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39-90)
1.1. Platn
Platn piensa que la unin entre materia y espritu es debilsima, sutilsima,
puramente accidental, en el sentido de que es eventual el hecho de que se den
unidos. Esa unidad no est requerida por la esencia de ninguno de los dos
elementos, es decir, ninguno de ellos exige necesariamente -segn 10 que l es-
al otro.
Por tanto, el hecho de que se den unidos no es per se sino per accidens, se debe
a algo ajeno a la esencia de los componentes. Concretamente, Platn habla de
algo parecido a lo que es el pecado original dentro de la tradicin bblica cristiana,
elemento que se constituye tambin como una intuicin presente en muchas otras
religiones. Algo as hizo que el alma humana, que originariamente perteneca al
mundo de las ideas -era una de ellas- fuera desplazada o desterrada al mundo de
las cosas sensibles. El alma qued encerrada en la caverna, por decido con el
lenguaje del propio Platn; fue precipitada en un cuerpo que la esclaviza, que le
impide tener la holgura y flexibilidad de la que antes dispona cuando conviva con
las ideas, cuando formaba parte del cosmos noets. Aunque la expresin es de S.
Agustn, eminente neoplatnico, resume muy bien esta concepcin la frmula de
que el cuerpo es la crcel del alma. sta est como prisionera en un cuerpo que
la limita y restringe, que le impide la natural expansin de su ser propio, la que
tena cuando se hallaba en su situacin original.
El cuerpo es malo y principio de maldad. La materia aparece siempre en Platn
con matices peyorativos. Al hombre, el hecho de tener cuerpo es algo que le
dificulta vivir como 10que es, porque 10 genuino y autntico suyo es su espritu.
Ciertamente, el hombre no deja de ser 10 que es por el hecho de estar encerrado
en la cueva, pero ha sufrido una cierta degradacin, una cada ontolgica: es
mucho menos en esa situacin que en la primigenia, cuando era pura idea. Por
esa culpa original el alma humana fue castigada a permanecer en la oscuridad de
las sombras, de manera que en esta nueva tesitura experimenta grandes
dificultades para conducirse del modo que le es propio. La vida humana terrena,
segn Platn, estribara en prepararse para la muerte, que es su autntica
liberacin.
El hombre ha de ir poco a poco librndose del cuerpo. La liberacin cabal se
produce en el momento de la muerte, autntica catarsis. La huida del cuerpo
purifica al alma. Por eso la vida terrena es toda ella una preparacin para la
muerte. Aunque slo con la muerte adviene la liberacin total, tambin en la
caverna puede el hombre ir purificndose de las cadenas de la corporeidad. -
Cmo? -La inteligencia se purifica de la corporeidad mediante la dialctica, y la
voluntad mediante la virtud.
1
Como es sabido, el platonismo tuvo vigencia en el Occidente cristiano hasta el siglo XIII.
Transmitido a travs de las enseanzas de Prodo, Plotino y, ms tarde, por San Agustn, fue
generalmente considerado como la doctrina ms coincidente con la cristiana. A partir del XIII,
Aristteles comenz a ser valorado. El aristotelismo haba quedado reducido, poco despus de
Aristteles, a la especulacin que se llev a cabo en la escuela que l fundara en Atenas, que se
ocup sobre todo en cuestiones de filosofa moral. La autntica enseanza aristotlica fue ignorada
en el Occidente cristiano hasta la alta edad media. Fue entonces cuando, precisamente guiados
por el lema agustiniano de buscar una inteligencia de la fe (jides quaerens intellectul1l),algunos
estudiosos comenzaron a interesarse por el filsofo de Estagira, cuyas doctrinas s haban sido
estudiadas en profundidad por filsofos rabes de los siglos X-XII, especialmente Alfarabi, Avicena
y Averroes. Ni siquiera los escritos de Aristteles haban sido traducidos al latn, lingua universalis.
Esto lo hizo Guillermo de Moerbeke. Hasta ese momento, el Estagirita era considerado un
materialista pagano, con el que poco podra dialogar el cristianismo. La rehabilitacin de Aristteles
aconteci como consecuencia de los trabajos de Alberto Magno en Colonia y, en especial, de
Toms de Aquino en la Universidad de Pars, en medio de un gran revuelo intelectual Fue este
ltimo el que alcanz a conciliar el aristotelismo con el cristianismo en una obra de sntesis
doctrinal sin precedentes.
ser Dios. La segunda persona de la Trinidad, el Verbo unignito de Dios -su
conocimiento y su palabra plenamente auto expresiva asume la naturaleza
humana con todas sus limitaciones, excepto el pecado, por completo incompatible
con Dios. (Pero incluso las consecuencias del pecado como, por ejemplo, la
enfermedad, los padecimientos, la debilidad corporal, el esfuerzo que lleva
consigo el trabajo, la muerte, etc., tampoco son rechazadas por el Dios hecho
hombre).
Si el cristianismo no tuviera un alto concepto de la corporeidad humana, esto sera
inconcebible. De hecho, lo es para las religiones no cristianas. En el cristianismo,
sin embargo, no slo es concebible, sino que constituye la verdad central de su
mensaje: el Hijo de Dios -el mismo Dios, pues la generacin supone la comunidad
de naturaleza para el padre y el hijo- ha hecho suya ntegramente la naturaleza
humana y, por tanto, tambin la corporalidad, sin dejar de ser Dios. Y no asume
una corporalidad genrica, sino un cuerpo concreto, el que fue concebido en las
entraas de la Virgen y el que sigue teniendo en el Cielo y en el misterio
eucarstico. Esto sera absolutamente contradictorio si el cuerpo fuera malo. Para
el platonismo resulta por completo inaudito -imposible- el mero pensamiento de
que el supremo Logos (Dios) abandone su puesto en la cumbre del mundo de las
ideas. Trascendentalmente idntica a la realidad de Dios, la Idea de Bien, que
ocupa la cspide de todo el mundo notico, no puede rebajarse hasta el punto de
formar parte del mundo sensible; eso supondra una degradacin ontolgica
absoluta: la conversin del Ser en el no-ser. Segn los esquemas platnicos, esto
no puede ni tan slo pensarse: sera la inversin total de la pirmide, se
desmoronara inmediatamente. (Platn en esto no niega su deuda con el
planteamiento de Parmnides).
Por su parte, el dogma cristiano de la Resurreccin escatolgica de la carne
supone una verdadera exaltacin del cuerpo humano. El cristianismo ensea que
al final de la historia, cuando acabe el tiempo, todos los difuntos resucitarn como
ya lo hizo Cristo realmente -es decir, tras una muerte real- para ser juzgados y
sancionados con arreglo a sus mritos y, as, pasar a gozar como l en su
presencia gloriosa, o ser condenados a un suplicio eterno que principalmente
consiste en la privacin de dicha presencia. San Pablo ensea que la
Resurreccin de Jesucristo es el elemento central de la fe cristiana, ya que si
Cristo no hubiera resucitado -dice- sta sera vana, es decir, se habra perdido el
fundamento formal de la esperanza, la razn bsica para esperar en algo, lo cual
es esencial en el cristianismo dada su dimensin radicalmente escatolgica.
(Cristo dijo claramente ante Pilatos que su reino no es de este mundo).
La Resurreccin de Cristo es, desde luego, una glorificacin radical de la
corporeidad, y no slo porque lo es en el Cuerpo de Cristo -un cuerpo unido
hipostticamente a la divinidad- sino porque esa resurreccin es modelo y primicia
de lo que les ocurrir a todos los hombres al final de los tiempos. Igual que Cristo,
los cristianos piensan que todos resucitaremos. En un momento dado, el cuerpo
se reunir con el alma, en concreto cada cuerpo con su respectiva alma, con
aquella a la que ya estuvo unido. Esto es misterioso, pero es lo que creen los
cristianos. Supone, como digo, una visin muy positiva del cuerpo. El hombre no
podra estar gozando plenamente en la presencia de Dios si le faltara el cuerpo.
Aunque esa situacin ser fundamentalmente el gozo espiritual de las potencias
superiores del hombre, no podra ser plena la felicidad escatolgica si tampoco
participara de ella el cuerpo, a su modo, pues el hombre es una realidad unitaria.
Este es un punto importante en el que la imagen del hombre que surge de la
Revelacin cristiana corrige radicalmente la antropologa platnica. Hay que
sealado, a la vista de ciertas interpretaciones platonizantes del dogma cristiano
que se dieron en los primeros siglos del cristianismo. El gnosticismo, por ejemplo,
algunos de cuyos elementos han sido heredados por determinadas tradiciones
teolgicas, no encaja bien con el mensaje cristiano, concretamente en este punto.
