega su vida, porque ah se va haciendo
realidad en toda su existencia y en todas las dimensiones de ella lo que la fe
significa como entrega confiada a Dios desde el propio centro personal. A lo
largo de estas pruebas de su fe, el creyente cuenta con el apoyo de la
Iglesia en cuanto comunidad de amor.
La prueba glorificadora, que pone al creyente en posesin definitiva
del objeto de su fe, en la visin cara a cara, es la muerte, sobre todo cuando
es la muerte del testigo, el martirio. Ella es, en efecto, desde la perspectiva
del mundo, el triunfo de la oposicin a la fe y de su prncipe y cabecilla.
Pero, desde la perspectiva de la fe misma, es el llamado supremo a
entregarse en radical confianza, como el propio Jess, en las manos de Dios.
Tras la muerte se revierte la situacin inicial de pecado y alejamiento
de Dios, porque el creyente ve a Dios y est con l para siempre. La misma
fe se consuma y desaparece en la visin.

j) La comprensin de la fe en Juan
Para el Evangelio de Juan, la fe consiste en un movimiento del creyente
hacia Jess -un ir donde l, para permanecer en l-, movimiento hecho
770 771

posible porque previamente la Palabra de Dios ha venido a nosotros en 772

Jess de Nazaret, ha puesto su tienda entre nosotros y permanece en


773 774

nosotros. Es probable -al menos as me gusta imaginarlo- que uno de esos


dos discpulos de Juan Bautista que oyen a Juan decir que Jess es el
Cordero de Dios, es el autor del Evangelio. Porque esos discpulos, al or a
Juan se fueron detrs de Jess. Jess se volvi y, al ver que lo seguan, les
pregunt: Qu buscan? Ellos le contestaron: Rab (que significa
maestro), dnde alojas? l les dijo: Vengan y lo vern. Lo acompaaron,
vieron donde alojaba y se quedaron con l aquel da; seran las cuatro de la
tarde (Jn 1,37-39).
La fe como ese ir donde Jess y quedarse con l implica, sin embargo,
un doble esfuerzo de trascendencia, que no todos estn dispuestos a hacer.
En primer lugar, hay que trascender de los signos y obras que hace Jess
775 776

-las curaciones, la multiplicacin del pan, la resurreccin de muertos-, signos


siempre ambiguos, cuya lectura o interpretacin depende finalmente de
777

qu gloria busca el ser humano (la de Dios o la de los hombres), de a qu 778

rebao uno pertenece; hay que trascender de estos signos y obras hacia la
779

persona misma de Jess. Y, una vez llegado donde l, el creyente debe


trascender de Jess hacia el Padre. Ninguno de estos movimientos -hacia la
780

persona de Jess y hacia su Padre- los puede hacer el ser humano por sus
solas fuerzas, se requiere de la atraccin de Dios mismo. 781

k) La fe en la carta de Pablo a los Romanos


1.
De los trminos del corpus de la fe y de la increencia encontramos en
la carta a los Romanos los siguientes: (pstis), (pistuein),
782 783

770 Jn 1,39,46; 3,20; 5,40; 6,35,37,44,45,65; 7,37; ver tambin 4,47; 6,68.
771 Jn 1,39; 6,56; 14,2; 15,4-5,6-7,9-10.
772 Jn 1,9,11; 3,2,19,31; 5,43; 9,39; 10,10; 11,27; 12,13,27,46,47; 16,28; 18,37.
773 Jn 1,14.
774 Jn 4,40; 6,56; 14,23,25; 15,4-5.
775 Jn 2,11,23; 3,2; 4,48,54; 6,2,14,26; 7,31; 9,16; 11,47-48; 12,18,37-40; 20,30. Sobre
todo, 6,26.
776 Jn 5,20,36; 7,3,21; 9,3-4; 10,25,32,33,37,38; 14,10-12; 15,24.
777 Jn 2,23-25; 4,48; 6,26,30; 7,4-5; 10,25-26; 12,37-40.
778 Jn 5,44.
779 Jn 10,26.
780 Jn 5,24; 12,44-45.
781 Jn 6,44-45,65.
782 Rom 1,5,8,12,17; 3,3,22,25,26,27,28,30,31; 4,5,9,11,12,13,14,16,19,20; 5,1,2; 9,30,32;
10,6,8,17; 11,20; 12,3,6; 14,1,22,23; 16,26.
783 Rom 1,16; 3,2,22; 4,3,5,11,17,18,24; 6,8; 9,33; 10,4,9,10,11,14,16; 13,11; 14,2; 15,13.
(apista) y (apistn).
784
Algn uso parece no tener
785

relevancia teolgica. 786

La mayora de los textos del corpus se agrupan en cinco


argumentaciones. La primera es la introduccin a la carta (Rom 1,5-15), en
la que Pablo expresa su deseo de compartir su fe con los cristianos de Roma,
para apoyarse mutuamente; la segunda es la breve exposicin de lo que se
puede considerar como la tesis de la carta (Rom 1,16-17), sobre la fuerza
salvadora del Evangelio; la tercera ocupa todo el captulo 3 de la carta,
donde Pablo expone el carcter universal del pecado, que pasa por encima
de las barreras entre judos y gentiles; la cuarta es la presentacin de la
figura de Abrahn como padre de la fe de judos y gentiles (Rom 4); la
quinta est en el captulo 10, que expone la idea de que judos y gentiles
tienen el mismo y nico Seor. A estas cinco argumentaciones habra que
aadir la del captulo 7, que reflexiona sobre el valor de la Ley de Moiss
(pero en ese captulo no estn presentes los trminos del corpus inicial
sobre la fe).

Una primera lectura del corpus nos permite reconocer que Pablo habla
de la fe de personas concretas: habla de la fe de los romanos, a quienes, sin
conocer, escribe la carta; habla de su propia fe y de la de un interlocutor
787 788

retrico que representa a los cristianos de la comunidad romana que son


fuertes en la fe; sobre todo, habla de la fe de Abrahn, presentado como
789

tipo ideal o modelo de creyente. Se refiere tambin a la no fe de los


790

judos.791

Los textos hacen ver que la fe de los creyentes puede debilitarse o 792

fortalecerse; usando la imagen de la rama que es cortada de un rbol,


793

pero que puede ser reinjertada en l, Pablo seala que el pueblo judo, que
mayoritariamente no ha credo en Jess, puede llegar a creer en l y que los
actuales creyentes no judos pueden llegar a perder la fe. La fe, entonces,
794

no es una posesin asegurada de una vez para siempre, sino una realidad
dinmica, llamada a crecer, pero amenazada de debilitarse.

784 Rom 3,3; 4,20; 11,20,23.


785 Rom 3,3.
786 Por ejemplo, Rom 14,2.
787 Rom 1,8,12; ver 15,13.
788 Rom 1,12; ver 13,11.
789 Rom 14,22.
790 Rom 3,3; 4,9,12,19,20; ver 4,5. A estos lugares hay que aadir aquellos en que se usa
el verbo : Rom 4,3,17,18.
791 Rom 3,3; 11,20,23. Adems, con el verbo (apeithin), rebelarse, desobedecer, y

el sustantivo (apeitha), desobediencia: Rom 11,30-32; ver tambin 2,8; 10,21;


15,31.
792 Rom 4,19; 14,1.
793 Rom 4,20.
794 Rom 11,20-23.
Pablo afirma tambin que el creyente llega a la fe gracias a la
predicacin del Evangelio, es decir, que la fe viene del odo: fides ex
795

auditu, (pstis ex akos). La fe es obediencia del creyente a


796

Dios; sobre esta base, me parece, hay que entender dos expresiones que
797

usa Pablo: la medida de la fe y la analoga de la fe. Se cree con el


798 799

corazn. 800

La fe del creyente se dirige a Jess, a Dios, o al Seor; en este


801 802 803

ltimo caso no queda claro por el contexto si se trata de Dios o de Jess o


de ambos a la vez.
Algunos versculos especifican en qu se cree, es decir, expresan
algunos de los contenidos de la fe. Abrahn crey en Dios, el que da vida a
los muertos y llama a la existencia a lo que no existe (Rom 4,17); y crey
que es poderoso para cumplir sus promesas (Rom 4,21). Los cristianos
creemos que si hemos muerto con Cristo tambin viviremos con l (Rom
6,8) y que Dios lo resucit de entre los muertos (Rom 10,9): creemos
tambin que Dios justifica al impo. 804

Dios aparece como sujeto del verbo en voz pasiva, que hay
que traducir como confiar: Dios ha confiado su palabra a Israel; aparece 805

tambin como sujeto de la fe: la no fe de los no creyentes no puede anular


la (pstis The), es decir, la fidelidad de Dios a su pueblo. 806

2.
El centro de la atencin de Pablo en la carta a los Romanos est
puesto, sin embargo, no en la fe sino en la justificacin, que se obtiene por
la fe. La fe aparece como el medio para acoger la justicia de Dios, tal como
la ha desplegado, por pura gracia, en la muerte y resurreccin de Jess.
Detengmonos aqu, ampliando el corpus inicial con los lugares en que se
trata el tema de la justificacin.
En el corpus estudiado aparecen al menos cinco formas distintas de
expresar que la justificacin del pecador tiene lugar mediante la fe. Pablo
usa las expresiones (ek psteos), a partir de la fe; (dia
807

psteos), por medio de la fe; (pstei, en dativo instrumental), por la


808

795 Rom 10,8.


796 Rom10,17; ver 10,14,16.
797 Rom 1,5; 16,26; ver 15,18.
798 Rom 12,3.
799 Rom 12,6.
800 Rom 10,9-10; ver 2,29; 5,5; 6,17; 8,27.
801 Rom 9,33; 10,11, que citan Is 28,26.
802 Rom 4,3,5,24.
803 Rom 10,13-14.
804 Rom 4,5.
805 Rom 3,2.
806 Rom 3,3; ver 11,29.
807 Rom 1,17; 3,26,30; 4,16; 5,1; 9,30,32; 10,6; 14,23.
808 Rom 3,22,25,30,31.
fe; dice que la fe se le cuenta al creyente como justicia:
809

(loguzetai he pstis eis dikaiosne); y usa la 810

expresin (dikaiosne tes psteos). Se encuentra 811

tambin la expresin (eis soteran), para salvacin. 812

Pablo opone esta justificacin por la fe a la justificacin que l mismo


ha buscado antes en el estricto cumplimiento de las obras de la Ley de
Moiss; habla incluso de una ley de la fe (, nmos tes
813

psteos) (Rom 3,27). El pensamiento de Pablo es complejo y matizado. En


teora, parece aceptar la posibilidad de una justificacin por las obras de la
Ley, pero subraya que sta slo se logra si se la cumple ntegramente. 814

Esto lo lleva a afirmar que, de hecho, la Ley no justifica, de modo que no 815

cabe la posibilidad de enorgullecerse (: kaujesthai,


kujesis), como si uno pudiera lograr la justificacin por su propio esfuerzo.
816

Pablo se detiene en este punto. Seala con fuerza la oposicin


irreductible entre la ley de las obras y la ley de la fe o, ms brevemente,
entre la Ley y la fe. Esto le plantea la necesidad de enfrentar un nuevo
817

problema. Si la Ley es de Dios -y, por lo tanto, santa y buena, incluso 818

espiritual (fruto del Espritu de Dios) -; y si el mandamiento (, entol)


819

es santo, justo y bueno y est orientado a la vida; ms aun, si Pablo


820 821

reconoce que la Ley se concentra en el mandamiento del amor, cmo 822

explicarse esta oposicin irreductible entre la Ley y la fe?


Pablo empieza descartando una solucin fcil pero falsa: Entonces,
por la fe privamos a la Ley de todo valor? De ninguna manera! Ms bien,
la afianzamos (Rom 3,31). Despus de esta afirmacin Pablo tiene que
lograr una difcil ecuacin entre el valor de la Ley -que la fe reconoce- y su
incapacidad para justificar al pecador. La solucin la encuentra en la
inadecuacin entre la Ley y el ser humano real, sometido al pecado, y que 823

vive segn la carne (, kat srka) y es carnal (,


824

809 Rom 3,28; ver 5,2.


810 Rom 4,5,9,11,22; ver 10,4,10.
811 Rom 4,11,13.
812 Rom 1,16; ver 10,9.
813 Rom 4,14.
814 Rom 2,13; 10,5.
815 Rom 3,20.
816 Rom 3,27; 4,2.
817 Rom 3,27-28; 4,6,13,16; 6,14-15; 8,2; 9,12,31-32; 11,6.
818 Rom 7,12,16.
819 Rom 7,14.
820 Rom 7,12.
821 Rom 7,10.
822 Rom 13,8-10.
823 Rom 7,14.
824 Rom 8,3-8,12-13; 13,14.
srkinos); a ese ser humano la Ley slo le da el conocimiento del pecado,
825 826

le hace tomar conciencia de que est cautivo de la ley del pecado que est
en sus miembros (Rom 7,23), pero no lo libera del pecado ni le da fuerzas
para resistir al pecado y hacer el bien. As, la Ley, destinada por Dios al bien
y a conducir a la vida -Pablo afirma incluso que la finalidad (, tlos) de
la Ley es Cristo -, termina siendo causa de muerte.
827 828

3.
La justificacin, segn Pablo, la da Dios por medio de Jesucristo; la
persona acoge esta justificacin por medio de la fe. De aqu que la fe
aparezca en la carta a los Romanos con un rasgo de gratuidad y otro de
universalidad.
En cuanto a la gratuidad, sta se atribuye tanto a la justificacin por la
fe como a la misma fe, como se ve por los textos siguientes: Todos pecaron
y estn privados de la gloria de Dios, y son justificados por el don de su
gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien exhibi
Dios como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe,
para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos
anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios (Rom 3,23-26a).
Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificacin, estamos en paz con
Dios, por nuestro Seor Jesucristo, por quien hemos obtenido tambin,
mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos, y nos
gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5,1-2). En efecto, si
por el delito de uno solo rein la muerte por un solo hombre, con cunta
ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia,
reinarn en la vida por uno solo, por Jesucristo! (Rom 5,17). La Ley, en
verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abund el delito
sobreabund la gracia; as, lo mismo que el pecado rein en la muerte, as
tambin reinar la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por
Jesucristo nuestro Seor (Rom 5,20-21). 829

El rasgo de universalidad de la fe est estrechamente conectado con


la afirmacin de Pablo de que la situacin de pecado es universal; es decir,
que todos -judos y griegos- son vctimas del pecado. Pablo ha recibido la
830

gracia del apostolado para llevar a la obediencia de la fe entre todos los


gentiles (Rom 1,5); proclama el misterio, mantenido en secreto durante
siglos eternos, pero manifestado al presente, por las Escrituras que lo
predicen, por disposicin del Dios eterno, dado a conocer a todos los
gentiles para obediencia de la fe (Rom 16,25b-26). Pablo subraya que la
831

825 Rom 7,14.


826 Rom 3,20; 4,15; 5,13,20; 7,7-9.
827 Rom 10,4.
828 Rom 7,10b-13.
829 Ver, adems, Rom 4,4,16; 5,15-16; 6,14-17,23; 11,5-6.
830 Rom 2,12-15; 3,9,12,23; 5,12,18; 11,32. Usando la expresin semita los muchos
(, hoi polli) para designar el conjunto de la humanidad: Rom 5,15,19.
831 Ver, adems, Rom 5,18; 8,32; 10,4,11,13; 11,32. Con (hoi polli): Rom 5,15,18.
fe de Abrahn lo hace padre de todos los creyentes, circuncisos e
incircuncisos, porque su fe se le cont como justicia antes de ser l mismo
circuncidado. 832

4.
Segn Pablo, el pecado causa al ser humano la muerte, la 833

perdicin, la condenacin. El ser humano no puede salir de esta situacin


834 835

por s solo, pues el pecado lo tiene cautivo, esclavizado; el pecado reina


836 837

sobre l, lo domina, de modo que la persona est vendida al pecado. El


838 839 840

pecado tiene al ser humano sumido en la injusticia (, adika) y sta 841

llama sobre s la clera de Dios (, orgu). Esta situacin sin salida ha


842

sido transformada -gratuitamente y para todos- por Dios, que actu en


Cristo para salvar. 843

La fe es entonces, en definitiva, el acto por el cual el ser humano


pecador confa en Dios y se deja salvar por l, renunciando a buscar una
salvacin por cuenta propia, en el estricto cumplimiento de los preceptos de
la Ley.

832 Rom 4,9-12.


833 (thnatos, muerte): Rom 5,12,14; 6,16,21,23; 7,5,10,13; 8,2.
(apoktinein, dar muerte): Rom 7,11. (nekrs, muerto): Rom 8,10.
834 (apollesthai): Rom 2,12.
835 (krnein), juzgar, usado aqu en sentido de condenar: Rom 2,12.
(katkrima), juicio condenatorio: Rom 5,16,18.
836 (aijmalotzein): Rom 7,23.
837 (duluein): Rom 6,6,17,20.
838 (basiluein): Rom 5,21; 6,12; ver 5,17.
839 (kuriuein): Rom 6,14.
840 (pepramnos): Rom 7,14.
841 Rom 6,13.
842 Rom 1,18; 2,5,8; 3,5; 5,9; 9,22.
843 Rom 3,24-25; 4,25; 5,8,15,18-21; 6,6,11,18,22,23; 7,24-25; 8,2-3,10.
6. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Sobre la revelacin, el Magisterio de la Iglesia prcticamente no se


pronuncia antes del Concilio Vaticano I. Esto comprueba que el concepto de
revelacin no se problematiz sino a partir de los Tiempos Modernos; antes
es dado por sentado y no se ve la necesidad de tematizarlo. La fe, en
cambio, al igual que en la Sagrada Escritura, es tematizada y
problematizada desde muy al comienzo de las declaraciones magisteriales.
Cinco son los momentos cruciales en las afirmaciones magisteriales
acerca de la revelacin y la fe, desde el Snodo de Orange en 529 hasta el
Concilio Vaticano II en nuestros das.

6.1. El Segundo Snodo de Orange, 529

a) El teln de fondo histrico

a1) Antecedentes remotos

1.
Antes de entrar en el estudio del texto del Snodo de Orange, es
conveniente remontar un poco en el tiempo, haciendo el puente entre lo que
hemos estudiado de la Sagrada Escritura y lo que encontraremos en
Orange.
Los Padres griegos, nos dice Walgrave, deben defender la fe contra
844

las objeciones de los paganos cultos de su poca, cuya primera cuestin


tiene que ver con el carcter irracional de la fe cristiana, que les parece
desprovista de un fundamento suficiente de razn ( [apodexis]). De
ah que tengan que subrayar el carcter racional de la fe en sus apologas
del cristianismo; pero con la clara conciencia de que se trata de un servicio
que unos pocos dentro de la Iglesia deben hacer para facilitar a los de fuera
el ingreso a la fe, pues a los cristianos de dentro slo se les exige la escucha
de la Palabra de Dios en una actitud subjetiva adecuada, que es la buena
disposicin del alma. Para los Padres griegos, lo decisivo en el paso a la fe
no es la inteligencia sino la voluntad, que hace menos importantes las
pruebas objetivas de razn; la inteligencia les parece secundaria, necesaria
para las almas toscas y superficiales, a las que les cuesta mucho tener esa
buena disposicin de la voluntad. Los Padres saben, adems, que para la fe
se requiere la accin de la gracia, que mueve interiormente a la voluntad e
ilumina la inteligencia.
Esta concepcin es coherente con la mstica del Logos desarrollada
por los Padres griegos. La fe es para ellos, como en el Evangelio de Juan,
una visin espiritual de Dios. El alma, en el designio originario de Dios, tena
esta visin, pero la perdi por el pecado; ahora la recupera por la gracia,
debida a la Encarnacin del Logos, que ha hecho posible que el ser humano
844 Jan Hendrijk Walgrave o.p., Das groe Miverstndnis der Apologetik, en
Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978, 295-305.
vuelva a unirse a l para ver a Dios. En palabras de Teodoreto de Ciro, as
como el ojo corporal ve las cosas gracias a la luz, as el espritu necesita de
la fe para ver a Dios; aqu se recoge una idea del neoplatonismo, pero
corrigindola, por cuanto esta capacidad de ver a Dios no es propia del ser
humano sino que procede de un regalo gratuito de Dios.

2.
En cuanto a la idea de revelacin, siguiendo a Stockmeier podemos 845

afirmar tres cosas principales.


En primer lugar, la revelacin es concebida en estos primeros siglos
de la fe como un acontecimiento que sigue ocurriendo; an no se ha trazado
la frontera que cerrar posteriormente la revelacin. Se vive la conviccin
de que las visiones y las profecas no se han apagado en la Iglesia con la
muerte de los apstoles (Stockmeier cita un trabajo de Ratzinger, en el
que recuerda que en la antigedad se crey incluso en la inspiracin de los
Concilios ecumnicos, y que en la Edad Media se pensaba que eran posibles
revelaciones del Espritu Santo que dieran a la Iglesia conocimientos hasta
entonces mantenidos en el secreto de Dios). Esto es debido a que en el
horizonte del pensamiento patrstico prima la consideracin de la accin
salvfica de Dios, que ciertamente no se ha agotado, que sigue ocurriendo.
Los Padres usan los mismos trminos que el Nuevo Testamento, sobre
todo (apokalptein) y (faneroun), pero tambin
(deloun) y (gnorzein). Del par revelacin/conocimiento (
[apoklupsis]/ [gnosis]), el primero designa el hecho de que el ser
humano no puede disponer de la revelacin de Dios, mientras que el
segundo expresa la bsqueda humana de conocimiento salvador. Se usan
adems (paideein), ensear, y (oikonoma), economa,
dispensacin, para expresar la accin histrica de Dios en el Antiguo
Testamento y en Cristo, y (pardosis) -transmisin, tradicin,
entrega-, para referirse a los contenidos de la fe. La revelacin histrica y la
revelacin por creacin quedan vinculadas en la persona de Cristo. Se
evidencia aqu la influencia estoica, que lleva casi a integrar la revelacin
testimoniada en la Escritura en la revelacin por medio de la creacin,
concebidas ambas sobre todo como manifestacin de la voluntad de Dios.
De aqu surge un doble efecto.
Por un lado, la revelacin es vista como un fenmeno universal (la
creacin lo es), lo que permite a los Padres integrar la cultura griega en la
fe. Los Padres acuaron la expresin (Lgos spermatiks)
845 Peter Stockmeier, Offenbarung in der frhchristlichen Kirche, en Michael Seybold
mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der
Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1,
Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier,
Leo Schefczyk), 27-87. Traduccin francesa: Rvlation dans lglise chrtienne
primitive, en Michael Seybold avec Cren, Horst, Sand, Stockmeier, La rvlation dans
LEcriture, la Patristique, la Scolastique. Paris, Cerf, 1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les
fondements de la foi), 61-161.
(en la confluencia del platonismo medio, del estoicismo y de la parbola del
sembrador) para expresar que en la humanidad precristiana ya se
encuentran grmenes del Logos revelado en Cristo, porque toda la realidad
-y toda verdad que el ser humano puede alcanzar- est marcada por la
huella de Cristo; as, el Cristianismo es la verdadera filosofa. En esta
perspectiva, la fe queda afectada por un cierto intelectualismo,
compensado, sin embargo, porque -como aparece ya en la Carta a Diogneto-
los Padres ven que en Cristo se unen la actividad creadora de Dios y su obra
salvadora. Esta idea es clave en la Patrstica griega, que dar gran
importancia a la revelacin de Dios en las obras de su creacin (segn Rom
1,19-20) y a la idea correlativa de la capacidad de la razn humana para
conocer a Dios, presente ya en Tefilo de Antioqua. Esta idea del Creador
Todopoderoso facilita la convergencia de las nociones bblica y filosfica de
Dios, que ya se haba iniciado en el pensamiento judo helenista.
Por otro lado, sin embargo, esta universalizacin de la revelacin se
hace a costa de una cierta moralizacin, porque la revelacin es entendida
sobre todo como ley moral. Tertuliano acentu que la revelacin de Dios se
da no slo en las creaturas naturales exteriores, sino tambin en el sujeto
humano. Esto lo llev a subrayar la necesidad de la pureza de corazn para
captar al Dios que se revela, la necesidad del cambio moral. As, se vio que
razn y fe no son caminos separados, sino que la fe es el supuesto
necesario para que la razn pueda conocer de hecho a Dios por medio de
sus obras creadas. Esta idea es coherente con la conciencia tan aguda que
tienen los Padres griegos de la trascendencia de Dios: nadie lo puede
conocer, a menos que l se revele, y la revelacin slo puede ser acogida en
la fe (como expresa la Carta a Diogneto 8,6). Aqu se encuentra un apoyo
ulterior en otra idea del mundo antiguo, sobre todo el romano, que atribuye
autoridad a la revelacin divina: el mensaje cristiano puede presentarse al
mundo griego con la autoridad propia de una doctrina revelada.
Por ltimo, hay que destacar que en el mundo romano se produce una
cierta juridizacin de la idea de revelacin, debido a la vinculacin de la
revelacin histrica con la idea de tradicin. Los Apstoles son vistos como
el gozne entre Cristo y la Iglesia, por lo tanto, los que garantizan la
autenticidad y la verdad del Evangelio. A ellos, en efecto, hizo Cristo
testigos de toda su obra y de toda su doctrina; ellos pusieron por escrito
esta revelacin. As, hay una estrecha unin entre el acto de Cristo (la
revelacin) y el de los Apstoles, que da origen a la tradicin, que garantiza
para nosotros el Evangelio, puesto que la Iglesia da los criterios adecuados
para la interpretacin de la Sagrada Escritura, aunque ella se sabe puesta
por debajo de la revelacin. Tertuliano subraya que la regula fidei (regla
de la fe) ha sido entregada en una cadena que parte por Dios mismo, que
enva a Cristo, ste a sus apstoles, stos a la Iglesia; para l, por lo tanto,
la apostolicidad es un criterio de verdad. Al ver as las cosas, Tertuliano
incorpora una idea de Cicern, quien fundaba el valor de las leyes de Roma
en su carcter tradicional: remontan a los dioses que hablaron a los
hombres en el origen de la humanidad.
a2) Antecedentes prximos

Para entender las decisiones doctrinales del Segundo Snodo de


Orange tenemos que retroceder por lo menos hasta comienzos del siglo V;
ah tuvo lugar, hacia 410-420, la polmica entre Agustn y Pelagio, y ms
tarde, hacia 425-430, como un eco, la discusin entre Agustn y algunos
monjes del sur de Francia.
Para Pelagio slo son gracia de Dios la creacin del ser humano
dotado de libertad, la revelacin que culmina en Jesucristo, y la predicacin
de la Iglesia que transmite a cada poca esa revelacin ya acaecida. Todo el
resto en la obra de salvacin es del ser humano.
Para Agustn, en cambio, influido en esto por su propia experiencia de
imposibilidad de salir solo del pecado (experiencia que le permite entender
muy intensamente los escritos de Pablo), el ser humano est profundamente
herido por el pecado, por lo que se hace necesaria la gracia de Dios que
sane su libre albedro. Por eso la fe es gratuita y sobrenatural desde su
comienzo mismo; es obra interna del Espritu Santo en el alma del creyente.
Y tambin es sobrenatural el conocimiento de fe, la penetracin en los
contenidos de la revelacin.
Uno de los mritos de Agustn es haber esbozado una sicologa de la
fe, hecha de dos expresiones aparentemente contradictorias, pero en
verdad complementarias: crede ut intelligas y, al revs, intellige ut
credas (cree para que comprendas, comprende para que creas). La primera
afirmacin dice que la fe no es propiamente ciencia, pero s que es condicin
del comprender. La segunda reconoce que lo que la fe propone al creyente
para ser credo hay que reconocerlo primero como razonable, hay que darse
cuenta previamente que es creble. Por otra parte, Agustn reconoce que la
fe compromete a la voluntad; que es, por lo tanto, un acto libre, de modo
que nadie puede ser forzado a creer (idea que retomar Len XIII en su
encclica Inmortale Dei del 1 de Noviembre de 1885). 846

La discusin de Agustn con los monjes del sur de Francia llev de


hecho a que durante el siglo V se difundiera en esas regiones lo que en el
siglo XVI se llam, ms bien errneamente, semipelagianismo. Se trata, en
realidad, de un semiagustinismo, que acepta la necesidad de la gracia
para todo acto salvador (con Agustn), pero que afirma que la conversin
inicial -el initium fidei (comienzo de la fe)- es obra del ser humano.
A este semipelagianismo dar expresin acabada Fausto de Riez en
la segunda mitad del siglo V, en sus dos libros sobre la gracia de Dios. En
847

ellos se opone tanto a Lucidus, que es predestinacionista, como a Pelagio, al


afirmar que en la salvacin es la voluntad humana la que obra el primer
paso, pero que la gracia coopera con ella y la lleva a plenitud. Fausto se
apoya en que el hombre cado puede creer que Dios le puede salvar, puede
desear la ayuda de Dios y puede incluso rezar para obtenerla; este conjunto
846 Ver D 1875 = DS 3177).
847 Patrologa Latina de Migne, tomo LVIII, columnas 783-836.
de acciones que l atribuye al hombre cado caben bajo el nombre de
affectus credulitatis (afecto de credulidad). Es como el que se est
ahogando, pero que puede levantar un brazo para que lo salven. Este
primer paso que da el ser humano en el camino de su salvacin lo hace solo;
la gracia no es aqu interna -como en el resto del camino de la salvacin-,
sino que consiste -como en Pelagio- slo en la capacidad de creer, dada por
Dios al ser humano al crearlo, y en la predicacin de la fe por parte de la
Iglesia.

b) El Snodo de Orange y sus decisiones doctrinales

El Obispo de Arls, San Cesreo, aprovech la presencia de algunos


Obispos que haban venido a la consagracin de una Baslica en Orange, en
529, para proponerles que firmaran un documento doctrinal contra los
semipelagianos, en el que se recogan las principales ideas de Agustn.
Este documento fue enviado luego por Cesreo al Papa. Fue aprobado por
Bonifacio II, como consta por su carta a Cesreo del 25 de enero de 531. 848

Aunque, como se ve, no fue propiamente un Snodo, se le conoce en la


historia como Segundo Snodo de Orange. El valor magisterial de sus
conclusiones le viene sobre todo de la aprobacin del Papa.

El texto consta de 8 proposiciones que se rechazan y de 17


proposiciones afirmativas, extractadas en su mayora de textos de Agustn.
Las proposiciones rechazadas no tienen la forma de anatematismos
propiamente tales (caracterizados por la frmula: si alguno dijere (...) sea
anatema), pero son claramente condenatorias: si alguno dijere (...)
contradice tal o cual afirmacin de la Sagrada Escritura, o resiste, se
opone, se muestra enemigo.

Nos interesan aqu sobre todo las 8 proposiciones condenadas.


Las dos primeras se refieren al libre albedro de Adn y de su
descendencia, que ha quedado daado por el pecado. 849

La 3a y la 4a subrayan la prioridad de la gracia de Dios. Es ella la


que hace que queramos ser limpios del pecado y que invoquemos a Dios en
nuestra ayuda. 850

La 5a proposicin condena algunas ideas de Fausto de Riez. Contra l,


afirma que no est naturalmente en nosotros ni el inicio ni el aumento de la
fe, ni el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica.
Definitivamente, la fe no es un acto natural.851

La condenacin que se encuentra en las proposiciones 6 a 8 permite


reafirmar la prioridad de la gracia. En particular, la 7 a afirma, si la ponemos

848 D 200 a y b = DS 398-400.


849 D 174-175 = DS 370-372.
850 D 176-177 = DS 373-374.
851 D 178 = DS 375.
en positivo, que se necesita iluminacin o inspiracin del Espritu Santo
para consentir y creer a la verdad. 852

Los cnones, ms breves, exponen positivamente la doctrina. El 853

texto termina con una profesin de fe, a la que se incorpora una


854

importante afirmacin sobre la predestinacin: no hay predestinacin al


mal. 855

c) El sentido de su doctrina sobre la fe

Como se puede desprender de los textos mismos recin reseados, la


fe para Orange es una actitud compleja, hecha no slo de creencia en
verdades sino tambin de amor y de voluntad de entrega a Dios. Por eso,
esos Obispos se escandalizan del semipelagianismo, que atribua el
initium fidei al ser humano solo.
Por la misma razn -porque se reconoce la complejidad humana de la
fe-, la gracia interior necesaria para la fe no es slo una luz intelectual (la
Escolstica posterior la llamar lumen fidei, luz de la fe) sino que incluye
tambin una accin de Dios que sana la voluntad humana herida.
Estamos, pues, todava muy cerca de la concepcin bblica de la fe y
de su carcter totalizante.

6.2. El Concilio de Trento, 6a sesin, 1547

a) Antecedentes histricos

a1) Antecedentes remotos: la Escolstica medieval

1.
Podemos exponer en tres pasos la teologa escolstica de la revelacin
y la fe. El primero se refiere al modo como la fe capta o ve su objeto propio.
Para Alberto Magno (Dominico, 1206-1280), la luz de la fe abre los
ojos del espritu para ver la Prima Veritas (Verdad Primera), que es Dios en
cuanto objeto de nuestro conocimiento. Pero, a diferencia de la visin de
Dios en el cielo, la visin de la fe es un conocimiento afectivo, por simpata,
fruto de una adhesin del corazn.
Para Toms de Aquino (discpulo de Alberto, dominico como l,
1224-1274), la fe es un habitus mentis quo inchoatur vita terna in nobis,
faciens intellectum assentire non apparentibus. Sin embargo, no hay en la
856

fe todava un contacto in-mediato con Dios; ste se da mediante un juicio, al


que se llega de dos maneras, segn dos situaciones diferentes: la de
852 D 180 = DS 377.
853D 182-198 = DS 379-395.
854 D 199-200 = DS 396-397.
855 D 200 = DS 397.
856 S.Th. 2-2, 4,1: hbito de la mente por el cual se inicia la vida eterna en nosotros y
que hace a nuestro intelecto asentir a las cosas que no vemos.
apstoles y profetas, que reciben la revelacin de Dios, y la nuestra, que
recibimos la fe oyendo la predicacin de la Iglesia (fides ex auditu, la fe
surge de una escucha). Este juicio de la fe no es fruto de una evidencia sino
del reconocimiento de la autoridad del Dios que revela. De este modo, la
Verdad divina es no slo obiectum quod de la fe (objeto material, lo que
[quod] creemos) sino tambin su objectum quo (motivo formal, aquello
por lo que [quo] creemos). 857

Este reconocimiento de la autoridad del Dios que revela requiere,


segn Santo Toms, de la accin de la gracia. La fe es, as, un don de Dios. 858

La gracia de Dios acta ms bien sobre la voluntad -que es la que aspira a la


Bienaventuranza, para llegar a la cual la fe es un medio-, que sobre la
inteligencia: el lumen fidei (la luz de la fe) no da evidencia de su objeto,
Dios. 859

Por eso, la fe en cuanto acto de la inteligencia, es decir, acto de


conocimiento -definida por Toms como cum assensione cogitare (pensar
asintiendo)- se sita entre otros dos actos de nuestra facultad intelectual: la
opinin, que es puro cogitare (ejercicio del pensar), y la ciencia, que es
puro assensus (acto de afirmacin de la verdad de una proposicin). La fe,
aade Toms, procura un conocimiento de las verdades reveladas por
connaturalidad; no se trata de un conocimiento discursivo de la razn, sino
de una especie de instinto certero, semejante al modo como la persona
casta sabe en cada momento cmo debe actuar castamente, sin necesidad
de discurrir.
Esta breve exposicin del pensamiento de Santo Toms muestra que
para l en el acto de fe concurren la gracia de Dios y la voluntad y la
inteligencia del hombre; la forma cmo se entiendan las relaciones entre
estos tres factores ser muy variable a lo largo de la historia de la teologa,
y tendremos ocasin de volver sobre este tema.

2.
El segundo paso se refiere al papel que se asigna a la razn en el acto
de fe. 860

Hasta Alberto Magno, la Escolstica trataba de dar cuenta de los


misterios de la fe exponiendo lo que se llamaba rationes necessariae
(razones necesarias); pero no haba en esto nada de racionalismo, pues se
subentenda que se trataba de un uso de la razn hecho bajo la luz
sobrenatural. Alberto hace por primera vez una clara distincin entre la
ratio (razn) y la revelacin. La razn puede conocer a Dios a partir de las
creaturas, pero slo capta su existencia y su unidad, no su esencia. Es la
revelacin la que da a conocer a la fe, mediante la Sagrada Escritura, la
esencia de Dios, que no es deducible por la razn. Por eso, a partir de
857 S.Th. 2-2, 5,3.
858 S.Th. 2-2, 6,1.
859 S.Th. 2-2, 1,4.
860 Sigo a Roger Aubert, Le problme de lacte de foi. Donnes traditionnelles et rsultats
des controverses rcentes. Louvain, Warny, 1945. XI+804 pp.
Alberto, las rationes necessariae son rebajadas al nivel de meros
argumentos de conveniencia.
Esta distincin se acompaa de otra que, bajo diversas
nomenclaturas, se hace en la fe. Hay una fe natural, adquirida por la razn
humana, y una fe sobrenatural, infundida por la gracia (es la fe infusa).
Otros telogos hablarn de fe informis/formata (informe/formada)
(Guillermo de Auxerre), suasa/ex virtute (fruto de una persuasin/fruto
de una virtud) (Guillermo de Auvernia y Felipe el Canciller),
acquisita/gratuita (adquirida/gratuita) (Alejandro de Hales). Sin
embargo, hay acuerdo en afirmar que, cuando llega la fe infusa, la fe de
razn desaparece: ha sido como la aguja que ha permitido introducir el hilo,
pero que luego debe retirarse de la tela.
Toms asigna al milagro (y a los otros signos, como las profecas que
se cumplen) un papel importante en esta justificacin racional de la fe. A su
juicio, acredita a los portadores de la revelacin de Dios, haciendo ver que
su doctrina es divina. En algunas ocasiones, este argumento basado en el
milagro aparece como una prueba cuasiexperimental de la verdad de un
dogma particular; Toms hace en estos casos un paralelo entre la verdad
dogmtica, que supera nuestra razn, y el fenmeno milagroso, que supera
tambin nuestra capacidad humana y racional. Sin embargo, al igual que en
los Padres, la fe que se apoya en milagros le parece una fe inferior. En
efecto, los milagros no pueden ser condicin ni suficiente ni necesaria de la
fe por cuatro razones: slo afectan con fuerza a los testigos oculares, no a
los que leen o escuchan el relato; los simples no resisten a las objeciones
que se pueden hacer contra su valor probatorio; para captar ese valor se
requieren disposiciones subjetivas de tipo moral, es decir, de la voluntad; y
en algn caso concreto puede tratarse de un engao diablico.
Walgrave sigue la pista al tomismo posterior. Casi tres siglos despus
de Toms, Cayetano (1468-1534, uno de sus comentaristas ms insignes
dentro de la Orden Dominicana) expondr estas ideas de Toms sobre la fe
con ayuda de la distincin entre una evidentia veritatis (evidencia de la
verdad) -es la que permite afirmar la verdad de una proposicin luego de un
proceso de demostracin racional, lo que no es el caso de la fe- y una
evidentia credibilitatis (evidencia de credibilidad), que permite afirmar
slo que una determinada proposicin es creble, a la manera del juez que,
cuando no hay pruebas concluyentes ni confesin de parte, luego de
interrogar a los testigos dicta una sentencia basada en un juicio de
probabilidad: as procede la apologtica racional de la fe.
Francisco Surez sj (1548-1617) aplica esta distincin al interior del
acto de la fe, haciendo una divisin que -como hemos visto en el cap. 3-
resultar fatal: los argumentos racionales, basados sobre todo en el milagro
y en los otros signos de credibilidad, se aplican a demostrar el hecho de la
revelacin, lo que logran con una certeza que l llama moral (que ms
tarde se llamar certeza probable), que equivale a la evidentia
credibilitatis de Cayetano; la gracia de la fe es una luz que se aade a
estos argumentos, para dar certeza acerca de los contenidos de la
revelacin, credos ahora con una certeza sobrenatural de fe.
Antes de estos ltimos desarrollos del tomismo, Guillermo de Occam
ofm (entre 1290 y 1300-1347) haba reaccionado speramente. Para l la
certeza en nuestro conocimiento de la revelacin no viene de evidencias
racionales ni de experiencia, sino slo de la autoridad del Dios que revela;
autoridad que captamos de distinta manera, segn dos situaciones diversas:
una es la de los que reciben la revelacin, como los Profetas, Cristo y los
Apstoles -para ellos se trata de una evidencia anloga a la que nosotros
logramos en la ciencia-; la otra situacin es la nuestra, situacin de
viatores (peregrinos en viaje hacia la Patria), que aceptamos la revelacin
en fe, sin tener visin de ella.
La intencin de Occam al rechazar la especulacin racional al interior
de la fe es respetar celosamente el seoro del Dios Todopoderoso, el Deus
absconditus (Dios escondido, oculto), cuyas decisiones la razn humana no
puede medir. Para Occam Dios es libre, no est forzado por necesidad
racional alguna.

