RAICES DE SENTIDO

Sobre Egipcios, Griegos, Judos y Cristianos

RAFAEL ECHEVERRA
Races de sentido
 C o m u n ic a c io n e s N o r e s t e
157.748
I n s c r ip c i n N :
ISBN: 956-306-016-4

D ir e c c i n : C arlo s L abb
D ia g r a m a c i n : J o s M a n u e l F err er

E s t a p r im e r a e d i c i n se t e r m i n d e im p rim ir e n
L o m E d i c i o n e s e n se p tie m b re d e 2006

E d it a y d is t r ib u y e

C o m u n ic a c io n e s N o r e s t e lt d a .
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 RAFAEL ECHEVERRA

RAICES DE SENTIDO
SOBRE EGIPCIOS, GRIEGOS, JUDOS Y
CRISTIANOS
A Sofia
 NDICE

I. IN T R O D U C C I N ......................................................................................................13

II. EL M U N D O SEG N LOS E G IP C IO S................................................................ 23

1. C ontexto inicial .................................................................................................. 23

2. U n poco de historia............................................................................................ 26
3. Los mitos egipcios de la creacin.....................................................................36

A. Dos primeros mitos de la creacin:

Elefantina (Aswan) Hermpolis (Khem nu)................................................ 36
B. El mito de la creacin de Helipolis (Inun)............................................. 41
C. El mito de Osiris, Isis y H o ru s...................................................................43
D. La Piedra Shabaka........................................................................................... 46
E. El mito de la creacin de Menfis (Men-Nefer) ....................................... 51

4. E l poder de los nombres ................................................................................. 55

5. L a magia de los nmeros................................................................................. 59
6. La muerte, el juicio final y el retorno del corazn y la lengua ............. 70
7. E l arte funerario ................................................................................................. 75
8. E l carcter cclico de la vida .......................................................................... 76
9. E l ocultismo egipcio ........................................................................................... 78

B ibliografa................................................................................................................81

III. LOS G R IE G O S ......................................................................................................... 83

1. EL M U N D O M ITO L G IC O D E LOS G R IE G O S..................................83

A. Introduccin .................................................................................................83
B. E l panten olmpico ......................................................................................91

Del caos a los T itanes......................................................................................91

La emergencia del orden olm pico................................................................92
Z eus...................................................................................................................93
H e r a ..................................................................................................................95
Poseidn...........................................................................................................96
Demter............................................................................................................97
H efasto....................................................................................................... 100
 Afrodita................................................................................................ 101
A res....................................................................................................... 103
A tenea.................................................................................................. 105
A p o lo .................................................................................................... 107
A rtem isa............................................................................................... 109
H erm es................................................................................................. 112
H estia.................................................................................................... 117
Hades y el mundo de las tinieblas.................................................... 117
La creacin de los humanos: Prometeo, Epimeteo y Pandora...... 118

C. D ionisos, el dios extrao ....................................................................... 121

El nacimiento de Dionisos................................................................. 123
Niez y adolescencia del d io s............................................................ 125
Algunos rasgos de Dionisos............................................................... 127
Relacin de Dionisos con otros dioses............................................. 135
Ariadna................................................................................................. 138
Algunos episodios en la vida de Dionisos:
los enojos del dios y la presencia de la m uerte................................ 139
La historia de Licurgo, rey de Tracia......................................... 138
La historia de Penteo, rey de Tebas........................................... 142
Reflexiones sobre el significado de Dionisos................................... 146

D. E l mito de T eseo y el M inotauro..........................................................161

Minos, Pasifae y el M inotauro.......................................................... 161
Ddalo e fcaro ..................................................................................... 162
Egeo, Medea y Teseo........................................................................... 163
Teseo, Ariadna y el M inotauro.......................................................... 165
La muerte de E geo.............................................................................. 166
Teseo, Fedra e H iplito...................................................................... 167

E. E l mito de E dipo y su respuesta a la E sfinge ...................................... 168

Tiresias y el nacimiento de E d ipo..................................................... 168
Edipo huye del destino: la muerte de Layo..................................... 170
El encuentro de Edipo con la Esfinge.............................................. 172
El destino sigue su cu rso.................................................................... 175
Antgona y los dos tipos de leyes...................................................... 177

F. R eflexiones finales...................................................................................179
Los mitos y sus imgenes................................................................... 179
El carcter de los dioses...................................................................... 178
La estructura arquetpica de los m ito s............................................. 179
Los mitos y la estructura del alm a.................................................... 180
Politesmo y polifona del alma: Nietzsche y Ju n g ......................... 182

8
 Coaching ontologico: una interaccin entreHermes y Dionisos .. 186
Picasso M inotauro.............................................................................. 187
Lminas: Picasso Minotauro, obras e imgenes............................... 196

B ibliografa.......................................................................................................... 211

2. EL NACIM IENTO D E LA FILOSOFIA EN G R E C IA ................................215

A. Antecedentes .............................................................................................. 215

B. Los FILSOFOS NATURALES.......................................................................... 216
Tales.........................................................................................................216
Pitgoras.................................................................................................. 222
Anaximandro.......................................................................................... 226
Parmnides............................................................................................. 230
Herclito.................................................................................................232
C. Los sofistas..................................................................................................242
Protgoras................................................................................................244
Gorgias.................................................................................................... 247
D. S crates, una figura sin precedentes.....................................................248
E. E l nacimiento del programa metafsico................................................ 263
Platn...................................................................................................... 263
Aristteles................................................................................................270
B ibliografa..........................................................................................................279

IV. EL M U N D O RELIGIOSO D E LOS JU D O S .....................................................285

1. B reve resea de la historia del pueblo judo segn sus textos sagrados ... 288

A. La creacin....................................................................................................289
B. La crisis moral y el diluvio: N o ................................................................290
C. La alianza de Dios con Abraham: el perododelos patriarcas.................292
D. La esclavitud en Egipto y el xodo: M oiss.............................................299
E. El perodo de los jueces...............................................................................312
F. El perodo de los reyes: David y Salom n................................................ 312
G. El cisma y los profetas: los reinos de Judea ydeIsrael.............................. 314
H. El cautiverio de Babilonia y la subordinacin alimperio persa.............. 316
I. El perodo helenstico.................................................................................. 319
]. El perodo rom ano.......................................................................................322
K. La dispora y el judaismo rabnico........................................................... 326
La sinagoga y el rabino.......................................................................... 326
Sefarditas y ashkenazis..........................................................................327
Los trabajos de compilacin.................................................................328

9
 M aim nides........................................................................................ 329
La cbala............................................................................................... 331
La expulsin de Espaa y Portugal...................................................334
El holocausto....................................................................................... 336
L. El Estado de Israel...................................................................................... 337

2. L a hiptesis egipcia ......................................................................................... 338

A. La inquietud original de Freud.................................................................340

B. Recapitulacin histrica: el dominio de los
hicsos en Egipto y el reinado de A kenatn............................................ 342
Lminas: XVIII dinasta egipcia, siglo XIV a .c ......................... 349
Reyes de la XVIII dinasta de Egipto en el siglo XIV a.c........ 350
D. Algunas interpretaciones posteriores....................................................... 351

3. R asgos bsicos del judaism o .........................................................................362

A. La nocin de Dios de los ju d o s.................................................................362

La instauracin del m onotesm o...................................................... 363
El judaismo, una religin revelada.................................................... 364
Un Dios sin nombre y sin cara..........................................................365
El temperamento de D io s..................................................................366
B. Un pueblo elegido por D io s..................................................................... 367
C. La Tierra Prometida..................................................................................370
D. La Ley ..........................................................................................................371
E. El libro sagrado..........................................................................................373
F. El Templo y el sacerdote.............................................................................. 374
G. La figura del M esas..................................................................................... 377
H. Una religin encarnada en la historia: la nocin de tiempo del judaismo .... 378
I. La importancia del padre y la familia......................................................379
J. El poder de la palabra...................................................................................382

4. Palabras finales:
Algunas diferencias entre el judaismo y el cristianismo...................................385

B ibliografa..............................................................................................................390

V. LOS O RGENES D EL C R IST IA N ISM O ...........................................................393

1. Introduccin ......................................................................................................393

La crisis espiritual del Imperio Romano y el nacimiento del cristianismo........394

2. E l problema del anacronismo ......................................................................... 402

3. La figura de je s s ............................................................................................... 411

10
 A. Juan Bautista............................................................................................... 414
B. El advenimiento inminente del reino de D io s ...................................... 416
C. El anuncio de la reaparicin del profeta E lia s........................................419
D. Juan y el rito del bautism o....................................................................... 420
E. Juan bautiza a Jes s....................................................................................422
F. La relacin entre Juan Bautista y Jess.................................................... 423
G. La visin de Jess durante el bautism o...................................................429
H. La reclusin en el desierto y las tentaciones del diablo......................... 430
I. El inicio del apostolado de Jes s.............................................................. 432
J. Algunos hechos de la vida de Je s s..........................................................434
K. Jess y sus apstoles...................................................................................437
L. El juicio fin a l..............................................................................................439
M. El sermn de la montaa...........................................................................442
N. Los das finales............................................................................................446
0. La resurreccin de Jess............................................................................. 455

4. Pablo, fundador del C ristianismo ............................................................. 458

A. Sobre la vida de P ablo............................................................................... 461

B. La doctrina de P ablo................................................................................. 467

5. D esarrollos en la cristiandad temprana: el movimiento g n stico ....474

A. Toms, el ap stol..........................................................................................480
B. Simn M agus................................................................................................. 481
C. Pablo............................................................................................................... 484
D. Valentino....................................................................................................... 485
E. La reaccin contra los gnsticos................................................................. 491
F. El gran descubrimiento de Nag H am m adi...............................................497
G. La doctrina gnstica..................................................................................... 498
H. Algunos desarrollos posteriores................................................................... 510

6. Palabras finales.................................................................................................. 517

A. Fortalezas y debilidades del cristianismo prim itivo................................. 517

B. Un imperio en decadencia........................................................................... 521
C. Una nueva Pompeya..................................................................................... 524
D. Dios y el sentido de la vida..........................................................................527
E. Dos responsables, segn Nietzsche............................................................ 534
F. Ms D io s....................................................................................................... 535
G. Dos elementos de la crisis: iglesia y fe ........................................................539
H. Crisis del concepto de iglesia..................................................................... 541
1. Crisis del concepto de f e ............................................................................. 549
J. El renacimiento del espritu gnstico.........................................................552

B ibliografa..............................................................................................................557

11
 I. INTRODUCCIN

E ste es un libro que he venido incubando desde hace algn

tiempo. La realizacin durante 2005 de un Programa Avan
zado para quienes ya disponan de la certificacin bsica que
otorga Newfield Consulting me brind la oportunidad de dar
le a este proyecto un impulso final. Muchos de los materiales
que aqu recogemos fueron parte de dicho Programa, confor
mando uno de sus mltiples mdulos, ya fuera como material
escrito o como base para presentaciones orales. Slo partes de
la ltima seccin de este libro, aquella referente al cristianis
mo, fueron escritas con posterioridad al trmino de este Pro
grama. El objetivo que se proponen los materiales recogidos en
esta obra es profundizar en las races ms antiguas y profundas
de nuestro ser occidental. Si deseamos comprender cmo so
mos y la manera como encaramos la vida, es imprescindible
mirar al pasado y conectarnos con nuestras races histricas.
Somos el producto de una larga historia, en donde que conflu
yen mltiples corrientes culturales. Las que recogemos en este
libro no son obviamente todas. Pero s creemos que son las
ms importantes. Profundizar en ellas nos permite no slo en
tendernos mejor, sino tambin retomar contacto con aspectos
que marcaron nuestra historia y que pudieran sernos muy ti
les para sortear el futuro que hoy encaramos.
Hay, sin embargo, ausencias que es importante advertir.
Mucho me hubiese gustado haber podido incluir algn trabajo
sobre las antiguas culturas de Mesopotamia: asirios, babilnicos,
persas y los pueblos que los antecedieron. Dadas las restriccio

13
nes de tiempo con las que encar este proyecto, ello no fue
posible y, por tanto, lo que presentamos lleva esta importante
laguna. De otra parte, si de lo que se trata es el desplegar una
mirada al ser occidental de hoy, evidentemente era imprescin
dible haber explorado tambin el mundo del Islam. Esta au
sencia me duele. Estamos enfrentando actualmente un peli
groso distanciamiento con el Islam y me parece de la mxima
importancia reconocer que ste forma parte de nuestra misma
genealoga occidental. Se trata de una parte con la que tene
mos la obligacin de reencontrarnos.
Muchos sitan al Islam en el oriente: con ello slo expre
san el carcter crtico que ha alcanzado nuestro distanciamien
to. El Islam es tan occidental como lo es Europa. Se trata tan
slo de una rama diferente de aquella que nosotros termina
mos por seguir. Es importante, por ejemplo, no olvidar que
fue gracias al Islam que durante el R enacim iento nos
reconectamos con el mundo griego. ste haba sido un mundo
en gran medida olvidado durante nuestra Edad Media, mundo
que la cultura islmica haba preservado mientras nosotros le
dbamos la espalda.
Problemas prcticos, de plazos y urgencias impidieron que
el Islam fuera parte de este libro. Pero es importante advertir
tambin su ausencia, y los efectos que sta tiene, si queremos
contar con un cuadro ms completo del ser occidental. Todo
ello implica que los temas finalmente'abordados remiten a
nuestras races occidentales directas, aquellas que dan cuenta
de la rama del occidente que termina instalndose en Europa,
y que desde all conduce a nosotros. El Islam no forma parte
de esas ramas. Aunque estamos con l emparentados, no forma
parte del rbol de nuestros antepasados directos.
Parte de la urgencia que he sentido en publicar este libro
surge de mi convencimiento de que hoy los occidentales esta
mos enfrentando una aguda crisis. Se trata de una crisis en el
nivel ms profundo de nuestro ser: en sus dimensiones espiri

14
tuales. El alma occidental se ha ido vaciando progresivamente,
generando una sensacin de honda alienacin. Nuestro propio
mundo se nos muestra cada vez ms pobre en su capacidad de
proporcionarnos el sentido de vida que requerimos para con
ducirnos y establecer modalidades de convivencia que nos re
sulten a todos satisfactorias. Nuestras tradiciones nos dan la
impresin de haberse secado y de ser incapaces de entregarnos
el alimento espiritual que requerimos para conferirle a la vida
un sentido de plenitud.
Algunos han descrito esta crisis con el trmino de nihilis
mo. Un gran malentendido ha rodeado la nocin de nihilismo.
Algunos acusan de nihilistas precisamente a quienes han le
vantado la acusacin de que hemos cado en l, como si stos
lo estuvieran defendiendo. Pero, quines podran defender ese
agudo desgarramiento en el que nada pareciera tener sentido,
que llamamos nihilismo? Esos acusadores parecieran no perca
tarse de que son ellos mismos los responsables de l. No logran
darse cuenta que esa acusacin se dirige contra ellos mismos.
Son las instituciones que tradicionalmente sostuvieron nuestra
espiritualidad, y que nos provean el sentido de vida que nos
resultaba necesario para vivir, las responsables de haber gene
rado este fenmeno, al mostrarse crecientemente incapaces de
cumplir con su misin.
Evidentemente no se trata de que ellas quieran promover
el nihilismo. Sin embargo, independientemente de sus deseos,
eso es precisamente lo que han estado haciendo. Estas institu
ciones han entrado en una fase de agotamiento y dan inequ
vocas seales de decadencia. Algunos posiblemente hablen de
fracaso. Sus debilidades, sus insuficiencias, no son directamen
te reconocibles entre quienes todava reciben su influjo y si
guen sus preceptos.
Pero no puede ser de otra forma. Es la masa creciente de
los que se alejan de ellas la que nos revela cmo estas institu
ciones han perdido su poder de convocatoria y cmo su vigen

15
cia histrica pareciera estar en cuestin. El nihilismo no es la
expresin de lo que estas instituciones hacen, sino de lo que no
son capaces de hacer. De all que lo percibamos no entre quie
nes todava adhieren a ellas, sino en quienes se han alejado y, al
hacerlo, han perdido la fe en la vida. Es absurdo culpar a los
que no creen por su falta de fe. Son las instituciones a las que
corresponde promover la fe y sostenerla, a stas debemos exi
gir cuentas por los que han dejado de creer.
Muchos son aquellos que, desilusionados con lo que hoy
nos lega nuestro propio pasado, se vuelcan hacia las tradicio
nes del oriente en la bsqueda de aquel sentido que occidente
pareciera ser incapaz de proporcionarnos. Personalmente creo
que tal opcin slo resuelve parcialmente nuestros problemas.
Lo hace quizs tan slo a un nivel personal, y muchas veces de
manera provisoria. El sentido que nos falta no es algo que pue
da pedirse de prestado y traerse desde fuera. Y aunque respeto
las bsquedas en el oriente, pienso que lo que ellas nos aportan
ser precario y obligadamente de corto aliento. Estoy conven
cido que una crisis espiritual como la que estamos viviendo
slo puede resolverse de manera vlida y duradera enfrentn
donos a nosotros mismos. Una crisis del alma occidental no se
resuelve sino al interior de esa misma alma. Importar remedios
desde fuera no lograr producir la sanacin que requerimos. El
hecho de que sean tantos los que vuelven su mirada al oriente
nos muestra la profundidad de nuestra propia crisis, pero no
nos exime de la tarea de confrontarnos.
Quizs est equivocado. Es una posibilidad que nunca
podemos descartar. Con todo, pienso que los occidentales te
nemos un problema pendiente, un problema urgente a resol
ver con nuestro propio pasado. No basta con salir a buscar fue
ra de nosotros mismos lo que nos hace falta. Debemos enten
der primero qu nos pas, cmo fue que nos vaciamos de ese
sentido espiritual que tanta falta hoy nos hace, dnde nos ex
traviamos. No nos es posible eludir la responsabilidad que te

16
nemos con nosotros mismos, pues es en nosotros donde reside
esta crisis. Mientras no entendamos cmo y por qu llegamos
al punto en que nos encontramos, esa crisis no dejar de ace
charnos. Podremos arrancar de muchos lugares, pero no po
dremos arrancar de nosotros mismos, pues donde vayamos all
estaremos de nuevo; porque independientemente de nuestros
desplazamientos, siempre nos llevamos a nosotros dondequie
ra que nos dirijamos con una tarea pendiente por resolver.
Y aunque personalmente muchas veces me asomo a lo que
nos proporcionan las tradiciones del oriente, me he hecho el
propsito en mis trabajos de no cruzar la frontera de la India.
Tengo el mayor respeto por esas tradiciones y no descarto in
cluso que ellas puedan proporcionarnos algo de lo que hemos
perdido. Pero estoy convencido de que nada que nos llegue de
fuera lograr evitar que nos enfrentemos a nosotros mismos y a
nuestro propio pasado. No podemos escapar de nuestras pro
pias responsabilidades. Si el camino que tomamos nos ha con
ducido al sinsentido, al nihilismo, tenemos que ser capaces de
identificar dnde y cundo nos perdimos para rehacer el cami
no equivocado. En ello es indispensable volver la mirada y des
andar lo caminado. Es necesario reconectarnos con nuestras
propias races.
Este libro expresa un intento en esa direccin. No preten
de resolver el problema de la profunda crisis de nuestra alma
occidental, pero busca al menos reconocernos, examinando las
principales tradiciones de sentido que nos han constituido. Al
desplegar esa mirada hacia el pasado tenemos la esperanza de
encontrar no slo algunas de las causas de nuestra alienacin,
sino tambin la savia que nos permita volver a orientarnos. Se
trata, como esperamos mostrarlo, de una tradicin de gran ri
queza y diversidad.
Siempre hemos reconocido que el ser occidental se ha
nutrido de dos grandes tradiciones: por un lado, aquella que
viene del mundo greco-romano, y por otro, la que recibimos

17
del mundo judeo-cristiano. Son tradiciones muy diferentes que,
sin embargo, han confluido para convertirnos en el tipo de ser
que hoy somos. Difieren con respecto al papel que cada una le
confera a la razn y la religin, al concepto del tiempo y al
vnculo con la historia, y por sobre todo cada una de ellas con
cluye en una manera muy diferente de concebir la vida y el ser
humano. Con todo, estas dos tradiciones tan diferentes encon
traron formas de confluir y converger en relaciones diversas y
no siempre estables, con pesos y ponderaciones variables que
adems se modificaban en el tiempo.
Lo que no siempre reconocemos es que esas dos tradicio
nes reciben una importante influencia del mundo cultural egip
cio, que se desarrollara mucho antes que stas. Los vnculos
del mundo egipcio con la tradicin griega son ms conocidos,
aunque no siempre suficientemente apreciados. Muchas veces
pareciera creerse que el mundo griego surgi milagrosamente,
de la nada, sin influencias culturales significativas. Ello no es
as. En l confluyen muy diversas influencias, y la de Egipto es
una de las que no es posible prescindir.
Los vnculos de los egipcios con la tradicin judeo-cristia-
na, aunque no desconocidos, se suelen plantear a un nivel bas
tante ms superficial del que defenderemos en este libro. Se
supone que el judaismo habra nacido en Mesopotamia, en el
valle que conforman los ros Tigris y ufrates. Este libro se
permitir sospechar de esa interpretacin. No es descartable
que ella haya sido desarrollada en el perodo en el que fueron
escritos buena parte de los textos que hoy componen los escri
tos sagrados de los judos, perodo que nos sita durante el
cautiverio de los judos en Babilonia. En esos aos haber
enfatizado la relacin con Egipto resultaba peligroso, pues ste
era un polo de poder alternativo al que se haba desarrollado
en Mesopotamia. El papel de Egipto en los textos judos tien
de, por lo tanto, a reducirse al perodo asociado con el trauma
de la esclavitud. Como apreciar el lector, nosotros levantare

18
mos una hiptesis alternativa y exploraremos la idea de que la
tradicin judeo-cristiana podra ser heredera de corrientes que
nacen en el Egipto antiguo.
Sin embargo, la presencia del mundo egipcio en el ser oc
cidental actual no se restringe tan slo a una cuestin
genealgica. Parte de lo que argumentaremos es que hoy en
da, ms all del pasado, los occidentales tenemos una capa en
nuestra forma de ser que es propiamente egipcia, y que ella no
nos llega a travs de otras influencias mediadoras. El Egipto
antiguo vive como parte de nosotros en el presente. Quienes
conciben la historia slo como cuestin del pasado prescinden
de lo ms importante. La historia nos es importante por cuan
to ella vive en nosotros hoy en da. Somos lo que nuestra histo
ria determin que furamos y llevamos esa historia como parte
de nuestra existencia presente.
Habiendo dicho todo lo anterior, estamos en condiciones
de anticiparle al lector lo que encontrar en esta obra. La pri
mera seccin nos conducir al Egipto antiguo. Lo que buscare
mos en l no son los hechos de su historia; aquello que atraer
nuestra mirada sern los desarrollos de sentido que se genera
ron en ese mundo o, dicho de otra forma, la particular mirada
al mundo, a la vida, a los seres humanos que nacern alrededor
del Nilo.
En seguida, penetraremos en el mundo de los griegos. All
bifurcaremos la mirada. Por un lado exploraremos los rasgos
ms importantes de la mitologa desarrollada por ellos. Sin ofre
cer una mirada exhaustiva de la mitologa griega, creo que nues
tra incursin ser lo suficientemente extensa para comprender
los rasgos ms sobresalientes de su mundo religioso. Adverti
mos que nuestra mirada estar marcada desde el inicio por
nuestras predilecciones. Hay aspectos de la mitologa griega
que nos atraen ms que otros, y nos dejaremos guiar por nues
tras propias sensibilidades. Pensamos que al hacerlo servimos
mejor al lector. Ello implica, por ejemplo, que le daremos una

19
gran importancia a la comprensin de un dios griego que ni
siquiera formaba parte del panten olmpico. Nos referimos a
Dionisos. Creemos que Dionisos tiene una importancia muy
grande en permitirnos comprender aspectos centrales del alma
humana, y que el significado que los griegos entonces le confe
ran mantiene una inmensa vigencia hoy en da. Como forma
de exhibir esa vigencia haremos, al final de esa seccin, un sal
to en la historia para culminar hablando de Pablo Picasso. Es
peramos que el lector nos perdone esta licencia y que el resul
tado logre justificar nuestra imprudencia.
Habiendo abordado la mitologa helnica nos mantendre
mos todava en el mundo de los griegos, pero seguiremos esta
vez un segundo camino. Si deseamos entender adecuadamente
la influencia griega de la que somos portadores es imprescindi
ble abordar el tema del nacimiento de la filosofa en Grecia. Es
all, es entonces que los occidentales encontramos las premisas
ms relevantes de la manera como concebimos a los seres hu
manos y, en consecuencia, de cmo nos concebimos a nosotros
mismos. Pocos desarrollos sern tan determinantes en la con
formacin del ser occidental como aquellos que nos remiten al
nacimiento de la filosofa griega. La importancia de lo que aca
bamos de sealar se incrementa cuando comprendemos, ade
ms, que nuestra actual crisis en occidente nos obliga a volver
la mirada y revisar las premisas que en ese entonces tomamos
como parte central de nuestro sentido comn. En Grecia se
impuso lo que hemos llamado e l p rogra m a m eta fsico , progra
ma que devino hegemnico durante gran parte de nuestra histo
ria y que consideramos que hoy ha llegado a los lmites de sus
posibilidades, obligndonos a ponerlo muy profundamente en
cuestin. No creo posible, en consecuencia, comprender nues
tra encrucijada actual sin vernos obligados a reconectarnos
crticamente con lo que hicieran determinados filsofos griegos.
La cuarta seccin de este libro trata de la tradicin juda.
El contraste que encontramos con el mundo griego es sorpren

20
dente. Y sin embargo esta tradicin es una parte fundamental
de nosotros. Nuestra historia confront permanentemente es
tos mundos tan radicalmente distintos. Por qu lo eran tanto?
En qu consistan sus diferencias? Estas son preguntas que pro
curaremos responder. Al hacerlo, nuestras respuestas llevarn
siempre el sello particular de nuestra propia mirada. Y aunque
no puede ser de otra forma, me interesa que el lector sepa que
estamos siempre muy conscientes de ello. Uno de los aspectos
ms destacados en los que esta mirada nuestra se expresa ser la
seccin en la que desarrollaremos lo que llamamos la hiptesis
egip cia , y que adelantbamos arriba. No se trata de una hipte
sis nuestra; de hecho fue originalmente levantada por Freud.
Pero permite un giro en la manera como observamos el mundo
judo, giro que creemos interesante sopesar.
Por ltimo culminamos con una larga seccin sobre los
orgenes del cristianismo, seccin que, a pesar de advertir que
posa la mirada en un pasado distante y que no realiza un segui
miento de todo el proceso de desarrollo histrico que luego lo
acompaa, creemos que nuevamente nos permite volver con
elementos de juicio que nos son tiles para mirar la encrucija
da del presente con otros ojos. Ello implica que esta seccin,
luego de restringirse a los primeros siglos de la evolucin del
cristianismo, no puede dejar, al final, de saltar hacia el presen
te con el propsito de mostrarnos cmo en ese entonces esco
gimos algunos caminos que parecieran habernos conducido a
callejones sin salida.
Me es importante advertir que esta seccin sobre los cris
tianos me fue la ms difcil. Para quienes venimos de la tradi
cin cristiana, los egipcios, griegos y judos se nos presentan
con la gran ventaja de la distancia histrica. Abordar, sin em
bargo, el tema del cristianismo nos obliga a revisar muchos de
los presupuestos que viven todava en nosotros. Nuestro prin
cipal enemigo es el hecho de que ello nos hace creer que sabe
mos mucho ms de lo que en realidad sabemos, y que a partir

21
de nuestro conocimiento presente ya disponemos un conoci
miento relativamente slido del pasado. Uno de mis principa
les descubrimientos es que nuestros conocimientos presentes
son el principal obstculo que encontramos para comprender
ese pasado. Para acceder realmente a ste requerimos pensar
contra nosotros, poner en cuestin muchos de nuestros supues
tos. Slo una vez que lo hacemos descubrimos que dispone
mos de pistas para reconstruir nuestra mirada sobre nuestro
propio presente. Espero que el lector tenga, a travs de la lec
tura que le ofrecemos, una experiencia equivalente.
Todo lo que escribo se sabe una interpretacin. Nada de
lo que sealo busca quedar grabado en piedra. Ello implica
que desde el mismo momento que entregamos este libro al
pblico sabemos que es posible desarrollar miradas muy dife
rentes de las que yo propongo. Y no slo diferentes, tambin
ms poderosas. No defendemos a brazo p a rtid o nada de lo que
argumentamos. Desarrollar estos argumentos, tejer estas dife
rentes narrativas, ha sido una experiencia muy enriquecedora
en lo personal. Nuestra expectativa no es entregar verd a d algu
na, sino abrir temas de discusin y promover debates sobre
cuestiones que consideramos de mxima importancia. Si lo que
planteamos sirve para llegar a conclusiones que nos permitan
avanzar hacia la bsqueda de una salida para la crisis que en
frentamos, aunque tales conclusiones sean muy diferentes de
las mas, aunque ellas me contradigan en mucho de lo digo,
me declarara plenamente satisfecho. '

M aitencillo, a b ril d e 2 0 0 6

22
 II. EL MUNDO SEGN LOS EGIPCIOS

1. C o n t e x t o in ic ia l

S i deseamos trazar una historia de las interpretaciones que

hoy nos constituyen, y de aquellas que nos constituyeron
en el pasado, es difcil ir ms lejos del Egipto Antiguo. All se
inician la escritura y sofisticadas manifestaciones artsticas ca
paces de comunicarnos, a los seres humanos del presente, algo
sobre el mundo interpretativo que entonces exista. Antes de
eso los rastros que encontramos estn constituidos por fsiles
y por algunos artefactos y herramientas muy rudimentarias,
que aunque nos entregan informacin valiosa sobre la vida en
pocas ms remotas, poco nos dicen sobre las concepciones
que entonces suscriba nuestra especie. Quizs ms adelante
encontremos formas de ir todava ms lejos en el desarrollo de
una historia de la cultura. Actualmente, por desgracia, es poco
lo que logramos cuando nos adentramos en un pasado ms
remoto que el Egipto Antiguo.
Por lo que sabemos, en Egipto se inventa la escritura alre
dedor del tercer milenio antes de nuestra era. Ello marca lo
que convencionalmente se considera el inicio de la historia,
que no es otra cosa que el comienzo de la historia registrada.
Sabemos que desde el ao 5.450 a.C. diversas poblaciones has
ta entonces semi nmadas inician un lento proceso de asenta
miento en ambas riberas del ro Nilo. Se trata de una zona
particularmente frtil debido a las crecidas del ro, que se repi
ten todos los aos y que fertilizan la tierra, hacindola propicia
para su explotacin agrcola. Las crecidas anuales del Nilo du

23
rarn hasta 1968, cuando se construye la gran represa de Aswan.
El valle del Nilo es una zona extensa que cubre alrededor de
900 kms desde Aswan hasta el Delta, en el norte, en donde se
encuentra la desembocadura del ro en el mar Mediterrneo.
El Mediterrneo, sin embargo, jugar un papel secundario en
el desarrollo de la antigua civilizacin egipcia que ser, funda
mentalmente, una civilizacin de ro.
Ese proceso de asentamiento da lugar al desarrollo de di
versas comunidades que inician un proceso sostenido hacia una
forma de vida sedentaria a travs del cultivo de algunos produc
tos bsicos, la domesticacin de animales y el uso de metales
para la construccin de armas y herramientas. Herdoto, el gran
historiador griego proclamado por muchos como el padre de la
historia, luego de una larga visita a Egipto acuar una frase que
resuena desde entonces: Egipto es un don del Nilo.
Con los griegos mantenemos un mismo hilo conductor
que nos ha hecho considerarlos, durante mucho tiempo, el
punto de partida de nuestra cultura occidental. De ellos he
mos heredado el alfabeto, parte de nuestros idiomas y tradicio
nes que remiten de manera inconfundible a ellos. Los griegos
fueron, adems, quienes inventaron la historia como discipli
na sistemtica y, al hacerlo, quedaron situados como el inicio
de nuestra propia historia. Posteriormente, a travs de la in
fluencia del cristianismo, nos integramos con una segunda tra
dicin que nos conduce y nos conecta con el mundo hebreo.
Para muchos el mundo occidental se constituye a partir de un
tejido que reconoce en lo fundamental dos hebras culturales
diferentes: la tradicin greco-latina y la tradicin judeo-cristia-
na. Todo lo restante, incluyendo a las culturas de Mesopotamia
y Egipto, pareca pertenecer a corrientes histricas diferentes,
a veces incluso asimiladas el mundo cultural oriental. Pero es
tas culturas -que como ningunas tuvieran un papel destacado
en la historia-son parte de nuestras propias races occidentales.
Afortunadamente ello est siendo crecientemente reconocido

24
y se han hecho importantes avances en esta direccin durante
el ltimo tiempo.
No es extrao sealar, sin embargo, que durante un largo
perodo hemos tenido una mirada histrica de un marcado
helenocentrismo, a travs del cual hemos colocado a Grecia
como el origen de nuestro mundo cultural. La historia ante
rior a la griega era observada con la mirada que de ella nos
transmitan los propios griegos. Creemos que ello es el resulta
do de al menos dos factores. Primero, el ya indicado hecho de
que fueron precisamente los griegos quienes desarrollan la his
toria como disciplina sistemtica y, al hacerlo, dejaron la mar
ca de su mirada en la forma de registrar la historia que los an
teceda, as como en la que los acompaaba. El segundo factor
guarda relacin esta vez no con una determinada mirada hist
rica, sino con acontecimientos histricos muy concretos que
helenizan buena parte del mundo antiguo. Nos referimos al
perodo helenstico que se inaugura con las conquistas de Ale
jandro Magno, especficamente con su toma de posesin del
gran imperio persa de la poca. Al quedar una vasta zona de
Europa, Asia y Africa bajo control macednico, los nuevos so
beranos helenizan ese mundo y comienzan a llamar tanto a las
ciudades como a los dioses de las naciones conquistadas con
nombres helenizados.
La historia de Egipto es un caso en cuestin. Baste sealar
que el propio nombre de Egipto es un nombre griego, nombre
que los mismos egipcios no utilizaban para referirse a su tierra
y a la nacin que en ella se desarroll. Egipto proviene del tr
mino griego Aiguptos, que significa pas. Hay quienes sostie
nen, sin embargo, que el vocablo griego provena a su vez del
nombre de uno de los templos dedicados al dios Ptah en Menfis,
templo que era llamado Hwt-ka-Ptah (la mansin del ka
espritu o fuerza vitalde Ptah), lo que es expresivo de las ml
tiples influencias que la antigua cultura egipcia ejerce sobre la
griega. No olvidemos que en el ltimo perodo de la historia

25
del Egipto Antiguo -perodo que durar 300 aos- esta regin
estar bajo la soberana de reyes griegos. Para los propios egip
cios, sin embargo, su tierra se llamaba Kemet, vocablo que sig
nifica tierra negra, en referencia al cieno que el Nilo deposi
taba sobre la tierra con sus crecidas. Con este nombre los egip
cios distinguan las tierras del valle de las del desierto, a las que
llamaban Deshret o tierra roja. No es descartable que el vo
cablo latn para designar al desierto (desertum) proviniera a su
vez del vocablo egipcio.
El uso de nombres griegos para referirse a la historia ante
rior a los griegos es un fenmeno frecuente. Ocurre lo mismo
con Mesopotamia, que es igualmente un nombre griego que
significa entre dos ros, y que los griegos utilizaban para refe
rirse a las tierras que se encontraban entre los ros Tigris y
Eufrates, en el territorio actualmente ocupado por Irak.
Zoroastro, de igual forma, era el nombre que los griegos le
daban al gran profeta persa Zaratustra. Los ejemplos abundan.