Desde luego es falsa la idea, relativamente extendida, de que el cristianismo es un
espiritualismo, una especie de concepcin del hombre que lo desarraiga del
mundo y que lo proyecta fuera de l. Bsicamente, es esta la nocin que tiene del
cristianismo Nietzsche o Marx. Marx dice que el cristianismo -concretamente el
catolicismo- es el opio del pueblo, produce el efecto propio de las sustancias
opiceas: sacarle a uno de su propia realidad para introducirle en un mundo irreal,
de fantasa, que nada tiene que ver con este mundo nuestro que clama por la
justicia. La religin alienara al hombre al impedirle concentrarse en las exigencias
de justicia que aqu le apelan.
En modo alguno esta caricatura es fiel a lo que el cristianismo, desde su propio
Fundador, constantemente ha mostrado, como prueba tantas veces la historia. No
slo con palabras sino -y principal ente- con hechos, han sido los cristianos
quienes realmente ms se han ocupado de la justicia y la solidaridad con los
menos afortunados. (Tambin es verdad que son ellos los que encuentran en la
religin los mejores motivos para hacerIo)2.
La teologa moral cristiana, y en concreto la moral catlica, tiene para muchos,
equivocadamente, la apariencia de ser una especie de negacin del cuerpo y de lo
que significa el placer y la satisfaccin de los apetitos de tipo sensible. Es cierto
que el cristianismo entiende que las tendencias humanas no se limitan
exclusivamente a ser tendencias de tipo sensorial, e incluso que stas no son las
ms caractersticas y genuinas del hombre. Hay otras tendencias humanas de
ndole espiritual que son tan exigentes, al menos, como las de tipo sensorial. Pero
esto no slo lo afirma la antropologa cristiana, sino todas las antropologas que no
son estrictamente materialistas. Aun as, una cosa es decir que adems de los
placeres sensoriales hay otro tipo de placeres, y otra qistinta es decir que los
placeres sensoriales son malos, o que el placer en general es algo malo y vitando.
2
En contra de quienes invitan a los cristianos a olvidarse del ms all para ocuparse slo en el
ms ac, y de quienes piensan que la religin cristiana invita a un alienante escapismo de las
realidades terrenas, C.S. Lewis se refiere a la eficacia de la esperanza escatolgica: Si leemos la
historia veremos que los cristianos que ms hicieron por este mundo fueron aquellos que pensaron
ms en el otro (...). Todos ellos dejaron su marca sobre la tierra, precisamente porque sus mentes
estaban ocupadas en el cielo. (Lewis, 1995, 146).
Esto se puede decir que lo predican algunas morales, pero no, desde luego, la
catlica. Por ejemplo, el estoicismo es, quizs, un paradigma de moral del anti-
placer, algo que Kant tradujo magistralmente a categoras filosficas. La moral
kantiana, a su vez, es una ntida proclamacin del deber por el deber, que en
Kant involucra un concepto muy peyorativo del placer. Algunas sectas
protestantes, como el puritanismo-que Kant, por cierto, secundaba- muestran
tambin ese concepto peyorativo del placer, como lo radicalmente opuesto al
deber. Eso no es lo originario de la concepcin cristiana del cuerpo y del placer,
que es algo bueno, puesto por Dios con una determinada finalidad en la
naturaleza humana.
Para el cristianismo, el placer es, de entrada, mejor que su contrario. Lo que exige
es no poner en el placerla norma nica o primaria de la conducta humana: el
cristianismo no es un hedonismo(Milln- Puelles, 1996, 37). Ciertamente el placer
no es lo mejor; hay cosas que son tambin buenas y que son mejores que el
placer, como, por ejemplo, la virtud. A menudo, obrar segn la virtud no
significa necesariamente un tipo de obrar grato, sino ms bien lo contrario: implica
un esfuerzo, forzar sea uno mismo, hacerse cierta violencia. A su vez, cabe
pensar en el bien de la utilidad, la cual, adems de ser valiosa, con frecuencia
tambin es debida. Constituye, en efecto, un deber el procurar ser eficaces en las
obras que realizamos, cuando stas estn ordenadas al bien comn y al propio.
La virtud, en fin, no consiste en utilidad o placer, pero en los tres casos estamos
ante valores que no necesariamente se excluyen, al menos en la tradicin
cristiana, que en este punto concuerda plenamente con Aristteles. El gran
pensador griego deca que es imposible ser feliz sin ser virtuoso; los que mejor
pasan esta vida son las personas que procuran vivir virtuosamente. La virtud
produce -quiz no en un primer momento, pero s cuando es un hbito arraigado-
placer y facilidad en el cumplimiento del deber: facilita hacer las cosas que uno
debe. (<<Facilitasignifica aqu que produce un cierto placer, aunque no de tipo
sensorial: es un placer que es muy superior al sensorial, no porque sea ms
intenso, pero s porque es ms profundo.)
1.3.2. La creacin. Poco o nada tiene que ver la nocin cristiana de creacin con
el pensamiento griego. En efecto, nada en ste -con excepcin de algunas casi
alusiones aristotlicas puede considerarse ni tan siquiera anlogo a un concepto
como el de creacin. La creacin viene a significar el acto de causalidad eficiente
por excelencia, a saber, aquella en la que se otorga el acto de ser al efecto; no le
hace ser de una manera u otra, que es lo que vemos en la causalidad natural, sino
que, radicalmente, hace que sea, que exista. Como digo, esto en nada se parece
a cualquier otra causalidad. La causa eficiente aristotlica obra siempre
transmutando, es decir, educiendo una nueva forma sustancial o accidental- a
partir de una materia previa (materia prima o materia secunda); pero opera
siempre ex aliquo, mientras que la causalidad creadora opera a partir de la nada
(ex nihilo), sin ningn presupuesto3.En cuanto al demiurgoplatnico, ste se
limita a traducir las Ideas al mundo de lo sensible y, por tanto, tambin opera a
partir de ellas.
En la antropologa cristiana, la enseanza sobre la creacin tiene una importancia
decisiva para comprender el puesto del hombre en el cosmos -como titul Scheler
uno de sus libros (1981)- y su religacin ontolgica con Dios, fundamento radical
del deber moral y religioso (Barrio, 1997c).La creacin divina pone todo el ser de
la criatura en un acto de otorgamiento radical y gratuito. Cuando Dios crea est,
por decirlo as, llamando al ser. La creacin es una vocacin a la existencia. Y
Dios llama -puesto que es un ser inteligente- con una intencionalidad, con un fin
preciso. En otras palabras, al decreto creador pertenece una voluntad, un plan que
Dios disea para las cosas que crea. Naturalmente, tiene Dios con respecto al
hombre un plan especial: le ha llamado al ser de una manera peculiar, puesto que
lo ha creado a su imagen y semejanza. De ah proviene un muy particular
concepto de la dignidad de la persona humana -alter ego de un Dios tambin
personal que se ha desarrollado en la civilizacin cristiana4.
El personalismo cristiano de nuestro siglo ha hecho especial hincapi en que el
hombre es la nica criatura visible que ha sido querida por Dios como un fin en s
mismo, no como un medio para nada. A su vez, todo lo que no es persona
humana, dentro de la creacin visible, es para el hombre. De esa forma lo ha
dispuesto Dios: Omniavestra sunt, dice S. Pablo (1Coro3,21). Y aade: Vos
autem Christi,Christusautem Dei (1Coro3,23), estableciendo as la jerarqua que
traza el decreto creador de Dios, y, por tanto, la planificacin, el diseo que Dios
hace al crear. Lo primero, lo ms importante, son las personas, y todo lo dems es
posterior, es para la persona. Cabe, entonces, un sentido segn el cual la
afirmacin atribuida al griego Protgoras - de que el hombre es la medida de todas
las cosas no sera incompatible con la mentalidad cristiana, pero slo si se aade
a eso que, a su vez, el hombre es medido por Cristo, por el Verbo divino, que es la
causa ejemplar de toda la creacin: Omniaper ipsum (Verbum)facta sunt (Jn. 1,3).
Es un hecho misterioso que el plan divino puede no realizarse en el caso del
hombre (mysterium iniquitatis); ste puede incumplir la voluntad de Dios. Pero
conviene destacar ahora que, para el cristianismo, si el hombre es su haber sido
llamado por Dios al ser, y en esa vocacin ontolgica est incluido un plan,
contradecir ese plan es contradecir el propio ser. El hombre que no cumple la
voluntad de Dios desdice con su obrar lo que constituye su ms ntima
3
He estudiado la peculiar ndole de la causalidad creadora en dos trabajos: (1993) La creacin
como verdad filosfica en la metafsica tomista, Folia HUl11anistiea. XXXI:334, septiembre-octubre,
pp. 419-437 Y(1995) Nota sobre la superacin del orden categorial en la metafsica tomista,
Pensamiento, 51 :20 1, septiembre-diciembre, pp. 441-454.
