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(Tomado de: Elementos de Antropologa Educativa, Pg.

39-90)

DIVERSOS MODELOS ANTROPOLGICOS


COMO FUNDAMENTO DE LA ACCIN
EDUCATIVA y DEL PENSAMIENTO
PEDAGGICO

En el presente captulo vamos a examinar las principales concepciones


antropolgicas que se han desarrollado en la historia del pensamiento occidental,
atendiendo de manera particular a los aspectos que ms inters suscitan en orden
a una caracterizacin del hombre como sujeto educando. B. Hamann (1992)
seala tres modelos antropolgicos clsicos:
1) la imagen occidental-cristiana del hombre; 2) la imagen dinamkista-biologista; y
3) la imagen del hombre subyacente en el marxismo.
Junto a estas tres concepciones antropolgicas (Menschenbilder) clsicas,
Hamann resea una serie de aportaciones contemporneas a la comprensin de
lo humano que revisten inters para la Antropologa educativa. Seguiremos
bsicamente este esquema, incidiendo especialmente en los puntos de esas
antropologas que de modo ms relevante han contribuido a la configuracin del
pensamiento y la prctica educativa en nuestro entorno cultural.

1. El horno sapiens del Occidente cristiano

En primer lugar nos ocupamos de la imagen del hombre que se configur en la


Grecia clsica, y los elementos que en esa concepcin antropolgica introdujo el
cristianismo.
En algunos aspectos se ve cierta continuidad entre los ingredientes pre-cristianos
y la aportacin del mensaje cristiano. Ambas fuentes dan lugar a una imagen del
hombre que sustancialmente se puede caracterizar como homo sapiens. Sin
embargo, en otros aspectos se ve cmo el cristianismo ha corregido casi
radicalmente la antropologa griega. Aun as, pese a que el cristianismo supone
una autntica novedad con respecto al planteamiento griego, sin embargo enraza
bien en l, arraiga en algunos elementos que ya haban sido pensados por la gran
filosofa griega del perodo socrtico. Sobre todo nos referiremos, como los
representantes ms destacados del pensamiento griego, a Platn y Aristteles. La
antropologa de estos dos autores es la ms seria y trabajada, y la que mayor
influjo ha ejercido en la configuracin del pensamiento occidental. (Se puede decir
que, en la prctica, la historia de la filosofa en occidente ha consistido en
replantear las cuestiones que estos dos filsofos ya plantearon).
Para el gran pensamiento griego, el hombre es un hbrido de materia y espritu
(cuerpo y alma). El primer problema se suscita -y ah es donde se deja ver ya la
disparidad de criterios entre la tradicin platnica y la aristotlica- en el asunto de
la unidad entre cuerpo y alma. Esa unidad es vista de manera diferente en la
tradicin que inaugura Platn -idealista- y en la tradicin realista aristotlica.

1.1. Platn
Platn piensa que la unin entre materia y espritu es debilsima, sutilsima,
puramente accidental, en el sentido de que es eventual el hecho de que se den
unidos. Esa unidad no est requerida por la esencia de ninguno de los dos
elementos, es decir, ninguno de ellos exige necesariamente -segn 10 que l es-
al otro.
Por tanto, el hecho de que se den unidos no es per se sino per accidens, se debe
a algo ajeno a la esencia de los componentes. Concretamente, Platn habla de
algo parecido a lo que es el pecado original dentro de la tradicin bblica cristiana,
elemento que se constituye tambin como una intuicin presente en muchas otras
religiones. Algo as hizo que el alma humana, que originariamente perteneca al
mundo de las ideas -era una de ellas- fuera desplazada o desterrada al mundo de
las cosas sensibles. El alma qued encerrada en la caverna, por decido con el
lenguaje del propio Platn; fue precipitada en un cuerpo que la esclaviza, que le
impide tener la holgura y flexibilidad de la que antes dispona cuando conviva con
las ideas, cuando formaba parte del cosmos noets. Aunque la expresin es de S.
Agustn, eminente neoplatnico, resume muy bien esta concepcin la frmula de
que el cuerpo es la crcel del alma. sta est como prisionera en un cuerpo que
la limita y restringe, que le impide la natural expansin de su ser propio, la que
tena cuando se hallaba en su situacin original.
El cuerpo es malo y principio de maldad. La materia aparece siempre en Platn
con matices peyorativos. Al hombre, el hecho de tener cuerpo es algo que le
dificulta vivir como 10que es, porque 10 genuino y autntico suyo es su espritu.
Ciertamente, el hombre no deja de ser 10 que es por el hecho de estar encerrado
en la cueva, pero ha sufrido una cierta degradacin, una cada ontolgica: es
mucho menos en esa situacin que en la primigenia, cuando era pura idea. Por
esa culpa original el alma humana fue castigada a permanecer en la oscuridad de
las sombras, de manera que en esta nueva tesitura experimenta grandes
dificultades para conducirse del modo que le es propio. La vida humana terrena,
segn Platn, estribara en prepararse para la muerte, que es su autntica
liberacin.
El hombre ha de ir poco a poco librndose del cuerpo. La liberacin cabal se
produce en el momento de la muerte, autntica catarsis. La huida del cuerpo
purifica al alma. Por eso la vida terrena es toda ella una preparacin para la
muerte. Aunque slo con la muerte adviene la liberacin total, tambin en la
caverna puede el hombre ir purificndose de las cadenas de la corporeidad. -
Cmo? -La inteligencia se purifica de la corporeidad mediante la dialctica, y la
voluntad mediante la virtud.

La dialctica es el arte de trascender las sombras remontndose a las ideas.


Hablando del filsofo -que, por cierto, es quien, segn l, debera gobernar- Platn
le adscribe la misin de contemplar la Idea de Bien, que ocupa de cspide del
cielo platnico, para despus traducida al mundo de lo sensible. En ese traslado,
por supuesto, hay una necesaria degradacin; pero el filsofo debe procurar que
este mundo de sombras sea lo ms parecido -en tanto que sombra- a las
realidades respecto de las cuales las sombras son imitacin. Para hacer eso, el
filsofo-rey, el aristcrata, ha de ejercitarse durante al menos 30 aos en el arte de
la dialctica y las matemticas, que son las disciplinas necesarias para que el
espritu encarnado aprenda a trascender el mundo de las apariencias y a
contemplar las autnticas realidades, todas ellas confluyentes en la idea de Bien.
Como el mundo de las ideas est jerarquizado piramidalmente, lo primero que
encontramos en ese trnsito dialctico es la base de la pirmide, donde se ubican
las ideas elementales; despus accedemos a las ideas intermedias y a las
superiores, que culminan en la de Belleza o Bien, trascendentalmente idnticas al
Ser (Dios). Este ascenso progresivo es el que facilita el arte de la dialctica.
Y la virtud? Fundamentalmente estriba en una situacin en la cual la parte
superior del hombre domina sobre la inferior. Platn imagina que lo humano est
jerarquizado segn un orden tambin topolgico: en la cabeza, ellogos; en el
pecho el apetito irascible (el deseo de lo arduo), y en el vientre el apetito
concupiscible (deseo de lo fcil y agradable). Lo ms importante, lo superior en el
hombre, ha de dominar sobre lo inferior, y ellogos sobre todo. (Platn, en el
dilogo Fedro, emplea la imagen del auriga. As como ste ha de tener sujeta las
riendas para que no se desboquen unos caballos que tienden cada uno a ir por su
lado, as tambin la razn debe controlar los apetitos).
En resumen, mediante la dialctica y la virtud, las diversas partes del alma van
purificndose de su situacin de estar sometidas a la corporeidad. El alma,
entonces, ha de liberarse del cuerpo. Esto implica que su unin con l es
accidental, se debe a un accidente eventual. Ms que de una unin, casi habra
que hablar, en Platn, de una yuxtaposicin.
En la tradicin aristotlica, al contrario que la platnica, la unin es mucho ms
intensa e ntima: sustancial, en la terminologa de Aristteles, significando con
ello que cuerpo y alma forman la misma sustancia, de modo que fuera de esa
unin no hay realmente hombre. Aqu tambin se aplica la ley general que define
la estructura de los seres naturales, que son compuestos hilemrficos. La unin
entre cuerpo (materia prima) y alma (forma sustancial) es unin per se, es decir,
exigida por lo que el hombre esencialmente es. En el lenguaje acuado por
Aristteles, la unin sustancial implica que los elementos son principios que con-
forman una sola sustancia -que es lo que realmente es- y que los principios
principian -dan lugar a la sustancia- slo cuando cooperan entre s: el cuerpo
segn el modo de la materia (como principio o causa material, es decir, aquello a
partir de lo cual algo se hace) y el alma al modo de la forma (como principio o
causa formal, es decir como aquello por lo cual algo es lo que es). Pero como la
materia y la forma no son aislables una de otra, su modo de principiar ha de ser
ea-principiar.
El alma, por tanto, no es para Aristteles una sustancia independiente,
de suerte que la muerte -su separacin del cuerpo- supone un autntico trauma
ontolgico, a saber, un cambio sustancial: deja de haber esa sustancia (hombre), y
comienza a haber otra sustancia completamente distinta (cadver). Un hombre es
necesariamente animal-racional, entendiendo por animal un ser animado, en el
caso del hombre, por el espritu. El hombre es un cuerpo que contiene un principio
inmanente de actividad propia, de automovimiento, que es su alma, y sta no
muere. Lo que muere -se corrompe- es el compuesto de alma y cuerpo; pero
despus de la corrupcin contina habiendo algo, aunque de otra ndole distinta,
algo a lo que ya no podemos considerar hombre.
Vemos clara, as, la diferencia con Platn. Para ste, el hombre es su alma, que
antes de caer en la caverna-cuerpo era una idea ms. Por el contrario, para
Aristteles, el alma sola, sin el cuerpo, no es cabalmente hombre: se exigen
mutuamente para constituir esa sustancia primera (prot ousa) que llamamos
hombre, de modo que la separacin entre el alma y el cuerpo implica que deja de
haber hombre. Eso no significa que deje de haber algo -la muerte no es
aniquilacin- pero s implica un cambio sustancial; hay otra cosa: cadver, por un
lado, y forma separada, por otro. (Aristteles est convencido de que el alma
subsiste a la corrupcin del cuerpo). Unin sustancial, por tanto, en la cual los
ingredientes no tienen realidad si no estn compenetrados. Hace falta que el alma
informe un cuerpo para constituir un hombre, y para que sea realmente un alma
humana (no para que sea, sin ms).A su vez, un cuerpo, para ser humano (no
un cadver) necesita ser informado por un alma espiritual, necesita ser animado.
En el perodo en que el Estagirita se encuentra ms influido por su maestro Platn,
se habla de una fase instrumentistade su antropologa: el cuerpo no es crcel
sino instrumento del alma: no dificulta a sta sus operaciones sino que
precisamente se las facilita. El Aristteles maduro ir an ms lejos: mi cuerpo no
es algo que meramente tengo, sino que lo soy (aunque, ciertamente, no soy
un mero cuerpo). El cuerpo forma parte de la identidad personal del ser humano,
de manera que la antropologa aristotlica tiene, como su principal caracterstica,
la profunda unidad bio-psico-fsica que se verifica en el ser humano.
Animal es todo ser vivo corpreo capaz de desarrollar ciertas operaciones. Lo
que le constituye como animal es un principio vital intrnseco que le habilita para
realizar una serie de actividades inmanentes, es decir, operaciones que revierten
sobre el mismo sujeto que las realiza (crecer, alimentarse, u otras superiores en el
hombre, como son entender y querer). Todas esas funciones las puede realizar el
animal humano gracias a que en l se da esa compenetracin sustancial entre dos
principios que se comportan unitariamente. El hombre no es un agregado de
elementos que, separados, tendran realidad propia; ni tampoco es una
yuxtaposicin eventual, al modo platnico.
1.3. El Cristianismo

A las dos tradiciones griegas descritas el cristianismo se suma en parte. ste


confluye con el pensamiento griego porque encuentra en l una base intelectual
muy coherente con su propia propuesta antropolgica. As lo han visto algunos de
los doctores cristianos ms antiguos, sobre todo los representantes de la Patrstica
oriental, que conocan bien la cultura griega, e incluso encontraron en su filosofa
elementos doctrinales de gran inters para exponer la enseanza cristiana y para
defenderla, tanto de sus detractores como de sus primeras desfiguraciones en el
seno del propio cristianismo.
A pesar de ello, como ya se dijo, hay elementos en el mensaje cristiano que
suponen una clara discontinuidad con el pensamiento griego, especialmente de
origen platnico. Nos referiremos a dos de ellos que tienen una especial
relevancia antropolgica: el valor positivo de la corporeidad humana-
particularmente manifiesto en el dogma de la encarnacin del Verbo y en el de la
Resurreccin de la carne y la enseanza sobre la creacin. Junto a otros dogmas
o enseanzas del cristianismo, estos dos aspectos significan una novedad radical
respecto de la antropologa platnica1.