2. U n po c o d e h ist o r ia

Desde el momento de los primeros asentamientos en el valle

del N ilo (5450 a.C .), impulsados por drsticos cambios
climticos, se extiende un perodo que hoy denominamos Pre-
dinstico, el cual tendr una duracin de alrededor de 2500
aos. Algunos sealan como su fecha de trmino alrededor del
ao 3100 a.C., otros lo hacen en el 2950 a.C. Durante este
perodo Pre-dinstico se van conformando progresivamente dos
reinos. Uno de ellos est en el sur del valle, en lo que represen
ta el Alto Egipto, y recibir el nombre de Shemau; el otro se
ubica al norte, en lo que representa el Bajo Egipto no olvide
mos que el Nilo baja de sur a norte hacia el Mediterrneo-, y
se llamar Ta-Mehu. La presencia de estos dos reinos ser uno
de los elementos centrales en el origen de la concepcin
dualstica en la cultura egipcia. Una de las tareas ms impor

26
tante del faran ser la de acometer y preservar la unidad de
las dos tierras (sema tawy).
En efecto, los egipcios crean que los orgenes del pas y su
Estado se remontaban al momento en que un primer gober
nante llamado Menes, del cual no existe evidencia arqueolgi
ca, logr acometer la unidad de las dos tierras al inicio del
Perodo Dinstico Temprano, alrededor de ao 3100 a.C. Es
precisamente en esa poca cuando se inicia la historia de la
gran civilizacin egipcia, con la aparicin de la primera dinas
ta faranica. Esta historia se cierra ms de 3000 aos despus,
cuando en el ao 30 a.C., con la muerte de Cleopatra, cae la
ltima dinasta, la dinasta Ptolomaica.
Tres mil aos es mucho tiempo. Si consideramos que el ini
cio de la gran civilizacin egipcia marca simultneamente el ini
cio de lo que hemos convencionalmente denominado historia -
es decir, el perodo que se inicia con la invencin de la escritura,
y que diferenciamos del perodo anterior, que llamamos prehis
toria, podemos darnos cuenta de que la historia del Egipto an
tiguo cubre ms del sesenta por ciento del conjunto de la histo
ria de la humanidad. Poder encontrar los mltiples vnculos que
nos unen a ese importante perodo histrico reviste por tanto de
una gran importancia. A su vez, sorprende que seamos tan igno
rantes sobre este perodo y, todava ms, que por lo general ten
gamos tan poco inters por saber ms sobre l.
Ese gran pedazo de historia que representa el Egipto anti
guo ha sido dividido en diversas etapas. Uno de los criterios
importantes de esta divisin ha sido la incapacidad que algu
nas veces encontraron las dinastas faranicas para preservar
la unidad de las dos tierras. En efecto, en varias oportunida
des durante esos ms de 3000 aos Egipto enfrenta la separa
cin de sus dos grandes zonas. A veces ello sucede por disputas
internas; otras veces por invasiones a travs de las cuales pue
blos vecinos pasan a controlar alguna de esas zonas y obligan a
los soberanos egipcios a replegarse en la otra.

27
 El conjunto de la historia del Egipto Antiguo ha sido di
vido en diez grandes etapas. Es conveniente hacer una breve
mencin a ellas. La primera etapa remite a la prehistoria de
Egipto, es llamada Perodo Pre-dinstico y cubre el perodo
que va desde el ao 5450 a.C. hasta 3100 a.C., cuando se cons
tituir la Primera Dinasta. Este perodo marca el inicio de la
agricultura, de la produccin de objetos de greda y de las pri
mera herramientas en cobre.
Enseguida tenemos el Perodo Dinstico Temprano, que
se inicia el ao 3100 a.C. y que durar algo ms de 400 aos.
Su inicio se produce con la primera experiencia de unidad de
las dos tierras y la fundacin de la ciudad de Menfis nombre
otorgado por los griegos a la antigua ciudad de Men-nefer,
capital del imperio situada inmediatamente al sur del Delta,
en el Bajo Egipto, y punto de encuentro de los dos reinos.
Menfs ser por excelencia la ciudad imperial de los
egizpcios, el lugar en el que muchos de los faraones son coro
nados y un centro religioso importante, aunque durante cier
tos perodos el gobierno es trasladado a otras ciudades. En esta
etapa florecern la Primera y la Segunda Dinasta. Ser en este
perodo cuando surgirn las primeras formas de escritura. Con
la Tercera Dinasta, Helipolis se convierte en un importante
centro para el culto religioso del sol al que se identificaba con
el dios Ra, dedicado tambin a la observacin y adoracin de
las estrellas.

Ms adelante, la figura del dios Ra se fusionar con la figura

del dios Atum, constituyendo una divinidad nica, Atum-Ra.
Ra ser considerado como la expresin del sol naciente, sm
bolo luego compartido con Khepri, el escarabajo, y Atum como
la expresin del sol del atardecer.

28
 \

a ESCRIBA
t
Los egipcios estuvieron siempre conscientes de la impor
tancia de la escritura. Habiendo reconocido en su mitologa el
gran poder del lenguaje, entendan que la escritura permita abolir
las limitaciones temporales del habla y extenderla infinitamente
en el tiempo. Gracias a la escritura, la palabra devena eterna.
De all la importancia que para ellos tomaba el registrarla en las
paredes de los mausoleos, en los sarcfagos, en las mismas mo
mias. La persona fallecida quedaba as acompaada eternamen
te por el poder sacramental de la palabra. Michael Rice nos se
ala que registrar y preservar un nombre era entre los egipcios
una cuestin esencial, porque si el nombre perviva, entonces, la
esencia vital de la persona podra perdurar en el tiempo. Si esta
era la creencia, no es extrao que ello pudiera motivar la cons
truccin de mastabas (grandes tumbas de piedra) y pirmides
para preservar el cuerpo y la palabra de los faraones para la eter
nidad. A partir de la Quinta Dinasta se desarrollan los Textos
de las pirmides, los textos religiosos ms antiguos del mundo.

Posteriormente, en el ao 2686 a.C., con la Tercera D i

nasta surge el perodo que se conoce como Reino Antiguo,
que durar aproximadamente 500 aos. Durante ste se cons
truyen las primeras pirmides, y de l provienen los primeros

29
textos piramidales, los cuales aparecen como inscripciones en
las paredes de los pasillos y las habitaciones mortuorias para
relatar la vida del faran, su muerte y lo que se crea que le
sucedera despus de morir. El Reino Antiguo termina con la
disolucin de la Sexta Dinasta en el ao 2181 a.C., cuando el
imperio se desmembra.
Este hecho marca el inicio de una etapa conocida como el
Primer Perodo Intermedio, en el que regirn de la Sptima a
la D cim op rim era D in asta. stas gobernarn desde
Heraklepolis -al sur de Menfis- y luego desde Tebas o Luxor,
an ms al sur, en el centro del Alto Egipto. Este perodo ten
dr una breve duracin de 126 aos.
En el ao 2055 a.C. se inicia la etapa conocida como Rei
no Medio, que durar nuevamente alrededor de 400 aos. Su
inicio est marcado por la reunificacin de los dos reinos, lo
grada por Mentuhotep II de la Dcimoprimera Dinasta, que
ya gobernaba desde el Primer Perodo Intermedio.
La etapa siguiente es conocida como el Segundo Perodo
Intermedio, durar cien aos y se inicia en 1650 a.C. Se trata
de un perodo marcado por la invasin de los hiksos, trmino
tomado de la palabra egipcia hekaw-khasut, que significaba
gobernantes de tierras extranjeras . Los hiksos forman la De
cimoquinta y Decimosexta Dinasta, tras lo cual deben reple
garse a la zona norte. Mientras gobernaban los reyes hiksos de
estas dos dinastas, desde Tebas en el surgobiernan los reyes
propiamente egipcios de la Decimosptima Dinasta.
Tebas pronto se convertira en la ciudad ms grande del
mundo. En ella se adoraba al dios Amun, dios tambin conoci
do como el Oculto. Este dios llegar a convertirse en la princi
pal divinidad de las clases de los faraones, convirtindose prc
ticamente en el dios nacional de todo Egipto. Ms adelante,
tanto Amun como el dios Atum sern fusionados con Ra, el
dios sol, y se hablar tanto de Amun-Ra como de Atum-Ra.
Ambos sern entonces identificados con el sol.

30
 AMUN

En el ao 1550 a.C., el imperio logra reunificarse tras la

expulsin de los hiksos, y los kushitas son derrotados por
Ahmose, primer faran de la Decimoctava Dinasta, conside
rada quizs la dinasta ms gloriosa por los gobernantes poste
riores. Con ella se inicia la etapa que se conoce como Reino
Nuevo, que durar nuevamente cerca de 500 aos. Este im
portante perodo estar marcado por el reinado de tres dinas
tas diferentes. En la primera de estas dinastas destacan dos
faraones. El primero es Amenofis IV o Akenatn, cuyo gobier
no de 16 aos es recordado por su intento de implantar el
monotesmo en Egipto alrededor de la figura del dios Atn,
revolucin religiosa que fracasa al enfrentar una fuerte resis
tencia de la casta sacerdotal.

31
 NEFERTITI

Akenatn es el esposo de Nefertiti, una de las mujeres ms be

llas de la Antigedad. Durante su perodo se construye una
nueva capital del reino en la localidad de Amarna. El ltimo
faran de esta dinasta es el clebre Tut o Tutankhamn, que
sucede a Akenatn y hace regresar la capital del reino a Tebas.
Como centro religioso, Menfis recupera su importancia, pues
es ah donde Tutankhamn deja uno de los centros mortuorios
ms destacados de la historia de Egipto.
La Dcimonovena dinasta es aquella a la que pertenece
Ramss II (1279 - 1213 a.C.), gran estratega militar que de
rrota a los hititas y se casa con una princesa de los derrotados.
Ramss II establece la capital en el Delta, bordeando el istmo
de Suez. Se destaca por sus construcciones y el embellecimien
to de templos en Luxor y Karnak. La mayor parte de los faraones
de la Vigsima Dinasta adoptarn tambin el nombre de
Ramss, y seguirn por la senda abierta por Ramss II hasta ser
derrotados e invadidos por los tanitas, en el ao 1069 a.C.

32
 La invasin de los tanitas abre una nueva etapa en la his
toria del antiguo Egipto, etapa que conocemos con el nombre
de Tercer Perodo Intermedio, que se extiende de 1069 a 747
a.C. y que se prolonga, por lo tanto, algo ms de 300 aos
hasta su culminacin en la Vigsimo cuarta Dinasta, que ser
una dinasta local. Durante esta etapa Egipto conoce no slo
es invadido por los tanitas, sino tambin por los bubastitas y
los libios. Egipto vuelve a dividirse. El norte es gobernado por
reyes del Delta, mientras que en el sur lo hacen los Altos Sacer
dotes de Tebas y otros gobernantes locales.
La novena etapa en la historia de Egipto es conocida como
el Perodo Tardo Esta tiene una duracin de algo ms de 400
aos, desde 747 a 332 a.C., cubriendo desde la Vigsimo quinta
a la Trigsima Dinasta. Las primeras de estas dinastas expresan
el gobierno de los pueblos kushitas y satas sobre Egipto. Poste
riormente las fuerzas asirias conquistan el pas y, para demostrar
su podero, destruyen la ciudad de Tebas. Las restantes dinastas
de este perodo corresponden a los reyes persas, que en el ao
525 a.C. conquistan Egipto y lo integran a uno de los imperios
ms extensos que conoce la Antigedad. Entre estos reyes est la
figura de Daro I, el ms destacado de los monarcas persas. El
Perodo Tardo llega a su fin cuando Alejandro Magno, rey de
Macedonia, derrota a los persas y se apodera en el ao 332 a.C.
del imperio que stos haban conquistado y organizado.
La dcima y ltima etapa de la historia del Egipto Anti
guo es el llamado perodo Ptolemeico, que inicia una sucesin
de reyes griegos tras la conquista de Egipto por parte de Ale
jandro Magno. La capital de Egipto se traslada hacia la costa
del Mediterrneo -que fue siempre el centro del desarrollo del
mundo greco-romano- hasta Alejandra, ciudad construida en
homenaje al gran lder macednico y famosa, entre otras cosas,
por su gran faro y su inmensa biblioteca. Luego de la temprana
muerte de Alejandro, en 323 a.C., el imperio por ste conquis
tado ser dividido entre sus generales. El sucesor de Alejandro

33
en Egipto ser Filipo Arrhidaeus, medio hermano de Alejan
dro. Ms adelante, sin embargo, de entre los nuevos soberanos
griegos en Egipto surge la dinasta Ptolomeica. Con la sola
excepcin de Cleopatra, todos los soberanos de esta dinasta lle
varn el nombre de Ptolomeo; estos sern en total 15. Cleopatra,
mujer sobresaliente tanto por su inteligencia como por su belle
za, quin tendr amores primero con Julio Cesar y luego con
Marco Antonio buscando preservar la autonoma de Egipto frente
al poder ascendente de los romanos en la cuenca del Mediterr
neo, ser la ltima soberana de esta dinasta. Aliada con Marco
Antonio, Cleopatra es derrotada por los romanos y, antes de
enfrentar su sometimiento al poder imperial de Roma, se suici
da hacindose picar por una spid venenosa en el ao 30 a.C.
Ese ao marca el trmino del Egipto Antiguo. A partir de
entonces luego que Egipto es saqueado por los romanosste
deviene una provincia ms del Imperio Romano. La historia
posterior la conocemos bastante ms. Durante el Imperio Ro
mano, Egipto recibir la influencia y animosidad del cristia
nismo frente a sus antiguas tradiciones religiosas y culturales.
Con todo, Alejandra devendr uno de los centros culturales
cristianos ms destacados. Ms adelante, en el siglo VII, Egip
to ser invadido por los rabes, los que continuarn la labor de
destruir su pasado y lo integrarn al mundo musulmn, del
cual todava forma parte. Su antiguo pasado glorioso se nos
har cada vez ms distante, en la medida que se olvide cmo
leer su particular sistema de escritura, los jeroglficos.
Slo aprenderemos a descifrar los jeroglficos a partir de
1828, gracias al trabajo que realizara el francs Jean-Francois
Champollion (1790-1832) sobre un texto escrito simultnea
mente en jeroglficos egipcios, en griego y en demtico sobre
una roca oscura de basalto, la famosa piedra Rosetta encontra
da durante la expedicin de Napolen a Egipto en 1799, justa
mente cerca de la ciudad de Rosetta, en el Delta. En esta pie
dra se relatan las ceremonias religiosas que tuvieron lugar con

34
motivo de la coronacin de Ptolomeo V, en el ao 205 a.C., y
que fueron grabadas en 196 a.C.

PIEDRA ROSETTA

La piedra Rosetta ser trasladada a Inglaterra tras la derrota de

Napolen ante los ingleses, y pronto se volver uno de los teso
ros que se guardan actualmente en el Museo Britnico de Lon
dres. El desciframiento de los jeroglficos que permite la pie
dra Rosetta desencadena un proceso que dista de concluir, en
el cual se inicia el gran redescubrimiento del Egipto Antiguo a
una escala que no tena antecedentes previos.
No es, sin embargo, la historia social, poltica o militar de
Egipto la que nos interesa en esta oportunidad. Aunque sta
sea un contexto quizs imprescindible, lo que realmente nos
interesa es el reconocimiento de la influencia cultural que Egipto
ejercer sobre nosotros, a la vez que buscamos explorar, aun
que sea de manera muy limitada, la mirada que ellos le daban
al mundo y a la vida.

35
3. Los MITOS EGIPCIOS DE LA CREACIN

A. Dos primeros mitos de la creacin: Elefantina (Aswan) y

Hermpolis (Khemnu)

Durante la extensa historia de Egipto Antiguo se constituyen

distintos centros religiosos de importancia. En una religin de
carcter politesta como era la de Egipto, estos distintos cen
tros albergaban y mantenan el culto dirigido a diferentes dio
ses, y en cada uno de ellos se desarrollaban corrientes
mitolgicas diferentes. El mundo religioso de Egipto distaba
de ser hom ogneo. Sus diferencias se expresaban tanto
geogrficamente como en el transcurso de su historia, donde
algunas de estas corrientes alcanzaban mayor o menor influen
cia. Toda religin desarrolla sus versiones sobre la creacin del
mundo y la humanidad; en Egipto encontramos distintos mi
tos fundacionales, asociados cada uno de ellos con centros reli
giosos diferentes.
As por ejemplo en Elefantina ubicada sobre la ribera
opuesta de Aswan, cerca de la primera catarata del Nilo, casi
en el lmite surel dios creador era Khnum, dios del Alto Egip
to, el cual era representado por una cabeza de carnero. Su resi
dencia en el sur permita que los egipcios lo consideraran como
el dios que controlaba las corrientes de las aguas del Nilo a
travs de una manilla o llave que, al girar, permita el flujo de
ms o menos agua. Khnum jugaba un rol importante en las
crecidas anuales del ro, junto con el dios Hapy, que era repre
sentado con caractersticas fisonmicas bisexuales.
Se sostena en Elefantina que Khnum habra creado a los
dems dioses, al mundo natural y a los seres humanos. Otras
fuentes lo hacen slo responsable de ser el creador de la huma
nidad. Esta creacin se haba realizado modelando la arcilla,
tal como lo hicieran los antiguos habitantes de la zona. Posi
blemente se trate del ms arcaico de todos los mitos egipcios
de la creacin.

36
Para crear un ser vivo, Khnum produca dos estatuillas de arci
lla. La primera representaba el cuerpo de la persona y la segun
da que se ubicaba detrssu alma o personalidad (ka). Mu
chas veces esta segunda figura era designada como el doble.

El ka era normalmente representado por dos brazos do

blados en ngulo recto, apuntando hacia arriba. Es necesario
sealar que el nombre era considerado como parte determi
nante de la personalidad: sin nombre no era concebible la in
dividualidad y, como veremos ms adelante, la posibilidad de
resucitar a la vida eterna. Al integrarse estas dos estatuillas del
cuerpo y la personalidad naca el nuevo ser, que integraba sus
dos principios constitutivos. Complementariamente, los egip

37
cios sostenan que todo ser humano posea tambin una som
bra. Esta aparentemente no jugaba ningn papel destacado sino
hasta luego de la muerte, cuando la sombra retornaba al cuer
po y se integraba al resto de los elementos de la personalidad.
En Hermpolis Magna (Khemnu), situada en la zona de
Egipto Medio (a no ser confundida con la ciudad de Hermpolis
en el Delta), exista un mito de la creacin muy diferente. Segn
ste, la creacin se lleva a cabo a travs de una concentracin
inicial de cuatro elementos fundamentales organizados en pares,
integrados cada uno por una dimensin masculina y otra feme
nina. Estos cuatro elementos eran el agua (integrada por Nun y
Naunet), el aire o poder oculto (integrado por Amun y Amaunet),
la oscuridad (integrado por Kut y Kauket) y finalmente lo infor
me, lo indeterminado e infinito, muchas veces interpretado con
la fuerza de las crecidas del Nilo (integrado por Huh y Hauhet,
divinidades del agua, que eran representadas en forma de rana).
Estas personificaciones divinas de los cuatro elementos
bsicos del universo eran reconocidos con la expresin egipcia
khum y la expresin griega de Ogdoada (que significa grupo
de ocho). Los cuatro dioses masculinos eran representados con
cabezas de sapos, mientras que los cuatro dioses femeninos eran
representados con cabezas de serpientes. En un cierto momen
to estos ocho dioses interactuaron de tal forma que produjeron
una explosin de energa, con la cual la creacin tuvo lugar.

38
 M I 1 )11 K K \ M \ N N \

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Mincm ir.>aadGeogfBpMtfa]Reattgt
MMK Mn!\

A partir de ese momento encontramos dos versiones dife

rentes de lo que habra sucedido. En la primera versin, de las
aguas emerge una colina de tierra llamada Isla de la Llama o
Divina Isla Emergente, en la cual el dios Thot -dios de la
palabra y de la sabidura, asumiendo la forma de un ibis, p
jaro de gran tamao, habra puesto un huevo que luego se rom-

39
pera para que desde su interior saliera el sol, que de inmediato
se eleva al cielo. De este modo, la creacin es fruto de la pala
bra, cuyo poder divino simbolizaba Thot, dios adorado en
Hermpolis. Thot era reconocido como el inventor de la escri
tura y el patrn de los escribas.

THOT

Existe una segunda versin de este mito del origen egipcio,

donde lo que emerge del elemento primordial de las aguas ha
bra sido una flor de lotus, personificada en la figura de la dio
sa Nefertem, que al abrir sus ptalos deja salir al sol, el cual era
identificado con el dios Horus, quin se encarnaba en todos
los faraones. Michael Rice nos seala que el nombre Horus
era el nombre ms sagrado que un rey poda poseer. Era su
fuente de poder, como rey y como dios.

40
B. El mito de la creacin de Heliopolis (Inun)

Segn la cosmovisin del centro religioso de Helipolis, situa

do al norte, no muy distante de Menfis en la zona del Bajo
Egipto, antes de la creacin slo exista el caos indiferenciado,
informe, indefinido, indeterminado y oscuro, un espacio su
mido en un olvido cargado de niebla y agua inerte viscosa que
lo cubra todo, y que era personificado a travs del dios Nun.
Es importante retener esta imagen, pues de ella se van a nutrir
diversas tradiciones posteriores.
De este estado, habra emergido una colina de cieno, ma
terial que el Nilo depositaba en el valle con sus crecidas. Desde
all se habra autogenerado el dios solar y creador Atum (tr
mino que significaba el todo o el que es completo). Dado
que en el estado previo a la creacin no existan entes, Atum
requiere crearse a s mismo para luego, en la medida de que no
existe posibilidad de una unin sexual, continuar la creacin
consigo mismo para sentar las bases del posterior proceso de
procreacin sexual. Se trata primero de un acto de auto im
pregnacin donde Atum se da placer a s mismo con sus pro
pios dedos, masturbndose y llevando luego su semen a la boca
para desde ah escupirlo. Este semen escupido, espetado desde
la boca es manifestacin de la palabra primordial y originaria,
con todo su gran poder generativo.
La teologa de Menfis har todava ms explcita la parti
cipacin de la palabra en la creacin. Segn sta, el acto de la
creacin implica la generacin de orden, el cual est simboliza
do en la diosa Maat. La creacin es el trnsito del caos al or
den. Sin embargo, el caos no desaparece. Orden (Maat) y caos
(Isfet) estarn siempre en lucha; siempre cabe la posibilidad de
perder el orden y volver al caos, pues el caos acecha. La princi
pal responsabilidad del faran ser precisamente servir a la diosa
Maat por medio de la preservacin del orden, la justicia y la
verdad, todo estos atributos propios de la diosa. Simultnea
mente, en su capacidad de cumplir con esta tarea y de preser

41
var la unin de las dos tierras, el faran da testimonio de que es
efectivamente la personificacin del dios Horus.

MAAT

De la forma antes descrita, por tanto, Atum se crea a s mismo

y crea enseguida dos dioses: Shu (dios masculino y personifica
cin divina tanto del espacio como del aire) y Tefnut (diosa
femenina y personificacin divina del tiempo, la luna y la hu
medad) los cuales, a partir de ese momento, pueden iniciar un
proceso normal de procreacin sexual. De la unin de Shu y
Tefnut, surgen Geb (dios de la tierra) y Nut (diosa del cielo)
que son separados a la fuerza por Shu, quin coloca a Nut (ele
mento femenino) por sobre la tierra. Atum encabeza la Enada
(del vocablo griego que significa grupo de nueve) y recibe el
nombre de Toro de la Enada.

42
 De Geb y Nut nacern a su vez el dios Osiris, la diosa Isis,
el dios Seth y la diosa Nephtys, cuatro dioses hermanos que
tendrn un papel fundamental en la mitologa egipcia. Estos
cuatro dioses estn emparejados. Osiris tiene como esposa a
Isis, y Seth tiene como esposa a Nephtys. Todos estos dioses
conforman la Enada de Helipolis, integrada por Atum, Shu,
Tefnut, Geb, Nut, Osiris, Isis, Seth y Nephtys.

C. El mito de Osiris, Isis y Horus

De Osiris e Isis nacer Horus, dios que se encarna en el faran y

que tiene como misin preservar el orden, la justicia y la verdad,
atributos que se identifican con la gran diosa Maat, como est
dicho. Es tambin tarea del faran garantizar la unidad de las
dos tierras. El faran, por lo tanto, es considerado el represen
tante de los dioses en la tierra, pues l mismo es un dios (Horus).

HORUS

La figura de Horus con la que se representa al faranrepre

senta el dcimo elemento (piramiden), constituyndose as la

43
sagrada dcada del orden, que en la concepcin de Helipolis
regir tanto el cielo (a travs de la Enada de nueve dioses)
como la tierra (residencia del Faran).

OSIRIS

Por su parte, la convivencia de los cuatro dioses hermanos Osiris,

Isis, Seth y Nephtys no ser fcil. Se indica que el nacimiento de
Osiris estuvo acompaado por seales positivas. Antes de su apa
ricin predominaban la guerra y el canibalismo, en un estado de
gran barbarismo y desorden. Muy prontoOsiris llegar a ser el
dios de la regin del Delta regin donde fue siempre venerado
y luego rey de todo el Egipto. Ello le permite restablecer el orden
y ensearle a su pueblo el arte del trabajo agrcola, el respeto por
la ley y por los dioses. Todo ello produce un fuerte resentimiento
en su hermano Seth quin lo convence de que entre en un cajn
mortuorio para luego encerrarlo y matarlo. Desde ese momento
Osiris se convierte en el dios de la otra vida, del ms all donde
van todos los muertos. Seth, en cambio, pasa a representar la mal
dad. El cuerpo de Osiris ser posteriormente cortado en 14 peda

44
zos por el mismo Seth, que sern dispersados en distintos lugares.
Isis, su hermana y esposa, inicia entonces la bsqueda de todos
esos pedazos. Con la excepcin del pene, que haba sido tragado
por un pez (lo que quizs habla del gran poder fertilizante de las
aguas del Nilo), logra reunir el resto de los pedazos y, luego de
construirle un pene artificial, logra darle sepultura. Una segunda
tradicin sostiene que el pene de Osiris fue posteriormente recu
perado y guardado en la ciudad de Menfis, el principal centro de
poder poltico del Imperio. Es posible que este mito sea tambin
la razn por la cual ios sacerdotes egipcios no coman pescado.

ISIS YNEPHTYS

Luego de la muerta de Osiris, que dejaba vacante el trono de

Egipto, se produce una gran lucha entre Seth y Horus, hijo de
Osiris y de Isis, que buscaba la ocasin para vengar a su padre.
Con la ayuda de Isis, Seth ser finalmente derrotado y obliga
do a retirarse al desierto, donde habita desde entonces, aunque
suele sin embargo aparecer inesperadamente en Egipto para ha

45
cer el mal. Durante la lucha Seth logra arrancarle el ojo a Horus
y lo lanza al ocano, donde ser encontrado por Thot, dios de la
sabidura y la palabra. Ms adelante el ojo de Horus ser identi
ficado con la luna, y se convertir en un smbolo popular de
proteccin, portado por muchos como amuleto. Luego de de
rrotar a Seth, Horus se hace del trono de Egipto, trono que en su
nombre ocuparn todos los faraones, como su personificacin.
Egipto produce otros mitos de la creacin de menor in
fluencia, en los cuales no profundizaremos. Uno de ellos, se
gn nos relata Michael Rice, involucra directamente a la diosa
Maat. Segn este mito, cuando el creador decidi iniciar el
proceso de creacin, su primer acto fue acercar a Maat a sus
labios y besarla. No nos indica Rice cual fue este dios creador.
Fue acaso el propio Atum en el momento anterior a su mas
turbacin? No hemos logrado determinarlo. Nos seala tam
bin Rice un mito segn el cual el proceso de la creacin ha
ba comenzado con el grito solitario de las aves acuticas en los
pantanos . Se refiere acaso a una parte de los mitos de
Hermpolis Magna que hace que la creacin se inicie a partir
del agua? Tampoco hemos podido precisarlo. Ambos relatos,
se caracterizan sin embargo por su gran fuerza potica.

D. La Piedra Shabaka

Uno de los mitos de la creacin ms sobresalientes, no obstan

te, proviene de otro centro religioso, quizs el ms antiguo e
importante durante la historia del Egipto Antiguo. Se trata del
centro religioso y de gobierno de Menfis, ciudad supuestamente
fundada por Menes, creador de la Primera Dinasta y primer
unificador de los dos reinos de Egipto. Como hemos dicho,
Menfis se encuentra al sur del Delta, 24 kms al sur de la actual
ciudad de El Cairo.
El mito de la creacin de Menfis ha sido descubierto no
hace mucho, pues aparece inscrito en un gran trozo negro de

46
granito conocido como la Piedra Shabaka. Aunque no tan fa
mosa como la piedra Rosetta, clebre por cuanto nos entreg
las llaves para descifrar el mundo egipcio, la Piedra Shabaka
destaca por la importancia de lo que en ella se relata. sta es
una piedra rectangular de 93 por 138,5 cms, que tiene una
cavidad en el centro y varias ranuras que salen desde ah a la
periferia, pues fue usada como instrumento para moler granos
en el perodo posfaranico. Esta piedra fue regalada al Museo
Britnico por el conde Spencer en 1805.
A ambos extremos de la piedra encontramos una columna
de jeroglficos en las que aparece escrito un relato. El centro de
la piedra lamentablemente se ha perdido debido a la cavidad y
a las ranuras que salen de ella. Inmediatamente despus que
este texto comenzara a ser descifrado se consider que nos en
tregaba la ms antigua formulacin de una weltanschauung
filosfica que conocemos, al decir de James Henry Breasted
en 1901. Los visitantes al Museo Britnico difcilmente dejan
de rendirle homenaje a la Piedra Roseta; pocos, sin embargo,
logran apreciar el inmenso valor de la Piedra Shabaka.

PIEDRA SHABAKA

En la columna del extremo izquierdo de la piedra se nos indica

que el faran Shabaka -perteneciente a la vigsimo quinta di-

47
nasta, correspondiente al Perodo Tardo.habra encontrado
en la Casa de su padre Ptah (refirindose al Templo del dios
Ptah) un antiguo texto proveniente de sus antepasados, el cual
comido por los gusanos como estaba debe ser ser copiado en
esta piedra para asegurarle vida eterna a su contenido.
Los diferentes centros religiosos de Egipto estaban cons
cientes de sus diferencias y sus distintos relatos competan
entre s. Una de las modalidades que asuma esa competencia
con sista en hacer que los relatos propios fueran ms
comprehensivos que aquellos de sus centros rivales, relatos
que fueran capaces de absorber dentro de s lo que los otros
contaban. Para entender adecuadamente la mitologa egipcia
es muy importante relacionarla con los acontecimientos his
tricos que tenan lugar en el momento cuando determina
dos relatos emergen. La mitologa egipcia no es algo esttico
(como en rigor no es ninguna mitologa, ni ninguna teolo
ga); se trata de relatos en permanente evolucin, marcados
por la historia.
El mundo mitolgico politesta egipcio no slo es expre
sin del reconocimiento de la existencia de las mltiples fuerzas
que ellos perciben en el mundo, sino tambin expresin de mu
chos otros factores. Entre ellos cabe destacar, por ejemplo, los
esfuerzos de integrar en narrativas comprehensivas los mitos lo
cales de muy diversas regiones al interior de un amplio territorio.
Muchas veces la evolucin que exhiben determinados mitos y la
emergencia de mitos nuevos guarda relacin con cambios polticos
importantes, segn los cuales el poder cambia de manos y deter
minadas regiones ganan preeminencia sobre otras. Lo que aconte
ce en la arena poltica se refleja en la esfera mitolgica o simple
mente religiosa. Otras veces determinados cambios en los relatos
mitolgicos apuntan a desplazamientos o reestructuraciones so
ciales importantes. Por ejemplo, el desarrollo en el tiempo de sec
tores medios urbanos como resultado de la expansin de la bu
rocracia estatal, del crecimiento de las estructuras militares, de la

48
expansin del comercio y de las actividades productivas, as como el
mismo crecimiento de las castas sacerdotales, da lugar a la emer
gencia de nuevas inquietudes que, a su vez, se expresan en im
portantes alteraciones en la topografa mitolgica, ya sea me
diante la aparicin de nuevos mitos y la progresiva desaparicin
de otros, por la integracin de mitos que antes estaban separados
o por el cambio en la supremaca que se estableca entre ellos.
Cuando abordamos el mito de la creacin de Menfis tene
mos que hacerle algunas preguntas que ligan el relato mitol
gico con la historia poltica. Cabe preguntarse, por ejemplo,
sobre las inquietudes que pueden haber conducido al faran
Shabaka a requerir que ese antiguo texto fuera copiado para
asegurarle mayor vida. Cabe preguntarse tambin por el ori
gen del texto que el faran ordena copiar, y por las circunstan
cias histricas que acompaaban lo que all se relata. Sobre
todo esto se han realizado abundantes investigaciones.
El faran Shabaka era un faran kushita proveniente de
Nubia, zona ubicada al sur de Egipto, que gobierna en el pe
rodo que va de 712 a 698 a.C. Se le ha descrito como un
faran negro de la africana Etiopa. Shabaka particip en el
proceso de reunificacin de las dos tierras, proceso que da ini
cio al Perodo Tardo. Para afirmar su autoridad, fija su resi
dencia en Menfis, la ciudad imperial de las murallas o de la
muralla blanca, y origen del Egipto imperial. En su intento
por ser percibido como expresin de una lnea de sucesin con
la gran historia imperial, para as asegurar su legitimidad,
Shabaka busca modelar su reino a la usanza de los faraones del
Reino Antiguo. . El presentarse como defensor del antiguo mito
de Menfis le ayuda a Shabaka en esta tarea.
Cul era el origen de aquel texto que Shabaka ordena
copiar? Es difcil precisarlo, y ha habido una amplia especula
cin al respecto. En un momento se pens que dicho texto
perteneca al Reino Antiguo. Esa interpretacin ha sido actual
mente descartada y existe un elevado consenso en situar ese

49
texto en el Reino Medio, ms concretamente en el perodo que
corresponde con la Vigsima Dinasta, el cual oscila entre los
aos 1186 y 1069 a.C.
Luego de la derrota de la iniciativa de Akenatn (Amenofis
IV) para instaurar el monotesmo en torno al dios Atn, la
capital del imperio es trasladada por Tutankhamn desde
Amarna, la capital inaugurada por Akenatn, a Menfis, centro
religioso del dios Ptah. El mito de la creacin de Menfis repre
senta un esfuerzo de adecuacin mitolgica (religiosa) a las
nuevas condiciones polticas. Sin embargo ello no se realiza
reafirmando la mitologa pasada, sino generando un nuevo re
lato interpretativo. Todo esto hace pensar que el mito de la
creacin de Menfis es posterior al de Helipolis. En el mito de
la creacin de Menfis vemos que el concepto de la creacin
desarrollado por Helipolis es absorbido y colocado en un lu
gar subordinado al dios Ptah, venerado en Menfis.
Aunque la presencia de Ptah en los relatos mitolgicos ha
sido confirmada, en el Reino Antiguo predominaban las in
terpretaciones mitolgicas desarrolladas en Helipolis, como
nos seala Win van den Dungen, Ptah, dios venerado en Menfis,
era concebido como el guardin de la unin de las dos tierras.
Menfis, la ciudad de las murallas, era la ciudad dinstica por
excelencia; en sta habitualmente los faraones eran coronados
y sta frecuentemente haca las veces de capital del imperio,
cuando los faraones instalaban en ella la residencia imperial. Se
reconoca de igual forma que a travs de su Gran Palabra el fa
ran garantizaba la preservacin del orden y su lengua encar
nada normalmente en la figura del dios Thotconduca la barca
de la rectitud y de la verdad, identificados estos atributos con la
diosa Maat. Hasta entonces slo se reconoca la autoridad con
ferida a la palabra del faran. Con todo, Helipolis ya se eriga
como un centro religioso de gran importancia.