4
Con todo, no puede obviarse que la mayor dignidad de la persona humana, tal como el
cristianismo la contempla, proviene no tanto de la condicin de criatura racional como de su
elevacin al orden sobrenatural y, concretamente, de su filiacin adoptiva.
consistencia, a saber, su ndole creatural, e incurre, con palabras de Lewis, en un
solecismo contra la gramtica del ser Lewis, 1994, 58). En consecuencia, el
pecado dificulta que el hombre perciba su propia realidad como criatura y, por
ende, su limitacin. As, cualquier forma de pecado lo es tambin de la soberbia,
que es el primer pecado capital: la arrogancia ontolgica de quien no quiere ver
su radical dependencia. La entidad del pecado hace que ste no slo afecte a la
voluntad -y al sujeto de esa voluntad, al pecador- sino tambin al resto de la
humanidad, en virtud de la natural sociabilidad del ser humano con sus
congneres. Incluso el cosmos material se ve afectado por ese desorden.
En la antropologa de raz cristiana hay algo que escapa a una comprensin cabal,
y es el hecho de que el pecado, aun consistiendo en una realidad profundamente
contradictoria -slo en el sentido que se ha mencionado aqu- al mismo tiempo
resulta ser consecuencia no necesaria pero s necesitada de una libertad creada.
Dentro del plan creador, en cuyo menoscabo el pecado consiste, lo primero que
ha querido Dios al crear seres libres es que efectivamente lo sean. En el caso de
la persona humana, Dios desea una correspondencia libre a la iniciativa que l ha
tenido al llamarla a la existencia. Con otras palabras, Dios -como cualquier ser
personal desea amar y ser correspondido en ese amor. Pero la condicin para eso
es la libertad, pues es imposible amar, con amor electivo (dilectio) sin ser libre. Y
por el gran bien que supone esa correspondencia amorosa, el Dios cristiano
parece dispuesto a sacrificar su seguridad, es decir, a que, con la misma libertad
electiva de la que unos se sirven para amarle, pueda haber otros que le ofendan.
Es 10 que C.S. Lewis llamara la humildad divina (1994, 101).
Ahora bien, la peculiar realidad del pecado no es definitiva y, si sta consiste en la
rebelda de la criatura que reniega del Creador -negndose, as, como criatura y,
por tanto, como ente- la redencin consiste, justamente, en una nueva creacin. Y
afecta, a su vez, a la totalidad del cosmos. Si ste se ha resentido de los efectos
perversos del pecado, tambin se ver libre de ellos y testimoniar, a su modo, la
gloria de Cristo, en quien quedar definitivamente recapitulado (Finnis, 1991,94).
2. El modelo dinamicista-biologista
5
No puede decirse que slo el cerebro es el rgano especficamente humano, de manera que el
resto del organismo pudiera tener cualquier contextura fisiolgica. Desde la concepcin occidental
del hamo sapiens. "el aspecto somatolgico de la cuestin no puede resultar indiferente cuando se
admite la unidad sustancial del alma y del cuerpo humanos. El tipo de cuerpo compatible con esta
unidad sustancial no es cualquiera, sino alguno que la permita. Este tipo de cuerpo ha de tener
alguna diferencia esencial respecto del de los otros animales. No se trata, en el caso de la
antropologa filosfica, de otra cosa que de advertir la necesidad de esa diferencia, incompatible
con el determinismo de los instintos en la conducta y con la especializacin congnita de los
animales irracionales" (Milln-Puelles, 1984a, 291). Es interesante pensar en la especialsima
disposicin expresiva y simblica del rostro y de las manos humanas (Polo, 1991a, 66-68).
6
Al contrario que en otros puntos, lamarckismo y darwinismo s coinciden en admitir el continuismo
y la herencia de las cualidades adquiridas en la adaptacin al medio ambiente. No obstante, en
estas teoras queda sin explicar cmo los cambios comportamentales de cada individuo pueden
tener consecuencias en el genotipo y, as, determinar caracteres nuevos en ese patrimonio o
herencia. Dicho de otro modo, no termina de esclarecerse la conexin entre la ontognesis
(desarrollo individual) y la filognesis (desarrollo especfico), ante todo porque este ltimo concepto
resulta ser esencialmente problemtico, ya que el sujeto adecuado del cambio -el ente mvil- es
gentica, pero que en ltimo trmino proviene del azar: una programacin sin
programador7.
Por otro lado, para poder dar como cientficamente verificada la hiptesis
evolucionista, sera preciso contar con datos fsiles que atestiguaran la existencia
de los tipos intermedios que, en teora, tendran que haber existido. Sin embargo,
los resultados de la paleontologa -disciplina directamente competente para
proporcionar dicha evidencia- est muy lejos de hacerlo. An ms; lo nico que
hasta ahora ofrece como seguro es la elevada improbabilidad de que los
presuntos fsiles precmbricos efectivamente lo sean y, aceptando gratuitamente
que lo fueran, que su distancia respecto de los fsiles del perodo cmbrico sera
por completo inexplicable desde el postulado darwinista. Ms bien las
investigaciones paleontolgicas vienen a respaldar la suposicin de una
estructura discontinua en el dinamismo de la vida corprea8.
La vida slo puede comprenderse en trminos teleolgicos. (La teleologa es el
discurso acerca de los fines, tloi). Un ser vivo es un organismo en el que cada
parte -rgano- est en funcin de las otras y todas ellas en funcin del conjunto
siempre un individuo, no la naturaleza especfica. En ltimo trmino, ello hace imposible hablar, en
sentido ontolgico estricto, de una evolucin de las especies , a no ser que en esa expresin no
se aluda ms que a la evolucin de rodos y cada uno de los individuos que la realizan o
ejemplifican, fuera de los cuales la especie carece de realidad alguna. Por tanto, este lenguaje
sera legtimo slo en el caso de que no se apele a una hipstasis supraindividual, lo cual va contra
el sentido obvio de dicha expresin. Habida cuenta de la radical inadecuacin de la frmula
evolucin de las especies -vaca de todo contenido que no sea el explcito en la frmula
ontognesis- habra que aadir, a su vez, que la teora evolucionista, desde el punto de vista de
la ciencia emprico-positiva, no deja de ser una hiptesis, inverificable de suyo, y cuyo supuesto
carcter cientfico aparece como esencialmente contestable, debido a las dificultades tericas
que entraa el manejo de una frmula _y de toda la conceptografa que le es implcita- que no
responde a realidad alguna.
7
El evolucionismo destruye toda teleologa en favor de una teleonoma endgena completamente
casual. Pero suponer un origen fortuito para los primeros organismos vivientes resulta
incongruente con las explicaciones de la vida que pueden hacerse segn los sistemas de tipo
informacional. En efecto, el DNA codifica, sobre la base de una programacin especfica, la sntesis
de las protenas necesarias para establecer la arquitectura propia de cada sistema viviente. Vid.
Sermondi, G. y Fondi, R. (1980) Dopo Danvin. Critica all' evoluzionismo. Miln, Rusconi.
8
Es sorprendente la autntica muralla de silencio que existe en torno a este asunto. Quiz sea
por la escasez de publicaciones paleontolgicas de carcter divulgativo, pero no se puede excluir
el vigor de lo que Gerard Fourez llamara una ciencia partisana al servicio de un prejuicio
ideolgico. Son muchos los que ven en las teoras evolucionistas -ya desde que fueron propuestas
por Darwin- un magnfico sustitutivo de la enseanza cristiana sobre la creacin, un factor de
progreso y liberacin sociocultural en sentido ilustrado. Con un dogmatismo inusual, todas las
ideologas materialistas contemporneas, desde el marxismo hasta el liberalismo ateo, han
intentado rentabilizar el evolucionismo clsico, cuidando al tiempo que no quede de manifiesto su
debilidad cientfica. De todos modos, esto no es nuevo. Theodor Haeckel, difusor del darwinismo,
no dud en falsificar conscientemente datos embriolgicos, segn confesin hecha por l mismo,
justificndose en el hecho de que actuaba al servicio de la difusin de una nueva cosmovisin.
(Vid. Rager, 1994).
total del organismo. Eso significa que el carcter de rgano consiste en su servir,
en su ser-para. Segn el esquema aristotlico, que ha perdurado hasta
Descartes, lo que explica el organismo es un conjunto estructurado -organizado-
de finalidades. Incluso es conocido cmo este esquema Aristteles lo aplica no
slo a la vida biolgica sino tambin a la vida social9.