3.
Finalmente, en cuanto a la idea de revelacin, tras las muchas
variaciones de detalle entre los diversos telogos medievales se detecta un
esquema comn, que expongo siguiendo a Horst. 861

Este esquema tiene dos pasos. El primero es una demostracin de la


necesidad de la revelacin para el ser humano; es el tratamiento
especulativo de la revelacin. Recojamos las razones que da Toms.
El fin del ser humano es Dios. Para que la persona pueda emprender
en su vida el camino hacia Dios, debe conocerlo previamente. Pero la razn,
de derecho, slo alcanza a conocer la existencia de Dios, no su esencia; y
slo el conocimiento de la esencia de algo permite un conocimiento
cientfico, acabado de ella. Ms aun, lo que la razn puede conocer de Dios
le es muy difcil lograrlo de hecho; en la realidad son muy pocos los que lo
logran y no sin mezcla de error. Por eso Dios, en su misericordia, quiso
revelar al ser humano este conocimiento de su propia esencia. As, el Dios
revelado aparece como el que supera lo cognoscible por la razn.
Una segunda razn argumenta a partir de que slo la fe lleva a la
visin de Dios, supremamente invisible. Por eso, si Dios no se revela a la fe,
el ser humano no puede ver a Dios. De hecho, esta revelacin admite
grados: a los ngeles, Dios se revela mediante visin abierta; a ciertas
personas, por mediacin de ngeles; al resto de humanidad, por mediacin
861 Ulrich Horst, Das Offenbarungsverstndnis der Hochscholastik, en Michael Seybold
mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der
Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1,
Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier,
Leo Schefczyk), 116-143. Traduccin francesa: La conception de la rvlation dans la
Haute Scolastique, en Michael Seybold etc., La rvlation dans LEcriture, la Patristique, la
Scolastique. Paris, Cerf, 1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les fondements de la foi), 205-
254.
de quienes han recibido la revelacin mediada por los ngeles,
intermediarios a los que Dios acredita con signos y profecas.
Por ltimo, la revelacin de Dios, siendo para todos, debe poder fijarse
por escrito y ser luego adecuadamente interpretada; para ello estn los
dones especiales de inspiracin y de asistencia.

El segundo paso es el tratamiento del hecho mismo de la revelacin


tal como se ha dado histricamente. Los receptores primeros de la
revelacin, a los que Dios acredita ante los dems mediante signos, reciben
una verdad salvfica para la humanidad. Esta recepcin Juan Duns Escoto
la llamar prima traditio de la verdad (primera transmisin o entrega).
Toms reflexiona tambin sobre las etapas histricas de la revelacin.
En la revelacin a Abrahn y los Patriarcas, Dios -que muestra slo su
existencia y su designio de salvacin- se dirige a personas y familias
particulares; en la revelacin de la Ley a Moiss, se dirige a todo el pueblo,
para lo cual Dios revela a Moiss su esencia; en Cristo, por ltimo, se nos
revela el misterio de la Trinidad. En cada una de estas tres etapas, la
primera revelacin es mayor que las que le siguen; as, por ejemplo, la
Iglesia actual depende de la revelacin de Jess a los Doce (que inaugura la
etapa de revelacin de la Trinidad). Por lo mismo, en la Iglesia la profeca ya
no revela nuevas verdades, sino que est al servicio de la orientacin de la
conducta de los creyentes. Occam, sin embargo, por acentuar la libertad de
Dios, deja abierta la posibilidad actual de nuevas revelaciones.
La fijacin por escrito de la revelacin histrica hace de la Sagrada
Escritura la regula fidei (regla de la fe). La Escritura, segn Toms, ocupa
un puesto nico para la fe y la teologa; es plenamente suficiente en
cuestiones de dogma, de modo que todo -incluida la tradicin de los Padres-
debe someterse a ella. Entre la Escritura y su necesaria interpretacin, el
862

Espritu de Dios hace el vnculo; por eso, la Iglesia -que es la que hace la
interpretacin- es regula infallibilis (regla infalible). Tanto en la doctrina de
la Iglesia como en la Escritura est el mismo y nico objeto de la fe, la
Veritas Prima (Verdad Primera), por lo que entre ellas hay unidad: la
Iglesia no puede ir ms all de los lmites puestos por la Sagrada Escritura y
est protegida de error por el Espritu de la Verdad. Toms dir que la
mxima autoridad de la Iglesia, el Papa, es el nico a quien compete editar
un nuevo Smbolo de fe. Ms tarde, Occam hablar de Escritura y tradicin
de la Iglesia como dos fuentes de la revelacin.

a2) Antecedentes prximos

1.
El Concilio de Trento tuvo lugar entre los aos 1545 y 1563, bajo tres
Pontificados: el de Pablo III (1534-1549), Julio III (1550-1555) y Po IV (1559-
1565). Dos papas, Marcelo II (1555) y Pablo IV (1555-1559) no citaron a
ninguna sesin.
862 S.Th. 2-2,1,9,ad 1.
El Concilio fue convocado para responder a la reforma protestante
desencadenada por Lutero. Se trataba fundamentalmente de dos cosas: por
un lado, afirmar las doctrinas catlicas cuestionadas por la Reforma -sobre
todo el problema de la justificacin, pero tambin algunas cuestiones
referidas a la relacin entre la Sagrada Escritura y la tradicin y el papel del
Magisterio en las decisiones doctrinales-; por otro lado, reformar los abusos
ciertos que la Reforma denunciaba en la Iglesia Catlica. Aqu nos interesa
en primer lugar el aspecto doctrinal, sobre todo el que se refiere a la
justificacin. Los otros los tocaremos en la 3 a parte, de teologa sistemtica,
al tratar sobre la tradicin y el magisterio.

2.
Las ideas que los Padres de Trento condenan en Lutero no son
necesariamente las que la crtica actual reconoce en los escritos mismos de
Lutero. Lo que ocurre lo podemos mostrar con un ejemplo actual: todos en
la Iglesia latinoamericana tienen hoy alguna idea sobre la teologa de la
liberacin, aunque la mayora no haya ledo nunca nada de sus autores; se
trata de las ideas que se difunden en conversaciones, en la prensa, etc.
Ciertamente, estas ideas no siempre calzan con lo que los telogos de la
liberacin han escrito en sus textos.
Entre estas ideas luteranas que el Concilio de Trento condena hay
dos centrales. Una se refiere a la concepcin de la fe. Lutero la concibe ante
todo como confianza radical en Dios; se trata de una fe fiducial, que no
toma en cuenta, al parecer, los contenidos doctrinales de la fe, sus aspectos
cognoscitivos, el creer en las verdades reveladas. Con los trminos de la
escolstica, la fe sera para Lutero slo una fides qua creditur (la fe como
actitud de fe, mediante la cual se entra en contacto salvfico con Dios),
negando su aspecto de fides quae creditur (la fe que se cree, los
contenidos doctrinales de la fe) o, al menos, dejndolos entregados
simplemente al buen criterio de cada creyente individual, que se supone
iluminado por el Espritu Santo. Algo de esto hay en Lutero efectivamente,
pues l reacciona contra la teologa que recibi en su formacin, que haba
aislado el aspecto cognoscitivo de la fe convirtndolo en el contenido nico
de la virtud sobrenatural de la fe, desprendido de ese encuentro totalizante
entre Dios y el creyente que, como hemos visto, es el ncleo de la fe para la
Sagrada Escritura.
La segunda idea bsica que los padres de Trento quieren refutar es la
valoracin que parece hacer Lutero del testimonio interior del Espritu Santo
en cada creyente, valoracin que niega -o induce a creer que niega- la
colaboracin personal y libre del ser humano en el acto de fe que Dios con
su gracia produce en el creyente.

3.
Una ltima observacin, sobre el clima polmico antiluterano que hay
en la Iglesia catlica en el tiempo del Concilio de Trento. Los Padres
Conciliares, en uno de los primeros decretos del Concilio, ordenan que en
cada dicesis, en cada monasterio, en cada convento y en cada colegio
secundario pblico se estudie la Sagrada Escritura, bajo la gua de un
maestro; y que los Obispos asuman por s mismo, salvo que estn
impedidos, la tarea de predicar el Evangelio de Jesucristo, de manera que
los fieles catlicos lo conozcan. El argumento es ne coelestis ille sacrorum
863

librorum thesauros, quem Spiritus sanctus summa liberalitate hominibus


tradidit, neglectus iaceat. As, el Concilio de Trento hace suyo uno de los
864

intereses fundamentales de Lutero.


Sin embargo, ya durante el desarrollo del Concilio, en 1547, el Papa
Pablo IV pone la Biblia en el ndice de libros prohibidos. Y al ao siguiente de
su clausura, en 1564, el Papa Po IV afirma que de la lectura indiscriminada
de la Escritura en lengua vulgar se sigue ms dao que beneficio, como
muestra la experiencia. Y ordena que sea el Obispo o el Inquisidor,
aconsejado por el prroco, quienes den por escrito el permiso para leer la
Escritura a algn fiel que lo solicite. Y que, a la hora de la confesin, si
alguno ha ledo la Biblia sin tener permiso, slo pueda recibir la absolucin
una vez entregado su ejemplar al Obispo. 865

b) La fe, en el decreto sobre la justificacin

El Concilio de Trento no trata ex professo sobre la fe (tampoco sobre


la revelacin). Cuando trata ms extensamente sobre la fe es en el Decreto
sobre la Justificacin, aprobado en la 6 a sesin, el 13 de Enero de 1547; pero
no lo hace como un tratado completo, sino slo a propsito de su papel en la
justificacin del hombre cado.
El texto consta de 16 captulos expositivos y de 33 cnones breves
866

en que se anatematizan las proposiciones luteranas consideradas


errneas. La presencia de los captulos expositivos muestra el inters
867

pastoral de los Padres de Trento; ellos no se han conformado con la


condenacin del error y la afirmacin escueta de la verdad catlica, sino que
han querido dar al clero -los agentes pastorales fundamentales de la poca-
un material doctrinal que inspire su predicacin de la verdad.
Aqu nos interesan algunas de las afirmaciones de este decreto.

1.

863 Concilio de Trento, sesin 5, 17.6.1546, Decretum secundum: super lectione et


praedicatione (en Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna, Istituto per le Scienze
Religiose, 1973, 667-670). Vitali (ver nota siguiente) erradamente lo sita en la sesin 4.
864 Para que no quede descuidado aquel tesoro celestial de los libros sagrados que el
Espritu Santo, con suma liberalidad, entreg a los seres humanos (p. 667).
865 Los datos reseados estn en Dario Vitali, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di
intelligenza della fede. Premessa di Bruno Forte. (Pontificia Universitas Gregoriana, Facultas
Theologiae, Dissertatio ad Doctoratum). Brescia, Morcelliana, 1993, captulo 8, nota 45, p.
271.
866 D 792a-810 = DS 1520-1550.
867 D 811-843 = DS 1551-1583.
En el captulo 5, la justificacin aparece como fruto de una iniciativa
868

de Dios, es decir, de su gracia, y de la cooperacin libre del ser humano, que


se dispone a su justificacin mediante una serie de acciones que se
detallan en el captulo siguiente.
El captulo 6 muestra tres de estas acciones dispositivas. La primera
869

es una accin fundamentalmente cognoscitiva. Con la ayuda y excitacin


de la gracia y concibiendo la fe por el odo, la persona cree que es verdad
lo que ha sido divinamente revelado y prometido, en primer lugar, que Dios
justifica al impo por su gracia. La fe aparece aqu como un acto de
conocimiento, pero con dos matices importantes: lo realiza la gracia junto
con el ser humano, y es, al mismo tiempo que acto cognoscitivo, acto de
confianza en la promesa de Dios.
Una segunda accin que dispone a la persona a recibir la justificacin
es la toma de conciencia del pecado propio, que la hace pasar del temor de
la justicia divina a la consideracin de la divina misericordia. Este paso la
hace renacer a la esperanza. La persona empieza, as, a amar a Dios y
siente el arrepentimiento, que es algn odio y detestacin de los pecados
cometidos; se trata aqu de aquel arrepentimiento que es necesario tener
antes del Bautismo.
La tercera accin dispositiva es el propsito de recibir el bautismo y de
observar los mandamientos, es decir, de andar en vida nueva.
Estos diversos aspectos de la disposicin a la justificacin muestran
que para los Padres de Trento la fe en cuanto conocimiento, en cuanto tener
por verdadero lo afirmado en la revelacin, se inscribe como un elemento en
un proceso ms global que es el del movimiento de la persona hacia Dios,
un proceso religioso, no puramente intelectual.
El canon 3 subraya esta necesidad de inspiracin previniente y de
870

ayuda del Espritu Santo para creer sicut oportet (como se debe).

2.
El captulo 8 afirma -como Lutero- que la justificacin es por la fe. Su
871

fundamentacin es que la fe es el principio de la humana salvacin, el


fundamento y raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a
Dios (Heb 11,6) y llegar al consorcio de sus hijos.
El captulo 9 puntualiza la diferencia de esta concepcin catlica de la
justificacin por la fe con la de los herejes. Segn Trento, ellos creen que el
872

perdn de los pecados -tanto en la primera justificacin como en las


posteriores absoluciones del pecado- depende de la confianza cierta de
haber sido perdonado, como si por esta sola fe se realizaran la absolucin y
la justificacin; se trata de una vana confianza.

868 D 797 = DS 1525.


869 D 798 = DS 1526-1527.
870 D 813 = DS 1553.
871 D 801 = DS 1532.
872 D 802 = DS 1533-1534.
Los cnones 12 a 14 abundan en la condenacin de esta vana
confianza. 873

3.
Por ltimo, hay que recoger otras dos afirmaciones del Concilio. El
captulo 10 afirma que la fe y las buenas obras cooperan al acrecentamiento
de la justificacin. Se ve que para los Padres de Trento la justificacin no es
874

un acto puntual, hecho de una vez para siempre, sino una vida que se
desarrolla.
En el captulo 15 se afirma que todo pecado grave hace perder la
gracia de Dios, pero no necesariamente la fe (salvo el pecado de infidelidad
o pecado contra la fe); en el pecador la fe permanece como verdadera fe,
aunque no sea fe viva. 875

c) Balance crtico

Para interpretar correctamente los textos de Trento, sobre todo en


este Decreto sobre la Justificacin, hay que tener presentes dos cosas. La
primera es que el Concilio no ha hecho un tratado sobre la fe, sino sobre la
justificacin. Es en ese contexto que trata sobre la fe. No se puede esperar,
entonces, un tratamiento exhaustivo de todos los aspectos de la fe. Por lo
dems, este tratamiento tiene una nueva parcialidad, por cuanto se hace en
oposicin a errores de Lutero; pero errores que no son necesariamente el
pensamiento autntico suyo, sino el que ha llegado hasta los Padres,
acompaado de muchas de sus consecuencias eclesiales (el cisma) y
sociales (las dificultades polticas derivadas de la conversin al luteranismo
de muchos prncipes europeos, que empiezan a impedir la profesin del
catolicismo a sus sbditos. Es sabido que estas dificultades llevaron a largas
guerras de religin, las que influyeron no poco en el hecho de que la
modernidad haya quitado a la religin su carcter pblico -porque provoca
conflictos- y la haya relegado al mbito estrictamente privado).
Lo segundo es que Trento asume espontneamente, sin discutirlo
expresamente, el concepto medieval de fe; lo da por sentado. Pero se trata
de un concepto intelectualista, que hace de la fe una virtud de una facultad
humana muy precisa, el intelecto. Hoy no cabe duda que se trata de una
concepcin estrecha y que no hace justicia a la riqueza de la idea bblica de
fe, que es entrega del creyente entero al Dios que se le ha revelado tambin
entero.

6.3. El Concilio Vaticano I, 1870

873 D 822-824 = DS 1562-1564; ver tambin en otros decretos tridentinos: D 902 = DS


1685, D 914 = DS 1704, D 922 = DS 1712.
874 D 803 = DS 1535.
875 D 808 = DS 1544; ver el canon 28: D 838 = DS 1578.
Es la primera vez que un Concilio de la Iglesia catlica trata el tema
de la fe por s mismo, no en funcin de otras preocupaciones; y lo hace con
una cierta pretensin de exhaustividad. Se trata de la Constitucin
dogmtica Dei Filius, aprobada en la 3 a sesin del Concilio Vaticano I, el
24 de Abril de 1870. En esta misma Constitucin se toca, por primera vez, el
tema de la revelacin, que hasta ese momento era prcticamente posesin
tranquila de la Iglesia.

a) Antecedentes histricos

1.
El Concilio Vaticano I fue convocado por Po IX. Se reuni el ao 1869 y
termin de hecho en 1870, interrumpido por la toma de Roma por el ejrcito
de Garibaldi, que puso fin a la larga lucha por la unificacin de Italia; la
ltima resistencia haba sido la del Papa, soberano temporal de Roma y de
una extensa regin colindante.
La intencin fundamental de la convocacin era hacer frente al
racionalismo moderno; el Concilio Vaticano deba ser para este racionalismo
lo que Trento haba sido ms de tres siglos antes para el protestantismo. De
hecho, sin embargo, el racionalismo moderno ha ido acompaado siempre,
en sus diversas manifestaciones histricas, de la correspondiente reaccin
romntica. Romntica fue la primera gran reaccin, a fines del siglo XVIII,
ante el racionalismo de la Ilustracin del siglo de las luces, primera
manifestacin masiva, por lo menos a nivel de intelectuales, del
racionalismo moderno. Ambos fenmenos, racionalismo y romanticismo,
repercuten en la Iglesia catlica sobre todo durante el siglo XIX. El
romanticismo lo hace en la forma del fidesmo y del tradicionalismo,
combatidos tambin en el Vaticano I, aunque con menor preocupacin e
intensidad; claramente es el adversario secundario, el enemigo chico.
El ambiente en que se realiz el Concilio estuvo marcado por dos
escritos previos emanados del Vaticano el 8 de Diciembre de 1864: el
Syllabus, una coleccin de errores modernos preparada por el Santo
Oficio entresacndolos de diversos escritos anteriores del Papa Po IX, y la
Encclica Quanta Cura de Po IX, que acompaaba al Syllabus y se
extenda ampliamente sobre los males del mundo moderno. Se trataba de
escritos claramente antirracionalistas y, en poltica, antiliberales.
El Concilio slo alcanz a aprobar dos textos: la Constitucin Dei
Filius, que estudiaremos aqu, y la Primera Constitucin sobre la Iglesia, que
trata exclusivamente sobre la infalibilidad papal. Una segunda Constitucin
sobre la Iglesia, prevista para tratar otros temas eclesiolgicos, no alcanz a
ser discutida; el Concilio Vaticano II pondr aqu el indispensable
complemento.
Nos detenemos un momento en los dos adversarios combatidos en el
Vaticano I.

2.
El racionalismo combatido por el Concilio es sobre todo el de Georg
Hermes (1775-1831), pero est tambin en la mira Anton Gnther (1783-
1863). Se trata no de un racionalismo extremo, sino de una postura algo
mitigada, por lo que se le suele dar el nombre de semirracionalismo.
Expongo algo del pensamiento de Hermes, que presenta a la fe dos
problemas principales.
Por un lado, la duda positiva como mtodo. Su maestro de
pensamiento es Kant, aunque en ocasiones lo combate. Como l, busca una
certeza al abrigo de toda duda. Por eso, su mtodo es la duda. Pero se trata
de una duda positiva -es decir, no fingida- y universal, que abarca todas las
verdades, incluido el dogma de fe. Es, adems, constante, en el sentido que
est presente en cada paso del proceso de pensamiento, y se impone a
todos, creyentes e infieles: todos deben despojarse realmente, sin
fingimiento, de todas sus convicciones, mientras no se logre la posesin
cierta de la verdad.
Por otro lado, Hermes piensa que la razn es la norma principal y la
va nica para adquirir los conocimientos acerca de las verdades
sobrenaturales. Sin embargo, como quiere ser fiel a la Iglesia catlica (de
hecho, slo fue condenado a partir de 1833, dos aos despus de su
muerte), debe salvaguardar el carcter propio de la fe cristiana. Ello lo logra
-as cree l- distinguiendo dos tipos de fe, una fe de razn o de conocimiento
(Vernunftglaube) y una fe del corazn (Herzensglaube).
Dado que para l es fe todo estado de conciencia que excluye la duda,
sea cual sea el motivo de esta exclusin, ya no le sirve la idea clsica de la
fe (catlica) como motivada por la sola autoridad de Dios que revela
verdades dogmticas: ste puede ser un motivo de fe, pero no es
necesariamente el nico. Y, en todo caso, el motivo ltimo para la fe es la
necesidad de creer.
As, cuando se trata de Dios y las cosas divinas, la fe de razn es igual
que la creencia en cualquier hecho histrico; la fe del corazn, en cambio,
que para Hermes es la fe viva, que opera por la caridad (la fe de la que
habla la teologa catlica), es la nica verdaderamente teolgica, que nos
eleva por encima de las cosas terrestres, que sigue a la voluntad perfecta y
al libre deseo de amar a Dios y que nos pone en posesin del dominio
perfecto de la ley y del espritu sobre la carne. Esta fe es libre y
876

sobrenatural, porque requiere de la accin de la gracia sobre la voluntad, de


la que brota la caridad y sus obras. Pero la gracia nunca puede, segn
Hermes, afectar a la razn.

3.
En cuanto al otro adversario, ms influido por la reaccin romntica
ante el racionalismo ilustrado, el Concilio tiene en cuenta las ideas de
Lamennais (1782-1854), Bautain (1796-1867) y Bonnetty (1798-1879),
en quienes se entremezclan tradicionalismo y fidesmo, con un denominador
876 La cita est tomada de A. Thouvenin, Hermes en Dictionnaire de Thologie
Catholique, tomo VI, 2, 2288-2303. Paris, Letouzey et An, 1920; est en p. 2295.
comn: la oposicin al racionalismo, que slo quiere aceptar como
verdadero lo que la razn ve lcidamente. Frente a l, estas tendencias
parecen decir: creo, porque es oscuro, espantados por los excesos a que
lleva la lucidez racionalista; excesos que tambin se manifiestan en
poltica: por ejemplo, el Terror durante la Revolucin Francesa.
El tradicionalismo acenta el valor de lo culturalmente recibido y le
reconoce autoridad. Dentro de esto, en primer lugar, sita ciertas verdades
naturales; pero caben tambin las verdades de la fe. Algunos llegan a
hablar de una revelacin primordial que Dios habra hecho a Adn y Eva,
cuyo contenido incluira todas las verdades necesarias para vivir bien, desde
el lenguaje en adelante; revelacin que el pecado habra distorsionado y
habra hecho estallar en mil fragmentos (cada uno de los cuales constituye
la variedad de las culturas y las religiones histricas que conocemos), pero
que sera reconocible, a pesar de todo, en ciertos rasgos comunes a todas
las culturas y a todas las religiones.
El fidesmo, por su parte, acenta la fuerza del sentimiento y de la
voluntad ciega, su capacidad para recibir las verdades reveladas y
entregarse a ellas. Bautain se opone al racionalismo, porque cuando se
trata de la fe la razn humana no puede ser criterio de verdad; pero se
opone tambin al tradicionalismo, porque la tradicin no puede fundar el
acto de fe, siendo como es slo el canal mediante el cual llega a la
inteligencia el conocimiento de la palabra de Dios. La certeza de la fe es el
resultado de la accin interior de Dios en el creyente. Creemos no por la
autoridad de la tradicin sino por el gusto de evidencia absoluta que
encontramos en la Palabra de Dios, cuando nos penetra y la recibimos con
disposiciones perfectas. Por eso, Bautain invita a probar las verdades
reveladas y a convencerse de su verdad por experiencia personal.
Tanto el fidesmo y el tradicionalismo, por un lado, como los Padres del
Vaticano I, por otro, que los condenan, tienen algo en comn: asumen el
planteamiento del problema tal como lo ha hecho el racionalismo, para el
cual la fe es la aceptacin de las verdades reveladas por Dios.

b) Revelacin y fe en la Constitucin Dei Filius

La Constitucin dogmtica sobre la fe catlica, Dei Filius est


estructurada en 4 captulos, que tratan respectivamente de Dios, Creador de
todas las cosas, de la Revelacin, de la Fe y de la Fe y la Razn; les
877 878 879 880

siguen los respectivos cnones condenatorios. 881

El esquema se inspira en los manuales de Apologtica que hemos


llamado clsica o racional. El primer captulo trata sobre Dios Creador y

877 D 1782-1784 = DS 3001-3003.


878 D 1785-1788 = DS 3004-3007.
879 D 1789-1794 = DS 3008-3014.
880 D 1795-1800 = DS 3015-3020.
881 Al cap. 1: D 1801-1805 = DS 3021-3025; al cap. 2: D 1806-1809 = DS 3026-3029; al
cap. 3: D 1810-1815 = DS 3031-3036; al cap. 4: D 1816-1820 = DS 3041-3045.
Providente; los tres captulos siguientes tocan el segundo tema, Cristo como
revelador, y se detienen en un problema particularmente acuciante en la
poca, la relacin de la fe con la razn. La Constitucin sobre la Iglesia se
refiere al tercer tema de la Apologtica, la Iglesia fundada por Cristo y
dotada de poderes para mantener inclume el depsito de la fe.

1.
El captulo sobre la revelacin toca en sus dos primeros prrafos el
hecho de la revelacin sobrenatural positiva y su necesidad; luego toca el
problema de Escritura y tradicin y el de la interpretacin de la Escritura (los
tendremos que retomar en la 3a parte del curso).
Aqu nos detendremos en los dos primeros. El primer prrafo parte
constatando que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser
conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las
cosas creadas, afirmacin que no fundamenta filosficamente sino con el
texto de Rom 1,20. Hecha esta constatacin, prosigue afirmando: sin
embargo, plugo a su sabidura y bondad revelar al gnero humano por otro
camino, y ste sobrenatural, a s mismo y los decretos eternos de su
voluntad, lo que funda en la cita de Heb 1,1-2.
El segundo prrafo trata de la necesidad de esta revelacin por el otro
camino, el sobrenatural. Una primera razn -que no la hace absolutamente
necesaria todava- es que gracias a ella, lo que en las cosas divinas no es
de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun
en la condicin presente del gnero humano, de modo fcil, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno. Es interesante destacar la prudencia
de la afirmacin (el texto dice: lo que de suyo no es inaccesible) y el
reconocimiento de la dificultad que pone el pecado para conocer a Dios
(expresada en el inciso: aun en la presente condicin), lo que muestra que
los Padres no quieren moverse slo en el terreno de los principios abstractos
y las esencias, sino tambin y sobre todo en el de la existencia real de los
seres humanos; por ltimo, el efecto de la revelacin sobrenatural sobre el
conocimiento natural -lo hace fcil para todos, cierto y sin error- muestra
que para los Padres del Vaticano I, el conocimiento natural de Dios no es
para todos (slo para los sabios?), es difcil, no llega a certezas firmes, ni se
da sin mezcla de error: de nuevo los Padres aluden a la experiencia real de
la humanidad.
Pero la revelacin por el camino sobrenatural es absolutamente
necesaria por la segunda razn: porque Dios, por su infinita bondad,
orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos
que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana, como se ve
por lo de 1 Co 2,9, que se cita.
Se ve, pues, el paralelo entre las dos afirmaciones de cada uno de
estos dos prrafos: la primera afirmacin de cada uno tiene que ver con lo
que la razn natural alcanza de Dios (que no es fcil de alcanzar por todos
sin error, y que alcanza a Dios slo en cuanto principio y fin de las cosas), la
segunda, con la revelacin por el camino sobrenatural (que alcanza a Dios
por s mismo y en los decretos de su voluntad). Es interesante notar cierto
embarazo en la ltima frase del 2 prrafo: el fin sobrenatural consiste en
participar bienes divinos (no estamos en el registro cognoscitivo de la
revelacin, tpico de la teologa de la poca), que sobrepujan totalmente la
inteligencia (se ve que el punto de partida de la reflexin de los Padres es
ese concepto estrechamente cognoscitivo de revelacin).

2.
El captulo sobre la fe trae 7 afirmaciones (una en cada uno de los
primeros 4 prrafos, 3 en los dos ltimos).
La primera tiene que ver con la naturaleza de la fe. Se retoma
explcitamente lo dicho en Trento al descubrir la fe como una virtud
sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia, -pero lo que
sigue es la concepcin intelectualista de la fe, que la reduce a sus aspectos
cognoscitivos- creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado. Y esto,
contra Hermes, ya condenado por Gregorio XVI y Po IX anteriormente, 882

lo creemos no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz


natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela.
Contra la autonoma total de la razn humana, el Concilio afirma que en el
caso de la fe la evidencia es extrnseca y de autoridad (esto est subrayado
en el canon 2). Sin embargo, no es la fe un acto contra la razn o
883

irracional, pues Dios -se afirma, justificando el salto de la fe- no puede


engaarse ni engaarnos, de modo que -como dice este mismo prrafo al
empezar- cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena
obediencia de entendimiento y voluntad. 884

La segunda afirmacin se refiere a los motivos de credibilidad. En


cierto sentido es el contrapeso de la primera, porque presenta lo que
podemos llamar los derechos de la razn en materia de fe: Para que el
obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn, quiso Dios que a los
auxilios internos del Espritu Santo se juntaran argumentos externos de su
revelacin, a saber, hechos divinos y, ante todo, los milagros y las
profecas, como signos certsimos y acomodados a la inteligencia de
todos, de la revelacin divina. 885

La tercera afirmacin muestra la relacin entre el don de Dios y la


libertad del ser humano en el acto de fe. El Concilio cita a Orange para
afirmar que la fe no se da sin la iluminacin e inspiracin del Espritu
Santo. Contra Hermes (lo que se explicita en el canon 5), la fe sigue886

siendo don de Dios aun cuando no obre por la caridad. El acto de fe es


obra que pertenece a la salvacin. Por otro lado, sin embargo, el
asentimiento de la fe no es un movimiento ciego del alma, pues el acto de

882 D 1616 = DS 2732, D 1642, D 1671-1673 = DS 2854-2857.


883 D 1811 = DS 3032.
884 Ver el canon 1, D 1810 = DS 3031; ya Po IX haba insistido en esta obediencia: D
1684 = DS 2880.
885 Ver tambin los cnones 3 y 4, D 1812-1813 = DS 3033-3034.
886 D 1814 = DS 3035.
fe es obra por la que el hombre presta a Dios mismo libre obediencia,
consintiendo y cooperando a su gracia, a la que podra resistir -idea esta
ltima que se toma de Trento. De nuevo, el canon 5 explicita que se trata
887

aqu de rebatir ideas de Hermes.


La cuarta afirmacin es acerca del objeto de la fe. Prefiero dejar su
estudio para el captulo sistemtico sobre la revelacin, al tratar el
Magisterio (8.3.d.).
La quinta afirmacin habla de la necesidad de la fe, tanto para la 888

justificacin (aqu la fe es virtud infusa) como para la salvacin, es decir,


para la perseverancia en la fe hasta el fin (aqu se trata del acto de la fe,
mantenido a lo largo de toda la existencia creyente).
La sexta afirmacin es sobre la relacin entre la fe y la Iglesia. Afirma 889

el Concilio que para que el ser humano pudiera cumplir el deber de abrazar
la fe y de perseverar en ella, Dios instituy la Iglesia por medio de Jesucristo
y la provey de notas claras para que todos la pudieran conocer como
guardiana y maestra de la palabra revelada. Como se ve, el Concilio
empieza a tratar aqu la tercera parte de la Apologtica clsica, referida a la
Iglesia y su autoridad para proponer la revelacin de Dios en Cristo. La
Iglesia, sigue el Concilio, tiene cosas dispuestas por Dios para la
evidente credibilidad de la fe cristiana; pero el texto no explicita de qu
cosas se trata. Adems, la Iglesia es por s misma grande y perpetuo
motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legacin; lo
que el Concilio fundamenta remitiendo a su propagacin, su santidad, su
fecundidad en toda clase de bienes, su unidad catlica, su estabilidad.
La sptima y ltima afirmacin vuelve sobre el tema fe y gracia.
890

Junto a la Iglesia (que invita a los no creyentes y da certeza a sus hijos de


que su fe tiene fundamento firmsimo) est el auxilio eficaz de la virtud de
lo alto, es decir, el Seor que excita y ayuda con su gracia a los no
creyentes (los trminos son de Trento) y confirma con su gracia a los
creyentes, para que perseveren en la fe. De aqu que para el Concilio no sea
igual la situacin de los creyentes catlicos y de los que profesan religiones
falsas: los catlicos, en efecto, no pueden jams tener causa justa de
cambiar o poner en duda esa misma fe. Por el canon 6 sabemos que esto
va contra Hermes y su idea de una duda positiva, que habra que
mantener mientras no se termine la demostracin cientfica de la
credibilidad y verdad de su fe. 891

3.
El captulo 4 de la Constitucin Dei Filius trata sobre las relaciones
entre la fe y la razn. Desde el punto de vista de nuestro curso, lo central
est en tres afirmaciones.
887 D 797-798 = DS 1525-1527.
888 Ocupa la 1a parte de D 1793 = DS 3012.
889 Est en la 2a parte del n anterior y la 1 a del siguiente: D 1794 = DS 3013.
890 El segundo prrafo de D 1794 = DS 3014.
891 D 1815 = DS 3036.
El Concilio afirma que existe un doble orden de conocimiento -el de
la fe y el de la razn-, cada uno con su capacidad propia (fe divina / razn
natural) y con su objeto propio (misterios / aquellas cosas que la razn
puede alcanzar por s misma). El Concilio admite que la razn ilustrada por
892

la fe puede alcanzar alguna inteligencia de los misterios, pero aade:


nunca (...) se vuelve idnea para entenderlos totalmente a la manera de
las verdades que constituyen su propio objeto. 893

Luego el Concilio niega de plano toda posibilidad de contradiccin


entre estos dos rdenes de conocimiento. La razn es que Dios es autor de
ambos. De aqu desprenden los Padres del Vaticano I dos consecuencias.
894

La primera es que la Iglesia tiene derecho a proscribir la ciencia de falso


nombre. La segunda es que fe y razn deben prestarse mutua ayuda.
895

Por ltimo, el Vaticano I afirma que ambos tipos de ciencia, natural y


revelada, pueden y deben progresar. Pero hay una diferencia en el modo de
su progresar: la doctrina de fe que Dios ha revelado no es un hallazgo
filosfico perfectible, sino un depsito divino confiado a la Iglesia que hay
que guardar fielmente y declarar infaliblemente. Por esto, su crecimiento
slo puede ser en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma
sentencia. 896

c) Balance crtico

En primer lugar, es notorio que el Vaticano I reafirma la enseanza


tradicional de la Iglesia sobre la fe. En particular, en dos aspectos: la fe es a
la vez accin de Dios por su gracia en lo ms ntimo de la persona (y esto es
lo decisivo), y respuesta libre del ser humano a la revelacin de Dios. Lo
segundo: la fe debe ser preparada por argumentos racionales que muestren
que es razonable creer. Es el tema de la credibilidad de la fe, idea muy
subrayada por los Papas Gregorio XVI y Po IX. Esta afirmacin de
897 898

credibilidad se hace expresamente contra el fidesmo, pero tambin contra


el protestantismo que, por exaltar a Dios, tiende a disminuir al ser humano.
El enemigo principal del Concilio es el racionalismo, sobre todo en la
forma de Hermes. Contra l se quiere dejar en claro que la fe es adhesin
libre y no el resultado de una demostracin racional necesitante, y que, al
mismo tiempo, es obra de la gracia de Dios.
Sin embargo, porque de hecho el Concilio se deja dar el planteamiento
de los problemas -el rayado de la cancha- por el racionalismo que
combate, su visin de la fe resulta ser unilateral: acenta el aspecto
cognoscitivo (las verdades que creer), dejando en segundo plano la fe como
892 D 1795 = DS 3015 y canon 1: D 1816 = DS 3041.
893 D 1796 = DS 3016.
894 D 1797 = DS 3017.
895 D 1798 = DS 3018; canon 2: D 1817 = DS 3042.
896 D 1800 = DS 3020, que cita a Vicente de Lrins; ver canon 3: D 1818 = DS 3043.
897 D 1625-1626 = DS 2754-2755.
898 D 1637-1639, 1650-1651 = DS 2778-2780, 2812-2813.
encuentro interpersonal entre el creyente y Dios. Es esta unilateralidad la
que favorece el desarrollo de la crisis modernista que estalla en 1907.

6.4. La crisis modernista 899

a) Antecedentes histricos

1.
A partir del siglo XVI la expresin modernismo se ha usado para
designar las tendencias que valoran ms lo moderno (o lo actual) que lo
antiguo.
En el siglo XIX se aplic al interior del protestantismo a las tendencias
radicales de la teologa llamada liberal, dispuestas a aceptar plenamente
el mundo moderno, a pesar de sus tendencias anticristianas.
En Italia empez a aplicarse, a fines del siglo XIX, a un movimiento
difuso en el catolicismo, una tendencia u orientacin comn a varios autores
no coordinados entre s, un conjunto de actitudes espirituales no
planificadas sino espontneas, que buscaban adaptar el cristianismo al
mundo moderno, tratando de aceptar de l lo ms posible. Este movimiento
difuso qued definido -al menos en un conjunto de proposiciones
doctrinales- por Po X en su Encclica Pascendi del 8 de Septiembre de 1907.
Este modernismo catlico es el que nos interesa aqu.