1.3.1. La idea cristiana de lo corpreo. Hemos aludido ya al peyorativo concepto


que Platn tiene del cuerpo humano. Mucho antes de que el aristotelismo fuera
conocido en Occidente, en los primeros siglos del cristianismo -y precisamente por
virtud de la influencia que tuvo el mensaje cristiano- se da una concepcin ms
positiva del cuerpo humano. Pinsese en lo que implica la encarnacin de Cristo,
verdad nuclear del mensaje (kerigma) cristiano. Dios asume ntegramente -y no de
modo accidental sino sustancial, hiposttico- la naturaleza humana, sin dejar de

1
Como es sabido, el platonismo tuvo vigencia en el Occidente cristiano hasta el siglo XIII.
Transmitido a travs de las enseanzas de Prodo, Plotino y, ms tarde, por San Agustn, fue
generalmente considerado como la doctrina ms coincidente con la cristiana. A partir del XIII,
Aristteles comenz a ser valorado. El aristotelismo haba quedado reducido, poco despus de
Aristteles, a la especulacin que se llev a cabo en la escuela que l fundara en Atenas, que se
ocup sobre todo en cuestiones de filosofa moral. La autntica enseanza aristotlica fue ignorada
en el Occidente cristiano hasta la alta edad media. Fue entonces cuando, precisamente guiados
por el lema agustiniano de buscar una inteligencia de la fe (jides quaerens intellectul1l),algunos
estudiosos comenzaron a interesarse por el filsofo de Estagira, cuyas doctrinas s haban sido
estudiadas en profundidad por filsofos rabes de los siglos X-XII, especialmente Alfarabi, Avicena
y Averroes. Ni siquiera los escritos de Aristteles haban sido traducidos al latn, lingua universalis.
Esto lo hizo Guillermo de Moerbeke. Hasta ese momento, el Estagirita era considerado un
materialista pagano, con el que poco podra dialogar el cristianismo. La rehabilitacin de Aristteles
aconteci como consecuencia de los trabajos de Alberto Magno en Colonia y, en especial, de
Toms de Aquino en la Universidad de Pars, en medio de un gran revuelo intelectual Fue este
ltimo el que alcanz a conciliar el aristotelismo con el cristianismo en una obra de sntesis
doctrinal sin precedentes.
ser Dios. La segunda persona de la Trinidad, el Verbo unignito de Dios -su
conocimiento y su palabra plenamente auto expresiva asume la naturaleza
humana con todas sus limitaciones, excepto el pecado, por completo incompatible
con Dios. (Pero incluso las consecuencias del pecado como, por ejemplo, la
enfermedad, los padecimientos, la debilidad corporal, el esfuerzo que lleva
consigo el trabajo, la muerte, etc., tampoco son rechazadas por el Dios hecho
hombre).
Si el cristianismo no tuviera un alto concepto de la corporeidad humana, esto sera
inconcebible. De hecho, lo es para las religiones no cristianas. En el cristianismo,
sin embargo, no slo es concebible, sino que constituye la verdad central de su
mensaje: el Hijo de Dios -el mismo Dios, pues la generacin supone la comunidad
de naturaleza para el padre y el hijo- ha hecho suya ntegramente la naturaleza
humana y, por tanto, tambin la corporalidad, sin dejar de ser Dios. Y no asume
una corporalidad genrica, sino un cuerpo concreto, el que fue concebido en las
entraas de la Virgen y el que sigue teniendo en el Cielo y en el misterio
eucarstico. Esto sera absolutamente contradictorio si el cuerpo fuera malo. Para
el platonismo resulta por completo inaudito -imposible- el mero pensamiento de
que el supremo Logos (Dios) abandone su puesto en la cumbre del mundo de las
ideas. Trascendentalmente idntica a la realidad de Dios, la Idea de Bien, que
ocupa la cspide de todo el mundo notico, no puede rebajarse hasta el punto de
formar parte del mundo sensible; eso supondra una degradacin ontolgica
absoluta: la conversin del Ser en el no-ser. Segn los esquemas platnicos, esto
no puede ni tan slo pensarse: sera la inversin total de la pirmide, se
desmoronara inmediatamente. (Platn en esto no niega su deuda con el
planteamiento de Parmnides).
Por su parte, el dogma cristiano de la Resurreccin escatolgica de la carne
supone una verdadera exaltacin del cuerpo humano. El cristianismo ensea que
al final de la historia, cuando acabe el tiempo, todos los difuntos resucitarn como
ya lo hizo Cristo realmente -es decir, tras una muerte real- para ser juzgados y
sancionados con arreglo a sus mritos y, as, pasar a gozar como l en su
presencia gloriosa, o ser condenados a un suplicio eterno que principalmente
consiste en la privacin de dicha presencia. San Pablo ensea que la
Resurreccin de Jesucristo es el elemento central de la fe cristiana, ya que si
Cristo no hubiera resucitado -dice- sta sera vana, es decir, se habra perdido el
fundamento formal de la esperanza, la razn bsica para esperar en algo, lo cual
es esencial en el cristianismo dada su dimensin radicalmente escatolgica.
(Cristo dijo claramente ante Pilatos que su reino no es de este mundo).
La Resurreccin de Cristo es, desde luego, una glorificacin radical de la
corporeidad, y no slo porque lo es en el Cuerpo de Cristo -un cuerpo unido
hipostticamente a la divinidad- sino porque esa resurreccin es modelo y primicia
de lo que les ocurrir a todos los hombres al final de los tiempos. Igual que Cristo,
los cristianos piensan que todos resucitaremos. En un momento dado, el cuerpo
se reunir con el alma, en concreto cada cuerpo con su respectiva alma, con
aquella a la que ya estuvo unido. Esto es misterioso, pero es lo que creen los
cristianos. Supone, como digo, una visin muy positiva del cuerpo. El hombre no
podra estar gozando plenamente en la presencia de Dios si le faltara el cuerpo.
Aunque esa situacin ser fundamentalmente el gozo espiritual de las potencias
superiores del hombre, no podra ser plena la felicidad escatolgica si tampoco
participara de ella el cuerpo, a su modo, pues el hombre es una realidad unitaria.
Este es un punto importante en el que la imagen del hombre que surge de la
Revelacin cristiana corrige radicalmente la antropologa platnica. Hay que
sealado, a la vista de ciertas interpretaciones platonizantes del dogma cristiano
que se dieron en los primeros siglos del cristianismo. El gnosticismo, por ejemplo,
algunos de cuyos elementos han sido heredados por determinadas tradiciones
teolgicas, no encaja bien con el mensaje cristiano, concretamente en este punto.
Desde luego es falsa la idea, relativamente extendida, de que el cristianismo es un
espiritualismo, una especie de concepcin del hombre que lo desarraiga del
mundo y que lo proyecta fuera de l. Bsicamente, es esta la nocin que tiene del
cristianismo Nietzsche o Marx. Marx dice que el cristianismo -concretamente el
catolicismo- es el opio del pueblo, produce el efecto propio de las sustancias
opiceas: sacarle a uno de su propia realidad para introducirle en un mundo irreal,
de fantasa, que nada tiene que ver con este mundo nuestro que clama por la
justicia. La religin alienara al hombre al impedirle concentrarse en las exigencias
de justicia que aqu le apelan.
En modo alguno esta caricatura es fiel a lo que el cristianismo, desde su propio
Fundador, constantemente ha mostrado, como prueba tantas veces la historia. No
slo con palabras sino -y principal ente- con hechos, han sido los cristianos
quienes realmente ms se han ocupado de la justicia y la solidaridad con los
menos afortunados. (Tambin es verdad que son ellos los que encuentran en la
religin los mejores motivos para hacerIo)2.
La teologa moral cristiana, y en concreto la moral catlica, tiene para muchos,
equivocadamente, la apariencia de ser una especie de negacin del cuerpo y de lo
que significa el placer y la satisfaccin de los apetitos de tipo sensible. Es cierto
que el cristianismo entiende que las tendencias humanas no se limitan
exclusivamente a ser tendencias de tipo sensorial, e incluso que stas no son las
ms caractersticas y genuinas del hombre. Hay otras tendencias humanas de
ndole espiritual que son tan exigentes, al menos, como las de tipo sensorial. Pero
esto no slo lo afirma la antropologa cristiana, sino todas las antropologas que no
son estrictamente materialistas. Aun as, una cosa es decir que adems de los
placeres sensoriales hay otro tipo de placeres, y otra qistinta es decir que los
placeres sensoriales son malos, o que el placer en general es algo malo y vitando.

2
En contra de quienes invitan a los cristianos a olvidarse del ms all para ocuparse slo en el
ms ac, y de quienes piensan que la religin cristiana invita a un alienante escapismo de las
realidades terrenas, C.S. Lewis se refiere a la eficacia de la esperanza escatolgica: Si leemos la
historia veremos que los cristianos que ms hicieron por este mundo fueron aquellos que pensaron
ms en el otro (...). Todos ellos dejaron su marca sobre la tierra, precisamente porque sus mentes
estaban ocupadas en el cielo. (Lewis, 1995, 146).
Esto se puede decir que lo predican algunas morales, pero no, desde luego, la
catlica. Por ejemplo, el estoicismo es, quizs, un paradigma de moral del anti-
placer, algo que Kant tradujo magistralmente a categoras filosficas. La moral
kantiana, a su vez, es una ntida proclamacin del deber por el deber, que en
Kant involucra un concepto muy peyorativo del placer. Algunas sectas
protestantes, como el puritanismo-que Kant, por cierto, secundaba- muestran
tambin ese concepto peyorativo del placer, como lo radicalmente opuesto al
deber. Eso no es lo originario de la concepcin cristiana del cuerpo y del placer,
que es algo bueno, puesto por Dios con una determinada finalidad en la
naturaleza humana.
Para el cristianismo, el placer es, de entrada, mejor que su contrario. Lo que exige
es no poner en el placerla norma nica o primaria de la conducta humana: el
cristianismo no es un hedonismo(Milln- Puelles, 1996, 37). Ciertamente el placer
no es lo mejor; hay cosas que son tambin buenas y que son mejores que el
placer, como, por ejemplo, la virtud. A menudo, obrar segn la virtud no
significa necesariamente un tipo de obrar grato, sino ms bien lo contrario: implica
un esfuerzo, forzar sea uno mismo, hacerse cierta violencia. A su vez, cabe
pensar en el bien de la utilidad, la cual, adems de ser valiosa, con frecuencia
tambin es debida. Constituye, en efecto, un deber el procurar ser eficaces en las
obras que realizamos, cuando stas estn ordenadas al bien comn y al propio.
La virtud, en fin, no consiste en utilidad o placer, pero en los tres casos estamos
ante valores que no necesariamente se excluyen, al menos en la tradicin
cristiana, que en este punto concuerda plenamente con Aristteles. El gran
pensador griego deca que es imposible ser feliz sin ser virtuoso; los que mejor
pasan esta vida son las personas que procuran vivir virtuosamente. La virtud
produce -quiz no en un primer momento, pero s cuando es un hbito arraigado-
placer y facilidad en el cumplimiento del deber: facilita hacer las cosas que uno
debe. (<<Facilitasignifica aqu que produce un cierto placer, aunque no de tipo
sensorial: es un placer que es muy superior al sensorial, no porque sea ms
intenso, pero s porque es ms profundo.)

1.3.2. La creacin. Poco o nada tiene que ver la nocin cristiana de creacin con
el pensamiento griego. En efecto, nada en ste -con excepcin de algunas casi
alusiones aristotlicas puede considerarse ni tan siquiera anlogo a un concepto
como el de creacin. La creacin viene a significar el acto de causalidad eficiente
por excelencia, a saber, aquella en la que se otorga el acto de ser al efecto; no le
hace ser de una manera u otra, que es lo que vemos en la causalidad natural, sino
que, radicalmente, hace que sea, que exista. Como digo, esto en nada se parece
a cualquier otra causalidad. La causa eficiente aristotlica obra siempre
transmutando, es decir, educiendo una nueva forma sustancial o accidental- a
partir de una materia previa (materia prima o materia secunda); pero opera
siempre ex aliquo, mientras que la causalidad creadora opera a partir de la nada
(ex nihilo), sin ningn presupuesto3.En cuanto al demiurgoplatnico, ste se
limita a traducir las Ideas al mundo de lo sensible y, por tanto, tambin opera a
partir de ellas.
En la antropologa cristiana, la enseanza sobre la creacin tiene una importancia
decisiva para comprender el puesto del hombre en el cosmos -como titul Scheler
uno de sus libros (1981)- y su religacin ontolgica con Dios, fundamento radical
del deber moral y religioso (Barrio, 1997c).La creacin divina pone todo el ser de
la criatura en un acto de otorgamiento radical y gratuito. Cuando Dios crea est,
por decirlo as, llamando al ser. La creacin es una vocacin a la existencia. Y
Dios llama -puesto que es un ser inteligente- con una intencionalidad, con un fin
preciso. En otras palabras, al decreto creador pertenece una voluntad, un plan que
Dios disea para las cosas que crea. Naturalmente, tiene Dios con respecto al
hombre un plan especial: le ha llamado al ser de una manera peculiar, puesto que
lo ha creado a su imagen y semejanza. De ah proviene un muy particular
concepto de la dignidad de la persona humana -alter ego de un Dios tambin
personal que se ha desarrollado en la civilizacin cristiana4.
El personalismo cristiano de nuestro siglo ha hecho especial hincapi en que el
hombre es la nica criatura visible que ha sido querida por Dios como un fin en s
mismo, no como un medio para nada. A su vez, todo lo que no es persona
humana, dentro de la creacin visible, es para el hombre. De esa forma lo ha
dispuesto Dios: Omniavestra sunt, dice S. Pablo (1Coro3,21). Y aade: Vos
autem Christi,Christusautem Dei (1Coro3,23), estableciendo as la jerarqua que
traza el decreto creador de Dios, y, por tanto, la planificacin, el diseo que Dios
hace al crear. Lo primero, lo ms importante, son las personas, y todo lo dems es
posterior, es para la persona. Cabe, entonces, un sentido segn el cual la
afirmacin atribuida al griego Protgoras - de que el hombre es la medida de todas
las cosas no sera incompatible con la mentalidad cristiana, pero slo si se aade
a eso que, a su vez, el hombre es medido por Cristo, por el Verbo divino, que es la
causa ejemplar de toda la creacin: Omniaper ipsum (Verbum)facta sunt (Jn. 1,3).
Es un hecho misterioso que el plan divino puede no realizarse en el caso del
hombre (mysterium iniquitatis); ste puede incumplir la voluntad de Dios. Pero
conviene destacar ahora que, para el cristianismo, si el hombre es su haber sido
llamado por Dios al ser, y en esa vocacin ontolgica est incluido un plan,
contradecir ese plan es contradecir el propio ser. El hombre que no cumple la
voluntad de Dios desdice con su obrar lo que constituye su ms ntima

3
He estudiado la peculiar ndole de la causalidad creadora en dos trabajos: (1993) La creacin
como verdad filosfica en la metafsica tomista, Folia HUl11anistiea. XXXI:334, septiembre-octubre,
pp. 419-437 Y(1995) Nota sobre la superacin del orden categorial en la metafsica tomista,
Pensamiento, 51 :20 1, septiembre-diciembre, pp. 441-454.
4
Con todo, no puede obviarse que la mayor dignidad de la persona humana, tal como el
cristianismo la contempla, proviene no tanto de la condicin de criatura racional como de su
elevacin al orden sobrenatural y, concretamente, de su filiacin adoptiva.
consistencia, a saber, su ndole creatural, e incurre, con palabras de Lewis, en un
solecismo contra la gramtica del ser Lewis, 1994, 58). En consecuencia, el
pecado dificulta que el hombre perciba su propia realidad como criatura y, por
ende, su limitacin. As, cualquier forma de pecado lo es tambin de la soberbia,
que es el primer pecado capital: la arrogancia ontolgica de quien no quiere ver
su radical dependencia. La entidad del pecado hace que ste no slo afecte a la
voluntad -y al sujeto de esa voluntad, al pecador- sino tambin al resto de la
humanidad, en virtud de la natural sociabilidad del ser humano con sus
congneres. Incluso el cosmos material se ve afectado por ese desorden.
En la antropologa de raz cristiana hay algo que escapa a una comprensin cabal,
y es el hecho de que el pecado, aun consistiendo en una realidad profundamente
contradictoria -slo en el sentido que se ha mencionado aqu- al mismo tiempo
resulta ser consecuencia no necesaria pero s necesitada de una libertad creada.
Dentro del plan creador, en cuyo menoscabo el pecado consiste, lo primero que
ha querido Dios al crear seres libres es que efectivamente lo sean. En el caso de
la persona humana, Dios desea una correspondencia libre a la iniciativa que l ha
tenido al llamarla a la existencia. Con otras palabras, Dios -como cualquier ser
personal desea amar y ser correspondido en ese amor. Pero la condicin para eso
es la libertad, pues es imposible amar, con amor electivo (dilectio) sin ser libre. Y
por el gran bien que supone esa correspondencia amorosa, el Dios cristiano
parece dispuesto a sacrificar su seguridad, es decir, a que, con la misma libertad
electiva de la que unos se sirven para amarle, pueda haber otros que le ofendan.
Es 10 que C.S. Lewis llamara la humildad divina (1994, 101).
Ahora bien, la peculiar realidad del pecado no es definitiva y, si sta consiste en la
rebelda de la criatura que reniega del Creador -negndose, as, como criatura y,
por tanto, como ente- la redencin consiste, justamente, en una nueva creacin. Y
afecta, a su vez, a la totalidad del cosmos. Si ste se ha resentido de los efectos
perversos del pecado, tambin se ver libre de ellos y testimoniar, a su modo, la
gloria de Cristo, en quien quedar definitivamente recapitulado (Finnis, 1991,94).