Un elemento clave de toda la ideografa evolucionista es la sustitucin de la
causalidad final por la causalidad eficiente. En particular, el darwinismo introduce
un ingrediente que no estaba en el lamarckismo. Propiamente ya lo introdujo
Descartes y el pensamiento mecanicista, pero Darwin lo articula con conceptos
biolgicos. Las categoras mecanicistas pasan a sustituir al esquema finalista; la
vida ya no se explica como una organizacin de finalidades, sino como un choque
de fuerzas mecnicas. Ahora bien, en qu se distinguen ambos tipos de
causalidad? La diferencia esencial estriba en que el fin (tlos) mueve siempre de
forma metafsica, no fsica, al contrario que la causa mecnica: el fin mueve
atrayendo, mientras que el motor mueve empujando. Ambos mueven, pero de
modo diverso. Un tipo de fines, por ejemplo, son los motivos psicolgicos. El
motivo es una intencin
que no existe todava ms que como tal, un proyecto futuro que me atrae desde
delante (me mueve a hacer algo o a querer tal accin), mientras que el motor me
impulsa desde atrs, es como una fuerza que me empuja por la espalda (vis a
tergo). Valdra, como metfora, la imagen del motivo que arrastra y el motor que
empuja.
Ciertamente, la idea de una causalidad no fsica se desarrolla dentro de una
cosmologa -la griega- que tena en cuenta toda una serie de concepciones -en
muchos casos de tipo religioso- acerca de la influencia que tienen los dioses sobre
las cosas de este mundo. El olimpo supraceleste determinaba los destinos de la
humanidad. En el mundo griego, la astrologa proporciona una clave explicativa de
la conducta de los seres de este mundo, de los vivientes y de los inertes, es decir,
de los que tienen movimiento propio (automviles) y de los que no lo tienen ms
que recibido mecnicamente de otro. La situacin de las estrellas es la seal
decisiva. (El asunto del horscopo es un invento griego).
Hay en esta concepcin griega de la finalidad muchos elementos religiosos o
cosmognicos, ciertamente no racionales en el sentido ms estricto, aunque
tampoco del todo irracionales. En la Edad Moderna se trata de sustituir la
9
En general, los griegos pensaban que, no slo el hombre o los seres vivos, sino el conjunto total
de la naturaleza -incluyendo tambin los seres inertes- es un organismo, un animal. Es la doctrina
que se vino a llamar hilozosmo pampsiquista. La naturaleza es una realidad orgnica, un
cosmos estructurado por un principio rector (arkh) que otorga a cada elemento su funcin y
finalidad especfica. En el cosmos todo est equilibrado, proporcionado. En algn sentido, el
lamarckismo toma algo de este esquema teleolgico: es el tpico de que la funcin crea el
rgano. Hay algunas especies que existen para mantener a otras, para ser depredadas por ellas.
Esa lucha por la vida mantiene el equilibrio de funciones. Si no hubiese un equilibrio basado en que
hay especies depredadas por otras, entonces el cosmos devendra en caos. en anarqua pura:
estara desproporcionado, sera deforme.
causalidad final -la teleologa del mundo fsico- por causalidad eficiente de tipo
mecnico. Es decir, los seres vivos -es lo que piensa Descartes- en definitiva no
son otra cosa que mquinas. El mecanicismo afirma, como Newton lo hizo
respecto de las trayectorias, que cualquier conducta es el producto resultante de
las fuerzas que inciden sobre un cuerpo; aquella que tiene mayor vigor es la que
determina la trayectoria del mvil. La vida tambin se englobara en las categoras
de la Mecnica, aquella parte de la Fsica que estudia los fenmenos de
desplazamiento, de movimiento local. La res extensa (el cuerpo) tambin es una
mquina. Como pasa, por ejemplo, con un reloj en el que cada pieza es movida
por otra, y sta por otra, etc., as tambin el corazn humano enviara algo as
como unos pequeos organismos que van empujndose unos a otros a travs de
la sangre en impulsos que llegan hasta cada miembro que ha de moverse y
actuar.
Descartes, ciertamente, no pas a la historia por sus aportaciones biolgicas, sino
ms bien por su contribucin a la geometra y, sobre todo, por su postulado
filosfico.
En el paradigma mecanicista la vida ya no se explica teleolgicamente. Esto se
observa tambin en la antropologa evolucionista, aunque slo en parte, pues el
evolucionismo no prescinde radicalmente de la categora de finalidad (funcin).
Ahora bien, sta va siendo sustituida por la de impulso mecnico, presin exterior.
El equilibrio ecolgico exige que los fuertes depreden a los
dbiles. El evolucionismo clsico, en coherencia con su posicin materialista y
naturalista, ve en la violencia de la depredacin el elemento bsico de la
seleccin natural10.
10
La violencia, que entre los hombres se da como entre los dems seres vivos, queda no slo
exculpada sino santificada. Esto se ve particularmente claro en el hegelianismo.
algn tipo de marginacin, de una suerte de no-integracin social del individuo, no
es decir todo ni lo ms serio que se puede decir de la conducta suicida. La
psicopatologa y las diversas corrientes en que ha derivado la psicologa profunda
vienen a subrayar la importancia que tambin tienen en este punto -y quiz de
forma mucho ms radical- las consideraciones sobre el sentido. As lo muestran
los descubrimientos y resultados clnicos de la llamada logoterapia, que tiene
por principal mentor al psiquiatra austraco Viktor E. Frankl (1989 y 1990).
El propio Durkheim apunta levemente estas ideas al introducir en sus
investigaciones el concepto de anoma como la situacin social y espiritual que
sobreviene a la disolucin de la vida en un conjunto de instantes factuales.
Cuando lo fctico va ganando vigencia a costa de lo axiolgico sobreviene un
proceso de desarraigo que precipita en el individuo insolidario y despersonalizado.
La insuficiencia del anlisis de Durkheim radica en ver este proceso de
desfondamiento vital como una mera funcin de mecanismos de presin social. El
determinismo de su postura le conduce a una interpretacin fisicalista del arraigo
antropolgico del hombre en el mundo. El positivismo sociolgico, al reducir todo
el discurso tico a un saber sobre normas pero no normativo, acaba reduciendo
tambin los valores morales a las valoraciones que de hecho se hacen en cada
situacin histrica: el bien moral es lo que las gentes se ponen de acuerdo en
valorar positivamente y, a la inversa, no se castiga algo porque sea un crimen sino
que lo es porque se castiga, afirma Durkheim. En consecuencia, no hay valores
morales absolutos sino slo costumbres socialmente Vigentes. Los preceptos
morales solamente reflejan la presin que en cada caso con una direccin diversa
la sociedad ejerce sobre el individuo, de manera que el sentido de la vida humana
es el del viento que ms sopla atendiendo a su contexto sociohistrico.
Este punto de vista no acierta a comprender que una vida humana plenamente
satisfecha en el terreno de los hechos, de los logros parciales, puede ser frustrada
en el sentido ms hondo, por no haberse esclarecido suficientemente su
fundamento o por hallarse desprovista de toda aspiracin metafctica o de ndole
teleolgica. El socilogo francs hace una magnfica descripcin de esta
enfermedad social, un muy buen diagnstico -si se quiere designada con todo
rigor- de esta patologa cultural, pero no examina con hondura su etiologa: da
con los sntomas pero no con la causa.
2.3. Nietzsche
11
Cfr. Nietzsche, F. (1967) Der Antichrist. en Nietzsche kritische Studienausgabe. en Colli, G. y
Montinari, M. (dirs.) Verlag W. de Gruyter, Berln/Nueva York, tomo VI, p. 225 Yss. Vicl. tambin
Zur Genealogie der Moral (tomo V) y Die Geburt der 'f'agodie (tomo 1).
12
Vid. Also sprach Zarathustra, en tomo IV de la ed. cit., y Diefrohliche Wissenschaft (tomo III).
Tambin Sartre -y el pensamiento existencialista en generalacierta con los rasgos ms apropiados
para pintar la angustia del hombre contemporneo, liberado... para la nada, para la muerte. Vid.
Sartre, J.P. (1973) L'tre et le nant, Paris, Gallimard, y Kierkegaard, S. (1930) El concepto de la
angustia. Madrid, Revista de Occidente, en especial el captulo III, titulado La angustia como
consecuencia de aquel pecado que consiste en la falta de la conciencia del pecado (pp. ] 27 Y
ss.).