Se origina en Francia, entre un grupo de filsofos blondelianos al que


se juntan exgetas (en torno a Alfred Loisy, 1857-1940) y laicos que buscan
una democracia cristiana autnoma con respecto a la jerarqua y a la
injerencia clerical en la poltica.
El movimiento pasa luego a Inglaterra, en torno a un ex jesuita,
Georges Tyrrell (1861-1909); a Italia, donde se desarrolla ms el aspecto
social y poltico; y, finalmente, a Alemania.
Pero como movimiento fue pequeo y de corta duracin. De hecho,
prcticamente desaparece al ser condenado. Y son apenas unos 40
sacerdotes (entre ellos Loisy) los que se salen de la Iglesia.
Los dos principales afluentes del modernismo son la obra y el impacto
de Maurice Blondel y la irrupcin de la exgesis histrico-crtica en la vida
de la Iglesia catlica. De Blondel hemos tratado ms arriba; la exgesis
histrico-crtica es estudiada con detalle en otros cursos.

2.
Roger Aubert distingue tres aspectos en el modernismo. Un
modernismo bblico, uno teolgico y otro social.

899 En la exposicin sigo a Roger Aubert, Modernismus en K. Rahner (Hrsg.),


Sacramentum Mundi, Bd. 3, 581-591. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1969. Trad. Cast.:
Modernismo en K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi, t. 4, 765-775. Barcelona, Herder,
1973.
El modernismo bblico consiste en una exgesis cientfica de tipo
positivista, que prescinde tanto del carcter inspirado y por lo tanto
sobrenatural de la Escritura, como de la interpretacin que la tradicin y el
Magisterio han dado de ella. Su aporte es, sin embargo, importante: hace
900

ver, por una parte, la evolucin del dogma, al mostrar que las formulaciones
dogmticas no se encuentran tal cual en la Escritura; y, por otra, la901

necesidad de usar el mtodo histrico-crtico en el estudio de la Escritura,


por la luz que aporta a su comprensin, al situarla histricamente.

El modernismo teolgico falsea ciertas verdades, porque cae en


desmesura y unilateralizaciones. Aubert menciona 4 de estas verdades.
La fe ha de ser experimentada interiormente; esta verdad se pervierte
en la idea que la experiencia interna de la fe es la nica va para un
autntico conocimiento de Dios. Se trata de un inmanentismo que, en
902

algunos de los autores modernistas, deriv en un pantesmo; para ellos, lo


divino, inmanente a la historia, se busca a s mismo en el ser humano y se
va revelando cada vez mejor mediante smbolos religiosos que se van
sustituyendo unos a otros a lo largo de la historia.
Las frmulas dogmticas no son completamente adecuadas para
expresar el misterio de Dios; esta verdad se pervierte en la afirmacin de
que las frmulas dogmticas no tienen contenidos objetivos, simplemente
formulan en conceptos la fuerza divina que el ser humano experimenta en s
mismo. 903

La revelacin no tiene como objetivo satisfacer la curiosidad


intelectual del ser humano, sino orientar su vida; esta verdad se reduce a
que la fe no es asentimiento intelectual a verdades reveladas. 904

Hay una evolucin del dogma; esta verdad se pervierte en una


comprensin del dogma como un proceso puramente natural que ha
desfigurado el mensaje originario de Jess, que ahora hay que rescatar. 905

El modernismo social es un intento por fortalecer la autonoma de lo


terreno, pero desde una mirada que ve a la Iglesia no como una institucin
sobrenatural sino slo como un factor de civilizacin y de progreso moral de
la humanidad en la historia.

b) La condenacin del modernismo

Esta condenacin no la quiso hacer Len XIII, por temor de ahogar


junto con l al movimiento bblico naciente en la Iglesia catlica. La
condenacin la hizo Po X, en varias etapas.
900 Ver D 2001-2004 y 2009-2012 = DS 3401-3404 y 3409-3412.
901 Ver D 2013-2018 = DS 3413-3418.
902 Ver D 2020 = DS 3420, D 2041 = DS 3441.
903 Ver D 2022 = DS 3422.
904 Ver D 2026 = DS 3426.
905 Ver D 2027-2038 = DS 3427-3438, D 2054 = DS 3454, D 2058-2065 = DS 3458-3465.
A fines de 1903 se pusieron en el Indice (de libros prohibidos) los
escritos de Loisy.
El 3 de Julio de 1907 se dio a luz el Decreto Lamentabili del Santo
Oficio (la actual Congregacin para la Doctrina de la Fe), que contiene 65
errores extractados de las obras de Loisy. 906

El 8 de Septiembre de 1907 Po X promulg la Encclica Pascendi, en


la cual organiza sistemticamente la hereja modernista, que no se
encontraba con ese grado de coherencia y claridad en ninguno de los
autores modernistas; segn el Papa esto era slo por astucia de los
modernistas, para poder aparecer como catlicos; junto con sistematizarlo,
907

el Papa condena el modernismo. 908

El 1 de Septiembre de 1910 el Motu Proprio de Po X Sacrorum


Antistitum trae un resumen de 5 puntos de doctrina que se oponen a los
errores de la poca moderna, sintetiza luego lo principal del modernismo
909

tal como ha sido condenado en Pascendi; todo esto al interior de un


910

Juramento antimodernista que ese Motu Proprio establece que deben


hacer tanto el clero como los Profesores de Teologa, con la intencin de
desenmascarar el criptomodernismo de los modernistas que se quedaron
al interior de la Iglesia, pero sin convertirse ni aceptar la doctrina expresada
por el Papa.

De los 5 puntos de doctrina que se oponen a los errores de la poca


actual y que expone el Motu Proprio Sacrorum Antistitum los tres primeros
no hacen ms que retomar la doctrina del Concilio Vaticano I: Dios es
cognoscible por la sola razn; los milagros y las profecas, considerados
como hechos divinos, son signos certsimos, argumentos externos de la
revelacin; la Iglesia ha sido fundada por Cristo y edificada sobre Pedro y
sus sucesores.
Los dos puntos siguientes se refieren explcitamente al modernismo. El
primero niega la evolucin de los dogmas, invencin hertica segn la
cual los dogmas pasaran de un sentido a otro diverso del que primero
mantuvo la Iglesia. Condena tambin todo error que pretende sustituir el
depsito divino entregado a la Iglesia por un invento filosfico o una
creacin de la conciencia humana, lentamente formada por el esfuerzo de
los hombres y que en adelante ha de perfeccionarse por progreso
indefinido.
El ltimo punto afirma que la fe no es un sentimiento ciego de la
religin que brota de los escondrijos de la subconciencia, bajo presin del
corazn y la inclinacin de la voluntad formada moralmente, sino un
verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida de fuera por

906 D 2001-2065 = DS 3401-3465.


907 D 2071.
908 D 2071-2109 = DS 3474-3500; hay que advertir que la edicin DS no trae todos los
prrafos de la edicin anterior D.
909 D 2145 = DS 3537-3542.
910 D 2146-2147 = DS 3543-3550.
odo, por el que creemos ser verdaderas las cosas que han sido dichas,
atestiguadas y reveladas por el Dios personal, creador y Seor nuestro, y lo
creemos por la autoridad de Dios, sumamente veraz. As, se recoge lo
dicho en el Vaticano I, pero acentuando el carcter cognoscitivo de la fe,
puesto en cuestin por el modernismo.

Terminemos sealando los contenidos de Pascendi ms ligados a la


idea de fe.
En su Encclica, Po X seala el doble error filosfico del modernismo.
Por un lado, el agnosticismo, para el cual Dios no puede en modo alguno
ser directamente objeto de la ciencia; y por lo que a la historia se refiere,
Dios no puede en modo alguno ser considerado como sujeto histrico; de 911

esta ignorancia de Dios pasan los modernistas de hecho a la negacin de


Dios, al atesmo. Por otro lado, el inmanentismo, para el cual las verdades
912

religiosas en general (incluidas las de la fe cristiana) brotan de las


necesidades de la vida: la fe, principio y fundamento de toda religin, debe
colocarse en cierto sentimiento ntimo que nace de la indigencia de lo
divino, indigencia que pertenece al mbito de la subconciencia, de muy
difcil exploracin para la conciencia. 913

Este doble error repercute en la teologa, sobre todo en los conceptos


de revelacin y dogma. La revelacin es vista como mera percepcin del
Dios que ya est presente en la conciencia del hombre, en su sentimiento
religioso; el dogma, como elaboracin de esa experiencia de Dios por el
914

espritu humano, una elaboracin que est, por lo tanto, necesariamente


915

en perpetua evolucin vital. 916

En particular, Po X condena la crtica bblica que hace el


modernismo y su apologtica puramente subjetiva, influidas ambas por
917 918

esta filosofa errnea.

c) Balance crtico

El modernismo quera conciliar a la Iglesia y la fe con el mundo


moderno, pero sin darse cuenta de las incompatibilidades de fondo que hay
entre ambos. Por eso, terminaba haciendo un cristianismo a la medida de la
modernidad.
Pero el rechazo tajante y la condenacin del modernismo favorecieron
en la Iglesia un integrismo incapaz de discernir la modernidad. El Concilio
Vaticano II intent hacer este discernimiento, pero quiz desde un punto de
911 D 2072 = DS 3475.
912 D 2073 = DS 3476.
913 D 2074 = DS 3477; ver D 2077 = DS 3481.
914 D 2075 = DS 3478.
915 Ver D 2079 = DS 3483.
916 Ver D 2080.
917 D 2097-2100 = DS 3498.
918 D 2101-2103 = DS 3499-3500.
vista pastoral lleg tarde; en todo caso, quiso plantearse honestamente -y
que toda la Iglesia se planteara- los cuestionamientos autnticos de la
modernidad a la fe. Cosa que es, a mi juicio, el requisito indispensable para
que, desde la fe, podamos hacer el cuestionamiento de la modernidad.
Sera interesante ver, desde la perspectiva del modernismo
-condenado tajantemente por Po X, pero tomado como interlocutor vlido
en el Vaticano II-, la crisis provocada en la Iglesia por Mons. Lefebvre y su
Fraternidad San Po X. Tambin habra que discernir hasta qu punto en las
actuales teologas del mundo -entre las cuales estn Metz y la teologa
poltica, Moltmann y la teologa de la esperanza y los latinoamericanos de
la teologa de la liberacin- no se asumen sin crtica suficiente algunos de
los postulados del modernismo.

6.5. El Concilio Vaticano II

a) Antecedentes histricos

a1) Antedecentes remotos: la teologa catlica en la primera mitad del


siglo XX

Sin pretender ser exhaustivo ni exacto -la cercana histrica lo


impide-, se pueden sealar tres rasgos distintivos de la situacin de la
teologa en la Iglesia catlica durante la primera mitad del siglo actual.
El primero es el desarrollo y consolidacin de los movimientos bblico,
litrgico y patrstico. En su conjunto, estos movimientos redescubren el
carcter histrico de la revelacin y vuelven a concebir la revelacin como la
autocomunicacin de Dios a la humanidad. Con esto, se pone en cuestin el
sistema dogmtico recibido y se complica la divisin del trabajo entre la
Apologtica (destinada a tratar del hecho de la revelacin como de algo
extrnseco, separable de sus contenidos) y la teologa dogmtica, encargada
de desplegar sistemticamente los contenidos revelados.
Por otra parte, estos movimientos llevan a la necesidad de plantear
una nueva hermenutica, a partir de los logros de la exgesis histrico-
crtica, con lo que se ponen en cuestin los mtodos habituales de la
teologa para recurrir a la Sagrada Escritura como a una fuente de
argumentos probatorios de las afirmaciones del dogma.
En el fondo, se trata de dos cosas. Por una parte, de una recuperacin
de la perspectiva histrica para mirar el depsito de la fe, historicidad que
poco a poco se ha ido aplicando tambin a las tomas magisteriales de
posicin en la Iglesia. Por otra parte, se trata de la recuperacin de un punto
de vista sinttico y concreto para tratar la fe, por encima del punto de vista
analtico y abstracto que prevaleci en la teologa moderna; es decir, se
quiere ver la fe -como en la Escritura, la liturgia y los Padres- como una
totalidad concreta, existencial, como un conjunto orgnico de relaciones
personales, en las que va todo el sujeto, incluidas sus dimensiones
irracionales.
He hablado, en este primer rasgo, de una recuperacin. En la historia,
nunca se vuelve atrs, nunca se repite lo mismo, tal cual se dio. Pero
siempre se vuelve, una y otra vez, a repensar y a revivir los grandes
momentos del desarrollo, aunque desde la nueva situacin de la historia
posterior. Es lo que ha ocurrido en este siglo, en que la teologa catlica ha
vuelto a dialogar con sus orgenes -Escritura, liturgia y Padres- dejndose
fecundar por ellos.

Los otros dos rasgos los hemos visto ya al estudiar los hitos histricos
que condujeron a la situacin actual de la Teologa Fundamental (supra,
3.5.): se trata del intento de establecer un dilogo con la razn moderna y
de la bsqueda de una apologtica integral.

a2) Crnica del Concilio

1.
Estamos todava muy encima del acontecimiento como para intentar
una exposicin histrica en regla. Me contento con algunos datos mnimos.
El Vaticano II fue convocado por el Papa Juan XXIII el 25 de Enero de
1959, fue inaugurado por l el 11 de Octubre de 1962 y llevado a trmino
por su sucesor Pablo VI en las tres sesiones siguientes, clausuradas el 8 de
Diciembre de 1965.
Las fechas de las 4 sesiones son: del 11 de Octubre al 8 de Diciembre
de 1962, del 29 de Septiembre al 4 de Diciembre de 1963, del 14 de
Septiembre al 21 de Noviembre de 1964, y del 14 de Septiembre al 8 de
Diciembre de 1965.

2.
El Concilio, por expresa voluntad del Papa Juan, no quiso ser un
concilio doctrinal, condenatorio de alguna hereja o error. Quiso ser un
concilio pastoral, con el fin de poner a la Iglesia a la altura de los desafos
que el mundo moderno le plantea. El Concilio cre incluso una nueva
denominacin para uno de sus documentos: Constitucin pastoral; se
trata de la Gaudium et Spes, en cierto sentido la constitucin que responde
ms directamente al objetivo propuesto al Concilio por Juan XXIII; pero
que no se puede interpretar desligndola del resto de los 16 documentos
conciliares.
En el Concilio -ya desde su preparacin- se enfrentaron dos grandes
corrientes: una ms apegada a la tradicin tal como se haba establecido en
los Concilios anteriores, Trento y Vaticano I; la otra, sin desentenderse de
esa tradicin, ms abierta a enfrentar -incluso en el terreno doctrinal- los
desafos del mundo moderno, en actitud de fidelidad creativa. Esta segunda
fue la que prim, aunque sin aplastar a la otra; cosa que complica a ratos la
comprensin de los textos del Concilio, que optan voluntariamente por un
compromiso entre ambas tendencias. 919

919 Ver Sergio Silva G., ss.cc., La recepcin eclesial del captulo sobre la cultura de la
3.
Aqu lo que nos interesa es fundamentalmente la Constitucin
Dogmtica Dei Verbum, que trata explcitamente y con bastante
exhaustividad los temas de la revelacin y la fe. La historia de su redaccin
es ilustrativa del clima conciliar. La Congregacin del Santo Oficio, presidida
por el Cardenal Ottaviani y cuyo secretario era el P. Sebastin Tromp, s.j.,
haba preparado, para ser discutido en la primera sesin del Concilio, un
documento en que se afirmaban tres cosas extremas: la inerrancia de la
Sagrada Escritura tambin en materias profanas, la inspiracin para cada
palabra de la Sagrada Escritura, y la teora de las dos fuentes de la
revelacin, es decir, la idea que la Sagrada Escritura es materialmente
insuficiente. Este esquema fue atacado en el aula conciliar por varios
Cardenales centroeuropeos, entre los cuales el de Colonia, Frings, el de
Holanda, Alfrink, el de Blgica, Suenens, y el de Viena, Knig. La mayora de
los Padres decidi rechazar el Documento presentado, encontrando que no
serva ni siquiera como base para la discusin. Sin embargo, la Presidencia
del Concilio interpret maosamente el reglamento, exigiendo una mayora
de dos tercios para este rechazo (la mayora de dos tercios se requera en el
reglamento para la aprobacin de Documentos finales del Concilio). La
dificultad lleg hasta el Papa Juan XXIII, el cual -con su sabidura socarrona-
resolvi crear una nueva comisin mixta para elaborar un nuevo
documento para ser presentado a la discusin de los Padres: presidida por el
Cardenal Ottaviani y por el Cardenal biblista Bea. El texto que conocemos
hoy es el producto del trabajo de esa Comisin.

La Constitucin se divide en un Proemio y 6 captulos; sus prrafos,


numerados de corrido, son 26.
En el Proemio (n 1), se hace explcita referencia a los Concilios de
Trento y Vaticano I, cuya docrina se trata de asumir. El captulo 1 trata de la
revelacin en s misma (2-6). El captulo 2, de la transmisin de la revelacin
divina (7-10). El captulo 3, de la inspiracin divina de la Sagrada Escritura y
de su adecuada interpretacin (11-13). En los captulos siguientes se trata
del Antiguo Testamento (captulo 4, nmeros 14 a 16) y del Nuevo
Testamento (captulo 5, nmeros 17 a 20). El captulo 6, que hace honor a la
ndole pastoral del Concilio, toca el tema de la Sagrada Escritura en la vida
de la Iglesia (21-26).
Nos detenemos aqu slo en el Proemio y en el captulo 1; se trata de
los nmeros 1 a 6.

b) Constitucin Dei Verbum, nmeros 1 a 6

1.

Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en Teologa y Vida 30, 1989, 101-117; la


referencia es a pp. 103-106.
La primera afirmacin del n 1 es ya enormemente significativa: Dei
Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, Sacrosancta Synodus
(...) . Desde la partida los Padres del Vaticano II se saben puestos bajo la
920

Palabra de Dios y a su servicio. Luego se cita el texto de la 1 carta de Juan


que afirma que la vida se nos manifest y se expone la intencin de la
Constitucin: el Concilio genuinam de divina revelatione ac de eius
transmissione doctrinam proponere intendit, ut salutis praeconio mundus
universus audiendo credat, credendo speret et sperando amet. De paso, 921

los Padres expresan que el Concilio quiere seguir las huellas de Trento y del
Vaticano I. Se insina en este proemio una identificacin entre la Palabra de
Dios (que la Iglesia escucha y proclama) y la revelacin y su transmisin.

En el n 2 -primero del captulo 1 dedicado a la revelacin en s


misma- encontramos 4 afirmaciones.
En la revelacin Dios se revela a s mismo y revela el misterio
(sacramentum) de su voluntad. Es decir, el Concilio parte con un concepto
de revelacin no estrechado intelectual ni cognoscitivamente, sino -de
acuerdo al testimonio de la Sagrada Escritura- ampliado al mximo: su
contenido es Dios mismo y el misterio de su voluntad.
Esta voluntad de Dios consiste en que, por Cristo y en el Espritu
Santo, los seres humanos pueden llegar hasta el Padre y participar de la
naturaleza divina. Las palabras del Concilio son hermosas: Hac itaque
revelatione Deus invisibilis ex abundantia caritatis suae homines tamquam
amicos alloquitur et cum eis conversatur, ut eos ad societatem secum
invitet in eamque suscipiat. Esta invitacin de Dios a la humanidad es la
922

revelacin; al final del nmero se la identifica con la salvacin. Esto implica,


por lo tanto, que hay cierta identidad entre revelacin y salvacin (como ya
habamos visto que en el n 1 la haba entre revelacin y Palabra de Dios).
De nuevo, aqu hay un concepto amplio de revelacin, como encuentro total
entre Dios y el creyente, encuentro que es englobante de todo lo humano.
La tercera afirmacin es que la revelacin se realiza por obras
(hechos) y palabras intrnsecamente ligadas. Las obras manifiestan la
realidad de las palabras y stas explican el misterio contenido en las obras.
As, el Concilio retoma las ideas centrales de la Sagrada Escritura.
Finalmente se afirma que en Cristo, que es el mediador de la
revelacin, alcanza al mismo tiempo su plenitud la revelacin de Dios.

El n 3 afirma que Dios ha dado testimonio de s mediante la creacin,


pero ha querido tambin abrir el camino de una salvacin de arriba (los

920 El Santo Concilio escucha la Palabra de Dios religiosamente y la proclama


confiadamente.
921 Este Concilio quiere proponer la doctrina autntica sobre la divina revelacin y su
transmisin, para que todo el mundo oyendo crea, creyendo espere y esperando ame.
922 En esta revelacin, Dios invisible, por la abundancia de su amor, habla a los hombres
como a amigos y trata con ellos, para invitarlos a entrar en su compaa y recibirlos en
ella. El texto intercala muchas referencias bblicas entre parntesis que me he saltado.
Padres escriben superna, evitando deliberadamente el uso del trmino
sobrenatural): desde el comienzo de la historia, Dios se manifest a s
mismo, personalmente, a diversas personas. De esta historia de encuentro
de Dios con la humanidad se mencionan las etapas principales: la creacin
de los primeros Padres y la promesa de redencin luego de su cada; el
cuidado continuo que Dios tiene de toda la humanidad; el llamado a
Abrahn; las figuras de Moiss y los Profetas. Todo lo anterior, entendido
como preparacin del Evangelio de Jess, en quien culmina la revelacin.

El n 4 desarrolla esta ltima idea. En Jesucristo culmina la revelacin


de Dios, ya que l habla las Palabras de Dios y realiza la obra de la
salvacin; aqu se alude a la estructura obra/palabra, que apareca en la 3 a
afirmacin del n 2. De modo que quien ve a Jess ve al Padre. De nuevo, la
identificacin entre Palabra de Dios (que Jess habla), salvacin (que l
realiza) y revelacin (quien lo ve, ve al Padre).
El Concilio explicita que, al hablar de Jesucristo, tiene presentes su
vida, su obra y sobre todo su Pascua, pero tambin el don que l ha hecho
del Espritu.
Luego de Jess ya no hay que esperar ms revelacin pblica de Dios
antes de la manifestacin gloriosa de Cristo al fin de los tiempos.

El n 5 trae tres afirmaciones sobre la fe en cuanto acogida de la


revelacin.
La primera describe la fe a la manera bblica. A la revelacin de Dios
el hombre responde con la obediencia de la fe, por la cual el ser humano
923

se totum libere Deo committit (libremente se entrega por entero a Dios).


Se integra una afirmacin del Vaticano I, que habla de la fe como plenum
obsequium intellectus et voluntatis (obsequio o entrega plena de intelecto
y voluntad). Se ve, pues, que para el Vaticano II la fe es acto del ser humano
entero, no slo de su inteligencia.
La segunda afirmacin recoge una enseanza tradicional de la Iglesia:
para el acto de fe se requiere de la gracia de Dios. Cita a Orange, cuando
dice que el Espritu Santo da a todos suavitatem in consentiendo et
credendo veritati (suavidad en el consentir y el creer a la verdad).
924

La ltima afirmacin es un resto de la antigua concepcin


intelectualista de la fe, aunque ahora situada en otro contexto: el Espritu
Santo perfecciona por sus dones la fe, para que el creyente crezca en la
inteligencia de la fe. La concepcin bblica de la fe, que el Concilio ha
retomado, no significa que la fe no tenga una dimensin intelectual; es lo
que se quiere afirmar aqu. Se podra aadir que el Espritu Santo, por sus
dones, hace crecer al creyente no slo en inteligencia de la fe sino tambin
en la prctica, a todo nivel, personal, comunitario y social.

923 El texto cita Rom 16,26 y remite a Rom 1,5 y 2 Co 10,5-6.


924 D 180 = DS 377.
Por ltimo, el n 6 trae dos citas del Vaticano I, que quedan en un
nuevo contexto, el de una comprensin bblica de la fe.
La primera es acerca de los bienes divinos que superan totalmente la
inteligencia humana. Esta era ya una de las afirmaciones del Vaticano I que
rompa el estrecho marco de la concepcin puramente cognoscitiva de la fe.
La segunda se refiere a la posibilidad de conocer a Dios con la luz
natural de la razn por medio de las cosas creadas y al aporte que a ese
mismo conocimiento da la revelacin.

2.
Quisiera aadir, a modo de apndice, otros lugares del Vaticano II en
que se habla de la fe.
En primer lugar, dos textos de Gaudium et Spes. GS 57 dice que la fe
favorece el autntico desarrollo de la cultura. Un tema que, a mi juicio, tiene
mucho futuro. 925

GS 59 presenta las relaciones entre la fe y la razn de la misma


manera que el Concilio Vaticano I, y con citas explcitas suyas: hay un doble
orden de conocimiento que proviene de un mismo Dios; hay legtima 926

libertad de artes (tcnica), ciencia y cultura: de aqu el Vaticano II concluye


927

que ciencia, tcnica y cultura tienen un campo de legtima autonoma.


En PO 4 (Presbyterorum Ordinis) se habla de la tarea del sacerdote
como ministro de la Palabra. El Concilio recuerda que la fe nace de la Palabra
y que la Iglesia nace de la fe: tanto porque en los creyentes la Palabra
alimenta la fe, cuanto porque en los no creyentes la Palabra hace nacer la
fe. De esta relacin permanente de la fe con la Palabra, el Concilio concluye
que es necesario que la Palabra de Dios tenga un amplio lugar en la
celebrecin de los sacramentos, ya que stos son sacramentos de la fe. El
Concilio empieza a reunir as lo que la polmica antiluterana haba tendido a
separar: Palabra y sacramentos.
En el n 10 de Dignitatis Humanae (la Declaracin sobre la libertad
religiosa), nmero situado en el cap. 2, que trata sobre la libertad religiosa a
la luz de la revelacin, se afirma la libertad del acto de fe como un punto
principal de la doctrina cristiana (caput ex praecipuis), contenido en la
Sagrada Escritura y predicado por los Padres; por lo que nadie debe ser
obligado a abrazar la fe. Esto el Concilio lo fundamenta en la naturaleza
voluntaria del acto de fe, que es adhesin al Dios sese revelans (que se
revela a s mismo): vemos aqu un eco de la idea bblica de la revelacin que
supera la anterior concepcin neoescolstica de una revelacin de verdades
sobrenaturales. Por ltimo, en este nmero los Padres conciliares sacan la
consecuencia prctica: no debe haber coercin en materias religiosas, debe

925 Ver Sergio Silva G., ss.cc., Evangelizacin de la cultura: de Puebla en adelante en
Teologa y Vida 23, 1982, 217-239; Sergio Silva G., ss.cc., La recepcin eclesial del
captulo sobre la cultura de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en Teologa y Vida
30, 1989, 101-117.
926 Cita de D 1795 = DS 3015.
927 Cita de D 1799 = DS 3019.
reinar libertad religiosa en la sociedad. Se trata aqu, a mi juicio -y quiz
tambin al de Mons. Lefebvre, aunque con valoracin diametralmente
opuesta-, de uno de los cambios radicales que ha hecho el Vaticano II con
respecto a la doctrina corriente anterior.
Por ltimo, en el Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio,
n 11, se habla de un orden o jerarqua entre las verdades de la doctrina
catlica, que hay que recordar cuando se trata de comparar la doctrina
catlica con la de los hermanos separados; orden o jerarqua que depende
de su diverso nexo con el fundamento de la fe cristiana. Tema este tambin
novedoso con respecto a la teologa neoescolstica, que tenda a poner
todas las verdades de la fe en un mismo nivel, por el hecho de ser
reveladas, de participar en ese trascendental.

c) Balance crtico

El Vaticano II quiere seguir explcitamente las huellas de Trento y del


Vaticano I; de hecho los cita, pero los incorpora en el nuevo contexto, dado
por la recuperacin -gracias a los estudios bblicos de los siglos XIX y XX- de
la concepcin bblica de la revelacin y la fe.
La revelacin ya no es el cuerpo de verdades sobrenaturales
inalcanzables a la razn, sino la automanifestacin de Dios mismo en la
historia de salvacin que culmina en Cristo; automanifestacin que incluye,
por cierto, verdades sobrenaturales, pero que no se encierra en ellas, sino
que las trasciende. La fe no es el mero asentimiento intelectual a verdades
sobrenaturales -cosa que tambin es, por cierto- sino que es la entrega total
del creyente a este Dios que se le ha entregado previamente entero. Sin
embargo, el Concilio no logr -ni suiquiera intent- mediar entre la
perspectiva histrico-salvfica de la Escritura y la ineludible reflexin
filosfica de la teologa, lo que queda como tarea pendiente (y explica,
probablemente, que Juan Pablo II en su encclica Fides et Ratio deba retornar
en lo sustancial a las posiciones del Vaticano I).
Se ve, pues, cmo el Vaticano II asume lo que hemos visto que es la
idea bblica de revelacin y fe. Por eso, podemos dejar aqu este balance
crtico e iniciar nuestro esfuerzo de sistematizacin teolgica de los datos de
la fe.
TERCERA PARTE:
TEOLOGIA SISTEMATICA
7. LOS SUPUESTOS DE LA SISTEMATIZACION

La sistematizacin de los datos de la fe la har apoyado en algunos


supuestos, que juegan un papel semejante al de los a priori de la filosofa,
por cuanto son principios en funcin de los cuales o a la luz de los cuales se
hace la conceptualizacin. Sin embargo, no se trata de supuestos
arbitrarios: vienen del dato mismo de la fe, que me parece que los insina.
Me refiero, en particular, a cinco de ellos: comunicacional, teolgico,
antropolgico, hermenutico y teolgico-pastoral.

7.1. Un supuesto comunicacional

Estamos tratando de sistematizar el dilogo de Dios con la


humanidad; Dios se revela al ser humano que lo acoge en la fe. Para
hacerlo, tenemos que buscar en las categoras de nuestra experiencia
humana algo que permita una conceptualizacin adecuada, sabiendo que,
cuando se trata de la realidad de Dios, nada de lo humano lo puede
expresar adecuadamente. La categora menos inadecuada me parece que
es la de la comunicacin interpersonal, como ya qued insinuado en la
introduccin. De hecho, la revelacin de Dios culmina en la persona de su
Hijo Jess, que se comunica con el pueblo de Israel.

1.
Para analizar la comunicacin, los tericos de la comunicacin han
elaborado en estos ltimos aos un esquema bastante til. Lo ha usado,
entre otros, Pablo VI en su Exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi. Este
esquema se puede representar grficamente, como aparece en la figura que
sigue, que reproduce, complicndolo un poco, el esquema que ya usamos en
la introduccin:
La comunicacin humana se hace entre un emisor y un receptor. Esta
terminologa viene en primer lugar de los medios de comunicacin (por eso
se habla de emisor, receptor y mensaje), pero vale para toda
comunicacin humana. Es un esquema funcional, es decir, slo atiende a las
funciones que se dan en la comunicacin; para no distorsionar la realidad de
la comunicacin humana, hay que tener presente que esas funciones son
ejercidas simultneamente por los distintos interlocutores que intervienen
en la comunicacin, que son, a la vez, emisores y receptores de mensajes
verbales (dichos con palabras) y no verbales (expresados con gestos, con el
tono de la voz, con la posicin del cuerpo, etc.).
El emisor comunica un mensaje al receptor. En todo mensaje hay que
distinguir el contenido y el medio usado para transmitirlo. El medio
fundamental de la comunicacin humana es el lenguaje oral. Todo otro
medio de comunicacin puede ser traducido al lenguaje oral. As, por
ejemplo, ocurre con los gestos corporales, con el arte, la danza, etc. Ms en
general, podemos afirmar que entre los diversos medios de comunicacin
humana existe una cierta traducibilidad, de modo que de la palabra se
puede pasar a la imagen plstica o al cine. Esto es as, porque el contenido
nunca existe fuera de algn medio que lo expresa; ocurre con los contenidos
de la comunicacin lo mismo que con un lquido: nunca lo podemos tener
fuera de algn recipiente que lo contenga.

De aqu, un doble proceso que acompaa a toda comunicacin. El


emisor tiene que expresar el contenido que quiere comunicar, vertindolo
en algn medio; es lo que se suele llamar tambin codificacin del mensaje,
porque equivale a ponerlo en un cdigo de expresin. Por su parte, el
receptor tiene que hacer el proceso inverso de descodificar el mensaje, es
decir de comprenderlo.
Por parte del emisor hay que tomar en cuenta los antecedentes, es
decir ese conjunto de motivaciones, deseos, expectativas, etc. que lo llevan
a querer comunicar algo. Por parte del receptor estn las consecuencias que
para l tiene la comunicacin recibida.
La comunicacin se hace siempre inmersa en un doble medio
ambiente, el de la naturaleza y el de la cultura. Ambos dialogantes estn
inevitablemente en el medio ambiente natural, son parte de la naturaleza
exterior; ms aun, tienen la misma naturaleza humana, es decir, llevan
dentro su propia naturaleza. Pero estn tambin en la cultura a la que cada
uno pertenece. Naturaleza y cultura, sobre todo esta ltima, juegan un
papel importante en este doble proceso de expresin y comprensin. La
cultura lo hace posible, pero tambin contribuye a dificultarlo. Pinsese, por
ejemplo, en las dificultades de comprensin entre personas de diversas
culturas, ms todava cuando tienen idiomas diferentes.

2.
Esto me lleva a una nueva observacin. En todo proceso de
comunicacin pueden producirse ruidos, es decir, distorsiones de la
comunicacin. Tres son las fuentes principales de ruido. En primer lugar, la
diferencia insalvable que hay entre el contenido que se quiere comunicar,
cuando ste no es meramente una informacin material, y el medio al que
se recurre; diferencia que viene del carcter espiritual, no material, de lo
que se comunican las personas: deseos, experiencias, decisiones,
valoraciones, etc. Esto hace que la comunicacin nunca pueda ser in-
mediata, sin mediacin. Pero la mediacin introduce la necesidad de
codificacin/descodificacin, y en ambos procesos pueden producirse
errores, como lo revela la conocida expresin en los dilogos cotidianos:
entindeme lo que quise decir!
Una segunda fuente de ruido es la dificultad para que haya
congruencia entre los antecedentes del emisor y los que el receptor imagina
que son. De hecho, en toda comunicacin recibimos lo que nos llega del
emisor, interpretndolo en funcin de los antecedentes que imaginamos en
l. Algo anlogo pasa con las consecuencias que la comunicacin provoca en
el receptor: no siempre coinciden las que el emisor quiere lograr, con las que
de hecho ocurren. Podemos decir que en un dilogo entre dos personas, A y
B, en realidad hay cuatro personajes: A y B, ms la imagen que A tiene de B
(llammosla B) y la que B tiene de A (A). Ms aun, A no se dirige a B sino a
B, o a B a travs de esa imagen que tiene de l. Asimismo, B no recibe la
comunicacin propiamente de A sino de A, o de A pero a travs de esa
imagen que se ha formado de l. Hay distorsin de la comunicacin en la
medida en que esas imgenes, A y B, no coinciden plenamente con la
realidad de A y B. En rigor, cada interlocutor es a su vez doble: es lo que es,
pero tambin lo que cree ser. Y lo que cree ser es ms decisivo que lo que
realmente es, a la hora de actuar. Si A es lo que A cree ser y B lo que B
cree ser, entonces A se dirige a B a travs de lo que l cree ser (A) y de la
imagen que se hace de B (B). Los personajes involucrados en un dilogo
entre dos personas son, por lo tanto, seis. De aqu que la tarea que nos
imponen las relaciones humanas es ir haciendo coincidir la imagen que
tenemos del otro con lo que realmente es y, ms decisivamente aun, luchar
por coincidir con nosotros mismos, de manera que la inagen que nos
hacemos de nosotros mismos sea lo ms parecida posible a lo que
realmente somos.
Por ltimo, tambin el medio ambiente cultural puede ser fuente de
ruido que distorsione la comunicacin. Ms all del problema de la lengua, al
que aluda recin, est el hecho del diverso valor que diversos grupos
culturales de misma lengua o diversos grupos subculturales al interior de
una misma cultura atribuyen a un mismo gesto, a una misma palabra. Para
poner un ejemplo, es distinto el valor afectivo de un almuerzo de trabajo
entre ejecutivos de diversas empresas, que pueden incluso estar en guerra
comercial o, por lo menos, pueden no ser amigos, del que el mundo popular
da al hecho de comer juntos, cosa que slo se puede hacer entre amigos o
para sellar una reconciliacin.
Sin embargo, a pesar de estas fuentes de distorsin, es un hecho que
la comunicacin interpersonal es posible, aunque se logre con mayor o
menor dificultad.

El esquema de comunicacin que he expuesto nos permite, adems,


situar los otros tres presupuestos o a priori de la sistematizacin que
vamos a hacer. Uno, el teolgico, tiene que ver con el contenido central del
mensaje revelado; el segundo, el antropolgico, se refiere al receptor; y el
tercero, el hermenutico, al proceso de recepcin descodificante o
comprensiva del mensaje.

7.2. Un supuesto teolgico

1.
Lo fundamental del contenido del mensaje revelado, tal como lo
hemos visto al estudiar el dato de la fe, es que se trata del mismo Dios que
se revela a s mismo en la historia de salvacin. La revelacin aparece en la
Sagrada Escritura como el proceso histrico del encuentro de Dios y la
humanidad, un encuentro en el que Dios se da por entero al ser humano, sin
reservarse nada; pero en el que, al mismo tiempo, envuelve enteramente a
la persona, transformndola de raz y en todas sus dimensiones:
inteligencia, voluntad, afectividad, sensibilidad, accin, cultura, sociedad,
historia, etc. Hemos visto, en la segunda parte, que no se puede aceptar ese
estrechamiento del concepto de revelacin que la entiende como
comunicacin de verdades sobrenaturales inalcanzables a la razn humana
natural; aunque, como tambin hemos visto, la revelacin incluye ese tipo
de verdades.

2.
Dado que Dios se ha comunicado por entero al ser humano entero en
la historia de salvacin, las ideas de revelacin, Palabra de Dios y salvacin
van siempre de la mano, como hemos visto en la Constitucin Dei Verbum
928

del Concilio Vaticano II. De hecho, estas tres ideas expresan aspectos
diversos de la nica accin de Dios de darse por entero al ser humano.
La idea de revelacin expresa el aspecto de comunin, de encuentro y
comunicacin entre Dios y el hombre. Un aspecto anlogo al que se da en el
encuentro entre personas que se revelan mutuamente su intimidad, sus
secretos, su misterio personal. Por eso, cuando se trata de la revelacin de
verdades, antes que de verdades inteligibles lo que est en cuestin es la
Verdad del Dios que es Amor que se da gratuitamente.
La idea de salvacin expresa el aspecto de plenitud de vida y de gozo
del ser humano que recibe, en la fe, la comunicacin de Dios. Una vida y un

928 Gerald OCollins, s.j., Fundamental Theology (traduccin italiana: Teologia


fondamentale. Brescia, Queriniana, 3 ed. 1988. 338 pp. (Biblioteca di Teologia
contemporanea 41).) ha insistido fuertemente en la casi total identidad entre salvacin y
revelacin en la Escritura.
gozo que slo puede lograr la persona en este encuentro total con Dios. Sin
embargo, suele entenderse salvacin ms bien en trminos negativos,
como liberacin del pecado o de situaciones que conducen a la muerte o
que amenazan al ser humano. Esto es tambin verdad, pero no es lo central
de la idea bblica de la salvacin. Dicho en trminos de la Escolstica, el
pecado o las situaciones de muerte son el terminus a quo (el origen, el
punto de partida del proceso salvador); pero su terminus ad quem (la
meta, el destino) es la plenitud de vida, y esto, que es positivo, es lo
decisivo para la salvacin. Quiz un cierto hamartiocentrismo (centracin
en el pecado) que ha estado vigente en la predicacin y en la teologa de la
Iglesia occidental desde Agustn ha hecho que pase al primer plano lo que
en la Biblia es segundo.
Por ltimo, la idea de Palabra de Dios subraya el contenido
comunicable del mensaje de salvacin y de la revelacin; es el evangelio,
la buena noticia que se puede poner en palabras y comunicar al ser
humano; es esa palabra eficaz que conocen los Profetas del Antiguo
Testamento, que hace lo que dice, que pone en la realidad lo que anuncia.