2. El modelo dinamicista-biologista

Si la imagen del hombre que se perfila en el modelo occidental cristiano es la de


un espritu encarnado, la que surge del modelo que ahora estudiamos es la
imagen de un luchador, de un animal que, sobre todo, ha de enfrentarse con un
entorno adverso al que debe dominar por la fuerza. Los ingredientes principales
que contribuyen a configurar este modelo antropolgico surgen en el pensamiento
occidental como una cierta perversin de la imagen cristiana del hombre, cuando
la filosofa y la cultura europea muestran vivamente su vertiente antropocntrica y
prometeica. Por eso hay que buscarlos en un perodo relativamente reciente. Para
concretar un poco, y a sabiendas de que dejamos fuera otros factores filosficos y
culturales de envergadura, nos referiremos a tres elementos principales que
articulan esta nueva visin de lo humano:
a) las teoras evolucionistas de Darwin y Lamarck;
b) la sociologa funcionalista de Durkheim;
c) el vitalismo de Nietzsche.

Ciertamente son elementos muy heterogneo s en cuanto a su contenido cientfico


y a sus propuestas concretas, pero en todos ellos se puede rastrear una
antropologa muy bsica, caracterizada por un concepto materialista y naturalista
que ve al hombre bajo la categora de la fuerza vital.

2.1. El naturalismo evolucionista

Encontramos una primera sea de identidad de esta antropologa en sus


categoras materialistas. El evolucionismo entiende que el hombre es pura
materia. Lo nico destacable en l, en relacin al resto de la escala zoolgica, es
un cerebro hiperdesarrollado, evolutivamente ms avanzado que en la mayora de
los animales superiores. Todo 10que semeja actividad psquica superior -
entendimiento, voluntad, libertad- podra ser explicado de forma completa en
trminos neurofisiolgicos, acudiendo slo a la estructura orgnica.
La actividad psquica superior se constituye por una serie compleja de conexiones
neurales ms abundantes y especializadas en el hombre que en los dems
animales. La especie humana es ms capaz que otras, pero no porque posea algo
que las dems no tienen, sino porque tiene 10mismo un poco ms desarrollado.
En definitiva, las operaciones superiores, propiamente humanas, no seran otra
cosa que actividad nerviosa. Aunque todava nuestros conocimientos acerca del
sistema nervioso no se han precisado lo suficiente para hacerlo, con el tiempo se
podr explicar esa actividad psquica superior acudiendo solamente a mecanismos
bioqumicos. El psiquismo humano superior no es ms que funcin de impulsos
elctricos: enviando esos impulsos a todas las terminaciones nerviosas, el cerebro
no slo es la condicin, sino la causa nica de que pensemos, amemos, elijamos,
etc.
Uno de los aspectos ms relevantes del planteamiento evolucionista y, sin duda,
de los que ms ha trascendido en el nivel de la vulgarizacin cientfica -muchas
veces en forma de tpico- es el concepto de lucha por la vida: la vida es algo
parecido a una selva en la que la supervivencia slo se garantiza al ms fuerte.
Las especies que desarrollan un genotipo mejor adaptado al nicho ecolgico
donde han de desenvolverse sus individuos son las que subsisten, y las especies
que no logran adaptar bien su fisiologa y su anatoma a las funciones necesarias
para la subsistencia, acaban desapareciendo depredadas por las ms fuertes. La
seleccin natural constituye una nocin nuclear de toda la teora evolucionista.
La vida, en ltimo trmino, es una cuestin de fuerza, de capacidad de adaptacin
al medio (en este contexto el concepto de fuerza se traduce as). El hombre es
slo un animal ms desarrollado ms bien su cerebro, no los otros rganos- y por
eso ha dominado hasta ahora. As, su actual supremaca ha de entenderse como
un dato meramente fctico: de hecho se ha adaptado mejor que los dems
animales, pero no es seguro que siga siendo as siempre. La especie humana ha
desarrollado un cerebro hiperespecializado, capaz de muchas ms conexiones
neurales que el cerebro de cualquier otro animal superior. El resto de la fisiologa
humana, por el contrario, est en franca desventaja, es ms frgil que la de otros
animales superiores proporcionalmente ms fuertes, ms giles, con defensas y
habilitaciones anatmicas que les permiten incluso cazar valindose slo de su
cuerpo, nadar a gran velocidad, volar, etc. Ya se ve que en ese sentido el hombre
llevara las de perder en esa lucha por la subsistencia. Pero hay un rgano que el
hombre ha desarrollado mucho ms que otros animales: el cerebro5.
Aunque el evolucionismo se vale de observaciones interesantes acerca de la
relacin entre el hombre y su entorno ecolgico, maneja una hiptesis
cientficamente no contrastable y filosficamente inadmisible.
Las teoras evolucionistas han subrayado que la permanencia de las especies
depende de la capacidad de adaptacin al entorno ecolgico que vayan
generando sus individuos. Persisten los mejor adaptados, y los que no logran
adecuarse al medio desaparecen. La capacidad de adaptacin biolgica radica en
una serie de mecanismos mediante los cuales los comportamientos fenotpicos
reobran sobre la propia estructura gentica (genotipo) troquelndola en una
determinada direccin. Dicha direccin marca las pautas de las sucesivas
generaciones de individuos de esa especie, de manera que, tras un proceso de
duracin variable, se adquieren caracteres genticos nuevos que, a su vez,
comienzan a transmitirse. El nmero de generaciones necesarias para que un
nuevo carcter quede troquelado y, por tanto, se incorpore al patrimonio gentico
variar en cada caso, y determinar precisamente la capacidad evolutiva de cada
especie, su potencial biolgico y, en teora, hara previsible su subsistencia futura.
Segn la explicacin evolucionista, por tanto, los cambios en la especie biolgica
pertenecen al patrimonio gentico6. Habra algo as como una informacin

5
No puede decirse que slo el cerebro es el rgano especficamente humano, de manera que el
resto del organismo pudiera tener cualquier contextura fisiolgica. Desde la concepcin occidental
del hamo sapiens. "el aspecto somatolgico de la cuestin no puede resultar indiferente cuando se
admite la unidad sustancial del alma y del cuerpo humanos. El tipo de cuerpo compatible con esta
unidad sustancial no es cualquiera, sino alguno que la permita. Este tipo de cuerpo ha de tener
alguna diferencia esencial respecto del de los otros animales. No se trata, en el caso de la
antropologa filosfica, de otra cosa que de advertir la necesidad de esa diferencia, incompatible
con el determinismo de los instintos en la conducta y con la especializacin congnita de los
animales irracionales" (Milln-Puelles, 1984a, 291). Es interesante pensar en la especialsima
disposicin expresiva y simblica del rostro y de las manos humanas (Polo, 1991a, 66-68).
6
Al contrario que en otros puntos, lamarckismo y darwinismo s coinciden en admitir el continuismo
y la herencia de las cualidades adquiridas en la adaptacin al medio ambiente. No obstante, en
estas teoras queda sin explicar cmo los cambios comportamentales de cada individuo pueden
tener consecuencias en el genotipo y, as, determinar caracteres nuevos en ese patrimonio o
herencia. Dicho de otro modo, no termina de esclarecerse la conexin entre la ontognesis
(desarrollo individual) y la filognesis (desarrollo especfico), ante todo porque este ltimo concepto
resulta ser esencialmente problemtico, ya que el sujeto adecuado del cambio -el ente mvil- es
gentica, pero que en ltimo trmino proviene del azar: una programacin sin
programador7.
Por otro lado, para poder dar como cientficamente verificada la hiptesis
evolucionista, sera preciso contar con datos fsiles que atestiguaran la existencia
de los tipos intermedios que, en teora, tendran que haber existido. Sin embargo,
los resultados de la paleontologa -disciplina directamente competente para
proporcionar dicha evidencia- est muy lejos de hacerlo. An ms; lo nico que
hasta ahora ofrece como seguro es la elevada improbabilidad de que los
presuntos fsiles precmbricos efectivamente lo sean y, aceptando gratuitamente
que lo fueran, que su distancia respecto de los fsiles del perodo cmbrico sera
por completo inexplicable desde el postulado darwinista. Ms bien las
investigaciones paleontolgicas vienen a respaldar la suposicin de una
estructura discontinua en el dinamismo de la vida corprea8.
La vida slo puede comprenderse en trminos teleolgicos. (La teleologa es el
discurso acerca de los fines, tloi). Un ser vivo es un organismo en el que cada
parte -rgano- est en funcin de las otras y todas ellas en funcin del conjunto

siempre un individuo, no la naturaleza especfica. En ltimo trmino, ello hace imposible hablar, en
sentido ontolgico estricto, de una evolucin de las especies , a no ser que en esa expresin no
se aluda ms que a la evolucin de rodos y cada uno de los individuos que la realizan o
ejemplifican, fuera de los cuales la especie carece de realidad alguna. Por tanto, este lenguaje
sera legtimo slo en el caso de que no se apele a una hipstasis supraindividual, lo cual va contra
el sentido obvio de dicha expresin. Habida cuenta de la radical inadecuacin de la frmula
evolucin de las especies -vaca de todo contenido que no sea el explcito en la frmula
ontognesis- habra que aadir, a su vez, que la teora evolucionista, desde el punto de vista de
la ciencia emprico-positiva, no deja de ser una hiptesis, inverificable de suyo, y cuyo supuesto
carcter cientfico aparece como esencialmente contestable, debido a las dificultades tericas
que entraa el manejo de una frmula _y de toda la conceptografa que le es implcita- que no
responde a realidad alguna.
7
El evolucionismo destruye toda teleologa en favor de una teleonoma endgena completamente
casual. Pero suponer un origen fortuito para los primeros organismos vivientes resulta
incongruente con las explicaciones de la vida que pueden hacerse segn los sistemas de tipo
informacional. En efecto, el DNA codifica, sobre la base de una programacin especfica, la sntesis
de las protenas necesarias para establecer la arquitectura propia de cada sistema viviente. Vid.
Sermondi, G. y Fondi, R. (1980) Dopo Danvin. Critica all' evoluzionismo. Miln, Rusconi.
8
Es sorprendente la autntica muralla de silencio que existe en torno a este asunto. Quiz sea
por la escasez de publicaciones paleontolgicas de carcter divulgativo, pero no se puede excluir
el vigor de lo que Gerard Fourez llamara una ciencia partisana al servicio de un prejuicio
ideolgico. Son muchos los que ven en las teoras evolucionistas -ya desde que fueron propuestas
por Darwin- un magnfico sustitutivo de la enseanza cristiana sobre la creacin, un factor de
progreso y liberacin sociocultural en sentido ilustrado. Con un dogmatismo inusual, todas las
ideologas materialistas contemporneas, desde el marxismo hasta el liberalismo ateo, han
intentado rentabilizar el evolucionismo clsico, cuidando al tiempo que no quede de manifiesto su
debilidad cientfica. De todos modos, esto no es nuevo. Theodor Haeckel, difusor del darwinismo,
no dud en falsificar conscientemente datos embriolgicos, segn confesin hecha por l mismo,
justificndose en el hecho de que actuaba al servicio de la difusin de una nueva cosmovisin.
(Vid. Rager, 1994).
total del organismo. Eso significa que el carcter de rgano consiste en su servir,
en su ser-para. Segn el esquema aristotlico, que ha perdurado hasta
Descartes, lo que explica el organismo es un conjunto estructurado -organizado-
de finalidades. Incluso es conocido cmo este esquema Aristteles lo aplica no
slo a la vida biolgica sino tambin a la vida social9.
Un elemento clave de toda la ideografa evolucionista es la sustitucin de la
causalidad final por la causalidad eficiente. En particular, el darwinismo introduce
un ingrediente que no estaba en el lamarckismo. Propiamente ya lo introdujo
Descartes y el pensamiento mecanicista, pero Darwin lo articula con conceptos
biolgicos. Las categoras mecanicistas pasan a sustituir al esquema finalista; la
vida ya no se explica como una organizacin de finalidades, sino como un choque
de fuerzas mecnicas. Ahora bien, en qu se distinguen ambos tipos de
causalidad? La diferencia esencial estriba en que el fin (tlos) mueve siempre de
forma metafsica, no fsica, al contrario que la causa mecnica: el fin mueve
atrayendo, mientras que el motor mueve empujando. Ambos mueven, pero de
modo diverso. Un tipo de fines, por ejemplo, son los motivos psicolgicos. El
motivo es una intencin
que no existe todava ms que como tal, un proyecto futuro que me atrae desde
delante (me mueve a hacer algo o a querer tal accin), mientras que el motor me
impulsa desde atrs, es como una fuerza que me empuja por la espalda (vis a
tergo). Valdra, como metfora, la imagen del motivo que arrastra y el motor que
empuja.
Ciertamente, la idea de una causalidad no fsica se desarrolla dentro de una
cosmologa -la griega- que tena en cuenta toda una serie de concepciones -en
muchos casos de tipo religioso- acerca de la influencia que tienen los dioses sobre
las cosas de este mundo. El olimpo supraceleste determinaba los destinos de la
humanidad. En el mundo griego, la astrologa proporciona una clave explicativa de
la conducta de los seres de este mundo, de los vivientes y de los inertes, es decir,
de los que tienen movimiento propio (automviles) y de los que no lo tienen ms
que recibido mecnicamente de otro. La situacin de las estrellas es la seal
decisiva. (El asunto del horscopo es un invento griego).
Hay en esta concepcin griega de la finalidad muchos elementos religiosos o
cosmognicos, ciertamente no racionales en el sentido ms estricto, aunque
tampoco del todo irracionales. En la Edad Moderna se trata de sustituir la