En origen de la tragedia, al igual que en otros escritos suyos, Nietzsche explica su
teora del declive de Occidente sirvindose de las figuras mitolgicas de Dionisos
y Apolo, a las que caracteriza como parmetros de la cultura europea. Apolo es el
dios de la razn socrtica, del canon clsico, la estabilidad y la mesura. Scrates,
principal mulo de Apolo, aparece como el puntal del pensamiento en Occidente:
es el primer filsofo que da explicaciones no meramente mitolgicas; aunque se
mueve todava en un contexto mitolgico, trata de racionalizar el mito. Es el gran
pecado, 'la gran aberracin por la cual Occidente se desva claramente de su
destino. Nietzsche fustiga a Scrates por haber profanado los dioses atvicos de
la cultura griega. La razn socrtica profana lo sagrado. As lo explica Bloom
(1989, 215): Como los mitos existen primero y dan a los hombres sus primeras
opiniones, la filosofa significa una destruccin crtica del mito a favor de la verdad
y en aras de la libertad y de una vida natural. Scrates, tal como aparece en los
dilogos platnicos, cuestionando y
refutando las opiniones recibidas, es el modelo de la vida filosfica; y su muerte a
manos de sus compatriotas por no creer en sus mitos, compendia los riesgos de la
filosofa. Nietzsche extrajo exactamente la conclusin contraria de los mismos
hechos acerca del mito. No existe naturaleza ni libertad natural. El filsofo debe
hacer lo contrario de lo que hizo Scrates. As, pues, Nietzsche es el primer
filsofo en atacar a Scrates, porque la vida de ste no es la vida modelo, sino
una vida corrompida y monstruosa carente de toda nobleza. La vida trgica, que
Scrates desactiv y purg, es la vida seria. El nuevo filsofo es a la vez aliado y
salvador de los poetas, y la filosofa misma es la especie ms excelsa de poesa.
La filosofa al modo antiguo desmitologiza y desmitifica. No tiene sentido de lo
sagrado; y desencantando al mundo y desarraigando al hombre, conduce al vaco.
La revelacin de que la filosofa encuentra la nada al final de su bsqueda, informa
al nuevo filsofo de que la creacin de mitos debe constituir su preocupacin
central para crear un mundo.
Se comprende que Nietzsche ponga tanto ardor en expresar con fuerza dramtica
sus pensamientos como desdn por probar uno slo de ellos. En efecto, no se
toma trabajo alguno en demostrar nada de lo que dice; slo le interesa mostrarlo
con vigor no con rigor- y, en especial, decirle al hombre moderno, con la mxima
gravedad, que est cayendo a plomo en los abismos del nihilismo (Bloom, 1989,
147).
Al contrario que Apolo, Dionisos representa lo irracional; es el dios del sentimiento,
de la pasin, de lo impulsivo y de lo ms animal que hay en el hombre. La
mitologa lo caracteriza en constante estado de ebriedad, fuera de s,
concupiscente y desenfrenado. Nietzsche atribuye al elemento dionisaco el
carcter activo y constituyente de la cultura, mientras que el elemento apolneo es
un lastre, un freno para lo autnticamente humano, que es la pasin atvica. Esta
dicotoma de valores le sirve para explicar el declive de nuestra civilizacin: la
dominancia de lo apolneo sobre lo dionisaco es la causa principal de la falta de
creatividad. La nica esperanza para la civilizacin es desbloquear el vigor
humano sistemticamente reprimido. Por eso son los fuertes el superhombre- los
que deben liberar la cultura de sus trabas produciendo en ella una revolucin
axiolgica, una suplantacin de los valores apolneo s por los dionisacos.
El vitalismo nietzscheano es una reivindicacin del sentido trgico de la existencia
humana que expresa la mitologa griega. El carcter irrevocable del destino
humano (fatum) es lo que la filosofa socrtica y, en especial el cristianismo, ha
marginado. La idea de un Dios justo pero que redime, que perdona, resulta
intolerable desde la perspectiva griega. La seriedad y gravedad del existir humano
no est en el atenerse a unos valores recibidos sino en la capacidad de instaurar
valores nuevos. Los hombres que realmente han contribuido al desarrollo de la
cultura son precisamente los que estaban dotados de esa creatividad, de esa
fuerza para vencer la inercia de lo heredado. Ah se engarza la crtica
nietzscheana al ideal igualitario. Estas palabras de Bloom recogen con fidelidad el
planteamiento de Nietzsche: Moiss, Jess, Homero, Buda: stos son los
creadores, los hombres que formaron horizontes, los fundadores de las culturas
juda, cristiana, griega e india. No es la verdad de su pensamiento lo que los
distingui, sino su capacidad para generar cultura. Un valor slo lo es si conserva
la vida y la realza. La casi totalidad de los valores del hombre consisten en copias
ms o menos plidas de los valores del originador. Igualitarismo significa
conformismo, porque da poder al estril que solamente puede hacer uso de viejos
valores, elaborados por otros hombres, que no estn ya vigentes y con los que sus
promotores no estn comprometidos. El igualitarismo se funda en la razn, la cual
niega la creatividad. Todo en Nietzsche es un ataque al igualitarismo racional, y
pone de manifiesto la charlatanera en que ltimamente se ha convertido el
discurso habitual sobre valores y lo asombrosa que resulta la respetabilidad de
Nietzsche en la Izquierda (Bloom, 1989,208-209).
La revolucin cultural ha de ser liderada por los fuertes. Ahora bien,cmo se
puede purificar el mundo del elemento apolneo, de la debilidad y la miseria? La
respuesta es clara: eliminando a los dbiles y a los miserables. Es bien conocido
cmo los seguidores de Nietzsche tradujeron debilidad y miseria por judasmo y
catolicismo. Spencer, Oppenheimer y Hitler se inspiraron en la caracterizacin que
hizo Nietzsche del superhombre. El superhombre debe dispersar los restos de la
sandez judeocristiana. Y una caracterstica muy suya es que no tiene por qu dar
explicaciones de nada, su vigor no es la fuerza de sus argumentos sino el empuje
de su creatividad: no debe racionalizar nada, lo que tiene que hacer es vencer.
Slo necesitan explicaciones los dbiles: ellos son los que necesitan justificarse.
El que vence no tiene por qu justificarse ni avergonzarse: el hecho mismo de
vencer es ya la justificacin del superhombre.
3. La antropologa marxista
3.1. El trabajo como pura produccin en el marxismo clsico.
Al igual que en el modelo antropolgico anterior, estamos ante una visin
materialista del hombre, no slo cerrada a la trascendencia sino tambin a la
existencia de una dimensin espiritual del ser humano. A su vez, encontramos en
este modelo una analoga con el anterior en la visin dinamicista de la realidad. La
realidad en general, y en especial la realidad humana, est en continua evolucin.
Dicha evolucin tambin se debe al enfrentamiento y la contradiccin. Es el tema
de la dialctica. La parte ms filosfica de la doctrina marxista es la teora
denominada materialismo dialctico, atribuida de manera particular a Engels,
coautor, con Marx, de El Capital.
La expresin materialismo dialctico es, de entrada, paradjica: no cabe
sostener simultneamente la tesis materialista estricta -slo 10 material es real- y
afirmar la existencia de la dialctica, que es, al menos en su sentido clsico, un
dinamismo referido al orden de las ideas. En los planteamientos hegelianos-de los
que el marxismo recoge su principal inspiracin- la afirmacin de la dialctica tiene
sentido en el seno de una tesis radicalmente idealista. En la doctrina marxista, la
dialctica se presenta como una ley (inmaterial) que rige el proceso evolutivo de
la materia, que, por cierto, es la nica realidad.
Hegel haba postulado que la realidad en s misma es contradictoria. Lo real es
positivo (tesis); pero no pura positividad. Cada momento particular de la totalidad
de lo real lleva en s mismo el germen de su propia negacin. Cuando ese
elemento negativo se objetiva, entonces se distancia de su matriz originaria -en el
lenguaje hegeliano, se aliena- y se produce la anttesis. La tensin entre la
realidad y su negacin (tesis - anttesis) tiende necesariamente a resolverse en un
estado ulterior (sntesis), que constituye una nueva realidad. La Aujhebung en
Hegel es, al propio tiempo, afirmacin-posicin y negacin-superacin. Esta nueva
realidad anula a las dos anteriores (la tesis y la anttesis) pero al mismo tiempo las
asume en cierto modo. Toda sntesis es un momento ms avanzado que la
tensin anterior de la cual surge. En este sentido, Hegel tambin es un pensador
evolucionista, heredero del mito ilustrado del progreso: el futuro mejora lo
presente, y lo presente supera lo pasado. La realidad es un proceso
necesariamente perfectivo, en el que lo posterior siempre supera y perfecciona lo
anterior. Ahora bien, este movimiento evolutivo-progresivo es infinito. La sntesis
automticamente se convierte en tesis que, a su vez, lleva consigo su propia
negatividad, la cual, una vez objetivada (el Absoluto toma conciencia de s mismo,
alienndose) producir una nueva tensin que tender a resolverse en un
momento ulterior de un proceso que no termina nunca. El Absoluto hegeliana
no es nunca una realidad perfecta, sino el perfeccionamiento infinito de lo finito.