7.3. Un supuesto antropolgico

Respecto del ser humano como receptor de la autocomunicacin de


Dios veremos dos rasgos en relacin de mutua complementacin: su
carcter histrico (seccin a) y su naturaleza constante (seccin b).
Terminar exponiendo un modelo antropolgico (seccin d), que es el que
usaremos en el resto del curso, basado en la percepcin, de base bblica, de
que el centro del ser humano es su corazn (seccin c).

a) El ser humano, un ser situado en la historia

1.
No ha sido fcil para la humanidad darse cuenta de su real carcter
histrico. Ha debido sortear dos escollos graves, el determinismo y el
individualismo. Se trata de dos escollos contrapuestos entre s, pues
mientras el determinismo anula o desconoce la libertad del ser humano, el
individualismo la desnaturaliza exagerndola.
Dos formas principales de determinismo se han dado en la historia de
la antropologa; el ser humano ha sido concebido como determinado sea por
la naturaleza, sea por el destino. En cuanto al determinismo naturalista,
parte de una constatacin verdadera: el ser humano es parte de la
naturaleza y est, por ello, sometido a sus leyes. Pero desconoce que el ser
humano no es slo naturaleza, que por la libertad de su corazn puede
decidir respecto de s sin dejarse determinar por la naturaleza, cuyas leyes
son para l no determinaciones de su ser sino slo condiciones, que le dejan
abierto un espacio para el ejercicio de su libertad. As, el ser humano no
est enteramente sometido al juego de las leyes naturales (no es bestia),
aunque tampoco est enteramente libre de ellas (no es ngel). Por lo
tanto, el ser humano no est totalmente hecho por la herencia que recibe
(biolgica, sicolgica, cultural) ni por las solas circunstancias en que vive,
sino que se va haciendo a s mismo desde su libertad, que construye un
proyecto personal, en el cual va integrando los condicionantes naturales y
las herencias recibidas como materiales de esa construccin.
La otra forma de determinismo concibe al ser humano como el
resultado pasivo de un destino que le han fijado fuerzas superiores a l, que
deciden soberanamente respecto de l, y que triunfan sobre l, porque son
ms poderosas, incluso cuando l intenta zafarse del destino que le han
fijado (como ocurre en la tragedia griega, muy claramente en Edipo Rey).
Para este determinismo, la conciencia que tenemos respecto de la libertad
de nuestras decisiones es o bien falsa -porque somos juguete de decisiones
tomadas por dioses-, o bien es verdadera pero nuestra libertad es intil: no
puede torcer el destino ya fijado. En la perspectiva de la fe cristiana
sabemos que Dios, en su amor incomprensible, nos ha hecho
verdaderamente libres; y aunque l tiene pensado un destino para cada uno
de nosotros -estamos predestinados- ste es tal, que slo se cumple si
somos verdaderamente libres: Dios nos ha predestinado a ser hijos suyos en
su Hijo Jess, lo que slo es posible de realizarse si aceptamos libremente su
Amor.
Para ambas formas de determinismo no hay propiamente historia, ya
que sta no es ms que el despliegue necesario en el tiempo de un
programa fijado de antemano para cada ser humano, sea por la
naturaleza, sea por el destino.

2.
Por su parte, el individualismo desconoce tambin la historia, porque
concibe al ser humano en una perspectiva puramente individual, con lo que
el campo de fuerzas constituido por la naturaleza y los dems seres
humanos y sus obras queda como algo meramente exterior a cada persona.
Es claro, sin embargo, que esto no es as, sino que cada uno de nosotros
est modelado interiormente por las fuerzas histricas y naturales. Para el
caso de las fuerzas histricas el mecanismo de este modelado ha sido, a mi
entender, bien iluminado por lo que algunos socilogos han escrito acerca
de la relacin entre el individuo humano y su grupo cultural. Se trata de
929

una dialctica de tres tiempos: exteriorizacin, objetivacin e interiorizacin.


El ser humano es un ser de desequilibrios internos, que debe buscar
fuera de s lo que lo devuelva a su equilibrio; esto vale para las llamadas
necesidades bsicas, como la bebida y la comida, pero tambin para las
necesidades de afecto, de estima, de realizacin personal, de sentido. Para
restablecer este equilibrio, permanentemente puesto en jaque, el ser
humano necesita salir de s, ir a la naturaleza y a los dems, para obtener lo
que requiere. Esta salida de s es la exteriorizacin.
929 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in
the Sociology of Kowledge. Harmondsworth, Penguin Books, 1979 (1 ed. 1966). Traduccin
castellana: La construccin social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1968. 233 pp.
Lo que las personas realizan al exteriorizarse, de cualquier ndole que
sea -trabajo de la tierra, poesa, religin, etc.-, adquiere un cierto carcter
objetivo, sea porque producen un objeto, sea porque su accin va
inevitablemente montada sobre un objeto (la poesa, por ejemplo, sobre el
sistema de la lengua; la religin, sobre el culto). Es lo que se denomina el
momento de objetivacin de esta dialctica.
El tercer momento es el de la interiorizacin. En efecto, ese mundo de
objetos producidos por el conjunto de los seres humanos en su afn de
restablecer sus equilibrios influye a su vez sobre los individuos, que los
interiorizan, los hacen suyos, dejndose modelar en alguna medida por
ellos. As se explica que la historia sea un proceso incesante, pues a cada
momento las personas son diferentes de lo que eran, dado que han sufrido
la influencia de nuevos procesos de exteriorizacin y objetivacin. Ms que
de una dialctica circular se ve, entonces, que en la relacin entre los
individuos y la sociedad a la que pertenecen se trata de una dialctica en
espiral: aunque se repiten los momentos, stos nunca coinciden, pues a
cada nueva vuelta se est en un nuevo nivel.

La historia es, pues, semejante a una red, constituida por las


decisiones libres de individuos que se van haciendo a s mismos, a partir de
lo recibido de la naturaleza y la cultura, en interaccin con otros; individuos
que estn condicionados, pero no determinados, tanto por la naturaleza
como por las objetivaciones que han llegado a ser como fruto de inmensos
conjuntos de decisiones de otros seres humanos anteriores a ellos.

3.
Es un hecho, como hemos visto, que el ser humano, ms que un dato
de la naturaleza, es un proceso que se va desplegando en la historia. Si hay
algo cambiante y difcil de reducir a concepto es la historia. Sin embargo,
con la Sagrada Escritura podemos afirmar que est atravesada por dos
fuerzas que se disputan el corazn humano, que es como un campo de
fuerzas dominado por dos polos opuestos: la gracia y el pecado, la vida y la
muerte, el Espritu y la carne; en definitiva, Dios y el demonio.
La Escritura aade algo ms: la victoria final de Dios est asegurada
en la resurreccin de Jess de Nazaret. Sin embargo, eso no impide que la
persona pueda caer en el pecado. De aqu los frecuentes llamados del
930

Nuevo Testamento a permanecer firmes en la gracia, en la verdad, en la


931 932

fe, en el Seor, en el Evangelio, en el Espritu, en la libertad.


933 934 935 936 937

930 1 Co 10,12; Gal 5,4; etc.


931 Rom 5,2.
932 Jn 8,44.
933 Rom 11,20.
934 Fil 4,1.
935 1 Co 15,1.
936 Fil 1,27.
937 Gal 5,1.
b) La naturaleza humana constante

A pesar de lo anterior, el ser humano no es pura plasticidad, no es


enteramente moldeable por la historia. De hecho, descubrimos en l ciertas
constantes, que constituyen lo que podemos llamar su naturaleza. Me
interesa subrayar aqu tres de estas constantes.

1.
En primer lugar, que el ser humano est constituido por una serie de
tensiones polares. Se trata de pares de polos en tensin, porque son
aparentemente contradictorios, pero cuyos dos trminos pertenecen
inalienablemente al ser del hombre. As sucede con el par
individuo/colectividad. No hay autntico ser humano si no es plenamente
individual, original e intransferible; pero tampoco puede haber individuos si
no provienen de un grupo humano que los ha hecho nacer, los ha
alimentado en los largos aos iniciales de debilidad extrema y les ha dado
su cultura; a su vez, no puede haber colectividad humana si no est
compuesta por individuos bien desarrollados, capaces de poner todas sus
habilidades creativas al servicio de los desafos que enfrenta el grupo.
Algo anlogo ocurre con la polaridad alma/cuerpo. Sin alma, no
estamos en presencia del cuerpo de la persona sino de su cadver. Pero el
alma humana es forma de un cuerpo y no tiene plenitud si est separada de
l. Una polaridad semejante, aunque no totalmente congruente con ella, es
la que hay entre interioridad y exterioridad; algo hemos dicho al recoger la
dialctica exteriorizacin/objetivacin/interiorizacin.
En tercer lugar est la polaridad varn/mujer, que se da tambin, al
interior de cada ser humano, sea varn o mujer, como presencia, en
distintas dosis, de lo masculino y lo femenino. Ni el varn puede llegar a su
plenitud humana sin el encuentro con la mujer, ni ella sin el encuentro con
el varn; un encuentro que se va dando de diversas maneras a lo largo de la
vida y de acuerdo a los estados respectivos (clibe o casado). De ah que el
machismo o cualquier forma de discriminacin de un sexo por el otro sea
malo tanto para el que es discriminado como para el que discrimina; en este
ltimo caso, porque se enfrenta a un interlocutor que est disminuido en su
humanidad, por el hecho de ser discriminado u oprimido, por lo que no lo
enriquece todo lo que podra. Pero tampoco puede el varn llegar a su
plenitud humana si no acepta e integra en su virilidad su femineidad; ni la
mujer, si no acepta e integra en su femineidad su virilidad.
Una ltima polaridad quiero mencionar aqu, la que hay entre pasado
y futuro. La vida humana se mueve entre esos dos polos; el pasado pesa
(positiva y negativamente) sobre nuestro presente -el camino recorrido se
nos va enrollando a las espaldas, deca Ortega- y nos abre o cierra
determinados caminos de futuro; pero tambin nuestros proyectos de futuro
influyen en nuestra vida y, aunque no pueden transformar el pasado ya
vivido, s al menos nos hacen cambiar nuestra interpretacin de ese pasado.
2.
Un segundo aspecto constante en el ser humano es su relacin
ineludible con la naturaleza. Aunque podemos distanciarnos de ella; ms
aun, aunque necesitamos tomar distancia, para crear en su interior un
espacio nuestro donde podamos ser humanos -ese espacio es la cultura-,
sigue siendo verdad que el ser humano est en la naturaleza y que es parte
suya, hasta tal punto que la muerte de la naturaleza acarrea
inevitablemente tambin la muerte del ser humano.
Sin embargo, aqu tambin aparece la tensin. Junto con pertenecer a
la naturaleza, el ser humano es seor de ella; eso es lo que muestra la
realidad de la cultura en la historia humana.

3.
Por ltimo, una tercera constante de la naturaleza humana es que su
meta, la meta de su autntico desarrollo, es la comunin: con Dios, con los
dems, con la naturaleza y consigo mismo. No me extiendo ms en este
punto, que ya hemos tocado con algn detalle en la primera parte.

c) El corazn

c1) El planteamiento del problema

La experiencia humana nos muestra que, desde siempre, el ser


humano es un ser dividido, parcelado, tironeado en diversas direcciones. Por
ejemplo, a nivel temporal o diacrnico, atravesamos por diversas etapas en
la vida, que ni siquiera logramos reunir en la memoria, pues se nos escapan
los decisivos primeros aos de la infancia y tantas otras cosas vividas que
olvidamos; pasamos, adems, cada da por cambios de humor, estamos a
veces sometidos a sentimientos encontrados, etc.
En el nivel que analgicamente podemos llamar espacial estamos
hechos como por diversas capas de ser: cuerpo, voluntad, razn,
sentimientos, afectos, emociones, que no siempre logramos reunir en un
proyecto unificado y unificador. Muchas veces, en efecto, el sueo nos
impide estudiar, el cansancio no nos deja estar atentos a los hermanos, la
rabia nos impide acoger, etc.
La intuicin de la Sagrada Escritura, ya desde el Antiguo Testamento,
es que el ser humano se unifica en un punto o centro interior, al que slo
Dios tiene pleno y directo acceso: el corazn. Todos los otros niveles de
nuestro ser son exteriores y por ello incapaces de forjar nuestra unidad; en
el mejor y ms logrado de los casos, esos otros niveles -cuerpo, razn,
voluntad, afectos, etc.- sirven al corazn como expresin suya: en ellos el
corazn puede encarnarse y hacerse as visible, accesible a la mirada
humana, la de los dems, pero tambin la nuestra propia. Corazn es el
trmino fundamental que se usa para designar la persona en su centro ms
vivo y profundo. Se trata a todas luces de una metfora, basada en el hecho
de que el corazn es un rgano vital del ser humano -en cierto sentido,
como en la sangre est la vida, el corazn es la fuente de la vida; no una
fuente autnoma, por cierto, porque la vida la recibimos de Dios; se podra
decir que en el corazn recibimos la vida y desde l se difunde al resto del
ser humano-; un rgano vital que est dentro del cuerpo, en su interior,
ocupando el centro del pecho, pero que a la vez se manifiesta al exterior por
su latido. As, el corazn orgnico se presta para expresar lo que en el ser
humano es el centro o la fuente de su vida, un centro que inevitablemente
se hace manifiesto en la exterioridad de la accin y de la vida toda. Vale la
pena detenerse en el tema del corazn en el Nuevo Testamento.

c2) El corazn en el Nuevo Testamento

1.
En la mayora de los textos en que se habla del corazn se trata de
la relacin del ser humano con Dios. Esta relacin se establece (o aparece
ya establecida) sea directamente, sea mediante otros temas que refieren
indiscutiblemente a Dios, y en ambos casos aparece con connotaciones sea
positivas, sea negativas.
Son numerosos los textos que muestran la vinculacin positiva del
corazn humano con Dios. Cuando Bernab, enviado por la Iglesia de
Jerusaln a Antioqua -donde la comunidad cristiana se ha abierto, por
primera vez, a acoger a los no judos-, lleg y vio la gracia de Dios, se
alegr y exhortaba a todos a permanecer, con corazn firme, unidos al
Seor (Hech 11,23). Pedro, en el llamado Concilio de Jerusaln, recuerda
que le toc ser instrumento de Dios para el llamado a los gentiles -alude al
episodio de su visita al centurin romano Cornelio -, y argumenta que
938

Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor,


comunicndoles el Espritu Santo como a nosotros; y no hizo distincin
alguna entre ellos y nosotros, pues purific sus corazones con la fe (Hech
15,8-9). Pablo afirma que nuestra esperanza no falla, porque el amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos
ha sido dado (Rom 5,5). Los textos en este sentido son muchos. Otros 939

textos muestran, a la inversa, que el ser humano, cuando se aleja de Dios,


lo hace en su corazn. As, por ejemplo, el texto de Isaas que cita Jess, en
el que Dios dice: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est
lejos de m. O tambin el reproche de Pedro a ese Simn mago que quiso
940

comprar de los apstoles el poder de comunicar a otros el Espritu Santo:


En este asunto no tienes t parte ni herencia, pues tu corazn no es recto
delante de Dios (Hech 8,21).

938 Episodio narrado en Hech 10.


939 Hech 16,14; 2Co 4,6; 8,16; Fil 4,7; Col 3,15; 1Tes 2,4; 3,13; 2Tes 2,17; 3,5; 2Tim 2,22;
Heb 8,10; 10,16; 1Pe 3,15; Apoc 17,17. La misma vinculacin positiva con Dios se predica
del espritu del ser humano, de su pneuma: Rom 1,9; 8,16; Stgo 4,5.
940 Mt 15,8 (y p. Mc 7,6). La cita es de Is 29,13.
Otros textos vinculan el corazn con Dios no inmediata sino
indirectamente, mediante un tema que hace de intermediario. Se
encuentran aqu tambin las connotaciones positiva (de encuentro con Dios)
y negativa (de alejamiento de Dios) que acabamos de ver. A veces, estas
dos connotaciones se dan a propsito de un mismo tema; es el caso de la
fe941
y la no fe, la pureza
942
y la impureza,
943
la circuncisin
944
y la 945

incircuncisin, y el Espritu y el demonio. Otros temas que median


946 947 948

positivamente la vinculacin del corazn humano con Dios son la Palabra, 949

la Ley, la gracia, y los acontecimientos extraordinarios (salvficos). Los


950 951 952

otros temas que muestran la separacin del corazn respecto de Dios son el
pecado, los malos pensamientos, el endurecimiento, la pesadez, la
953 954 955 956

torpeza, la insensatez y el oscurecimiento, la impenitencia, el error y la


957 958 959 960

indiferencia al sufrimiento. 961

2.
Los textos del Nuevo Testamento permiten tambin reconstruir la idea
antropolgica subyacente al uso del trmino corazn y recoger las
caractersticas que se asignan al corazn humano.
El corazn es para el Nuevo Testamento la sede de las principales
facultades humanas. En el corazn se toman las decisiones fundamentales
de la persona; el corazn es la sede del pensamiento, el conocimiento y la
962

941 Mc 11,23; Hech 8,37; 15,9; Rom 10,9-10; Ef 3,17.


942 Heb 3,12; ver Lc 24,25.
943 Mt 5,8; Hech 15,9; 1Tim 1,5; 2Tim 2,22; Heb 10,22; Stgo 4,8.
944 Mt 15,18-20 (y p. Mc 7,21-23); Rom 1,24.
945 Rom 2,29.
946 Hech 7,51.
947 Rom 5,5; 2Co 1,22; Gal 4,6 (el paralelo Rom 8,16 usa pneuma).
948 Mt 13,19 (y p. Lc 8,12); Jn 13,2; Hech 5,3; ver Rom 16,18.
949 Lc 8,15; Rom 10,8 (que cita Dt 30,14).
950 Rom 2,15; Heb 8,10; 10,16.
951 Heb 13,9.
952 Lc 1,66; 2,19,51; ver, con pneuma, Mc 2,8.
953 Mt 5,28; Stgo 3,14; 2Pe 2,14.
954 Mt 9,4 (y p. Mc 2,6,8; Lc 5,22); 15,18-19 (y p. Mc 7,21); Lc 1,51.
955 Mc 3,5; 6,52; 8,17; Jn 12,40; Ef 4,18; Heb 3,8,15; 4,7 (que cita Sal 95,7).
956 Lc 21,34; 24,25.
957 Mt 13,15 (que cit Is 6,9); Hech 28,27.
958 Rom 1,21.
959 Rom 2,5.
960 Heb 3,10.
961 Stgo 5,5.
962 Mt 24,48 (y p. Lc 12,45); Lc 21,14; Hech 2,37; 5,4; 7,23; 1Co 4,5; 7,37; 2Co 9,7. Ver
Hech 19,21, que usa pneuma.
capacidad de comprender, la conciencia moral,
963
el inters,
964
y los 965

sentimientos, entre los cuales se mencionan en particular el gozo (y


966

consuelo) y la tristeza, la rabia y el amor.


967 968 969

Se le atribuyen al corazn las siguientes caractersticas: es el centro


del ser humano; est oculto, aunque para Dios es patente, porque lo
970 971

conoce; de hecho, Dios lo revelar en el da escatolgico del juicio.


972 973

Por otra parte, el corazn est llamado por Dios a ser simple, no 974

doble, de dos almas; est llamado a ser verdadero y firme.


975 976 977

c3) Una reflexin sistemtica sobre el corazn

Expresado a modo de tesis, se puede afirmar que en torno al trmino


corazn -y sus armnicos: espritu, interioridad, lo oculto del ser humano-
cristaliza en la Sagrada Escritura una intuicin antropolgica que, pasando
por una visin cristolgica -el hombre Jess como el revelador de Dios- lleva
a una profunda percepcin de Dios mismo; esa intuicin antropolgica vale
hoy, en nuestra a mi juicio moribunda cultura moderna, porque orienta una
crtica a la modernidad que no cae en las trampas de los movimientos
posmodernos. Desarrollar brevemente esta tesis.

1.

963 Mt 9,4 (y p. Mc 2,6,8; Lc 5,22); 13,15 (y p. Jn 12,40; Hech 28,27, que citan Is 6,10); Lc
3,15; 9,47; 24,38; Hech 8,22; 1Co 2,9; 2Co 3,15; 4,6; Ef 1,18; Fil 4,7; Heb 4,12.
964 Rom 2,15; Heb 10,22. Ver 1Jn 3,19-21.
965 Lc 24,32; Hech 7,39; Rom 10,1; 2Co 8,16; ver Mt 6,21 (y p. Lc 12,34).
966 Heb 4,12; ver con pneuma: Mc 8,12; Lc 1,47; Jn 11,33; 13,21; Hech 17,16; 18,25; 1Co
16,18; 2Co 2,13; 7,13; Stgo 4,5; 1Pe 3,4.
967 Lc 24,32; Jn 16,6,22; Rom 9,2; Hech 2,26 (que cita Sal 16,9); 2,46; 14,17; 2Co 2,4; Ef
6,22; Col 2,2; 4,8; 2Tes 2,17.
968 Hech 7,54.
969 2Tes 3,5; 1Tim 1,5; 1Pe 1,22.
970 Mt 12,34 (y p. Lc 6,45); 18,35; 22,37 (y p. Mc 12,30,33; Lc 10,27, que citan Dt 6,5);
24,48 (y p. Lc 12,45); Mc 7,18-19,21; Lc 1,17 (que cita Mal 4,5-6; Sir 48,10); 21,14; Jn
14,1,27; Hech 2,37; 4,32; 14,17; 21,13; Rom 6,17; 10,6; 2Co 3,2-3; 5,12; 7,3; Ef 5,19 (y p.
Col 3,16); Fil 1,7; 1Tes 2,17; Heb 8,10 (=10,16, que citan Jer 31,33); Stgo 1,26; 1Pe 1,22;
2Pe 1,19. Ver, con pneuma, Mt 5,3; 1Co 2,11; 5,3-4; Col 2,5. Ver interior: Mt 7,15; 23,25
(y p. Lc 11,39); 23,27,28; Mc 7,21; Lc 11,40; Rom 7,22; 2Co 4,16; 7,5; Ef 3,16.
971 1Co 14,25; 2Co 6,11; 1Pe 3,4.
972 Heb 4,12; ver Conocedor del corazn: Lc 16,15; Hech 1,24; 15,8; Rom 8,27; 1Tes 2,4;
1Jn 3,20; Apoc 2,23 (que cita Jer 11,20 y otros); ver 1Pe 3,4 (se atribuye tambin a Jess:
Mc 2,8 [y p. Mt 9,4; Lc 5,22]; Lc 9,47; 24,38; Jn 2,24-25).
973 Lc 2,35; 1Co 4,5. Ver Lc 6,45. Ver escondido: Mt 6,4,6,18; Rom 2,16,28,19; 1Co 4,5.
974 Hech 2,46; Ef 6,5 (y p. Col 3,22).
975 Stgo 1,8; 4,8.
976 Heb 10,22.
977 Hech 11,23; ver fortalecer el corazn: 1Tes 3,13; Heb 13,9; Stgo 5,8, o el pneuma:
Lc 1,80.
Hemos recordado, al empezar esta seccin (supra, c1), que el ser
humano es un ser dividido, tironeado en diversas direcciones. La unificacin
que se puede lograr slo desde el corazn implica poner un orden en
nuestra multiplicidad, gracias a un proyecto fundamental que da sentido a
nuestra accin a lo largo del tiempo; todo ello sobre la base -nos dice la
Escritura- de una entrega radical, porque el corazn est hecho para Dios.
Por su encarnacin, que es real hasta las ltimas consecuencias, el
Hijo de Dios ha asumido la humanidad de Jess de Nazaret y ha vivido
unificado desde su corazn humano, entregado radicalmente y sin reservas
al Padre, en un encuentro a fondo con los hermanos y la naturaleza. De aqu
la paradoja del Evangelio: el que quiera ganar su vida -en un proyecto
autorreferido-, la perder; pero el que la pierda -en un proyecto de entrega-,
la ganar.
Como el hombre Jess de Nazaret es el revelador de Dios no slo -ni
siquiera principalmente- por su doctrina sino por todo su ser, vivir y obrar,
su corazn humano que lo unifica revela el corazn de Dios; revela lo que
unifica a Dios mismo, lo que -atrevindonos a hablar con palabra
extremada- da sentido a su ser, vivir y obrar; revela la entrega bsica de
Dios: la Trinidad y la creacin-salvacin.

2.
Lo que de Dios se revela en Jess lo ha expresado lapidariamente
Juan: Dios es Amor, es decir, autodonacin, entrega total de s a tal punto
que, no contento de ser trino por su autodonacin dentro de s mismo, crea
la humanidad para darse tambin fuera de s, al que no es Dios.
As, en este Dios que es Amor halla sentido y satisfaccin lo que
anhelamos ms profunda y constantemente: que nos quieran (que nos
acojan, ser importantes para alguien, que nos apoyen) y podamos querer
(entregarnos sin reserva). Si existimos es porque Dios nos crea -desde el
comienzo de nuestro ser en el tiempo y a cada instante de nuestra vida,
porque el ser nunca es nuestro, siempre lo tenemos prestado-; y si nos crea
es porque nos ama, porque quiere drsenos; y si nos ama es con amor
indefectible, para siempre, sin cambio posible.
Esta idea del corazn como centro unificador de la persona gracias a
un proyecto de vida que consiste en la entrega de s (un proyecto no
autorreferido sino heterorreferido, trascendente) puede unificar tambin la
comprensin de la Escritura, porque permite integrar sus afirmaciones
(entre otras, la insistencia del Nuevo Testamento en el amor al prjimo).

3.
El problema fundamental es tomar conciencia de ese centro personal
en uno mismo y ayudar a los dems a hacer lo propio, como va para lograr
una entrega total, como la de Jess, a Dios y a los hermanos.
Algunas pistas son las siguientes. La oracin personal como lugar de
recogimiento, de concentracin de todo el ser personal en el corazn
puesto en Dios. La permanente reflexin sobre lo vivido, para descubrir
dnde encuentro las verdaderas satisfacciones. El realismo, que sabe poner
las condiciones que la experiencia (y la tradicin espiritual, que acumula la
experiencia de la Iglesia) ha mostrado necesarias para acceder al propio
corazn: ascesis, silencio, mortificacin de los sentidos (hoy: Televisin, cine,
etc.). La buena literatura, el buen arte, la buena produccin intelectual, las
buenas relaciones interpersonales (sean de amistad o de ayuda o ser
ayudados): en la medida en que son buenas, brotan del corazn y son un
ejercicio de entrada en el propio corazn. La experiencia de la entrega de
uno mismo a la persona de Dios, de Jess, de los hermanos; porque la
entrega a una idea desarrolla nuestra inteligencia, la entrega a una causa
desarrolla nuestra capacidad de accin, la entrega a un placer desarrolla
nuestra sensibilidad esttica; pero slo la entrega a una persona desarrolla
nuestro propio ser persona, nuestro corazn, y la entrega a la persona de
Jess lo desarrolla infinitamente.

d) Un modelo antropolgico

1.
La idea de ser humano que est en la base de este curso puede
representarse esquemticamente como una serie de crculos concntricos.
No se trata de una antropologa filosfica acabada, sino de un enfoque ms
fenomenolgico, descriptivo, til para integrar los diversos datos de las
antropologas contemporneas, sean cientficas, culturales o filosficas.

El crculo ms interior del esquema es lo que la Sagrada Escritura


-como acabamos de ver- llama el corazn del ser humano, es decir, su yo
profundo, su centro personal, el centro de interna coherencia de su ser.
Luego vienen tres crculos, que podemos llamar los organismos externos
del ser humano. Estos encarnan el corazn, expresan la interioridad y la
hacen as accesible a los dems. Se trata del cuerpo -nico que es
propiamente orgnico-, del mundo squico y de la cultura que cada persona
ha hecho suya, recibindola de su grupo humano.
En el mundo squico se pueden distinguir tres segmentos: la razn,
sede de las ideas o representaciones de las cosas; la voluntad, sede de las
decisiones; y el complejo mundo afectivo, hecho de emociones (o
respuestas a los estmulos), afectos (o huellas que las cosas, los
acontecimientos y las personas dejan en uno; en el fondo, la afectividad es
la capacidad de recibir el mundo, de dejarse afectar por l) y
sentimientos.
Cada uno de estos organismos encuentra en el que le precede la
base de su sustentacin, sin la cual no puede existir. En efecto, no hay
mundo squico de ideas, sentimientos y decisiones si no hay cerebro y
organismo corporal que lo sustente; tampoco hay cultura si no hay
individuos humanos dotados de siquismo. Pero, a su vez, cada uno influye
sobre el que lo sustenta, modelndolo de acuerdo a sus objetivos. Para
convencerse de ello, basta pensar en la diferencia entre el cuerpo de un
atleta y el de un glotn, modelados de manera tan diversa de acuerdo a
decisiones y deseos que surgen en el mundo squico; pinsese tambin en lo
diversos que son los mundos squicos -las ideas, los sentimientos, los
principios de accin- de personas formadas en culturas diversas.
Estos crculos estn limitados exteriormente por la naturaleza, en cuyo
seno estamos todos los seres humanos. Entre los crculos que representan la
siquis y la cultura hay que situar una circunferencia de trazo grueso, que
representa la sociedad o el grupo humano al que cada individuo pertenece.
En el crculo que representa el corazn habra que abrir, en una
dimensin perpendicular al grfico, la posibilidad del encuentro con Dios; en
efecto, el corazn es el sentido -anlogo a los sentidos corporales de la
vista o el odo- de Dios, el rgano que nos permite el encuentro con l.
Para acercar este modelo a la realidad del ser humano, habra que
hacerle una ltima complicacin, imposible de dibujar: en lugar de
circunferencias habra que hacer lneas ondulantes, sinusoidales, para
representar las mltiples conexiones cruzadas que existen entre los diversos
niveles que constituyen al ser humano. El cuerpo, que en cierto sentido es lo
ms cercano al corazn (ste se expresa admirablemente en los ojos y en
los gestos corporales), se toca inmediatamente con la naturaleza, de la que
es parte. Hay tambin conexiones entre el mundo squico o la cultura con el
corazn, etc.

2.
Quiero sealar, para terminar, cuatro ventajas de este modelo y de la
comprensin del ser humano que en l se expresa.
En primer lugar, es un modelo no individualista, porque incorpora al
interior del individuo, como parte constitutiva suya, su mundo cultural.
Dicho de otra manera, no es que el ser humano, ya constituido como tal,
entre en relacin con una cultura, sino que es en la cultura del grupo en que
el nio nace y se cra donde llega a ser persona. Este aspecto me parece de
enorme importancia, debido al individualismo de la cultura moderna, que
mantiene la ilusin de que el ser humano termina en su piel, desconociendo
el lento perodo de formacin de la persona -esos largos aos de la
socializacin primera-, durante el cual el grupo va construyendo, con los
materiales heredados de su gestacin biolgica y squica, la obra gruesa de
la persona. Esto significa que, cuando la persona llega a disponer de s, ya
tiene dentro lo fundamental de la cultura de su grupo.
En segundo lugar, este modelo permite distinguir claramente entre el
mundo squico y el centro interior de la persona, su corazn, que no coincide
con las profundidades de su siquismo. Esta distincin la veo presente en una
serie de afirmaciones de la Sagrada Escritura y de la tradicin espiritual de
la Iglesia, por ejemplo cuando Pablo distingue entre alma y espritu (1 Tes
5,23) o cuando Santo Toms distingue entre las potencias o facultades del
alma (de las que surge lo que he llamado el mundo squico) y su esencia. 978

Quiz el gnosticismo de los dos primeros siglos de la historia de la fe


cristiana ha jugado aqu un papel negativo, porque, al usar los trminos de
esta antropologa tridica (cuerpo o carne, alma o siquis, espritu) en el
contexto de una valoracin errada de la materia y de una errada
comprensin de lo divino del hombre, que no es nunca posesin sino
llamado de gracia, forz a la Iglesia a rechazarla y qued marcada con la
sombra de la hereja.
En tercer lugar, el ser humano aparece como un corazn (o centro
personal) que se encarna y se expresa en sus organismos. Aqu se funda el
carcter simblico de la vida humana en su integridad: el cuerpo en sus
muy diversas expresiones (palabra, gestos, arte, entrega sexual, etc.), el
complejo mundo squico y sus obras, la cultura misma no son sino
expresiones plurales del corazn humano, que en ellas se encarna. Por lo
mismo, el dilogo de la revelacin, la autocomunicacin de Dios a la
humanidad, que hace suyo el carcter simblico del receptor, es
ineludiblemente sacramental. En efecto, Dios asume, como vehculo para la
comunicacin de su amor a las personas, expresiones corporales, squicas y
culturales (y sus correspondientes apoyos naturales) que culminan en Jess,
Logos encarnado, sacramento del encuentro con Dios.
Finalmente, esta antropologia del corazn permite hacer una crtica
que supera la modernidad, pero sin caer en las trampas de la reaccin
posmoderna. En efecto, la modernidad ha buscado resolver el enigma del
ser humano, erigiendo a la razn como gua de un proyecto de
autoconstruccin: "concete a ti mismo", "atrvete a usar tu razn"; un
proyecto autorreferido. Poco a poco, a lo largo de los Tiempos Modernos, la
razn se ha ido de hecho reduciendo a la razn cientfico-tcnica, que
conoce las leyes naturales y las somete tcnicamente ponindolas al
servicio de nuestros proyectos de dominio -sin respeto, menos aun entrega-
de la naturaleza. La falla fundamental de estos proyectos es que se mueven
slo en el mbito de realidad alcanzable por la ciencia y la tcnica y que en
978 Vanse los textos de Santa Teresa de Avila en el Anexo 3.
ese mbito son in-finitos, de modo que siempre es posible esperar
falazmente que el progreso futuro traiga la solucin a los problemas que nos
siguen superando, como si hubisemos entrado por la senda justa y slo
fuera cuestin de tiempo alcanzar la meta; esto incapacita para buscar la
solucin en otros planos de la realidad, que se abren desde la perspectiva
de otras formas de la razn. Se trata, por lo dems, de proyectos
autorreferidos que llevan de hecho a la destruccin, como se ve en los
problemas de destruccin de los equilibrios ecolgicos de la naturaleza, de
la persona (stress, vaco de la vida), de la familia y de la sociedad (guerras,
aborto, etc.). Desde la toma de conciencia del corazn como centro de la
persona, este problema se puede superar. En efecto, al asumir el proyecto
de Dios para m se rompe la autorreferencia de la modernidad y se vuelve a
abrir el cauce de la entrega personal; y la razn, enraizada de nuevo en el
corazn, recupera su capacidad simblica y se hace capaz de ver, en el nivel
de realidad directamente accesible a nuestra sensibilidad, el otro nivel de la
realidad, el decisivo, porque en l se hace presente Dios y su designio de
amor salvfico.
La antropologa del corazn permite, a la vez, superar la
posmodernidad, escapar a su trampa. La trampa de la reaccin posmoderna
consiste a mi juicio fundamentalmente en negar no slo el tipo de ejercicio
imperialista de la razn cientfico-tcnica, sino la razn "tout court", la razn
sin ms, cayendo en la arbitrariedad de sedicentes accesos no racionales a
la realidad y a su fondo ms autntico y vitalizador. Digo arbitrariedad,
porque al desconocer el papel de la razn, esos pretendidos accesos
privilegiados a la verdad son caminos no controlables, que llevan a
emocionalismos, voluntarismos, esteticismos de diverso tipo. En la
perspectiva bblica del corazn, es en ese centro personal donde se pueden
integrar todos nuestros niveles de ser y todas nuestras capacidades,
tambin la razn. Enraizada en el corazn, la razn puede enriquecerse con
la voluntad y la sensibilidad (la verdad se puede fecundar con el bien y la
belleza) y se puede superar la estrechez de los racionalismos que han
asolado a la modernidad. Hermosa y larga tarea que tenemos por delante.

7.4. Un supuesto hermenutico

a) Planteo del problema hermenutico en Teologa

1.
Hemos visto que la revelacin bblica se realiza en la historia y
culmina en la persona de Jess de Nazaret y en su relacin con la
comunidad apostlica. Por su parte, la fe, que es la acogida de la revelacin
de Dios, tiene una dimensin cognoscitiva, aunque no se agota en ella,
porque es la entrega total de la persona del creyente a Dios que se le ha
entregado totalmente en su Hijo; esta dimensin cognoscitiva se justifica
porque el creyente es un ser humano capaz de conocer lo que vive y
necesitado de legitimar racionalmente sus opciones vitales, sus
compromisos de entrega; por ello, la fe implica un momento de
conocimiento de esa historia de revelacin, un momento de conocimiento de
la persona de Jess.
Se trata ciertamente de un conocimiento de fe, por lo tanto impulsado
y hecho posible por el Espritu Santo, pero que no por ello deja de estar
encarnado en un conocimiento humano de la historia de la revelacin y de
la persona de Jess, pues el Espritu no suple lo humano, no se lo salta ni lo
invalida, sino que lo asume y lo eleva. De manera que tenemos que
preguntarnos cmo conocemos humanamente la historia y las personas.

Hoy vivimos en un mundo dominado por el conocimiento cientfico-


tcnico. El ideal de conocimiento de la cultura moderna est impregnado por
dos grandes valores, la objetividad propia de la ciencia y la eficacia propia
de la tcnica de base cientfica. As, para el hombre de la calle de hoy, es
979

conocimiento vlido aquel que es lo ms independiente posible del sujeto y


su subjetividad; es decir, aquel conocimiento que no depende de los deseos
ni estados de nimo del sujeto, de su historia personal ni de sus proyectos
de futuro, de los pliegues propios de su sensibilidad ni de las expectativas
que se ha hecho. Es conocimiento vlido aquel que es, adems, lo ms
capaz posible de poner la realidad conocida bajo nuestro control tcnico. Es
obvio que, cuando se trata de curar un cncer o de construir un edificio de
altura en lugares donde suele haber terremotos, ste es el conocimiento
adecuado.
El problema es que en la modernidad se ha dado la tendencia a creer
que el conocimiento cientfico-tcnico es el nico conocimiento vlido para
cualquier zona de la realidad; por su evidente xito en su mbito propio, el
de las ciencias naturales, se tiende a aplicar sus mtodos a todo otro objeto
de conocimiento, tambin a la persona humana, a su accin y su obra, y a la
historia humana. Aqu, sin embargo, este tipo de conocimiento fracasa,
como se ve por lo que ocurre con el conductismo en sicologa, con el
positivismo histrico en historia, por ciertas formas de estructuralismo en
literatura, etc. Porque para conocer al ser humano y su obra, para conocer
la persona y la historia, se requiere de otro tipo de conocimiento, que es
llamado en filosofa hermenutica (arte de la interpretacin).