9
En general, los griegos pensaban que, no slo el hombre o los seres vivos, sino el conjunto total
de la naturaleza -incluyendo tambin los seres inertes- es un organismo, un animal. Es la doctrina
que se vino a llamar hilozosmo pampsiquista. La naturaleza es una realidad orgnica, un
cosmos estructurado por un principio rector (arkh) que otorga a cada elemento su funcin y
finalidad especfica. En el cosmos todo est equilibrado, proporcionado. En algn sentido, el
lamarckismo toma algo de este esquema teleolgico: es el tpico de que la funcin crea el
rgano. Hay algunas especies que existen para mantener a otras, para ser depredadas por ellas.
Esa lucha por la vida mantiene el equilibrio de funciones. Si no hubiese un equilibrio basado en que
hay especies depredadas por otras, entonces el cosmos devendra en caos. en anarqua pura:
estara desproporcionado, sera deforme.
causalidad final -la teleologa del mundo fsico- por causalidad eficiente de tipo
mecnico. Es decir, los seres vivos -es lo que piensa Descartes- en definitiva no
son otra cosa que mquinas. El mecanicismo afirma, como Newton lo hizo
respecto de las trayectorias, que cualquier conducta es el producto resultante de
las fuerzas que inciden sobre un cuerpo; aquella que tiene mayor vigor es la que
determina la trayectoria del mvil. La vida tambin se englobara en las categoras
de la Mecnica, aquella parte de la Fsica que estudia los fenmenos de
desplazamiento, de movimiento local. La res extensa (el cuerpo) tambin es una
mquina. Como pasa, por ejemplo, con un reloj en el que cada pieza es movida
por otra, y sta por otra, etc., as tambin el corazn humano enviara algo as
como unos pequeos organismos que van empujndose unos a otros a travs de
la sangre en impulsos que llegan hasta cada miembro que ha de moverse y
actuar.
Descartes, ciertamente, no pas a la historia por sus aportaciones biolgicas, sino
ms bien por su contribucin a la geometra y, sobre todo, por su postulado
filosfico.
En el paradigma mecanicista la vida ya no se explica teleolgicamente. Esto se
observa tambin en la antropologa evolucionista, aunque slo en parte, pues el
evolucionismo no prescinde radicalmente de la categora de finalidad (funcin).
Ahora bien, sta va siendo sustituida por la de impulso mecnico, presin exterior.
El equilibrio ecolgico exige que los fuertes depreden a los
dbiles. El evolucionismo clsico, en coherencia con su posicin materialista y
naturalista, ve en la violencia de la depredacin el elemento bsico de la
seleccin natural10.

2.2. El positivismo sociolgico

Estas ideas estn presentes, a su vez, en el nacimiento de la sociologa como


ciencia. Comte y los grandes creadores de la sociologa se sitan en la lnea de
los planteamientos mecanicistas. Comte deca, explcitamente, que la sociologa
era una parte de la fsica mecnica (una fsica social). La explicacin de la
conducta social del hombre habra que hacerla con esos criterios.
La sociologa positivista entiende las relaciones sociales de manera anloga a
como los evolucionistas interpretan la vida biolgica. Un caso especialmente claro
es la teora funcionalista de E. Durkheim, centrada en la categora de
adaptacin. En su anlisis de la conducta suicida, el socilogo francs describe
esta patologa social en trminos mecanicistas. Segn l, el ndice de suicidios
es funcionalmente dependiente del grado de integracin de los grupos sociales
(Durkheim, 1960, 223). Sin embargo, decir que se trata de la consecuencia de

10
La violencia, que entre los hombres se da como entre los dems seres vivos, queda no slo
exculpada sino santificada. Esto se ve particularmente claro en el hegelianismo.
algn tipo de marginacin, de una suerte de no-integracin social del individuo, no
es decir todo ni lo ms serio que se puede decir de la conducta suicida. La
psicopatologa y las diversas corrientes en que ha derivado la psicologa profunda
vienen a subrayar la importancia que tambin tienen en este punto -y quiz de
forma mucho ms radical- las consideraciones sobre el sentido. As lo muestran
los descubrimientos y resultados clnicos de la llamada logoterapia, que tiene
por principal mentor al psiquiatra austraco Viktor E. Frankl (1989 y 1990).
El propio Durkheim apunta levemente estas ideas al introducir en sus
investigaciones el concepto de anoma como la situacin social y espiritual que
sobreviene a la disolucin de la vida en un conjunto de instantes factuales.
Cuando lo fctico va ganando vigencia a costa de lo axiolgico sobreviene un
proceso de desarraigo que precipita en el individuo insolidario y despersonalizado.
La insuficiencia del anlisis de Durkheim radica en ver este proceso de
desfondamiento vital como una mera funcin de mecanismos de presin social. El
determinismo de su postura le conduce a una interpretacin fisicalista del arraigo
antropolgico del hombre en el mundo. El positivismo sociolgico, al reducir todo
el discurso tico a un saber sobre normas pero no normativo, acaba reduciendo
tambin los valores morales a las valoraciones que de hecho se hacen en cada
situacin histrica: el bien moral es lo que las gentes se ponen de acuerdo en
valorar positivamente y, a la inversa, no se castiga algo porque sea un crimen sino
que lo es porque se castiga, afirma Durkheim. En consecuencia, no hay valores
morales absolutos sino slo costumbres socialmente Vigentes. Los preceptos
morales solamente reflejan la presin que en cada caso con una direccin diversa
la sociedad ejerce sobre el individuo, de manera que el sentido de la vida humana
es el del viento que ms sopla atendiendo a su contexto sociohistrico.
Este punto de vista no acierta a comprender que una vida humana plenamente
satisfecha en el terreno de los hechos, de los logros parciales, puede ser frustrada
en el sentido ms hondo, por no haberse esclarecido suficientemente su
fundamento o por hallarse desprovista de toda aspiracin metafctica o de ndole
teleolgica. El socilogo francs hace una magnfica descripcin de esta
enfermedad social, un muy buen diagnstico -si se quiere designada con todo
rigor- de esta patologa cultural, pero no examina con hondura su etiologa: da
con los sntomas pero no con la causa.

2.3. Nietzsche

El vitalismo nietzscheano est centrado en la idea de la fuerza vital. Para


Nietzsche, el hombre genuino es el fuerte, el que domina, no slo sobre las cosas
sino tambin sobre los otros hombres: se es el seor. Es bien conocida la
animadversin que Nietzsche alimenta hacia el cristianismo. El motivo
fundamental es que considera que la moral cristiana es una moral de esclavos,
cuando lo que l preconiza es una moral de seores.
Piensa que la virtud fundamental que el cristianismo propugna es la humildad,
entendiendo por ella la actitud de quien cede en todo y se deja avasallar por todos.
(Lo piensa equivocadamente, pues, por una parte, la virtud ms importante segn
la moral cristiana no es la humildad sino la caridad y, por otra, el cristianismo en
modo alguno entiende la humildad como mezquindad y empequeecimiento). El
hombre que encarna los valores del cristianismo, para Nietzsche, es el hombre
que ha dimitido de su humanidad, el que se ha expropiado de s mismo. El
autntico hombre es el super-hombre (ber-Mensch), el seor, no el que se deja
dominar o avasallar, sino el que domina y avasalla.
Nietzsche no ve obstculo ms imponente para la realizacin del hombre que la
moral cristiana. En su escrito Genealoga de la moral, entre otros, expone esta
idea fundamental de su pensamiento. Los valores del cristianismo se le antojan
profundamente antihumanos y antivitales. Afirma, por ejemplo, en El Anticristo:
Lo que nos distingue no es que no reconozcamos a Dios ni en la historia, ni en la
naturaleza, ni detrs de la naturaleza; sino que lo que ha sido venerado como
Dios, no lo reconocemos como divino, antes bien como algo miserable, absurdo y
daino; no slo un error, sino un crimen contra la vida. Negamos a Dios como
Dios. Si se nos probase ese Dios de los cristianos, an creeramos menos en
l11.
En su deforme visin del cristianismo, piensa Nietzsche que ste ha exigido
siempre al hombre renunciar a lo ms autntico que hay en l-la voluntad- para
alienarse en una razn apolnea, perfecta en cuanto a la apariencia exterior pero
ajena a la realidad ms profunda del hombre. Esta enajenacin de la voluntad en
el paradigma de la razn le ha obligado a arrastrarse ante un modelo -Cristo-, a
anonadarse y a arrastrarse servilmente. Slo la recuperacin de la voluntad de
poder (Wille zur Macht) puede arrancar al hombre de la postracin en la que le ha
precipitado su adhesin a los valores del cristianismo. El hombre nuevo de la
nueva edad milenaria desfilar bajo el estandarte de la emancipacin y del
progreso, desbaratando a su paso los polvorientos restos de la sandez cristiana al
son dionisaco de lo ms verdadero y autntico que hay en l: la bestia rubia. La
realidad es que Nietzsche describe, con gran congruencia y lucidez -la historia
reciente ha demostrado que tambin lo hizo con precisin casi proftica-la gran
paradoja cultural de la edad moderna, el fracaso consistente en sacar al hombre
de su postracin alienante para precipitarlo en la nada12.

11
Cfr. Nietzsche, F. (1967) Der Antichrist. en Nietzsche kritische Studienausgabe. en Colli, G. y
Montinari, M. (dirs.) Verlag W. de Gruyter, Berln/Nueva York, tomo VI, p. 225 Yss. Vicl. tambin
Zur Genealogie der Moral (tomo V) y Die Geburt der 'f'agodie (tomo 1).
12
Vid. Also sprach Zarathustra, en tomo IV de la ed. cit., y Diefrohliche Wissenschaft (tomo III).
Tambin Sartre -y el pensamiento existencialista en generalacierta con los rasgos ms apropiados
para pintar la angustia del hombre contemporneo, liberado... para la nada, para la muerte. Vid.
Sartre, J.P. (1973) L'tre et le nant, Paris, Gallimard, y Kierkegaard, S. (1930) El concepto de la
angustia. Madrid, Revista de Occidente, en especial el captulo III, titulado La angustia como
consecuencia de aquel pecado que consiste en la falta de la conciencia del pecado (pp. ] 27 Y
ss.).
En origen de la tragedia, al igual que en otros escritos suyos, Nietzsche explica su
teora del declive de Occidente sirvindose de las figuras mitolgicas de Dionisos
y Apolo, a las que caracteriza como parmetros de la cultura europea. Apolo es el
dios de la razn socrtica, del canon clsico, la estabilidad y la mesura. Scrates,
principal mulo de Apolo, aparece como el puntal del pensamiento en Occidente:
es el primer filsofo que da explicaciones no meramente mitolgicas; aunque se
mueve todava en un contexto mitolgico, trata de racionalizar el mito. Es el gran
pecado, 'la gran aberracin por la cual Occidente se desva claramente de su
destino. Nietzsche fustiga a Scrates por haber profanado los dioses atvicos de
la cultura griega. La razn socrtica profana lo sagrado. As lo explica Bloom
(1989, 215): Como los mitos existen primero y dan a los hombres sus primeras
opiniones, la filosofa significa una destruccin crtica del mito a favor de la verdad
y en aras de la libertad y de una vida natural. Scrates, tal como aparece en los
dilogos platnicos, cuestionando y
refutando las opiniones recibidas, es el modelo de la vida filosfica; y su muerte a
manos de sus compatriotas por no creer en sus mitos, compendia los riesgos de la
filosofa. Nietzsche extrajo exactamente la conclusin contraria de los mismos
hechos acerca del mito. No existe naturaleza ni libertad natural. El filsofo debe
hacer lo contrario de lo que hizo Scrates. As, pues, Nietzsche es el primer
filsofo en atacar a Scrates, porque la vida de ste no es la vida modelo, sino
una vida corrompida y monstruosa carente de toda nobleza. La vida trgica, que
Scrates desactiv y purg, es la vida seria. El nuevo filsofo es a la vez aliado y
salvador de los poetas, y la filosofa misma es la especie ms excelsa de poesa.
La filosofa al modo antiguo desmitologiza y desmitifica. No tiene sentido de lo
sagrado; y desencantando al mundo y desarraigando al hombre, conduce al vaco.
La revelacin de que la filosofa encuentra la nada al final de su bsqueda, informa
al nuevo filsofo de que la creacin de mitos debe constituir su preocupacin
central para crear un mundo.
Se comprende que Nietzsche ponga tanto ardor en expresar con fuerza dramtica
sus pensamientos como desdn por probar uno slo de ellos. En efecto, no se
toma trabajo alguno en demostrar nada de lo que dice; slo le interesa mostrarlo
con vigor no con rigor- y, en especial, decirle al hombre moderno, con la mxima
gravedad, que est cayendo a plomo en los abismos del nihilismo (Bloom, 1989,
147).
Al contrario que Apolo, Dionisos representa lo irracional; es el dios del sentimiento,
de la pasin, de lo impulsivo y de lo ms animal que hay en el hombre. La
mitologa lo caracteriza en constante estado de ebriedad, fuera de s,
concupiscente y desenfrenado. Nietzsche atribuye al elemento dionisaco el
carcter activo y constituyente de la cultura, mientras que el elemento apolneo es
un lastre, un freno para lo autnticamente humano, que es la pasin atvica. Esta
dicotoma de valores le sirve para explicar el declive de nuestra civilizacin: la
dominancia de lo apolneo sobre lo dionisaco es la causa principal de la falta de
creatividad. La nica esperanza para la civilizacin es desbloquear el vigor
humano sistemticamente reprimido. Por eso son los fuertes el superhombre- los
que deben liberar la cultura de sus trabas produciendo en ella una revolucin
axiolgica, una suplantacin de los valores apolneo s por los dionisacos.
El vitalismo nietzscheano es una reivindicacin del sentido trgico de la existencia
humana que expresa la mitologa griega. El carcter irrevocable del destino
humano (fatum) es lo que la filosofa socrtica y, en especial el cristianismo, ha
marginado. La idea de un Dios justo pero que redime, que perdona, resulta
intolerable desde la perspectiva griega. La seriedad y gravedad del existir humano
no est en el atenerse a unos valores recibidos sino en la capacidad de instaurar
valores nuevos. Los hombres que realmente han contribuido al desarrollo de la
cultura son precisamente los que estaban dotados de esa creatividad, de esa
fuerza para vencer la inercia de lo heredado. Ah se engarza la crtica
nietzscheana al ideal igualitario. Estas palabras de Bloom recogen con fidelidad el
planteamiento de Nietzsche: Moiss, Jess, Homero, Buda: stos son los
creadores, los hombres que formaron horizontes, los fundadores de las culturas
juda, cristiana, griega e india. No es la verdad de su pensamiento lo que los
distingui, sino su capacidad para generar cultura. Un valor slo lo es si conserva
la vida y la realza. La casi totalidad de los valores del hombre consisten en copias
ms o menos plidas de los valores del originador. Igualitarismo significa
conformismo, porque da poder al estril que solamente puede hacer uso de viejos
valores, elaborados por otros hombres, que no estn ya vigentes y con los que sus
promotores no estn comprometidos. El igualitarismo se funda en la razn, la cual
niega la creatividad. Todo en Nietzsche es un ataque al igualitarismo racional, y
pone de manifiesto la charlatanera en que ltimamente se ha convertido el
discurso habitual sobre valores y lo asombrosa que resulta la respetabilidad de
Nietzsche en la Izquierda (Bloom, 1989,208-209).
La revolucin cultural ha de ser liderada por los fuertes. Ahora bien,cmo se
puede purificar el mundo del elemento apolneo, de la debilidad y la miseria? La
respuesta es clara: eliminando a los dbiles y a los miserables. Es bien conocido
cmo los seguidores de Nietzsche tradujeron debilidad y miseria por judasmo y
catolicismo. Spencer, Oppenheimer y Hitler se inspiraron en la caracterizacin que
hizo Nietzsche del superhombre. El superhombre debe dispersar los restos de la
sandez judeocristiana. Y una caracterstica muy suya es que no tiene por qu dar
explicaciones de nada, su vigor no es la fuerza de sus argumentos sino el empuje
de su creatividad: no debe racionalizar nada, lo que tiene que hacer es vencer.
Slo necesitan explicaciones los dbiles: ellos son los que necesitan justificarse.
El que vence no tiene por qu justificarse ni avergonzarse: el hecho mismo de
vencer es ya la justificacin del superhombre.