50
E. El mito de la creacin de Menfis (Men-Nefer)

Como apreciamos anteriormente, en el mito de Helipolis, el

gran dios creador es Atum, quien genera el proceso creativo a
travs del placer que con sus manos se proporciona a s mismo.
Lo que postula el relato de la creacin de Menfis es que, siendo
vlido el relato de Helipolis, sin embargo se desconoce que el
dios Atum haba sido a su vez creado por el gran dios Ptah.
Para Menfis, el dios creador supremo es Ptah, dios que es pro
clamado como el padre de los dioses y de quin emergiera
toda forma de vida . La supremaca de Ptah sobre Atum es el
ncleo de la teologa de Menfis.
En la columna derecha de la Piedra Shabaka se nos relata el
proceso de la creacin segn la teologa de Menfis. All se indica
que Ptah genera el universo a travs de un doble proceso.

PTAH

Primero, el universo es concebido en su corazn. El corazn del

dios es el origen primero de todo lo existente: para los egipcios el
corazn es el rgano de la creatividad, el pensamiento y la volun
tad. De la misma manera, el corazn funciona como memoria y

51
sirve como sntesis de todo lo que una persona ha hecho, tal
como veremos posteriormente en el mito del juicio final. Pero
la participacin del corazn en la creacin no es suficiente.
Una vez que el corazn de Ptah ha jugado ese primer rol,
se requiere que todo aquello que ste concibi sea hablado en
voz alta por la lengua. Es slo cuando la lengua dice lo que el
corazn ha concebido que el universo es creado. Sin el poder
generativo de la palabra no es posible acometer el proceso de la
creacin. Todo lo que se crea resulta del hecho de que Ptah de
clara sus nombres. No olvidemos que ya segn el mito de
Helipolis era necesario que Atum se colocara su propio semen
en la boca y lo escupiera para que el acto creativo pudiera reali
zarse.
El acto fundamental de creacin de Ptah es precisamente
la creacin de Atum. Una vez creado Atum, a ste le corres
ponder seguir adelante con el proceso creativo en trminos
prcticamente idnticos a los sealados por la mitologa de
Helipolis. Atum es, a su vez, el creador de los ocho dioses
restantes de la Enada. Pero en la medida que Ptah ha sido el
creador de Atum, aquel es visto como el creador de la Enada.
No es extrao, por tanto, que se le invoque como Ptah el Gran
de, corazn y lengua de la Enada .
La creacin, en el mito de Menfis, requiere por tanto de
dos grandes protagonistas en el proceso creativo. Primero se
necesita a Ptah, el Gran Creador, quin inicia el proceso a tra
vs de la creacin de Atum. Pero enseguida el proceso creativo
se ha continuado a travs de la participacin activa del mismo
Atum. La idea de dos dioses creadores ser retomada posterior
mente en otras tradiciones religiosas.

En la lnea 53 de la Piedra Shabaka leemos:

El que se ha manifestado como corazn, bajo el aspecto

de Atum, el que se ha manifestado como la lengua, bajo el

52
 aspecto de Atum, es Ptah, el gran Poderoso, quien ha in-
fundido [la vida a todos los dioses] y a sus kau.

Y en la lnea 54:

As se manifest la supremaca del corazn y de la lengua

sobre todos los <dems> miembros, segn la enseanza
[que quiere] que el corazn es el elemento dominante de
cada cuerpo y que la lengua es el elemento dominante de
cada boca; [corazn y boca] pertenecientes a todos los dio
ses, a todos los hombres, a todos los animales, a todos los
reptiles, a todo lo que vive, uno concibiendo y la otra or
denando cuanto aquel desea

En la lnea 55,

Su Enada est en su presencia, bajo la apariencia de dien

tes y labios; ellos [son el equivalente] del semen y las manos
de Atum. As pues, la Enada de Atum naci por medio de
su semen y de sus dedos; la Enada [de Ptah], en verdad,
son los dientes y los labios de su boca, que pronunci el
nombre de todas las cosas, y de la que brotaron Shu y Tefnut.

En las lneas 58 y 59,

...es el corazn, por consiguiente, quien permite que todo

conocimiento se manifieste; y es la lengua la que repite lo
que el corazn ha concebido.
As nacieron todos los dioses y [fue] completada
la Enada. Pues toda palabra divina cobr su ser segn lo
que haba pensado el corazn y haba ordenado la lengua.
As fueron creados igualmente los kau y las hemesut, que
procuran todas las provisiones y todos los alimentos ben
ficos, gracias a aquella palabra.

53
 El mito de la creacin de Menfis, tal como es relatado en
la Piedra Shabaka, representa la primera manifestacin histri
ca que disponemos en el que se afirma el poder generativo de
la palabra. Esta concepcin puede ser mucho ms antigua, pero
en el mito de la creacin de Menfis tenemos un registro hist
rico de ella. Sabemos que este poder de la palabra no era algo
que slo le era asignado a los dioses. El texto nos seala que no
slo los dioses poseen corazn y boca, sino tambin los hom
bres y, en rigor, todo lo que vive. El faran gobernaba hacien
do uso de este poder de la palabra. A travs de ella aseguraba el
orden, la justicia y la verdad, de la que era responsable como
representante de los propios dioses en la tierra y encarnacin
del dios Horus. Esta era su herramienta principal para preser
var la unidad de las dos tierras, que le estaba confiada. Tam
bin sus funcionarios hacan uso del poder de la palabra, segn
lo atestiguan diversos testimonios histricos.
Como ejemplo de lo anterior, examinemos un trozo de
una inscripcin grabada en las rocas de Uadi Hammamat, que
recoge el relato de la expedicin al pas de Punt que realiz
Henu, funcionario y Amigo nico del rey Mentuhotep III
(2010-1998 a.C., segn algunos, 2004-1992, segn otros)
durante el Reino Medio. El texto, mandado a escribir por el
propio Henu, es prdigo en auto alabanzas en las que ste se
describe en los siguientes trminos:

Alguien que ha sido estimado por el que le ha hecho, de

quin se dice que es til, segn la opinin de su seor;
alguien que obra con autoridad en su presencia, que no
presta atencin a los descontentos, que pronunciando una
palabra las cosas se realizan, como si fuera un dios.

En efecto, el faran y sus funcionarios operan como lo

hicieran los dioses. Pero cada ser humano revela hacerlo de la
misma manera en el mbito particular de su dominio y autori

54
dad, sea ste el hogar, el trabajo, su propia vida. Todos somos
soberanos en determinados mbitos. Cabe sin embargo pre
guntarse si as como pareciramos descubrir que operamos como
si furamos dioses, no ser acaso que hemos construido a nues
tros dioses a imagen y semejanza del faran, de sus funciona
rios y de nosotros mismos?

4. E l p o d e r d e lo s n o m b r e s

En Egipto el Estado y la religin aparecen fusionados, forman

do un bloque compacto que resultaba esencial para preservar
el orden social y garantizar la supervivencia del reino. El fa
ran es considerado un Dios y recibe el apoyo de una poderosa
casta de sacerdotes, los que a su vez cuentan con el servicio de
una legin de escribas. Los sacerdotes son los guardianes del
conocimiento, de los textos sagrados. Son ellos los que admi
nistran el poder mgico de la escritura y tienen acceso a los
procedimientos secretos que permiten predecir las crecidas del
Nilo y anticipar las sequas, una de las mayores calamidades
con las que la naturaleza azota a Egipto, expresando con ello la
voluntad de los dioses.
El acceso a la palabra es visto, por tanto, como un factor
fundamental en la preservacin del orden. Es importante des
tacar que los que tienen acceso al misterioso poder de la escri
tura son menos del uno por ciento de la sociedad egipcia. Li
gados a lo anterior existen factores adicionales que le conceden
a la palabra un poder particular. Ya hemos visto el papel crea
dor, generativo, que los mitos de la creacin (y muy particular
mente el de Menfis) le conceden al verbo, a la palabra en su
expresin activa. En ellos vemos cmo la accin de nombrar
constituye las cosas y les confiere su fuerza vital.
Pero hay un aspecto adicional que refuerza el mismo sen
tido. El nombre es considerado la esencia del poder de la pro
pia divinidad. No se trata tan slo de que sta, con su palabra,

55
manifieste el inmenso poder de que dispone. Ese mismo poder
est a su vez asociado el nombre mismo de la divinidad. Los
dioses egipcios son usualmente llamados por distintos nom
bres pero, adems de esos nombres, ellos tienen un nombre
oculto que mantienen en misterio. De llegar a conocerse ese
nombre, quin lo conozca est en condiciones de ejercer su
propio poder sobre la divinidad. Es fundamental, por lo tanto,
para un dios mantener en secreto su verdadero nombre. El
nombre del dios Amun, recordmoslo, significa el oculto. Se
trata de un nombre que hace explcito el hecho de que el nom
bre que se usa para nombrarlo no es su propio nombre.
El mito de Isis y del nombre secreto del dios sol (Ra) es ex
presivo de lo anterior. Tal mito nos relata que el dios Ra tena
muchos nombres, pero que slo l conoca su nombre autntico,
en el cual resida la llave de su poder supremo. Cualquiera que
descubriera ese nombre sera capaz de reivindicar el derecho a com
partir con Ra el lugar supremo en el panten de todos los dioses.
Isis, que era muy inteligente al punto que se deca de ella que
posea mas discernimiento que un milln de dioses-, resolvi
emplear una estratagema para hacerse del nombre de Ra.
Como Ra era entonces anciano y babeaba, Isis recogi saliva
que ste dej caer y la mezcl con tierra, de manera de moldear
con ello un demonio en forma de culebra. No olvidemos la
importancia y capacidad generativa que la mitologa egipcia le
confera a la saliva. Lo vimos en el mito de la creacin de
Helipolis, donde la accin creativa de Atum provena precisa
mente de su saliva. La saliva de Ra, en este mito, simboliza por
tanto el propio poder creativo del propio dios. Sabiendo Isis
que Ra sola salir a caminar todos los das por los alrededores
de su palacio, busc un punto en ese camino donde poner la
culebra que acababa de moldear. Cuando Ra pas por ese lu
gar, la culebra lo mordi, tal como Isis lo haba previsto. El
veneno de la culebra hizo de inmediato que Ra sintiera un do
lor insoportable. Sin saber como curarse, convoc a todos los
dems dioses y les pidi que lo ayudaran a eliminar el dolor.
Ninguno de ellos pudo hacer nada. Entonces se hace pre
sente Isis que, conociendo la fuente del dolor, le ofrece curarlo
a condicin de que Ra la confiara su nombre. Dime tu nom
bre, divino padre mo, pues un hombre revive cuando se le
llama por su nombre . Cuenta el mito que Ra hizo todo lo
posible por mantener su nombre en secreto. Yo soy aquel, le
deca, que ha hecho el cielo y la tierra, el que ha elevado las
montaas ..., y guardaba para s su nombre. Dmelo, pues,
le replicaba Isis, y el veneno saldr de tu cuerpo . Mientras
ms callaba Ra, ms fuerte resultaba su dolor. No pudiendo
soportarlo ms, le seala: acerca tu oreja, hija ma Isis, de for
ma que mi nombre pase de mi cuerpo a tu cuerpo. Y al hacer
lo, qued liberado del dolor que lo aquejaba. A partir de ese
momento, la diosa Isis acompaa a Ra en la cabecera del pan
ten de los dioses.

57
 ISIS

Es interesante que el mito no le revele a quien lo escucha el

nombre secreto de Ra; ste queda en el misterio. Aparente
mente, la preservacin de este misterio era considerada una
condicin para que los dioses mantuvieran la capacidad de ins
pirar asombro y reverencia en los creyentes. Pero incluso los
dems nombres de los dioses, aquellos por los cuales todos los
nombraban provean de un determinado poder de stos. Slo
en la medida que una fuerza tuviese un nombre a partir del
cual pudiese ser nombrada, era posible que se le honrara, se le
hiciera ofrendas y se estuviera en condiciones de atraerla a quin
las haca parte de su poder. Para quienes adoraban a una divi
nidad, saber cmo nombrarla era estar en condiciones de po
der ejercer un cierto poder sobre ellas.
El carcter secreto del nombre autntico de los dioses es
reconocido en mltiples otras instancias. Un himno de la po
ca de Amenofis II seala: Sus nombres son mltiples, no se
conoce su nmero. Otro himno de la poca de Ramss II
canta: El es demasiado grande para que se le pregunte, dema
siado poderoso para que se le conozca. La muerte se abatir

58
sobre quien pronuncie su nombre misterioso, inconocible. La
nocin del carcter inefable del nombre de Dios tendr una
muy clara influencia posterior en el pueblo hebreo.

Esto que reconocamos para los dioses se manifiesta tam

bin entre los seres humanos. Se consideraba que el hecho de
conocer el nombre de un enemigo permita neutralizar su po
der. De all que los egipcios realizaran diversos rituales en los
que escriban el nombre de un enemigo en una tablilla de arci
lla o en un mueco que simbolizaba un prisionero cautivo y,
recitando las palabras mgicas que los sacerdotes les entrega
ban y que eran slo conocidas por ellos, buscaban que tales
personas fueran destruidas o quedaran en la total impotencia.

5. L a m agia d e lo s n m er o s

No slo los nombres poseen en Egipto un especial poder sim

blico. Lo mismo acontece con los nmeros, que son tratados
confirindoles dos dimensiones aparentemente opuestas. Por
un lado, los nmeros cumplen funciones extremadamente prc
ticas y se les considera un instrumento al servicio de desafos
concretos; aparecen involucrados en el complejo sistema im
positivo egipcio, que permita al Estado obtener los recursos
con los cuales se financiaba tanto el faran como la nobleza, la
elite sacerdotal, la burocracia estatal y los ejrcitos. El sistema
impositivo egipcio no era uniforme, y algunos pagaban pro
porcionalmente ms impuestos que otros. Uno de los criterios
utilizados era la altura de las tierras posedas con respecto al
nivel del Nilo. Pues bien, un sistema impositivo de este nivel
de complejidad requera de una capacidad de clculo impor
tante.
Un segundo aspecto que promova el desarrollo de las
matemticas eran los ciclos naturales. La economa egipcia des
cansaba muy fuertemente en la agricultura, y ella exiga ciertos

59
ordenamientos cuantitativos. Los egipcios desarrollan los pri
meros calendarios y reconocieron el ciclo anual de las estacio
nes. Para estos efectos no slo desarrollan un significativo co
nocimiento sobre los nmeros, sino que impulsan simultnea
mente un sofisticado estudio de la astronoma. Esto les permi
ta no slo dividir el ao en sus cuatro estaciones, sino tam
bin en 12 unidades de 30 das cada una, completando 360
das; ms adelante aadirn 5 das adicionales. Cada una de
estas soluciones era justificada mitolgicamente, y existe un
mito que nos explica la razn de este cambio de 360 y 365 das
en el ao.

NUTYGEB

Segn la versin griega de este mito, Nut y Geb gustaban de

adherirse el uno al otro, tanto que no dejaban espacio alguno
entre ambos. Este hbito molesta al dios Atum, quin ordena a
Shu, padre de ambos y dios del aire, que los separe. Shu lo hace
colocndose entre Nut y Geb, impidiendo que se tocaran. Nut,

60
sin embargo, ya haba quedado embarazada de Geb y as se ve
obligada a confesrselo a Atum, quien al saberlo la insulta, aun
que le permite dar a luz a su hijo. Sin embargo, le prohbe
hacerlo en cualquiera de los 360 das en los que entonces esta
ba dividido el ao. Nut, desconsolada, pida la ayuda a Thot,
dios de la palabra y de la sabidura, quien logra convencer a
Atum para que le aada al ao 5 das ms. Ello le permite a
Nut dar a luz a sus cinco hijos: Osiris, Horus, Seth, Isis y
Nephtys (ntese que en este mito Horus aparece como herma
no de los otros cuatro, mientras que en otros mitos se le descri
be como hijo de Osiris e Isis). Durante esos cinco das adicio
nales, los egipcios harn grandes celebraciones religiosas en
honor a estos cinco dioses.
De la misma forma como los egipcios dividan el ao en
12 meses, lo hacan con el da y con la noche. Cada uno de
stos tena 12 horas, ambos sumaban 24 horas. Las horas de
los egipcios, sin embargo, eran flexibles en la medida que de
ban mantenerse siendo 12, independientemente de la dura
cin del da y de la noche. Mientras transcurra el ao y esta
medida cambiaba, era necesario hacer estimaciones diferentes
para poder as calcular la misma hora en cualquier estacin.
Quizs uno de los aspectos que ms estimulaba de desa
rrollo de las matemticas eran las crecidas anuales del Nilo.
Aunque ocurra en una misma poca del ao, no lo haca exac
tamente el mismo da y a la misma hora. Suceda incluso que
en algunos aos la crecida del Nilo era muy reducida, y ello
afectaba severamente la agricultura, produciendo hambrunas
catastrficas, a partir de las cuales moran muchos. En algunos
casos, incluso, la esperada crecida no se produca, con conse
cuencias incluso ms desastrosas. Haba otros aos en que las
crecidas eran inesperadamente mayores de lo habitual, lo que
conllevaba otros efectos, no menos negativos. La capacidad de
predecir el tipo de crecida del ro representaba para los egip
cios una importante aspiracin, pues ello les permita preca

61
verse de algunas de estas consecuencias. Para ello el desarrollo
de las matemticas, administradas por sacerdotes y burcratas
del Estado, confera un poder no despreciable.
En un orden de cosas diferente, las matemticas provean
tambin un cocimiento muy til para llevar a cabo importan
tes obras de ingeniera. Entre estas hay que destacar por ejem
plo las importantes obras de irrigacin desarrolladas por los
egipcios, pero quizs ms importante son las grandes obras de
arquitectura que nos han legado. Nos referimos a las monu
mentales pirmides, a los lujosos palacios y cementerios, a los
templos y centros religiosos, etctera. Todas estas obras son el
testimonio del extraordinario desarrollo que los egipcios al
canzan en las matemticas. Sin ellas, ninguna de estas obras
hubiera sido posible.
Sin embargo, ms all del uso prctico que los egipcios
hacen de los conocimientos matemticos que desarrollan, si
multneamente le confieren a los nmeros propiedades mgi
cas especiales. Para los egipcios, el pensamiento mgico no es
una forma particular de pensamiento separable de otras for
mas, como hoy podemos concebir. Para los egipcios, mirados
desde nuestros ojos, todo est compenetrado por la magia y el
sentido mgico de las cosas no logra separase de otros sentidos
posibles. Es importante, por lo tanto, aprender a colocarse al
interior de esa particular mirada egipcia.
Su mundo es un mundo mgico y no existe la posibilidad
de un mundo que no lo sea. Mito y realidad, vigilia y sueo,
vida y muerte, lo concreto y lo abstracto, todo est compenetrado;
todo es parte de una integracin indiferenciada y de un mismo
fluir incesante. A tal punto el mundo egipcio es un mundo que
no le confiere un lugar separado al mito que no disponan de
una palabra para hablar de la religin o de lo religioso. En su
mirada, todo es religioso. Los seres humanos, los dioses, el
mundo y los planetas pertenecan todos a un mismo orden
csmico. Ninguno de ellos habita en mundos apartes. No es de

62
extraar que en el ao 500 a.C. Herdoto escriba que de to
das las naciones del mundo, los egipcios son los ms felices, los
ms sanos y los ms religiosos.
Pocos dominios expresan con mayor claridad la fusin que
los egipcios hacan entre su sentido prctico y su sentido reli
gioso que el tratamiento que le conferan a los nmeros. A la
vez que se considera que para los egipcios los nmeros desig
nan cantidades concretas, tambin para ellos son expresiones
de principios creadores de la naturaleza. Los nmeros y los ele
mentos que constituyen el universo no son vistos primaria
mente como pares e impares, sino antes de ellocomo mas
culinos y femeninos. En la medida que los egipcios considera
ban que los nmeros posean cualidades mgicas, todo lo que
existe en la naturaleza se somete necesariamente a su poder.
Los nmeros, por lo tanto, rigen la naturaleza, pues poseen
funciones csmicas. El nacimiento del simbolismo de los n
meros se remonta a la poca del Reino Antiguo, entre los aos
2575 y 2150 a.C. Su influencia todava nos llega en muy dis
tintas versiones. Pitgoras fue uno de los principales canales de
transmisin al respecto.
El nmero es un ente vivo cuya funcin se define a travs
de sus relaciones y su forma. Este ente puede por tanto ser un
varn, una mujer, un nio o una figura geomtrica. Plutarco
nos ilustra cmo los egipcios conceban un tringulo rectngu
lo cuyos lados miden 3, 4 y 5 unidades, tal como el que ilustra
mos a continuacin.

63
 TRINGULO

Segn Plutarco, los egipcios conceban el lado vertical como

masculino identificndolo con Osiris, la base como femeni
na identificada con Isis y la hipotenusa como el resultado de
ambos, identificado ste con Horus, el hijo de ambos. En efec
to, Osiris equivale a 3, que es el primer nmero impar y per
fecto. Isis equivale a 4, que es el cuadrado de 2 y el primer
nmero par. Horus, que corresponde al lado de 5 unidades, es
el resultado de la suma de 2 y 3. Dmonos cuenta que no esta
mos lejos del teorema de Pitgoras sobre los lados del tringulo
cuadrado (a2 + b2 = c2).
Examinemos brevemente cmo los egipcios trataban a cada
nmero del 1 al 8. El 1, en rigor, no era considerado en s mismo
un nmero. Se trata de la unidad absoluta que todo lo contiene,
y que por s misma no puede generar nada adicional. No es ni

64
par ni impar, sino ambos a la vez. Si uno le aade 1 a un nmero
impar, ste se convierte en impar y viceversa. Por lo tanto, el 1
contiene a todos los opuestos del universo. Pero nos hemos ade
lantado. Para abordar la concepcin egipcia de los nmeros es
preciso conectarla con el propio proceso de la creacin.
Tal como hemos expuesto, antes de la aparicin de la vida
el universo era un abismo primordial el vocablo abismo viene
del griego y significa sin fondo-, lquido, infinito, informe, in-
diferenciado, inerte, inactivo, sin lmite ni sentido. Se trata de
un caos primordial, un ocano csmico que era identificado con
la figura del dios Nun. Esta concepcin del origen previo a la
creacin es interesante, pues nos muestra la cercana que exhibe
con las posiciones que adoptarn ms adelante tanto Tales como
Anaximandro, lo cual nos permite reconocer las profundas ra
ces egipcias que exhibe el nacimiento de la filosofa griega.
El acto de la creacin expresa la emergencia de la diosa
Maat, personificacin del orden csmico. Maat no es creada:
ella surge en la medida que la creacin tiene lugar, se trata del
propio espritu del acto creativo como generacin de orden.
Esto es de alguna forma reconocido por Nun, tal como aparece
en una seccin del Papiro Bremner-Rhind:

Todava no haba encontrado el lugar sobre el cual poda

reinar, que conceb entonces el proyecto de Ley y Orden
Divinos (Maat) a fin de crear todas las formas. Estaba solo,
no haba creado todava a Shu ni a Defnut: no haba nadie
ms que pudiese actuar a mi lado .

En el acto de concebir el orden, Nun da lugar a Atum.

Nun es el dios del caos. Atum es el dios de la creacin; se trata
de un dios creador, creado en su propio acto creador. En uno
de los Textos de las Pirmides esto es reconocido:

65
 Te saludamos Atum. Te saludamos a ti, que has venido a
la existencia de ti mismo. Por este acto, eres grande, t
Montaa por sobre las Montaas. Por este acto, eres en
gendrado, t, Khepri.

Khepri es uno de los nombres conferidos al dios sol, nom

bre que apunta a su capacidad de haberse generado a s mismo.
El trmino Khepri significa aquel que llega a ser . Khepri es el
nombre del sol de la maana, y se le representa a travs de la
figura del escarabajo, as como Atum-Ra era asociado con el
sol de la tarde.

ESCARABAJO

Cuando nada exista, el Uno ordena la creacin a travs del

sonido de su voz. En el Libro de los Muertos se lee:

Soy el eterno ... Soy aquel que ha creado la palabra... Soy

la palabra ... .

66
 Atum ms adelante Atum-Raejecuta el acto de la crea
cin por el poder de su palabra. Pero nuestra frase anterior no
est dicha en la lengua de los egipcios antiguos. Cada atributo
especial, cada propiedad, cada expresin de una manifestacin
particular, es encarnada para ellos en un dios. Los dioses son la
expresin de toda forma de energa vital. Por tanto, el propio
poder de la palabra de Atum-Ra es reconocido como un dios,
el dios Thot, que los griegos equipararn con Hermes. Nun da
lugar a Atum -m s adelante Atum-Ra, quin a travs de su
propio acto creador da lugar a Thot y a Maat, la diosa del or
den. Shu y Defnut sern los primeros dioses propiamente crea
dos y no surgidos del proceso creador.
La creacin no slo da lugar al orden. El orden es simult
neamente el principio de la diferenciacin y de la primera rela
cin formal. La expresin primordial de la diferenciacin es la
dualidad, expresada sta en el nmero 2. Para los egipcios el
mundo se rige por la ley de la dualidad, por el imperio del 2.
Todo el mundo egipcio expresa esta separacin en 2. Tenemos
las dos tierras, el Alto y el Bajo Egipto, que todo faran tiene
la obligacin de mantener unidas. Tenemos la Tierra Negra
(Kenet), que se refiere a las tierras del valle del Nilo (a Egipto)
y la Tierra Roja (Deshret), el desierto, tierra en la que residen
los muertos y donde se construyen las pirmides y tumbas, pues
la sequa del desierto ayudaba a una mejor conservacin de los
cuerpos. Tenemos los dos principios bsicos del orden (Maat)
y el caos (Isfet). Tambin el principio de lo femenino y de lo
masculino, que diferenciaba tanto a los dioses como a los hu
manos. Y la dualidad del cuerpo y del alma (ka). La creacin
normalmente proceda de a pares. Lo hemos visto tanto en la
creacin de Shu y Defnut como en la de Geb y Nut.
As como en Egipto se consideraba que toda creacin te
na una doble naturaleza, se afirmaba tambin que sta tena
un triple poder. Para los egipcios, por tanto, todo fenmeno es
doble en su naturaleza y triple en su sentido. Una vez que se

67
transitaba de la unidad .. la dualidad, los dos elementos de la
dualidad se reencontraban n la trinidad. La triangulacin ase
gura la relacin entre el ci^idor y sus dos seres creados: Atum,
por un lado, Shu y Tefnut, por el otro. Estamos en el imperio
del 3. En el Papiro de Leyde se seala: todos los neteru son
tres: Amun, Ra, Ptah... Su nombre secreto es Amun, su cara es
Ra, su cuerpo es Ptah . Neteru es el nombre plural de neter,
trmino con el que se designaba a los principios, funciones o
manifestaciones temporales de la divinidad.
El nmero 4 expresa estabilidad, duracin y solidez. Hizo
falta que Atum, el dios creador, asegurara la creacin de cuatro
dioses -Shu, Tefnut, Nut y Gebpara que luego, de estos dos
ltimos, surgieran cuatro ms: Osiris, Isis, Seth y Neftys. En el
Antiguo Egipto los centros religiosos y de formacin cosmolgica
eran cuatro: Helipolis (Inun), Menfis (Men-Nefer), Tebas (Ta-
Apet) y Hermpolis (Khemnu). De la misma forma, los egip
cios fueron los primeros que plantearon que los elementos b
sicos de la naturaleza son cuatro: el agua, la tierra, el aire y el
fuego. El primero de todos ellos es el agua, simbolizada en el
dios Nun, pero de ella surgen los otros tres. As nos lo relata
Plutarco: ...la naturaleza del agua, la fuente y origen de toda
cosa, engendra tres elementos primarios: la tierra, el aire y el
fuego.
El 5, ya lo hemos visto, expresa la relacin entre el 2, pri
mer par principio femenino personificado por Isisy el 3
primer impar, personificado por Osiris en cuanto principio
masculino. La personificacin del 5 es Horus, hijo de ambos,
que aparece en el tringulo rectngulo de lados 3, 4 y 5 que ya
hemos examinado. El nmero 5 contiene los principios de la
polaridad (el 2) y de la reconciliacin (el 3). Gracias a l el
universo se hace comprensible. Se le representa por la figura de
la estrella de cinco puntas o pentagrama, o por dos lneas supe
riores sustentadas en tres lneas inferiores.

68
 El 6 es para los egipcios la representacin csmica del
mundo material, y el smbolo del tiempo y del espacio. No nos
olvidemos que los egipcios dividan el tiempo en unidades de
6. El ao tiene 12 meses, correspondientes con los 12 signos
del zodaco, los meses tienen en un principio 30 das, los das
tienen 24 horas (12 horas el da y doce horas la noche), la hora
tiene 60 minutos. El espacio tiene 6 dimensiones: arriba y aba
jo, adelante y atrs, a la derecha y a la izquierda. El cubo repre
senta la expresin geomtrica perfecta del seis, conteniendo al
espacio, el volumen y el tiempo; las estatuas solan colocarse
en una base cbica. La figura divina puesta sobre tal base ex
presa el dominio del espritu sobre la materia.
El 7 representa el carcter cclico del mundo. En l se in
tegran el 3, el espritu, y el 4, la materia. Se le graficaba colo
cando 3 lneas verticales sobre 4 igualmente verticales. Las pi
rmides son expresin del nmero 7 pues su base -que la sus
tenta en la tierraes cuadrada, y sus lados que se elevan hacia
el cielo- son triangulares. Osiris es el sptimo dios de la genea
loga divina (luego de Nun, Atum, Shu, Tefnut, Geb y Nut), y
nace del principio de la tierra (Geb) y del cielo (Nut). Osiris
aparece asociado mltiples veces al nmero 7 y a sus mltiplos.
No olvidemos que tambin se le asociaba con el nmero 3. De
esta forma, es necesario subir 42 escalones (7x6) antes de al
canzar la entrada del templo, y Osiris preside el Juicio Final
acompaado por 42 (7x6) jurados y asesores. En ese mismo
juicio el difunto deba pronunciarse sobre 42 prohibiciones para
ganar la vida eterna. De la misma forma el pilar Tet, smbolo
sagrado de Osiris, contena 7 escalones.
Con el 7 se llega al final del ciclo, y el nmero 8 represen
ta el inicio de un nuevo ciclo. Es importante reiterar el carcter
cclico que los egipcios le conferan al tiempo, influidos por la
recurrencia anual de las crecidas del Nilo. Con el nmero 8
emerge la figura de la octava, que se expresa en los sonidos y en
la armona de la msica. No en vano en nmero ocho era aso

69
ciado a Thot, quin le ofrece el sonido de la palabra a Ptah
para que ste proceda al acto de la creacin. No olvidemos tam
poco que el nmero 8 aparece en el mito de la creacin de
Herm polis (Khem nu), que se articulaba en torno a la
Ogdoada, conformada por 4 dioses masculinos y 4 femeninos.

6. La muerte, el juicio final y el retorno del corazn y la lengua

No es posible entender el espritu egipcio si no entendemos su

concepcin sobre la muerte y la importancia que a sta le con
cedan. Sus obras ms espectaculares son las pirmides y los
templos mortuorios, testimonios del papel que la muerte po
sea en sus vidas. Los escritos ms destacados que nos dejaran
los egipcios son escritos mortuorios, relatos narrados en las
paredes de las pirmides o en los sarcfagos de sus muertos,
muchos de ellos buscando asegurar, a travs de la inmortalidad
de la palabra escrita, la propia inmortalidad del difunto por medio
del relato de sus obras. Otros, procuran ayudar al propio difun
to en su camino posterior a la muerte, de manera que -por ejem
ploste no olvidara las palabras que deba pronunciar en el
juicio final que le esperaba al morir, juicio que se realizaba ante
la presencia de Osiris, dios del mundo del ms all.
Los egipcios le conferan un carcter particularmente tr
gico a la muerte. Ello se expresa en uno de sus mitos ms im
portantes: aquel que relata la muerte de Osiris en manos de
Seth, as como la peregrinacin de Isis para encontrarlo y ha
cerlo volver a la vida. Para los egipcios no existe una separa
cin tajante entre la vida y la muerte, de la misma forma como
tampoco separan radicalmente la vigilia del sueo. Muerte y
sueo (a travs de las pesadillas) son experiencias en las que el
individuo enfrenta el peligro del caos (Isfet).
Los egipcios crean que a travs de los sueos accedemos a
dimensiones de nuestra existencia que durante la vigilia nos
estn ocultas. Los sueos requieren ser descifrados, pues en ellos

70
nos hablan los dioses y nos ofrecen la posibilidad de predecir el
destino. Quien exhibe la capacidad de descifrar los sueos es
altamente recompensado por ello; esta era una de las funciones
que estaba en manos de los sacerdotes. No en vano la Biblia
nos relata el gran prestigio que en la corte faranica alcanzara
Jos, dada su particular capacidad de interpretar los sueos.
Sigmund Freud, ms adelante, al desarrollar su propia teora de
la interpretacin de los sueos se percibir a s mismo en la sen
da abierta por Jos, su antepasado, como l mismo lo atestigua
en la correspondencia que mantiene con Thomas Mann, luego
de que ste publicara su triloga sobre el personaje de Jos.
Algo equivalente aconteca con la muerte, que no es con
siderada por los egipcios un punto de trmino, sino un hito en
el que se compromete la posibilidad de una transicin entre
dos mundos, entre dos tipos diferentes de vida. Uno de los
objetivos ms importantes en la vida de todo egipcio es llegar
en las mejores condiciones al momento de la muerte, momen
to en el cual enfrenta su juicio en presencia de los dioses. Tarde
o temprano todos estaremos obligados a someternos a este jui
cio, y en l se determinar si nos desintegraremos para siempre
o alcanzaremos la vida eterna.
El mito del juicio final que sigue a la muerte es uno de los
ms bellos mitos egipcios. Segn l, todo ser humano debe
someterse a este particular ritual al morir. Una vez fallecido,
debe presentarse ante un gran tribunal presidido por Osiris, el
dios de la vida del ms all y de la resurreccin. Varios acom
paan normalmente a Osiris. Detrs de l estn Isis, su esposa,
y Neftys, su hermana. A su lado suelen encontrarse el dios Horus
-hijo de Osiris y expresin del poder divino del faran-, el
dios Thot -dios de la sabidura y de la palabra-, y la diosa
Maat, diosa del orden y de la justicia. Muchas veces los frescos
que describen este juicio colocan tambin a los cuatro hijos de
Horus, dibujados en menores proporciones.