2.
Digamos una palabra sobre el origen histrico de la hermenutica
contempornea. As como Kant explor las condiciones de posibilidad del
conocimiento de la Fsica clsica (la de Newton), as la filosofa
hermenutica desde Dilthey explora las condiciones de posibilidad del
comprender. Su primera tarea fue dar cuenta de la existencia, generada a lo

979 Es lo que ha mostrado Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit. Le dfi de la science
et de la technologie aux cultures. Paris, Aubier-Montaigne, 1977. (Analyse et raisons 24).
221 pp. Traduccin castellana: El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a
las culturas. Salamanca, Sgueme y Pars, UNESCO, 1978. (Hermeneia 11). 196 pp.
largo del siglo XIX, de la ciencia histrica y de su asombrosa capacidad de
reconstruir el pasado histrico, comprendindolo.
Ms tarde, Heidegger mostr que la filosofa hermenutica trata de
un comprender que no es una conducta humana entre otras, sino el modo
mismo de ser de la existencia humana, en cuanto finita e histrica. Se trata,
pues, de un fenmeno universal: el ser humano siempre ha existido
comprendiendo.
Sin embargo, la toma de conciencia hermenutica surge en un punto
preciso de la historia, precisamente cuando la tradicin se hace
cuestionable; es decir, cuando deja de ser obvio que hay que seguir
transmitindola. Un caso patente de este cuestionamiento lo representa
Lutero frente a la tradicin catlica. Actualmente, segn Gadamer,
estamos viviendo otro punto semejante, que exige una toma de conciencia
hermenutica, por cuanto el predominio de la racionalidad cientfico-tcnica
-que prioriza el hacer como producir y construir- deja en un plano segundo y
menospreciado el recuerdo de lo ya hecho, que es siempre de menor
perfeccin tcnica.

La presentacin de la hermenutica la podemos hacer en tres pasos. 980

b) El crculo hermenutico

1.
El punto de partida de la reflexin hermenutica es la toma de
conciencia del llamado crculo hermenutico. ste consiste en el hecho de
que, para comprender un objeto histrico o personal, el sujeto no debe
eliminar su subjetividad, como si se tratara de conocer objetos de ciencias
naturales. Por el contrario, es precisamente su subjetividad la que le permite
comprender, es decir, conocer lo personal y lo histrico.
Esta subjetividad del sujeto cognoscente est constituida
fundamentalmente por sus pre-juicios, es decir, por ese conjunto de juicios
previos que le vienen de su experiencia anterior, en la cual confluyen tanto
los aspectos individuales e intransferibles de sus vivencias personales como
el acervo de la cultura de su grupo, en el que se van recogiendo los
aspectos colectivos de la experiencia.
El conjunto de pre-juicios le dan al sujeto dos cosas fundamentales a
la hora de la comprensin de las personas y la historia. Por un lado, le dan
las preguntas ante la realidad, sin las cuales pasara de largo ante ella, sin
sensibilidad para captarla. Por otro lado, le dan las categoras para

980 Muchas de las ideas que siguen dependen de una obra crucial: Hans Georg Gadamer,
Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. 2. Auflage durch
einen Nachtrag erweitert. Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1965 (1 ed. 1960). XXIX +
524 pp. Traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica
filosfica. Salamanca, Sgueme, 1977. (Hermeneia 7) 687 pp. Se puede ver tambin
Gaspare Mura, Ermeneutica e Verit. Storia e problemi della filosofia dellinterpretazione .
Roma, Citt Nuova Editrice, 1990 (Filosofia 18). 516 pp.
comprender, el conjunto de casilleros donde incorporar la realidad, el
horizonte dentro del cual la realidad adquiere su sentido.
Hay que advertir de inmediato que estos pre-juicios (con guin
entremedio) corren el riesgo de convertirse en prejuicios (sin guin), lo que
ocurre cuando el sujeto no se deja ensear por la realidad, cuando no est
dispuesto a corregir sus juicios previos ante una persona, una obra humana,
un hecho histrico, sino que afirma sin ms lo que, por su experiencia
personal y cultural anterior, le surge como espontneo juicio ante esa
realidad.

2.
Gadamer expone el crculo hermenutico tal como lo ha elaborado
Heidegger en Sein und Zeit (Ser y Tiempo). Heidegger y Gadamer se
refieren en primer trmino a la experiencia de comprender un texto que se
lee, pero lo que dicen a propsito de la experiencia de comprender un libro
vale para la comprensin de cualquier objeto personal o histrico.
El lector comprende en la medida en que, al tomar el texto, esboza su
posible sentido global. Esto lo hace a partir de sus expectativas de sentido,
que le vienen de su experiencia anterior con textos. Pero este sentido global
va siendo luego probado parte a parte, a medida que el lector avanza en su
lectura; dicho de otra manera, a cada nuevo paso, el lector reesboza el
sentido global, hasta que, al final de la lectura, el ltimo reesbozo es el
sentido que ese lector ha captado. Terminada la lectura de un texto, la
experiencia del lector queda transformada; los esbozos que haga al tomar
en sus manos un nuevo texto estarn condicionados ahora por esta
experiencia. Y as sucesivamente.
Esta comprensin del fenmeno de la comprensin de un texto -pero
que vale tambin, como he sealado recin y como se encarga de subrayar
Gadamer, para cualquier objeto histrico, es decir, para cualquier obra del
hombre que se quiera comprender- plantea de inmediato una pregunta por
la objetividad de la comprensin. Porque pareciera estar determinada por
esos esbozos de sentido, que dependen de la experiencia subjetiva anterior
de cada lector, de modo que no cabra la posibilidad de comprender un
sentido objetivo. Esto no es as, para Gadamer. La objetividad est dada
por lo que l llama el ajuste o ensamble de las partes del texto que se va
leyendo en ese esbozo global de su sentido hecho al comenzar. Podramos
decir que se trata de una objetividad como de un rompecabezas, cuyas
piezas representan cada una un detalle preciso, situado en un lugar
determinado, de la figura total que el rompecabezas representa. Este tipo de
objetividad supone que el lector tenga conciencia de la alteridad del texto,
es decir, que est escrito no por l, sino por otro. Y slo se puede tener
conciencia de la alteridad en la medida en que se la tenga de los propios
prejuicios, de la propia precomprensin, de las propias opiniones previas.

c) La historicidad de la comprensin
El acto de conocer o comprender la realidad humana e histrica tiene
un carcter histrico, que le viene no slo de su objeto sino tambin del
sujeto que conoce.

1.
Hay un aspecto de la historicidad de los objetos de la comprensin
que es obvia: se trata de personas, obras y acontecimientos que son
histricos, en cuanto se dan en la historia humana. Pero lo decisivo no es
este aspecto trivial sino otro, ms profundo, que es el que ha subrayado
Gadamer, conceptualizndolo bajo la idea de historia de los efectos.
Para el Romanticismo, la comprensin de un objeto histrico, sobre
todo de una obra literaria, se hace porque el intrprete actual logra
congeniar con el autor de esa obra, en un acto en cierto modo inmediato,
sin mediacin. Contra esta postura romntica, Gadamer muestra que todo
acto de comprensin est mediado por la tradicin, que hace de puente
entre el texto o la obra que se trata de comprender y el intrprete actual
que la comprende. No puede haber nunca una inmediatez, una relacin
inmediata, sin mediacin, entre el intrprete y el autor; no hay, por lo tanto,
reproduccin de la obra tal como fue producida por su autor. Comprender es,
por el contrario, producir ahora el sentido del texto o de la obra.
Gadamer entiende la tradicin como la historia de los efectos
(historia efectual traduce la versin castellana) que ese texto u obra han
producido. Esta historia no es, sin embargo, un aadido extrnseco a la obra
(como lo es la serie de ondas que la piedra produce al caer en el agua); es
ms bien parte constitutiva de la verdad de esa obra, que se va
desplegando lentamente a medida que va dando de s todos sus efectos,
hasta el final de la historia. De aqu, podemos decir, se desprende el
carcter escatolgico de los objetos de comprensin, ese rasgo de no
estar plenamente constituidos sino cuando han dado a luz todos sus
posibles efectos en la historia; de aqu tambin el carcter anticipatorio de
nuestra comprensin, que no puede sino esbozar ese final escatolgico para
poder comprender su objeto, lo que implica que toda comprensin nuestra
es provisoria y siempre profundizable.

2.
No slo el objeto de comprensin es histrico; tambin lo es el sujeto
que conoce. En efecto, el ser humano es histrico en cuanto es proyecto de
futuro y en cuanto pertenece a una tradicin que lo sustenta desde el
pasado.
Ha sido mrito del existencialismo de mediados de este siglo haber
subrayado que el ser humano es proyecto. Esto significa que nunca estamos
pura y definitivamente dados, sino que siempre estamos en proceso de ser,
y que en ese proceso vamos hacindonos ser lo que somos de acuerdo a lo
que nos proponemos ser, de acuerdo a nuestros proyectos (que pueden ser
ms o menos conscientes y deliberados).
Por otro lado, el ser humano pertenece a una tradicin, a una cultura.
La persona no es capaz de hacer proyectos por s misma y desde su
nacimiento, sino que tiene que llegar a hacerse capaz, lo que logra
recibiendo la cultura de su grupo, que es la que le permite desarrollar poco a
poco su libertad. Es la cultura del grupo al que cada uno pertenece la que le
da al ser humano esos pre-juicios (precomprensin, punto de vista) que le
hacen posible conocer la realidad personal e histrica, como veamos hace
un momento. Detengmonos aqu un instante, siguiendo la argumentacin
de Gadamer, que quiere reivindicar la funcin positiva de estos pre-juicios
en el acto de la comprensin, superando a la Ilustracin, que desacredit
radicalmente los prejuicios.
La Ilustracin concibi los prejuicios como juicios infundados, frutos de
un doble origen: la autoridad dogmtica de la tradicin, que se supera
mediante el uso de la razn; y la precipitacin personal en el uso de la
razn, que se supera mediante el mtodo.
Sin embargo, seala con razn Gadamer, los prejuicios -que hay que
entender como pre-juicios, como juicios previos, no necesariamente
definitivos (en cuyo caso se convertiran en los prejuicios contra los que
luch la Ilustracin)- no hacen ms que expresar nuestra historicidad, el
hecho de que pertenecemos a la historia. Pertenecemos a ella por cuanto
somos parte de sus formas institucionales concretas de familia, sociedad y
Estado, que durante nuestra infancia, pero tambin a lo largo de toda
nuestra vida, nos entregan sus propios juicios sobre las cosas; y estos juicios
los hacemos nuestros, a menudo sin criticarlos racionalmente para hacer de
ellos juicios fundados. Nosotros pertenecemos a la historia, ms que la
historia nos pertenece; en efecto, ella -mediante las instituciones recin
recordadas- nos da nuestra identidad pre-refleja; nuestra identidad cultural,
podramos decir.
Por otra parte, aade Gadamer, la autoridad de las tradiciones que
recibimos no se opone a la razn; sta, en efecto, puede reconocer el valor
de esa tradicin y cuida de su pureza en la transmisin a las generaciones
venideras.

d) El proceso de comprensin

Expongamos, para terminar, cmo es el proceso de comprensin de


los objetos personales e histricos. Dos momentos hay que considerar, el de
la fusin de horizontes y el de la aplicacin de la verdad.

1.
Hemos visto que tanto el sujeto como el objeto que se encuentran en
la comprensin de las realidades histricas y personales son histricos. Esto
significa que ambos traen consigo su propio horizonte histrico de sentido.
Para que haya comprensin autntica, el horizonte del sujeto debe
ensancharse y dar cabida al del objeto; es lo que Gadamer llama fusin de
horizontes.
El horizonte del sujeto que interpreta est constituido por el conjunto
de sus pre-juicios, que le dan el punto de vista desde el cual l interpreta;
Gadamer se apresura a aadir que este punto de vista es siempre finito,
pero ensanchable, es decir, que no est definitivamente determinado por lo
que a cada sujeto le llega de su pasado y de las instituciones dentro de las
cuales se ha formado como persona. El horizonte del objeto -el texto o la
obra histrica que se trata de interpretar y comprender- puede ser conocido
gracias a la actual ciencia histrico-crtica; habra que aadir que tambin
una lectura atenta del texto (o de la obra) -tal como nos la ensean hoy los
mtodos de la lingstica estructural, por ejemplo- permite recuperar buena
parte de ese horizonte que inevitablemente deja huellas en el texto u obra.
Estos dos horizontes se funden en el sujeto, cuyo horizonte de comprensin
se ensancha, se enriquece con cada nueva comprensin.

2.
El encuentro hermenutico con el objeto histrico culmina, segn
Gadamer, en la aplicacin que el sujeto hace a s mismo y a su propia
situacin hermenutica (su situacin cultural) de la verdad a la que
apuntaba el objeto interpretado.
Hemos visto que en la perspectiva de la hermenutica romntica, la
interpretacin de las obras histricas del ser humano se hace por
congenialidad del intrprete con el autor (que permite al intrprete
reproducir el acto creador mismo del autor), congenialidad que se funda en
el comn compartir la subjetividad de la naturaleza humana, su carcter de
sujeto. Todo texto y toda obra histrica es vista slo como expresin de una
subjetividad humana, como Lebensausdruck (expresin de vida). Para
Gadamer, sin embargo, la comprensin es posible gracias a que tanto el
texto u obra como su intrprete pueden comunicar en la verdad a la que ese
texto u obra apuntan. Esto supone que todo texto y toda obra humana en la
historia pretenden algo ms que slo ser expresin subjetiva de vida; que
apuntan a expresar una verdad ontolgica acerca del ser humano y su
mundo de relaciones. Esto le da a la comprensin su objetividad, diferente
claro est de la de las ciencias naturales.
La hermenutica romntica ya haba dado un paso en esta direccin,
al darse cuenta de que comprender no es slo entender, sino que implica ya
la explicacin, en la forma radical de explicarse a s mismo lo comprendido;
la explicacin a otros no har ms que prolongar esta primera explicacin
comprensiva. Pero le falt ver que la aplicacin no es un aadido extrnseco
y posterior a la comprensin, sino que es parte constitutiva del fenmeno
hermenutico, de modo que no se comprende lo que uno no se aplica.
En apoyo a este entender la comprensin como aplicacin, Gadamer
cita la hermenutica teolgica, que siempre ha sabido que comprender la
verdad del Evangelio significa aplicarse la verdad salvfica, incluso ms,
hacerla; cita tambin la hermenutica jurdica, consciente de que interpretar
la ley es ver en qu medida se aplica o no al caso concreto que se tiene
entre manos, y la hermenutica de la filologa renacentista, que busca una
comprensin de la herencia clsica que haga crecer y madurar como
personas a los jvenes que se dedican a ella. Es, por lo dems, lo que ocurre
en toda interpretacin teatral o musical.
En el fondo, entonces, comprender la tradicin interpretada significa
servirla, aplicando a la situacin actual lo que en ella hay de vlido, es decir,
su verdad.

e) Conclusin: hermenutica y verdad

En la tarea interpretativa se deben distinguir dos momentos, que


corresponden a dos niveles que se dan en toda obra humana, que es en su
fondo siempre expresin de una verdad. Al nivel de la expresin
corresponde en hermenutica el momento que podemos llamar tcnico o de
preparacin del texto (o, en general, de la obra humana que se interpreta);
al nivel de la verdad que ah se expresa corresponde el momento
hermenutico propiamente filosfico o teolgico, que es el de la captacin
de la verdad, momento que podemos llamar con Mura veritativo. Creo
que estos dos momentos corresponden tambin a la dualidad que hemos
visto que constituye al ser humano en el modelo antropolgico: corazn
(verdad y momento veritativo) que se encarna en sus organismos
(expresin y momento tcnico o de preparacin).
En el texto de Gaspare Mura recin citado esta dualidad aparece con
una serie de armnicos que vale la pena reproducir, para dar ms sustancia
a la idea de dos niveles hermenuticos. Recojo en forma de una tabla
indicaciones que estn dispersas a lo largo de su libro:

hermenutica tcnica hermenutica veritativa


(nivel de la expresin: organismos) (nivel de la verdad: corazn)
exgesis mensaje
lenguaje pensamiento
significado de las palabras verdad del texto
significado verbal significacin
textura gramatical y estructura lingstica del sentido oculto
texto
diversidad unidad
de personajes y acontecimientos del relato de sentido
palabra cosa
discurso de la razn juicio de existencia del intelecto
(que maneja nociones y sus relaciones: "ratio (que conoce la verdad a la luz del ser:
cogitat") "intellectus intelligit")
fusin de horizontes aplicacin de la verdad
(intrprete/obra interpretada) (de la obra al intrprete y su situacin)
metodologa verdad
perspectivas histricas... ...sobre la verdad
historicidad de la verdad carcter absoluto de la verdad
carcter histrico de la hermenutica carcter revelativo de la hermenutica
singularidad universalidad
de todo objeto de hermenutica del sentido que ese objeto encarna
objetividad subjetividad de la interpretacin,
de todo objeto de hermenutica por las categoras culturales del intrprete

Cuando se rompe la tensin entre estos dos niveles de la


hermenutica, se cae en uno de los dos extremos siguientes:
-relativismo nihilista, si slo se admite una expresin desligada de la
verdad. Es lo que tiende a ocurrir en la hermenutica romntica, que
comprende la obra humana slo como Lebensausdruck (expresin de vida
subjetiva), que es interpretable o bien slo por congenialidad del intrprete
con el autor (as en el romanticismo), o bien en forma totalmente arbitraria
(como en la posmodernidad). Se desconoce la presencia de la verdad como
tercero entre la obra y el intrprete.
-absolutismo dogmatista, si se identifica la expresin con la verdad
que en ella se expresa; como si la verdad pudiera expresarse de manera
absoluta en una formulacin conceptual y lingstica.
Se trata, por consiguiente, de reconocer que toda obra humana
(incluso toda vida y toda historia humanas) es, a la vez, Lebensausdruck
(expresin de vida) individual e histrica y expresin de una verdad
supraindividual y suprahistrica, porque toda vida humana y sus
expresiones singulares son encarnacin (mejor o peor, ms o menos
distorsionada) del ser, es decir, de lo que Dios quiere de esa persona.
Cuando no se tiene en cuenta la relacin de la obra a interpretar (y
tambin de su autor y del mismo intrprete) con la verdad, slo queda la
relacin entre el intrprete (como sujeto de conocimiento) y el autor,
mediada por la obra que se trata de interpretar. En un primer momento, el
de la hermenutica romntica, se concibe que la interpretacin adecuada se
logra cuando el intrprete puede congeniar con el autor; se supone que en
este caso, y slo en l, el intrprete logra re-producir la obra del autor,
concebida como mera expresin de su subjetividad. En un segundo
momento, el de la hermenutica del siglo XX, se desconfa de esa
posibilidad de congeniar con el autor y el inters se centra exclusivamente
en la obra; la relacin del intrprete con la obra se concibe en dos variantes
principales, sea como dominacin (el intrprete es libre de interpretar a su
arbitrio la obra, otorgndole significados: hermenutica nihilista
posmoderna), sea como sumisin (el texto es la nica realidad autntica, el
intrprete ms que sujeto autnomo de habla es actuado por el lenguaje y
su tarea consiste en descubrir las estructuras de lenguaje que han producido
la obra que se trata de interpretar; es la postura de cierta hermenutica
estructuralista).

7.5. Un supuesto teolgico-pastoral

1.
Ya hemos visto, al estudiar la revelacin y la fe en el Nuevo
Testamento (cap. 5), que la transmisin de la revelacin histrica que
culmina en Jess de Nazaret est encomendada a la Iglesia. Por ello, la tarea
pastoral de la Iglesia consiste en comunicar al mundo entero el Evangelio
realizado en Jess y la comunidad apostlica, para que toda la humanidad
siguiente pueda vivirlo. Esto implica que la Iglesia es doblemente relativa;
es relativa, por una parte a Dios, por otra al mundo.
La Iglesia es relativa a Dios porque es de l, es el instrumento
histrico de su designio de salvacin. Esto es lo que quieren decir las
imgenes bblicas de la Iglesia como Pueblo de Dios (pueblo que le
pertenece a l), Cuerpo de Cristo (comunidad humana que hace presente a
Cristo en la historia posterior a su Ascensin) y Templo del Espritu (donde l
habita).
Pero la Iglesia es relativa tambin al mundo, a la humanidad, a cuyo
servicio est para comunicarle el Evangelio. Esta comunicacin no se lleva a
cabo con la sola declamacin por parte de la Iglesia del Evangelio tal como
ella lo conoce y lo concibe en cada etapa de la historia y en cada cultura; la
Iglesia debe hacer permanentemente el esfuerzo de comunicarlo de tal
modo que los receptores -posiblemente de una cultura diferente de la de los
evangelizadores y con algn grado de desconocimiento de Jess-
efectivamente entren en contacto con esa fuerza de Dios para salvacin de
todos que es el Evangelio.
Esta doble relatividad debe modelar muy profundamente las actitudes
tanto de los cristianos como de la Iglesia en cuanto institucin.

2.
La Iglesia puede ser relativa al mundo porque el Evangelio que le debe
comunicar, aunque siempre est expresado y vivido en una cultura
determinada (la de Jess y la comunidad apostlica en el tiempo de la
primera Iglesia, la de los evangelizadores de cada tiempo y lugar luego), es
independiente de toda cultura, porque est destinado a todas las culturas.
Pasa con el Evangelio lo mismo que con cualquier contenido de una
comunicacin: no existe nunca puro, sino siempre ya vertido en un medio de
comunicacin; as tampoco el Evangelio existe independientemente de una
cultura -la de los cristianos que lo viven y comunican al mundo-, pero puede
ser traducido a cualquier otra cultura. Esto es as porque, en su raz y en
su ncleo, el Evangelio no es un sistema doctrinal, moral, litrgico y
disciplinar, sino una persona, la persona de Jess de Nazaret. Y las personas,
aunque profundamente modeladas y condicionadas por su cultura, pueden
comunicarse ms all de sus fronteras culturales porque hay en cada una de
ellas la comn naturaleza humana.
La tarea pastoral de la Iglesia consiste, entonces, en poner a la gente
de todos los tiempos y culturas en contacto vivo con el Seor Jess, que
habita en ella, en sus sacramentos y en su predicacin de la Palabra de Dios.

3.
Una consecuencia para la accin pastoral de la Iglesia es que no debe
hacerse en espritu de proselitismo sino de misin. En el proselitismo
cristiano el comunicador del Evangelio busca hacer del otro, del receptor, un
doble -un clon- de s mismo; el proselitista busca ganar gente para
incorporarla en su propio grupo, forzndola a hacer suyo el sistema
doctrinal, moral, litrgico y disciplinar que ha desarrollado el grupo como
expresin y encarnacin inculturada del Evangelio. La autntica misin, en
cambio, busca llevar el Evangelio a los que an no lo conocen ni lo viven,
para que lo inculturen en su propia cultura y desarrollen el sistema doctrinal,
moral, litrgico y disciplinar ms adecuado como expresin del Evangelio en
su cultura. El proselitismo es, as, un movimiento autocentrado, que busca
reproducir en el otro la propia vida; la misin es un movimiento
heterocentrado, centrado no en el emisor sino en el receptor del Evangelio,
que busca contagiar al otro con el Evangelio, para que l lo viva en su
realidad personal y cultural, a partir del acto de acogerlo en su corazn. La
tentacin de autocentrarse es grande en toda poca y lugar, y la Iglesia y
cada uno de nosotros, cristianos y agentes pastorales, debemos estar
atentos a no caer en ella.

Con estos cinco supuestos entramos, entonces, a sistematizar los


datos que el depsito de la fe nos entrega acerca de los conceptos de
revelacin y fe.
8. LA REVELACION

Hemos visto ms atrs (cap. 5.2.) que el Nuevo Testamento reconoce


tres tiempos de la revelacin (los reconocimos al estudiar los referentes
reales de la palabra [apokalptein]): un tiempo escatolgico,
otro actual -que prolonga y hace culminar lo que se vena revelando en el
pasado de Israel- y otro pasado: se trata aqu de la revelacin ya entregada
a la Iglesia, para que la siga transmitiendo a todas las generaciones
humanas a lo largo de la historia.
En este captulo veremos estos tres tiempos de la revelacin, que
analizaremos como un proceso de comunicacin (tal como lo hemos descrito
en el cap. 7.1.). Un tiempo en que se constituye o realiza la revelacin,
culminando en Jesucristo (8.2.), otro en que se transmite o actualiza,
mediante la Iglesia, esa revelacin de Dios en Jesucristo (8.3.), y el tiempo
final de la consumacin escatolgica (8.4.). Empezaremos el captulo con
una consideracin fundamental sobre el carcter histrico de la revelacin
(8.1.).

8.1. El carcter histrico de la revelacin bblica

Antes de entrar en el anlisis de la historicidad de la revelacin


cristiana es conveniente recordar que la palabra historia tiene un doble
sentido en castellano. Por un lado, significa los hechos del pasado, lo
realmente acontecido. Es lo que algunos autores alemanes designan con la
palabra Geschichte, que viene del verbo geschehen, acontecer. Por otro
lado, historia es tambin la narracin o el relato de los hechos, como
cuando decimos: un curso de historia de la Iglesia. En alemn se puede
usar para esto la palabra latina Historie; en castellano se ha estado
aclimatando el neologismo historiografa.
Ambos significados, sin embargo, no estn totalmente separados; si lo
estuvieran, no se justificara el uso de una misma palabra para ambos; que
no estn separados se desprende del hecho que slo tenemos acceso a los
acontecimientos de la historia en los que no hemos tomado parte, gracias al
relato que otros nos hacen. Pero no slo esto. Tampoco tenemos acceso a los
acontecimientos que hemos experimentado, pero que ya estn en el
pasado, sino gracias al recuerdo que de ellos hacemos, recuerdo que no es
otra cosa que la narracin interna de nuestra memoria, normalmente
audiovisual. Esto nos deja en el umbral del tema de la necesaria
actualizacin de la revelacin histrica.

a) La necesidad de una actualizacin de la revelacin

En la Sagrada Escritura asistimos a la constitucin (o realizacin) de la


revelacin de Dios; el resto de la vida de la Iglesia es su actualizacin. Por
qu esta actualizacin?
Captamos la necesidad de actualizar la revelacin cuando nos damos
cuenta del contraste entre su particularidad histrica, por un lado
-particularidad que consiste en que la revelacin se da en la historia de un
pueblo particular y culmina en la biografa de un individuo humano de ese
pueblo, Jess de Nazaret-, y la intencin salvfica universal de Dios, por otro.

1.
La teologa ha hablado a menudo de la revelacin como cerrada con la
muerte del ltimo apstol. Aunque la frmula no se encuentre en las
decisiones magisteriales tal cual, s est la idea. Est involucrada en el
hecho del canon de la Escritura (una lista cerrada de libros inspirados),
sancionado en los Concilios de Florencia y de Trento.
981
Y est,982

negativamente, en la siguiente proposicin que se atribuye a los


modernistas y que se condena en el decreto Lamentabili del Santo Oficio:
La revelacin que constituye el objeto de la fe catlica no qued completa
con los apstoles. 983

La idea de que la revelacin se cerr con la muerte del ltimo apstol


no hace ms que expresar la verdad del [efpax] de la revelacin,
su carcter histrico de ser de una vez para siempre, intensificado por la
decisin de Dios, al enviar a su Hijo, de comunicarse definitiva y totalmente
a la humanidad. Aspecto que San Juan de La Cruz, polemizando con los
que en su tiempo sentan apetito por las revelaciones privadas, subray al
afirmar que Dios, luego de decirnos todo lo que tena que decirnos en su
Hijo Jess, se qued como mudo. Idea que rubric con su conducta,
984

porque vivi personalmente lo que aqu afirma. En efecto, estando en Lisboa


en 1585 en un Captulo de su Orden, todos los capitulares iban a visitar a
Mara de la Visitacin, una monja dominica que, se deca, tena los estigmas
de Jess y reciba revelaciones. l no fue. A su regreso a su convento de
Granada, los hermanos de la comunidad le preguntaban por esta monja. Yo
no la vi ni la quise ver les contest. Y aade la razn de fondo: Porque me
quejara yo mucho de mi fe, si entendiera haba de crecer [ella] un punto con
ver cosas semejantes. 985

Que el cierre de la revelacin se produzca con la muerte del ltimo


apstol y no con la de Jess, es tambin significativo. Esto expresa que no
hay revelacin sin recepcin, que la revelacin no es slo la emisin por
parte de Dios, sino que es el proceso de comunicacin entre Dios que emite
y el ser humano que recibe esa comunicacin. De hecho, el receptor de la
revelacin emitida por Jess fue la comunidad apostlica; una vez muerto
986

981 DS 1335.
982 D 784 = DS 1502-1503.
983 D 2021 = DS 3421.
984 Juan De La Cruz, Subida del Monte Carmelo, libro 2, cap. 22, 3-4.
985 La historia y esta respuesta textual, en Jos Mara Javierre, Juan de la Cruz, un caso
lmite. Salamanca, Sgueme, 2 ed. 1991 (1 de 1991). (El rostro de los santos 14), 896-898;
la cita, 898.
el ltimo de sus integrantes se acaba la posibilidad de seguir recordando
nuevos hechos de Jess, hasta ese momento olvidados.
La particularidad de la revelacin que se expresa en este aspecto de
su cierre es inevitable, porque es inherente a una revelacin hecha por
encarnacin.

2.
Por otro lado, sin embargo, la revelacin de Dios es universal en su
intencin, ya que Dios quiere que todos los seres humanos se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). Esto, dicho en este texto
lapidariamente, se desprende tambin del conjunto de la Escritura, en la
que queda documentado el paso, no siempre fcil, desde cierto estrecho
nacionalismo judo a la universalidad de las perspectivas csmicas de la
carta a los Efesios. 987

Es este contraste entre particularidad y universalidad el que obliga a


actualizar la revelacin ya realizada. Se plantea aqu una pregunta delicada.
La actualizacin de la revelacin, es mera repeticin de algo ya dado en el
pasado? Para responder, tenemos que distinguir dos lados de la cuestin.
Desde el punto de vista del emisor de la revelacin, en esta actualizacin no
ocurre nada constitutivamente nuevo, en el sentido que no se revela nada
nuevo de Dios, como si le quedara algo por dar de s, como si la revelacin
no estuviera ya cerrada; Dios se ha revelado ya entero en Jess. Pero, por
otro lado, que la revelacin est ya cerrada no significa que el resto de la
historia de la humanidad sea mera repeticin, sin ninguna novedad. La
permanente actualizacin de la revelacin es, por el contrario, fuente
permanente de novedad por el lado del receptor, animado por el Espritu,
siempre nuevo, y enfrentado a desafos histricos inditos. De hecho, la
revelacin es, por decirlo de una manera inadecuada pero decidora, un
subproducto de la salvacin; as, hay novedad permanente al irse
salvando cada vez gente nueva, que hasta ese momento no conoca el
Evangelio, al ir entrando en comunin con Dios ya ahora en la historia. Se
percibe bien esta novedad con ayuda de las ideas hermenuticas que
acabamos de exponer: la obra histrica de la revelacin-salvacin que
culmina en Jess sigue dando sus efectos en la historia; efectos que no le
son extrnsecos sino que van desplegando su verdad, concretamente la
fuerza de salvacin universal que tiene la entrega de Jess. Finalmente,
tambin nuestro conocimiento de la revelacin ya cerrada puede crecer
constantemente; nuevas experiencias humanas en la historia nos sirven de
prisma que refracta la luz de la revelacin en la infinita variedad de sus
colores; nuevos desafos histricos nos obligan a sacar del tesoro de la
986 La comunidad apostlica son los Doce y los llamados viri apostolici (de los que habla
tambin Dei Verbum en su n 7), los varones que estuvieron en estrecho contacto con ellos
y que fueron, con ellos, testigos de la vida pblica de Jess y de su resurreccin; ver Hech
1,21-22; 1Co 15,6. En la comunidad apostlica haba tambin mujeres, entre ellas la madre
de Jess (ver, por lo menos, Hech 1,14); no se debera, pues, seguir hablando de viri
apostolici.
987 Puede verse tambin 2 Pe 3,9.
revelacin lo viejo y lo nuevo, a desplegar nuevas energas de la fe. As, el
cierre de la revelacin no coarta nuestra creatividad, porque no encierra a la
Iglesia en lo ya dado, sino que lo recibido es la fuerza que impulsa a los
creyentes a enfrentar, con fidelidad creativa, las siempre cambiantes
situaciones de la historia; as, hay permanente novedad, ya que hay a cada
paso una nueva recepcin de la comunicacin de Dios, que va posibilitando
una siempre nueva y cada vez ms rica comprensin de lo ya dado en
Jesucristo.
La Iglesia es el medio de esta actualizacin de la revelacin en la
historia; una Iglesia que es histrica como la misma revelacin.

3.
Cuatro rasgos principales constituyen la historicidad de la revelacin y
de su actualizacin por medio de la Iglesia; se trata de que la revelacin se
da en la historia (seccin b), tiene una historia (seccin c), contribuye a
transformar la historia (seccin d), y, sin embargo, trasciende la historia
(seccin e).

b) La revelacin se da en la historia de la humanidad

1.
El mecanismo fundamental de la presencia de la revelacin en la
historia lo hemos visto ya al estudiar el Antiguo Testamento: la revelacin se
da en la historia mediante la dualidad de hechos y palabras, siempre
referidos unos a otros. El porqu ltimode esta dualidad es la estructura del
ser humano. Como ste es el destinatario a quien va dirigida la revelacin,
Dios debe adaptarse a sus capacidades de recepcin, para lograr establecer
efectivamente la comunicacin. Acabamos de ver que el ser humano est
constituido por un centro interior encarnado en organismos que lo expresan
en la exterioridad. Esta estructura implica una ambigedad de fondo de
todo lo humano, que la hemos encontrado en la primera parte en la
formulacin de Blondel: un ideal (que, ahora sabemos, brota del corazn)
siempre inalcanzable (porque su realizacin es asunto de los organismos).
Precisamente para levantar esta ambigedad Dios recurre a hechos y
palabras, que mutuamente se iluminan y precisan. Es lo que trata de decir
el Antiguo Testamento con el trmino dabar (palabra eficaz, que pone en la
realidad el hecho que anuncia) y el Nuevo Testamento con [rema].

Esta estructura encarnatoria hace del ser humano un ser histrico


(como hemos visto ms atrs, 7.3.a). En efecto, el ser humano no existe
pleno de una vez por todas, sino que se va haciendo en el tiempo, dando y
recibiendo en su relacin con las dems personas que encuentra en su
camino. En esta interaccin el ser humano no es una mnada leibniziana, un
ente completamente cerrado en s mismo y que contendra ya en s todo su
desarrollo posterior, al modo de una pelcula ya filmada, pero que se va
pasando poco a poco, y de tal manera que las pelculas de las diversas
personas que interactan coincidan (segn la armona preestablecida
postulada por Leibniz, que hace de Dios el Gran Operador de un Multicine).
El ser humano se hace a s mismo interactuando realmente con los dems,
lo que incluye tambin la relacin con la cultura, de acuerdo a esa dialctica
de exteriorizacin/objetivacin/ interiorizacin que hemos visto.
Hablando a lo humano y extremando la expresin, podemos decir que,
aunque Dios quisiera revelarse fuera de la historia, no podra. De hecho,
esto es as porque l ha querido revelarse a un ser que l mismo ha hecho
histrico. Esto permite ver el defecto de ciertas concepciones epifnicas
de la revelacin, que suponen que sta puede ocurrir en un espacio
extrahistrico -cultual, por ejemplo, o puramente interior-, de tal modo que
la revelacin no es tocada por el barro de la historia, pero tampoco puede
transformar o modelar la historia de acuerdo al designio de Dios. (Esto no
significa desconocer la necesidad de espacios cultuales. Pero esta necesidad
radica en la estructura del ser humano, cuya interioridad debe expresarse
en la exterioridad).

2.
La Iglesia, medio fundamental de actualizacin de la revelacin, est
en la historia. Esto implica, en primer lugar, una distancia con respecto a los
hechos reveladores. El tiempo es irreversible, los acontecimientos son
rigurosamente irrepetibles; por lo tanto, la Iglesia postapostlica no puede
ser contempornea de la historia de revelacin que ha culminado y se ha
cerrado definitivamente en Jess y con la muerte del ltimo apstol.
Pero esta distancia se salva -hasta donde puede salvarse- gracias a la
Escritura, el documento autorizado de la fe de la Iglesia apostlica, que -ella
s- fue contempornea de los hechos reveladores. Junto con salvar la
distancia, la Escritura la sella, al hacerla patente: el relato y el testimonio no
son el hecho mismo. Sin embargo, la Escritura es inspirada; es decir, est
escrita en colaboracin entre miembros de la Iglesia apostlica y el Espritu,
que es el fruto maduro gestado en la historia de salvacin-revelacin que
culmina en Jess. Por eso, a la Escritura, en cierto sentido exterior a la
persona, se aade necesariamente la accin interior del Espritu, que pone
al lector (o al oyente) en sintona con la revelacin de Dios narrada en la
Escritura y le permite reconocerla como revelacin de Dios a l, abrindolo a
acoger el Espritu del Seor.

Hay, pues, que distinguir dos momentos en la relacin de la Iglesia


con la Sagrada Escritura. Para la Iglesia postapostlica, la Escritura es norma
de su fe; puede decirse que la Iglesia (postapostlica) est bajo la Escritura,
en cuanto sta es el testimonio de la realizacin histrica de la revelacin;
por lo tanto, la Iglesia no le puede quitar ni aadir nada. 988

988 Ver la dura amonestacin final del libro del Apocalipsis: A todo el que escucha la
profeca contenida en este libro, le declaro yo: Si alguno aade algo, Dios le mandar las
plagas descritas en este libro. Y si alguno suprime algo de las palabras profticas escritas
en este libro, Dios lo privar de su parte en el rbol de la vida y en la ciudad santa descritos
Para la Iglesia apostlica, en cambio, la relacin es diferente. Por un
lado, ella tambin est bajo la Escritura, por cuanto ha recibido, de su raz
juda, lo que hoy conocemos como Antiguo Testamento; y lo ha recibido
como Palabra de Dios, reconociendo que le debe obediencia. Sin embargo, la
experiencia vivida con Jess y la recepcin, despus de su Pascua, del
Espritu de Jess, han permitido a la comunidad apostlica tener un principio
de interpretacin de esta Escritura que est por encima de ella. Si es verdad
que el Antiguo Testamento da a la Iglesia apostlica muchos principios,
categoras y criterios para interpretar la experiencia vivida con Jess, esta
experiencia refluye sobre el Antiguo Testamento y lo determina
hermenuticamente. As, la Iglesia apostlica, aunque reconoce que el
Antiguo Testamento es Palabra de Dios y por lo tanto normativo para su fe,
sabe tambin que slo desde Cristo se tiene la luz y la perspectiva
adecuadas para reconocerlo como Palabra de Dios, de modo que,
finalmente, el Antiguo Testamento est bajo Jess y a su servicio. Por otro
lado, la Iglesia apostlica ha producido -no sola, sino con la colaboracin del
Espritu que inspira a sus autores- una parte decisiva de la Escritura, el
Nuevo Testamento. Por ambas razones, entonces, porque el Antiguo
Testamento es ledo desde la experiencia pascual de Jess y porque el
Nuevo Testamento lo ha escrito la Iglesia apostlica, podemos afirmar que la
Escritura es su fruto y, en cierto sentido, est bajo ella; no propiamente bajo
la Iglesia apostlica, sino ambas -Escritura e Iglesia- bajo la revelacin de
Dios: la Iglesia apostlica, porque la ha recibido en plenitud; la Escritura,
porque recoge fielmente la fe de la Iglesia apostlica y, por lo tanto, la
revelacin que la suscita.
As, la Sagrada Escritura es el testimonio de la fe de la Iglesia
apostlica, fe que es normativa para toda la Iglesia postapostlica.