3. La antropologa marxista
3.1. El trabajo como pura produccin en el marxismo clsico.
Al igual que en el modelo antropolgico anterior, estamos ante una visin
materialista del hombre, no slo cerrada a la trascendencia sino tambin a la
existencia de una dimensin espiritual del ser humano. A su vez, encontramos en
este modelo una analoga con el anterior en la visin dinamicista de la realidad. La
realidad en general, y en especial la realidad humana, est en continua evolucin.
Dicha evolucin tambin se debe al enfrentamiento y la contradiccin. Es el tema
de la dialctica. La parte ms filosfica de la doctrina marxista es la teora
denominada materialismo dialctico, atribuida de manera particular a Engels,
coautor, con Marx, de El Capital.
La expresin materialismo dialctico es, de entrada, paradjica: no cabe
sostener simultneamente la tesis materialista estricta -slo 10 material es real- y
afirmar la existencia de la dialctica, que es, al menos en su sentido clsico, un
dinamismo referido al orden de las ideas. En los planteamientos hegelianos-de los
que el marxismo recoge su principal inspiracin- la afirmacin de la dialctica tiene
sentido en el seno de una tesis radicalmente idealista. En la doctrina marxista, la
dialctica se presenta como una ley (inmaterial) que rige el proceso evolutivo de
la materia, que, por cierto, es la nica realidad.
Hegel haba postulado que la realidad en s misma es contradictoria. Lo real es
positivo (tesis); pero no pura positividad. Cada momento particular de la totalidad
de lo real lleva en s mismo el germen de su propia negacin. Cuando ese
elemento negativo se objetiva, entonces se distancia de su matriz originaria -en el
lenguaje hegeliano, se aliena- y se produce la anttesis. La tensin entre la
realidad y su negacin (tesis - anttesis) tiende necesariamente a resolverse en un
estado ulterior (sntesis), que constituye una nueva realidad. La Aujhebung en
Hegel es, al propio tiempo, afirmacin-posicin y negacin-superacin. Esta nueva
realidad anula a las dos anteriores (la tesis y la anttesis) pero al mismo tiempo las
asume en cierto modo. Toda sntesis es un momento ms avanzado que la
tensin anterior de la cual surge. En este sentido, Hegel tambin es un pensador
evolucionista, heredero del mito ilustrado del progreso: el futuro mejora lo
presente, y lo presente supera lo pasado. La realidad es un proceso
necesariamente perfectivo, en el que lo posterior siempre supera y perfecciona lo
anterior. Ahora bien, este movimiento evolutivo-progresivo es infinito. La sntesis
automticamente se convierte en tesis que, a su vez, lleva consigo su propia
negatividad, la cual, una vez objetivada (el Absoluto toma conciencia de s mismo,
alienndose) producir una nueva tensin que tender a resolverse en un
momento ulterior de un proceso que no termina nunca. El Absoluto hegeliana
no es nunca una realidad perfecta, sino el perfeccionamiento infinito de lo finito.
Por eso toda sntesis es provisional, y la perfeccin nunca es estable, esttica; es
un dinamismo envolvente y progrediente, constitutivo y constituyente.
El motor del progreso, para Hegel, siempre es la negatividad. La anttesis es la
que hace que la tesis entre en crisis consigo misma. Toda crisis es catrtica y
termina en un momento evolutivamente superior, la sntesis. Pero, a su vez, la
sntesis tambin es negacin del estadio anterior, a saber, la contradiccin entre
tesis y anttesis. Para el maestro sabio, por tanto, la dialctica es la afirmacin de
que el motor del progreso de la realidad es siempre su elemento negativo. La
contradiccin de la realidad, su negatividad misma, es lo que la hace crecer,
desarrollarse, evolucionar.
Este ingrediente terico, que es central en Hegel, es asumido por el marxismo, si
bien con un sentido distinto y eliminando, naturalmente, toda su ganga idealista. El
marxismo no tiene ese concepto positivo-constructivo de la alienacin que aparece
en el hegelianismo. Mientras que en el idealismo hegeliano la realidad necesita
hacerse ajena a s misma para objetivarse a s misma y crecer, en el marxismo la
alienacin es destructiva para el hombre. Hegel deca que la realidad es slo idea:
todo lo racional es real, y slo lo racional es real. La idea, para desarrollarse,
necesita objetivarse en no-idea (materia, naturaleza como enajenacin del
espritu, espritu objetivo). Este espritu fuera-de-s (anttesis del espritu en-s) es
el momento constructivo de la ulterior mediacin-superacin que da lugar a la
vuelta del espritu sobre s mismo (el para-s o autoconciencia). Pero en todo caso,
la realidad es aqu espritu, idea. En cambio, para Marx, la realidad es exclusiva y
nicamente material, aunque tambin la materia evoluciona por contradiccin,
entrando en crisis consigo misma.
En estos parmetros se puede establecer la concepcin marxista del trabajo
humano. El hombre, que slo es una porcin de materia, tambin se
autoconstruye produciendo cosas materiales distintas de s mismo.
El trabajo es la realidad antropolgica radical para el marxismo, pero es una
realidad contradictoria. El concepto marxista del trabajo, coherente con su teora,
se reduce exclusivamente a la produccin de cosas materiales: es el trabajo
productivo, hacer cosas externas materiales. El trabajo intelectual, en la
perspectiva marxista, no es propiamente trabajo. En tanto que materialista, el
marxismo preconiza slo el trabajo productivo, la poesis. La dimensin
estrictamente prctica -inmanente, autoperfectiva- es un momento dialcticamente
necesario de la produccin econmica de bienes materiales. El hombre, al
producir cosas, tambin se produce a s mismo. Este elemento, que ya estaba
presente en la concepcin aristotlica de la praxis como actividad inmanente
(agere, en latn), es exagerado por el marxismo hasta el punto de entender que
toda actividad que el hombre realiza, adems de poner la realidad de su producto
(facere), autopone su propia realidad como productor; stricto sensu, el hombre, al
trabajar, se autocrea, se da el ser a s mismo.
Sin embargo, las condiciones socioeconmicas del sistema capitalista hacen que
el trabajo, en vez de servir como instrumento de realizacin humana, resulte
alienante para el hombre. El capitalismo es una praxis econmica injusta porque
desprecia el valor del trabajo humano. En efecto, cuando el hombre trabaja,
cuando produce algo, por decirlo as, se deja la piel en ello, deja parte de s
mismo en lo que hace. El trabajo no consiste simplemente en producir cosas; al
hacerla estoy empleando un esfuerzo que implica un desgaste para m. Visto
desde el peculiar ngulo de la Aufhebung dialctica, cabe decir que al producir
algo me autoproduzco (autorrealizo), pero tambin en buena medida me pierdo.
Por otro lado, el hombre, al no poder subsistir individualmente con su propio
trabajo, se autoaliena ofrecindose como fuerza de trabajo en un proceso
productivo superior, industrial. He aqu las dos versiones de la alienacin del
trabajo: la de ndole ms antropolgica y la ms estrictamente econmica, que da
lugar al fenmeno de la plusvala, aunque ambos elementos no resultan del
todo separables.
La gran injusticia del capitalismo radica en que, a efectos mercantiles, slo
considera el producto del trabajo, pero no este elemento que es, justamente, su
ingrediente antropolgico: el hecho de que ese producto lleva consigo el esfuerzo
de la persona que lo ha producido. Al trabajador, dentro del sistema capitalista,
slo se le retribuye por el producto, no por el esfuerzo. El capitalismo slo atiende
al beneficio neto de los productos industriales, pero margina el trabajo y al
trabajador. El capitalista se apropia del producto y del productor, rentabilizando en
el mercado, slo en su propio beneficio, el valor aadido del esfuerzo humano
(plusvalor). Esta es la base de todas las injusticias sociales.
No se puede obviar la influencia de este punto de vista en el surgir histrico del
movimiento obrero. En l destaca la reivindicacin del valor del propio
trabajador, y tiene sus primeros efectos tras la revolucin industrial del siglo XIX.
El sindicalismo, el fenmeno contemporneo de la seguridad social y el hoy
llamado Estado del Bienestar son en cierto modo consecuencias de esta
sensibilidad a la que, sin duda, el marxismo temprano contribuy. La preocupacin
por el trabajador, al menos en teora, pasa a ser una tarea prioritaria de la
sociedad, que ha de cargar con las consecuencias del desgaste que en l implica
el proceso productivo. El reajuste de la plusvala se traduce en cargas sociales
que el empleador ha de asumir. Ya no puede ocuparse slo del producto del
trabajo y del beneficio que ste le reporta. No puede desentenderse de las
condiciones humanas en las que la produccin se lleva a efecto: hay un esfuerzo,
un desgaste que hay que tomar en consideracin a la hora de retribuir al
trabajador y, adems, un contexto humano que no puede quedar desatendido: las
condiciones laborales, el descanso, la familia del trabajador, la eventual situacin
de desempleo, las enfermedades relacionadas con el desempeo de ciertas
tareas, etc.
Marx vivi las consecuencias de la revolucin industrial desde un puesto de
observacin privilegiado: Londres. Pudo percibir la incipiente realidad de lo que se
comenz a llamar proletariado urbano, observ de cerca los abusos iniciales del
capitalismo, el destajismo, la explotacin laboral de mujeres y nios... El
espectculo de esa realidad socio-econmica nueva despert la conciencia de
Marx hacia los problemas socio-laborales. Pero no fue el nico en tener esta
preocupacin. La Iglesia Catlica tambin estuvo atenta, y de un modo muy
principal, al origen del movimiento obrero. Su doctrina social, en muchos aspectos,
ha llamado a la conciencia de todos para superar la injusticia social. La diferencia
est en que, mientras el marxismo propone la revolucin sociopoltica violenta (la
lucha de clases) para superar una injusticia estructural, la Iglesia afirma que
sta es principalmente consecuencia de la injusticia que se alimenta en la falta de
conciencia moral de cada uno, que es donde hay que fomentar la conversin. Eso
no significa negar que haya estructuras sociales injustas. Las hay, en efecto, pero
siempre como consecuencia de pecados personales. Es la persistencia de la
injusticia latente en el corazn humano -y la injusticia no slo con los dems, sino
tambin con Dios- la que acaba configurando macroestructuras de injusticia social.
Al afirmar esto, la Iglesia no hace ms que repetir lo que ya dijo Jesucristo: del
fondo del corazn humano es de donde proceden todas las injusticias, homicidios,
falsos testimonios, etc. A su vez, al proclamar esta verdad con todo el vigor con
que lo hace la Doctrina Social de la Iglesia, sta satisface cumplidamente su
misin proftica. No se puede, como ha hecho siempre el marxismo, acusar a la
Iglesia de indiferencia ante la injusticia-y mucho menos de colaboracin con las
estructuras de poder injusto por el hecho de que no llame a las armas, la violencia
o el odio de clases, que, por cierto, es enteramente anticristiano13.
Quiz la revolucin es ms llamativa que la conversin interior, pero no tan eficaz,
a la larga. Muchos en nuestro siglo han credo que la lucha contra la injusticia
social es patrimonio del marxismo, pero su praxis revolucionaria ha engendrado
injusticias en no pocos aspectos mayores que aquellas a las que pretenda atajar.

***

Junto a la doctrina del materialismo dialctico, es preciso aludir a otro elemento


esencial de la antropologa marxista: el materialismo histrico. El proceso
productivo -trabajo- instala en el orden humano una estructura social de clases: los
productores y los propietarios de los medios de produccin; stos dominan a los
otros. Con matices diversos pero con una estructura idntica, en cada momento
de la historia se reproduce la lucha entre ambas clases: la de los opresores y la de
los oprimidos. El carcter de esta lucha se puede advertir ya en la filosofa
hegeliana. La dialctica amo-esclavo, explicada por Hegel, es una imagen
tantlica del destino fatal de la humanidad: el esclavo se rebela contra su amo, le
aniquila y le arrebata su fusta para castigarse a s mismo y as pasar a ser l el
amo. En la era del capitalismo, el marxismo estara llamado a suscitar en el

13
Refirindose al caso particular de la llamada teologa de la liberacin. Comenta Ratzinger: Las
Iglesias (...) han sucumbido con frecuencia a esta ilusin materialista. Muchos de sus
representantes eran de la opinin de que haba que propagar primero las bendiciones del bienestar
y slo despus podra hablarse de Dios. Pero esa utilizacin del Axioma primum vivere. deinde
philosophari. es falsa de raz. Pues la clave de la fe en Dios y de su fuerza moral no es una
filosofa que slo se puede permitir aquel que tenga lo suficiente para vivir, sino que es condicin
de la vida. Es vida. Los jvenes intelectuales africanos que han estudiado en universidades
europeas aprendieron slo una ciencia reticente en lo tico y lo religioso (...) Pero en el apasionado
recurso a la cultura y religin africanas, a la identidad latinoamericana o asitica, que observamos
hoy, acta claramente una herida vital ms profunda: la conciencia de que a uno le ha sido
pisoteada la propia alma, que uno ha sido herido en lo ms hondo y que, por todos los bienes que
se reciben, le ha sido arrebatado lo que constituye la propia dignidad y lo que, en lo ms profundo,
le pem1ite vivi!'. Cfr. Ratzinger. J. (1993) Una mirada a Europa. Madrid, Rialp, pp. 200-201.
proletariado -la clase oprimida una conciencia de su propia situacin que catalice
el proceso revolucionario. ste acabara con las estructuras del capitalismo la
propiedad privada de los medios de produccin- dando, as, lugar a un perodo
intermedio de dictadura del proletariado, necesario para purificar completamente a
la historia de las injusticias sociales. (Este perodo de transicin, en la praxis
histrica del marxismo- leninismo, no ha sido precisamente breve; la Unin
Sovitica ha durado ms de 70 aos, y, desde luego, no cabe decir que haya
supuesto una gran liberacin para la' clase oprimida). Posteriormente advendra el
comunismo definitivo -sociedad sin clases- que sera la sntesis final de la historia,
el paraso en la tierra . Cualquier otra forma de esperanza ultraterrena -la propia
de la religin- no es ms que un subterfugio cuyo principal efecto es perpetuar la
situacin alienante de la humanidad. El dogmatismo utpico-mesinico es una
caracterstica esencial del marxismo-leninismo.