71
 Delante de Osiris y frente al difunto se encuentra una gran
balanza manejada por el dios Anubis, dios de los muertos y
patrn de los embalsamadores. A los pies de la balanza est
Ammit (o Ammut), extrao y repulsivo animal de cabeza de
cocodrilo, tronco de len y trasero de hipoptamo, quien es
pera el resultado del juicio que est por comenzar. Rodean el
tribunal 42 jueces y asesores, entre los cuales encontramos tan
to mujeres como hombres.

JUICIO DESPUS DE LA MUERTE

Una vez frente al tribunal, el difunto debe declarar cmo se ha

comportado con relacin a 42 prohibiciones que el tribunal
exige se hayan respetado durante la vida. Estamos en el mo
mento protagnico de la lengua. El incumplimiento de cada
una de estas prohibiciones sostiene el mito- le ha aadido
peso al corazn de un individuo. Una vez que ha realizado sus
declaraciones en forma oral, el difunto debe tomar su corazn
y colocarlo en uno de los platos de la balanza que maneja
Anubis. Este es el instante en el que el corazn del difunto se
vuelve fundamental. En el otro plato Maat, la diosa del orden
y la justicia, coloca la pluma de avestruz que lleva en su cabeza.

72
Dentro de un cierto rango de variacin permitido, si el cora
zn pesa ms que la pluma de Maat, el difunto es entregado a
Ammit para que lo devore. Ello implica que el individuo no
ser agraciado con la vida eterna y su camino ha terminado.
Tanto su cuerpo como su alma (ka) estn condenados a su di
solucin o descomposicin. Pero si su corazn se mantiene en
la balanza y no pesa ms que la pluma de Maat, su espritu (ka)
y su cuerpo ganan inmortalidad. La vida eterna. De all la
importancia que los egipcios le confieren al embalzamiento de
los muertos. El embalsamamiento es un procedimiento supervi
sado por Anubis para asegurar la preservacin del cuerpo en la
eventualidad de que el individuo salve con xito su juicio final.

ANUBIS

73
Dada que esta posibilidad est abierta, los egipcios construyen
inmensas pirmides y mausoleos para sus grandes personajes,
de manera que el difunto pueda encontrar a su lado todo aque
llo que le haga falta en su otra vida y pueda mantener una vida
en el ms all de acuerdo a su rango. Muchas veces cerca del
sarcfago de un gran faran se colocaban tambin las tumbas
de sus sirvientes, los que eran sacrificados luego de la muerte
del faran, de manera que stos pudieran seguir sirvindolo
despus de muerto. Al parecer, este sacrificio era asumido con
gran devocin por quienes eran sometidos a l, pues les asegu
raba poder seguir sirviendo a su faran.
Uno de los mayores peligros de desintegracin se produ
ca no slo porque Ammit devoraba el corazn y el cuerpo se
descompona. El arte del embalsamamiento abra la posibilidad
de asegurar la preservacin del cuerpo. Sin embargo, uno de los
problemas ms serios resida en la desintegracin del alma (ka).
Una de las expresiones de esta desintegracin se manifestaba en
el olvido del nombre del difunto. El olvido del nombre de un
individuo equivala a su muerte eterna. La escritura, una de las
invenciones ms notables de los egipcios, atribuida al dios Thot,
permitira garantizar la inmortalidad de los nombres.

ANUBIS

74
La presencia de Anubis, patrn de los embalsamadores, y de
Thot, patrn de los escribas, no era casual en el juicio. La es
critura no era vista, por lo tanto, slo como un desarrollo de
importantes consecuencias prcticas, aunque las tuviese. En
tenderlo slo as implica no haber comprendido todava el es
pritu egipcio. La escritura era por sobre todo un invento que
les permita a los egipcios proyectarse hacia la inmortalidad.

7. El arte funerario

El arte en Egipto tiene un profundo sentido mgico. Lo que nos

ha llegado a nuestros das es slo una parte de l, aquella relacio
nada con el arte funerario. Ello se debe en parte al hecho de que
los egipcios enterraban a sus muertos en el desierto, y a que gran
parte de las expresiones artsticas ligadas a su existencia regular
fueron progresivamente destruidas tanto por las crecidas del Nilo,
como por las sucesivas conquistas blicas de otros pueblos, ade
ms del desgaste producido por el propio tiempo. Pero incluso
lo que nos llega de estas expresiones artsticas no funerarias apa
rece fuertemente cargado de magia. Es el caso, por ejemplo, del
frecuente uso de amuletos entre los egipcios.
En relacin con el propio arte funerario, es importante des
tacar algunos rasgos especiales. Lo primero es reconocer que, sal
vo lo que rodeaba las pirmides y otros centros mortuorios, todo
lo que se ha encontrado en el interior de ellas no estaba hecho
para el ojo pblico, sino para cumplir funciones ms all de la
muerte. Las estatuas, por ejemplo, eran producidas para ofrecerle
al difunto un cuerpo alternativo al suyo, para cuando llegara el
momento en el que su ka su alma o personalidadvolviera al
cuerpo previamente abandonado, en caso que ste no hubiera lo
grado conservarse adecuadamente. Por ello, las estatuas que los
egipcios producan de sus muertos no los representaban ancianos
y malsanos, sino siempre jvenes y bellos, para que as fuera el
cuerpo en el que pudieran seguir viviendo eternamente.

75
 Al terminar una estatua funeraria, el artista ejecutaba un
ritual c^e replicaba aquel que se realizaba una vez terminado
el trabajo de embalsamamiento de un cuerpo. Este ritual co
nocido ^como la Apertura de la Boca- consista en repetir una
frmula mgica que provena muy probablemente del Egipto
Antiguo, y que era atribuida directamente al dios Ptah, a la vez
que se le acercaba a la boca del difunto o de la estatua, segn
fuera el casouna vara impregnada con estimulantes que des
pertaran sus sentidos y lo prepararan para el momento de su
resurreccin. Soy el maestro del secreto, declaraba el artista
Iritisen al concluir sus estatuas y ejecutar el ritual. He practi
cado la magia en todas sus formas .

8. El carcter cclico de la vida

La concepcin de la muerte de los egipcios nos deja de mani

fiesto el carcter cclico de su interpretacin de la vida y del
universo. Tal como nos muestra el mito de Osiris, es posible
transitar de la vida a la muerte para luego volver a nacer a una
vida diferente.. El mito del juicio final es una rplica del mito
de Osiris a escala humana. No es extrao que sea el propio
Osiris quin lo presida. El nos muestra que el ciclo no est
garantizado. Es preciso ganarlo da a da con nuestro compor
tamiento. Cuando el ciclo logra mantenerse triunfa el orden, y
es Maat quin resulta victoriosa. Cuando el corazn del difun
to hace caer el plato de la balanza donde ha sido depositado
elevando por tanto el plato con la pluma de Maat, el equili
brio se ha roto, el individuo llega al fin de su camino y es Isfet
el caosquin ha triunfado. Los principios de orden y caos
no slo eran representados por Maat e Isfet, tambin se les
representaba con las figuras en lucha de Horus y Seth.
La presencia de esta visin cclica volvemos a observarla
en el mito que relata el recorrido diario del dios sol, Atum-Ra.
Este se desplaza al interior de su propio ciclo, que lo obliga a

76
transitar del da a la noche. Pero cada noche Atum-Ra debe
enfrentarse con el dios malvolo representado por la serpiente
Apofis. Lo que ms puede hacer el sol es ganar en ese enfrenta
miento y superar la oscuridad de esa noche; no est en su po
der destruir a Apofis para siempre. De triunfar una noche, sabe
que volver a enfrentar a Apofs la noche siguiente. Su triunfo
slo le asegura un da ms. En la madrugada de ese da, el dios
sol aparece bajo la figura de Khepri, el dios escarabajo, expre
sin del sol matutino. Pero si alguna vez el sol llega a perder en
su enfrentamiento con Apofis, ya no podr volver a aparecer a
la maana siguiente. No habr maana, sino noche y oscuridad
para siempre, y el ciclo de la vida se habr detenido. Los seres
humanos podemos ayudar al dios sol para que esto no suceda:
podemos hacerlo con nuestros rezos y rituales. Pero nada descar
ta la posibilidad de que quedemos sumergidos en la noche eter
na. Ese ciclo tampoco est garantizado. Este era uno de los ma
yores miedos con los que vivan los egipcios, pues saban que su
existencia dependa de este enfrentamiento que se realizaba to
das las noches. Ese miedo los haca muy temerosos a los eclipses,
que conceban como un asalto sobre la luna realizado por Apofis,
una demostracin de su presencia y su poder.
El tercer ciclo del que dependa la sobrevivencia de los
egipcios eran las crecidas del Nilo, ciclo que garantizaba la ac
tividad agrcola y la vida del conjunto de la poblacin. Por
experiencia, los egipcios saban que este ciclo poda alterarse,
que las crecidas no eran siempre iguales, que incluso en algu
nos aos stas no tenan lugar. Saban de las serias consecuen
cias de estas alteraciones. Como ya hemos dicho, Khnum, dios
del sur, era quin ejerca el control de las corrientes del Nilo, y
como tal era responsable de las crecidas. Las crecidas ocurran
entre los meses de julio y octubre de cada ao, y ello le confe
ra a la vida en Egipto una obligada circularidad. Cuando exa
minamos el mundo egipcio se tiene la sensacin de que lo que
ellos consideran que realmente mueve la historia son estos di

77
ferentes ciclos y los dioses asociados a ellos. Los seres humanos
parecieran ser personajes menores al interior de ellos.

9. El ocultismo egipcio

Otro rasgo central del espritu egipcio es su ocultismo. No en

vano uno de sus dioses ms importantes fue Amun, el ocul
to. El mundo egipcio reconoce dos espacios diferentes. El pri
mero es el espacio de lo visible, que da cuenta de lo que est al
alcance de todos. Pero mucho ms importante que el anterior
es un segundo espacio, que da cuenta de un mundo oculto.
Ambos mundos estn entrelazados, y no es posible separarlos
por completo. Sin embargo, el secreto del acontecer del mun
do visible no reside en s mismo, sino que est guardado en el
mundo que se esconde. Para entender cabalmente el acontecer
del mundo visible es fundamental poder acceder al mundo de
lo oculto.
Desde esta perspectiva se genera una temprana modalidad
interpretativa que posteriormente los griegos denominarn
metafsica, aunque la metafsica griega ser de muy distinto
carcter. Toda metafsica postula un mundo ms all del mun
do fsico de lo visible. Sin embargo, a pesar de las diferencias
de sentido que griegos y egipcios le confieren al trmino, este
vocablo es tambin usado hoy en da para referirse no slo a la
metafsica griega, sino tambin a disciplinas y tradiciones ocul
tas como aquellas que nacen en Egipto.
No todos pueden acceder al mundo de lo oculto. Para
poder hacerlo son necesarios conocimientos que por su pro
pia naturaleza requieren ser protegidos, mantenidos en secre
to y registrados de manera tal que no cualquiera pueda acce
der a ellos. El conocimiento del mundo oculto deviene en
tonces un conocimiento oculto. Slo unos pocos acceden a
ste, y lo hacen a travs de un cuidadoso proceso de inicia
cin, normado por los Altos Sacerdotes o sus sustitutos. Pero

78
no se trata tan slo de un proceso de aprendizaje. Se trata
simultneamente de un proceso de disciplina y purificacin
para quienes son escogidos. Quien culmina dicho proceso es
iniciado en aquellos misterios que permiten asomarse a al
mundo secreto, y realizar en l algn tipo de desciframiento.
Las tradiciones ocultas son muy antiguas, y evolucionan
muy lentamente, perfeccionando una compleja simbologa.
En ellas confluyen el estudio de los astros, la observacin de
algunas plantas y tambin de animales con supuestos poderes
especiales, un aprendizaje que busca descifrar diferentes ras
gos corporales de los individuos, la fabricacin de amuletos y
el desarrollo de mltiples disciplinas y prcticas rituales com
plementarias. La astrologa, cuyos orgenes apuntan tanto a
Egipto como a Mesopotamia, representa una de estas disci
plinas. Cabe sealar, sin embargo, que los egipcios no cono
can el zodaco. ste ser importado a Egipto desde Babilonia
en el perodo ptolomeico. Como la astrologa, las prcticas
de lecturas de cartas y de la palma de la mano, as como la
adivinacin, son otras expresiones de esta tradicin ocultista.
Muchas de estas prcticas todava subsisten en nuestros das,
y suelen ejercer un atractivo muy especial en muchos
En todas las prcticas descritas suele aparecer un fen
meno interesante: la lectura. El iniciado en el ocultismo se
atribuye un poder especial para leer, para descifrar aquello
que para otros pareciera ser completamente imposible de ver
o de entender. El iniciado observa la realidad como un texto
escrito simblicamente, de manera cifrada, en el que se guar
dan importantes secretos a los cuales sus conocimientos le
dan acceso. El Alto Sacerdote tiene por tanto el poder de
develar lo que se oculta, de sacarlo a la luz, de retirarlo de la
sombra.
Esta lectura puede dirigirse hacia muy distintos lados.
Algunos pueden leer aquellas dimensiones ocultas de la per
sonalidad, o bien las dimensiones ocultas de determinadas

79
circunstancias o encrucijadas. Muchas otras veces se sostiene
la capacidad de poder leer el futuro, lo que implica el supues
to de que ste ya est escrito, y que solamente no encontra
mos el texto que lo contiene o la manera cmo descifrarlo.
En esta versin, el futuro ya est determinado. Nuestra im
presin de que el futuro est abierto es slo el reflejo de nues
tra ignorancia.

Para quienes participan en la corriente del ocultismo no

suele tener mayor importancia participar en la construccin
del futuro. Esta participacin es muchas veces vista como el
resultado de una ilusin, pues el futuro ya est definido. Slo
podemos hacer lo que el destino ya tiene escrito para noso
tros; hagamos lo que hagamos, slo nos cabe cumplir con
nuestro destino. Si buscamos arrancar de l, lo que estaremos
haciendo es caminar a su encuentro y asegurar su implacable
cumplimiento. Desde esta perspectiva, lo ms importante, por
tanto, es aprender a descifrar los mensajes en los cuales el
futuro esconde su secreto. A pesar del tiempo transcurrido el
espritu de Egipto est todava vivo, y muchas veces lo encon
tramos presente en nosotros mismos. Cuando nos observamos,
solemos encontrar en nuestro interior un inconfundible
sustrato egipcio.

Weston, fe b r e r o d e 2005

80
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81
 III. LOS GRIEGOS

1. EL MUNDO MITOLGICO DE LOS GRIEGOS

A. Introduccin

L a mitologa griega representa un antecedente fundamental

en nuestra genealoga cultural. Es parte determinante de
nuestro pasado occidental. Se ha sealado y creo que con ra
zn- que la mitologa griega, dadas sus particulares caracters
ticas, es un elemento clave en el desarrollo posterior de la filo
sofa, hija destacada de esta gran poca en la historia de la hu
manidad.
Giovanni Reale nos insiste que es impensable la emergen
cia del pensamiento filosfico griego, -del logos, que ser ras
go privilegiado de la historia posterior de Occidentesin que
hubiera existido previamente el un sustrato mitolgico desde
el cual este pensamiento arranca. La mitologa griega no es una
mitologa cualquiera. Se trata de un mundo imaginario que
nos deslumbra permanentemente por su capacidad de dar una
lcida expresin simblica al quehacer humano y a la estructu
ra bsica de nuestra particular existencia. En este sentido, ella
representa, ms que ninguna otra produccin mitolgica, una
expresin arquetpica del fenmeno humano. En sus relatos
encontramos manifestaciones grficas, descritas en un exube
rante lenguaje de accin, de aspectos fundamentales del alma
humana.
No es extrao que esta mitologa cautivara durante siglos
el mundo imaginario de Occidente. No se trata tan slo de un
residuo arbitrario que logra sobrevivir por muchos siglos; si

83
examinamos el desarrollo de la cultura occidental descubrimos
que en prcticamente todas las artes el mundo mitolgico grie
go ha estado presente, estimulando la imaginacin y ofrecien
do temas que son recreados una y otra vez. Tanto en las artes
plsticas como en las artes literarias, el toq u e griego nos ha
marcado de manera indeleble. No es necesario dar ejemplos de
lo que decimos, pues resultaran demasiado obvios.
Conocer el mundo mitolgico griego significa, por lo tan
to, iniciar un proceso de conocimiento al interior de nosotros
mismos, y calar muy profundo en el fondo de nuestra propia
alma. Lo iremos descubriendo en la medida que vayamos pe
netrando en l. Ms vale, en consecuencia, dejar que las prue
bas se manifiesten solas y no pretender apurar nada. No es nece
sario hacerlo. Hay algo, sin embargo, que quizs sea preciso se
alar, pues de lo contrario corremos el riesgo de que no sea ade
cuadamente percibido. La mitologa griega adquiere proporcio
nes poco usuales no slo por su especial antropomorfismo, en el
sentido de presentarnos un mundo poblado de dioses que se
nos asemejan de una manera increble, aunque sienten, pien
san y hacen las cosas en una escala diferente a la nuestra. Hay
un segundo rasgo que no es menos importante. Me refiero a lo
que podramos llamar la lgica de comportamiento de los dio
ses griegos.
A diferencia de muchas otras mitologas, cuando nos abri
mos a la mitologa griega nos encontramos con dioses de com
portamiento razonable. Le damos a esta expresin un sentido
particular y preciso. No queremos decir que estos dioses se com
porten de manera comedida. No queremos sostener eso, ni que
sus acciones estn dirigidas por la razn. Como veremos, se
trata de dioses que actan pasionalmente. Tampoco estamos
afirmando que aquello que hacen sea lo que racionalmente se
debe realizar. Lo que deseamos sealar es que existe en el con
junto de la mitologa griega una sorprendente ausencia de ar
bitrariedad. Los dioses no parecieran comportarse simplemen

84
te porque s. Se comportan de acuerdo a cmo se les ha presen
tado; sus comportamientos remiten a sus respectivas estructu
ras de carcter. Dado lo que se nos dice que son, se entiende
que sientan, piensen y hagan lo que hacen. Y dado como cmo
son y lo que hacen, uno entiende que el destino opere de la
manera que se nos relata.
Cuando reconocemos esto, no podemos dejar de pensar
en el teatro. Hace aos hice teatro, y lo hice por un tiempo no
despreciable, integrando distintos grupos. Particip en el mon
taje de obras muy diferentes. Cuando nos preparbamos para
estar luego en condiciones de exhibirlas, ensaybamos y reali
zbamos, -entre otras cosaslo que se conoce como trabajo d e
mesa. Ello implicaba que antes de subirnos a ensayar en el es
cenario, el conjunto de actores, guiados por el director, nos
sentbamos alrededor de una mesa a estudiar la obra que ha
bamos decidido representar. Estudibamos la trama, el lugar y
la poca en los que ella aconteca, pero muy particularmente
profundizbamos en cada uno de los personajes involucrados
en la obra. Seguamos, a nuestra manera, las enseanzas del
gran maestro de la actuacin, el ruso Constantin Stanislavsky.
Estudiar el carcter de cada personaje nos proporcionaba
la base desde la cual procuraramos luego representarlo. Para
ello era necesario entender su lgica interna de comportamien
to, su manera de observar el mundo, su particular mirada fren
te a la vida, sus principales desgarramientos y sensibilidades,
sus maneras recurrentes de reaccionar frente al acontecer. H a
biendo producido una determinada interpretacin del carcter
de cada uno de los personajes, solamos hacer improvisaciones
en las que esos personajes interactuaban en situaciones muy
diferentes de las que estaban relatadas en el libreto. Todo ello
nos ayudaba a m eternos en el personaje, a captar lo que hoy
llamara su estructura de coherencia bsica. Una vez que logr
bamos eso, logrbamos con facilidad situarnos en el personaje,
y podamos ahora representarlo de manera creble.

85
 Debo reconocer que este aprendizaje ha sido inmensamente
importante en mi vida. Lo veo presente con mucha claridad en
al menos dos actividades que hoy me son fundamentales. La
primera es la lectura. Leer para m siempre ha representado
introducirme en la obra de un determinado personaje: el au
tor. Por lo tanto, cada vez que leo un libro no slo me pregun
to por lo que el autor me est diciendo; no puedo dejar de
preguntarme tambin por cmo aquello que dice me revela algo
sobre s mismo, sobre el tipo de persona que es el autor (o la
autora). Por sus obras los conoceris .
Leer a alguien es penetrar en las profundidades del alma
de un ser que escribe. A menudo tengo la impresin de que su
escribir me revela sus deseos y sus temores. Aunque pretenda
esconderlo, su palabra pareciera revelar algunos de los secretos
de su alma. Hay algo misterioso en el fenmeno de hablar.
Cuando lo hacemos no slo damos a conocer aquello que pro
curamos decir. Inevitablemente, algo mucho ms profundo
sobre nosotros mismos se revela. Pero ello slo puede ser escu
chado por quien est advertido de que cabe la posibilidad de
encontrarlo.
Cada vez me convenzo ms de que hay todo un mundo a
descubrir detrs de un texto. Detrs de l hay un ser humano,
con todas sus complejidades; un ser muy distinto de quin yo
soy. Un ser, sin embargo, no tan diferente, pues a pesar de sus
diferencias me es accesible y me es posible comprenderlo. Tam
bin descubro una poca y un entorno muchas veces muy dis
tintos de los mos, pero a la vez comprensibles si logro aceptar
esas diferencias, pocas y entornos. Ms adelante iba a descu
brir que Nietzsche practica un tipo de lectura muy similar. Esa
es una de las tantas afinidades que he ido desarrollando con
este filsofo.
La segunda actividad en la que este aprendizaje se ve ex
presado es la prctica del coa ch in g. Quienes conocen lo que
hago saben que sta es una prctica central en mi vida, y que lo

86
ha venido siendo desde hace ya muchos aos. Pues bien, algo
similar a lo que relatara en relacin a la lectura acontece tam
bin en la prctica del coa ch in g. Mientras escucho lo que una
determinada persona me relata en torno al problema que me
plantea, estoy simultneamente preguntndome por la estruc
tura de coherencia bsica que ese relato, esas acciones, esos
hechos y los juicios que los acompaan van progresivamente
conformando. De esta manera procuro dar cuenta del tipo de
persona que tengo al frente. Normalmente pensamos que a c
tuam os de acuerdo a cm o som os . Ello implica suponer que el
ser antecede la accin. Nosotros, sin negar lo anterior, sostene
mos que la relacin inversa es igualmente vlida: som os de acuer
do a cm o actuam os. La accin, decimos, genera ser. Por lo tan
to el camino del ser a la accin es de doble sentido, y puede
recorrerse en ambas direcciones: del ser a la accin y de la ac
cin al ser.
Lo que hace el co a ch in g es apoyarse en esto y tomar el
actuar de un individuo como pista para reconstituir su parti
cular forma de ser, su estructura bsica de coherencia. Se trata
de tomar lo puntual, lo particular, como una manera de acce
der a lo general. Quizs lo ms importante en el co a ch in g con
siste en la capacidad de trascender lo anecdtico y poder acce
der a aquellos aspectos que logran dar cuenta de lo ms con sti
tutive 7, recurrente y estable de la persona con la que estamos
trabajando. En otras palabras: trabajo d e mesa. Stanislavky pa
reciera estarnos acompaando.
Pues bien, cuando nos introducimos en el mundo mitol
gico griego tenemos la extraa impresin de que ellos cono
can a Stanislavsky. Cada uno de los dioses posee una determi
nada estructura de carcter y se comporta muy fielmente de
acuerdo a ella. A veces, incluso en forma algo estereotipada. A
diferencia de lo que encontramos en otras mitologas donde lo
determinante es el libreto, el relato que se hace de las acciones
de los dioses, en la mitologa griega lo determinante es el ca

87
rcter, la estructura de coherencia del dios respectivo. A veces
tenemos incluso la impresin de que lo que el libreto nos dice
es secundario, hasta superfluo. Una vez que uno entiende el
carcter de un dios griego, suele anticipar cmo se comportar
en las ms diversas circunstancias; lo puede hacer actuar en
situaciones improvisadas.
Hay excepciones, sin embargo. Algunos dioses, -aunque
pocos, nos sorprenden con comportamientos extraos. Dionisos
es, sin lugar a dudas, el mejor ejemplo. Su estructura de carc
ter nos es difcil de aprehender. Su comportamiento nos sor
prende al punto, a veces, de horrorizarnos. No obstante, cuan
do nos enfrentamos a estos dioses ms extraos y ambiguos, la
impresin con la que quedamos no es que ellos sean realmente
una excepcin, sino que el asombro que nos producen tiene
ms que ver con nosotros que con ellos. Quizs todava no
hemos comprendido su real carcter, su estructura de coheren
cia ms profunda. Quizs nuestro trabajo d e m esa ha sido insu
ficiente.
Volviendo a lo que sealbamos al comienzo: el compor
tamiento de los dioses griegos no slo remite a las acciones que
de ellos se nos relatan el libreto del m ito- sino al carcter que
se les ha asignado. El libreto, por lo tanto, no es sino el punto
de partida desde el cual accedemos a sus particulares formas de
ser. Es esto lo que procuramos sealar cuando decimos que se
trata de dioses que se comportan de manera razonable y que
sus comportamientos exhiben una sorprendente carencia de
arbitrariedad. Existe, por lo tanto, como nos lo indica Reale-
una suerte de sustrato ra cion a l en el mundo mitolgico griego.
Obviamente, ello no est as articulado ni reconocido de ma
nera explcita en los propios mitos, pero s se manifiesta en su
operar concreto, en la manera como los relatos mticos se des
envuelven.
Para captar el mundo mitolgico griego, por lo tanto, no
basta con familiarizarse con los contenidos de su universo ima

88
ginario. Es necesario tambin observar la lgica oculta de su
operar. Uno de los rasgos ms sorprendentes que encontramos
en esta mitologa es precisamente que tiene lgica, como qui
zs ninguna otra. No resulta extrao entonces que haya servi
do de sustrato para el desarrollo posterior del logos; ste ya
estaba presente en el mundo de los dioses, en el mundo mito
lgico de los griegos.
Nuestro intento de dar cuenta de este amplio mundo mi
tolgico ser obligadamente limitado. Se trata de un mundo
de una vastedad casi inconmensurable. Los relatos que lo con
forman son mltiples y muy diversos. No pretendemos abor
darlos todos, ni mucho menos abordarlos detalladamente y a
fondo. se no es el objetivo de este trabajo. No somos historia
dores de la cultura, ni pretendemos serlo.
Lo que nos proponemos es muy especfico y delimitado.
En primer lugar, buscamos introducirnos en este mundo como
parte de nuestro inters por profundizar en el conocimiento de
nosotros mismos, del particular tipo de ser que somos los seres
humanos, dentro de una vertiente tambin particular como es
la civilizacin occidental. Creemos que los griegos nos propor
cionan una de las corrientes subterrneas ms importantes que
hoy convergen en constituirnos en lo hemos llegado a ser; los
griegos son una de nuestras races ms importantes.
En segundo lugar, hacemos esta exploracin buscando pis
tas para nutrir nuestra propia propuesta interpretativa, la que
hacemos al interior de aquella opcin que llamamos la on tolo-
g a e l len gu a je. Como veremos, en las distintas filiaciones
mitolgicas por abordar, nos encontraremos con aspectos que
alimentan aspectos centrales de nuestra propuesta. Lo veremos
de manera muy particular en la figura de Dionisos, figura de
un podero sin igual para ilustrar aspectos fundamentales de
nuestra concepcin del alma humana. De all que le conceda
mos a Dionisos un rol y un espacio en este trabajo que no tiene
igual con ningn otro desarrollo mitolgico. Pero tambin re

89
cogeremos algunos aspectos importantes en otras filiaciones
mitolgicas, como en el caso del mito de Teseo y, de manera
especial, del mito de Edipo. Para nosotros Edipo ocupa en el
mundo mitolgico el papel que ocupar Protgoras en el mun
do filosfico. El mensaje de ambos pareciera ser el mismo: el
hombre es la medida de todas las cosas.
Habr muchas lneas de desarrollo mitolgico que dejare
mos fuera. Por ejem plo, no es posible tener una idea
mnimamente adecuada del mundo mitolgico griego sin abor
dar los relatos picos homricos: la Ilada y la Odisea. Pues no
los abordaremos. No hablaremos tampoco de la vida de Hrcu
les ni de sus hazaas, no entraremos en los relatos de Jasn ni de
Perseo. Tampoco nos referiremos a muchos de los mitos que nos
narran diversas relaciones amorosas, como la el de Psique y Eros,
o el de Narciso y Eco. En fin, la lista sera muy larga de comple
tar, y las ausencias son mayores. Con todo, esperamos que aquello
que abordamos le sea al lector de utilidad.
En rigor, nos hemos circunscrito a cuatro relatos impor
tantes. El primero de ellos se centra en la presentacin de los
dioses olmpicos. En ese contexto, algo se dice tambin con
respecto al proceso previo que da lugar al nacimiento del or
den divino, y algo se menciona tambin sobre el proceso que
culmina con la creacin del ser humano. La segunda seccin es
la ms larga. Se refiere centralmente a un solo dios: Dionisos.
Procuraremos presentar el relato oficial de las historias que nos
proporcionan los mitos, a la vez que intentaremos indagar en su
significado. Su lectura le proveer al lector las razones de la im
portancia que le conferimos. Una tercera y corta seccin la he
mos dedicado a la historia de Teseo, y a su enfrentamiento con el
Minotauro. Por ltimo, la cuarta y ltima seccin est dedicada
al relato de la historia de Edipo, donde se destaca el episodio de
su encuentro con la Esfinge. Eso es todo lo que haremos.

90
B. El p a n t e n o l m p ic o

Del caos a los Titanes

En un principio slo exista el caos. De l, no obstante su na

turaleza, naci Gaia, la diosa de la tierra. Con el nacimiento de
Gaia se inicia un proceso que se va progresivamente alejando
del caos inicial, y que concluye con la generacin el orden, es
decir, con el triunfo de los dioses olmpicos. Pero para que este
triunfo tenga lugar ser necesario que algunos acontecimien
tos previos se produzcan.
Gaia, la diosa de la tierra, acudiendo a su inmensa fertili
dad generar a Urano, dios de los cielos. Luego Gaia se empa
reja con Urano, su hijo, quien asume el trono de los cielos, y
juntos procrean una particular estirpe de dioses conocida como
los Titanes. Estos sern dioses extraos, de tamaos gigantes,
ociosos, burdos y vulgares, de comportamiento desmesurado,
muchas veces malvados e incluso grotescos. Los Titanes son
doce, seis varones y seis hembras, que muy pronto se empare
jan entre s y se distribuyen el dominio de todo el universo.
Ocano y Tetis se apropian del mar, Hiperin y Theia se hacen
cargo del sol, Crios y Euribia (tambin llamada Mnemosine)
devienen los dioses de la memoria y del registro del acontecer,
Ceos y Febe se apropian de la luna, Cronos y Rea de la tierra con
sus cosechas y, por ltimo, Japeto y Climene de los planetas.
Esta situacin no durar mucho. Muy pronto, Cronos se
rebelar contra su padre Urano y lo destronar. En un feroz
ataque, Cronos con su espada castra a Urano lo priva de su
poder generativoy lanza sus genitales al mar. De la sangre y el
semen que caen al agua se crea una espuma viscosa, de la que
nacer la diosa Afrodita, diosa de la belleza y el amor. Derrota
do Urano, Cronos instaura su propio gobierno sobre los cielos
con la colaboracin de sus hermanos. Es el reino de los Titanes,
que gobiernan a travs de la fuerza bruta y que todava posee

91
muchos rasgos caticos. Cronos y Rea tienen varios hijos, que
sin embargo son sistemticamente devorados por Cronos, con
excepcin del menor, Zeus, el cual logra ser rescatado por Rea
y colocado bajo la proteccin de ninfas y curetes. Estos lti
mos eran (semidioses de Eubea y Etolia). Para que Cronos no
oyera los llantos del nio recin nacido, ninfas y curetes baila
ban y hacan toda clase de ruidos. Pintores como Rubens y
Goya nos han legado cuadros grotescos de Cronos engullendo
a alguno de sus hijos recin nacidos.

La emergencia del orden olmpico

Una vez que Zeus crece, obtiene la ayuda de Metis -su prima,
hija de Ocano y Tetis, quien le prepara una pocin con la
que Zeus da de comer a Cronos, a partir de la cual consigue
que ste devuelva a los hijos que previamente haba devorado.
Se trata de sus hermanos Hestia, Hades, Hera, Poseidn y
Demter. Enseguida, con la ayuda de su madre y de los Cclopes,
Zeus y sus hermanos lanzan una guerra contra su padre y el resto
de los Titanes. Esta guerra dura diez aos y termina con el de
rrocamiento de Cronos y el trmino del dominio de los Titanes.
Con ello se inaugura un nuevo orden: el orden olmpico.
Examinemos los rasgos ms importantes de este nuevo
orden. Una vez alcanzada la victoria, Zeus se reparte el poder
con sus dos hermanos varones: a Hades le entrega el subsuelo,
las tinieblas y el reino de los muertos, a Poseidn le entrega el
dominio de los mares y las aguas, y l mismo se proclama rey
de los dioses , reservndose para s el reinado sobre los cielos y
la luz. Los tres hermanos acuerdan que todos ellos pueden in
tervenir en la tierra. Zeus establece su palacio real en la cima
del monte Olimpo, se casa con su hermana Hera y luego de un
tiempo invita a otros dioses a conformar con l un gran conse
jo que establece un nuevo orden universal: el Consejo Olmpi
co. Con ello culmina el proceso que establecera el orden tal

92
como hoy lo conocemos. Cada uno de los dioses que conforma
parte del Consejo representar algunos principios o dimensio
nes del orden de la vida. Por lo tanto, para comprender ade
cuadamente ese orden resulta necesario presentar a esos dioses.

Zeus

El Consejo Olmpico es presidido por Zeus, rey de los dioses.