Por eso toda sntesis es provisional, y la perfeccin nunca es estable, esttica; es
un dinamismo envolvente y progrediente, constitutivo y constituyente.
El motor del progreso, para Hegel, siempre es la negatividad. La anttesis es la
que hace que la tesis entre en crisis consigo misma. Toda crisis es catrtica y
termina en un momento evolutivamente superior, la sntesis. Pero, a su vez, la
sntesis tambin es negacin del estadio anterior, a saber, la contradiccin entre
tesis y anttesis. Para el maestro sabio, por tanto, la dialctica es la afirmacin de
que el motor del progreso de la realidad es siempre su elemento negativo. La
contradiccin de la realidad, su negatividad misma, es lo que la hace crecer,
desarrollarse, evolucionar.
Este ingrediente terico, que es central en Hegel, es asumido por el marxismo, si
bien con un sentido distinto y eliminando, naturalmente, toda su ganga idealista. El
marxismo no tiene ese concepto positivo-constructivo de la alienacin que aparece
en el hegelianismo. Mientras que en el idealismo hegeliano la realidad necesita
hacerse ajena a s misma para objetivarse a s misma y crecer, en el marxismo la
alienacin es destructiva para el hombre. Hegel deca que la realidad es slo idea:
todo lo racional es real, y slo lo racional es real. La idea, para desarrollarse,
necesita objetivarse en no-idea (materia, naturaleza como enajenacin del
espritu, espritu objetivo). Este espritu fuera-de-s (anttesis del espritu en-s) es
el momento constructivo de la ulterior mediacin-superacin que da lugar a la
vuelta del espritu sobre s mismo (el para-s o autoconciencia). Pero en todo caso,
la realidad es aqu espritu, idea. En cambio, para Marx, la realidad es exclusiva y
nicamente material, aunque tambin la materia evoluciona por contradiccin,
entrando en crisis consigo misma.
En estos parmetros se puede establecer la concepcin marxista del trabajo
humano. El hombre, que slo es una porcin de materia, tambin se
autoconstruye produciendo cosas materiales distintas de s mismo.
El trabajo es la realidad antropolgica radical para el marxismo, pero es una
realidad contradictoria. El concepto marxista del trabajo, coherente con su teora,
se reduce exclusivamente a la produccin de cosas materiales: es el trabajo
productivo, hacer cosas externas materiales. El trabajo intelectual, en la
perspectiva marxista, no es propiamente trabajo. En tanto que materialista, el
marxismo preconiza slo el trabajo productivo, la poesis. La dimensin
estrictamente prctica -inmanente, autoperfectiva- es un momento dialcticamente
necesario de la produccin econmica de bienes materiales. El hombre, al
producir cosas, tambin se produce a s mismo. Este elemento, que ya estaba
presente en la concepcin aristotlica de la praxis como actividad inmanente
(agere, en latn), es exagerado por el marxismo hasta el punto de entender que
toda actividad que el hombre realiza, adems de poner la realidad de su producto
(facere), autopone su propia realidad como productor; stricto sensu, el hombre, al
trabajar, se autocrea, se da el ser a s mismo.
Sin embargo, las condiciones socioeconmicas del sistema capitalista hacen que
el trabajo, en vez de servir como instrumento de realizacin humana, resulte
alienante para el hombre. El capitalismo es una praxis econmica injusta porque
desprecia el valor del trabajo humano. En efecto, cuando el hombre trabaja,
cuando produce algo, por decirlo as, se deja la piel en ello, deja parte de s
mismo en lo que hace. El trabajo no consiste simplemente en producir cosas; al
hacerla estoy empleando un esfuerzo que implica un desgaste para m. Visto
desde el peculiar ngulo de la Aufhebung dialctica, cabe decir que al producir
algo me autoproduzco (autorrealizo), pero tambin en buena medida me pierdo.
Por otro lado, el hombre, al no poder subsistir individualmente con su propio
trabajo, se autoaliena ofrecindose como fuerza de trabajo en un proceso
productivo superior, industrial. He aqu las dos versiones de la alienacin del
trabajo: la de ndole ms antropolgica y la ms estrictamente econmica, que da
lugar al fenmeno de la plusvala, aunque ambos elementos no resultan del
todo separables.
La gran injusticia del capitalismo radica en que, a efectos mercantiles, slo
considera el producto del trabajo, pero no este elemento que es, justamente, su
ingrediente antropolgico: el hecho de que ese producto lleva consigo el esfuerzo
de la persona que lo ha producido. Al trabajador, dentro del sistema capitalista,
slo se le retribuye por el producto, no por el esfuerzo. El capitalismo slo atiende
al beneficio neto de los productos industriales, pero margina el trabajo y al
trabajador. El capitalista se apropia del producto y del productor, rentabilizando en
el mercado, slo en su propio beneficio, el valor aadido del esfuerzo humano
(plusvalor). Esta es la base de todas las injusticias sociales.
No se puede obviar la influencia de este punto de vista en el surgir histrico del
movimiento obrero. En l destaca la reivindicacin del valor del propio
trabajador, y tiene sus primeros efectos tras la revolucin industrial del siglo XIX.
El sindicalismo, el fenmeno contemporneo de la seguridad social y el hoy
llamado Estado del Bienestar son en cierto modo consecuencias de esta
sensibilidad a la que, sin duda, el marxismo temprano contribuy. La preocupacin
por el trabajador, al menos en teora, pasa a ser una tarea prioritaria de la
sociedad, que ha de cargar con las consecuencias del desgaste que en l implica
el proceso productivo. El reajuste de la plusvala se traduce en cargas sociales
que el empleador ha de asumir. Ya no puede ocuparse slo del producto del
trabajo y del beneficio que ste le reporta. No puede desentenderse de las
condiciones humanas en las que la produccin se lleva a efecto: hay un esfuerzo,
un desgaste que hay que tomar en consideracin a la hora de retribuir al
trabajador y, adems, un contexto humano que no puede quedar desatendido: las
condiciones laborales, el descanso, la familia del trabajador, la eventual situacin
de desempleo, las enfermedades relacionadas con el desempeo de ciertas
tareas, etc.
Marx vivi las consecuencias de la revolucin industrial desde un puesto de
observacin privilegiado: Londres. Pudo percibir la incipiente realidad de lo que se
comenz a llamar proletariado urbano, observ de cerca los abusos iniciales del
capitalismo, el destajismo, la explotacin laboral de mujeres y nios... El
espectculo de esa realidad socio-econmica nueva despert la conciencia de
Marx hacia los problemas socio-laborales. Pero no fue el nico en tener esta
preocupacin. La Iglesia Catlica tambin estuvo atenta, y de un modo muy
principal, al origen del movimiento obrero. Su doctrina social, en muchos aspectos,
ha llamado a la conciencia de todos para superar la injusticia social. La diferencia
est en que, mientras el marxismo propone la revolucin sociopoltica violenta (la
lucha de clases) para superar una injusticia estructural, la Iglesia afirma que
sta es principalmente consecuencia de la injusticia que se alimenta en la falta de
conciencia moral de cada uno, que es donde hay que fomentar la conversin. Eso
no significa negar que haya estructuras sociales injustas. Las hay, en efecto, pero
siempre como consecuencia de pecados personales. Es la persistencia de la
injusticia latente en el corazn humano -y la injusticia no slo con los dems, sino
tambin con Dios- la que acaba configurando macroestructuras de injusticia social.
Al afirmar esto, la Iglesia no hace ms que repetir lo que ya dijo Jesucristo: del
fondo del corazn humano es de donde proceden todas las injusticias, homicidios,
falsos testimonios, etc. A su vez, al proclamar esta verdad con todo el vigor con
que lo hace la Doctrina Social de la Iglesia, sta satisface cumplidamente su
misin proftica. No se puede, como ha hecho siempre el marxismo, acusar a la
Iglesia de indiferencia ante la injusticia-y mucho menos de colaboracin con las
estructuras de poder injusto por el hecho de que no llame a las armas, la violencia
o el odio de clases, que, por cierto, es enteramente anticristiano13.
Quiz la revolucin es ms llamativa que la conversin interior, pero no tan eficaz,
a la larga. Muchos en nuestro siglo han credo que la lucha contra la injusticia
social es patrimonio del marxismo, pero su praxis revolucionaria ha engendrado
injusticias en no pocos aspectos mayores que aquellas a las que pretenda atajar.