3.2. Hacia una concepcin humanista del trabajo

El marxismo, en su simplista visin del trabajo como tarea puramente


productiva-material, no alcanza la significacin ms profunda de su dignidad
antropolgica.
En efecto, el marxismo afirma la alienacin antropolgica del trabajo productivo: el
trabajador aparece identificado con la mquina y reducido a la condicin de
mercanca pura. Pero realmente es la cuestin obrera la que pone a la historia
contempornea en la tesitura de efectuar un salto cualitativo en la valoracin
sociolgica y antropolgica del trabajo, merced al sindicalismo y, de una manera
muy especial, a la Doctrina Social de la Iglesia Catlica. A diferencia del marxismo
-y con un concepto mucho menos restrictivo del trabajo- sta recupera la
dimensin prxica del trabajo humano. El trabajo, en efecto, reobra sobre el propio
hombre: al transformar la naturaleza, el hombre se transforma tambin a s mismo,
incluso en las tareas que por su ndole transente surten efectos que le quedan
ajenos. Ahora bien, el fundamento ltimo de la valoracin que el cristianismo hace
de la realidad del trabajo es justamente la dignidad de la persona humana14.
La ndole personal del trabajador hace que 'todas' las actividades profesionales,
con independencia de su contenido terico o manual, participen -o 'puedan'
participar- de la excelencia constitutiva de la persona (Melendo, 1992, 48). Es el
tipo de ser de la persona humana y su' particular eminencia lo que dignifica hasta
las manifestaciones ltimas de su realidad, incluidas, naturalmente, sus
operaciones. El valor del trabajo deriva de su condicin de ser una actividad

14
La llamada Doctrina Social de la Iglesia Catlica se ha visto enriquecida de manera particular
con las siguientes cartas encclicas de Juan Pablo II: Laborem excersens, Sollicitudo rei socialis y
Centesil11usannus. Vid. tambin Cuadrn, A.A. (dir.) (1993) Manual de doctrina social de la
Iglesia. Madrid, BAC; HOffner, J. (1964) Doctrina social cristiana. Madrid, Rialp, y Lpez, T. (dir.)
(1991) Doctrina social de la Iglesia y realidad socio-econmica: en el centenario de la Rerum No-
\'arUlII.Actas del Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra, Pamplona,
Eunsa.
plenamente personal. Ahora bien, la persona es especialmente valiosa en virtud
de su capacidad de elegir (libertad, electio) y, en particular, por su capacidad de
amar (dilectio). De ah la esencial dimensin de servicio a los dems que al trabajo
humano compete, lo que le configura tambin, desde el ngulo de la socialidad
humana, como un plexo de relaciones interpersonales. El fenmeno
contemporneo de la profesionalizacin viene a satisfacer la necesidad de que el
hombre pueda aportar a los dems -y tambin beneficiarse de- un servicio de
calidad, hecho con preparacin, esmero y eficacia. El trabajo profesional no se ha
de configurar tanto en funcin de un reconocimiento oficial cuanto por el espritu
de servicio y la rectitud moral con que se lleva a cabo, de manera que sera
ampliable al mbito de lo que sociolgicamente se considera como sector inactivo:
enfermos, tercera edad (Llano, 1995).
Consecuencia de la revolucin tecnolgica, la perfeccin sectorial del trabajo ha
reportado innegables beneficios para la humanidad. Pero desgajada de esta
esencial vertiente moral corre el peligro, como ya se seal ms arriba, de
convertirse en un factor de deshumanizacin.

4. Consecuencias de estos modelos en el pensamiento y la prctica educativa

Los tres modelos antropolgicos estudiados han tenido una gran relevancia en la
configuracin del pensamiento pedaggico y en la prctica educativa en el marco
de la cultura occidental.

4.1. Consecuencias del modelo cristiano

4.1.1. El concepto de una educacin integral. En primer lugar, la peculiar


concepcin antropolgica del cristianismo ha propiciado la idea de que la
educacin ha de atender al desarrollo armnico de la personalidad. El concepto de
una educacin integral de la persona tiene mucho que ver con esta imagen
occidental cristiana del hombre. En efecto, dada la peculiar configuracin del ser
humano, hbrido de espritu y materia, se entiende que la educacin ha de
abordar, sin ningn gnero de cesura entre ambos, los aspectos relativos al
desarrollo psquico y somtico de la persona. La educacin, en definitiva, ha de
atender dimensiones diversas de lo humano que pueden y deben ser
armonizadas: el espritu, la inteligencia, la voluntad, la dimensin cultural (los
logros histricos del ser humano en la conquista de la naturaleza exterior y de su
propia naturaleza y libertad interior), la dimensin social, motora y afectiva.
Pinsese, por ejemplo, en la manera de concebir la educacin fsica en nuestro
mbito cultural. No se trata slo de desarrollar cualidades como la velocidad, la
elasticidad, la agilidad, la potencia muscular, el buen desarrollo del organismo
psicomotor, etc.; a travs de las actividades ldico deportivas tambin se plantean
como objetivos de la educacin fsica la adquisicin de determinadas habilidades
sociales e incluso morales. El deporte se ve como un marco educativo adecuado
no slo para la promocin de hbitos de vida saludables para el organismo sino
tambin para el desarrollo del espritu de superacin, la tenacidad, el
compaerismo, la solidaridad, la elegancia en el trato humano, etc.
Cierto que muchos de estos elementos tambin se encuentran, por ejemplo, en las
artes marciales orientales, pero ah los ejercicios fsicos slo se orientan a
capacitar al espritu para un dominio completo del cuerpo, mientras que en la
concepcin occidental el desenvolvimiento de las posibilidades activas y, sobre
todo, expresivo- simblicas de la corporeidad tiene un sentido en s mismo, pues
el cuerpo no es slo algo que tenemos, sino que somos, como qued apuntado
ms arriba, si bien es cierto que no somos mero cuerpo. No dispongo de mi
cuerpo como de una cosa tenida, sino que soy corpreo, de lo cual deriva
inmediatamente el habitar y mediatamente las tendencias, tanto las que me
corresponden como sujeto como aquellas otras por las que refiero unos
instrumentos a otros. Mientras que para el animal el organismo que l es ejerce a
la vez como instrumento para sus diversas relaciones con el entorno, el hombre
confa la instrumentalidad a los diversos objetos mundanos que l mismo prepara,
y reserva para el cuerpo la condicin de medio expresivo de su propio ser.
Sucede, de este modo, que vemos la clera en los gestos faciales, vemos la
habilidad expresada en los movimientos de las manos, o presenciamos el discurrir
en la posicin de la mano sobre la mejilla. La dignidad de la persona lo es
indisociablemente de su cuerpo (Ferrer, 1996, 193).
4.1.2. La causa principal de la educacin. La idea de que la educacin es
esencial, aunque no nicamente, autoeducacin, no puede ignorar un particular
vnculo con esta concepcin antropolgica occidental-cristiana. Sin embargo, l~
tradicin filosfica del idealismo alemn, que tuvo un peso importante en el
nacimiento de la Pedagoga como ciencia a finales del siglo XIX, ha replanteado,
en tomo al concepto de autoeducacin (Selbstbildung) la cuestin del papel del
educador en ese proceso. Dicha cuestin ha marcado buena parte de las
discusiones cientficas en el mbito de la Pedagoga general (Allgemeine
Piidagogik) y, por supuesto, es uno de los problemas terico-filosficos a los que
el pensamiento educativo ha prestado ms atencin en el mbito de la discusin
europea.
El idealismo alemn es profundamente constructivista, en el sentido filosfico de la
expresin, bien distinto, en este caso, al sentido en que lo emplea la actual
psicologa cognitiva y del aprendizaje.
En la lengua alemana se suele designar la educacin con dos trminos que tienen
sentido muy diverso: Bildung y Erziehung . El primero procede del verbo
bilden, que significa formar o conformar; habitualmente se utiliza con el significado
de construccin humana (Menschenbau): dotar al hombre de habilidades o
conocimientos. Erziehung tiene ms bien un sentido socrtico: procede del verbo
ziehen, que significa tirar de, sonsacar, y, por tanto, presupone que ya hay algo
dentro. Como es sabido, Socrates comparaba la labor de educar con la de la
partera, la persona que asiste y ayuda al parto. La diferencia entre ambas
acepciones de la palabra educacin estriba, entonces, en que mientras la voz
Bildung subraya la iniciativa del educador o maestro, Erziehung concede la
primaca al trabajo del que aprende. Este ltimo sentido ya apareca en el De
Magistro, de Toms de Aquino, donde se compara la tarea del maestro con la
del mdico15.De la misma forma que el que cura lo que realmente hace es ayudar
a la naturaleza para que recobre por s misma la salud -estado al que
espontneamente tiende- .suministrando auxilios instrumentales, tambin en el
aprendizaje la causa principal es la inteligencia del educando. que tiende
naturalmente al saber, consistiendo la funcin del maestro en una ayuda
instrumental externa. En efecto, y volviendo al ejemplo de Scrates, es preciso
distinguir entre la madre y la co-madre, entre la parturienta y la partera; no es lo
mismo realizar el parto (dar a luz) que asistir a l. Hallar la verdad y comprenderla
intelectualmente, que es algo parecido a un parto -partus mentis, lo llamaban los
antiguos- es algo que el maestro no puede hacer por el discpulo: nadie puede
suplir a la propia inteligencia del otro. Pero s cabe que el maestro oriente, suscite,
ayude, ilumine y, as, facilite desde fuera un proceso interior. El acto educativo no
estriba en otra cosa que en ayudar a hacer explcito lo implcito, lo que en algn
sentido ya se sabe, aunque quiz de una manera no formulada ni temtica,
empleando para ello el dilogo, la interaccin por medio de la palabra.

4.1.3. El principio de autoridad y la libertad religiosa. Otra de las grandes


discusiones que ha marcado la trayectoria del pensamiento pedaggico y
filosfico-educativo en nuestro rea cultural es la relacin entre autoridad y
libertad. Se trata de un problema prctico no fcil de resolver. Tericamente,
empero, autoridad y libertad son plenamente compatibles desde la tradicin del

15
Vid.Toms de Aquino, Quaesliones disputa lae De verilale,q. XI (Demagis-
11'0),a. 1, ya citado. Cuando preexiste algo en potencia activa completa, entonces el
agente extrnseco obra ayudando al agente intrnseco suministrndole las cosas necesarias
con que puede ponerlo en acto; como el mdico, cuando cura (sicuI medicus in
sanalione), es ministro de la naturaleza (minisler nalurae), que es quien principalmente
obra (quae principaliler operalur). confortando a la naturaleza y aplicando las medicinas
(confortando naluram el apponendo medicinas), de las cuales usa la naturaleza
como de instrumentos para restaurar la salud (quibus ve/UIinslrumenlis nalura
ulilur ad sanalionem) (.. .J. La ciencia preexiste en el que aprende, no en potencia
puramente pasiva, sino activa (scienlia ergo praeexislil in addiscenle in pOlenlia non
pure passil'Clsed aCliva).Si as no fuera, el hombre no podra adquirir la ciencia por
s mismo. Luego, as como se sana de dos modos: uno, por el obrar exclusivo de la
naturaleza, y, otro, por la naturaleza ayudada por la medicina (a nalUra cum adminiculo
medicin(/(!):as tambin hay dos modos de adquirir la ciencia. El uno, cuando la
razn natural llega por s misma al conocimiento de 10que no saba; y este modo se
llama invencin (unus quando naluralis ralio per se ipsam devenil in cognilionem
ignolorllm, el hic modus dicilur invenlio). El otro, cuando la razn natural es ayudada
exteriormente por alguien; y este modo se llama disciplina(aliusquandonaluraliralioni
aliquis e.rleriusadminiculalur, el hic modus dicilur disciplina)>>. Agustn de Hipana,
en un opsculo que lleva el mismo nombre, aplica educativamente su nocin
iluminista de las raliones seminales: el Logos infinito de Dios habra sembrado en la
inteligencia humana una especie de semillas que han de crecer tambin con ayuda de
otras disposiciones exteriores.
pensamiento antropolgico cristiano. En efecto, a la luz de la enseanza sobre la
creacin, en el Occidente cristiano siempre ha existido la conviccin profunda de
que, por difcil que en la prctica diaria sea, se puede conseguir -y se ha de
conseguir armonizar estos dos elementos.
La creacin supone un otorgamiento radical del ser de la criatura por parte de
Dios, en cierto modo consecuencia -no necesaria, libre- de la superabundancia
comunicativa y donal de su infinita bondad (bonum esi diffusivum sui). Por esta
razn, la creacin es el acto de mxima autoridad, pues el Creador es
mximamente autor: es la causa primera del acto de ser de la criatura (esse), que
es la condicin ontolgica fundamental de todo lo dems que ella posee. Ahora
bien, resulta que Dios ha querido que algunas criaturas sean semejantes a l, a
saber, personas. Al querer criaturas libres, quiere Dios que efectivamente lo sean,
y que, slo libremente, secunden su ley. En otras palabras, lo que Dios quiere que
el hombre haga como criatura personal-libre-, quiere que lo haga porque
libremente acepta hacerlo. En definitiva, slo libremente puede el hombre
secundar la ley moral; Dios se arriesga, por tanto, al crear criaturas libres, a que
tambin libremente, no quieran hacerle caso. Es el tema de la humildad divina
, ya aludido16.Si Dios, que es omnipotente, acta as, es decir, sujetando su
designio inmutable -creador- a la libre voluntad del ser humano, eso significa que
la libertad humana es algo muy serio. En consecuencia, si Dios respeta la humana
libertad, no hay autoridad que no deba respetarla y, an ms, no cabe ninguna
verdadera autoridad que no se apoye en ella.
En el cristianismo no se concibe una autntica autoridad que no sea respetuosa -y
promotora- de libertad. Slo el abuso de autoridad -que no es autoridad autntica
sino su correspondiente degeneracin autoritaria- puede ser lesivo para ella.
Con todo, es innegable que en el seno de la cultura cristiana no han llegado a
percibirse con claridad, hasta tiempos recientes, todas las consecuencias
prcticas de esta doctrina. An ms, hasta hace no muchos aos, en algunos
contextos se entenda que los que no comparten la fe cristiana no deberan ser
considerados ciudadanos en el sentido completo de la expresin, pues no pueden
contribuir ntegramente al bien comn. Se les reconocan derechos civiles, pero no
el de difundir enseanzas contrarias a la fe; el error no tiene derechos, sola
decirse. Ha sido largo el proceso que llev a distinguir con precisin entre el error
quien lo comete. Aunque, como tal, el error carezca de derechos -slo un ser
personal puede ser titular de ellos- eso no quiere decir que quien est en l de
buena fe no los tenga, y, en concreto, el derecho a difundir las ideas y valores que
honestamente le parezcan ms verdaderos. Las personas, slo a quienes puede
atribuirse derechos, aunque puedan eventualmente estar equivocadas, tambin
pueden rectificar, pues estn dotadas de una natural aptitud para conocer la
verdad y aceptar el bien.
16
La misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que Dios mismo se detiene ante ella
y la respeta. Dios no quiere ejercer su dominio sobre los espritus creados sino como una
concesin que stos le hacen por amor. Cfr. Stein, E. (1989) Ciencia de la Cruz. Burgos, Ed.
Monte Carnlelo, p. 198).
La cultura cristiana ha tardado un tiempo prolongado en descubrir todas las
consecuencias -en particular las sociopolticas- de lo que significa la dignidad
humana, y no tanto porque no estuvieran implcitas en el mensaje cristiano cuanto
por la dificultad de descubrirlas en Ciertas coyunturas histrico-polticas. En la
explicitacin histrica del significado y alcance de la tolerancia religiosa bien
distinta del relativismo y del indiferentismo- ha de reconocerse que la cultura
cristiana ha recibido un importante estmulo desde otras fuentes culturales, mas
esto no anula la evidencia de que ese estmulo ha podido surtir sus efectos
benficos gracias a que no hizo otra cosa que ayudar a hacer explcito -a ver con
ms claridad algo que en el mensaje cristiano, concretamente, en el ejemplo de la
vida de Jesucristo, est presente como una parte, y no poco esencial, de su
verdad intrnseca. (De todos modos, esto no significa que la cultura cristiana no
deba agradecer tambin ese estmulo.)
En cualquier caso, dicha explicitacin histrica tiene lugar, de manera completa y
cabal, en el Concilio Vaticano II, concretamente en la Declaracin Dignitatis
humanae. En el n. 3 de dicha Declaracin se afirma 10siguiente, en referencia a la
libertad religiosa, uno de los principales derechos humanos: El hombre percibe y
reconoce por medio de su conciencia los dictmenes de la ley divina, conciencia
que tiene obligacin de seguir fielmente en toda su actividad para llegar a Dios,
que es su fin. Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni
tampoco se le puede impedir que obresegn ella, principalmente en materia
religiosa. Porque el ejercicio de la religin, por su propia ndole, consiste ante todo
en los actos internos voluntarios y libres, con los que el hombre se ordena
directamente a Dios; actos de este gnero no pueden ser mandados ni prohibidos
por un poder meramente humano17. Ahora bien, es de justicia reconocer que los
mayores atentados contra la libertad religiosa no han estado tanto en la lnea de
imponer la prctica de la religin -cosa que, en efecto, se ha intentado en
ocasiones- cuanto de impedirla18.As, contina la Declaracin, la misma
naturaleza social del hombre exige que ste manifieste externamente los actos
internos de la religin, que se comunique con otros en materia religiosa, que
profese su religin de forma comunitaria. Se injuria, pues, a la persona humana y
al mismo orden que Dios ha establecido para el hombre si se niega a ste el libre
ejercicio de la religin en la sociedad, siempre que se respete el justo orden
pblico. Adems, los actos religiosos con los que el hombre, en virtud de su ntima