Normalmente Zeus es representado en toda su majestad como
un guerrero provisto de una lanza y de un rayo, smbolos de su
podero. A sus pies suele posarse un guila. Zeus es el dios de
los cielos, la luz, los cambios abruptos de clima, las lluvias, los
truenos y los relmpagos. Cada vez que el clima cambia, es
Zeus quien se manifiesta. Zeus suele tener diversas metamor
fosis y presentarse bajo diversas formas, formas en las que mu
chas veces acude a sus diversos amoros, particularmente cuan
do se trata de mortales.
De estas relaciones engendrar diversos hijos. Con su pri
ma Metis -quin lo ayudara a enfrentar a Cronos- tendr a su
hija mayor, Atenea. Zeus se casa con su hermana Hera, y con
ella tendr a los dioses Ares, Hefasto, Ilita y Hebe. Con Leto,
tambin hija de Titanes, engendrar a los dioses gemelos Apolo
y Artemisa. Con su hermana Demter tendr a la diosa siem
pre joven Persfone, llamada tambin la doncella (kore). Con
Danae, hija del rey de Argos, procrear a Alcmae, la madre de
Hrcules. Con Leda, esposa del rey de Esparta, asumiendo la
forma de un cisne, engendrar a Helena y a los Dioscuros,
Cstor y Plux. Con Semele, hija de Cadmo, rey de Tebas,
procrear a Dionisos.
Se cuenta que Zeus tambin tuvo amores con Europa, hija
del rey de Fenicia y hermana de Cadmo, futuro rey de Tebas.
Para seducir a Europa, Zeus asume la forma de un toro y se
tiende plcidamente en la playa, donde la joven Europa jugaba
con sus amigas. Al ver al toro tendido, la joven Europa se le

93
acerca admirada y se le sienta en su lomo. Enseguida el toro se
levanta y con Europa arriba se lanza velozmente por los mares,
raptando a la bella joven y llevndosela consigo a Creta, donde
tiene con ellas varios hijos, entre ellos a Minos, el futuro rey de
Creta y del cual hablaremos ms adelante. Europa terminar
casndose con Asterin, rey de Creta, quin adopta a sus hijos.
El rapto de Europa ser motivo de mltiples creaciones
artsticas posteriores. En este mito vemos aparecer por vez pri
mera la figura del toro, que jugar un papel preponderante no
slo en la mitologa griega, sino en toda la cultura Mediterr
nea. Pero Zeus no limita sus amores a diosas o mortales feme
ninas. Los mitos nos hablan tambin, por ejemplo, de su rela
cin sentimental y ertica con el pastor Ganmedes.
La figura de Zeus representa al soberano en el Consejo
Olmpico. Es l quien generara el nuevo orden y su guardin
principal; con Zeus no slo el universo se estructura, sino que
tambin el tiempo adquiere direccin y sentido. Zeus instituye
las nociones de justicia, de rectitud, de propsito y de medida.
Es la expresin del sentido en el mundo y el garante de la unin
de todo lo que el mundo contiene. Su gobierno sigue el diseo
que l ha establecido, el plan que l ha determinado, y el mun
do se ordena en torno a la visin que de l tiene. Esta visin es
uno de los elementos que expresa el rayo, smbolo de su poder
caracterstico. Donald Cowan nos seala que si bien Cronos
gener el tiempo, Zeus inicia la historia.
No podemos separar a Zeus de las nociones de diseo,
sentido, visin y razn. Hablando de su padre, Hermes nos
advierte: Zeus tiene sus razones. El comportamiento de Zeus
no es arbitrario. En un antiguo fragmento pico llamado Kypria,
se sostiene que el plan de Zeus se realiz. Zeus aporta la inte
ligencia, el intelecto en el mundo de los dioses.
Cuando nos introducimos en el mundo de Zeus y lo ve
mos sosteniendo en su mano el rayo y supervisando el orden,
no podemos dejar de pensar en la filosofa de Herclito. Para

94
este filsofo el principio de todo lo existente (el arch) y lo que
le confiere unidad a la diversidad es el fuego, el rayo, la medi
da, el logos. Herclito pareciera estar describiendo al mismo
Zeus. Se nos viene inmediatamente a la cabeza uno de los frag
mentos de Herclito que ms apreciamos, el Fragmento 64:

El rayo gobierna todas las cosas

O el Fragmento 32:
Lo uno, el nico sabio, quiere y no quiere llamarse con el
nombre de Zeus .

Esta relacin entre mitologa y filosofa no debiera extra

arnos, pues en la mitologa griega se encuentran las semillas
de su filosofa.

Hera

Al lado de Zeus, en el Consejo Olmpico, est sentada su espo

sa Hera. Su nombre significa la dama . Hera es la diosa del
matrimonio y de la fidelidad conyugal. Le da a Zeus cuatro
hijos: Ares, Ilita (diosa de los nacimientos), Hebe (diosa de la
juventud) y Hefasto. Hera es considerada como la protectora
de las mujeres casadas, las cuales se dirigen frecuentemente a
ella para obtener su atencin y apoyo. Se dice que es una de las
diosas que asiste a las mujeres en sus partos, funcin que com
partira con Artemisa. Nada logra provocar una ira mayor en
Hera que los adulterios. Dado los muchos amoros de Zeus,
los mitos nos cuentan cmo enfrenta cada una de estas situa
ciones desde una profunda clera y sed de venganza tanto so
bre las mujeres que despertaron el deseo de su esposo como
sobre los hijos procreados por stas. Cuando Zeus, convertido
en una espesa nube, tiene amores con la mortal lo, sacerdotisa
al servicio de Hera, sta no duda en convertirla en una vaca.

95
 Se cuenta que en un determinado momento Zeus quiso
hacer inmortal a Hrcules, su nieto, hijo de Alcmae, la hija
que tuviera con la mortal Danae. No le haba sido fcil a Zeus
seducir a Danae; como ella se encontraba encerrada en una
celda a donde Zeus le era imposible entrar, el dios se convierte
en polvo de oro que cae desde lo alto, cruzando los barrotes de
la celda, e impregnando el cuerpo de Danae, y as logra poseer
la. Para obtener que su hijo devenga inmortal, Zeus trata de
que Hrcules sea amamantado por Hera mientras la diosa duer
me. Pero Hera logra darse cuenta y rechaza al joven nio que,
al verse alejado de su pecho, hace saltar de ste algunas gotas
de leche. Estas gotas del pecho de la diosa se convertirn en el
conjunto de estrellas que conforman la Va Lctea. En otro
relato se nos cuenta de la profunda ira que Hera siente al ente
rarse de que Zeus ha procreado una hija, Atenea, con su prima
Metis. En su furia, Hera abandona el Olimpo y se recluye en
un lugar aislado donde produce el monstruo Tifn, dragn
hembra de alto poder destructivo, y encarnacin de su rabia.
Hera, la diosa soberana y defensora de vnculo conyugal,
se caracterizar por su espritu vengativo, que se manifiesta cada
vez que descubre una infidelidad matrimonial. La mayor de las
ofensas para Hera consiste -segn hemos ejemplificado- en
desafiar el h iero ga m os (matrimonio sagrado). Cuando ello
sucede su furia (cholos ) no conoce lmites. Su ira slo es com
pensada por su gran dignidad como soberana, posicin que
ocupa en pie de igualdad con Zeus. Si bien ste es el guardin
de la unidad del mundo, Hera es la garante de la unidad que
Zeus requiere para cumplir con su misin.

Poseidn

Sentado al otro lado de Zeus est su hermano Poseidn, dios

de las aguas, los mares y los movimientos de tierra, por lo cual
no slo se le responsabiliza por las tempestades que azotan a

96
los navegantes, sino tambin por los temblores y terremotos.
Todos estos fenmenos dan cuenta de que algo ha molestado a
Poseidn. En esos casos suele ser preciso hacerle algn sacrifi
cio a este dios para recuperar su favor y tranquilizarlo. Poseidn
es retratado como un dios fcilmente irritable, de fuerte sed de
venganza. Es particularmente sensible cuando estima que al
guien lo ha engaado o traicionado, y entonces es capaz de
infligir grandes desgracias a quien considera culpable de ello.
Se trata de un dios altamente censurador y severo.
La esposa de Poseidn es Anfitrite, quien inicialmente
procur huir del dios pero le fue devuelta a ste por unos del
fines. Anfitrite comprende que no le es posible evitar los amo
res de Poseidn y opta por quedarse con l. Se cuenta que cuan
do Anfitrite descubre que Poseidn ha tenido amores con la
Medusa, la castiga con una fealdad capaz de producir gran mie
do y con una mirada de efecto petrificante. Los navegantes cuan
do viajan por los mares ruegan no encontrarse con la mirada de
la Medusa, pues saben que ella los convertir en piedra.
Poseidn es representado en un carro conducido por unos
poderosos caballos, animales normalmente asociados con este
dios. Se trata particularmente de caballos de gran fuerza, de
veloz galope que hace mover la tierra o agitarse los mares al
correr. Y slo Poseidn es capaz de conducirlos. Tambin se le
representa a travs de los delfines, y muchas veces tambin por
medio del toro. Uno de los smbolos clsicos de este dios es el
tridente, lanza de tres picos que lleva en su mano al desplazarse
en su carro, y que expresa su majestad.

Demter

Al lado de Hera se sienta su hermana Demter, diosa de la

agricultura , especialmente del trigo y los cereales. Muchas ve
ces se la nombra como la diosa de las semillas y los granos.
Zeus tuvo tambin amores con su hermana Demter, de los

97
cuales naci Persfone, diosa que se mantiene siempre joven y
que destaca por su belleza y su dulzura. No es posible entender
a Demter sin comprender su relacin con su hija.
Hades, dios de los mundos subterrneos y de los muertos,
se enamora perdidamente de Persfone y la rapta mientras sta
jugaba entre las flores de un jardn, tras lo cual se la lleva al
reino de los muertos. Demter alcanza a escuchar el grito ate
rrado de su hija cuando Hades se hace de ella y la rapta. Por
nueve das y nueve noches Demter la busca desesperadamen
te. Al verla en ese estado, Helio, el dios del sol, que todo lo
ve, - le cuenta a Demter que Hades se la ha llevado consigo
con el consentimiento de Zeus. Demter vaga desolada por
Grecia, lamentando la ausencia de su hija.
El lamento y el llanto de Demter terminan por conmo
ver a Zeus, quin manda a Hermes su dios mensajeropara
negociar con Hades un acuerdo que apacige el dolor de su
hermana. Advertida de esta gestin, Demter opta por bajar al
mundo de las tinieblas a rescatar a su hija. Hades acepta que
Persfone sea recuperada por su madre, pero antes de que aban
donen su dominio Hades le hace probar a Persfone una gra
nada, la que ella, hambrienta, come sin saber que quien se ali
menta con algn fruto del mundo de las tinieblas no podr
nunca salir de l. Al darse cuenta Demter de la artimaa de
Hades lo confronta y, luego de una fuerte discusindiscusin,
acuerdan que la joven pase parte del ao con l, bajo tierra, y la
otra parte con ella, en el Olimpo. Durante el perodo en que
Persfone est ausente en los meses de inviernoDemter vuel
ve a su tristeza y no permite que crezca la vegetacin.
Demter es la diosa madre por excelencia. Su nombre se
compone de dos trminos: Da, que significa tierra, y M eter ,
que significa tanto materia como madre. El sentido de su vida
est constituido por su hija. Demter es considerada tambin
la diosa de la agricultura y del poder generativo de la naturale
za; el ascenso de Persfone del mundo de los muertos y su pos

98
terior retorno a l desde el mundo de la vida es una alegora
que sirve para ilustrar los ciclos anuales de la naturaleza, y en
general del carcter cclico de la vida. Demter era honrada a
travs de los misteriosos rituales que se realizaban en Eleusis,
en los cuales se representaba esta historia que hemos relatado.
Tanto Demter como su hija poseen el privilegio de estar
conectadas con el mundo de la vida y de la muerte, con el
mundo de la luz y de las tinieblas. Demter ha sido frecuente
mente relacionada con las experiencias de depresin frente a la
vida, y de manera especial con las depresiones femeninas. El
camino que nos sugiere Demter implica descender a las regio
nes ms sombras del alma humana para, desde all, lograr
reestablecer el sentido que pareciera faltarle a la existencia, y
superar as las sensaciones de prdida y de vaco, de manera de
restaurarle a la vida su plenitud y riqueza. Consecuentemente,
en latn el nombre del dios Hades ser Plutn, trmino que
alude al vocablo griego con el que se designa la riqueza (plu to ):
el dios de los muertos y de las tinieblas es simultneamente el
dios de la riqueza.
La bella figura de Persfone, la doncella (kore ), ha sido a
veces utilizada para describir a la muerte, en un curioso con
traste con las horribles figuras de ancianas o de tenebrosos es
queletos que se utilizaron posteriormente en Occidente para
representar esta instancia. Quizs ello nos hable de la diferen
cia que exista en la percepcin de la muerte entre el mundo
griego y las tradiciones posteriores. Con todo, una vez que
Persfone desciende con Hades al mundo de las tinieblas, su
personalidad cambia. Su dulzura inicial desaparece, a menudo
se la presenta cubierta por un velo. Homero nos habla de ella
como la terrible Persfone. Persfone deviene en una diosa
especial, provista de conocimiento de los dos mundos. En su
retorno a las tinieblas, la doncella suele acompaar a algunas
almas que van en las misma direccin. Picasso n o s ha dejado
unos hermosos grabados (ver S uite Vollard, 1933) en los que

99
vemos a una joven doncella que se presenta en la tierra, al pa
recer para conducir a su mundo a quienes les ha llegado la hora
de abandonarlo.

Hefasto

Del lado de los dioses varones se encuentra tambin Hefasto,

uno de los hijos de Zeus y Hera. Hefasto es un dios feo y cojo.
Se dice que al verlo al nacer, Hera se sinti tan desilusionada
que quiso deshacerse de l y lo lanz al mar desde el Olimpo,
de donde fue salvado y criado por la diosa Tetis. Posteriormen
te Hefasto procurar vengarse de su madre construyndole un
trono de oro del que Hera no poda levantarse sin que l la
ayudara. Se cuenta que finalmente Dionisos embriaga a Hefasto
para as lograr que libere a su madre de este castigo.
Hefasto es el dios del fuego. Se trata de un dios artesano,
con destacadas competencias en el arte de la metalurgia y el
manejo de la fragua. Le gusta construir armas poderosas, he
rramientas y joyas, con las que obsequia al resto de los dioses.
Se nos dice que Hefasto logra realizar prodigios en la confec
cin de sus productos. La belleza de la que este dios carece se
compensa con la belleza que poseen sus obras. Hefasto dise
ar la guirnalda que Dionisos le obsequia a Ariadna. Ser tam
bin Hefasto quien, a pedido de Atenea, le construya el escu
do a Aquiles, principal hroe en la guerra de griegos y troyanos.
Como una forma de compensar su fealdad, Hera lo casa
con la bella diosa Afrodita. Pero para desesperacin de l y de
su madre, Afrodita distar de serle fiel. Hefasto se mostrar
particularmente molesto y celoso por la relacin amorosa que
Afrodita desarrolla con su hermano Ares, y por la manera en
que se comportan incluso en su presencia. Se cuenta que cuan
do Hefasto sorprende a su esposa en el lecho con Ares, lanza
sobre ellos una red en la que quedan atrapados en el acto del
amor, y convoca al resto de los dioses para que presencien sus

100
comportamientos. Si bien las diosas se molestan por lo que
ven, los dioses masculinos no pueden contener la risa. Hermes,
entre risas, declara que cualquiera de ellos hubiera querido es
tar en el lugar de Ares, pues Afrodita era codiciada por todos
los dioses. Ello obliga a Hefasto a dejarlos en libertad y a re
plegarse, humillado.
Hefasto es el dios del ingenio prctico. Siempre sabe cmo
crear el instrumento que hace falta para resolver un problema.
Es un gran diseador de objetos. Como ningn otro logra com
binar la utilidad y la belleza en todo lo que produce; las ms
bellas joyas salen del taller de Hefasto, como as tambin las
armas ms poderosas. Basta con indicarle cul es la necesidad
que requiere ser satisfecha para que Hefasto obtenga en su
taller el instrumento que hace falta. Hoy diramos que Hefasto
es tambin el dios de los ingenieros.

Afrodita

Ya hemos hablado de Afrodita, la diosa del amor, la belleza, la

fertilidad, la fuerza de la atraccin sexual y del placer amoroso.
Dijimos que naci de la espuma que produjeran en el mar la
sangre y el semen de Urano, cuando Cronos lo castrara y arro
jara a las aguas sus genitales. Homero, sin embargo, nos dice
que Afrodita sera la hija de Zeus y Dione, una ninfa de los
mares. Se nos dice aqu que habra nacido en Citera, pero que
luego se trasladara a Chipre, una de sus residencias habituales.
En uno y otro relato se vincula a Afrodita con las aguas, en las
que pareciera sentirse siempre a gusto. Se sostiene que Afrodita
es quien regula las mareas.
Afrodita suele ser una diosa de los mrgenes. La estrella
que la representa, Venus, es la primera estrella del atardecer y
la primera que nos anuncia la llegada de la noche, a la vez que
es tambin la ltima estrella que desaparece en la maana. Es
la fusin del agua y el aire tanto en la espuma luminosa del

101
mar como en el roco del amanecer. Se mueve con facilidad
entre los cuatro elementos de la naturaleza. Tanto en dioses
como en mortales su presencia altera las pulsaciones del cora
zn y los movimientos de la respiracin.
Se dice que ella proporciona a las mujeres el ch a ris , atri
buto que produce atraccin en los hombres y las hace irresisti
bles. Suele cubrirse los cabellos y el cuerpo con guirnaldas de
flores, lo que le confiere a su presencia un grato perfume, por
lo cual simboliza tambin la primavera y el florecimiento de la
naturaleza. Sobre su cuerpo suele soplar Cfiro, el viento del
oeste. Muchas veces se la ve vistindose, desvistindose o ba
ndose en el agua. Walter Otto nos dice que

su encanto genera un mundo en el que lo amoroso se in

clina hacia el deleite, y todo lo que se halla separado desea
ardientemente fusionarse para lograr ser uno. En ella todas
las posibilidades aparecen contenidas, desde los oscuros
impulsos animales hasta la aoranza por las estrellas.

Sin embargo, para los hombres y mujeres que caen bajo su

influencia los placeres que Afrodita proporciona suelen ser pa
sajeros, y muchas veces pagan con desgracias su influjo.
Hera mirar a Afrodita con grandes recelos, pues Afrodita
es una amenaza constante al sagrado vnculo del matrimonio.
Su carcter liminal su presencia permanente en los mrgenes
y su trnsito de un dominio a otrole permite asumir identi
dades distintas, por lo cual es vista como un desafo a las nor
mas ticas establecidas y seguidas por la mayora. Afrodita es
una diosa peligrosa, que conecta a quienes la observan con
impulsos que los llevan a perder sus habituales equilibrios. Se
presencia es sentida con igual fuerza tanto en el mundo de los
dioses como en el de los mortales.
Afrodita tambin estimula los vnculos, aunque stos pue
dan ser pasajeros. Pero no slo promueve parejas, tambin pro

102
duce tringulos a su alrededor. Suele vrsele acompaada por
las tres Gracias, por las tres Horas, por las tres Moiras. En una
de sus apariencias, ella es Urania, la mayor de las Moiras, rela
cionada con el ciclo del nacimiento, la vida y la muerte. Joanne
Stroud nos seala que de una manera extraa, aunque extre
madamente promiscua, ella es a la vez una suerte de virgen
permanente, que entra a cada nueva experiencia amorosa como
si fuera su primera vez, para luego salir de ella sin asumir com
promisos aunque los dems parecieran quedar atados a ella. El
amor para Afrodita es siempre un arte.
Nos hemos referido al amor de Afrodita y Ares. Uno de
los cuadros ms bellos de Botticelli, Venus y M arte (Afrodita y
Ares, en sus nombres latinos), pinta el sueo de estos dos dio
ses, uno al lado del otro luego del juego y el amor. En algunos
relatos se seala que del amor de Afrodita y Ares habran naci
do Eros y Armona. Eros es un pequeo dios que, con su arco,
lanza flechas con puntas de oro que, al dar en el blanco, inocu
lan a dioses y mortales con el deseo irresistible del amor. Desde
entonces entendemos que enamorarse es haber sido flechado
por Eros. En otros relatos se nos seala que de este amor entre
Afrodita y Ares habran nacido tambin Fobus (Miedo) y
Deimos (Terror), fieles hijos de su padre, dios de la guerra.
Con Hermes, Afrodita da a luz a Hermafrodito, divinidad
que exhibe una doble genitalidad masculina y femenina. Cuenta
el mito que ello es el resultado de que Hermafrodito rechazara
los favores de la ninfa Salmacis, quien se le habra pegado a su
cuerpo mientras se baaba, y que los dioses, atendiendo a las
splicas de ella optaron por mantenerlos unidos, produciendo
un ser de doble gnero. Con Dionisos, Afrodita procrea a Prapo,
dios de la fecundidad y de una genitalidad masculina exuberan
te y grotesca. Famoso ser el amor desgraciado de Afrodita por
Adonis, amor que resultara luego de que ella, al abrazar a su hijo
Eros, fuera rozada por una de sus flechas. El amor de Afrodita
por Adonis le ser disputado por Persfone, quin segn algunos

103
relatos provoca la muerte de ste para llevrselo consigo al mun
do subterrneo, provocando con ello la desesperacin de Afrodita.

Ares

Del lado opuesto -del de los dioses masculinos- encontramos

a Ares, dios de quien tambin hemos ya hablado: como Hefasto,
Ares es hijo de Zeus y Hera, y un hijo del que su madre se
siente particularmente orgullosa. As como Hera lo consiente,
muchas veces Ares saldr a defender los intereses de su madre,
con quien crea alianzas de venganza. Como el dios de la guerra
que es, se trata de un dios particularmente sanguinario. Se sue
le representar con armadura.
Adems de los hijos que Ares tuviera con Afrodita referi
dos en los prrafos anteriores, se encuentra tambin ride, que
representa la Discordia, y Enio, que es la personificacin di
recta de la Guerra. Diversos dioses sern asociados en Grecia
con la guerra, pero cada uno de ellos expresa matices diferen
tes. Atenea, por ejemplo, expresa una guerra conducida con
criterio estratgico y sabidura, cuyo objetivo es establecer la
paz y el orden. Ares, por el contrario, promueve la violencia y
el despliegue visible del poder de la fuerza. Ser un dios espe
cialmente temido por su poder destructor.
En el comportamiento de muchos hombres sentimos a
menudo la presencia destructiva de Ares, su violencia, su des
proporcin, su falta de control para equilibrar lo que est en
juego y encarar al adversario desde el reconocimiento de su
dignidad. Una vez que Ares entra en la guerra lo hace con todo,
dispuesto a destruir cualquier cosa que se interponga en su ca
mino. En esos momentos deja de escuchar. Su violencia no
responde a los llamados del pensamiento.

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Atenea

Atenea es la hija mayor de Zeus, fruto de sus amores con Metis,

hija sta de los Titanes Ocano y Tetis, como recordaremos.
Advertido Zeus de que engendrara con Metis una hija que
dara paso a un hijo que sera ms poderoso que l, opta por
tragarse a Metis una vez que sabe que sta est embarazada. Al
tiempo de haber hecho esto, Zeus siente unos fuertes dolores
de cabeza, por lo que pide la ayuda de su hijo Hefasto. Este le
parte el crneo y de l surge Atenea, completamente desarro
llada y armada, lista para ocupar un lugar destacado entre los
dioses del Olimpo.
El nacimiento de Atenea influir en su personalidad. Ha
bindose Zeus tragado a su madre, Atenea se mostrar siempre
completa, autocontenida, sin necesidad de encontrar un com
plemento. Pareciera no tener ninguna falta. Siendo una diosa,
desarrolla a la vez rasgos marcadamente masculinos y ser una
diosa virgen, aunque su virginidad no es algo que defienda,
pues no hace falta; no ser tampoco una diosa particularmente
cortejada. El amor, el deseo sexual, la atraccin hacia el otro
sexo, no son dimensiones que en ella sean relevantes. En sus
reacciones no se deja llevar por los celos, ni permite que Eros
influya en ella.
De todos sus los hijos de Zeus, Atenea ser siempre la pre
ferida para l. Ser Adems, ser su principal consejera. Atenea
representa la sabidura y el sentido de justicia. Aunque se trata
de una diosa guerrera, representa el polo opuesto de Ares: Atenea
entra en guerra para reestablecer el equilibrio y el orden. Las
luchas las realiza con todo el poder a su alcance. Atenea desta
ca por su herosmo; cuando est al interior del conflicto se la
describe como la de los ojos terribles . Pero para Atenea la
guerra tiene un propsito, se hace al servicio de una causa y
siempre subordinando la violencia al intelecto.

105
 En la guerra de Troya, Atenea toma partido por los grie
gos. Cuando stos deciden engaar a los troyanos hacindoles
creer que se retiran y les dejan como obsequio un caballo gi
gante a orillas del mar con soldados griegos ocultos en su inte
rior, Atenea no tiene problemas en permitir que los troyanos
coloquen el caballo al interior del templo que stos le han cons
truido. El templo de Atenea servir al engao de los griegos
con su beneplcito. Sin embargo, una vez que los soldados grie
gos salen del caballo y derrotan a los troyanos, Atenea no les
perdonar el asesinato de Pramo, rey de Troya, y su familia.
Ello no era necesario y los griegos debern pagar por este cri
men, pues la justicia debe prevalecer. Como castigo, Atenea
permite el asesinato en Grecia de Agamenn, rey de Micenas y
lder de la expedicin griega, en manos de Clitemnestra, su
mujer, y de Egisto, su amante. Tambin participa Atenea en el
castigo a Ulises, impidindole por muchos aos volver a Itaca,
su ciudad, donde lo esperar Penlope, su mujer.
A diferencia de Afrodita, Atenea es una diosa bastante ms
recatada. Se cuenta sin embargo que el sabio Tiresias, del reino
de Tebas, la habra sorprendido bandose desnuda, y que en
castigo la diosa lo hizo ciego. Atenea es simultneamente la
diosa de la paz, de la comunidad poltica de la polis y de las
actividades espirituales. En esa calidad se convierte en la pa-
trona de la filosofa, la poesa y la msica. Como seala su
gentilicio, la ciudad de Atenas la convierte en su diosa y pro
tectora, lo cual, dada la posterior influencia de Atenas en el
mundo griego, le conferir a Atenea un papel destacado en
mltiples otras ciudades. Sus atributos caractersticos son la
serpiente, el bho y el gallo. En razn de ello, el bho ha sido
considerado el smbolo de la filosofa.
Atenea es considerada finalmente como uno de los dioses
guardianes del orden y la totalidad. Nace completa y busca
preservar la integridad -una de sus virtudes- en lo que recibe.
Para ello se apoya en el buen juicio y en el poder de la persua

106
sin (peithos ). Puede ser considerada una diosa de gran poder
civilizador, lo que permite entender que Zeus se apoye frecuen
temente en ella, pues ambos coinciden en los mismos objeti
vos finales para sus actos.

Apolo

Dijimos que Apolo, junto con su hermana gemela Artemisa,

eran hijos de Zeus y la bella Leto, hija de los Titanes Ceos y
Febe. Aunque Apolo es uno de los dioses del Olimpo, tiene
tambin residencia en Delfos no muy lejos de Atenasen el
monte Parnaso, donde se encuentra el principal santuario del
mundo griego dedicado a este dios. En muchas otras ciudades
se construirn tambin templos dedicados a Apolo.
Para instalar su santuario en Delfos, Apolo debe primero
enfrentar y matar a Pitn, un enorme dragn que cuidaba esas
tierras y aterrorizaba sus alrededores. Apolo extermina a Pitn
con su arco, y deja el lugar al cuidado de una sacerdotisa, la
Pitia, que lo administra en su nombre. A Apolo se le otorg el
don de la profeca, y Delfos se convierte en el principal orcu
lo del mundo griego, donde acuden peregrinos de muy distin
tas ciudades para obtener de la Pitia respuestas a sus mltiples
preguntas. Los mortales acuden frecuentemente a Apolo para
saber qu les cabe esperar de los nuevos acontecimientos. A
travs de la Pitia se escucha la voz del dios Apolo. Ella transmi
te su palabra. Y las palabras de Apolo son consideradas como
flechas que el dios lanza hacia delante en el tiempo, con su
arco. Apolo, por lo tanto, es considerado el dios que tiene el
don de predecir el futuro, el dios de la profeca y el arte de la
adivinacin.
Consecuentemente, este dios puede otorgar el don de la
profeca a algunos mortales, como lo har con Casandra, la
bella hija del rey Pramo de Troya, de quien Apolo se enamora
ra. Cuando Casandra lo rechaza y rehsa entregarse a l, Apolo

107
la castiga. Aunque ya no puede retirarle el don de la profeca
que le haba ^obsequiado, la priva en cambio del poder de con
vencer a los dems de sus predicciones. Ello tendr serias con
secuencias para Casandra. Cuando Troya es derrotada por los
griegos, Agamenn -rey de Micenas y jefe de la expedicin
griegase enamora de Casandra y se la lleva consigo de vuelta
a su tierra, como rehn y amante. Casandra sabe que ello ten
dr consecuencias catastrficas, pero Agamenn se niega a creer
le. Una vez en Grecia, Agamenn y Casandra son asesinados
por Clitemnestra, esposa de Agamenn, y por su amante Egisto,
eterno aspirante al trono de Micenas. Electra, la hija predilecta
de Agamenn, convence a su hermano Orestes para que en
venganza mate a Egisto y Clitemnestra. Este relato ser recu
rrente en grandes tragedias, tanto en las de Esquilo como en
las Sfocles y Eurpides.
Junto con Artemisa, su hermana, Apolo es un dios pre
ocupado de preservar el honor de su madre. Se cuenta que con
sus flechas acab con el gigante Ticio, que quiso violar a Leto.
De la misma forma abati a los hijos de Nobe luego que sta
se hubiera considerado superior a Leto por haber tenido una
prole mucho mayor. No obstante estas reacciones, Apolo es
por sobre todo el dios de la armona y del orden; su deber es
restablecerlo, cada vez que ste se ve amenazado. Muy a menudo
se le asocia y asimila con el dios sol, de all el epteto de phoibos
(brillante, resplandeciente) con el que se le describe. Se trata
quizs del ms esplendoroso y noble de los dioses griegos.
A pesar de su inmensa belleza, los amores de Apolo son
normalmente desdichados, y muchos de ellos terminan inclu
so en desgracia. Cari Kernyi nos seala que el amor de Apolo
es peligroso. Ya hablamos del rechazo que Apolo sufre de parte
de Casandra. Se enamora tambin de Cornide, hija del rey de
Tesalia, quin a pesar de estar embarazada de Apolo ama al
mortal Isquis, lo que conduce a Apolo a matarla, luego de sal
var al hijo de sta. Apolo se enamora tambin de la ninfa Dafne.

108
Sin embargo sta, que haba sido alcanzada por una flecha de
plomo de Eros, rechaza toda posibilidad de una relacin amoro
sa con el dios. Al insistir Apolo, Dafne escapa de l y, al percibir
que el dios est por alcanzarla, le ruega a Peneo -su padre y dios
del ro- que la ayude. Peneo la transforma en un laurel. Desde
entonces, Apolo hace del laurel {dafne) su smbolo preferido.
Como sucede a menudo con los dioses griegos, sus amores
no se limitan al sexo opuesto. Se cuenta que Apolo tuvo una
bella relacin amorosa con Jacinto, hijo del rey de Esparta, amor
que despert los celos de Cfiro, dios del viento del oeste. Cuan
do Apolo y Jacinto practicaban el lanzamiento del disco, Cfiro
desva el disco lanzado por Apolo y lo hace golpear en la cabeza
de su amado, matndolo. Posteriormente Posteriormente, Apolo
pierde a su amante Cipriso cuando ste por error mata al ciervo
domesticado que siempre lo acompaaba .y, En en su tristeza,
Cipriso le pide ruega a Apolo que lo convierta en un ciprs.
Apolo representa la encarnacin de la belleza, el autocontrol,
la proporcin en justas medidas y la armona. Se opone al mal,
a la injusticia, a lo ilcito, al mundo de las tinieblas, a las enfer
medades, a todo lo que expresa disonancia y amenaza el orden.
Por ello se le asocia normalmente con la msica, la poesa, la
medicina, el arte de la arquera. Su tuicin sobre la medicina
luego ser asumida por Asclepio, hijo suyo con la joven
Cornide. Apolo expresa la tensin adecuada y necesaria para
mantener la armona, tensin que est presente en dos de sus
instrumentos favoritos: la lira y el arco.

Artemisa

En el lado opuesto del Consejo Olmpico se encuentra Artemisa,

la hermana gemela de Apolo e hija, como ste, de Zeus y Leto.
Artemisa es la diosa virgen por excelencia, atributo que sin
embargo comparte tanto con Atenea como con Hestia. Pero en
Artemisa la virginidad representa uno de los atributos ms re

109
levantes. Se la identifica como la diosa de la caza y se la repre
senta habitualmente con un arco y un cesto de flechas, como
su hermano Apolo, caminando junto a animales, muchas veces
un ciervo o un oso. Es la ms joven de los dioses olmpicos.
Muchas veces se concibe a Artemisa como una diosa de la
fertilidad. En feso se le construye un templo que llegar a ser
una de las grandes maravillas del mundo antiguo, al interior
del cual destaca una estatua de la diosa en donde sta aparece
forrada por un manto con figuras de forma de huevos. No se
sabe que pueden haber significado estos objetos; muchos han
sostenido que representan senos, otros sealan que se trata de
escrotos de toros, animales que le eran sacrificados a la diosa. De
todas formas, ellos seran formas representativas de la fertilidad.
As como se asociaba a su hermano Apolo con el sol, a
Artemisa se la asocia con la luna. Se considera que Artemisa
protege a los recin nacidos, y que vela por los partos felices. Si
una mujer muere durante el parto, se responsabiliza tambin a
Artemisa por haberlo permitido o provocado. Por otro lado, se
considera que la diosa tiene el poder de proporcionarles a los
humanos una muerte buena, una muerte rpida, sin largos su
frimientos. Ese es el poder de sus flechas. Artemisa, por lo tanto,
es una diosa que est presente en los dos grandes trnsitos de la
vida, el nacimiento y la muerte, los cuales fijan el inicio y el
trmino de la existencia no slo de los humanos, sino tambin
de los animales. Las plantas, por el contrario, luego de que falle
cen vuelven a renacer, y este ciclo es regulado por Demter.
Muchos jvenes se encomendaban durante su adolescencia
a la diosa Artemisa, y hacan votos de virginidad en su nombre.
Se le consideraba por esto la patrona de las jvenes, quienes a
menudo se recluan en su templo para servir a la diosa. Se la
representa con un squito de ninfas vrgenes a su alrededor, ale
jadas por completo de las relaciones amorosas y del sexo. En este
sentido, Artemisa es vista frecuentemente como smbolo de la
autodisciplina y de una vida encarada desde el ascetismo. Se trata

110
de una diosa muy sensible al hecho de que, habindose alguien
entregado a ella y comprometido con el estilo de vida que ^esto
requiere, luego no mantenga su promesa. Cuando ello sucede,
Artemisa suele imponer severos castigos. Pero de la misma forma
cabe esperar su incondicional proteccin cuando se le es fiel.
Como ya sealamos, a diferencia de Atenea, la virginidad
de Artemisa tiene otro carcter. Cuando alguien la corteja y la
diosa percibe que su virginidad no es respetada, su respuesta
suele ser extremadamente violenta. Ejemplo de ello es lo que
acontece con Acten, hijo de Aristaos y Autnoe, hermana sta
de Semele, la madre de Dionisos. La historia nos las relata
Kernyi:

Acten, formado como cazador por Quirn, sorprendi

a Artemisa mientras sta se baaba. La diosa lo castig
convirtindolo en un ciervo, animal que por lo general
era el favorito de la diosa pero que en esta ocasin fue su
vctima. Los perros de caza de Acten se lanzaron encima
de su amo as metamorfoseado y lo descuartizaron;
Autnoe debi asumir la dolorosa tarea de tener que jun
tar los huesos de su hijo .