Esto suscita de inmediato un problema. La Escritura es normativa,


pero -como todo texto- debe ser interpretada. Cmo asegurar una
interpretacin autntica? El problema no es ajeno a la Escritura misma; por
el contrario, ella misma es ya, en buena medida, interpretacin. Esto se
desprende de su carcter de relato testimonial de los hechos reveladores.
En efecto, no es posible hacer un relato de hechos puros, no hay testimonio
que no involucre la interpretacin que el testigo hace de los hechos. Como,
por otra parte, la Iglesia apostlica tiene clara conciencia de haber recibido
un evangelio, cuyo contenido no puede cambiar a su arbitrio y cuyo
sentido est fijado por lo que Dios ha querido hacer salvando en Jess; y el 989

Nuevo Testamento cuenta ya con una [graf: Escritura] constituida (lo


que para nosotros es el Antiguo Testamento), ha debido plantearse el
problema de su interpretacin. De hecho, en el Nuevo Testamento
encontramos algunos principios para su adecuada interpretacin; entre
ellos, baste mencionar por ahora el que dice que no puede haber una
en este libro (Ap 22,18-19). Ver tambin 1Co 4,6.
989 Ver 1Co 15,1-11; 2Co 11,4; Gal 1,6-9; 2,2-9; 1Tim 4,1-7; 6,3-5; 2Tim 1,13-14; 2,16-18;
4,3-5; Tit 1,9-14.
interpretacin privada de la Escritura, sino que sta ha de ser hecha por la
Iglesia.990

c) La revelacin tiene una historia

1.
Afirmar que la revelacin tiene una historia equivale a decir que la
historia est, a su vez, en la revelacin. Cuando se trata de la constitucin
de la revelacin, este aspecto de la historicidad de la revelacin lo
encontramos expresado en la Sagrada Escritura de dos maneras principales.
Por un lado est la estructura promesa/cumplimiento, que atraviesa
toda la revelacin. Se trata de una promesa multiforme, cuyo mismo
cumplimiento va mostrando a la reflexin inspirada de los Profetas de Israel
y luego de la Iglesia apostlica que hay en la Promesa ms de lo que hasta
ahora la historia permite realizar. As, a cada cumplimiento parcial, la
Promesa da un bote y alcanza mayor altura, alejndose en direccin de su
cumplimiento escatolgico, que la fe apostlica reconoce incoado en la
resurreccin de Cristo. 991

De aqu fluye una consecuencia importante para la interpretacin de


la Escritura. Las etapas anteriores de la revelacin deben interpretarse
siempre a la luz de ese trmino escatolgico al que apuntan. Lo que, de
paso, libera al lector actual de muchos escndalos, como son, por
ejemplo, la orden dada por Yav a Israel de pasar por el anatema a los
enemigos vencidos -mandato que queda superado en el de Jess, de amar
992

a los enemigos-, o la manifiesta condescendencia del autor sagrado con


993

acciones que a nuestros ojos son por lo menos de mal gusto, como puede
ser el caso de las hijas de Lot. 994

Que los acontecimientos pasados de la historia de revelacin deban


interpretarse a la luz de su futuro, no es ningn capricho de Dios; responde
simplemente a la estructura del ser humano. En efecto, tanto cada individuo
como la misma comunidad humana se van construyendo en la historia, de
tal modo que cada etapa anterior recibe su sentido pleno del trmino al que
apunta, ese ideal de persona y de comunidad que se quiere realizar. Ideal
que, en el caso de la revelacin, es el final escatolgico de la humanidad,
que tiene lugar en la irrupcin definitiva del Reinado de Dios.

990 2Pe 1,20-21; 3,16; etc.


991 Puede verse el caso de la promesa de la tierra y del descanso en ella, hecha a Abrahn
(Gn 12,7; 13,15; etc.), cumplida en la conquista de Canan (Jos 21,43-45; 23,14); pero la
presencia de cananeos (Jue 2,1-3,20-23) obliga a descubrir que hay ms en la promesa que
lo ya cumplido. A la luz de Cristo, Heb 3,7 - 4,9 saca las consecuencias; ver Mt 5,4. O el
caso de la promesa de la descendencia hecha a Abrahn (Gn 12,1-2; 15,1-20), y su
transformacin en el Nuevo Testamento: Hech 13,32-33; Gal 3,16,19,29.
992 Dt 7,1-2; 20,10-18; Jos 6,17-19; 1Sam 15,1-3.
993 Mt 5,43-45.
994 Gn 19,30-38.
Por otro lado, esta dimensin de la historicidad de la revelacin se
expresa en la Escritura con la idea de tiempos especiales de salvacin, en
griego [kairi]. Si la historia est atravesada por esta estructura de
995

promesa y cumplimiento, es obvio que los tiempos del cumplimiento -sea


ste parcial y, por lo tanto, todava parcialmente promesa; sea definitivo-
son cualitativamente distintos de los tiempos de la espera, marcados por la
promesa. Esto es lo que quieren decir estos kairi de salvacin, en los que
se reconoce una intervencin nueva de Dios en la historia humana. Es lo
que se colige de la palabra de Jess a los fariseos acerca del reconocimiento
de los signos de los tiempos. 996

En esta misma lnea hay que entender lo que dice el Evangelio de


Juan acerca de la hora de Jess, que es la de su paso definitivo al Padre,
997

y que marca el cumplimiento de la tarea salvadora y reveladora que el Padre


le ha encomendado, como se desprende de la ltima palabra del
Crucificado: todo est cumplido (Jn 19,30).

Hablando a lo humano y forzando la expresin, podemos decir que


aunque Dios quisiera revelarse entero de golpe, no podra. Pero esto no por
una imposibilidad que se le impusiera a Dios como desde fuera, sino porque
l mismo ha decidido revelarse a un ser que cre para irse realizando en la
historia.

La tradicin griega expres este aspecto de la historicidad de la


revelacin con ayuda de dos categoras de su cultura, la economa y la
pedagoga.
La economa, traducida al latn como dispensatio, no tiene nada que
ver con lo que hoy entendemos comnmente por este trmino. La figura
que est detrs es la del ecnomo de la casa griega. sta era normalmente
una gran casa, pues vivan en ella los hijos casados, por lo tanto tambin los
nietos, y una cantidad ms o menos grande de esclavos, segn la mayor o
menor riqueza de la familia. En estas circunstancias, era necesario para la
buena marcha de la vida cotidiana que alguien se hiciera cargo de procurar
los bienes necesarios para la familia y de distribuirlos en el momento
oportuno. El ecnomo ejerca esta imprescindible funcin. Cada da deba
entregar a la cocina los alimentos para ese da; en los cambios de estacin
deba preocuparse de proporcionar a cada miembro de la familia y de la
servidumbre la ropa adecuada. As, el ecnomo era el hombre de la
despensa y de las llaves.
Los Padres griegos vieron a Dios como el sabio Ecnomo de la historia,
que va entregando oportunamente a los seres humanos lo que van
necesitando. Al designarlo con este nombre no hacen ms que prolongar lo
995 Ver Mc 1,15; 13,33; Lc 19,44; 21,8; Jn 7,6-8; Hech 1,7; 3,20; Rom 3,26; 5,6; 13,11; 2Co
6,2; Ef 1,10; Heb 9,9-10; Ap 1,3; 22,10.
996 Mt 16,1-4.
997 Jn 2,4; 4,21,23; 5,25,28; 7,30; 8,20; 12,23,27; 13,1; 16,25,32; 17.1. Ver tambin Mt
26,45; Lc 22,53.
que ya Pablo haba insinuado, al decir a los hombres de Listra que le quieren
ofrecer un sacrificio, que Dios siempre se dio a conocer por sus beneficios,
mandndoles a ustedes desde el cielo estaciones frtiles, lluvias y cosechas,
dndoles comida y alegra en abundancia (Hech 14,17).
La pedagoga se acerca ms a la realidad que hoy designamos con
esta palabra. La figura a la que refiere es la del pedagogo, un hombre capaz
de adaptarse al nio que est formando, de manera de darle los contenidos
que en cada momento es capaz de recibir, pero de tal modo que el nio se
vaya haciendo capaz de recibir mayores y ms altos contenidos.
Al aplicar esta figura a Dios, los Padres griegos lo vieron como uno que
se adapta sabiamente a la capacidad de su interlocutor, pero para
ensanchrsela y poderse as entregar a l cada vez ms enteramente, hasta
la plenitud final del sjaton. Con esta idea, los Padres lograron situar sin
escndalo las afirmaciones de la Escritura que repugnan a una conciencia
cristiana madura.

2.
La Iglesia, medio de la actualizacin de la revelacin, tiene tambin
una historia. Me refiero con esto no al hecho obvio que la Iglesia, en cuanto
institucin humana, tiene historia, sino a que la actualizacin de la
revelacin tiene historia; es decir, que la historia de la Iglesia no es un mero
transmitir algo dado de una vez para siempre y que se trata de repetir en su
identidad ya dada, sino que es una riqueza que siempre puede crecer,
porque nunca est plenamente a la altura de la revelacin de Dios en su
Hijo Jess. Es lo que se designa con el nombre de tradicin que,
teolgicamente, es la acumulacin de las actualizaciones histricas
autnticas de la revelacin.

Hay que reconocer, de partida, que se trata de una palabra que no


tiene hoy buena prensa. De hecho, el autntico concepto teolgico de
tradicin debe ser defendido en un doble frente, extrateolgico e
intrateolgico.
El prodigioso desarrollo cientfico-tcnico de la modernidad nos ha
acostumbrado a que lo nuevo es siempre mejor, que lo antiguo es lo ya
obsoleto. Quin de nosotros preferira comprar un disco de 78 revoluciones
en lugar de un compact-disc para rayo lser, pudiendo hacerlo? As, la
tradicin y lo tradicional se nos ha convertido insensiblemente en lo viejo y
caduco, que slo puede sostenerse si se apoya en una fuerza externa,
coactiva, en una autoridad impositiva.
Pero tambin en el frente intrateolgico nos ha tocado heredar un
concepto de tradicin inadecuado, lastrado con la polmica antiluterana
desde el siglo XVI y con la intelectualizacin de los conceptos de revelacin
y fe, perceptible ya en la Escolstica barroca. La tradicin ha sido entendida
como fuente de transmisin oral de contenidos doctrinales distintos de los
que se encuentran en la Escritura, puestos bajo la autoridad del magisterio
episcopal y sobre todo papal.
Pero la autntica tradicin de la Iglesia no es otra cosa que la
actualizacin de la revelacin, es decir, el hacer presente fielmente lo que
constituye el ncleo de la revelacin histrica: la entrega de Jess por amor,
la entrega de Dios mismo a nosotros en esa entrega de Jess.
He usado deliberadamente la palabra entrega, que conserva el
doble sentido del griego [pardosis] (y del latn traditio, que es
su traduccin exacta, de donde viene en castellano tradicin) y que no
evoca en nosotros la idea de tradicin. Doble sentido que se ha conservado
en la cercana fontica que tienen en castellano las palabras tradicin y
traicin. La entrega de Jess es, en efecto, a la vez pasiva y activa. Es
pasiva, por cuanto es entregado a la muerte, mediante la entrega (traicin)
de Judas Iscariote. Pero es sobre todo activa, por cuanto Jess se entrega
libremente, por amor. Nadie me quita la vida, soy yo que, libre, la doy dice
Jess en el Evangelio de Juan (Jn 10,18).
Esta entrega libre de Jess los Padres griegos la llamaron
[protopardosis], entrega primera, tradicin originaria y
originante. La tradicin de la Iglesia no es otra cosa que la actualizacin de
esta entrega de Jess; entrega, a las sucesivas generaciones humanas, de
esta tradicin de Jess. La Iglesia apostlica recibi la entrega de Dios en
Jess que constituye la revelacin y, a su vez, la ha entregado a la Iglesia
postapostlica; en sta se mantiene viva esta entrega de generacin en
generacin, a la manera de una carrera de postas en que cada corredor
entrega al siguiente el testimonio. Podemos precisar: la tradicin teolgica
tiene como forma la transmisin, la entrega a otros de un contenido; pero su
contenido es la entrega misma de Jess, la donacin que Jess hace de s
mismo, y que Dios ha querido que se siga llevando a cabo en el resto de la
historia por medio de la Iglesia.

Esta entrega o tradicin envuelve toda la revelacin, contiene todo lo


que forma parte de la revelacin, no slo los aspectos doctrinales. Cules
son esos otros aspectos, lo veremos en el prrafo que sigue (d). La
reduccin de la revelacin a la enseanza de las solas verdades (de fe y
morales) -contenidas ciertamente en ella y como parte importantsima suya-
se ha visto quiz favorecida por la difusin de una obra cuya intencin era,
en gran medida, la contraria. Me refiero al Enchiridion Symbolorum de
Heinrich Denzinger quien, a mediados del siglo XIX, reuni en un volumen
de fcil acceso las definiciones doctrinales realizadas por la Iglesia en el
curso de su historia, hasta ese momento dispersas en documentos muchas
veces inalcanzables. Pero el problema no es del llamado Denzinger, sino
del espritu posesivo de muchos que lo usan, confundiendo la revelacin (del
Dios siempre mayor) con las frmulas doctrinales de autoridad (reducibles,
cuando se las desprende del misterio de Dios al que apuntan, a meros
conceptos enteramente sometidos al juego discursivo de nuestra razn).

Hay que advertir, para terminar, que no todo lo que se da de hecho en


la Iglesia es tradicin. Hay tambin en ella el pecado de sus miembros
individuales, que a veces cristaliza en estructuras de pecado presentes
tambin en la organizacin eclesistica humana. Esto hace que entre la
998

Sagrada Escritura y la Iglesia histrica postapostlica se d una relacin


dialctica. Por un lado, la Escritura ilumina crticamente la vida real de la
Iglesia, reprochndole el pecado de sus miembros y de sus estructuras
organizacionales e invitndola a la conversin continua. Por otro lado, sin
embargo, la Iglesia, al vivir el Evangelio en las ms diversas circunstancias,
contribuye a iluminar la Escritura, como el rayo de luz que muestra, al pasar
por el prisma, la inmensa riqueza de colores que esconda en su blancura
inmaculada. Es lo que, en la teologa de la misin (o Misionologa), se ha
tratado de expresar recurriendo al concepto de inculturacin;
desgraciadamente, la 4 Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, reunida en Santo Domingo en 1992, lo ha identificado con
el de evangelizacin de la cultura, perdiendo as este importante aspecto de
novedad del Evangelio en cada nueva inculturacin. 999

La mezcla de tradicin y de pecado, que hemos constatado que est


presente en la Iglesia, vuelve a plantear el problema del correcto
discernimiento, que no es otro que el de la autenticidad de cada
actualizacin histrica de la revelacin. Qu criterios tenemos para
discernir esto? Quin garantiza en la Iglesia que se ha hecho el
discernimiento adecuado?

d) La revelacin crea una historia nueva

1.
La revelacin al constituirse crea una historia nueva porque salva, es
decir, propone y hace posible al ser humano vivir de una manera nueva, que
consiste fundamentalmente en anticipar la meta escatolgica, hasta donde
ello es posible en las condiciones actuales de la historia. Esta anticipacin es
la tarea que se sigue del don de la revelacin. Pero no se trata slo de una
consecuencia del don, que lo deja intocado; es, al mismo tiempo, una
verificacin de la autenticidad del don recibido de Dios, como se ve por la
palabra de Jess a los judos que dudan acerca del origen divino de sus
enseanzas: Mi doctrina no es ma sino del que me ha enviado. El que
quiera hacer la voluntad de Dios ver si mi doctrina viene de Dios o si hablo
yo por mi propia cuenta (Jn 7,17).
Cul sea esa meta escatolgica que se trata de anticipar lo podemos
saber mirando a Jess, en quien culmina la revelacin. En sus parbolas del
Reinado de Dios, sobre todo en aquellas llamadas de contraste (en las que
aparece contrastado un final de plenitud con un comienzo insignificante,

998 La expresin estructuras de pecado la ha usado Juan Pablo II en Sollicitudo Rei


Socialis 36 para referirse al mal presente en la sociedad. La extensin de este concepto a
la Iglesia es ma.
999 Ver Sergio Silva G., ss.cc. Cultura e inculturacin en el Documento de Santo Domingo,
en Medelln (Revista de Teologa y Pastoral) 19, 1993, 335-365.
como en la del grano de mostaza, por ejemplo ), nos muestra Jess el
1000

dinamismo transformador del Reinado de Dios, que se orienta -como se


desprende del mandato del amor- en la direccin del ms pleno amor. En 1001

las sanaciones y exorcismos, muestra Jess concretamente las


anticipaciones de la meta escatolgica, que consiste -como tendremos
ocasin de ver con ms detalle al hablar de los milagros de Jess en cuanto
signos de credibilidad (11.2.)- en la vida plena del ser humano. Por ltimo,1002

en su acogida a los pecadores y en su rechazo a los justos (pecadores y


justos no ante Dios, sino en el sistema clasificatorio de los fariseos), 1003

expone Jess sin palabras su ideal de relaciones humanas transparentes,


logradas porque el juicio se deja enteramente en las manos de Dios, y con
predileccin por quienes tienen la vida amenazada o disminuida: enfermos,
pobres, pecadores, nios. 1004

Hablando a lo humano y extremando la expresin, podemos decir que


aunque Dios quisiera revelarse en el solo sector religioso de la existencia
humana, no podra. Y, de nuevo, no porque una imposibilidad venida de
fuera se impusiera a Dios, sino porque l ha creado al ser humano de tal
modo que, cuando se le revela, lo pone en marcha, como a Abrahn, con
toda su historia (representada en el relato bblico por sus innumerables
rebaos, servidores y parientes, que parten con l), hacia la Tierra
Prometida de la Escatologa. 1005

Aqu cabra el estudio de las relaciones entre la revelacin de Dios,


que pone la historia en marcha hacia su plenitud escatolgica de gracia, y
las utopas humanas, que son fuerzas que mueven la historia. Me limito a
sealar una diferencia esencial: el Reinado escatolgico de Dios no lo
construimos nosotros, sino que lo establece soberanamente Dios. La plena
toma de conciencia de esta realidad debera inmunizarnos contra la
tendencia, tan frecuente actualmente, a hablar de la construccin del
Reino de Dios; deberamos hablar ms bien de prepararlo, de acogerlo y de
anticiparlo.

2.
As como la revelacin, al realizarse, crea una historia nueva, as
tambin la Iglesia, al actualizar la revelacin, contribuye a crear una historia
nueva. Y esto, al menos de dos maneras.
De partida, ya por el hecho de constituirse como Iglesia, de ser lo que
Jesucristo quiere que sea en el mundo, en plena fidelidad a su Evangelio.

1000 Mt 13,31-33.
1001 Se puede ver Sergio Silva G., ss.cc., Por qu muri Jess? Iniciacin a los Evangelios,
volumen I: Lectura del drama. Santiago, Ediciones Universidad Catlica de Chile, 1996,
captulo 12.
1002 Por ejemplo, Mt 12,28; Jn 9,3. Ver Sergio Silva, o.c., captulo 10.
1003 Mc 2,1-12,17.
1004 Por ejemplo, Mt 9,11-13; Mc 10,13-16: Lc 6,20; 7,22. Ver Sergio Silva, o.c., captulo 9.
1005 Gn 12,4-5; 13,2-6.
Este primer aspecto podramos llamarlo actualizacin de la revelacin ad
intra (hacia adentro); tiene lugar cuando la Iglesia se constituye
verdaderamente como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu,
es decir, cuando es una comunidad humana que vive la comunin con Dios
y entre los hermanos. Esta actualizacin de la Iglesia en su ser ntimo se
hace, segn el Nuevo Testamento, mediante tres funciones que se dan en la
Iglesia, como prolongacin de las correspondientes funciones de Cristo -Rey,
Profeta y Sacerdote- y que constituyen los tres aspectos fundamentales del
contenido de la tradicin:
-la funcin sacramental da origen a la tradicin real (de res, cosa)
o litrgica, que actualiza el hecho revelador en su culminacin que es la
entrega de Cristo; prolonga en la historia a Cristo en cuanto Sacerdote (el
que une a la humanidad con Dios);
-la funcin proftica o magisterial (de enseanza) da origen a la
tradicin doctrinal o verbal, que transmite el relato de los hechos
reveladores y presenta su interpretacin autorizada; prolonga o hace
presente en la historia a Cristo en cuanto Profeta (el que habla una Palabra
de parte de Dios);
-la funcin de gobierno o real (real ahora de rex, rey), que
coordina las dos funciones anteriores (y tambin las de la actualizacin ad
extra, que veremos en seguida), da origen, al interior de la Iglesia, a la
tradicin jerrquica, haciendo presente la fuerza y el poder del Cristo
cabeza, que es Servidor; y en la relacin de la Iglesia con el mundo, hace
presente el servicio cristiano del laicado a la construccin de un mundo ms
humano; ambas formas prolongan en la historia a Cristo en cuanto Rey
(Mesas).
Constituida mediante estas tres funciones, la Iglesia es sacramento,
signo que irradia en la historia a Cristo mismo, cuerpo que lo hace presente
(a la manera como nuestro cuerpo nos hace presentes en el aqu y el ahora).

En segundo lugar, la Iglesia contribuye a hacer nueva la historia de la


humanidad mediante el desempeo de la tarea que el Seor le ha
encomendado para el mundo, la Evangelizacin. Se trata, aqu, de la
actualizacin de la revelacin ad extra, es decir, hacia afuera, para los de
fuera; hay que tener presente que en los de fuera estamos incluidos -como
hemos visto ms atrs- todos los cristianos y la misma Iglesia, nunca
totalmente evangelizados; al mismo tiempo, por las semillas del Logos,
tambin los de fuera estn en alguna medida dentro. Esta actualizacin ad
extra se hace mediante otras dos funciones inseparables.
Por un lado, el anuncio evangelizador del hecho de Cristo (en el cual
se recapitulan tanto las etapas anteriores de la revelacin histrica como la
revelacin por creacin), anuncio que incluye el llamado a la conversin (y,
por lo tanto, la denuncia de todo lo que impide al ser humano caminar por
los caminos de Dios). Esta funcin es de toda la Iglesia y de todos sus
miembros, pero es tarea especfica de la jerarqua
Por otro lado, el servicio, que es la realizacin del Evangelio en todos
los aspectos de la vida humana, personal y social, individual y colectiva.
Esta funcin se inspira en las acciones del Servidor Jess, que siempre
acompa su proclamacin de la inminente llegada del Reinado de Dios con
signos concretos que lo anticipaban y hacan as creble su palabra. Es una
funcin de toda la Iglesia y de todos sus miembros, pero es tarea especfica
del laicado. Aqu se sita tambin la evangelizacin de la cultura.

Es importante hacer aqu una precisin. La relacin correcta entre


estas dos formas de la actualizacin de la revelacin -ambas indispensables
e inseparables- es la que pone la constitucin interna de la Iglesia al servicio
de la evangelizacin, y no al revs, lo que convertira la misin en
proselitismo, haciendo de la misin un instrumento al servicio de la Iglesia,
cuando en realidad en el designio de Dios ella es instrumento al servicio de
la evangelizacin. Dicho con palabras de Michael Cook, no es que la Iglesia
tenga una misin, sino que la misin tiene una Iglesia. Esto no significa,
1006

claro est, que no debamos alegrarnos si, como fruto de la misin, hay
gente que quiere ingresar a la Iglesia. La distincin entre proselitismo y
misin es sutil, pero -como ocurre muchas veces en el dominio espiritual o
del corazn- decisiva.

Al actualizar la revelacin mediante estos dos tipos de actividades de


la Iglesia, hay que atender cuidadosamente tanto a la situacin histrica de
los destinatarios como a su horizonte cultural de comprensin; de otro modo
se corre el riesgo de no transmitir autnticamente la revelacin o de
someter a los receptores a un indebido proceso de imposicin cultural, como
si debieran asumir como propia la cultura de los que les anuncian el
Evangelio. Pero esta exigencia vuelve a plantear -en una tercera
modulacin- el problema de la garanta de una actualizacin adecuada de la
revelacin. Este ltimo aspecto es de importancia decisiva, porque, so
pretexto de atender a la cultura de los receptores, se puede estar
adecuando el contenido de la revelacin a las categoras de una cultura, en
lugar de invitar a esa cultura a convertirse, ensanchando sus categoras a la
medida del Evangelio. Y, a la inversa, puede suceder que, so pretexto de
convertir una cultura al Evangelio, slo se est imponiendo a los
evangelizados la cultura de sus evangelizadores.

e) La revelacin trasciende la historia

Aunque, como acabamos de ver, la revelacin de Dios est


plenamente metida en la historia, sin embargo la trasciende, precisamente
porque es revelacin de Dios: l no es slo su sujeto agente, su emisor, sino,
ante todo, el contenido que se revela, dado que se trata de su propia
1006 Se puede concluir: la Iglesia no tiene una misin tanto como la misin tiene una
Iglesia. Michael Cook, Iglesia y Reinado de Dios, Teologa y Vida 29, 1988, 73-86; la cita
en p. 85.
autocomunicacin. La Ilustracin y los diversos racionalismos han
desconocido este aspecto crucial de la revelacin y la han rebajado a la
mera comunicacin de verdades que el ser humano no podra alcanzar, sea
porque todava no se habra desarrollado suficientemente su capacidad
intelectual (as piensa un ilustrado como Lessing en el siglo XVIII), sea
porque se trata de verdades sobrenaturales, de suyo y siempre
inalcanzables por la sola razn (as piensan la Escolstica barroca y la
Neoescolstica).
En el pensamiento cristiano, debido a influjos perniciosos de la cultura
grecorromana, se ha tendido en ocasiones a identificar lo trascendente con
lo separado, de modo que se ha entendido la trascendencia histrica como
lo que est separado de la historia, lo que est fuera o ms all de lo que se
aprehende como real. Pero hay otro modo de entender la trascendencia de
Dios, ms afn con el pensamiento bblico; es trascendencia en la historia y
no de la historia; trascendencia que impulsa a ms de lo que se da en la
historia, pero sin sacar de ella; que lanza, pero al mismo tiempo retiene. As,
al alcanzar a Dios personalmente en la historia, no se abandona lo humano
ni la historia, sino que se ahonda en sus races y se hace ms efectivamente
presente lo que ya estaba de todos modos presente. Porque la
trascendencia de Dios en la historia no tiene que ver con el eje
presencia/ausencia sino cpon el eje necesidad/libertad; es decir, Diuos es
trascendente no porque se ausenta del mundo y la hisytoria, sino porque se
hace libremente presente en ellos, unas veces -como hemos visto- de un
modo, otras de otro; unas veces con una intensidad mayor (en los kairi),
otras con otra. 1007

Dado que la revelacin trasciende la historia, pero nosotros slo la


captamos dentro de ella, es indispensable en la teologa el momento de
teologa negativa o apoftica, que respeta el hecho de que el Dios que se
nos revela en la historia es el Deus semper maior, el Dios que siempre
supera nuestra capacidad de comprenderlo y la capacidad de la historia
humana de expresarlo.
Esta trascendencia de la revelacin implica que Dios se nos revela
ocultndose. No se trata de un mero juego ingenioso de palabras, sino de la
verdad ms honda de la revelacin. Como se trata de la revelacin de Dios
-l se revela a s mismo-, es decir, del que es radicalmente distinto a
nosotros e inaccesible, su revelacin ms que suprimir la distancia la hace
ms patente: lo que se revela al revelarse Dios es su divinidad, su ser otro,
su distancia; pero se revela en el acto por el cual l la suprime, al drsenos.
As, a medida que acogemos en la fe la revelacin de Dios y nos vamos
entregando a ella, crece nuestra conciencia al mismo tiempo de la divinidad
de Dios, de su diferencia irreductible, y de su misericordia, que lo hace
entregarse a su creatura humana, anulando la distancia. Y eso es
precisamente lo que nos atrae hacia l.
1007 Ver Fredy Parra, Creacin y escatologa en la reflexin teolgica latinoamericana,
Teologa y Vida 39, 1998, 39-70, a propsito del pensamiento de Ellacura (que remite a
Zubiri), 60-61.
Tambin la Iglesia, en la exacta medida de su fidelidad a la revelacin
-esto es, en la medida en que la tradicin actualiza la revelacin sin pecado-,
trasciende la historia. De aqu surge la necesidad de un amor lleno de
respeto de los fieles por la Iglesia; un amor, sin embargo, que no incapacita
para ver el pecado de sus miembros y de sus estructuras ni impide luchar
por mejorarla; por el contrario, el amor es exigente y busca la perfeccin del
amado.

f) Conclusin

Tres conclusiones quiero sacar de lo visto hasta aqu.

1.
En primer lugar, la revelacin se presenta en la historia con tres
tiempos o momentos: el de la Promesa, que est concentrado en el Antiguo
Testamento; el del cumplimiento definitivo en Jesucristo, que -como dice
Pablo- es el S de Dios a sus promesas, tiempo concentrado en el Nuevo
1008

Testamento; y el de la consumacin escatolgica, que todava es, para


nosotros, futuro.
Aunque desde una perspectiva platnica, que no coincide con la idea
bblica de la historia, Orgenes sac la consecuencia hermenutica de estos
tres tiempos, y la sac de hermosa manera. Para l, el Antiguo Testamento
es la sombra y la esperanza; el Nuevo Testamento es la realidad, pero en
imagen (lo que l llama el Evangelio temporal); mientras que la escatologa
es la realidad del Evangelio eterno, en el encuentro con Dios cara a cara. Se
reconoce fcilmente detrs el mito platnico de la caverna.

2.
En segundo lugar, esta presencia de la historia al interior de la
revelacin de Dios trae consigo inevitablemente la necesidad del recuerdo,
de la memoria; y esto implica la tradicin. De hecho, el pasado, que
1009

culmina en la revelacin de Cristo, no se anula sino que -como hemos


recordado para la realidad histrica del ser humano, con palabra de Ortega
y Gasset- se va enrollando a nuestra espalda. Desconocer esto es
fundamentalmente un error antropolgico, muy propio de la modernidad,
infatuada con el sueo de empezar cada vez todo de cero, de la nada, como
si el ser humano fuera dios.

3.
Por ltimo, la accin reveladora de Dios pasa necesariamente por la
conciencia de personas que son sus portadores en la historia. Los hechos
salvadores -por ejemplo, el paso del mar durante el xodo- deben ser
mediados por seres humanos que expongan en la palabra proftica su
1008 2 Co 1,20.
1009 Ver Jn 2,22; 12,16; 14,26.
significado ms profundo: es la tarea de Moiss para los acontecimientos del
xodo. Esta vinculacin de la revelacin con la conciencia de los profetas
1010

culmina en el revelador por excelencia que es Jess; en el Evangelio de Juan,


cada uno de sus hechos salvadores (signos u obras los llama Juan) va
acompaado de un discurso proftico de Jess, en el que se expone su
sentido. 1011

8.2. La revelacin en su fase constitutiva como proceso de


comunicacin

Nos detenemos en esta seccin en tres aspectos que no hemos tocado


an al tratar de la historicidad de la revelacin: la creacin como medio de
la revelacin y su vinculacin con la historia, Dios como emisor y contenido
de la revelacin, y la accin de Dios en el receptor de la revelacin.

a) La creacin como medio de la revelacin

1.
La creacin como tema de la teologa debe estudiarse a fondo en el
curso correspondiente. Aqu slo nos interesa su aspecto revelador. De
hecho, la revelacin histrica, aun cerrada ya al culminar en Jess y la
comunidad apostlica, no anula ni hace superflua la revelacin por creacin,
que sigue su curso.
La creacin es reveladora, porque es obra de la misma Palabra de Dios
que se ha encarnado en Jess de Nazaret, que se ha convertido as en
Revelador y Revelacin supremos, mostrando, de paso, que es el ser
humano la creatura ms reveladora.
Una primera consecuencia podemos sacar desde ya: la creacin
entera es para nosotros Palabra de Dios, como lo dice el Salmista: Los
cielos cantan la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de sus
manos... (Sal 19[18],2-5). Aqu encuentra su raz ms profunda y duradera
el respeto que debemos tener por la naturaleza y sobre todo por el ser
humano; respeto que los problemas ecolgicos y de atropello a los derechos
humanos estn haciendo tan actual en nuestros das.

2.
Un texto fundamental de Pablo habla de este carcter revelador de la
creacin. Vale la pena detenerse en l. Tres me parecen las afirmaciones
1012

principales que tienen que ver con nuestro tema.


Para conocer a Dios por medio de las creaturas, no basta la
inteligencia. Hace falta, sobre todo, una actitud del corazn, que debe
reflejarse en la conducta. La actitud es reconocer a Dios como Dios, lo que
supone un paso ms all del puro conocerlo. La conducta es doble: justicia y
1010 Ex 3,13-20; 5,19-21; 16,3; etc.
1011 Jn 5; 6; 9; 11.
1012 Rom 1,18-2,29.
culto correcto. En esto Pablo es heredero de la predicacin de los grandes
Profetas de Israel, que permanentemente reprochaban al pueblo sus dos
grandes pecados: la injusticia en las relaciones entre las personas y la
idolatra en la relacin con Dios. 1013

Tanto la historia de la humanidad como las religiones que en ella se


dan tienen tambin algo de revelacin, a pesar del envilecimiento del
hombre y, consiguientemente, de la naturaleza, que Pablo reconoce. En 1014

efecto, para Pablo la historia de los paganos -que no es historia de salvacin


en sentido estricto- revela la clera de Dios, que abandona a injustos e
idlatras, entregndolos a la inmoralidad, a sus pasiones degradantes.
Haciendo el camino inverso, podemos decir que la historia de inmoralidad,
de maldad, de destruccin revela la ausencia de Dios, su clera.
Por ltimo, tambin el mismo ser humano es portador de una
revelacin de Dios, cuando sigue lo que le dicta su conciencia moral, que es,
para el pagano, equivalente a la Ley revelada por Dios a Israel por medio de
Moiss. 1015

3.
Aqu, en esta presencia de Dios en el pagano y en la historia de los
pueblos se encuentra el fundamento de lo que ya Clemente de Alejandra
reconoci: en la historia de los paganos se encuentran semillas del Logos.
De aqu, entonces, el respeto incluso por las religiones de la humanidad,
proclamado por el Concilio Vaticano II y recordado recientemente, para el
1016

caso de Amrica y sus religiones nativas, por Juan Pablo II. 1017

Al hablar de esta revelacin por creacin, Pablo subraya una


caracterstica suya importante: se trata de una revelacin universal,
accesible a todo ser humano, sea judo o no. As, la revelacin por creacin
complementa, con su universalidad, la particularidad inevitable de la
revelacin histrica; a su vez, sta hace concreta y de contornos precisos la
imagen de Dios, porque en la historia bblica Dios se revela en persona;
mientras que, en la revelacin por creacin, la imagen de Dios queda vaga y
confusa.
Si Dios se revela por creacin, entonces las religiones de la humanidad
y las formas religiosas espontneas -presentes sobre todo en el pueblo:
religiosidad popular- pueden ser vas de encuentro verdadero con Dios. En el
cristianismo oficial se han incorporado, a lo largo de los siglos, muchas de
estas expresiones religiosas que vienen, no de la historia bblica de
revelacin y salvacin, sino de estas bsquedas naturales de encuentro
con Dios. Pero una y otra vez, grupos de cristianos -sobre todo en el pueblo

1013 Ver, por ejemplo, Is 1,4,15-17,21,23; 5,7; Jer 5,1,7,19,26-29; 7,3-11.


1014 Rom 8,20-21.
1015 Rom 2,14-15.
1016 Declaracin Nostra Aetate 2.
1017 Juan Pablo II, Ecclesia in America 51: La Iglesia en Amrica debe esforzarse por
aumentar el mutuo respeto y las buenas relaciones con las religiones nativas americanas.
Esta frase es una cita de la proposicin 63 de los Padres Sinodales.
pobre- viven formas religiosas no oficiales, que a veces han sido reprimidas
por las autoridades eclesisticas, como ha ocurrido hasta hace poco con
muchas de las expresiones de la religiosidad popular. La actitud pastoral
correcta es la de un discernimiento atento de lo que en cada expresin
concreta de religiosidad popular puede provenir de la revelacin de Dios por
creacin, para contribuir a purificarla del pecado con el que puede estar
mezclado. 1018

En la teologa se han usado dos parejas de conceptos para expresar


las dos formas de revelacin por creacin y por historia.
La teologa neoescolstica hablaba de revelacin general para
referirse a la revelacin por creacin, y de revelacin especial para la
histrica. Y mostraba su mutua referencia: la revelacin general es el
supuesto necesario de la especial, lo que significa que no podemos
reconocer a Dios en la historia -si es que decide revelarse- si no conocemos
al ser humano y al mundo. Por otro lado, la revelacin especial es la plenitud
de la general, lo que significa que tampoco podemos conocer plenamente al
ser humano y al mundo, si no los conocemos en su meta escatolgica
revelada en Jesucristo, donde sabemos quin es en definitiva el ser humano,
al saber qu quiere Dios con l.
Karl Rahner ha propuesto otra terminologa, inspirada en Kant. l
habla de revelacin trascendental para referirse a la revelacin por creacin,
y de revelacin categorial para la histrica. Con ello quiere advertir que en
el ser humano estn las condiciones a priori de posibilidad de la recepcin
de la revelacin de Dios (condiciones trascendentales, dadas con la realidad
del ser humano mismo) y que la revelacin, si Dios decide revelarse, debe
tener en cuenta nuestras categoras.
Creo que un soneto de Pedro Prado -gran poeta chileno, desconocido
porque le toc ser contemporneo de los grandes: Huidobro, Neruda,
Mistral- expresa admirablemente bien la relacin entre esta revelacin
trascendental -la que tenemos en nosotros mismos por el hecho de haber
sido creados por Dios para l- y la revelacin categorial, la que se da en la
historia judeocristiana de salvacin. El poeta se refiere a su amada, pero lo
que l dice podemos trasponerlo para referirnos a Dios:
Sin saber yo de ti, t ya eras ma;
al encontrarte, en ti reconociera
algo perdido que, en la tierra entera,
sin saber lo que fuese, persegua.
Desde la misma eternidad vena
cun seguro y atento; se dijera
que saba tan slo que no era,
aquello que, un instante, pareca
As fui prosiguiendo mi jornada,
obediente al instinto y al destino;
1018 Ver Segundo Galilea, El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de los Padres del
desierto en la espiritualidad contempornea. Madrid, Narcea, 1986, 30-35.
curioso de una luz que sobrevino,
me qued con el alma deslumbrada,
reconociendo el bien que apeteca
con un terrible asombro de alegra. 1019

4.
Hay que advertir que no todos los telogos estn de acuerdo con esta
valoracin tan positiva de la naturaleza humana en cuanto reveladora. Hans
Urs Von Balthasar, por ejemplo, al hablar de la valoracin de las religiones
precristianas dice que hay que situarse entre dos extremos: el enteramente
negativo de Karl Barth, para quien toda religin es fruto de la desmesura
humana que se opone a Dios, y el enteramente positivo que l atribuye a la
teologa trascendental que, a su juicio, deshistoriza la voluntad salvfica de
Dios al suponer que Dios ya est, desde siempre, vuelto favorablemente al
ser humano de manera trascendental, sea cual sea su religin. Balthasar 1020

piensa que hay que completar la interpretacin optimista de Rahner que


hace de las religiones precristianas im Heiligen Geist suchende
Christologien; le faltara la consideracin del pecado, que hace de estas
1021

religiones a la vez mano que se alarga en direccin a la solucin


(inalcanzable) de la pregunta por el sentido del ser humano, y rechazo de la
respuesta que Dios da en Cristo, porque al anticipar el ser humano esta
respuesta cierra el espacio donde Dios podra regalar su respuesta.
Balthasar concibe al ser humano como imagen de Dios; cada religin toma
un aspecto verdadero suyo, pero lo absolutiza culpablemente, destruyendo
as al ser humano. Su conclusin es que aunque las formas religiosas
precristianas se acerquen mucho al misterio de Cristo en algn aspecto, en
otro se alejan radicalmente de l. Porque a lo que Dios ha hecho en Cristo la
humanidad precristiana por sus solas fuerzas -salvo en el Antiguo
Testamento- no puede acercarse. Y si hay semillas del Logos en estas
religiones, se trata de semillas que slo podrn brotar en suelo cristiano, lo
que implica que han de pasar por la conversin. Esto lleva a Balthasar a
pensar que las religiones precristianas no tienen propiamente una funcin
salvfica positiva, sino que se inscriben en un terreno especial -distinto de
salvacin y condenacin, de gracia e ira de Dios-, que es el tiempo de la
larga paciencia de Dios.
A la postura de Balthasar se le pueden objetar dos cosas. Por un
lado, en las religiones la humanidad precristiana no acta por sus solas
fuerzas, ya hay en ella accin de la gracia de Dios. Por otro lado, la Escritura
no parece dar pie para un tercer espacio histrico, neutral respecto de la
salvacin y la condenacin; en la Escreitura la paciencia de Dios es parte
integral de su accin salvfica.

b) Dios, emisor y contenido de la revelacin


1019 Pedro Prado, Otoo en las Dunas. Santiago, Nascimento, 1940, Soneto XII.
1020 Hans Urs Von Balthasar, Theodramatik, Bd. III. Einsiedeln, Johannes, 1980, 203-209.
1021 Cristologas que se buscan, hechas en el Espritu Santo; traduccin ma.
La historia de las intervenciones reveladoras de Dios remite a l de
dos maneras: por un lado, es el emisor soberano, que nadie puede forzar a
comunicarse. Por otro lado, es tambin el contenido, como se muestra en
esa frmula del Antiguo Testamento que suele acompaar a los hechos
reveladores: Yo, Yav, a la que hace eco el Yo soy de Jess en el
1022

Evangelio de Juan. 1023

Dios en cuanto revelador aparece en la Escritura como el Dios trino. La


iniciativa de la revelacin es de Dios, el Padre. La revelacin es un acto
soberano suyo, por lo tanto libre, gratuito, absolutamente incondicionado. 1024

Incluso la naturaleza, el conjunto de las creaturas, es testigo de esta


soberana libertad de Dios. No poda ser de otro modo; lo revelado no son
nociones acerca de Dios, que pudieran estar al alcance del ser humano por
su propio esfuerzo, sino Dios mismo, su secreto personal, su misterio.
La plena realizacin de esta iniciativa de Dios se da en el Hijo, que es,
con toda su existencia, el Revelador: Felices los ojos que ven y los odos
que oyen.... Esto es as, porque Jess es la Palabra encarnada, capaz de
contarnos al Padre; pero es, al mismo tiempo, el Hijo, que viviendo
1025

humanamente como hijo puede introducirnos en la relacin filial con Dios. Si


en Jess culmina la revelacin histrica de Dios, la culminacin de la
revelacin que hace Jess est, a su vez, en la cruz: ah el Hijo se entrega
sin reservas. La resurreccin es el necesario reverso, la acogida que el Padre
hace de su entrega.
La recepcin de la revelacin requiere que el receptor humano sea
puesto a la altura de Dios que se comunica; de ah la accin del Espritu
Santo en el receptor (que veremos a continuacin, en el prrafo c).