17
Declaracin promulgada el 7.XII.1965. (Texto original en Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) pp.
929-946).
18
Sin embargo, al menos en los contextos cristianos, ha existido siempre la conviccin
profunda de que la religin se refiere principalmente a actos internos de culto
a Dios. Aunque conveniencias polticas o de otra especie hayan conducido histricamente
a ciertos abusos lamentables, el sel1susidei del pueblo cristiano ha propiciado,
aun en los momentos ms confusos de la historia, un grado de tolerancia religiosa
que no tiene parangn con lo que ha ocurrido en otros contextos culturales y
religiosos.
vocacin, se ordena privada o pblicamente a Dios, trascienden por su naturaleza
el orden terrestre y temporal. Por consiguiente, el poder civil, cuyo fin propio es
cuidar del bien comn temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de
los ciudadanos y favorecerla, pero hay que afirmar que excedera sus lmites
si pretendiera dirigir o impedir los actos religiosos.

4.1.4. La responsabilidad. En la misma lnea, la antropologa de matriz cristiana


entiende que la libertad hace que el hombre, de alguna manera, sea causasui,
autor de s mismo. En efecto, como se apuntaba en el captulo anterior, el hombre
es el nico animal capaz de tener iniciativa sobre lo que l mismo es, aunque no
una iniciativa absoluta. Si el hombre es autor libre mediante actos de libertad
electiva- de una buena porcin de lo que llega a ser, significa que es en parte
dueo de s y capaz de saberse responsable. Esto implica que puede responder
de lo que es, porque en parte lo ha hecho l, adems de lo que ya ha encontrado
en l hecho. La responsabilidad, en ltimo trmino, es una consecuencia
necesaria de la libertad electiva: la capacidad de hacerse cargo, de asumir la
autora de .las propias acciones libres.
Potenciar la libertad, educativamente, es, en consecuencia, potenciar la
responsabilidad. Sin embargo, a menudo se ha visto la responsabilidad como una
cierta limitacin de la libertad, como una frontera que impide su natural
expansividad. Ms que obturar la libertad, lo que la responsabilidad produce en
ella es su objetivacin, su enraizamiento en la realidad. Hay que decir que, en el
contexto del pensamiento educativo ms influido por la antropologa cristiana, la
educacin es vista en gran medida como una ayuda para situarse en la realidad
de lo que somos y de lo que son las cosas, que es la mejor condicin para
incrementar nuestro ser, para crecer y ser ms. En este sentido, el trabajo
del educador estriba en requerir la libertad, nunca anularla o soslayarla de manera
paternalista. La figura del educador o del maestro se parece ms, en ciertos
aspectos, a la del amigo que a la del padre (si bien esto no excluye que la relacin
de los hijos con los padres tenga semejanza con la de amistad, ms basada en la
autoridad moral que en la superioridad potestativa). Afirma Alvira que para que
se pueda empezar a desarrollar una personalidad en cualquiera de sus aspectos
es menester que se d una apertura psicolgica, espiritual, por parte del
educando. Y esto slo se logra mediante la previa amistad. En la amistad se da el
dilogo, y, mediante l, es ya factible la educacin. La amistad es algo ntimo: no
es, pues, la ayuda del educador algo externo o superficial, por mucho que sea
ayuda. Ese abrir el portillo, que con la amistad se logra, es el primer paso para
suscitar el inters del educando por los fines hacia los que se ha de dirigir. La
educacin es as fundamentalmente un arte de suscitar o arte suscitador, en eso
consiste principalmente su forma de ayudar (Alvira, 1988, 139).

4.2. Consecuencias del modelo biologista


En este modelo se ve al hombre fundamentalmente como un luchador. La
humanidad ha estado siempre sometida por el miedo a la naturaleza. La ciencia
positiva est llamada a liberar al hombre de esos temores irracionales que le
tienen sometido a las fuerzas ocultas de la naturaleza, a los dioses, etc. Ya en los
albores de la Edad Moderna, el desgajamiento de las ciencias respecto de su
tronco comn filosfico-teolgico comenz a poner la naturaleza a disposicin del
hombre. La ciencia ser el instrumento para ese dominio. Comte explicaba la
historia como un proceso de maduracin de la humanidad que pasa por tres
etapas: una infantil, en la cual el hombre est dominado por el temor a los dioses
(estadio teolgico); una segunda etapa juvenil, en la que seguira dominado
por el temor, en este caso a la naturaleza (estadio metafsico); y, por fin, la etapa
de la autntica madurez (estadio positivo), en la que el hombre descubre la ciencia
positiva y es capaz de librarse de esos temores infantiles y pueriles y comenzar a
dominar l. Todo esto tiene mucho que ver con la idea de que el fin de la ciencia
no es la teora, el conocimiento puro, sino dominar y someter. El elemento
predictivo de la ciencia, en Roger Bacon, tiene una finalidad tcnica: prever para
proveer. No se trata tanto de conocer la verdad de las cosas como de obtener un
conocimiento plausible de las facetas de la realidad sometibles al control humano,
de los aspectos de la realidad que son transformables por el hombre de cara a la
subvencin de sus necesidades. Hay que controlar, adelantarse a la naturaleza
para que no nos sorprenda, organizarse frente a ella, que es, de suyo, hostil.
Dominio para garantizar una libertad absoluta para el hombre, su completa
autonoma respecto de la realidad, que acabar siendo lo que el hombre decida
que sea.
Estas ideas estn presentes en lo que, ya desde hace mucho tiempo, viene
llamndose la nueva pedagoga y, ms en concreto, en la sensibilidad que se
conoce como pedagoga activa. Lo principal en educacin, viene a decir esta
corriente, no es tanto saber como saber hacer. Hacer cosas, en el sentido de
construir, producir, disear, es lo propio del hombre: tomar la iniciativa es,
Estratgicamente, la mejor manera de tener ventaja sobre los elementas
adversos. Los saberes tecnolgicos son el fin de todo saber. Saber es poder. Es el
tema de la razn instrumental, a la que se refera M. Horkheimer. En ltimo
trmino, toda ciencia se legitima por su capacidad para aumentar las
disponibilidades del hombre. Por eso el criterio epistemolgico bsico ser el del
resultado, la aplicabilidad de los conocimientos obtenidos y, concretamente en
nuestro siglo, su fecundidad tecnolgica. El ideal de la ciencia pura ha perdido el
vigor que tuvo en otros tiempos. Tambin en el pensamiento educativo se ve esta
tendencia muy clara. Las reformas educativas que contemplamos en la actualidad
parecen destinadas a dotar a las jvenes generaciones de habilidades
estratgicas. Se hace mucho hincapi en los conocimientos que son tiles, que
sirven para enfrentar tesituras con ventaja: hay que estar preparados para
destacar en un mundo hostil, hay que aprender a desenvolverse en la selva.
Prepararse para la vida implicara proveerse de una serie de pericias que son
necesarias para no ser depredado (lo cual, muchas veces, significa, depredar
antes). La educacin tiene que ser desenmascaradora de los peligros que
constantemente acechan: acostumbrar a los jvenes a que no se dejen engaar, a
que no se dejen pisar; pero la penosa condicin humana (homo homini lupus)
hace que eso no sea posible sin que uno aprenda a convertir la realidad que nos
rodea -tambin a los dems seres humanos- en enemigos potenciales, a cuyo
ataque hay que adelantarse. Para no ser depredado, uno tiene que convertirse en
depredador. La subsistencia, en todos los rdenes, implica que haya vencedores y
vencidos, y no dejarse pisar significa, casi siempre, convertir a los dems en
escalones para auparse uno.

4.3. Consecuencias del modelo marxista

Tambin en la antropologa marxista tiene un papel importante ese desprecio por


la teora pura. En la undcima Tesissobre Feuerbach, Marx afirmaba que los
filsofos se han dedicado a interpretar el mundo, pero que ya va siendo hora de
transformarlo. La teora es un momento transitorio de la praxis. un instrumento
suyo. La praxis necesita subordinar una teora para conducirse de manera
inteligente, es decir, eficaz. En eso consiste la ortopraxis, praxis verdadera -
correcta- en sentido slo prctico-estratgico. Es verdad lo que se demuestra
eficaz para la transformacin de la realidad presente. La eficacia a posteriori valida
automticamente los medios. La accin realmente transformadora es, eo ipso,
verdadera, tica, justa, es decir, no necesita de otra justificacin que el resultado
mismo de la transformacin, pues toda evolucin es a mejor; toda crisis es catarsis
(purificacin) y mejora la realidad presente. Opera aqu el mito progresista. Pero
realidad no mejora -advierte el marxismo clsico- por la simple reforma si no por la
revolucin, la completa anttesis dialctica. El sentido en que esto se afirma en el
contexto del materialismo histrico (la revolucin marxista es la ortopraxis) implica,
por tanto, la necesidad de acelerar las contradicciones del sistema sociopoltico
existente. La violencia es buena porque es necesaria. As se entiende que, para el
marxismo, toda teora es ideolgica, es decir, la justificacin terica de un inters
estratgico: ese inters puede ser perverso (mantener el status quo, la situacin
de privilegio de la clase dominante) o justo (transformacin radical del status).
El concepto de trabajo juega, como hemos visto, un papel central en la
antropologa marxista. El hombre, esencialmente, es horno faba, transformador de
la naturaleza y de s mismo. El hombre se enriquece ms haciendo cosas que
recibiendo pasivamente una instruccin. Y el hacer tiene un sentido estrictamente
productivo. El trabajo siempre se integra en una estructura de produccin
econmica colectiva (el Estado). El colectivismo de la teora marxista (tambin
presente en Hegel) supone una completa depresin de la individualidad y de la
libertad personal, y esto ha tenido consecuencias muy tangibles en la teora, en la
prctica y en la poltica educativa de los pases donde se intent llevar a efecto el
marxismo-leninismo. Es bien sabido que en la rbita de la antigua Unin Sovitica,
la educacin se conceba como:
a) un estricto adoctrinamiento ideolgico en los principios del marxismo leninismo.
Una persona que se resistiese a aceptarlos era considerado como enemigo del
pueblo y sometido a los procedimientos de reeducacin de todos conocidos:
hospitales psiquitricos, gulags, lavados de cerebro, etc. La reeducacin es un
concepto muy ligado al de educacin en el marxismo clsico; es el
condicionamiento operante de tipo negativo. La represin, aqu, es un elemento
educativo esencial;
b) una preparacin para el trabajo productivo; la educacin es slo formacin
profesional. El objetivo principal -ms bien nico es la socializacin del individuo,
concebido como un momento transitorio y prescindible de la evolucin del Estado
socialista totalitario.
Lo que la educacin tiene que conseguir es, en fin, ser una eficaz correa de
transmisin de la ideologa marxista, y preparar a cada individuo para que
desempee su papel social de la manera que exige el sistema. El rol social suple
completamente la vocacin profesional de cada individuo: no es ste quien decide
el modo en que va a servir a la sociedad, sino que es el Estado quien lo decide por
l. El fin de la educacin no es la plenitud de la persona sino el mantenimiento del
sistema colectivista. La educacin formal es un mero instrumento para lograr esto;
si falla, se emplearn otros procedimientos no formales (<<reeducacin). El
sistema educativo es un momento del sistema productivo global.
Hay que anotarle a la poltica educativa marxista -y tambin, a su manera, a las
ideologas socializantes- el mrito de haber superado prcticamente el problema
del analfabetismo; tampoco se puede ignorar que en los pases que han tenido un
rgimen poltico marxista-leninista se ha conseguido el objetivo socioeconmico
del pleno empleo. Pero son mritos que devienen al menos dudosos cuando han
sido a costa de una represin minuciosa, sistemtica de la libertad y de las
energas ms creativas de la persona -que no necesariamente se usan slo en
beneficio propio-, y a costa de una depresin absoluta de la dignidad del ser
humano, convertido en una mera pieza dentro del sistema: se prepara, se usa y,
cuando ya no sirve, se desecha sin contemplaciones.