Pero Artemisa no slo representa la virginidad en el domi

nio de la sexualidad. Su sentido es mucho ms amplio, y abar
ca todo aquello que resulta inexplorado y no penetrado por
los mortales. Se trata tambin de una diosa de la naturaleza
virgen, de los bosques y las tierras intocadas, de una diosa que
guarda esos secretos. En ese sentido, Artemisa es la diosa de aque
llo que la naturaleza tiene de misterioso. De la misma forma,
Artemisa apunta a las dimensiones vrgenes de nuestra propia
naturaleza, a aquellos lugares de nuestra alma que se han mante
nido alejados de nosotros, los que no hemos descubierto.
Artemisa es una diosa cazadora, que gusta de caminar
acompaada tan solo de sus animales favoritos, entre los que

111
destaca el ciervo. Artemisa valora la independencia. Los ani
males son tanto sus acompaantes predilectos como las presas
que busca en sus actividades de caza. Hbil como pocos en el
uso del arco, se trata de una diosa que disfruta con las activida
des de conquista. Su imagen puede confundirse a menudo con
la de una Amazona, esas mujeres guerreras que se solan arran
carse su pecho derecho para facilitar el uso del arco.

Hermes

El ltimo de los dioses oficiales del Consejo Olmpico es

Hermes. Se trata del hijo de Zeus y de la ninfa Maya trmino
que significa partera, a partir del cual Scrates acua el voca
blo m a yu tica y del que se deriva tambin la designacin del
mes de mayo. Maya era la mayor y ms bella de entre las siete
Plyades, ninfas hijas de Atlas y Pleione., quien era a su vez
hija de los Titanes Ocano y Tetis. Hermes mantendr siempre
una relacin muy estrecha con las ninfas, a las que gusta de
visitar. Hermes es un dios picaro, que gusta del engao y de la
elocuencia. Aunque tiene asegurado un silln en el Olimpo,
Hermes se encuentra frecuentemente viajando de un lugar a
otro; se trata de dios fundamentalmente itinerante.
Se cuenta que a poco de nacer Hermes se libera de sus
paales y mata una tortuga, con cuyo caparazn construye una
lira. Luego sale al campo y le roba a Apolo cincuenta vacas que
ste tena pastando en un valle cercano. Descubierto por Apolo,
Hermes busca hacer las paces con l, le devuelve las vacas y le
regala la lira que haba construido. Apolo acepta, lo perdona y
en retribucin le obsequia un bastn mgico con dos serpien
tes enrolladas (el kerykeion, en griego, o ca d u ceo , en latn) que
Hermes portar siempre consigo. Hermes ser considerado el
dios de los pastores, quienes se encomiendan a l para no per
der sus rebaos.

112
 Hay algo muy especial en este dios. El trmino Hermes
proviene de la palabra que en griego designaba a ciertas piedras
que se colocaban en los caminos para guiar a los caminantes
(h erm a ion ). Estas piedras eran adems colocadas como seales
de demarcacin de terrenos, o como figuras protectoras de las
moradas: Hermes es el seor de los caminos.
Lo curioso de Hermes, sin embargo, es el hecho de que
mientras expresa un lmite, un borde, simultneamente expresa
la capacidad de conexin de aquello que se delimita con aquello
que est ms all de ese mismo lmite. En otras palabras, Hermes
es por exelencia el dios de la conectividad, del paso de un terri
torio a otro. Rafael Lpez-Pedraza nos indica, que

Hermes conecta a los dioses y las diosas entre s y con el

hombre; es un hacedor de conexiones.

Se trata del dios que traza puentes, que comunica, que

favorece las actividades de intercambio a travs de las cuales
entran en relacin ciudades diferentes. El lmite que Hermes
identifica no est all para separar, sino para conectar. No est
all para detener, sino para traspasar. No est all para impedir,
sino para desafiar. No est all para prohibir, sino para propi
ciar la transgresin. Todos stos son aspectos que Hermes en
carnar. Y lo har de muy distintas maneras.
Es interesante que en el caduceo que Hermes porta aparez
can dos serpientes enrolladas alrededor de una vara mirndose
mutuamente en la parte superior. Es la expresin de dos seres que
se confrontan. La tarea de Hermes es mantenerlos mantenerlos
unidos, asegurar que cada una uno de ellos siga enrollado con el
otro, y que ambos se mantengan en la vara que lleva en su mano
el dios. En la medida de que la conexin entre ambas serpientes
se garantice, el dios est cumpliendo con su labor. El caduceo se
convertir posteriormente en el smbolo de la medicina.

113
 Hermes es el dios de la comunicacin. Es el mensajero de
los dioses y muy particularmente de Zeus. De all que se le
represente con un gorro de viaje y con unas sandalias de los
que salen pequeas alas. Cada vez que hay algo difcil que debe
ser comunicado a otro, esa tarea le suele ser encomendada a
Hermes. Su manejo del lenguaje no tiene rival, y es un maestro
en el arte de la persuasin. Se le atribuye tambin haber sido el
inventor de la escritura. En este rol se le ha comparado fre
cuentemente con el dios egipcio Thot, y se ha dicho que se
trata del mismo dios, slo que con un nombre diferente. No
nos olvidemos que Thot era el dios patrn de los escribas.
Es un dios particularmente inventivo, astuto e inteligente,
que logra resolver problemas y discurrir alternativas que otros
no ven. A diferencia de Hefasto, el aporte de Hermes no consis
te en disear objetos, sino en generar posibilidades. Hermes es,
en consecuencia, el dios generador de posibilidades. Cada vez
que nos sentimos bloqueados, que no sabemos dnde ir o cmo
llegar donde quisiramos, Hermes puede ayudarnos a encontrar
el camino. Sus oficios suelen ser importantes para resolver pro
blemas y disputas, pues encuentra puntos de encuentro entre las
ms opuestas posiciones. Se trata de un dios que no acepta con
facilidad un n o , o que se le diga que algo es imposible o que algo
est prohibido. Todo ello no hace ms que desafiar a Hermes.
Como dios de la conectividad, Hermes es el dios del in
tercambio y de los comerciantes. Las operaciones de compra y
venta permiten precisamente conectar mundos, mover produc
tos, distribuir riquezas, y eso deleita a Hermes. Su capacidad
extraordinaria de persuasin es algo que los comerciantes sa
ben apreciar. De hecho, el nombre del dios es utilizado por los
mercaderes para designar la pequea ganancia que obtienen de
sus transacciones.
El comercio est fundado, sin embargo, en la nocin de
propiedad, y esta es una nocin que delimita los derechos so
bre los objetos. Pero no debemos olvidar que Hermes no es un

114
vida, como veremos ms adelante. Ambos son tambin dioses
amigos de las ninfas, seres muy proclives a la actividad sexual.
Ya nos referimos al amor de Hermes y Afrodita, del que
naciera Hermafrodito, dios de doble sexualidad. Hay, no obs
tante, otro amor de Hermes que es igualmente interesante. Se
trata del amor que el dios tiene con una particular ninfa cuyo
nombre no conocemos. Se habla de ella como la ninfa de
Drope. Drope habra sido un mortal para quien Hermes tra
bajara en Arcadia cuidndole sus ovejas. Hay quienes sostie
nen que se tratara de la hija de Drope. Otros parecieran insi
nuar que se tratara tan solo de una fantasa ertica de Drope,
quizs un sueo; de todas formas, de un ser que viva en su
imaginacin. Pero Hermes accede a cualquier territorio, sea
ste real o imaginario, y el mito nos cuenta que habra seduci
do a la ninfa de Drope, y que de tal unin naci el dios Pan.
De ste volveremos a hablar cuando presentemos a Dionisos.
La relacin de Hermes con los ritos funerarios es intere
sante en cuanto expresa el reconocimiento de que Hermes se
trata de un dios que viaja ms all de los lmites de la vida. La
muerte es un lmite que tampoco detiene a Hermes. Sus viajes
al mundo de las tinieblas son frecuentes. No olvidemos, por
ejemplo, cuando Zeus lo manda a negociar con Hades para
calmar el sufrimiento de Demter. Dados sus viajes frecuentes
al mundo de las tinieblas, en el que residen los muertos, Hermes
asuma muchas veces el papel de gu a o co n d u ctor d e las alm as,
pues acompaaba a quienes fallecan a su destino final en el
Hades. De hecho se le atribuye haber devuelto a Eurdice al
reino de los muertos, luego de que Orfeo, al procurar hacer
retornar a su amada a la vida, no cumpliera con la prohibicin
que Hades le impusiera de no darse vuelta a mirarla en su ca
mino de ascenso.

116
dios particularmente inclinado a respetar lmites, y que la pro
piedad impone lindes propios; Hermes, no lo olvidemos, es
tambin el dios de las transgresiones. Recordemos que una de
las primeras acciones que realiza Hermes al nacer fue robarle a
Apolo sus vacas. No obstante, as como pone en cuestinel
apego y los derechos que algunos invocan en relacin con sus
propiedades a travs del robo, de la misma manera Hermes
est dispuesto a desprenderse de lo que ha hecho suyo, y no
tiene mayores problemas en devolverle a Apolo las vacas que le
ha robado. Al hacerlo, logra a la vez encantarlo con el obsequio
que le hace de la lira. No es extrao, por lo tanto, que los la
drones hagan de Hermes su dios y patrn, invocando no slo
su astucia, sino tambin su capacidad para liberarse de los cas
tigos posteriores al ser descubiertos en sus fechoras.
La transgresin asociada a Hermes no slo est vinculada
a la propiedad, sino tambin a la sexualidad. Se denominaba
h erm es a los pilares rectangulares colocados en una base a los
que iba unido un falo que apareca en relieve. Es muy probable
que las columnas descritas arriba hayan funcionado tambin
en sus orgenes como pequeos monumentos funerarios. Walter
Burkert nos seala que

A Hermes no slo pertenece el signo flico, sino tambin

el montn de piedras; y herma es justamente una piedra
erecta... Esta interrelacin tiene su explicacin precisamen
te en la funcin de seal que tienen tanto el falo como la
piedra .

En varias de sus representaciones, Hermes es representado

de manera poliflica (con mltiples falos). La presencia del falo
en Hermes nos explica que haya sido tambin asociado a la
fertilidad, adems de a la fuerza y vitalidad de la juventud.
Tampoco debiera sorprendernos que Hermes desarrolle una
estrecha relacin con Dionisos, el dios de la exuberancia de la

115
Hestia

Del lado de las diosas femeninas, la ltima del Consejo del

Olimpo es Hestia, diosa tambin virgen y hermana mayor de
Zeus. Hestia es la diosa del fuego del hogar y de la reconcilia
cin. Zeus le confiere el honor de mantener viva la llama de
fuego del Olimpo. Hestia procura que la casa de los dioses nunca
est fra, y se encuentra siempre preparada para acogerlos con
clidamente, particularmente a aquellos que, como Hermes,
entraban y salan con frecuencia.
Hestia es la diosa ms amable y comprensiva del Consejo
Olmpico; es tambin la ms callada. Los conflictos la afectan
muy profundamente, y suele hacer todo lo posible para evitar
los. Con ella se completa el Consejo Olmpico. Algunos sea
lan sin embargo que en un determinado momento Dionisos,
invocando su condicin de hijo de Zeus, habra solicitado un
puesto en el Consejo, y que Hestia le habra cedido el suyo
para mantener la concordia entre los dioses.

Hades y el mundo de las tinieblas

Cada uno de los dioses olmpicos representa determinadas di

mensiones del orden de la vida. Ms all de la vida, sin embar
go, reina el dios Hades -nombre que significa invisible- en
un territorio que lleva su mismo apelativo, el mundo del
subsuelo, las tinieblas y los muertos. All reina junto a su espo
sa, la joven Persfone, cuya historia ya hemos relatado. Los grie
gos evitaban tener que pronunciar el nombre de Hades, y por
lo general utilizaban otros nombres para referirse a l. Uno de
ellos era Plutn (el rico), aludiendo a las riquezas del subsuelo
que era la residencia del dios, entre las cuales se incluye el oro
y los dems minerales.
Cuando un mortal falleca tena que recorrer un camino
que lo conducira al Hades. Hermes, y algunas veces la misma
Persfone, solan guiarlo en este recorrido hasta la puerta mis

117
ma que permita el acceso al oscuro territorio. sta era una
puerta vigilada por el monstruoso can Cerbero, perro de tres
cabezas. Una vez que se le permita la entrada, era necesario
bajar al subsuelo hasta llegar a un lugar cercado por distintos
ros, entre los que destacan el Estige y el Aqueronte. All se
encontraba un barquero de nombre Caronte, que deba cruzar
en su bote a los fallecidos hacia el territorio de los muertos. Pero
era necesario pagar por la travesa: al morir una persona, los grie
gos acostumbraran a colocarle una moneda en la boca, de mane
ra que pudiera pagarle a Caronte. Con el correr del tiempo, los
griegos dividirn el reino de los muertos en dos: el Trtaro acoge
a los malhechores, que sufren all su castigo, mientras los espri
tus justos tienen su lugar en los Campos Elseos. Quien llega al
mundo de los muertos y come del alimento que all se le propor
ciona, queda eternamente recluido en l.
Los que hemos detallado no son todos los dioses griegos,
pero se trata sin duda de un grupo que incluye a los pilares
fundamentales sobre los que se ordena el conjunto del univer
so para ellos. Quizs slo nos falte hablar de Dionisos para
completar el panten de los dioses griegos ms relevantes. Ade
ms de ellos, sin embargo, existen muchos otros que confor
man una infinidad de dioses diferentes, y de rangos distintos,
algunos de los cuales habitan en el monte Olimpo sin integrar
el Consejo, mientras que muchos otros viven en diversos luga
res. y no les est permitido entrar en el gran palacio celestial.

La creacin de los humanos: Prometeo, Epimeteo y Pandora

En su guerra contra los Titanes, Zeus cont tambin con el

apoyo de sus sobrinos Prometeo y Epimeteo, hijos -junto con
Atlasde los Titanes Japeto y Climene. Prometeo y Epimeteo
son dos figuras divinas complementarias: Prometeo expresa la
capacidad de pensar sobre el futuro, sobre lo que todava no ha
sucedido; Epimeteo expresa en cambio la capacidad de pensar

118
sobre el pasado, sobre lo ya acontecido, cuando suele ser de
masiado tarde para actuar. Epimeteo no puede anticipar lo que
podra suceder, y por tanto no puede precaverse de los aconte
cimientos por venir.
En reconocimiento del apoyo que le prestaran, Zeus le
encarga a Epimeteo la creacin de los distintos seres que po
blarn la Tierra. A Prometeo le pide que supervise el trabajo
que su hermano realice, de manera que el proceso armonice la
relacin entre pasado y futuro. Epimeteo, siguiendo las ins
trucciones de Zeus, comienza a crear los distintos animales, a
los que provee de sus diferentes rasgos y atributos. A unos los
hace fuertes, a otros rpidos, a otros les otorga un odo excep
cional, a otros los dota de una vista nica, etctera. Cada uno
de ellos es provisto de un talento especial.
Cuando le corresponde crear a los humanos, se da cuenta
que ha agotado los atributos de excepcin con que contaba,
pues los ha usado todos en la creacin de los dems seres te
rrestres. Viendo que los humanos carecen de un atributo espe
cial, le pida ayuda a su hermano Prometeo (-aunque hay ver
siones que sostienen, sin embargo, que la creacin de los hu
manos habra sido voluntad de Prometeo. Este ltimo, con la
ayuda de la diosa Atenea, se hace del elemento divino del fue
go, hasta entonces slo posedo por los dioses, y se lo entrega a
Epimeteo para que provea de l a los humanos. No nos olvide
mos que los padres de Prometeo y Epimeteo eran los Titanes
Hiperin y Theia, dioses que haban sido guardianes del sol en
elreino de los Titanes, y es del sol de donde Prometeo extrae el
fuego. Ser el dominio del fuego lo que segn los griegos le
permitir a los humanos compensar sus debilidades frente al
resto de los animales.
El robo de Prometeo enfurece a Zeus, quin comprueba
que los humanos tienen ahora acceso a un bien que estaba re
servado a los dioses. Gracias al fuego, los humanos desarrollan
armas y herramientas -trabajo privativo hasta el momento de

119
Hefasto, con las cuales subordinan a otros (labor de Aresy
cultivan la tierra -propiedad de Demter. El fuego les permite
enfrentar las inclemencias del clima (dominio del propio Zeus
y temperar sus hogares -facultad de Hestia. Adems, con el
fuego los humanos pueden acuar monedas, medio de inter
cambio y de comercio que antes era potestad de Hermes). Y as
sucesivamente. El fuego, para los griegos, ofrece a los seres
humanos la capacidad de crear civilizaciones. Gracias a l, pue
den ahora aspirar a imitar la vida en el Olimpo.
En su furia, Zeus decide castigar a los dos hermanos. A
Prometeo, Zeus le impone un castigo lapidario: que Hefasto
lo encadene a una roca situada en el monte Cucaso, para que
unas guilas devoren su hgado durante el da, rgano que se
regenerar durante la noche de manera que a la maana si
guiente las aves de rapia puedan seguir con su festn, y as
prolongar al infinito el martirio y dolor de Prometeo. Por mu
cho tiempo no habr nada que ste pueda hacer para impedir
lo; as de severo es el castigo por haber permitido a los hom
bres acceder a un bien divino y permitirles elevarse por sobre
el resto de los animales. Ms adelante, sin embargo, Hrcules
se apiadar de Prometeo y lograr poner fin a su martirio.
El castigo a Epimeteo ser diferente. Hasta ese momento,
la Tierra estaba habitada slo por hombres. No haba mujeres.
Zeus le pide a Hefasto que haga una figura especial, dulce a la
mirada y suave al tacto, mezclando tierra y agua. Luego convo
ca a los distintos dioses olmpicos para que contribuyan en la
creacin de la mujer, y cada uno hace algn aporte: Afrodita
otorga la belleza, Hermes confiere el don de la persuasin y del
engao, Apolo el don de la msica, Hestia el apego al hogar,
etctera. Una vez creada la mujer, Zeus la bautiza con el nom
bre de Pandora - la que posee todos los dones- , y se la enva
como regalo a Epimeteo. ste se enamora perdidamente de ella
y, aunque Prometeo le advierte que no la acepte, pues podra
ser ella portadora de alguna maldicin ideada por Zeus,

120
Epimeteo (que es incapaz de pensar el futuro) hace caso omiso
de lo que le advierte su hermano y la hace su mujer. El relato
mitolgico sobre la creacin de la mujer lleva consigo las hue
llas de haber sido construido desde un imaginario masculino,
en una sociedad que ya ha consolidado su carcter patriarcal.
Al enviar a Pandora a la tierra, Zeus le entrega una caja
sellada con la instruccin expresa de que no debe ser abierta
bajo ninguna circunstancia. Quien respete la palabra de Zeus
no tiene nada que temer. Sin embargo Pandora, presa de la
curiosidad por saber lo que la caja contiene, opta por abrirla y
mirar en su interior: de ella salen todo tipo de males y desgra
cias, los cuales se esparcen por la tierra haciendo imposible
devolverlos a ella. Entre stos, encontramos la vejez, la enfer
medad, la demencia, los vicios, las plagas, la hambruna, las
traiciones, las pasiones que ciegan, etctera. Slo una cosa se
mantiene al interior de la caja: la esperanza. A ella acudirn los
seres humanos cada vez que son golpeados por las desgracias.
La caja d e P andora fue el castigo con que Zeus castig no slo
a Epimeteo, sino a la obra que a ste ms lo haba enorgulleci
do: los humanos. Las desgracias humanas, segn la mitologa,
corresponden al precio que nos hacen pagar los dioses por dis
poner del fuego, aquel elemento que nos acerca a ellos.

C . D io n is o s , el d io s extra o

El mundo de los grandes dioses griegos est incompleto si no

nos referimos a Dionisos, el dios ms extrao y enigmtico del
mundo griego. Dionisos no es un dios menor. El mismo Zeus
sostiene que se trata de un dios frente al cual l mismo muchas
veces debe someterse; Dionisos es su hijo, y un hijo por el que
Zeus siente un especial vnculo de afecto. Sin embargo, este
dios no forma parte del Consejo Olmpico. Esto, que resulta
clave para comprender el papel que juega, es sin embargo un

121
hecho curioso. En el caso de Hades uno entiende que se le
haya excluido del Consejo, pues Hades reina sobre los muertos
y los dioses del Olimpo reinan sobre el orden de la vida. Sin
embargo, si algn dios est directamente asociado con la vida,
se es precisamente Dionisos.
Por qu entonces no forma parte del Consejo Olmpico?
Es cierto que se nos dice cuenta que, luego de una larga lista de
episodios de su vida, -que siempre tuvieron lugar desde fuera
del O lim po- la diosa Hestia se compadece de este dios exclui
do y le cede su lugar en el Consejo. Sin embargo, el Dionisos
que conocemos en todos los mitos es siempre un dios que no
tiene residencia en el Olimpo, al punto de que muchos han
mirado con reticencia e incredulidad el cuento de que Hestia
efectivamente le cediera su silln. De lo que estamos seguros es
que nunca lo hemos visto sentarse en l.
Este carcter extrao de Dionisos inclin a muchos a pen
sar que poda tratarse de un dios incorporado tardamente en
el mundo mitolgico de los griegos, y que habra sido impor
tado de otras culturas y tradiciones muy diferentes de las grie
gas. Hoy en da, sin embargo, hay un cmulo importante de
evidencias que demuestran lo contrario, y puede afirmarse que
Dionisos es uno de los dioses ms antiguos del mundo griego,
pues se han encontrado rastros extremadamente arcaicos de
Dionisos en Grecia, muchos de ellos ms antiguos incluso que
los rastros encontrados en aquellos lugares que se sealaban
como los de su eventual procedencia.
Ya tendremos oportunidad de examinar el significado de
este dios enigmtico. Limitmonos por el momento a relatar
su historia. Pero cuidado. Revisemos su historia lentamente,
poniendo atencin a cada uno de sus detalles. Estamos seguros
de que stos, puestos luego en perspectiva, nos posibilitarn
encontrar algunas seales para descifrar el misterio de este dios
extrao.

122
El nacimiento de Dionisos

Los mitos nos informan que Dionisos es hijo del amor que
Zeus desarrollara con Semele, una de las hijas del rey Cadmo
de Tebas. Cadmo era hijo del rey Agenor de Fenicia, hermano
de Europa, previamente raptada por el propio Zeus; mundo
chico era el de los dioses griegos. Cadmo se casa con Armona,
hija sta de Ares y Afrodita. Ambos tienen cuatro hijas, Autnoe,
Ino, gave y Semele, y un hijo, Polidoro. Por provenir de
Agenor, que era un mortal, todos ellos son tambin mortales.
Se cuenta que Semele, la ms bella de las hijas de Cadmo,
es vista por Zeus bandose en las aguas de un ro, y que el
dios se enamora perdidamente de ella. Una noche se aparece
en el cuarto de ella en una de sus habituales formas animales y,
confesndole que su identidad es la del rey de los dioses, logra
seducirla. Desde entonces la visita todas las noches, a veces
como un toro, otras veces como un len, otras como un guila.
Su amor es tan grande que le promete a Semele que se la lleva
r consigo al monte Olimpo. Al poco andar, Semele descubre
que est embarazada.
Segura del amor que Zeus siente por ella, y preocupada de
que su embarazo pueda ser percibido, Semele opta por hacer
partcipe de su relacin con el dios a Beroe, su nodriza, a sus
hermanas y a sus padres. Beroe cree lo que Semele le cuenta y
la apoya. Sus hermanas, sin embargo, se burlan de ella y la
acusan de haber sido simplemente engaada por un mortal. El
rey Cadmo y su mujer no saben qu creer, y se inclinan ms
bien hacia el escepticismo. Semele, quien nunca antes haba
puesto en duda la veracidad de la identidad de su visitante
nocturno, siente que no tiene cmo convencer a su propia fa
milia. Ser que ella est equivocada? Ser que la han engaa
do? Semele descarta rpidamente esa idea: la pasin de su aman
te slo puede provenir del ms grande de los dioses.

123
 A todo esto, Hera sospecha de las frecuentes ausencias de
Zeus en las noches, y descubre su amoro con Semele, ante lo
cual disea un plan no slo para garantizar que esta relacin
termine, sino tambin para vengarse de la osada de esta mor
tal que le ha arrebatado a su esposo. Tomando la apariencia de
Beroe, la nodriza en quin Semele confa por sobre todos los
dems, la incita a que someta a Zeus a una prueba, y que le
pida a ste que se presente ante ella de la misma forma como lo
hace ante la propia Hera, su esposa. Slo as ella misma podr
estar plenamente segura de que su visitante nocturno es el rey
de los dioses. Si est tan segura como dice, le seala Beroe,
nada tiene que perder. Semele acepta, pensando que eso la ayu
dar a convencer al resto de su familia.
Estando ambos juntos esa noche, Semele le cuenta a Zeus
que tiene una peticin que hacerle. Zeus le responde que har
lo que ella le pida. Pero Semele quiere asegurarse de que esto
ser as, y le dice que antes de nada, Zeus le debe jurar por lo
ms sagrado que -sea cual sea su peticin - l har lo que ella
le pida. Sin sospechar lo que Semele le dir, Zeus jura cumplir
lo que Semele le pida, sea lo que sea. Disponiendo del jura
mento de Zeus, la peticin de Semele consiste en que la prxi
ma noche el dios se aparezca en toda su majestad, tal como lo
hace con su esposa, como expresin de su amor hacia ella. Zeus
procura en vano disuadirla, pero pronto comprende que no
tiene otra alternativa que hacer lo que ha prometido: cumplir
su promesa.
Al da siguiente, al caer la noche, una tormenta se precipi
ta sobre Tebas. Los cielos se cubren y las lluvias arremeten con
una fuerza nunca antes vista. Pronto se escuchan a lo lejos re
lmpagos que parecieran acercarse vertiginosamente al palacio
del rey Cadmo. En un determinado momento, un rayo irrumpe
en la oscuridad de la noche y cae en la misma habitacin de
Semele. Es Zeus en toda la majestad de su presencia. El cuarto
entero -pero tan slo el cuarto de Semele-estalla en llamas que

124
consumen el cuerpo indefenso de la joven. Antes de morir, sin
embargo, sta arroja fuera de s misma el cuerpo del hijo que
llevaba en su vientre desde haca seis meses. Afortunadamente
una hiedra que estaba en la pared del cuarto de Semele cubre
con sus fras hojas al nio y lo protege del fuego. La hiedra
ser, desde entonces, una de las plantas favoritas y caractersti
cas del recin nacido.

Niez y adolescencia del dios

Desesperado, Zeus le pide a su acompaante Hermes, quien

entonces lo acompaaba que haga algo para salvar al nio.
Hermes apresuradamente hace un tajo en el muslo de Zeus y
coloca a la criatura al interior de su pierna. Inmediatamente la
cose, para as proteger al nio en su interior. ste pasar all los
meses que le hacen falta para completar su gestacin. Y cuando
esto se cumple, Zeus lo extrae de su pierna. Este nio, hijo de
Zeus, es Dionisos, el nacido dos veces.
Consciente de que si Hera descubre al nio lo matar,
Zeus llama nuevamente a Hermes y para pedirle que se haga
cargo de l y que garantice que ste pueda crecer seguro, sin
que Hera sepa de su existencia. Es seguro que al observar el
incendio Hera debe haber concluido que tanto Semele como
su hijo han fallecido, suponen. No debe saber que el nio ha
sobrevivido, pues es seguro que si lo descubre lo matar. Es
interesante observar el papel que le corresponder ejercer a
Hermes en la preservacin de la vida de Dionisos.
Se cuenta que lo primero que Hermes hace es llevar al
recin nacido donde Ino, la hermana de Semele que acaba de
tener un hijo. Hermes le confirma a Ino que el nio que le
lleva es hijo de Zeus y Semele, su hermana, le pide que se haga
cargo de l y lo proteja de la mirada de Hera. Ino acepta y lo
amamanta de la leche que le daba a su hijo. No pasan dos aos
hasta que Hera descubre que Dionisos est bajo el cuidado de

125
Ino, y vuelve a enfurecerse. Hera enfurecida es implacable, y
persigue furiosa a Ino y a sus dos nios hasta conducirlos a un
barranco, desde el cual se lanzan al mar. Ino y su hijo mueren;
Zeus los har revivir y los convertir posteriormente en dioses.
Dionisos, por su parte, al caer es tomado por la mano de
Poseidn, quin se lo entrega nuevamente a Hermes para que
le busque otro lugar seguro.
Sin saber con claridad dnde dirigirse, Hermes acude a las
ninfas, diosas acuticas a las que durante el da encontramos
en ros y lagunas, confundindose con los movimientos de las
aguas. Durante la noche, stas habitaban en una caverna que la
mirada de Hera no logra penetrar. Ello proporcionaba un lu
gar seguro para el nio. Las ninfas eran diosas de una sexuali
dad exuberante, que buscaban permanentemente el placer y
m anifestaban un com portam iento desinhibido, audaz y
sexualmente agresivo. Se mantenan siempre jvenes y muy fre
cuentemente otros dioses caan prendados ante el hechizo de
su belleza. En su mundo habitaban dioses menores, en muchos
sentidos similares a ellas.
Entre ellos destacaban, por ejemplo, Sileno, hechicero y
gran contador de cuentos, a quin luego de su encuentro con
Dionisos sola vrsele permanentemente borracho junto a sus
hijos, los stiros. stos eran seres semidivinos que gustaban del
baile, y que muchas veces exhiban indecorosamente su sexua
lidad. Se caracterizaban por tener cuernos, cola y pies de car
nero, y posean una gran picarda. En su presencia los mortales
eran proclives a un alto grado de excitacin sexual. Sileno, jun
to con las ninfas, asumirn la educacin del joven Dionisos,
mientras que los stiros sern sus compaeros de juego. A su
alrededor los acompaarn centauros y diversos animales.
Entre los stiros destacaba tambin un personaje especial,
muy parecido a ellos. Se trata del dios Pan -en latn Fauno-,
supuestamente hijo del dios Hermes y de la ninfa de Drope,
segn algunos; o de Hermes y la ninfa Penlope, segn otros.

126
Pan era un dios pequeo y travieso, que como los stiros po
sea cola, cuernos y pies de carnero, como asimismo fuertes
impulsos sexuales. Muchas veces era representado con su miem
bro viril erecto; Pan era visto por los griegos como un dios que
expresaba el poder procreador de la naturaleza. Pan es un dios
en extremo enamoradizo, que a menudo persegua a las ninfas
para hacerles el amor. Entre los diferentes idilios se cuenta cmo
fue rechazado por las ninfas Eco y Pitis. Muchas de ellas, sin
embargo, accedan a sus deseos y respondan a sus caprichos.
Viva en los bosques, ros y lagunas, y sola aparecrsele a los
pastores. Tambin se representaba al gra n dios Pan tocando una
flauta, que l mismo haba confeccionado con los tallos de unos
juncos que haba extrado de un ro luego de que la ninfa Siringe
se transformara en ellos para escapar de su acoso. El sonido de
la flauta de Pan produca p n ico en quienes la escuchaban. La
presencia cercana del dios era temida por ninfas y mortales,
pues su presencia era asociada con la obligacin de responder a
sus deseos. Pan ser un compaero frecuente de Dionisos, y a
la vez ser muy querido por el resto de los dioses.

Algunos rasgos de Dionisos

Hermes deja al nio Dionisos bajo la custodia de las ninfas y

de los personajes que las acompaan, pidindoles que para evi
tar que Hera vuelva a descubrirlo, lo vistan de mujer. As lo
hacen. El joven Dionisos crece en este entorno, vestido como
nia y compartiendo con las ninfas. Siendo un dios masculi
no, se caracterizar sin embargo por su comportamiento fino y
delicado, muchas veces incluso afeminado. Sus gestos son sua
ves, sus movimientos poseen una cierta gracia; hay algo dulce
en l. Pero hay tambin algo tenebroso, profundo. Su mirada
nos hace sentir la presencia de un abism o -expresin griega
que como ya hemos dicho significa sin fondo- que se pro
yecta al interior de nosotros mismos.