Podemos concluir que Dios se ha revelado como trino en la historia de


salvacin y revelacin que ha echado a andar para relacionarse con la
humanidad. Se suele hablar de Trinidad inmanente para designar la
realidad trina de Dios en s mismo; y de Trinidad econmica -usando
economa en el sentido que le dan los Padres griegos- para referirse a la
manifestacin histrica del misterio ntimo de Dios. Sin embargo, la
maravilla de la revelacin es que, al darnos su Hijo, Dios se ha entregado
por entero, sin reservas, a la humanidad, de modo que Trinidad econmica e
inmanente coinciden: Dios no se ha reservado nada para s, se nos ha dado
todo. Esto plantea una pregunta por la presencia de la historia en Dios
mismo, un tema que se quem al ser mal tratado por Hegel y los
modernistas, pero que ha sido renovado por Walter Kasper y Bruno Forte
entre otros; cosa que hay que estudiar con detalle en el curso sobre la
Trinidad.

1022 Lev 18,2,4,5,6,etc.; Ez 6,7,10,13, etc.


1023 Jn 6,35,51; 8,12,28,58; 10,7,11; 11,25; 13,19; 14,6; 15,1.
1024 Ver, por ejemplo, Lc 10,21-22.
1025 El trmino es de Jn 1,18.
c) La accin de Dios en el receptor de la revelacin

Dado que la revelacin es el proceso de comunicacin de Dios al ser


humano, para que se d revelacin ste tiene que acogerla: es lo que ocurre
en el acto de fe, en el que se completa la revelacin.
Segn el testimonio de la Escritura, al hecho revelador que ocurre en
la historia, en cierto sentido delante del ser humano, se une una accin de
Dios en el corazn de las personas que asisten al hecho o a su posterior
relato, para hacerlas capaces de recibir ese hecho como revelacin de Dios.
Es el caso de los prvulos a quienes Dios -en contraste con los sabios y
entendidos- ha querido dar su revelacin; el caso de Pedro, llamado
1026

bienaventurado por Jess, porque no te ha revelado esto [el carcter


mesinico de Jess] la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los
cielos (Mt 16,17). En el Evangelio de Juan Jess afirma: Nadie puede venir
a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo lo resucitar el ltimo da.
Est escrito en los Profetas: Sern todos enseados por Dios. Todo el que
escucha al Padre y aprende su enseanza, viene a m (Jn 6,44-45). Lidia,
comerciante en prpura, estaba escuchando la predicacin de Pablo sobre
Jess y el Seor le abri el corazn para que hiciera caso de lo que deca
Pablo (Hech 16,14). Juan habla en su primera carta del Espritu de Dios que
da testimonio de la revelacin en el corazn de los creyentes. Pablo habla
1027

de una iluminacin de nuestro corazn. De este ltimo texto la teologa


1028

medieval sac la idea del lumen fidei: luz de la fe que es la que nos
permite conocer el misterio de Dios. Como vimos en el captulo 3,
Rousselot habl de los ojos de la fe.
Detrs de esta doble accin de Dios -en la historia y en el corazn de
cada uno- est, una vez ms, la estructura del ser humano, corazn y
organismos. Al corazn corresponde la accin interna del lumen fidei, que
abre la inteligencia espiritual y la hace capaz de captar el sentido divino de
los hechos; a los organismos corresponde la accin histrica de Dios, que
pone los acontecimientos reveladores. Pero ambas acciones constituyen,
unidas, la nica Palabra reveladora de Dios. Slo que entre ambas no hay
igualdad de nivel, pues lo interior queda -en este tiempo de la Iglesia, previo
a la consumacin escatolgica- sometido a lo exterior, a la revelacin
objetiva ya realizada definitivamente en Cristo. Es lo que dice Pablo cuando
se exalta contra los insensatos glatas, que se han dejado desviar de esa
revelacin objetiva que l les ha transmitido, siguiendo quin sabe qu
iluminados subjetivos: Incluso si nosotros mismos o un ngel bajado del
cielo les anunciara un evangelio distinto del que les hemos anunciado, sea
anatema! (Gal 1,8).

1026 Mt 11,25 y p. Lc 10,22.


1027 1Jn 5,6.
1028 2Co 4,4-6.
8.3. La Iglesia como medio autntico de la actualizacin de la
revelacin: Escritura, tradicin, dogma, magisterio y sensus
fidelium

Hemos visto que la revelacin, una vez realizada plenamente en Jess,


debe transmitirse a las sucesivas generaciones humanas, para que todos
puedan acogerla en la fe. Este proceso de transmisin es el que he llamado
actualizacin. La palabra no es plenamente satisfactoria. Se presta, de
hecho, a un malentendido pertinaz, que la toma, en un sentido superficial,
como el esfuerzo por hacer aparecer como actual algo que de suyo no lo es.
El sentido que le doy a esta palabra es el sentido pleno que tiene
etimolgicamente: hacer que pase al acto algo que estaba slo en potencia.
Una vez realizada la revelacin, lo que queda en potencia es la fe de cada
ser humano posterior: si le llega noticia de esa revelacin, podr abrirse a
ella en la fe. De eso se trata aqu.
Nos referiremos en lo que sigue a la Escritura (seccin a), la
tradicin (seccin b), el dogma (seccin c), el magisterio (seccin d) y
el sensus fidelium (seccin e), tratando de aclarar la pregunta que
surgi en cada una de las dimensiones de la historicidad de la Iglesia:
quin garantiza la autenticidad de la actualizacin histrica de la revelacin
en la Iglesia y cmo la garantiza?
En esta seccin no se trata de hacer Eclesiologa, sino slo de mostrar
cmo la actualizacin de la revelacin se hace por medio de la Iglesia.
Podramos decir que hacemos aqu una Eclesiologa fundamental.

a) Sagrada Escritura: inspiracin, canon y hermenutica

Tres son los temas teolgicos fundamentales que se plantean frente a


la Sagrada Escritura: el canon, la inspiracin y la hermenutica (o reglas
para la interpretacin); los dos primeros se relacionan entre s como corazn
(inspiracin) y organismo (canon).

a1) El canon

1.
La palabra canon viene del hebreo qaneh, caa o vara; pas al
griego como [kann] y de ah fue transcrita al latn y al castellano. El
paso al griego fue no por va de la Escritura sino por contactos culturales
normales; se la us en la lengua cotidiana para significar la vara de medir o
regla de medida; los epicreos la usaron metafricamente para designar un
criterio de verdad.
En el Nuevo Testamento aparece slo en 4 versculos, en un sentido
1029

que prolonga el de los epicreos: es regla, medida o norma de la


autenticidad de la fe. Pero el contexto muestra que no se trata de una
autenticidad terica sino prctica, porque se habla de las actitudes de fondo
1029 2 Co 10,13,15,16; Gal 6,16.
del creyente, que no se glora en lo que puede hacer por cuenta propia sino
en Dios.
En la Iglesia de antes del Concilio de Nicea (ao 325), se suele usar la
expresin [kann tes psteos] (regula fidei: norma o
regla de la fe) para designar los Smbolos de la fe (o Credos).
A partir de Nicea, la palabra experimenta un ensanchamiento de su
significado, al usarse para todo lo que, de alguna manera, obliga al creyente
en nombre de la fe. Entre estas cosas que obligan al creyente estn el
Antiguo y el Nuevo Testamento, las decisiones de los grandes Concilios
ecumnicos (sus cnones); ms tarde tambin el derecho de la Iglesia
que, para distinguirlo de la ley del Estado pasa a llamarse ius canonicum,
derecho cannico; las listas de sacerdotes ordenados en una dicesis (los
cannigos), el catlogo de los santos (canonizar es poner a uno en esa
lista; la expresin aparece ya en el ao 993); por ltimo, tambin la oracin
eucarstica (el Canon de la Misa), desde el tiempo del Papa San Gregorio
Magno.

2.
El canon de la Escritura es la lista de los libros que la Iglesia
reconoce como inspirados, es decir, que contienen en forma autorizada el
documento de la revelacin histrica de Dios. A esta lista se lleg
lentamente.

Respecto del Antiguo Testamento hay dos cnones, el judo y el


cristiano. El canon judo fue establecido en un encuentro de rabinos poco
despus de la destruccin del Templo de Jerusaln, el ao 70 DC; encuentro
conocido como Snodo de Jabne, un lugar cerca de Jafa. Este canon consta
de 24 libros escritos en hebreo; son slo 24, pues los 12 Profetas menores
cuentan como uno.
El canon cristiano del Antiguo Testamento es el de la versin griega
llamada de Los LXX. Consta de 45 libros, pues los Profetas menores
cuentan cada uno, y estn incorporados los libros llamados
deuterocannicos (palabra que significa de la segunda lista), escritos no
en hebreo: Tobas, Judit, Ester, 1 y 2 Macabeos, Sircida, Sabidura, Baruc y
algunos trozos del libro de Daniel.
Este canon fue definido, junto con el del Nuevo Testamento, en 1442
en el Concilio de Florencia, definicin retomada en la cuarta sesin del
1030

Concilio de Trento, el 8 de Abril de 1546. A ella se vuelve a aludir en el


1031

Concilio Vaticano I. 1032

Anteriormente, otros Concilios haban expresado la certeza de la


Iglesia de haber recibido las Escrituras, pero sin dar su lista; as en el
Smbolo del Concilio de Toledo del ao 400 y en el Concilio de Braga del
1033

1030 DS 1334-1335. D 706 no pone la lista sino que remite al texto de Trento.
1031 D 783-784 = DS 1501-1505.
1032 D 1787 y 1809 = DS 3006 y 3029.
1033 D 32 = DS 202.
ao 561. La lista de los libros recibidos en la Iglesia haba aparecido ya en
1034

un Concilio de Roma del ao 382, en el Tercer Concilio de Cartago, del ao


1035

397 y en la Carta del Papa Inocencio I a Exuperio, Obispo de Toulouse,


1036

del 20 de Febrero del ao 405. 1037

En cuanto al canon del Nuevo Testamento, se conoce una lista


-incompleta- de los libros que aceptaba el hereje Marcin; otra lista
incompleta es el Canon de Muratori, que proviene de la segunda mitad del
s. II (fue descubierta por Muratori, que la edit en 1740): faltan Heb, Stgo,
1 y 2 Pe y 1 Jn. Hacia el ao 400 ya se encuentra el canon actual, aunque
hasta alrededor del 700 hay discusiones acerca del Apocalipsis.

3.
Al canon se lleg por la aplicacin de dos criterios. Por un lado, la
procedencia apostlica; los libros inspirados deben ser escritos por un
Apstol o un discpulo suyo inmediato. El problema es que circulaban
muchos escritos puestos bajo nombres de apstoles, pero que eran
manifiestamente no inspirados; por eso hubo de emplearse tambin el
criterio del uso litrgico de la Iglesia: mientras ms antiguo su uso, ms
autoridad apostlica tena un escrito. Aqu tambin se present un
problema, el de hacer converger las tradiciones litrgicas de las diferentes
Iglesias, de modo que todas las Iglesias aceptaran lo que en cada una de
ellas era ley.
El significado teolgico de la existencia de un canon escriturstico no
es otro que la afirmacin de que la revelacin histrica est cerrada en su
fase de constitucin.

a2) La inspiracin

En cuanto a la inspiracin, revisemos los datos del problema, luego las


dos teoras que han intentado dar cuenta teolgica de este aspecto de la
Escritura, para terminar con la exposicin breve del pensamiento de
Rahner.

1.
Para el Antiguo Testamento es claro que los Profetas, incluido en ellos
Moiss, hablan Palabra de Dios. Es lo que se expresa mediante la frmula,
tan frecuente en boca de los mismos Profetas, con que subrayan la
procedencia divina de sus mensajes, orculo de Yav.
En el Nuevo Testamento encontramos dos textos capitales. En 2Tim
3,16 encontramos la afirmacin: Toda escritura inspirada por Dios sirve
para ensear, reprender, corregir, educar en la justicia. Toda escritura
1034 D 245.
1035 D 84 = DS 179-180.
1036 D 92 = DS 186.
1037 D 96 = DS 213.
( [pasa graf]) parece indicar a la Escritura en su conjunto, ms
que a cada escrito en particular. Inspirada por Dios (
[thepneustos]) puede entenderse en un sentido meramente pasivo:
escritura que ha recibido el soplo de Dios, y as se la ha entendido
habitualmente; pero puede tambin entenderse en un sentido activo:
escritura exhaladora de Dios, idea que no est lejos de la forma como es
vivida la Escritura en la Iglesia, que la considera Palabra viva de Dios. En
este sentido activo, la Escritura sera como esas cermicas perfumadas que
hacan las Monjas Claras en el Chile colonial, que siglos despus seguan
exhalando perfume de rosas.
El otro texto importante del Nuevo Testamento es 2Pe 1,21: Nunca
profeca alguna ha venido de voluntad humana, sino que movidos por el
Espritu Santo hablaron seres humanos de parte de Dios, afirmacin
destinada en ese lugar a fundamentar que las predicciones de la Escritura
no estn a merced de interpretaciones personales. La Vulgata tradujo
movidos (en griego [fermenoi]) por inspirati, lo que hizo que
este texto fuera muy usado en la teologa medieval de la inspiracin.
Las afirmaciones del Magisterio se concentran en torno al canon (en
los Concilios de Florencia y Trento, como acabamos de ver). El Vaticano I
afirma que la Escritura Sagrada tiene a Dios como autor. 1038

2.
Dos han sido las principales teoras teolgicas que han tratado de dar
razn de la inspiracin.
La llamada teora de la inspiracin verbal domin casi sin contrapeso
hasta los Tiempos Modernos. Se inspira en una idea de Filn de
Alejandra, que vea al autor humano como flauta tocada por Dios, es decir,
mero instrumento de Dios. La imagen se adecu posteriormente a la
materialidad de la tarea de escribir y se habl de un dictado de Dios,
tomado por el autor humano como secretario. En algunos momentos se
lleg a afirmar que hasta las vocales del texto hebreo estn inspiradas (as,
en la Ortodoxia luterana del siglo XVII).
Sin embargo, esta teora contradice afirmaciones expresas de los
autores humanos de la Escritura, que hablan de su esfuerzo al escribir, de
sus bsquedas, incluso de sus noches sin dormir. 1039

Por eso, en el Renacimiento un jesuita, Leonhard Lessius (1554-


1623), propone una nueva teora, que va a ser conocida como de la
inspiracin real, por oposicin a verbal. Cree Lessius que para que un
escrito sea Escritura Sagrada no se requiere inspiracin ni de las palabras ni
de las ideas y afirmaciones que contiene; basta con que un libro hecho con
arte humano reciba del Espritu el testimonio de que en l no se contiene
nada falso. Se trata, como se ve, de una inspiratio subsequens, inspiracin
subsiguiente, no antecedente a la accin de escribir.

1038 D 1787 = DS 3006.


1039 2Mac 2,19-32, especialmente 23-28 y 31-32; Lc 1,3.
Si la teora de la inspiracin verbal exige demasiado, sta exige
demasiado poco, dando un campo casi exclusivo al autor humano. Esta
insatisfaccin llev a Karl Rahner a elaborar una nueva teora. 1040

3.
Para Rahner, la inspiracin de la Escritura hay que entenderla en el
contexto de la fundacin de la Iglesia por designio de Dios. Dios, en efecto,
quiere la Iglesia de manera absoluta e incondicionada, con
predeterminacin formal, anloga a la de la gracia, que influye sobre la
voluntad del ser humano para que ste libremente ponga el acto salvfico
con seguridad. Dios quiere la Iglesia y la realiza en la historia de salvacin,
con un acto escatolgico, es decir, ya no superable en la historia salvfica
por una nueva realidad (salvo la manifestacin escatolgica final de Jess).
Esta voluntad de Dios respecto de la Iglesia se refiere
especialsimamente a la Iglesia apostlica, en cuanto sta es doblemente
principio de la Iglesia: en cuanto es su inicio temporal y en cuanto es su
principio fundante y orientador. Pero la Iglesia apostlica, igual que la
postapostlica, est formada por seres pecadores, lo que implica que la
Iglesia tiene que disponer de la capacidad de discernir en su propio interior
lo que es acorde con la revelacin de Jesucristo de lo que es desviacin; de
otro modo, mal podra ser ella principio orientador de la Iglesia
postapostlica. Es aqu que aparece en la Iglesia la Escritura como elemento
constitutivo suyo, que pone por escrito -y, por lo tanto, hace transmisible al
futuro- la autntica fe de la Iglesia, es decir, aquello por lo cual se constituye
como Iglesia.
La Iglesia apostlica es, as, origen de la Iglesia. Pero no como Dios,
que es su origen originante, sino en cuanto origen a su vez originado. Y en
cuanto tal origen, la Iglesia apostlica es tambin norma -pero norma
normada, no normante, como Dios- de la Iglesia postapostlica. Dicho de
otro modo, con la Iglesia apostlica nace la medida o norma de la Iglesia.
Por eso, podemos concluir, Dios es el autor de la Sagrada Escritura, su
inspirador; y esta inspiracin es momento interno infaltable del llegar a ser
Iglesia la Iglesia apostlica (Urkirche en alemn, Iglesia primordial). Se da
aqu algo anlogo al carcter sacramental de la Iglesia: ella es el
sacramento primordial que contiene en s los 7 sacramentos, queridos por
Dios en el mismo acto por el que quiere a la Iglesia.

De aqu Rahner saca tres consecuencias. En primer lugar, canon e


inspiracin se necesitan mutuamente. No hay canon sin inspiracin, pues se
trata precisamente de reconocer y de hacer la lista de los libros inspirados;
pero tampoco hay inspiracin sin canon: Dios inspira para ser acogido, no
para quedarse l solo con sus libros inspirados, sino para que la humanidad
sepa que tales libros han sido inspirados por l.
1040 Karl Rahner, s.j., ber die Schriftinspiration. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1958.
(Quaestiones Disputatae 1). 88 pp. Traduccin castellana: Inspiracin de la Escritura.
Barcelona, Herder, 1970 (Quaestiones Disputatae 6) 102 p.
En segundo lugar, el autor humano es verdadero autor, no mero
instrumento; Dios tambin lo es, pero cada uno segn un respecto distinto:
Dios es autor de tal manera que posibilita y exige al autor humano. Es lo
que expresa la idea de la predeterminacin formal.
Por ltimo, la conciencia que se requiere que tenga el autor humano
es slo la de pertenecer a la Iglesia apostlica, primordial, y de expresar
fielmente su fe. No se requiere que tenga conciencia de ser inspirado por
Dios.

4.
Un corolario de la inspiracin es la inerrancia: la Sagrada Escritura no
puede errar en lo que depende de Dios, pero s en lo que depende del autor
humano, es decir, en sus condicionamientos culturales, de los que Dios no lo
saca. Esta correcta concepcin de la inerrancia habra podido impedir el
desgraciado caso Galileo a comienzos del siglo XVII; en todo caso, hemos
llegado a esta concepcin gracias a ese caso. Galileo mismo haba visto que
a la Escritura no le interesa decir cmo va -cmo se mueve- el cielo, sino
cmo se va al cielo. Dios, en efecto, lo que hace es la salvacin del ser
humano, y eso es lo que queda garantizado por su inspiracin en la
Escritura.

5.
Un mrito grande de esta teora de la inspiracin de Rahner es haber
cambiado el planteamiento del problema de la inspiracin. Antes de l, en
efecto, se tenda a situar la inspiracin en el mbito de la relacin
estrictamente individual del hagigrafo -el escritor sagrado- con Dios, con lo
que la concepcin de la inspiracin tenda a sicologizarse; inevitablemente,
el problema que haba que iluminar era el de la forma como el hagigrafo
reciba en su conciencia la inspiracin y, bajo su impulso, compona su
escrito. Rahner sita al hagigrafo de lleno en el seno de la comunidad
apostlica, en el sentido que concibe su escrito como expresin de la fe
autntica de esa comunidad, y en funcin de la pureza de esa fe, al servicio
de ella. As, el problema sicolgico de la inspiracin desaparece, absorbido
en el problema de la formacin de la Iglesia apostlica y de su capacidad de
ser principio, no slo temporal, de la Iglesia postapostlica. Lo que ahora
est en primer plano en la inspiracin no es, por lo tanto, la relacin de Dios
con el hagigrafo individual, sino la voluntad salvfica universal de Dios,
canalizada a travs de la Iglesia.
Sin embargo, puede volverse a plantear aqu, a propsito del carcter
de principio de la Iglesia postapostlica que Rahner atribuye a la comunidad
apostlica, la pregunta por la novedad u orginalidad que puede darse en la
Iglesia postapostlica, pregunta ya planteada a propsito de la actualizacin
de la revelacin por medio de la Iglesia. Si la Iglesia apostlica es principio
fundante y orientador de la Iglesia postapostlica, si es su norma de fe, no
queda disminuido el espacio de libertad de la Iglesia y los cristianos
postapostlicos? La respuesta sera afirmativa, si se entendiera que la
Iglesia postapostlica debe reproducir las mismas formas institucionales y
las mismas conductas de la Iglesia apostlica; pero como se trata no de
imitar servilmente sino de seguir las huellas, de dejarse orientar, la Iglesia
postapostlica no debe reproducir imitativamente la vida de la Iglesia
apostlica sino que, orientada por ella, debe hacer, en cada hoy y en cada
aqu, lo que hizo, en su tiempo y en sus culturas, la Iglesia apostlica. De
hecho, el Espritu que anima a la Iglesia no es un espritu mecnico de
repeticin, sino un Espritu vivo y de vida siempre nueva, que la hace
enfrentar creativamente los cambiantes desafos de la historia, en fidelidad
al Evangelio de Jess. Por lo dems, la palabra inspirada de la Escritura,
como hemos visto, es una palabra viva, que tiene fuerza transformadora, de
modo que deja de ser la Palabra de Dios cuando se la pretende reproducir
de manera meramente repetitiva. El acontecimiento salvfico que culmina y
se concentra en Jess, est documentado en la Escritura no slo como
informacin, sino con toda la fuerza performativa del kerygma apostlico,
del Evangelio, que segn Pablo es fuerza () de Dios para salvacin
de todo el que cree (Rom 1,16); es decir, es presencia real de la accin
salvfica de Dios.

a3) Hermenutica bblica

1.
La Escritura, por ser el documento inspirado en que se expresa la fe
de la comunidad apostlica -fe que es normativa para la Iglesia
postapostlica-, tiene que ser el alma de la teologa, como ha vuelto a
recordar el Vaticano II. El problema es cmo saber qu afirma la Escritura;
1041

es decir, el problema es el de la correcta hermenutica bblica.


El problema hermenutico no se plantea en el vaco. Desde la
segunda mitad del siglo XVII se ha estado desarrollando un tipo de
interpretacin bblica, basado en la exgesis cientfica histrico-crtica;
primero en los ambientes protestantes (a pesar de que su fundador es el
catlico Richard Simon) y desde fines del siglo pasado tmidamente
tambin en los ambientes catlicos. Esta exgesis, que pretende establecer
cientficamente el significado de las afirmaciones de la Escritura, ha
producido, de hecho, un cierto acorralamiento de la teologa. sta estaba
acostumbrada a interpretar teolgicamente el texto bblico, es decir, a
utilizarlo en funcin de sus intereses; ms concretamente, la llamada
teologa de los manuales, la teologa neoescolstica, vea en la Escritura una
especie de depsito de pruebas para demostrar las afirmaciones del sistema
teolgico escolstico. La exgesis histrico-crtica ha mostrado que se no
es el modo correcto de interpretar lo que la Escritura dice, y se ha erigido en
el nico intrprete autntico, de validez cientfica. Sin embargo, en las tres
ltimas dcadas empieza a abrirse camino otro modo, tambin cientfico, de
establecer el significado de un texto; se trata de ciertos desarrollos que han

1041 DV 12, 23, sobre todo 24. OT 16.


tenido lugar en la Lingstica contempornea y que se ha intentado aplicar
al estudio de la Escritura.

2.
La exgesis histrico-crtica considera el texto bblico como un
producto histrico-cultural. Por eso, lo sita en su contexto histrico y
cultural y busca establecer tanto el significado cultural de las palabras y los
temas que aparecen en la Escritura, como las referencias histricas que
estn en su trasfondo, referencias muy a menudo implcitas e inconscientes.
En un segundo paso, la exgesis histrico-crtica intenta reconstruir la
historia del texto de la Escritura tal como ha llegado hasta nosotros. Para el
caso de los Sinpticos, por ejemplo, se han desarrollado al menos tres
mtodos, que recuerdo brevemente, en el orden inverso al de su aparicin
histrica:
-La Redaktionsgeschichte o historia de la redaccin estudia el
trabajo del redactor final de cada Evangelio. Trabajo perceptible en la
comparacin de los tres sinpticos, que elaboran, cada uno a su manera, un
material comn, recibido de la tradicin oral o quiz ya parcialmente escrita.
Cada redactor no slo ordena el material disponible, dndole unidad y
estructura, sino que pule cada elemento de ese material y le da una
formulacin propia. Al hacer esto, procede de acuerdo a su particular
teologa y a sus preocupaciones pastorales.
-La Formgeschichte o historia de las formas estudia el trabajo de
elaboracin que hicieron las distintas comunidades de la Iglesia apostlica,
dando forma a lo que los apstoles recordaban de los dichos y hechos de
Jess. La labor de dar forma a esos recuerdos se hizo en funcin de las
distintas necesidades de la vida de la comunidad, cada una de las cuales
constituye el Sitz im Leben, el asiento en la vida, de una de estas formas.
-La Traditionsgeschichte o historia de la tradicin, finalmente,
estudia las etapas sucesivas por las que fue pasando el material de relatos
de los Evangelios sinpticos en su perodo de transmisin oral, a partir del
Jess de Nazaret histrico.

El problema para la teologa -y tambin para la pastoral- se produce


cuando los cultivadores de esta exgesis abandonan el estricto terreno de la
ciencia, que es inevitablemente siempre hipottica, y caen en la abusiva
ideologizacin de sus resultados. Es decir, cuando la exgesis, que trabaja
directamente con el texto y lo estudia como producto histrico y cultural, se
vuelve inconscientemente hermenutica, que busca comprender la verdad
vehiculada por el texto.
Una muestra de esta ideologizacin es la idea -hoy felizmente
abandonada por la inmensa mayora de los exgetas- de que la teologa
debe trabajar no sobre el texto actual del Nuevo Testamento, en el que
culmina la Escritura, sino sobre sus etapas ms originarias; es decir, la idea
de que hacer teologa sobre la base de la Escritura significa hacerla a partir
de la ipsissima vox Jesu (las palabras mismas tal como las dijo Jess) y las
ipsissima facta Jesu (los hechos tal como acaecieron). Dicho de otro modo,
que hacer teologa poniendo como centro la Escritura significa reconstruir el
Jess histrico segn los mtodos de la exgesis histrico-crtica, a partir
del Cristo de la fe que nos entregan, en diversas formas, los escritos del
Nuevo Testamento. Esta idea trae una inmediata consecuencia problemtica
para la pastoral. En efecto, si el sentido autntico de la Escritura lo conoce
slo la exgesis histrico-crtica, entonces la inmensa mayora de los fieles
quedan supeditados en su fe, que tambin tiene que alimentarse
sustancialmente de la Escritura, a la mediacin del saber de los sabios, a los
que deben obediencia.
Dos me parecen ser los principales yerros de esta ideologizacin de la
exgesis histrico-crtica. Por un lado, el desconocimiento de que la
reconstruccin del Jess histrico es inevitablemente hipottica. En efecto,
como toda ciencia, los resultados de esta exgesis dependen de sus marcos
de referencia culturales, entre los que estn, por ejemplo, los instrumentos
de reconstruccin del pasado (arqueologa, datacin mediante el Carbono
14, etc.), pero tambin ciertas representaciones culturales como la que hace
de la Escritura un libro humano que puede y debe ser sometido a anlisis
como cualquier otro libro del pasado. Una consecuencia muy visible de este
carcter hipottico de la exgesis histrico-crtica es la constante revisin a
que cada nuevo exgeta somete a los resultados ya adquiridos antes de l.
Es verdad que en este proceso -que es el propio de toda ciencia moderna- se
van decantando ciertas lneas gruesas que son admitidas por todos; pero
eso vale slo mientras no sea cuestionado el paradigma -para usar la
expresin acuada por Thomas Kuhn- de fondo que sustenta determinado
tipo de hiptesis. Hay aqu problema, porque la fe y la teologa no pueden
basarse en hiptesis necesariamente fluctuantes, ni tampoco pueden
depender de un cierto magisterio de los exgetas histrico-crticos, que no
est contemplado ni en la Escritura ni en la tradicin y que es de muy
reciente data.
Por otro lado (y quiz con esto topamos con el problema de fondo), la
exgesis histrico-crtica participa del carcter reductor y dominador de la
realidad, propio de las ciencias modernas. En efecto, reduce la realidad de la
Escritura a su mera elaboracin humana, desconociendo su inspiracin y su
vinculacin orgnica con la tradicin viva de la Iglesia, que incluye el
magisterio episcopal y papal y los dogmas de la fe; en una palabra, esta
exgesis cientfica desconoce la realidad decisiva de la presencia del Espritu
de Dios tanto en el proceso de puesta por escrito de la Escritura como en el
de su interpretacin en la Iglesia.
Esta crtica no significa desconocer los numerosos y valiossimos
aportes de la exgesis histrico-crtica, que giran fundamentalmente en
torno a la puesta de relieve del carcter histrico de la Escritura y, por lo
tanto, tambin de la revelacin y de la fe. Este aporte nunca ser
suficientemente reconocido.

3.
La exgesis lingstica se basa en la obra del lingista suizo francs
Ferdinand De Saussure, cuyo Curso de Lingstica General fue publicado
poco despus de su muerte, en 1919. Su modo de enfrentar el fenmeno del
lenguaje ha abierto un campo cientfico nuevo para el anlisis de los textos.
Algirdas Julien Greimas -al que hemos hecho referencia en el cap. 5- ha
desarrollado sobre la base de De Saussure una semntica estructural, que
ha empezado a ser aplicada a la Escritura por algunos exgetas de
formacin histrico-crtica, entre los cuales cabe mencionar al catlico Jean
Delorme y al protestante Franois Bovon.
La idea fundamental de esta aproximacin es que todo texto es un
tejido que muestra, empleando hilos de diversos colores, una figura. Es,
pues, en cierto sentido, un objeto autosuficiente, en cuanto una vez
producido tiene vida propia, independiente de la situacin histrico-cultural
de su autor y de sus destinatarios primeros. Esta vida propia est, segn
estos exgetas, asegurada por el juego estructural de los significantes que
vehiculan los significados y que incluyen buena parte de los supuestos
histricos y culturales de la comunicacin originaria. El juego de
significantes y significados est estructurado no slo fontica y
gramaticalmente, sino tambin semnticamente e incluso a nivel de la
praxis. (Sintaxis de los significantes, semntica de los significados y praxis
de la comunicacin son los tres niveles que se reconoce en toda
comunicacin lingstica).

La lingstica estructural es tambin una ciencia moderna, reductora y


dominadora. Se puede, pues, convertir tambin en ideologa que acorrale a
la teologa y a los creyentes, hacindolos depender del saber de estos
nuevos sabios. Sin embargo, me parece que la perspectiva de la exgesis
lingstica se adapta mejor a la teologa y a la pastoral.
En efecto, en esta perspectiva lo comunicado es el texto mismo, tal
como lo tenemos hoy; para la teologa, el texto de la Escritura es norma de
la fe. La historia (siempre hipottica) de la produccin del texto slo es til
en la medida en que ayude a comprender mejor lo afirmado en el texto
recibido por la Iglesia; es decir, en que permita hacer esa aplicacin actual
de la verdad de la cosa de la que el texto habla, para usar las expresiones
de Gadamer. (Detrs de esta postura hay ciertamente una apuesta de fe:
el texto actual es fiel a Jess de Nazaret; es precisamente esa fidelidad la
que est asegurada por la inspiracin).
Cuando se trata de la pastoral, en esta perspectiva se tratara de
ayudar a los fieles a leer ms inteligentemente el texto; ya no cabe la
existencia de sabios que se aduean de su significado. As, los distintos tipos
de fieles -los simples fieles, los exgetas, los telogos y los pastores- se
sitan ante la Escritura bsicamente como iguales. Esto puede favorecer el
necesario dilogo de los creyentes en torno a la Escritura, dilogo
1042

1042 Juan Pablo II, Ecclesia in America 31, reconoce esta necesidad cuando dice que la
Iglesia en Amrica debe conceder una gran prioridad a la reflexin orante sobre la
Sagrada Escritura, realizada por todos los fieles.
inagotable, ya que ella no entrega la plenitud de su sentido a una sola
lectura, sino a la lectura plural de la Iglesia, difundida en el espacio y en el
tiempo.

Hay que reconocer que esta postura de inspiracin lingstica se


presta para caer en el peligro del fundamentalismo; es decir, en la actitud
de los que desconocen la distancia histrica y cultural entre el lector y el
texto, creyendo que dice lo que dira si el lector lo hubiese escrito en el
momento de la lectura. Pero este riesgo se evita en buena medida gracias a
la ayuda muy bienvenida de la exgesis histrico-crtica; pero tambin
atendiendo simplemente al texto mismo, teniendo en cuenta todo lo que
dice sobre cada tema, para evitar que la primera lectura de una palabra nos
haga evocar el significado que ella tiene para nosotros hoy. Para dar un
ejemplo, la palabra [ekklesa] no corresponde sin ms al significado
que hoy damos a iglesia, cosa que se desprende palmariamente de
algunos textos del Nuevo Testamento. 1043

4.
Concluyamos. Podemos aprovechar la distincin entre hermenutica
tcnica y hermenutica veritativa, expuesta ms atrs (en 7.4.e). Esta
distincin nos permite afirmar que los mtodos de exgesis (histrico-crtico,
lingstico y muchos otros) se sitan en el nivel de la hermenutica tcnica,
que prepara el texto para la comprensin de la verdad de su mensaje. Por lo
tanto, pueden ser tiles para la hermenutica propiamente teolgica, pero
son enteramente relativos a ella y desde ella deben ser juzgados respecto
de su (mayor o menor) utilidad.
La hermenutica teolgica parte de la base de que la Sagrada
Escritura es, en el fondo, un libro inspirado por el Espritu de Dios. Esto
implica que, para comprenderlo a fondo, debe ser ledo desde la perspectiva
de la fe, en una actitud creyente; dicho de otro modo, participando el lector
del mismo Espritu que inspir a los escritores sagrados.
Sin embargo, esta actitud creyente no autoriza a saltarse las
mediaciones humanas de inteligencia del texto. No es la fe una va
alternativa de comprensin de la Escritura, porque el creyente lee como
persona, recurriendo a sus capacidades de lectura, que quedan fecundadas
por su fe, pero no suplantadas por ella. La fe que busca comprender -para
usar la expresin de Anselmo de Cantorbery- no puede no recurrir a los
mtodos y procedimientos humanos de interpretacin de la Escritura, como
no puede no recurrir a la elemental capacidad de leer o de escuchar la
lectura hecha por otro; slo que la fe da a los creyentes y a la Iglesia en su
conjunto una nueva capacidad de discernimiento crtico, para acoger o
rechazar y eventualmente transformar esos procedimientos humanos de
lectura, comprensin e interpretacin.