***
13
Refirindose al caso particular de la llamada teologa de la liberacin. Comenta Ratzinger: Las
Iglesias (...) han sucumbido con frecuencia a esta ilusin materialista. Muchos de sus
representantes eran de la opinin de que haba que propagar primero las bendiciones del bienestar
y slo despus podra hablarse de Dios. Pero esa utilizacin del Axioma primum vivere. deinde
philosophari. es falsa de raz. Pues la clave de la fe en Dios y de su fuerza moral no es una
filosofa que slo se puede permitir aquel que tenga lo suficiente para vivir, sino que es condicin
de la vida. Es vida. Los jvenes intelectuales africanos que han estudiado en universidades
europeas aprendieron slo una ciencia reticente en lo tico y lo religioso (...) Pero en el apasionado
recurso a la cultura y religin africanas, a la identidad latinoamericana o asitica, que observamos
hoy, acta claramente una herida vital ms profunda: la conciencia de que a uno le ha sido
pisoteada la propia alma, que uno ha sido herido en lo ms hondo y que, por todos los bienes que
se reciben, le ha sido arrebatado lo que constituye la propia dignidad y lo que, en lo ms profundo,
le pem1ite vivi!'. Cfr. Ratzinger. J. (1993) Una mirada a Europa. Madrid, Rialp, pp. 200-201.
proletariado -la clase oprimida una conciencia de su propia situacin que catalice
el proceso revolucionario. ste acabara con las estructuras del capitalismo la
propiedad privada de los medios de produccin- dando, as, lugar a un perodo
intermedio de dictadura del proletariado, necesario para purificar completamente a
la historia de las injusticias sociales. (Este perodo de transicin, en la praxis
histrica del marxismo- leninismo, no ha sido precisamente breve; la Unin
Sovitica ha durado ms de 70 aos, y, desde luego, no cabe decir que haya
supuesto una gran liberacin para la' clase oprimida). Posteriormente advendra el
comunismo definitivo -sociedad sin clases- que sera la sntesis final de la historia,
el paraso en la tierra . Cualquier otra forma de esperanza ultraterrena -la propia
de la religin- no es ms que un subterfugio cuyo principal efecto es perpetuar la
situacin alienante de la humanidad. El dogmatismo utpico-mesinico es una
caracterstica esencial del marxismo-leninismo.
14
La llamada Doctrina Social de la Iglesia Catlica se ha visto enriquecida de manera particular
con las siguientes cartas encclicas de Juan Pablo II: Laborem excersens, Sollicitudo rei socialis y
Centesil11usannus. Vid. tambin Cuadrn, A.A. (dir.) (1993) Manual de doctrina social de la
Iglesia. Madrid, BAC; HOffner, J. (1964) Doctrina social cristiana. Madrid, Rialp, y Lpez, T. (dir.)
(1991) Doctrina social de la Iglesia y realidad socio-econmica: en el centenario de la Rerum No-
\'arUlII.Actas del Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra, Pamplona,
Eunsa.
plenamente personal. Ahora bien, la persona es especialmente valiosa en virtud
de su capacidad de elegir (libertad, electio) y, en particular, por su capacidad de
amar (dilectio). De ah la esencial dimensin de servicio a los dems que al trabajo
humano compete, lo que le configura tambin, desde el ngulo de la socialidad
humana, como un plexo de relaciones interpersonales. El fenmeno
contemporneo de la profesionalizacin viene a satisfacer la necesidad de que el
hombre pueda aportar a los dems -y tambin beneficiarse de- un servicio de
calidad, hecho con preparacin, esmero y eficacia. El trabajo profesional no se ha
de configurar tanto en funcin de un reconocimiento oficial cuanto por el espritu
de servicio y la rectitud moral con que se lleva a cabo, de manera que sera
ampliable al mbito de lo que sociolgicamente se considera como sector inactivo:
enfermos, tercera edad (Llano, 1995).
Consecuencia de la revolucin tecnolgica, la perfeccin sectorial del trabajo ha
reportado innegables beneficios para la humanidad. Pero desgajada de esta
esencial vertiente moral corre el peligro, como ya se seal ms arriba, de
convertirse en un factor de deshumanizacin.
Los tres modelos antropolgicos estudiados han tenido una gran relevancia en la
configuracin del pensamiento pedaggico y en la prctica educativa en el marco
de la cultura occidental.
15
Vid.Toms de Aquino, Quaesliones disputa lae De verilale,q. XI (Demagis-
11'0),a. 1, ya citado. Cuando preexiste algo en potencia activa completa, entonces el
agente extrnseco obra ayudando al agente intrnseco suministrndole las cosas necesarias
con que puede ponerlo en acto; como el mdico, cuando cura (sicuI medicus in
sanalione), es ministro de la naturaleza (minisler nalurae), que es quien principalmente
obra (quae principaliler operalur). confortando a la naturaleza y aplicando las medicinas
(confortando naluram el apponendo medicinas), de las cuales usa la naturaleza
como de instrumentos para restaurar la salud (quibus ve/UIinslrumenlis nalura
ulilur ad sanalionem) (.. .J. La ciencia preexiste en el que aprende, no en potencia
puramente pasiva, sino activa (scienlia ergo praeexislil in addiscenle in pOlenlia non
pure passil'Clsed aCliva).Si as no fuera, el hombre no podra adquirir la ciencia por
s mismo. Luego, as como se sana de dos modos: uno, por el obrar exclusivo de la
naturaleza, y, otro, por la naturaleza ayudada por la medicina (a nalUra cum adminiculo
medicin(/(!):as tambin hay dos modos de adquirir la ciencia. El uno, cuando la
razn natural llega por s misma al conocimiento de 10que no saba; y este modo se
llama invencin (unus quando naluralis ralio per se ipsam devenil in cognilionem
ignolorllm, el hic modus dicilur invenlio). El otro, cuando la razn natural es ayudada
exteriormente por alguien; y este modo se llama disciplina(aliusquandonaluraliralioni
aliquis e.rleriusadminiculalur, el hic modus dicilur disciplina)>>. Agustn de Hipana,
en un opsculo que lleva el mismo nombre, aplica educativamente su nocin
iluminista de las raliones seminales: el Logos infinito de Dios habra sembrado en la
inteligencia humana una especie de semillas que han de crecer tambin con ayuda de
otras disposiciones exteriores.
pensamiento antropolgico cristiano. En efecto, a la luz de la enseanza sobre la
creacin, en el Occidente cristiano siempre ha existido la conviccin profunda de
que, por difcil que en la prctica diaria sea, se puede conseguir -y se ha de
conseguir armonizar estos dos elementos.
La creacin supone un otorgamiento radical del ser de la criatura por parte de
Dios, en cierto modo consecuencia -no necesaria, libre- de la superabundancia
comunicativa y donal de su infinita bondad (bonum esi diffusivum sui). Por esta
razn, la creacin es el acto de mxima autoridad, pues el Creador es
mximamente autor: es la causa primera del acto de ser de la criatura (esse), que
es la condicin ontolgica fundamental de todo lo dems que ella posee. Ahora
bien, resulta que Dios ha querido que algunas criaturas sean semejantes a l, a
saber, personas. Al querer criaturas libres, quiere Dios que efectivamente lo sean,
y que, slo libremente, secunden su ley. En otras palabras, lo que Dios quiere que
el hombre haga como criatura personal-libre-, quiere que lo haga porque
libremente acepta hacerlo. En definitiva, slo libremente puede el hombre
secundar la ley moral; Dios se arriesga, por tanto, al crear criaturas libres, a que
tambin libremente, no quieran hacerle caso. Es el tema de la humildad divina
, ya aludido16.Si Dios, que es omnipotente, acta as, es decir, sujetando su
designio inmutable -creador- a la libre voluntad del ser humano, eso significa que
la libertad humana es algo muy serio. En consecuencia, si Dios respeta la humana
libertad, no hay autoridad que no deba respetarla y, an ms, no cabe ninguna
verdadera autoridad que no se apoye en ella.
En el cristianismo no se concibe una autntica autoridad que no sea respetuosa -y
promotora- de libertad. Slo el abuso de autoridad -que no es autoridad autntica
sino su correspondiente degeneracin autoritaria- puede ser lesivo para ella.
Con todo, es innegable que en el seno de la cultura cristiana no han llegado a
percibirse con claridad, hasta tiempos recientes, todas las consecuencias
prcticas de esta doctrina. An ms, hasta hace no muchos aos, en algunos
contextos se entenda que los que no comparten la fe cristiana no deberan ser
considerados ciudadanos en el sentido completo de la expresin, pues no pueden
contribuir ntegramente al bien comn. Se les reconocan derechos civiles, pero no
el de difundir enseanzas contrarias a la fe; el error no tiene derechos, sola
decirse. Ha sido largo el proceso que llev a distinguir con precisin entre el error
quien lo comete. Aunque, como tal, el error carezca de derechos -slo un ser
personal puede ser titular de ellos- eso no quiere decir que quien est en l de
buena fe no los tenga, y, en concreto, el derecho a difundir las ideas y valores que
honestamente le parezcan ms verdaderos. Las personas, slo a quienes puede
atribuirse derechos, aunque puedan eventualmente estar equivocadas, tambin
pueden rectificar, pues estn dotadas de una natural aptitud para conocer la
verdad y aceptar el bien.