127
 Su sonrisa maliciosa ser siempre desconcertante. sta suele
producir un misterioso temblor interior, capaz de despertar algo
extrao, profundo e inesperado en quin la recibe. Da la im
presin de que el dios es capaz de leer los pensamientos y emo
ciones ms secretos de los dems. Esa sonrisa, a la vez que pa
reciera revelar lo que el otro esconde, transmite tambin los
pensamientos y deseos del propio dios. Lo oculto parece que
dar sbitamente expuesto: resulta difcil no sentirse desnudo
bajo su mirada, resulta imposible no percibir la propia desnu
dez del dios y no escuchar su invitacin a dejarse llevar por l.
Una extraa corriente fra suele recorrernos todo el cuerpo cuan
do sentimos su mirada y vemos su sonrisa. Ella es parte de su
poder.
Qu es eso? Cmo describirlo? Es acaso miedo? De serlo,
es miedo al dios o a uno mismo? Difcil saberlo. De repente
pareciera que no hay diferencia. El dios y uno mismo se con
funden y parecen ser lo mismo. De todas formas, sentimos tam
bin una placentera invitacin, quizs una invitacin al placer.
Experimentamos una extraa atraccin, a veces la sensacin de
algo impdico que aflora cuando nos sentimos tocados o
mirados por el dios; a menudo, una fascinacin casi imposible
de controlar y, muchas veces, una clara sensacin de vrtigo. El
problema del vrtigo, como nos lo ha mostrado Georges
Bataille, no se limita al miedo que nos produce el abismo.
Cuando sentimos vrtigo, sentimos tambin la atraccin del
abismo y el deseo de lanzarnos a l. S; la experiencia del vrti
go es una experiencia de deseo, de la misma forma que la ex
periencia del deseo es indisociable con la experiencia del vrti
go. Bajo el hechizo del deseo perdemos nuestra estabilidad,
perdemos pie y sentimos que resbalamos para caer en los ms
profundo de un abismo, de un dulce y profundo abismo.
Y eso es precisamente lo que nos produce Dionisos: una
repentina disposicin a entregarnos por completo, a partir con
l, donde l quiera, a dejar todo atrs, a abandonarlo todo y

128
llegar a ser uno con el dios. Pareciera que las mujeres saben
ms de esta experiencia que los hombres. En todo caso, res
ponden mejor que ellos a la presencia e invitacin del dios.
Mientras los hombres no aprendamos esto seguiremos siendo
incapaces de entender a las mujeres. A diferencia de los hom
bres, las mujeres se encuentran siempre a la espera de Dionisos.
No es a un p r n cip e a quin toda mujer espera, es a Dionisos, a
un dios: Dionisos es la gran fantasa femenina. Los hombres
slo servimos de sustitutos del dios. Pero de dnde viene todo
eso? Ese es parte de su misterio1.
Misterio. La palabra griega es m ysteria, que significa culto
secreto. Se le asocia con el trmino orga, que significaba ri
tual. Y orga es la expresin que quizs mejor define a los ritos
dionisacos. Dionisos es un dios viajante, un dios itinerante,
un dios sin domicilio fijo. Pero Dionisos no viaja solo: lo hace
acompaado por un cortejo, por un thiasos, squito de mujeres
-las Mnades o Bacantes- y de stiros que siguen al dios bai
lando, al son de la msica que ellas interpretan con sus flautas,
tambores, timbales (kym bala ) y panderetas (tym panon ), reci
tando sus ditirambos, cubiertos con coronas de ramas de hie
dra y de vid (las principales plantas que representan al dios).
Curiosamente no es habitual encontrar a hombres en su corte
jo. A veces se perciben determinados animales en el thiasos de
Dionisos, frecuentemente la pantera -expresin de la fiereza y
de la agilidad del dios-, el toro, el asno y el macho cabro -

1 El poder de seduccin de D on Ju an reside en haber captado algo del

misterio de D ionisos en sus estrategias de seduccin. Sin em bargo, la
resolucin de cada una de sus hazaas am orosas sigue un libreto que es
propiam ente m asculino: el objetivo es tan solo la consum acin del acto
sexual. Lo que ni T irso de M olina ni Jos Z orrilla ni los escritores
posteriores que nos hablan de este personaje, nos cuentan quizs por
ser todos ellos hom bres es la profunda frustracin y decepcin en la
que quedan despus del coito m uchas de las m ujeres seducidas. Las
mujeres que leen el relato lo intuyen.

129
expresiones de su poder fecundador y, por tanto, transforma
dor. Los miembros del squito de Dionisos suelen portar el
thyrsos, rama de abundantes hojas en la punta.
Por el camino, nuevas mujeres abandonan sus hogares y se
suman al thiasos. Fluye el vino: es la orga, el misterio. El baile,
la msica y el vino son los caminos del ekstasis -que en griego
significa salir de s, de la propia personalidad- para alcanzar
el enthousiasm os -trmino que significa la plenitud en dios,
utilizado por los griegos para describir a quienes se comporta
ban como si estuvieran posedos por el dios , participando en sus
bailes y rituales. El mito de Dionisos va acompaado por los ritos
tras los cuales la ciudad, la comunidad, se rene para celebrar al
dios en una gran bacanal, palabra que proviene de uno de sus
muchos nombres, /Bacchos /, expresin gritada frecuentemente por
quienes participan en sus ritos mientras bailaban suelta y desafo
radamente. Este Dionisos no es un dios del que slo se habla, o al
que se le honra en templos; es un dios al que se le convoca y con
quin la comunidad participa en los ritos orgisticos que celebran
su misterio. El baile no la oracinexpresa la mejor forma de
traerlo y participar en este extrao misterio. El thiasos , su grupo
de seguidores, es el lugar para hacerlo.
Dionisos es el inventor y seor del vino, bebida que pro
duce los efectos que este dios busca generar. Pocas cosas repre
sentan mejor a Dionisos que lo que se produce cuando se toma
vino. Estar bajo el efecto del vino es estar posedo por el espri
tu de Dionisos, lo cual es importante en la medida que nos
entrega pistas importantes para cuando luego busquemos des
entraar el carcter de este dios. El vino fluye abundantemente
en las bacanales.
Hay, sin embargo, algunos malentendidos con respecto a
estas bacanales que es preciso disolver. Muchos tienden a pen
sar que se trata de verdaderas orgas sexuales en las que los
individuos que en ellas participan intercambian sucesivamente
de parejas y despliegan una alta promiscuidad. Pues bien, ello

130
no es exactamente lo que sucede, aunque quizs ello pueda
acontecer. Pero esto no es necesariamente lo ms frecuente, ni
muchos menos lo ms importante. Lo central de la experiencia
de la orga es el baile, el baile desenfrenado. Se trata de un baile
que opera como trance, a travs del cual quienes participan
van extrayendo de s mismos aspectos cada vez ms profundos,
ms escondidos, exponindose cada vez ms al desnudo. Mu
chas de las mujeres que participan en estos ritos sacramentales
despliegan profusamente sus instintos maternos. Algunas to
man en sus brazos a algunos animales del bosque y los ama
mantan. Otras simplemente se entregan enloquecidamente al
frenes del baile y se despojan de sus ropas. Otras aaden a lo
anterior los efectos liberadores y desinhibidores del vino. Unos
bailarn solos; otros lo harn en grupo. Se trata del ejercicio
pleno de la libertad.
El vino trae consigo la presencia del dios y expresa su epi
fana, su manifestacin. Toda vez que tomamos vino, estamos
honrando a Dionisos. Antes de la aparicin de Dionisos el vino
no era conocido. l lo descubre en un largo viaje que hace, de
adolescente, por Arabia y la India. En su retorno de ese viaje ya
trae consigo a Grecia esta bebida de atributos divinos que, como
dirn muchos, mientras ms se la toma ms deseos se sienten
de tomarla. El vino es un lquido vivo, como el mismo dios.
Mientras no entre en estado de descomposicin, est en per
manente cambio. El vino que tomamos no es nunca el que
hubisemos encontrado el da anterior, quizs incluso algunas
horas antes: es smbolo de la propia vida.
El viaje de Dionisos a Arabia y la India representa tambin
un rasgo interesante. No es habitual en la mitologa griega hacer
viajar a sus dioses fuera del mundo propiamente griego. Nor
malmente se trata de dioses contenidos dentro de las fronteras
de este mundo. Pero este no es el caso de Dionisos. Como ya lo
hemos dicho, se trata de un dios viajero, itinerante, portador de
misterios que parecieran provenir de muy lejos. Aunque su carta

131
de ciudadana griega no puede ser puesta en cuestin, Dionisos
exhibir rasgos que lo asociarn con dioses de otras tierras. Entre
ellos destaca el dios hind Shiva, dios danzante y expresin de
los procesos permanentes de transformacin. Hay quienes han
sostenido que Dionisos y Shiva seran uno y el mismo dios. Otras
personas lo asociarn con Osiris, el dios egipcio desmembrado,
cortado en pedazos y vuelto a recomponer.
Los ritos dionisacos dan origen a la tragedia en Grecia.
La tragediaque significa canto al macho cabro, uno de los
animales identificados con Dionisos- surge mediante una con
versin del thiasos , o squito de Mnades, al coro (danza) que
canta diversas experiencias e historias. Aristteles relaciona tanto
el origen de la tragedia como el de la comedia a dos tipos de
com portam ientos dionisacos: el ditiram bo o ejercicio
declamativo que realizaban las seguidoras del diospara la tra
gedia, y las canciones flicas para la comedia. En sus inicios, en
las tragedias slo exista el coro, expresin directa del thiasos
dionisiaco. Posteriormente, del coro se desprendern algunas
personas que portando mscaras asumirn roles de personajes.
Pero ello ser un desarrollo tardo. El coro siempre tendr un
papel importante en la tragedia clsica; a travs de l se expresa
la voz de la comunidad. Y la conformacin de la comunidad,
de una persona colectiva en la que se funden las personas indi
viduales, ser uno de los rasgos destacados de los ritos
dionisacos.
La mscara es tambin uno de los rasgos distintivos de
estos ritos. La presencia de Dionisos es asegurada a travs de
una gran mscara alrededor de la cual bailan los participantes.
Pronto ellos se perciben a s mismos como un conjunto de
mscaras que cada uno se pone y se saca. Las mscaras permi
ten el intercambio de roles, y cada uno escoge roles muy dis
tintos durante el baile. Al final, pareciera que no somos sino
mscaras. Incluso nuestro propio rostro podemos ahora verlo
como una mscara ms. Slo que nos hemos habituado y con

132
fundido con ella. Parte del rito implica llegar a ver nuestro
rostro como lo que es, slo una mscara. Muchas veces la ms
cara, con la figura de Dionisos, es colocada en la parte superior
de una columna, alrededor de la cual se realizan los bailes. Lo
importante es dar testimonio de la presencia del dios.
La mscara deviene un smbolo importante en el culto a
Dionisos. Nuestra nocin de individuo hace uso del trmino
griego que significa precisamente mscara {persona). La per
sona que somos slo expresa la mscara que nos hemos acos
tumbrado a llevar. Pero si la persona no es ms que una msca
ra, qu hay detrs de ella? Quines somos realmente? Eso es
precisamente lo que los ritos dionisacos buscan desentraar,
aunque detrs de la mscara slo encontraremos el misterio de
Dionisos.
En efecto, pronto descubrimos que cada vez que nos saca
mos una determinada mscara lo que aparece no es sino otra
mscara; en un proceso sin fin pero que sin embargo, en su
trayecto descubre capas cada vez ms profundas de nosotros
mismos. Nunca llegamos a la cara o al rostro final, slo a otra
mscara ms {ms-cara). Slo representamos personajes, tal
como lo hacemos en la tragedia. No tenemos otra opcin. La
nica opcin que disponemos es la de optar por un personaje
distinto y por la mscara que lo identifica. Y luego quizs por
otro.
Este es uno de los secretos que nos revelan los misterios de
Dionisos. La vida no es otra cosa que un escenario en el que
cada uno representa la tragedia de su vida. Slo que la trage
dia, como prctica autnoma, lo sabe, y nos lo expresa utili
zando como sus smbolos representativos la propia mscara, el
smbolo de Dionisos. La vida es un teatro que no se reconoce a
s mismo como lo que es; un teatro con personajes que suelen
creer que son ms que meros personajes, con caras que no son
sino mscaras y no otra cosa, por muy apegadas a nosotros que
las tengamos. La diferencia entre la vida y el teatro suele diluirse:

133
uno de los secretos de aprender a vivir consiste precisamente
en volver a conferirle a la vida su carcter representacional. A
ello nos ayuda Dionisos.
El dios mismo se nos revela con distintos rostros, con apa
riencias muy diferentes. Muchas veces toma la forma de algu
nos de sus animales favoritos, pero su apariencia pareciera es
tar en permanente metamorfosis. Cuando se nos presenta en
apariencia humana lo vemos a veces como un joven inocente y
malicioso, con esa extraa sonrisa en la boca. Otras veces asu
me la forma de un hombre ya entrado en aos que pareciera
saberlo todo, de quien es muy difcil esconderse, que da la im
presin de conocer todas las respuestas, y que nos mira obser
vndonos con incredulidad y picarda.
Muchos de sus rasgos han llevado a pensar en un dios de
una fuerte influencia de la antigua cultura minoica, desarrolla
da tempranamente en Creta. Entre estos rasgos se encuentran
el uso del vino y la hiedra, las epifanas divinas -expresiones de
manifestacin del dios- y los cultos extticos, las mujeres bai
lando con culebras y flores, amamantando nios; as como la
presencia recurrente del toro y los temas taurinos. Pero como
suele suceder con Dionisos, nada pareciera ser determinante
para inscribirlo al interior de una sola tradicin.

Relacin de Dionisos con otros dioses

Dionisos tiene relaciones muy diferentes con los distintos dio

ses del Olimpo. Tal como hemos dicho, Zeus, su padre, estar
siempre pendiente de l, procurando que pueda desarrollarse
de manera segura. Lo tendr en su mirada y lo cubrir con un
manto protector. Ser Hermes, sin embargo, quin se haga cargo
del desarrollo de Dionisos, y aparecer cada vez que ste re
quiera de un nuevo entorno para garantizar su desarrollo. Exis
tir siempre una gran afinidad entre estos dos dioses.

134
 Hermes, el dios mensajero y trasgresor, es prcticamente
un complemento de Dionisos, el dios itinerante. Es quizs el
dios que ms se le parece. Se trata por lo dems de dos dioses
que generan hijos extraos. Hermes, como ya lo hemos descri
to, genera con Afrodita a Hermafrodito, de doble genitalidad;
Dionisos, por su parte, genera con la misma diosa a Prapo,
de genitalidad exuberante. Afrodita y Dionisos comparten mu
chas veces una mirada muy parecida frente al mundo y la
vida.
Sus relaciones sern tambin muy positivas con Poseidn,
Demter y Hades. Como vimos, Poseidn le brinda una mano
salvadora que lo salva de ahogarse en el mar, para luego volver
a depositarlo bajo el cuidado de Hermes. Con Demter,
Dionisos comparte el amor por la naturaleza y los ciclos que la
rigen. Dionisos es un dios celebrador de los ciclos naturales.
Su estrecha amistad con Pan as lo atestigua.
La relacin con Hades, sin embargo, es algo ms comple
ja. La presencia de Dionisos tiene un efecto curioso. Mientras
sta produce una exaltacin de la vida, simultneamente bor
dea la muerte, como ya lo veremos de manera concreta en di
versos episodios de la vida de Dionisos. El punto es ste: la
muerte ronda a Dionisos. Cada vez que el diapasn de la vida
se incrementa, se siente a la vez la presencia de la muerte.
Herclito lo advierte acertadamente cuando nos seala que

Hades y Dionisos... son uno y el mismo .

Una de las relaciones ms interesantes, sin embargo, es

aquella que Dionisos desarrolla con su medio hermano Apolo.
Son muy diferentes y, sin embargo, pareciera que ambos
intuyen que se complementan de una manera muy profunda.
Se trata de dos dioses que se respetan mutuamente, y que
buscan compartir un mismo espacio. Apolo, el dios de la ar
mona, del orden y la medida, se apoya en Dionisos, el dios

135
de la desmesura. As como Apolo sabe que dos de sus instru
m entos ms queridos la lira y el arco requieren ser
tensionados para obtener lo mejor de ellos, pareciera com
prender que l mismo entra en una tensin virtuosa en com
paa de Dionisos. Ello lleva a estrechar la relacin entre
ambos dioses al punto de que compartirn el mismo santua
rio. Delfos, el lugar en el que reside el orculo de Apolo, ser
tambin un lugar compartido por Dionisos. Durante parte
del ao, Apolo cede su lugar a Dionisos, y Delfos se convier
te en un lugar regido por l.
No es posible hablar de la relacin entre Apolo y Dionisos
sin referirse a lo que al respecto planteara Nietzsche. Para este
filsofo la relacin entre ambos dioses y lo que cada uno de ellos
representa es algo de una importancia fundamental; se trata de
la mejor frmula que pueda encontrarse para vivir en plenitud,
y simultneamente el mejor secreto que nos entregara Grecia en
la antigedad. El perodo de mayor esplendor de la cultura grie
ga se produce, segn Nietzsche, cuando se produjo esta tensin
entre los principios apolneos y los principios dionisacos. Una
de las ms claras expresiones de esta tensin mgica se expresa
en las tragedias tanto de Esquilo como de Sfocles.
Sin embargo, en un determinado momento esta tensin
se rompe y se impone lo apolneo, sacrificndose lo dionisiaco.
Y una vez que ello acontece, segn Nietzsche, se inicia la deca
dencia. Las productos culturales se unilaterizan, el pensamien
to desplaza al resto de las dimensiones de la vida. Se sacrifica la
emocionalidad, se proclama el desprecio al cuerpo; la tragedia
pierde su majestuosidad, la conexin con el misterio de la vida,
su destino se diluye y se apoderan de sus personajes los moti
vos psicolgicos. El espritu original de la tragedia se pierde, y
sta comienza a convertirse en mero dram a. Esta degradacin,
segn Nietzsche, aparece ya representada en el ltimo de los
grandes escritores trgicos del mundo griego: Eurpides. La
decadencia se inicia en el momento que la influencia de

136
Dionisos declina y que los principios apolneos -el orden, la
armona, la razn- devienen hegemnicos y excluyentes.
La relacin de Dionisos con muchos otros dioses es ar
mnica, aunque sin la cercana que construye con aquellos refe
ridos en los prrafos anteriores. Es una relacin armnica con
Hefasto, por ejemplo, quien construye la guirnalda que Dionisos
le regala a Ariadna. Con Artemisa se encuentran en el amor que
ambos sienten por lo animales. Hestia le tiene un afecto espe
cial, al punto de que est dispuesta de cederle su posesin ms
importante: el silln en el Consejo Olmpico. Con Atenea pa
reciera producirse un vnculo de respeto mutuo; no son mu
chas las oportunidades en las que se les percibe colaborando
juntos.
Hay dos dioses, sin embargo, con los cuales Dionisos en
tra en franca relacin de conflicto, y con los cuales se ver fre
cuentemente en batalla. Se trata de Hera, la diosa del matri
monio y la fidelidad conyugalconyugal, y su hijo Ares, dios de
la guerra. Ambos estn en las antpodas de lo que representa
Dionisos, y parecieran aludir a dimensiones de la vida con las
cuales les es muy difcil convivir. La posibilidad de comple
mentarse que se presentara con Apolo, con estos dos dioses
Hera y Arespareciera estar clausurada. Cada vez que se les ve
juntos es porque buscan su mutua destruccin.
Ya hemos visto la gran animosidad que desde su mismo
nacimiento Hera siente hacia Dionisos, y sus permanentes de
seos de exterminar al recin nacido. Ser gracias a otros dioses
que Dionisos lograr sobrevivir. Pero luego de que el dios cre
ce, esta animosidad no se atena, y sern mltiples las veces en
que Hera directamente o con la ayuda de Ares procurar
terminar con este dios extrao y socavador de algunos princi
pios de autoridad. Para Hera, Dionisos es percibido como un
peligro.
Para Dionisos, tanto Hera como Ares son una amenaza
constante, no slo a su vida sino al reconocimiento de su plena

137
legitimidad como un dios. Y como veremos, Dionisos mostra
r ser particularmente sensible ante quienes desconocen esta
legitimidad. Ese ser su gran punto dbil. Podramos hablar
incluso de su taln d e A quiles , si no fuera una falta de respeto
comparar a un dios con un mortal, por muy clebre que ste
haya sido. Y cuidado, que Dionisos suele molestarse cuando
hay quienes se permiten estas licencias. Si algo espera este dios
es que se le reconozca su carcter divino. No hacerlo se paga
muy caro, lo cual nos muestra una dimensin del dios de la
que no podemos prescindir.

Ariadna

No es posible hablar de Dionisos sin hacer referencia a Ariadna,

su mujer y gran amor. De ello sin embargo hablaremos en la
prxima seccin, en el contexto del mito de Teseo. aunque al
menos un alcance es pertinente hacer aqu. Quin es Ariadna?
Se trata de una de las hijas de Minos, rey de Creta. Su apari
cin en la mitologa griega se relaciona con el gran mito de
Teseo, y con la confrontacin que ste lleva a cabo contra aquel
monstruo que Minos escondiera en el laberinto: el Minotauro.
El Minotauro lo asociamos con la nocin de cautiverio, el cau
tiverio del propio monstruo y el cautiverio que el monstruo
impone sobre Atenas.
El rol de Ariadna en este mito consiste en proveerle a Teseo
las armas que le permitan entrar en el Laberinto, llegar a sus
lugares ms ocultos, enfrentar y matar a Minotauro para luego
ser capaz de volver a salir a la intemperie sin quedar atrapado
en su interior. Estas armas son la espada y el carril de hilo. Ya
veremos el rol que ambas juegan. La imagen con la que asocia
mos a Ariadna es poderosa, es sugerente. Sin embargo, no es
ella quien entra en aquel lugar de donde no se sale. Ariadna
slo proporciona las armas para hacerlo. Quien entra es otro:
Teseo. Pero es Ariadna quin permite el xito de esta hazaa,

138
ella es la artfice de la liberacin del cautiverio. Quizs sea eso
lo que despierta el amor de Dionisos hacia ella.

Algunos episodios en la vida de Dionisos: los enojos del dios y la

presencia de la muerte

Nos parece importante relatar algunos episodios ligados al mito

de Dionisos, pues nos revelan algunos de los aspectos ms som
bros de este dios. Para hacerse una idea del sentido del cual
Dionisos es portador, es importante una visin ms completa
de su vida, hazaas y conflictos. A este respecto, no podemos
dejar de mostrar su profundo poder destructivo. Episodios como
los que vamos a relatar hay varios, muchos de los cuales suelen
terminar de manera similar: en locura, en destruccin y muer
te. Escogeremos sin embargo slo dos de ellos, pues nos pare
cen suficientes para mostrar el lado tenebroso de nuestro ex
trao dios.
Pudimos haber hablado tambin del encuentro de mu
chos otros episodios en la vida de este dios. De su encuentro,
por ejemplo, con Oineo rey de Kalidn, con cuya esposa
Altaya Dionisos procrea a Deianeira, que terminara casada con
Hrcules; de la historia de Icario, a quien Dionisos le regala el
vino que ste comparte con sus amigos, los que al sentir sus
efectos creen que han sido envenenados y lo asesinan; del en
cuentro de Dionisos con los piratas, que buscan secuestrarlo, y
a los cuales el dios convierte en delfines; de lo que sucediera
con las hijas de Preto, rey de Argos, quienes luego de que ne
garse a integrar el cortejo dionisiaco, se toman a s mismas por
cerdos y se comen a sus propios hijos; incluso de lo que acon
teciera con las hijas de Minia, rey de Beocia a pocos kilme
tros de Tebasquienes al negarse a participar en sus ritos igual
mente enloquecen y despedazan a sus hijos. Pero todas estas
historias quedarn en las pocas lneas que ya les hemos dedica
do. Vamos, entonces, a los dos episodios seleccionados.

139
La historia de Licurgo, rey de Tracia

Se cuenta que en un determinado momento la diosa Hera des

cubre que Dionisos ha sobrevivido, y que se encuentra bajo la
proteccin de las ninfas que habitan en el monte Nysa, cerca
de Arabia. Se le ha informado que Dionisos est ejerciendo
una gran atraccin en las mujeres. Indignada, pide la ayuda de
su hijo Ares. Este le promete a su madre que la ayudar y que le
pedir a Licurgo (el que mata lobos), hijo suyo con una mor
tal y guerrero tan sangriento como l mismo, que arrase con
esa zona, para darle una buena leccin a las ninfas y, de una
vez, garantizar la muerte del dios rebelde. Licurgo le asegura
que as lo har.
Licurgo prefiere esperar que llegue el momento en el que
las ninfas se encuentren solas para tomar accin. Ese da llega
cuando Sileno y los stiros acompaaban a Dionisos en un via
je que ste hiciera a un cierto territorio cercano. El dios Pan se
encontraba tambin fuera de la regin, en una de sus diversas
andanzas. Acompaado por un grupo de sus hombres, y arma
dos con varillas, Licurgo entra en la caverna donde habitaban
las ninfas y las obliga a arrancar despavoridas, mientras las gol
pea con las varillas.
Sin saber que esto haba acontecido, Dionisos acepta una
invitacin que Licurgo le ha hecho para visitarlo en su pala
cio. Desarmado, el dios se dirige donde Licurgo rodeado de
stiros y mnades, adornadas stas con coronas de mirto, to
cando sus instrumentos y portando cuernos colmados de vino
para ofrecrselos a su anfitrin. Al verlos aparecer, Licurgo y
sus hombres alzan palos y varillas y se lanzan contra el corte
jo. Dionisos y sus seguidores se desprenden de todo lo que
llevaban consigo para simplemente arrancar, perseguidos por
los agresores, hasta el borde de un risco, desde donde se lan
zan al ocano. All encuentran la proteccin de Tetis, diosa
del mar. Al darse cuenta Licurgo que los ha perdido, se con
tenta con maldecir las olas.

140
 Enseguida l y sus hombres deciden retornar a palacio con
las manos vacas. En el camino, sin embargo, se encuentra con
Ambrosa, una de las ninfas, a quien procura atrapar. La ninfa
escapa y, al momento de salir detrs de ella, Licurgo se ve atra
pado por una mata de hiedra que lo aprisiona al punto de im
pedirle gritar para pedir ayuda. Ares intenta salir a la defensa
de su hijo, pero Zeus se lo impide. Ello alienta al conjunto de
las ninfas que, viendo a Licurgo atrapado, comienza a golpear
lo sin misericordia con los propios palos y varillas con los que
ste se haba armado. Licurgo sangra profusamente.
Poseidn, enfurecido por las maldiciones que Licurgo lan
zara en contra de las olas, se suma con un gran terremoto en
toda la zona, que destruye ciudades y palacios. Zeus mismo
hace que los hombres de Licurgo enloquezcan. Las Mnades,
mujeres de la zona que se haban sumado al cortejo de Dionisos,
vuelven a sus hogares y matan con cuchillo a sus propios hijos
mayores, para luego asar sus carnes. Sus maridos -soldados al
servicio de Licurgo- retornan a sus casas, donde son servidos
con la comida que sus mujeres han preparado a partir de la
carne de sus hijos.
Hera siente que est perdiendo la batalla y decide interve
nir personalmente. Hacindose de la espada de Ares, su hijo,
se lanza en contra de las ninfas, que vuelven a huir aterroriza
das, y libera a Licurgo de la mata de hiedra que lo aprisionaba.
Ello vuelve a enfurecer a Zeus, quin eleva a las ninfas del monte
Nysa a una altura en la que nadie pueda hacerles dao ni olvi
darlas, y las convierte en un grupo de siete luminosas estrellas
que conocemos como las Hiades, las cuales conforman la cabe
za de la constelacin de Tauros.
Licurgo vuelve a su palacio slo para descubrir que ya no
le pertenece. Dionisos se ha apoderado de l. Toda la casa se
encuentra en xtasis, y las vigas del techo bailan, como nos
relata Esquilo. Licurgo se vuelve loco y, con la mirada alterada,
cuando ve aparecer a su propio hijo toma un gancho para po

141
dar rboles y le corta la cabeza y los pies. Por el resto de sus
das, Licurgo vagar ciego por la ciudad. Se le ver guiado por
nios que lo conducirn del palacio al templo, y del templo a
la plaza, o simplemente caminando sin direccin entre los huer
tos que bordeaban la ciudad. En las treinta mil lneas que cons
tituyen los poemas homricos de la Ilada y la O disea , slo apa
rece una breve mencin a Dionisos. Se trata de la historia de
Licurgo. Dando cuenta de los hechos ya relatados, Homero
canta:

Incluso el hijo de Dras, el fuerte Licurgo, no logr vivir

mucho luego que desafiara a los dioses del cielo. Hubo un
momento en el que persigui a las nodrizas del bravo
Dionisos fuera de su mgica Nysa. Ellas soltaron al ins
tante sus implementos sagrados, mientras el asesino
Licurgo las golpeaba con su picana. El mismo Dionisos,
aterrorizado, se lanz al fondo del mar, donde, asustado y
estremecido por las amenazas que le haba inflingido un
mortal, Tetis lo coloca en su falda. Pero los dioses, que
viven a sus anchas, se enojaron con Licurgo, y Zeus lo
hizo ciego. Luego de eso, odiado por todos los dioses in
mortales, no fue mucho lo que vivi.

La historia de Penteo, rey de Tebas

Tebas es la ciudad en la que Dionisos fue concebido. Fue en el

palacio de Cadmo, rey de la ciudad, donde Zeus sedujo a
Semele. Tebas se encuentra entre Atenas y el santuario de Delfos.
Pues bien, uno de los relatos ms espeluznantes sobre los efec
tos que produce la presencia de Dionisos nos lleva a la ciudad
de origen del dios, al seno mismo de su familia. Se trata de la
historia de Penteo, un nombre que predice pesar, como lo
seala una lnea de una tragedia escrita mucho ms tarde por
Caremn de Alejandra.

142
 El rechazo a nuestro dios pareciera haber sido mayor en la
misma Tebas que en ningn otro lugar. Cadmo, ya viejo y can
sado, ha dejado el trono de la ciudad a Penteo, su nieto, hijo
de gave, una de las hermanas de Semele que se negara a creer
le la historia de su amor con Zeus. Por lo que sabemos, el reino
de Penteo fue muy estricto, duro y represivo. Mientras el culto
a Dionisos se haba extendido por buena parte del mundo grie
go, Penteo no permita que ste fuera celebrado en Tebas. Na
die es profeta en su tierra , dice la sabidura popular.
Sin embargo, hay cosas que el poder del Estado no puede
impedir y, tal como nos informa el historiador siciliano
Diodoro, los ritos al dios se desarrollaban en la noche -secre
tamente- en las cercanas de Tebas. El mismo historiador su
giere que las prohibiciones oficiales de Penteo eran una res
puesta a los sentimientos de vergenza que se asociaban con
ciertas prcticas sexuales que, de manera oculta, se registraban
en Tebas. Nada es descartable. De todas maneras, es posible
que Penteo creyera que estos actos sexuales eran alentados por
las Mnades que se reunan en algunas montaas cercanas para
honrar a Dionisos.
Pues bien, un pastor tebano le informa a Penteo que ha
divisado en las cimas nevadas de uno de los montes cercanos
un thiasos de Mnades que haba estado bailando liderado por
gave, la propia madre del rey, y sus hermanas Autnoe e Ino.
S, la propia Ino, fallecida luego de haber asumido el cuidado
de Dionisos cuando ste era un nio. El relato, sin embargo,
tena visos de veracidad. El pastor indicaba que luego del baile,
con sus ropas arremangadas y sus piernas desnudas, las tres
hermanas se haban tendido a dormir. Pero cuando gave es
cuch el sonido de una de las vacas, despert al resto de las
mujeres. Algunas de ellas portaban serpientes alrededor del
cuello, otras se haban puesto a amamantar pequeos ciervos y
leones con sus mismos pechos. Una de ellas agit unas rocas
con su thyrsos-&(\\ic\\os palos con hojas en la punta que porta

143
ban las Mnades, y de ellas sali agua, vino e incluso leche,
elementos de los cuales bebieron.
Uno de los pastores habra sugerido a los dems que to
maran a gave y la devolvieran a palacio. Pero al descubrir
Agave lo que se proponan, con el resto de las mujeres se lanza
ron contra los pastores, obligndolos a huir. Ya a salvo, al mi
rar a la distancia lo que estas mujeres hacan, para su asombro
los pastores vieron cmo las mujeres, de las que haba de todas
las edades, se lanzaban contra sus rebaos, tomaban los anima
les y los descuartizaban para luego comerse su carne cruda.
Luego las mujeres se trasladaban a las aldeas donde estos pas
tores vivan, saqueaban sus casas e integraban a sus hij as al cor
tejo. Estas no haban resistido.
Penteo no necesitaba or ms. Para l, Dionisos era un
impostor que reivindicaba ser un dios que deca ser hijo de su
propia ta, Semele, siendo que ella que haba sido devorada
por las llamas en un incendio incluso antes de que alcanzara a
dar a luz. Saba tambin de un muchacho afeminado que haba
estado rondando por las afueras de Tebas procurando que las
mujeres se le unieran en extraas y sospechosas prcticas ritua
les. Lo que le extraaba a Penteo, sin embargo, era el rumor de
que no solo slo su madre y sus dos tas, Autnoe e Ino, haban
sido vistas con el grupo, sino que incluso se deca que Cadmo,
su abuelo, y el sabio Tiresias tambin se haban integrado al
cortejo, cubrindose con coronas de hojas de parra y de hiedra,
y agitando sus respectivos thyrsos.
Penteo manda de inmediato perseguir a estos locos y apre
sar a cuantos se pudiera. Entre los apresados se encontraba un
muchacho joven que deca ser un mensajero del mismo
Dionisos. Penteo lo interroga personalmente, con el propsito
de saber ms sobre el grupo y sus extraas prcticas. El joven lo
invita a mirar con sus propios ojos lo que el thiasos hace. Para
hacerlo, le dice, deber vestirse de mujer, pues de ser descu
bierto lo podran matar. La curiosidad morbosa de Penteo, que

144
est convencido de que los miembros del thiasos se dedican a
obscenas prcticas sexuales, lo hace aceptar la invitacin, sin
sospechar que el joven que tiene al frente es el propio Dionisos.
Aprovechando la oscuridad de la noche, y vestido con ropa
de mujer, Penteo se acerca donde le han dicho que est el thiasos.
La escena que descubre no corresponde a lo que esperaba. Ve
sentadas a un grupo de mujeres, cubiertas con coronas de hie
dra y portando sus respectivos thyrsos; algunas corren como
potrillos sueltos, cantndose canciones religiosas las unas a las
otras. Por lo menos eso es lo que nos cuenta Eurpides. Otros
autores nos describen la escena de manera diferente, y nos di
cen que las mujeres tambin tallaban con sus manos figuras
flicas, objetos sagrados con los que se veneraba al dios y, con
los cuales luego jugaban.
Penteo mismo no estaba seguro de lo que vea y, para ase
gurarse de que las mujeresse dedicaban a extraas prcticas
sexuales como l esperaba, opta por subirse a un alto pino.
Si bien logra ver mejor, de la misma manera queda expuesto a
la vista de los dems. Ya es tarde. Entre las mujeres se oye,
fuerte, la voz de Dionisios que les dice: Mujeres! Este es el
hombre que se ha burlado de ustedes, el que me ha desdeado
y que ha profanado mis misterios. Castguenlo!. Enseguida
se percibe una llama de fuego que ilumina por completo el
rbol en el que estaba agazapado Penteo.
Autnoe fue la primera en reaccionar y, de un salto, es
conde todos los objetos sagrados de los ojos del intruso. Estos
objetos no pueden ser vistos sino por quienes estn iniciados
en los misterios del dios. Luego todas ellas se abalanzan hacia
el pino en el que estaba Penteo y, lideradas por las tres hijas de
Cadmo, hacen caer a Penteo del rbol, arrojndole piedras y
golpeando el rbol con ramas y sus propios thyrsos. La ms fu
riosa de todas es gave, su madre. Penteo cae a la tierra gritan
do de terror. La primera que se lanza encima es la propia Agave.
Penteo le grita que le tenga misericordia, que es l, su hijo.

145
Pero gave est en trance. Con los ojos torcidos y espuma en
su boca, le agarra su brazo derecho y colocando su pie en las
costillas de Penteo, se lo arranca. Autnoe, a su lado, toma
pedazos de su cuerpo y los desgarra.
Los gritos de terror y dolor de Penteo se escuchan a la
distancia mientras est con vida. Luego es el silencio. Cada
una de las mujeres se hace de un pedazo de su cuerpo. Estn
baadas en sangre. La cabeza del rey es portada en signo de
victoria en la punta de un thyrsos por la propia gave. El resto
de las Mnades siguen celebrando el triunfo. Se escuchan los
cantos a lo lejos. Dionisos ha sido vengado.