1043 Como Hech 19,32,39-40; ver tambin Mt 18,17; Hech 11,22


Esto implica que no hay un mtodo nico y exclusivo para interpretar
la Escritura, sino que los hay muchos, mejores y peores. Como no tenemos
otro acceso a la verdad de la Escritura que pasando a travs de una
hermenutica tcnica (ya el mero leer o escuchar la lectura del texto es una
primera base de tal hermenutica), en teologa debemos (no slo podemos)
emplearlos: cada uno de ellos aporta una nueva luz, porque ilumina un
aspecto real de la verdad del mensaje bblico.
Sin embargo, hay que estar atentos a los riesgos de cada mtodo,
fundamentalmente al de su ideologizacin, que consiste en olvidar
(consciente o inconscientemente) su carcter tcnico y convertirse en
hermenutica teolgica de la verdad. As, cualquier mtodo acorrala a
creyentes y telogos (e incluso a los Pastores), erigindose en la nica
fuente autorizada para conocer la verdad de la revelacin. Pinsese, por
ejemplo, en la exigencia de basar la teologa en el Jess histrico tal como
es reconstruido (siempre hipotticamente) por la exgesis histrico-crtica, o
en el riesgo de fundamentalismo que acecha a la exgesis lingstica, por
olvido de la distancia histrica y cultural entre el texto bblico y nosotros. 1044

b) Sagrada Escritura y tradicin, dos fuentes de la revelacin?

1.
El problema que evoco en el ttulo de esta seccin se plantea con toda
su fuerza en la polmica con Lutero. La tradicin tiene una funcin no slo
actualizadora de la revelacin ya acaecida sino tambin constitutiva, y no
slo formal sino material? Es decir, la tradicin no slo es necesaria como
vehculo que pone al alcance de cada nueva generacin la revelacin, sino
que tambin aporta contenidos que no estn en la Escritura? Dicho de otra
manera, la Escritura no es suficiente materialmente, no tiene todos los
contenidos de la revelacin? De hecho, Lutero niega el valor de la tradicin
de la Iglesia despus del siglo V, y la considera como una decadencia y
abuso farisaico, como una recada en la Ley. Por otra parte, abre tambin la
puerta a las sectas, al proclamar el libre examen de la Escritura, basado en
que cada creyente tiene el Espritu de Dios.
1044 Es bueno poner aqu dos textos de Santa Teresa de Avila sobre el valor de la Escritura.
De una cosa os aviso -dice a sus monjas a propsito de las hablas con el nima, es decir,
de las palabras que cree escuchar alguien cuando est en oracin-, que no pensis, aunque
sean de Dios, seris por eso mejores, que harto habl a los fariseos, y todo el bien est
cmo se aprovechan de estas palabras, y ninguna que no vaya muy conforme a la Escritura
hagis ms caso de ellas que si las oysedes al mesmo demonio (Moradas del Castillo
interior, Moradas sextas, cap. 3, n 4, en Santa Teresa de Jess, Obras Completas. Edicin
manual. Mdrid, BAC, 1982, p. 410). Y en su 16 Cuenta de Conciencia, de Julio de 1571:
Estando (...) pensando si tenan razn los que les pareca mal que yo saliese a fundar y
que estara yo mejor emplendome siempre en oracin, entend: Mientras se vive, no est
la ganancia en procurar gozarme ms, sino en hacer mi voluntad. Parecame a m que,
pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres -que me han dicho poco ha y aun
antes lo haba odo que sta sera la voluntad de Dios-, djome: Diles que no se sigan por
sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrn por ventura atarme las
manos (op. cit., p. 463).
Por otra parte, desde la Escolstica barroca se ha producido en la
teologa catlica una reduccin o por lo menos una concentracin del
concepto de revelacin (y, por consiguiente, tambin del concepto de
tradicin) en lo doctrinal y conceptual, es decir, en lo formulable en
proposiciones de claro contenido intelectual. Detrs est ciertamente el
clima racionalista del comienzo de la modernidad.
Basados en el texto del Concilio de Trento, que habla de la revelacin
como contenida en la Escritura y en la tradicin, los telogos catlicos
1045

postridentinos elaboraron la teora de las dos fuentes de la revelacin (que


es entendida como revelacin doctrinal). As, para la teologa catlica que
ha llegado hasta mediados de este siglo, era evidente que la Escritura no es
materialmente suficiente y que la tradicin aade verdades reveladas que
no estn en ella. El nico ejemplo de estas verdades slo de tradicin que se
ha podido encontrar ha sido el de la inspiracin y el canon. De hecho, sin
embargo, la teologa catlica se concentr en otro tema, visto muy pronto
como de mayor importancia en la polmica contra Lutero: el del criterio de
interpretacin de la Escritura; la respuesta fue que ese criterio es el
magisterio (episcopal y papal) de la Iglesia catlica, prcticamente
identificado con la tradicin, como su rgano autorizado.

2.
La solucin al problema as planteado me parece que va por dos
pistas. Por una parte, se trata de desbloquear el estrechamiento doctrinario
que se ha producido en la comprensin de la revelacin y la tradicin, para
recuperar su amplitud; hemos visto que la tradicin de la Iglesia no es slo
doctrinal sino tambin sacramental y real.
De hecho, entre los Padres del Concilio de Trento haba al menos tres
concepciones diversas de tradicin, que confluyen en el texto aprobado por
el Concilio. Una es la del Cardenal Cervini. Segn l existen tres principios
1046

de la revelacin. En primer lugar, la Escritura. Bajo este nombre, l


comprende el Antiguo Testamento. Luego est el Evangelio, que para l es el

1045 D 783 = DS 1501. Vale la pena recordar un detalle de la historia del Concilio. El
esquema que se discuti en el aula hablaba de la revelacin en los mismos trminos que
Basilio de Cesarea en el siglo IV: contenida partim et partim (en parte... y en parte) en
la Escritura y en la tradicin, que aparecen as fcilmente como dos fuentes independientes
de los contenidos de la revelacin. Pero el texto aprobado dice simplemente que la
revelacin est contenida en los libros escritos y las tradiciones no escritas. El partim et
partim fue reemplazado por un simple et que, sin rechazar de plano la teora de las dos
fuentes, se presta menos para apoyarla. La razn de este cambio no parece ser otra, sin
embargo, que el Concilio pretenda slo afirmar el valor de la tradicin, que Lutero
negaba; pero los Padres no se plantearon el problema posterior de una posible insuficiencia
material de la Escritura. En el Concilio Vaticano I no se alcanzaron a tratar estos temas en
forma pormenorizada, porque la preocupacin central -como hemos visto- era otra. Slo se
retoma la idea de Trento, aunque con alguna variacin redaccional: se habla de lo que est
contenido in Verbo Dei scripto vel tradito (en la Palabra de Dios escrita o transmitida por
tradicin) (D 1787 = DS 3011).
1046 Sigo a Joseph Ratzinger, Ensayo sobre el concepto de tradicin, en Karl Rahner y
Joseph Ratzinger, Revelacin y tradicin. Barcelona, Herder, 1971, 27-76.
acontecimiento de Cristo, tanto en su forma escrita -es decir, los textos del
Nuevo Testamento- como en su forma no escrita: ese mismo acontecimiento
en cuanto inscrito en los corazones de los fieles. Por ltimo, est la
revelacin del Espritu en la Iglesia. A partir de aqu, Cervini define la
tradicin como la integracin del Evangelio inscrito en los corazones de los
fieles con la revelacin del Espritu en la Iglesia. Se trata de una concepcin
pneumtica (espiritual) de la tradicin, que reconoce la presencia activa
del Espritu de Dios en su Iglesia; es otra forma de expresar lo que en este
curso hemos llamado la actualizacin de la revelacin en la Iglesia y por
medio de ella; pero que corre el riesgo de olvidar el efpax de la
revelacin, su carcter de acontecimiento ocurrido de una vez para siempre.
Una segunda concepcin muy difundida en el aula conciliar concibe la
tradicin como las institutiones vitae christianae y las traditiones
ceremoniales provenientes de los Apstoles. Se trata de las instituciones,
los usos y costumbres del cristianismo, que se supone han sido creados por
los Apstoles mismos, y han sido luego transmitidos de mano en mano (per
manus traditae), conservndose en la Iglesia catlica gracias a una
ininterrumpida sucesin y transmisin (continua successione in Ecclesia
Catholica conservatas, como se expresar el Concilio). En esta concepcin,
la tradicin es el modo de existir, la encarnacin de la Palabra de Dios en lo
concreto de la vida cristiana cotidiana; es la encarnacin que da
consistencia a la Palabra. Su origen remonta a los Apstoles, aunque se
admite que hay variaciones en las particularidades concretas.
Por ltimo, una tercera corriente entiende la tradicin como el
conjunto de las frmulas referidas a la fe, tal como se han ido expresando
sobre todo en los Concilios. Es la tradicin que hemos llamado doctrinal,
cuyo objeto es todo lo que atae a la fe y a la moral. Esta concepcin y la
anterior resguardan bien el efpax de la revelacin; pero corren el riesgo
de historizar el concepto de tradicin, es decir, de hacer creer que todo lo
que actualmente se da en la Iglesia -todos sus usos y costumbres,
doctrinales, morales, litrgicos, cannicos, etc.- viene tal cual de los
Apstoles, lo que lleva a perder de vista el carcter vivo de la tradicin: sta
ya no sera la actualizacin viviente de la revelacin sino la mera repeticin
intacta de las formas recibidas.

Una segunda pista para superar el problema de la mala concepcin de


las relaciones entre Escritura y tradicin es reconocer el papel de la tradicin
en la comprensin de cualquier obra humana realizada en la historia;
tambin, por lo tanto, de la revelacin (y su actualizacin en la tradicin de
la Iglesia). En la recuperacin del valor de la tradicin han sido seeros en
este siglo, paradjicamente, dos filsofos cristianos protestantes, Gadamer
y Ricoeur. Han influido tambin los descubrimientos de la exgesis
histrico-crtica (hecha mayoritariamente por protestantes), que han
mostrado los procesos de tradicin oral previos a la puesta por escrito de los
libros bblicos (sobre todo, Pentateuco y Evangelios sinpticos).
Tenemos que concluir que Escritura y tradicin se necesitan
mutuamente, porque juntas constituyen la nica fuente (exterior, objetiva)
mediante la cual tenemos acceso a la revelacin de Dios. Como ya hemos
visto, sin embargo, deben ir ambas acompaadas de la accin interior del
Espritu de Dios, que hace al creyente capaz de captar la revelacin de Dios
en la Escritura y la tradicin, como revelacin de Dios, que procede de l y
lo revela a l. Aunque inseparables, Escritura y tradicin no son de idntico
nivel o valor; la supremaca la tiene la Escritura. As lo reconoce el Concilio
Vaticano II cuando afirma que la Escritura es Palabra de Dios y que la
tradicin la transmite. 1047

Finalmente, analicemos crticamente el argumento bsico de la teora


de las dos fuentes de la revelacin, que consiste en que al menos la verdad
sobre el canon y la inspiracin de la Escritura no se encuentra en la
Escritura sino en la tradicin. De partida, es importante darse cuenta de que
se trata de una sola verdad, puesto que -como hemos visto- la inspiracin es
el corazn y el canon el organismo de esta verdad sobre la autora divina
de la Escritura. Luego, con Rahner, hay que advertir que se trata de un
1048

caso no slo nico, sino no universalizable, porque est exigido por la


naturaleza misma de la Escritura como libro de la Iglesia apostlica, donde
ella expresa y reconoce su fe autntica. En efecto, la Escritura, como libro
de la Iglesia apostlica, debe ir acompaada de la conciencia de la Iglesia
respecto de su valor, conciencia que, por definicin, no puede estar incluida
en el mismo libro. Rahner presenta en apoyo de esta afirmacin la analoga
de la conciencia humana respecto de un objeto: va siempre acompaada de
la conciencia de s del que percibe el objeto, pero ambas conciencias se
hallan en distinto nivel. Dicho en forma grfica, si se hubiera de encontrar
en la Escritura la afirmacin de su propio carcter inspirado y la lista del
canon, esto slo podra hacerse mediante una pgina final aadida al texto
bblico. Pero, para saber que esa afirmacin final es inspirada y, por ello,
verdadera, se requerira de una nueva pgina que afirmara que la anterior
es inspirada, y as sucesivamente ad infinitum.

La solucin al problema de la adecuada relacin entre Escritura y


tradicin me parece, finalmente, que pasa por un replanteamiento: hay que
reconocer que la idea de fuentes de la revelacin est mal planteada y nos
mete en un callejn sin salida. La fuente nica de la revelacin es Dios
mismo, pues slo l puede tomar la iniciativa librrima de comunicarse
personalmente a la humanidad. No existen, pues, a nivel objetivo, fuentes
sino canales o formas de acceso a la nica accin salvadora-reveladora de
Dios. El centro de esos canales est constituido por la Escritura, en cuanto
documento inspirado de la fe de la Iglesia apostlica; pero la Escritura nos
llega, inevitablemente, por medio de una tradicin que la transmite y la
1047Dei Verbum 9.
1048Karl Rahner, s.j., ber die Schriftinspiration. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1958.
(Quaestiones Disputatae 1). 88 pp.
interpreta. A estos canales objetivos hay que aadir la accin del Espritu,
porque, para que tradicin y Escritura sean acogidas subjetivamente como
vehculos de la revelacin de Dios, se requiere de la accin del Espritu en
los receptores.

c) El dogma de fe y su evolucin

En la exposicin de este tema sigo sobre todo el texto de Kern y


Niemann, incorporando con algn detalle las ideas de Walter Kasper.
1049 1050

c1) Dogma de fe

Recorramos algunos hitos de la historia de la palabra dogma, antes de


intentar una definicin teolgica de su significado.

1.
La palabra dogma no es castellana; ha sido transcrita tal cual del
griego al latn y de ste al castellano. Viene del verbo [dokin], que
tiene dos significados. Uno es opinar, creer, pensar; de este significado sali
el uso de [dgma] en la filosofa y la ciencia griega de la antigedad:
dogma es cada una de las proposiciones u opiniones de una doctrina. El
otro significado es parecer bien, decidir; de aqu sali el uso de dogma en
el mbito poltico, donde se lo usa como edicto o decreto.
En el Nuevo Testamento, el sustantivo dogma aparece en slo 5
lugares y en todos ellos tiene este segundo sentido. Significa un decreto
imperial o de la Ley de Moiss; en un lugar significa decisin, y se refiere
1051 1052

a la que tomaron los Apstoles en el llamado Concilio de Jerusaln. Poco 1053

antes, el texto de los Hechos ha usado el verbo dokin con este mismo
sentido, para dos decisiones distintas aunque interrelacionadas: la decisin
doctrinal y disciplinar acerca de no imponer la Ley de Moiss a cristianos
venidos de la gentilidad, con excepcin de esas cuatro cosas que s les
imponen, decisin tomada en conjunto con el Espritu Santo, y la decisin
1054

de enviar a dos hermanos con la carta que lleva esta primera decisin. El 1055

1049 Walter Kern y Franz-Josef Niemann, Theologische Erkenntnislehre. Dsseldorf,


Patmos, 1981. (Leitfaden Theologie 4) 188 pp. Traduccin castellana: El conocimiento
teolgico. Barcelona, Herder, 1986. (Biblioteca de Teologa. Panorama actual del
pensamiento cristiano 5). 240 pp. Aqu, captulo 4.
1050 Walter Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes. Mainz, Matthias Grnewald, 1965. 149
p. Traduccin castellana: Dogma y Palabra de Dios. Madrid, Razn y Fe; Bilbao, Mensajero,
1968. (Frontera 4) 167 p.
1051 Lc 2,1; Hech 17,7.
1052 Ef 2,15; Col 2,14.
1053 Hech 16,4.
1054 Hech 15,28.
1055 Hech 15,22,25.
resto del uso de dokin en el Nuevo Testamento es teolgicamente
irrelevante: significa simplemente opinar, parecer.
En el tiempo que va de los Padres apostlicos al fin de la Edad Media,
la palabra dogma -que ha sido simplemente transcrita al latn- se usa
tambin para la doctrina de Jess y de los Apstoles, retomando, por encima
del Nuevo Testamento, el otro uso de dogma en el mundo griego. Sin
embargo, en Agustn se la usa sobre todo para designar las doctrinas de los
herejes.
Es en los Tiempos Modernos que la palabra adquiere el sentido
teolgico que va a durar hasta hoy. Influyen en este desarrollo dos hechos.
Por un lado, el redescubrimiento del Commonitorium de Vicente de
Lrins -olvidado durante la Edad Media debido a que polemizaba con
Agustn, lo que lo hizo sospechoso de semipelagianismo-, que identifica
estos tres trminos: dogma, verdad revelada y depsito de la fe. Su
redescubrimiento se hizo durante la polmica antiluterana, para la cual su
testimonio serva.
Por otro lado, est la elaboracin teolgica de Melchor Cano. Para l,
el dogma se reconoce por tres caractersticas: es una verdad revelada,
recibida por la Iglesia de mano de los Apstoles, y definida (por un Concilio o
un Papa) o sostenida unnime y constantemente por el sensus fidelium.
El Concilio Vaticano I usa en dos oportunidades la palabra dogma.
Una vez, en un sentido general, otra vez referido expresamente a la
1056

infalibilidad pontificia. Pero la idea de dogma elaborada por Cano est


1057

retomada en el Concilio cuando se refiere a las decisiones que toma la


Iglesia en materia de fe y costumbres; estas decisiones pueden ser tomadas
mediante juicio solemne (y se piensa en el Concilio ecumnico o en las
decisiones papales ex cathedra) o mediante el ordinario y universal
magisterio (que toma el lugar que en Cano tena el sensus fidelium). 1058

2.
El dogma est siempre bajo la revelacin. En efecto, cada dogma de
1059

fe es una expresin humana -por lo tanto, siempre condicionada


culturalmente y deficiente- de un aspecto particular del misterio de Dios
revelado en Cristo; misterio que nunca es plenamente objetivable en
nuestras afirmaciones, debido a la trascendencia de Dios con respecto a
nosotros. Esta trascendencia tiene dos aspectos. Por un lado, la
trascendencia en el ser: Dios es de una manera que supera infinitamente la
manera de ser nuestra. Por otro lado, la trascendencia de Dios tiene una
1056 D 1816 = DS 3041.
1057 D 1839, primer prrafo = DS 3073.
1058 D 1792 = DS 3011.
1059 Es lo que ha subrayado con energa Walter Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes.
Mainz, Matthias Grnewald, 1965. 149 p. Traduccin castellana: Dogma y Palabra de Dios.
Madrid, Razn y Fe; Bilbao, Mensajero, 1968. (Frontera 4) 167 p. Lo afirma tambin el n 25
de Lumen Gentium del Vaticano II: Cuando el Romano Pontfice o el Cuerpo de los Obispos
juntamente con l definen una doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la misma
Revelacin, a la cual deben atenerse y conformarse todos.
dimensin que se inserta en el tiempo: lo que de l ya se ha revelado en
plenitud en Cristo es todava para nosotros promesa escatolgica, que slo
se nos har patente en el ltimo da, cuando lo veamos cara a cara.
En cuanto expresin humana, el dogma debe ser interpretado, para
comprenderlo y poderlo asimilar y afirmar libremente; es totalmente ajeno a
la fe el repetir simplemente como papagayo afirmaciones que otro dice que
son verdades de fe. La interpretacin del dogma -en concreto, de las
afirmaciones humanas en que se vierte- debe ser hecha de acuerdo al
principio de la analogia fidei (analoga de la fe). Es decir, cada testimonio
y cada expresin de la revelacin viva en la Iglesia debe ser comprendido no
aisladamente sino al interior del conjunto de todos esos testimonios y
expresiones. Usando como ejemplo el armar un rompecabezas, cada pieza
debe ser situada junto a las que corresponde, para dar la figura total y para
entender qu parte de esa figura es cada pieza.
Esto implica una serie de polaridades que hay que tener en cuenta y
que giran en torno a la polaridad bsica entre el dogma de la Iglesia y la
revelacin de Dios. Estas polaridades son las que se dan entre la letra (la
formulacin humana) y el espritu (el misterio de Dios ah expresado); entre
la afirmacin humana finita y el misterio infinito de Dios; y entre el recuerdo
(que hace la Iglesia de la revelacin ya ocurrida en Jesucristo) y la profeca
(que apunta a la revelacin escatolgica an pendiente). Por lo dicho, la
afirmacin del dogma ha de estar siempre abierta a la novedad de Dios y de
su accin salvfica.

3.
Detengmonos un momento a tratar de definir qu es un dogma de
fe. Lo que hoy se conoce en teologa como dogma de fe puede ser
comprendido de dos maneras fundamentales, una amplia, la otra estricta.
En la comprensin amplia, un dogma de fe se acerca a la idea
medieval de articulus fidei (artculo de fe), expresin con que se
designaba a cada una de las afirmaciones elementales que componen el
Credo cristiano. As, dogma en sentido amplio es cada una de las
afirmaciones de la fe, pero tambin el conjunto de estas afirmaciones.
Equivale a lo que en la teologa moderna se ha llamado el depsito de la
fe.
Sin embargo, esta comprensin amplia de dogma se ha contagiado
con el relente juridicista con que se ha presentado, desde la polmica
antiluterana, la comprensin estrecha o estricta del dogma. En esta
comprensin, dogma es una afirmacin de fe revelada y por lo tanto
verdadera, garantizada formalmente por la autoridad magisterial de la
Iglesia. Esta comprensin es la que se hace presente en el Concilio Vaticano
I cuando se dice que deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas
cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son
propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora
por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio. En esta 1060

1060 Concilio Vaticano I, Constitucin Dei Filius, cap. 3. Se lo encuentra en D 1792.


afirmacin se halla contenida la conciencia de que el magisterio de la Iglesia
no hace ms que expresar lo que ha sido revelado por Dios; la Constitucin
del mismo Concilio sobre la infalibilidad del Papa lo dice explcitamente: no
fue prometido a los sucesores de Pedro el Espritu Santo para que por
revelacin suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su
asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelacin
transmitida por los Apstoles, es decir el depsito de la fe. 1061

4.
Subrayemos el carcter histrico del dogma de fe. De hecho, cada
dogma de fe que la Iglesia ha ido afirmando a lo largo de la historia tiene un
marcado carcter histrico. Esto se ve al menos por las tres consideraciones
siguientes.
En primer lugar, cada dogma es el resultado de una experiencia que la
Iglesia ha estado haciendo en un determinado momento de la historia; una
experiencia en que habitualmente la fe se ve enfrentada a una hereja, a un
error doctrinal. De aqu que el dogma tenga una funcin de dique, de
barrera puesta al ro de la fe para evitar que desage fuera del cauce que lo
lleva al mar que es la plenitud escatolgica de la revelacin. Ni un dogma
concreto ni el conjunto de las afirmaciones dogmticas que la Iglesia ha
hecho hasta hoy agotan, por lo tanto, el depsito de la fe; los dogmas no
son el centro de la fe sino barreras laterales, pero necesarias para que la
comunidad de los creyentes no pierda el rumbo.
En segundo lugar, cada dogma es tambin anticipacin de futuro. En
efecto, al cerrar una salida equivocada, abre al futuro autntico de la
revelacin de Dios, que las sucesivas generaciones de creyentes irn
explorando poco a poco en su riqueza siempre inagotable.
Finalmente, es un hecho que ha habido en la historia de la Iglesia una
evolucin o desarrollo del dogma. No slo en el sentido que se han ido
acumulando definiciones dogmticas, sino sobre todo en cuanto cada
afirmacin dogmtica y el conjunto de la revelacin en sus testimonios
(Sagrada Escritura, tradicin, liturgia, vida de fe de los cristianos, etc.) va
siendo comprendida y vivida por cada poca de una manera nueva,
diferente de la de pocas anteriores, con lo que la Iglesia se va
enriqueciendo paulatinamente (sin descartar olvidos y prdidas
momentneas). Ninguna poca, sin embargo, podr agotar la riqueza de la
revelacin, del Evangelio vivo en la Iglesia, que es Cristo presente por su
Espritu, que supera todo lo que podemos pensar y vivir.

5.
Todo lo que he venido diciendo acerca del dogma se puede resumir en
este doble carcter del dogma: es definitivo y, a la vez, provisorio.
Es definitivo, por cuanto expresa lo que ya ha ocurrido en la
resurreccin de Jesucristo, en la que, como hemos visto, se recoge su
muerte, su ministerio, su encarnacin y, ms atrs, la historia de Israel y la
1061 Concilio Vaticano I, Constitucin Pastor Aeternus, cap. 4. Se lo encuentra en D 1836.
misma creacin. La resurreccin de Jess es la victoria escatolgica de Dios,
el lugar en que se cumple definitiva y por ello irreversiblemente su designio
de comunicarse personalmente por entero a la humanidad. El hombre Jess
de Nazaret resucitado es la plena comunicacin personal de Dios,
plenamente acogida por un ser humano.
Por otro lado, el dogma es provisorio, porque esa resurreccin de Jess
todava no est asimilada total y definitivamente por las generaciones
actuales y futuras de la humanidad; sobre todo, porque el Resucitado
todava no se nos ha manifestado cara a cara, en la plenitud de su gloria.
Falta todava, mientras peregrinamos en la historia, lo que podemos llamar
la verificacin escatolgica del mensaje de la Iglesia, que va siendo
expresado parcialmente en sus definiciones dogmticas.

6.
Una sistematizacin conceptual del dogma muestra en l cinco
caractersticas esenciales: su contenido debe ser una verdad revelada; su
forma, una proposicin doctrinal -no, por ejemplo, una mera expresin de
sentimientos o deseos-; su validez objetiva: se trata de una afirmacin
infalible de fe; su obligatoriedad subjetiva: es una regla de fe que obliga en
conciencia a todos los creyentes (en el prximo prrafo, al hablar del
Magisterio, tendremos que volver sobre esto); su modo de llegar a ser: el
dogma es una constatacin hecha por la Iglesia en el curso de su historia.

c2) Evolucin del dogma

1.
Veamos primero cmo se plantea el problema de la evolucin de los
dogmas.
Antes del siglo XVIII no se plante. La conciencia de una identidad
entre la Iglesia actual y la de los Apstoles era ms fuerte que la conciencia
de los cambios histricos acontecidos en la Iglesia. Se trataba de una
conciencia referida no slo a la doctrina sino tambin a la moral, a la
liturgia, al derecho y a todos los usos y costumbres en la vida de la Iglesia.
Esta identidad de la Iglesia actual con la del Nuevo Testamento fue
subrayada por el Concilio de Trento, para contrarrestar la idea luterana de
una decadencia de la Iglesia luego de los 5 siglos iniciales, el llamado
consensus quinquesaecularis, que Lutero acepta como normativo para la
fe.
A partir del siglo XVIII, la toma de conciencia que se da en el
pensamiento europeo respecto de la historicidad de la existencia humana,
individual y colectiva, sumada al racionalismo secularista que debuta en la
Ilustracin, obligan a plantearse el problema de la evolucin de los dogmas.
En una primera modulacin, ante el hecho de que la Iglesia a lo largo de su
historia ha ido estableciendo dogmas de fe, la pregunta es por la relacin de
cada uno de estos dogmas con la Escritura; es decir, hay que demostrar que
las definiciones dogmticas de la Iglesia coinciden con la revelacin tal
como se ha dado en Cristo y los Apstoles. De modo que la expresin
evolucin (o desarrollo) del dogma se refiere a la relacin que hay entre
los dogmas que va estableciendo la Iglesia a lo largo de su historia con la
Escritura. En una segunda modulacin, se plantea tambin la pregunta por
la relacin que hay entre el conjunto de los dogmas reconocidos en un
momento dado por la Iglesia con el de diversos perodos de su historia.
Finalmente, el problema de la evolucin de los dogmas se puede plantear a
propsito de cada dogma particular: cul ha sido su interpretacin a lo largo
de la historia de la Iglesia, desde que fue establecido; acaso esta
interpretacin ha cambiado al irse incorporando nuevos dogmas; y cules
son los lmites de un posible cambio en la interpretacin. Lo que vale para
cada dogma particular vale, mutatis mutandis, tambin para el conjunto de
los dogmas.

2.
La solucin puramente conceptual de la Neoescolstica del siglo XIX
no es satisfactoria. Para ella, en efecto, el desarrollo del dogma es pura
explicitacin lgica de lo implicado en la revelacin. En esto no hace ms
que repetir a Sto Toms. Sin embargo, en la realidad se trata de un
1062

desarrollo histrico. Es lo que vieron en el siglo pasado dos precursores, John


Henry Newman (1801-1890) y Johann Evangelist Kuhn (1806-1857), este
ltimo de la Escuela de Tubinga.
Kuhn muestra dos cosas importantes. Cristo habl a la vez para su
tiempo y para todos los tiempos. En cuanto habl para su tiempo, su
palabra est condicionada culturalmente, como decimos hoy. En cuanto
habl para todos los tiempos, tiene que ser posible cambiar la forma de la
verdad revelada, sin alterar su contenido, de manera de hacerla llegar
efectivamente a cada tiempo (a cada cultura). La segunda idea importante
de Kuhn es que el contenido de la verdad revelada debe ser confrontado,
en cada generacin de creyentes, con las corrientes intelectuales, morales y
espirituales de la poca, que influyen en las personas que son los
destinatarios del Evangelio. El Espritu Santo que est en la Iglesia asegura
-a travs del Magisterio- que la nueva forma de expresin de la verdad
revelada que surge de esa confrontacin es autntica.

3.
Una ayuda crucial para comprender adecuadamente qu es el dogma
y por qu hay una evolucin o desarrollo del dogma, la proporciona la
hermenutica contempornea. La revelacin histrica de Dios, que culmina
en Jesucristo y que es actualizada una y otra vez por la Iglesia en la historia
subsiguiente, tiene que ser cada vez comprendida de nuevo por las
sucesivas generaciones de cristianos. La Iglesia ha recibido para esto del
Seor Resucitado el don de su Espritu, que la acompaa en este proceso de
comprensin de la verdad de la fe. El Espritu se hace presente tanto en el
conjunto de los creyentes como en la jerarqua, dando a los primeros ese
1062 Summa Theologiae 2a.-2ae., 1,7 y 1,9, ad 2.
sensus fidei (sentido de la fe) que los hace, como conjunto, infalibles en el
creer, y dando a la jerarqua un carisma de magisterio infalible.
Habitualmente, la Iglesia vive en posesin pacfica de la verdad de la
fe, expresada en la Escritura y en los Smbolos de la fe o Credos. Pero hay
momentos en que un aspecto particular de la fe es puesto en cuestin;
entonces, luego de un proceso de discusin y discernimiento que puede ser
ms o menos largo y ms o menos conflictivo y doloroso, la Iglesia, a travs
de sus rganos oficiales, toma una decisin doctrinal y establece un dogma
de fe, referido a un punto doctrinal especfico. Una vez establecido, el
dogma de fe queda entregado a la necesaria comprensin de las sucesivas
generaciones de creyentes, igual que los textos de la Escritura.

Esta breve descripcin nos muestra que el proceso de desarrollo o


evolucin del dogma tiene dos aspectos. Por un lado, a lo largo de la historia
va surgiendo la necesidad de tomar decisiones doctrinales autorizadas sobre
puntos determinados que van exigiendo un pronunciamiento oficial. En este
sentido, la evolucin del dogma depende de la historia de la Iglesia y es,
como toda historia, en principio imprevisible, pues depende de la libertad de
los actores de esa historia.
El segundo aspecto del desarrollo del dogma, en cambio, manifiesta
una mayor regularidad. En efecto, cada dogma, una vez establecido, tiene
que ser una y otra vez comprendido e interpretado por los creyentes; siendo
el dogma una formulacin humana de la verdad revelada, queda sometido,
igual que los textos inspirados de la Escritura, a las leyes humanas que
rigen la comprensin e interpretacin de los textos. En este segundo
sentido, la evolucin en la comprensin de cada dogma y de su conjunto
consiste en un ir penetrando los diversos aspectos de su inagotable riqueza.

Una ltima reflexin. El dogma de fe no podr agotar jams la riqueza


de la revelacin de Dios en Jesucristo, quedar siempre corto en su
expresin. De partida, por el hecho -puesto de relieve por la hermenutica
actual- de que ninguna obra humana ni ninguna historia (y ya sabemos que
la revelacin de Dios, porque se da en la historia, es tambin obra e historia
humanas) son lo que son antes de haber terminado de producir todos sus
efectos en la historia. Nosotros, que estamos situados siempre antes de ese
fin, comprendemos siempre parcialmente, pudiendo profundizar
indefinidamente nuestra comprensin, a medida que esos hechos histricos
en que se ha dado la revelacin van produciendo nuevos efectos en la
historia, como son, por ejemplo, santos que responden a nuevas situaciones,
o comunidades de Iglesia que logran evangelizar la cultura en que viven,
etc.
Pero, ms a fondo y decisivamente, el dogma nunca agotar la
riqueza de la revelacin, porque en ella se nos han comunicado, no
verdades ni obras histricas, sino Dios mismo, que supera absolutamente
toda humana capacidad de comprensin y de formulacin de la verdad. Y
aunque la Iglesia, fieles y pastores, est asistida por el Espritu -sin l
quedara incapacitada para acoger la revelacin-, su accin no suprime la
abismal diferencia que va del Creador a la creatura.
Estos dos aspectos de la debilidad de nuestro conocimiento de la
revelacin los expresa San Pablo en su primera carta a los corintios, cuando
dice: Conocemos parcialmente y profetizamos parcialmente; pero cuando
venga lo acabado [=lo que ha llegado a su trmino], ser abolido lo parcial
(...). Porque actualmente vemos en un espejo [de metal bruido],
confusamente; entonces veremos cara a cara. Actualmente conozco
parcialmente, entonces conocer como soy conocido [=como me conoce
Dios] (1 Co 13,9-10,12). Hablamos de sabidura entre los perfectos [=los
cristianos adultos en su fe], pero no de sabidura de este mundo ni de los
prncipes de este mundo, destinados a ser abolidos; sino que hablamos de
una sabidura de Dios, misteriosa, mantenida oculta, pero que Dios destin,
desde antes de los siglos, para gloria nuestra (...). Como est escrito: lo que
el ojo no vio ni el odo oy ni subi al corazn del hombre, es lo que Dios ha
preparado para los que lo aman (1 Co 2,6-7,9). 1063

d) El Magisterio

1.
Ms arriba en este captulo (seccin 8.1.d,2) hemos visto que la Iglesia
prolonga en la historia los tres munera (oficios, funciones) de Cristo: su
oficio de Rey en el gobierno, su oficio de Profeta en la enseanza o
magisterio, y su oficio de Sacerdote en la liturgia. Aqu tratamos del
magisterio.
La palabra magisterio significa etimolgicamente la funcin que
ejerce el magister, es decir, el profesor o maestro; se trata, pues, de la
enseanza, de la funcin de ensear. Esto debemos tenerlo presente desde
la partida, pues en el uso corriente de magisterio dentro de la Iglesia suele
emplearse como equivalente del episcopado, cuando no del papado.
El magisterio en la Iglesia es la prolongacin de la funcin proftica de
Cristo, funcin que consiste en hablar en nombre de Dios y, por lo tanto,
hablar palabra de Dios. Jess es muy claro para afirmar que en la Iglesia hay
un solo Maestro y que, por lo tanto, todos somos hermanos. Si hay un 1064

magisterio en la Iglesia, si es legtimo que en ella haya maestros, es slo en


funcin del nico magisterio de Cristo, el Maestro y Seor (Jn 13,13), al
servicio de su nico magisterio, como medio suyo de expresin. Como
cuerpo que hace presente a Cristo en la historia, la Iglesia entera es
proftica; cada cristiano, por su bautismo, participa del triple oficio de
Cristo, Rey, Profeta y Sacerdote. Por eso, es legtimo que haya en la Iglesia
un magisterio diversificado, segn los diversos sujetos cristianos: un
magisterio laical, otro teolgico, otro de los religiosos, etc. Siempre que se
trate de la enseanza autntica de la doctrina de la fe, pues de otro modo
se producira un nefasto paralelismo de magisterios.
1063 La cita interna del final del texto corresponde a Is 64,3; 52,15; Jer 3,16; Sir 1,10.
1064 Mt 23,8.
Entre estos magisterios en la Iglesia se encuentra el de los Obispos,
tanto individualmente considerados como constituyendo el Colegio
episcopal (presidido por el Papa), que prolonga en la historia las funciones
centrales del Colegio apostlico (exceptuadas las fundacionales, propias
exclusivamente de los Apstoles). El magisterio episcopal es el magisterio
supremo en la Iglesia. No en el sentido que suprima o haga intiles o
irrelevantes a los otros magisterios, sino en el sentido que Cristo ha
encargado a los Apstoles y a sus sucesores el servicio de la ortodoxia, es
decir, el oficio de velar -con la asistencia del Espritu y con la autoridad que
de l deriva- por la pureza en la transmisin de la doctrina de la fe. De este
magisterio tratamos aqu. Veremos sus diversos tipos, su objeto y su
obligatoriedad.

2.
Hay en la Iglesia distintos tipos de magisterio episcopal; se los puede
sistematizar en torno a dos divisiones binarias (de dos trminos cada una).
La primera divisin se hace segn la forma de la enseanza. El
magisterio puede ser ordinario o extraordinario.
La expresin magisterio ordinario se encuentra en el Concilio
Vaticano I. Esta forma de enseanza episcopal tiene tres sujetos o
1065

portadores.
En primer lugar, cada Obispo en su dicesis. Esta autoridad para
ensear la recibe el Obispo directamente de Dios, por la ordenacin
episcopal; pero su ejercicio concreto debe ser regulado mediante lo que se
llama la jurisdiccin. De hecho, en la Iglesia latina la jurisdiccin la da el
Papa, asignando a cada Obispo una dicesis o territorio (o tambin,
ltimamente con mayor frecuencia, un conjunto determinado de personas,
independientemente del territorio en el que viven).
Luego, el Colegio episcopal como tal es tambin sujeto del magisterio
ordinario. Al decir Colegio episcopal se entiende siempre el Colegio entero,
incluida su cabeza, el Papa.
Por ltimo, tambin el Papa es portador del magisterio ordinario,
cuando ensea a su dicesis de Roma, o cuando habla -como lo hace en sus
Encclicas y otros escritos semejantes- para toda la Iglesia, en el ejercicio de
su cargo de Pastor universal.

La segunda forma del magisterio episcopal es el magisterio


extraordinario. La expresin no se encuentra en el Concilio Vaticano I; ste
contrapone el magisterio ordinario al juicio solemne. Pero en la teologa se
acostumbra a hablar de extraordinario, que hace buena pareja con la
expresin ordinario. Dos son sus sujetos: por un lado, el Concilio
ecumnico; por otro, el Papa cuando habla ex cathedra. Algo ms
tendremos que decir sobre esta forma extraordinaria al hablar, a
continuacin, sobre la segunda divisin.

1065 D 1792 = DS 3011.


3.
Esta segunda divisin se hace segn la validez del contenido de la
enseanza, que puede ser infalible o solamente autntica. Las condiciones
de un magisterio infalible dependen del sujeto o portador y de la forma de la
enseanza.
El magisterio de los Obispos debe cumplir dos condiciones. Una es
cuantitativa. Pero aqu, de nuevo, hay que distinguir si se trata del
magisterio ordinario o del extraordinario. En el primer caso, se requiere la
totalidad del episcopado; una totalidad moral, no matemtica, y con su
cabeza y bajo ella. Para el magisterio extraordinario -es el caso de los
Concilios ecumnicos-, se requiere una representacin real de toda la
Iglesia, representacin que se puede lograr de diversas maneras, no slo
por la presencia fsica de todos los Obispos.
La segunda condicin es cualitativa: tiene que tratarse de una
enseanza que proponga una determinada doctrina en cuanto revelada por
Dios. De modo que no cualquier enseanza de los Obispos tiene carcter de