16
La misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que Dios mismo se detiene ante ella
y la respeta. Dios no quiere ejercer su dominio sobre los espritus creados sino como una
concesin que stos le hacen por amor. Cfr. Stein, E. (1989) Ciencia de la Cruz. Burgos, Ed.
Monte Carnlelo, p. 198).
La cultura cristiana ha tardado un tiempo prolongado en descubrir todas las
consecuencias -en particular las sociopolticas- de lo que significa la dignidad
humana, y no tanto porque no estuvieran implcitas en el mensaje cristiano cuanto
por la dificultad de descubrirlas en Ciertas coyunturas histrico-polticas. En la
explicitacin histrica del significado y alcance de la tolerancia religiosa bien
distinta del relativismo y del indiferentismo- ha de reconocerse que la cultura
cristiana ha recibido un importante estmulo desde otras fuentes culturales, mas
esto no anula la evidencia de que ese estmulo ha podido surtir sus efectos
benficos gracias a que no hizo otra cosa que ayudar a hacer explcito -a ver con
ms claridad algo que en el mensaje cristiano, concretamente, en el ejemplo de la
vida de Jesucristo, est presente como una parte, y no poco esencial, de su
verdad intrnseca. (De todos modos, esto no significa que la cultura cristiana no
deba agradecer tambin ese estmulo.)
En cualquier caso, dicha explicitacin histrica tiene lugar, de manera completa y
cabal, en el Concilio Vaticano II, concretamente en la Declaracin Dignitatis
humanae. En el n. 3 de dicha Declaracin se afirma 10siguiente, en referencia a la
libertad religiosa, uno de los principales derechos humanos: El hombre percibe y
reconoce por medio de su conciencia los dictmenes de la ley divina, conciencia
que tiene obligacin de seguir fielmente en toda su actividad para llegar a Dios,
que es su fin. Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni
tampoco se le puede impedir que obresegn ella, principalmente en materia
religiosa. Porque el ejercicio de la religin, por su propia ndole, consiste ante todo
en los actos internos voluntarios y libres, con los que el hombre se ordena
directamente a Dios; actos de este gnero no pueden ser mandados ni prohibidos
por un poder meramente humano17. Ahora bien, es de justicia reconocer que los
mayores atentados contra la libertad religiosa no han estado tanto en la lnea de
imponer la prctica de la religin -cosa que, en efecto, se ha intentado en
ocasiones- cuanto de impedirla18.As, contina la Declaracin, la misma
naturaleza social del hombre exige que ste manifieste externamente los actos
internos de la religin, que se comunique con otros en materia religiosa, que
profese su religin de forma comunitaria. Se injuria, pues, a la persona humana y
al mismo orden que Dios ha establecido para el hombre si se niega a ste el libre
ejercicio de la religin en la sociedad, siempre que se respete el justo orden
pblico. Adems, los actos religiosos con los que el hombre, en virtud de su ntima
17
Declaracin promulgada el 7.XII.1965. (Texto original en Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) pp.
929-946).
18
Sin embargo, al menos en los contextos cristianos, ha existido siempre la conviccin
profunda de que la religin se refiere principalmente a actos internos de culto
a Dios. Aunque conveniencias polticas o de otra especie hayan conducido histricamente
a ciertos abusos lamentables, el sel1susidei del pueblo cristiano ha propiciado,
aun en los momentos ms confusos de la historia, un grado de tolerancia religiosa
que no tiene parangn con lo que ha ocurrido en otros contextos culturales y
religiosos.
vocacin, se ordena privada o pblicamente a Dios, trascienden por su naturaleza
el orden terrestre y temporal. Por consiguiente, el poder civil, cuyo fin propio es
cuidar del bien comn temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de
los ciudadanos y favorecerla, pero hay que afirmar que excedera sus lmites
si pretendiera dirigir o impedir los actos religiosos.
21
Vid. Cube, F. von (1971 Kybernelische Grundlagen des Lehrens und Lernens.
Stuttgart, y Schmidt, H. (1965) Die anlhropologische Bedeutung der Kybernelik.
Quickborn.
pero corrige al psicoanlisis y trata de rehumanizar la psicoterapia dndole un
enfoque globalizador y centrado en los conceptos del sentido (Sinn), de los valores
(Werte) y de los componentes existenciales de la espiritualidad, a saber, la
libertad y la responsabilidad. En contraste con la importancia que se otorga al
mbito de lo instintivo-animal y al principio del placer (das Lustprinzip) en la
concepcin psicoanaltica22, Frankl propone la autodonacin amorosa como clave
de la plenitud humana23. sta radica en su capacidad de autotrascenderse
en una voluntad de sentido (Wille zum Sinn), en la cual el hombre es
responsable de la realizacin de unos valores y de un sentido para su vida. La
frustracin que esa voluntad de sentido constituye justamente el vaco existencial
y es psicopatognica; suele decaer en lo que Frankl denomina neurosis
noolgica24.
22
En la concepcin psicoanaltica clsica-S. Freud- todo lo superior en el hombre est frontalmente
determinado ad unum por la libido (instinto sexual) y por impulsos y fuerzas inconscientes
inferiores, que no son ms que formas diversas de libido. El hombre, en ltimo trmino, se reduce a
puro instinto. El concepto de sublimacin indica justamente el mecanismo de transformacin de
esa energa instintual en apariencias de vida psquica superior, incluso en las objetivaciones
culturales del superego (ber-Ich); pero, a fin de cuentas, stas se explican por causalidad
mecnica directa a partir del sustrato libidinal. Ya E. Jung se opuso a semejante reduccionismo
antropolgico pansexualista, an destacando la importancia de algunos hallazgos como la
causalidad no orgnica de muchas psicopatologas, la relevancia psicodinmica del sueo, de los
estratos preconscientes y de las vivencias infantiles. De todas formas, en relacin a esto ltimo
opina Castillejo que ha sido excesiva la insistencia de psicoanlisis en la importancia decisiva de
los primeros aos de la vida. No vamos a negar la tesis bsica, pero s advertir que de los
numerosos estudios (metodolgicamente, por cierto, muy repetitivos) sobre hospitalismo,
guarderas, carencias, etc., no puede derivarse, en rigor, que exista imposibilidad de superar los
efectos negativos producidos en el hombre. El 'proyecto' y 'realidad vital' del hombre no queda
trazado, ni ultimado, en los primeros aos de existencia. La capacidad de cambio, y sobre todo
proponerse y asumir el cambio, de perfeccionarse. es prcticamente ilimitada. La educabilidad no
se agota en un perodo ms o menos extenso y definido del cielo vital del hombre. La educacin es
un proceso continuo, vinculado a la existencia del hombre (Castillejo, 1981,34). .
23
Desde la psicoterapia, Frankl muestra cmo la autorrealizacinhumana llega precisamente
cuando no se busca, como un subproducto o efecto secundario de orientar nuestra vida hacia
metas desinteresadas, de dedicarse al servicio de los dems. Dice, por ejemplo, en El Mercurio
(Santiago de Chile, 2-6-91): Todo ser humano siempre se est proyectando hacia algo ms all
de s mismo, algo en el mundo exterior o alguien en ese mundo exterior, una persona, un ser
amado a quien entregarle su amor (.. .). La autotrascendencia es un rasgo esencial de la existencia
humana (.. .). Originalmente, el hombre no lucha por placer o el poder, sino por un sentido. Yal
realizar ese sentido, la dedicacin amorosa a otro ser humano, se produce el placer como efecto (..
.). El camino directo es contraproducente y resulta ser un callejn sin salida. Ciertamente, ste es
un fenmeno observable e importante. Es la verdadera raz de muchos casos de neurosis (. ..).
Tanto la voluntad de poder, sealada por Adler, como el deseo de placer, de acuerdo con el
principio freudiano del placer, son resultado de una frustracin inicial del deseo original de
encontrar un sentido.
24
Vid. especialmente Frankl, V.E. (19784) Das Leiden a/11sinnlosen Leben. Freiburgo
Franklexpone, en el artculo citado en la nota anterior, la vivencia de que la autorrealizacin
humana est en funcin de la capacidad de autotrascendencia y que por tanto. solo se obtiene
cuando no se busca. En contra de lo que pudiera parecer, dicha plenitud no est dada en la
satisfaccin del principio de placer, sino en el acto de la entrega generosa al otro. He aqu sus
propias palabras: La autorrealizacin es
buena, pero slo puede obtenerse como efecto secundario o subproducto; no puede
procurarse directamente (...). La mejor manera de conseguir la realizacin personal
consiste en dedicarse a metas desinteresadas.