5. Nuevas propuestas antropolgicas pedaggicamente relevantes

Toda prctica educativa slo es coherente e inteligible a partir de la concepcin


antropolgica que le es inmanente, de manera explcita o implcita. Junto a las tres
grandes concepciones antropolgicas clsicas que han convivido en la
modernidad, y que acabamos de examinar, Hamann (1992) destaca una serie de
nuevas imgenes del hombre (neue Menschenbilder) que han irrumpido en
nuestro siglo con propuestas relevantes para la Antropologa Pedaggica y para
comprender el panorama actual de la teora y de la prctica educativas.
Procedentes de tradiciones epistemolgicas muy diversas, todas ellas han
contribuido, en distinta medida, a la constitucin de lo que apreciamos hoy en la
teora pedaggica. De entre todas las que menciona Hamann en su libro, nos
ocuparemos brevemente de cuatro: la antropobiologa, el conductismo, el modelo
ciberntico y la logoterapia.

5.1. Las aportaciones de la Antropobiologa En su modelo antropobiolgico, A.


Gehlen (1980) insiste bsicamente en el dficit biolgico de la especie humana,
que hace del hombre un animal profundamente desvalido en comparacin con el
resto de las especies animales. Dicho desvalimiento est en funcin de tres
factores anatomo-fisiolgicos: el primitivismo de su sistema orgnico, cuyos
rganos no estn suficientemente adaptados ni especializados para las funciones
que han de desarrollar en el sostenimiento de la vida humana ni en la subvencin
de sus necesidades; una larga e incomparable necesidad de proteccin y una gran
pobreza instintiva. Pese a ello -ms bien precisamente por ello- el hombre tiene
una considerable ventaja sobre el resto de los animales justo por su capacidad de
engendrar cultura y de servirse de instrumentos (tecnologa). Dicha capacidad
conforma una especie de segunda naturaleza, ya no biolgica, sino
especficamente cultural, proporcionada a la dimensin psico-espiritual propia del
hombre. En este sentido, Gehlen subraya la peculiaridad del lenguaje y de las
instituciones de organizacin social que se verifican entre los humanos. En Gehlen
la cultura aparece como mundo compensador de la negativa dotacin orgnica.
En el campo de la Antropologa biolgica tambin se incluye la propuesta de A.
Portmann (1982), basada en la idea de un nacimiento fisiolgico prematuro del
animal humano, que es justamente la condicin de posibilidad de un estrato
suprabiolgico, espiritual y cultural. Portmann habla de una prematuridad biolgica
y de un estado de embrionalidad especfico del hombre tanto desde el punto de
vista filogentico como muy particularmente en su vertiente ontogentica. En
efecto, si se compara el embarazo humano y el desarrollo biolgico que tras l
adquiere el hombre con los resultados que vemos en otros mamferos, nos damos
cuenta que en el caso de aqul, tras un tiempo proporcionalmente mayor de estar
en el claustro materno, es dado a luz en unas condiciones muy frgiles, mientras
que otros mamferos superiores, con perodos de embarazo comparativamente
ms cortos, alumbran sus cras mucho ms desarrolladas. En concreto, para llegar
a nacer tan desarrollados como otros mamferos superiores, necesitaramos un
embarazo de ms de dos aos. Dicha prematuridad es apreciable en el hecho de
que el animal humano adquiere su plena viabilidad y autonoma mucho ms tarde
que otros mamferos: necesita ms cuidados y durante un tiempo ms prolongado
que ellos. Segn Portmann, es precisamente esta prematuridad e inacabamiento
morfolgico lo que proporciona al hombre una elevada plasticidad e
indeterminacin. y esto es, en fin, lo que le hace no slo posible sino necesario el
aprendizaje. Su invalidez biolgica, prcticamente total, es interpretada en
Portmann como una dependencia absoluta respecto de la ayuda de sus
congneres, y en primera instancia de sus progenitores.
Tanto Gehlen como Portmann, desde la Antropobiologa, la psicologa animal y la
etologa comparada, han insistido en la necesidad de aprendizaje en el hombre
debido a su carcter inacabado, a su pobreza instintiva, a la inespecificidad de sus
impulsos, a la lentitud y prolongacin excesiva de su desarrollo madurativo y a su
apertura al entorno. Pero, mientras que para Gehlen la inconclusin humana tiene
un sentido fundamentalmente negativo, para Portmann el inacabamiento y
prematuridad biolgica resulta ser la oportunidad para el desarrollo de una forma
de vida espiritual, que yace manifiesta germinalmente en la estructura biolgica
humana y cuya realizacin slo es posible con tan o con contactos sociales
intensos y mltiples actos de aprendizaje, relacionndose el hombre con el mundo
cultural que ha recibido en herencia de sus predecesores (Dienelt, 1980, 58- 59).
Hablaremos de esto con ms detalle en el captulo siguiente.

5.2. La teora conductista

En una perspectiva bien diversa se encuentra el modelo antropolgico que est en


la base de la teora conductista de B.F. Skinner acerca del aprendizaje por
condicionamiento operante. Segn sta, el nico instrumento eficaz de
aprendizaje es una estimulacin rica que seleccione y condicione el
comportamiento humano, porque ste no es otra cosa que una funcin
cuasimecnica de los estmulos que en cada caso recibe el hombre. La ley del
efecto y de la extincin hace aparecer o desaparecer una conducta determinada
manipulando, no la motivacin teleolgica, sino la simple causalidad mecnica. En
su conocido opsculo Ms all de la libertad y de la dignidad19-el ttulo es bien
significativo- entiende la educabilidad como pura configurabilidad y,
paralelamente, la educacin como pura manipulacin, pues la conducta es algo
completamente exterior al individuo. As, se puede modificar y controlar el
comportamiento a voluntad, pero negando toda vida interior o actividad inmanente.
(La utopa del absoluto control de la conducta humana est bien dibujada en la
novela skinneriana Walden dos20).Ya J. Watson dijo que la moldeabilidad
humana facilita que desde fuera se pueda hacer de un nio o un joven tanto un
genio como un delincuente. Tal es la base de los optimismos pedaggicos
contemporneos -A.S. Makarenko, S.B. Robinson, sobre las huellas de Locke y
Kant-, convencidos de la omnipotencia del sistema educativo y del proceso
mecnico de reproduccin en el que consiste la tarea educativa.
No obstante, dentro del mismo modelo conductista han surgido ciertas corrientes
que reivindican un margen para la teleologa de los motivos y reservan alguna
relevancia pedaggica al mbito cognicional. An as, el conductismo ms
moderado sigue admitiendo un determinismo negador de la libertad y olvidando
que, como dice Escmez (1981, 21) el motivo no se impone al hombre por su
intrnseca fuerza, sino que su fuerza depende de la significacin que para l tenga
19
Barcelona, Salvat, 1987.
20
Barcelona, Fontanella, 1976, 5" ed.
en su situacin presente. El motivo, por fuerte que sea, slo puede revelarse a un
sujeto que ya tiene trazado su proyecto de vida.

5.3. El modelo ciberntica

Hay que resear tambin el modelo ciberntico de E von Cube y H. Schmidt21.


Segn este modelo, el hombre es un sistema abierto (ein offenes System) que
ha de ir siempre reajustndose en relacin al mundo y a s mismo. El hombre
tiende a un equilibrio homeosttico puramente endgeno, que es condicin de ~u
propia autorrealizacin.
Un sistema cernido tiene respuestas fijas, pero uno abierto puede improvisar
respuestas nuevas a la vista de nuevas situaciones. Mediante procedimientos de
retroalimentacin (feed-back), un sistema abierto puede ir reajustndose en
relacin al entorno cambiante y en relacin a s mismo. Aquello a lo que ha de
aspirar la educacin, como condicin del desarrollo humano, es a conseguir el
equilibrio entre las fuerzas interiores y los condicionamientos ambientales:
distintas fuerzas estructuradas de modo que se compensen mutuamente. El fin de
la educacin es la autorrealizacin de la persona y el medio es el equilibrio de uno
con el entorno y, sobre todo, consigo mismo.

5.4. El modelo del anlisis existencial

Por el contrario, para V.E. Frank1 (1990), el hombre est impregnado de


espritu y slo puede realizarse dndose a los dems. La autorrealizacin estriba
en llevar a cabo tareas con sentido, principalmente en favor de los dems. Yeso
implica salir del crculo del yo, para lo cual hace falta una fuerza, digamos,
centrfuga, de sentido contrario a la homeostasis. El educador, en este sentido, no
debe ser un apaciguador, sino un gua. En palabras de Dienelt (1980, 272),
los guas nos enfrentan a valores y sentido, los ofrecen a nuestra voluntad de
sentido. Los apaciguadores, por el contrario, intentan descargamos del peso de
toda confrontacin con el sentido.
La autorrealizacin, entonces, puede ser un efecto formal de la praxis humana,
pero slo cuando no se busca directamente como un fin; si se busca ex professo,
necesariamente se frustra. La plenitud no se puede ganar retrotrayndose en un
auto centramiento homeosttico; slo se obtiene en el xtasis, en el salir de s
en forma don al. El modelo antropolgico del anlisis existencial, sugerido por el
pensador austraco, procede de la tradicin de la llamada psicologa profunda,

21
Vid. Cube, F. von (1971 Kybernelische Grundlagen des Lehrens und Lernens.
Stuttgart, y Schmidt, H. (1965) Die anlhropologische Bedeutung der Kybernelik.
Quickborn.
pero corrige al psicoanlisis y trata de rehumanizar la psicoterapia dndole un
enfoque globalizador y centrado en los conceptos del sentido (Sinn), de los valores
(Werte) y de los componentes existenciales de la espiritualidad, a saber, la
libertad y la responsabilidad. En contraste con la importancia que se otorga al
mbito de lo instintivo-animal y al principio del placer (das Lustprinzip) en la
concepcin psicoanaltica22, Frankl propone la autodonacin amorosa como clave
de la plenitud humana23. sta radica en su capacidad de autotrascenderse
en una voluntad de sentido (Wille zum Sinn), en la cual el hombre es
responsable de la realizacin de unos valores y de un sentido para su vida. La
frustracin que esa voluntad de sentido constituye justamente el vaco existencial
y es psicopatognica; suele decaer en lo que Frankl denomina neurosis
noolgica24.

22
En la concepcin psicoanaltica clsica-S. Freud- todo lo superior en el hombre est frontalmente
determinado ad unum por la libido (instinto sexual) y por impulsos y fuerzas inconscientes
inferiores, que no son ms que formas diversas de libido. El hombre, en ltimo trmino, se reduce a
puro instinto. El concepto de sublimacin indica justamente el mecanismo de transformacin de
esa energa instintual en apariencias de vida psquica superior, incluso en las objetivaciones
culturales del superego (ber-Ich); pero, a fin de cuentas, stas se explican por causalidad
mecnica directa a partir del sustrato libidinal. Ya E. Jung se opuso a semejante reduccionismo
antropolgico pansexualista, an destacando la importancia de algunos hallazgos como la
causalidad no orgnica de muchas psicopatologas, la relevancia psicodinmica del sueo, de los
estratos preconscientes y de las vivencias infantiles. De todas formas, en relacin a esto ltimo
opina Castillejo que ha sido excesiva la insistencia de psicoanlisis en la importancia decisiva de
los primeros aos de la vida. No vamos a negar la tesis bsica, pero s advertir que de los
numerosos estudios (metodolgicamente, por cierto, muy repetitivos) sobre hospitalismo,
guarderas, carencias, etc., no puede derivarse, en rigor, que exista imposibilidad de superar los
efectos negativos producidos en el hombre. El 'proyecto' y 'realidad vital' del hombre no queda
trazado, ni ultimado, en los primeros aos de existencia. La capacidad de cambio, y sobre todo
proponerse y asumir el cambio, de perfeccionarse. es prcticamente ilimitada. La educabilidad no
se agota en un perodo ms o menos extenso y definido del cielo vital del hombre. La educacin es
un proceso continuo, vinculado a la existencia del hombre (Castillejo, 1981,34). .
23
Desde la psicoterapia, Frankl muestra cmo la autorrealizacinhumana llega precisamente
cuando no se busca, como un subproducto o efecto secundario de orientar nuestra vida hacia
metas desinteresadas, de dedicarse al servicio de los dems. Dice, por ejemplo, en El Mercurio
(Santiago de Chile, 2-6-91): Todo ser humano siempre se est proyectando hacia algo ms all
de s mismo, algo en el mundo exterior o alguien en ese mundo exterior, una persona, un ser
amado a quien entregarle su amor (.. .). La autotrascendencia es un rasgo esencial de la existencia
humana (.. .). Originalmente, el hombre no lucha por placer o el poder, sino por un sentido. Yal
realizar ese sentido, la dedicacin amorosa a otro ser humano, se produce el placer como efecto (..
.). El camino directo es contraproducente y resulta ser un callejn sin salida. Ciertamente, ste es
un fenmeno observable e importante. Es la verdadera raz de muchos casos de neurosis (. ..).
Tanto la voluntad de poder, sealada por Adler, como el deseo de placer, de acuerdo con el
principio freudiano del placer, son resultado de una frustracin inicial del deseo original de
encontrar un sentido.
24
Vid. especialmente Frankl, V.E. (19784) Das Leiden a/11sinnlosen Leben. Freiburgo
Franklexpone, en el artculo citado en la nota anterior, la vivencia de que la autorrealizacin
humana est en funcin de la capacidad de autotrascendencia y que por tanto. solo se obtiene
cuando no se busca. En contra de lo que pudiera parecer, dicha plenitud no est dada en la
satisfaccin del principio de placer, sino en el acto de la entrega generosa al otro. He aqu sus
propias palabras: La autorrealizacin es
buena, pero slo puede obtenerse como efecto secundario o subproducto; no puede
procurarse directamente (...). La mejor manera de conseguir la realizacin personal
consiste en dedicarse a metas desinteresadas.

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