Reflexiones sobre el significado de Dionisos

Es interesante comparar a Dionisos con los dioses olmpicos.

Frente a Dionisos, stos se muestran como dioses planos, uni
laterales, fcilmente definibles, a veces incluso estereotipados
en su caracterizacin de una o dos dimensiones que dan cuen
ta de sus respectivos comportamientos. Quizs la nica excep
cin entre ellos sea Hermes, dios de la comunicacin, la per
suasin y el engao; dios de la transgresin. Posiblemente ello
explique la estrecha relacin entre Hermes y Dionisos, al pun
to de que Hermes prcticamente llega a ser una suerte de guar
din o de padre adoptivo del joven dios Dionisos.
Dionisos, a diferencia de los dioses olmpicos, nos sumer
ge en la complejidad, en la multilateralidad. La principal difi
cultad con l es saber qu es lo que representa. Dionisos es un
dios extrao, un dios ambiguo, y a menudo aquello que pare
ciera constituir la dificultad para comprenderlo, la ambige
dad, sbitamente se convierte en la propia respuesta que bus
camos. Quizs no se trata de que Dionisos sea un dios ambi
guo y extrao: quizs sea el dios de la ambigedad, de la extra-
eza, de aquello que evita definiciones fciles. Dionisos es un
dios de contrastes, de oposiciones. Frecuentemente es percibi

146
do como humano y como animal, varn pero afeminado, jo
ven y anciano, expresivo de la vida y de la muerte. Se trata sin
duda del ms verstil de todos los dioses griegos. La fluidez, el
movimiento y la transformacin estn siempre asociados con
l. Se trata de un dios del baile, de un dios viajero, itinerante,
que aparece para luego desaparecer. Nunca es posible determi
nar cundo aparece y se nos manifiesta. Su real residencia pa
reciera ser un secreto.
Todo esto se traduce en que Dionisos es un dios que per
mite mltiples perspectivas, y simultneamente se nos mani
fiesta como el dios de las interpretaciones mltiples. Dionisos
nos niega una interpretacin nica y verdadera cuando se ma
nifiesta como un dios de mil rostros. Cualquier intento de re
ducirlo a una explicacin simple pareciera estar destinada a
fracasar.
Uno de sus smbolos es la mscara. En un primer momen
to pareciera que slo podemos acceder a l aceptando que es
mscara, que se trata de un dios sin rostro. Es difcil conocer a
alguien que se nos presenta como mscara, cuyo rostro no lo
gramos ver e incluso no sabemos si lo tiene. Luego comenza
mos a descubrir que las mscaras no slo hablan del dios, sino
que hablan tambin de nosotros. Y que es difcil conocer cuan
do quin conoce es mscara, cuando sus ojos no son realmente
sus propios ojos. Ello nos insina que quizs el secreto para
conocer a Dionisos reside en atrever a mirarnos a nosotros
mismos con ojos diferentes.
En ciertos momentos tenemos la sensacin de que el in
tento de conocer a Dionisos pudiera conducirnos al borde de
la locura, luego empezamos a comprender que la locura es un
rasgo del propio dios. Dionisos es tanto un portador de locura
como un denunciador de ella. Como nos dice Walter Otto,
Dionisos es un dios loco, no cabe otra conclusin. Sin embar
go, no estamos acostumbrados a enfrentarnos a un dios loco.
Pero si el dios est loco, nos insiste Otto, es porque el mundo

147
lo est. Y slo asumiendo la locura del mundo, slo aceptando
sus profundas incoherencias, nos es posible acercarnos a
Dionisos y su misterio. De lo contrario, el camino a Dionisos
pareciera estar cerrado.
Procurar explorar su significado es por lo tanto una tarea
obligadamente compleja. Sin embargo, lo importante es reco
nocer que ello es coherente con la propia naturaleza del dios.
Para entenderlo -si llegamos a ser capaces de hacerlo- ser ne
cesario hacer excavaciones profundas e ir capa por capa desen
traando sentidos mltiples. Pareciera no haber otra forma.
De lo contrario, la bsqueda de sentido del dios pareciera con
ducirnos a la disolucin en el sinsentido.
Nos es extrao que los diferentes esfuerzos que se han rea
lizado por interpretar a Dionisos nos dejen la impresin de
representar esfuerzos parciales, nunca realmente acabados, siem
pre incompletos. No pretendemos resolver el misterio. Cuan
do un dios pareciera encarnar el misterio, no tenemos cmo
com prenderlo cabalmente. Com prenderlo equivaldra a
asesinarlo. Por lo tanto, debemos aceptar que nuestra interpre
tacin ser obligadamente una ms. El nico camino para acer
carse a Dionisos, para sentir su respiracin y sus pulsaciones,
consiste en hacerlo de una forma tal que honremos su misterio
sin procurar resolverlo ni disolverlo. Slo as podremos serle
fiel. Vamos, por lo tanto, ms lento. No precipitemos conclu
siones. Evitemos caer en la vorgine de contradicciones a las
que Dionisos pareciera empujarnos, pero a la vez no las eluda
mos. Sumerjmonos en ellas. Detengmonos, por lo tanto, en
cada una de las capas cubiertas por nuestra exploracin y hag
moslo muy despacio.
Un primer rasgo que Dionisos nos exhibe es el de su des
mesura. Ante la presencia del dios las aguas parecieran salirse de
su cauce, las mujeres abandonan sus hogares y matrimonios, el
caminar se transforma en baile y la voz en canto; la razn se
embriaga y el delirio se apodera en quienes se suman al dios.

148
Bajo la presencia de Dionisos el orden habitual se rompe. Los
diques ceden. Desmesura, baile, entusiasmo, trance, xtasis, or
ga. Este rasgo de la desmesura que caracteriza a Dionisos nos
lleva casi inevitablemente a preguntarnos por su relacin con los
Titanes, dioses que los olmpicos debieron derrotar para instau
rar el orden divino que rige todo lo existente. Es casi imposible
no ver a Dionisos socavando el orden establecido por los nuevos
dioses. Representa acaso Dionisos una suerte de Titn infiltra
do en el orden olmpico? Sera extrao, pues nada en su vida lo
acerca a estos dioses burdos y ordinarios. No exhibe mayor afi
nidad con ellos. Sus vnculos principales estn establecidos con
los propios dioses olmpicos. Cmo explicar entonces este con
traste entre stos y el dios del vino? Cmo entender por ejem
plo que, siendo un hijo querido de Zeus, Dionisos no ocupe un
silln en el Consejo Olmpico? El relato de que con el tiempo
Hestia le habra cedido su lugar en el Consejo no nos convence.
Como lo dijimos antes, todo lo que sabemos de Dionisos nos lo
muestra como un dios que se halla fuera del solemne Consejo, a
travs del cual los dioses administraban su orden.
Ligado a lo anterior surgen otras preguntas. Cul era exac
tamente su relacin con Hades, el dios de los muertos? Tal como
vimos, pareciera que haba entre ellos una relacin estrecha, al
punto de que a veces parecan confundirse. Herclito los iden
tifica; dice que son uno slo. Pero si Hades es el dios que re
presenta la muerte, por qu se sostiene que Dionisos repre
senta, por el contrario, la exuberancia de la vida? Cmo es
posible compatibilizar todo esto?
Soy de la idea de que articulamos nuestros mundos reli
giosos en estructuras arquetpicas, que dan cuenta de dimen
siones genricas de nuestras condiciones de existencia. No es
toy sosteniendo que el dios que afirmamos no tenga una exis
tencia autnoma respecto de nosotros, los seres humanos. Lo
que estoy diciendo es que la manera como estructuramos el
mundo trascendente, la manera como le damos expresin al

149
dios que proclamamos y a su mundo inevitablemente recoge
las condiciones propias y ms estables de nuestra existencia
humana. Siendo este un punto de vista aplicable a cualquier
forma de expresin religiosa, pienso que la mitologa griega
logra realizar su dimensin arquetpica con mayor claridad y
esplendor que muchas otras. De ser as, algo muy importante
sobre nuestro propio mundo debiera estar expresado en la ex
traa figura de Dionisos. Eso es lo que nos proponemos desen
traar.
Algo similar hace Walter Otto, uno de los intrpretes ms
interesantes de Dionisos, cuando nos dice que slo podemos
decir que este dios est loco si simultneamente aceptamos que
la locura pertenece al mundo. Que el mundo est loco como
expresin de la propia locura de Dionisos o que la locura del
dios exprese la propia locura del mundo, es algo que para efec
tos de lo que nos interesa argumentar no tiene mayor impor
tancia. Lo importante es poder establecer entre el dios y el
mundo una relacin arquetpica, independientemente de la
direccin que tal relacin asuma.
Tal como lo hemos aprendido de la propuesta filosfica
del deconstruccionismo desarrollada por Jacques Derrida, todo
orden requiere fundarse en un principio de exclusin. Todo
orden -para ser tal- se ve forzado a excluir, a dejar fuera, algu
nas dimensiones de la propia realidad que busca ordenar. Ello
implica que todo orden proyecta una sombra; todo orden po
see un lado oscuro que el propio orden esconde; todo orden se
sustenta en el desorden o, dicho de otra forma, todo orden
conlleva el principio normalmente a travs del principio de la
exclusin- de su sinsentido y, al final, de su propia transforma
cin o destruccin. Uno de los grandes aportes de Derrida es su
invitacin a observar el lado excluido y desordenado del orden.
Este postulado del deconstruccionismo tiene, de alguna
forma, un aspecto equivalente al teorema de la in co m p letitu d
de Kurt Gdel en las matemticas. Gdel sostiene que todo

150
sistema formalizado (formalmente ordenado) es inherentemente
defectuoso y necesariamente incompleto o inconsistente. Gdel
nos seala que si un sistema es completo no es consistente, y
que si es consistente no puede ser completo. La consistencia
(el orden) y la completitud (la no exclusin) se excluyen mu
tuamente en todo sistema formalizado. Derrida expresa la mis
ma idea por otros medios y en un dominio ms amplio que el
de las matemticas.
La gran diferencia entre el reino de los Titanes y el reino
de los dioses olmpicos encabezados por Zeus es el trnsito de
un sistema todava no formalizado y, por tanto, todava funda
mentalmente catico a un sistema ordenado. Lo que Zeus y su
Consejo acometen es, en lo central, establecer el orden de la
vida. Pero esa vida as ordenada no puede sino excluir aspectos
de s misma del orden establecido. La diferencia entre el reino
de los dioses olmpicos y el reino de los Titanes es el trnsito
del caos al orden. Los Titanes son en s incapaces de establecer
un orden. Con ellos cualquier expresin del orden es necesa
riamente inestable. El propio dios Cronos devora a los princi
pios mismos de ese orden incipiente, orden que por tanto no
logra nunca estabilizarse. El triunfo de Zeus y del resto de los
dioses olmpicos se traduce precisamente en la capacidad que
ellos tienen de generar y estabilizar un determinado orden. Este
orden se expresa en la estructura del propio Consejo Olmpico.
Sin embargo, el orden olmpico establecido requiere fun
darse en elementos de la propia vida que quedan excluidos. A
diferencia de los que sucediera en el reino de los Titanes, estos
elementos son el resultado del nuevo orden olmpico. Se trata
normalmente de los propios hijos o hermanos de Zeus. La ni
ca excepcin pareciera ser el amor, la diosa Afrodita, aunque
algunos mitos nos indican que ella tambin sera hija del rey
de los dioses. Pero estos elementos excluidos, aunque entran
en tensin con el orden no lo niegan, sino que son expresin y
condicin del mismo. Lo que Dionisos expresa y representa, a

151
nuestro modo de ver, son precisamente estos elementos de la
vida que el orden excluye. Dionisos es e l dios excluido. Y aun
que excluido, Dionisos se debe al orden olmpico. Sin ste, su
existencia como dios no tiene sentido. Dionisos no puede exis
tir en el reino de los Titanes, pues stos no excluyen y, por
tanto, no distinguen los elementos que son encarnados por este
extrao dios.
Dionisos surge de la tensin entre el orden (representado
como principio por el dios Apolo) y sus propios elementos ex
cluidos (representados precisamente por Dionisos). Y as como
Dionisos es capaz de subvertir el orden, a la vez lo requiere
para asegurar su propia existencia. El nacimiento de Dionisos
resulta de la ms alta expresin del orden mismo (Zeus es su
padre). Las manifestaciones de Dionisos sus epifanasestn
en consecuencia obligadas a ser episdicas, slo momentneas.
Este es un dios que no puede fijar residencia estable, salvo en
aquel mismo lugar en el que el dios del orden (Apolo) la ha
fijado: en Delfos. Este es un dios al que no se le puede permitir
establecer una soberana estable, pues el mismo dios como tal
desaparecera y se convertira en un Titn. Y los relatos sobre
Dionisos no permiten pensar que ello pueda suceder.
Lo que la figura de Dionisos nos seala, por lo tanto, es
que para poder sobrevivir el orden requiere permitir la expre
sin episdica de aquellos elementos que excluye. Esta expre
sin es lo que se manifiesta cada vez que Dionisos irrumpe.
Cuando Dionisos aparece desquicia el orden, pero luego sigue
su camino hacia otro lugar. Sin embargo no estamos tan segu
ros de que, como nos dice Otto, esto nos muestre que el dios
est loco. Dionisos pareciera decirnos algo diferente, quizs
equivalente a lo que nos sealara el poeta Vicente Huidobro
cuando nos advierte que quin no comete una locura al ao,
se vuelve loco.
Pareciera que los poetas fueran especialmente sensibles a
lo que nos referimos. Todo poema, toda a ccin p o tica autnti

152
ca, requiere de esa particular tensin entre el orden y su trans
gresin, entre Apolo y Dionisos. El poeta suele saber de la im
portancia de sacrificar episdicamente el orden como condi
cin para su preservacin. Esto es lo que toda accin potica
acomete: inventa un orden qu e tran sgrede e l orden. Sin ello, las
leyes establecidas sofocan la vida. Giorgio Colli, filsofo
nietzscheano contemporneo, nos seala sobre la importancia
del instante vivido dionisacamente:

el instante pertenece al tejido de la representacin, alude

al momento de su laceracin, a lo que da sentido a todas
las fatigas precedentes, segn la expresin platnica, a lo
que recompensa todo un ao, como dice Goethe.

Dionisos, en efecto, nos ofrece aquella experiencia que

permite las fatigas precedentes y que recompensa todo un
ao. La orga dionisaca deviene por lo tanto en condicin
necesaria para la preservacin sana del orden. Para evitar, qui
zs, la locura. De lo contrario, el orden en el que vivimos nos
ahoga, nos asfixia y termina irremediablemente conducindo
nos a nuestra propia descomposicin. En los momentos de la
orga, de la celebracin del misterio de Dionisos, no es la vida
la que por lo general se ve comprometida; es el orden. La vida,
por el contrario, adquiere nuevos bros y se expresa con toda
su exuberancia. Entonces pareciera que volvemos a nacer jun
to a Dionisos, el dios nacido dos veces. El dios extrao deviene
el dios del renacimiento. Es slo cuando el momento orgisti
co se prolonga sin lmites que se asoman las fuerzas destructivas
de Dionisos; es slo entonces que lo que era vida en su expre
sin ms plena comienza a transformarse en muerte.
Toda sociedad requiere buscar sus propias expresiones
dionisacas. Algunas siguen a Dionisos prcticamente a la letra
instaurando por ejemplo los momentos del ca rn a va l , en los
cuales se redefine lo permitido y lo prohibido. El carnaval est

153
siempre acotado. Sabemos cundo se inicia y cundo termina.
Durante el ao nos preparamos para l, alimentamos nuestras
fantasas, juntamos nuestros instrumentos, confeccionamos
nuestros vestuarios, nos preparamos para el canto, la danza, el
vino y el insondable misterio que vendr con todo ello. Eso no
lo podemos anticipar. Pero cuando el carnaval termina, volve
mos al orden habitual hasta que se inicie el nuevo carnaval.
Esto es precisamente lo que suceda en los festivales dedi
cados a Dionisos en la Grecia antigua. En ellos lo permitido
pareca expandirse y era lcito dejarse llevar por la ensoacin
y el frenes. No era extrao que se produjeran inversiones de
roles en las que, por ejemplo, los hombres se vistieran de mu
jer, los participantes se permitieran emborracharse sin lmites
y se exhibieran comportamientos bulliciosos, hasta obscenos.
Tanto en Atenas como en la Grecia jnica (en Asia Menor) se
desplegaba en el centro del festival un monumental falo, tras
ser cargado en procesiones. El festival dionisiaco representaba
una detencin temporal de la estructura normal de las activi
dades cotidianas.
Otras sociedades expresan la dimensin dionisaca ms
cnicamente, sin reconocer la presencia del dios en forma abierta
, pero no por ello con menor efectividad. Dionisos aparece en
esos casos en la penumbra, en la oscuridad de la noche, a es
condidas. A veces lo vemos aparecer en los espacios de intimi
dad. Otras veces en encuentros y relaciones secretas. Muchas
veces en espacios oficialmente prohibidos, sancionados moral
mente o legalmente. Encontramos, por ejemplo, a Dionisos en
las tabernas, en los burdeles, en la vida bohemia de algunas
personas, etctera. Dionisos aparece en los intersticios, pero
all se le encuentra, vive y se desarrolla.
Hay a veces, sin embargo, sociedades comunidades o ins
tituciones- que le cierran la puerta a Dionisos y le prohben su
entrada. Defienden su orden en todo momento, se niegan a
mirar y permitir que se exprese lo que ste excluye. Estos mo

154
mentos en los que Apolo expulsa a Dionisos son los ms peli
grosos pues el dios, cuando ello acontece, es capaz de desplegar
entonces su mayor poder destructivo. En estos casos conoce
mos el inmenso poder de la sombra. Los ejemplos abundan. Y
ello lo vemos hasta en las mejores familias, y en las institu
ciones supuestamente ms sagradas. Dionisos, no lo olvide
mos, hace enloquecer a quienes lo desconocen y le cierran el
paso. As como no puede haber orden sin exclusin, no es
posible preservar el orden si negamos e impedimos alguna
modalidad de expresin a los elementos excluidos.
Siendo tributario de la existencia del orden, Dionisos no
puede ser un Titn. Siendo expresin de los elementos que tal
orden excluye, Dionisos no puede estar en el Consejo Olmpi
co. Siendo parte de la vida, de aquellos elementos que sta po
see de mayor exuberancia, Dionisos no puede ser confundido
con el mundo de los muertos. Con todo, cuando su presencia
irrumpe pareciera haber caos, incluso a veces muerte. Pero ello
dura un tiempo limitado. El orden vuelve a establecerse y el
dios errante sigue su camino. No obstante luego de su presen
cia y a pesar de las transgresiones que parecieron amenazar al
orden, ste ltimo pareciera salir fortalecido.
Dionisos representa un momento sacrificial del orden. En
ese momento, el orden se sacrifica momentneamente a s mis
mo en la orga, en la celebracin del misterio del dios, para
fortalecerse y regenerarse. Si esta experiencia es manejada ade
cuadamente no debiera haber peligro de que el orden se des
truya. Por el contrario, saldr fortalecido. Recordemos la voz
lejana de Nietzsche: lo que no me destruye, me fortalece. El
camino de la destruccin del orden es aquel que le cierra el
paso a Dionisos.
Dionisos es un dios extrao, no cabe duda. Pero no puede
ser de otra forma la expresin de lo excluido, lo reprimido, lo
aparentemente reprobable. Todo lo que este dios manifiesta
pareciera no poseer carta legtima de ciudadana. Se trata por

155
definicin del dios de la ilegitimidad, de aquello que existe a
pesar de que se le rechace, se le niegue, se le esconda. Todo lo
que en l crece lo hace en la sombra, en la oscuridad de lo su
puestamente ilegtimo. Ello pareciera herir al dios, quien sabe
de la vitalidad y realidad de todo lo que expresa y, sin embargo,
debe luchar permanentemente por su adecuado reconocimien
to. A nada Dionisos es ms sensible, nada logra enfurecerlo ms
que el hecho de que se desconozca su existencia y el carcter
divino que ella expresa. Buena parte de su vida ha recibido los
embates de Hera y el despliegue de fuerzas represivas de Ares
para terminar con su existencia. Ha aprendido a defenderse y
hoy recorre el mundo sin tolerar que se le siga enrostrando su
ilegitimidad.
Se ha argumentado acertadamente que en el momento del
trance dionisiaco, del ekstasis , de la prdida del sentido de uno
mismo y de la propia personalidad, el individuo en trance ex
perimenta la disolucin de su y o de lo que Jung llama el prin
cipio de individuaciny acontece una fusin del individuo
con el ser de su comunidad, con el ser colectivo, en el thiasos.
Ello es efectivamente una manera de verlo; una manera ade
cuada. En los ritos dionisacos el individuo como tal pareciera
desaparecer y emerge, en cambio, un sujeto diferente formado
por todos aquellos que participan de la misma danza.. Las vo
ces individuales se acallan y aparece la voz del coro, la voz de
todos al unsono.
No queremos poner en cuestin esta interpretacin. Pero
simultneamente hay algo de signo contrario que tambin su
cede. Bajo la figura de la mscara del dios, alrededor de la co
lumna que porta la figura de Dionisos rodeada de ramas de
hiedra, algo diferente tiene tambin lugar. El individuo que
participa en el misterio no slo se diluye, se confunde y se fun
de en el yo colectivo, tambin -y no con menos fuerzapro
fundiza en s mismo, entra en contacto con su propia sombra,
con sus propios elementos reprimidos y permite que, por el

156
tiempo que dura el rito, stos se manifiesten con tanta o ms
fuerza que aquellos rasgos propios que le son habituales y acep
tados. En otras palabras, deja caer su mscara y se desnuda.
Sbitamente se permite ser l o ella mismo/a y entrar en con
tacto con su propio misterio.
No estamos acostumbrados a ser real y libremente noso
tros mismos. Siempre estamos haciendo un esfuerzo inmenso
por ser el personaje que se nos ha asignado o que nosotros he
mos escogido. Pero ese personaje, lo sabemos, no somos noso
tros cabalmente. Muchas veces nos hemos acostumbrado tanto
a l que hemos dejado de saber quines somos en realidad. Es
el momento de descubrirlo. Es el momento de permitir que
aflore, aboliendo todas las restricciones, todas las censuras, to
das las mentiras sobre quines somos.
Decamos que este segundo desplazamiento es contrario
al anterior, en el que el y o pareca disolverse en la identidad
colectiva del grupo, y devena parte indisociable de su tribu. Y
lo es en varios sentidos. Uno que no podemos dejar de men
cionar guarda relacin con el hecho de que el pegamento que
con mayor fuerza fija nuestra mscara habitual a nuestro cuer
po es la comunidad a la que pertenecemos, el grupo del que
somos parte. Es en el espacio social donde nuestra mscara
pareciera adherirse con ms fuerza, donde solemos sentir que
se cierra la posibilidad de hacerla un lado, de dejarla caer, de
permitir mirarnos en el espejo sin ella. Ello explica que a me
nudo los lugares ms propicios para la experiencia dionisiaca
sean lugares muchas veces distantes de nuestra propia ciudad,
lugares en los que podemos darnos el permiso de ser nosotros
sin cuidar tanto las apariencias. Ello se traduce, por ejemplo,
en el hecho de que quienes optan por honrar a Dionisos y
permitirse ser ellos mismos suelen abandonar muchas veces su
propia ciudad y emigrar a otra. Como extranjeros suele sernos
ms fcil iniciar el camino de reencuentro con aquellas dimen
siones de nosotros mismos que hemos por mucho tiempo es

157
condido. Algunos, por tanto, optan por partir para poder en
tregarse al dios con mayor libertad. Otros descubren la posibi
lidad de hacerlo o simplemente descubren dimensiones de s
mismos que no sospechaban mientras viajan o habitan lejos de
quienes los vieron crecer. Pareciera que la distancia contribu
yera a hacernos ms libres.
No es extrao que Dionisos no slo sea reconocido como
un dios extrao, sino tambin como un dios ex tranjero , un dios
de otro lu ga r , un dios que nos conecta quizs como ninguno
otro con la propia otredad. Pero a la vez que extranjero hay
algo en el mismo dios que nos conecta con lo ms profundo de
nosotros. No en vano al hablar de Dionisos Marcel Detinne
nos habla de un extranjero interior; aquel otro con el que nos
encontramos es tambin el otro que somos, el otro in terior que
cada uno lleva consigo. Ello, quizs, nos permite descubrir su
secreta residencia: Dionisos vive al interior de nosotros mismos.
Lo que nos parece importante destacar, por lo tanto, es que
as como el rito dionisiaco nos hacer salir de nosotros mismos y
fusionarnos con el ser colectivo, de la misma forma suele reco
nocer un movimiento contrario de profundizacin en las pro
fundidades de nuestra alma, lo que muchas veces conlleva un
distanciamiento de la comunidad a la que pertenecemos. Se tra
ta sin embargo de un distanciamiento tan slo de la comunidad
a la que pertenecemos, y no necesariamente de un distancia-
miento frente a otros. El rito dionisiaco es por naturaleza un rito
social, pero en el cual los otros se convierten simultneamente
en posibilidad de expresin para lo que ha vivido en nosotros
reprimido. En el rito hay, por tanto, un doble movimiento: del
yo individual al yo colectivo, y del yo individual colectivamente
inducido y frecuentemente castrado a un yo ms profundo y
ms profundamente mo, y por tanto mucho ms individual. En
la experiencia dionisaca me es posible entrar en contacto con
las capas ms profundas y sombras de mi propia alma.

158
 Lo primero que encontramos en los ritos dionisacos son
las emociones reprimidas, que encuentran ahora la posibilidad
de ser expresadas, de manifestacin libre. Platn nos seala que
los participantes, llevando mscaras de ninfas, del dios Pan, de
silenos y stiros, entran en prcticas de iniciacin y de purifi
cacin. Estas ltimas se manifiestan en descargas de emocio
nes violentas que producen katharsis (purificacin), a partir
de la cual ellos alcanzaban un gran alivio mezclado con una
intensa alegra.
La vida cotidiana se rige por la necesidad, por el dolor, el
esfuerzo y el trabajo. La vida cotidiana requiere de la perma
nente regulacin y control de s mismo. En el rito dionisaco
todo ello se sustituye por una experiencia de vida que deja de
estar fundada en el sacrificio. Ahora se imponen el juego y la
danza a travs de los cuales se afirma la vitalidad sin restriccio
nes. El juego y la danza representan un actuar sin finalidad
utilitaria, en ellos el resultado buscado no es otra cosa que el
pleno disfrute de estar vivos. En ambos reconocemos el triunfo
de la vida por sobre las negaciones que a sta se le imponen en
el vivir cotidiano. La vida cotidiana conlleva una permanente
negacin de la vitalidad en su expresin ms plena. La vida de
los dioses es muy diferente: los dioses no trabajan, juegan. El
juego es el quehacer de los dioses.
La vida cotidiana nos obliga a la mscara, a inventarnos
un personaje que slo representa aspectos parciales de noso
tros mismos. Pero todava con ms fuerza la mscara que por
tamos expresa las negaciones que nos hemos impuesto y que
hoy se encarnan en aquel personaje que nos hemos sentido
obligados a ser. Guardamos, sin embargo, una voz interior que
lo sabe; guardamos unos ojos que miran el personaje en el que
nos hemos convertido y que al hacerlo sufren, pues no se reco
nocen en l. El rito dionisaco gira en torno al reconocimiento
del smbolo de la mscara. En ste me permito verme como
mera mscara, y tambin me permito tirar esa mscara al suelo

159
y ser de una manera distinta. Me permito dejarme fluir, dejar
me llevar sin que haya obstculos que lo interfieran. Dejo de
ser un ser domesticado, devengo libre. Y simultneamente le
permito lo mismo a los dems. Les doy licencia a ser muy dife
rentes de cmo se me han mostrado hasta ahora.
Me lanza el rito dionisaco al desenfreno sexual? No ne
cesariamente. El sexo puede ser enteramente secundario, y
muchas veces est completamente ausente. Lo que el rito pro
mueve no es el sexo, es la liberacin de lo reprimido. Si he
reprimido el sexo, es posible que lo libere. Pero lo que he repri
mido es mucho ms que el sexo, he reprimido el ser que pude
haber sido.
Y cul ser es ese? Dnde se encuentra? Si tal como lo
hemos dicho detrs de mi primera mscara slo me cabe en
contrar ms mscaras, quin soy yo? Qu es aquello que se
encuentra en las capas ms profundas de mi ser? Qu es aque
llo que fue reprimido? Y si fue reprimido, queda algo? Qu
puedo encontrar en ese ser que no p u d o ser ? En ese ser que ya
no fue, hay algo acaso? La invitacin del dios es a explorar ese
misterio, a penetrar en el enigma de uno mismo. Lo que en
contraremos est oculto, y slo una persona posee la llave del
misterio: uno mismo. La gran atraccin que sobre nosotros ejer
ce Dionisos es interior. Es la atraccin que sentimos por el gran
enigma que somos.
Andrew Dalby, bigrafo de Dionisos que recoge prctica
mente todo lo que de l sabemos, nos dice que

(Dionisos) no era un dios tpico del panten griego. l

no representaba una determinada fuerza humana, como
lo era el amor, el odio, la rabia o el perdn; tampoco sim
bolizaba un determinado poder natural como el viento, el
terremoto o el relmpago. l representaba una fuerza que
est ms all del control humano, pero que no nos es po
sible aplacar; una fuerza que toma posesin de nuestras

160
 mentes y de lugares fuera de nosotros, en xtasis. Esa fuer
za puede ser implacable y tiene el poder de destruirnos.
Con aquellos que reconocen su poder y celebran sus mis
terios, [Dionisos] era un dios benigno, pues ayudaba a los
mortales a hacer las paces con esta fuerza disruptiva y po
tencialmente mortfera .

D. El m ito d e t e se o y el m inotauro

Minos, Pasifae y el Minotauro

Hemos contado el rapto de Europa por parte de Zeus meta-

morfoseado en un toro. Mencionamos cmo Zeus se lleva a
Europa a la isla de Creta, donde tiene con ella varios hijos.
Sabemos que posteriormente Europa se casa con Asterin, rey
de Creta, quien adopta a sus hijos. Ambos fundan la clebre
casa de Asterin, que da inicio a la deslumbrante civilizacin
cretense. Al morir Asterin sus hijos adoptivos comienzan a
disputarse el trono vacante.
Uno de ellos, Minos, hace un pacto con el dios Poseidn
para hacerse del trono. En la disputa que mantiene con sus
hermanos, Minos, seguro de su pacto con el dominador de los
mares les anuncia que los dioses lo han escogido a l como
sucesor de su padre. Sus hermanos se burlan incrdulos. Pero
Minos les asegura que tiene cmo demostrarles lo que les ha
dicho y, volvindose hacia el mar, ve aparecer un fabuloso y
bellsimo toro blanco, toro que Poseidn le proporciona con el
compromiso de que una vez que ocupe el trono de Creta le sea
devuelto en un acto sacrificial.
Una vez que Minos alcanza el trono de Creta, da rienda
suelta a su ambicin. Ello se expresa en dos acciones de impor
tancia. La primera de ellas consiste en engaar a Poseidn.
Deslumbrado por la belleza del toro que Poseidn le mandara,
Minos opta por quedarse con l y le sacrifica al dios un toro

161
diferente. La segunda accin consiste en lanzarse en guerra
contra otras ciudades griegas del continente, muy particular
mente contra Atenas, entonces regida por su hermano Egeo, a
la que logra derrotar y colocar bajo su dominio.
Mientras Minos estaba en guerra con Atenas, su esposa
Pasifae se enamora perdidamente del imponente y vigoroso toro
blanco. No sabiendo cmo seducirlo le pide a Ddalo, el in
ventor ms brillante de la antigedad -que se haba refugiado
en Creta luego de huir de su Atenas natal, que le construya la
figura de una vaca a la que el toro sienta deseos de poseer, y
que disee en su interior un lugar en el cual ella pueda colocar
se para ser poseda por el animal. Ddalo acepta el pedido de
Pasifae y disea una esplndida vaca. El toro, atrado por la
bella vaca, la monta y la posee y, al hacerlo, posee a Pasifae.
Cuando Minos retorna a Creta luego de sus conquistas
militares, descubre que Pasifae ha parido un ser monstruoso,
mitad hombre y mitad toro, fruto de su pasin desenfrenada
con el animal. Este ser llamado el Minotauro. Para esconder
su vergenza, Minos le pide a Ddalo que construya un labe
rinto en el cual pueda esconder al Minotauro, consciente de
que no tiene cmo deshacerse de l. El laberinto es un lugar al
que se puede entrar pero del cual resulta imposible salir. Luego
de que Ddalo construye el laberinto, Minos lo hace construir
una torre con una celda en su parte superior de la que tampoco
sea posible salir. Ddalo cumple tambin estas rdenes para
luego descubrir que ha construido su propia celda, en la que l
y su hijo fcaro son encerrados por Minos, en castigo por haber
ayudado a Pasifae en su plan de seduccin del toro.

Ddalo e caro

El mito nos cuenta que el castigo impuesto al genial Ddalo

no logra inhibir su ingenio. En su celda, junto con caro, ob
servan todos los das son visitados por las palomas. Ello le da a

162
Ddalo una idea: con la cera que dejan las velas de su celda y
las plumas que los pjaros dejan en la ventana construye un
par de grandes alas que le permiten a l y a su hijo volar y
liberarse. Ddalo le advierte a Icaro, sin embargo, que evite
volar muy alto pues el sol podra derretir la cera que une las
plumas. caro le promete que se cuidar de ello y se lanza al
vaco volando. Al verse por los aires su alegra es tan grande
que, olvidando la promesa a su padre, se eleva por los cielos, el
sol derrite la cera de sus alas e caro cae vertiginosamente al
suelo, matndose. Luego de observar impotente la muerte de
su hijo, Ddalo logra huir y se refugia en Sicilia.
Pero volvamos al Minotauro. Su cautiverio impone eleva
das exigencias. Para alimentarlo, cada ao le deben ser entre
gados catorce jvenes, siete doncellas y siete varones que son
devorados por l. Minos, que ha derrotado a Atenas, exige que
sea esta ciudad la que provea de los jvenes a ser sacrificados,
como tributo. El Minotauro se convierte as en el smbolo del
yugo que pesa sobre los atenienses, testimonio de su servidum
bre, de su falta de libertad frente a Creta. Esto dura por varios
aos. Atenas no solo se ve obligada a proporcionar estos jve
nes en sacrificio, adems se ve permanentemente confrontada
con la humillacin de tener que responder a las exigencias del
rey Minos. Ello se resolver gracias a la intervencin de Teseo.

Egeo, Medea y Teseo

Antes de continuar, veamos cmo aparece en escena Teseo.

Egeo, hermano del rey Minos, se ha convertido en rey de Ate
nas y se ha casado con la malvada Medea. sta ha buscado
refugio en su palacio arrancando de Corinto luego de haber
asesinado a sus propios hijos en venganza de Jasn, el padre de
estos hijos, quien la abandonara para casarse con la hija de
Creonte, rey de Corinto. Antes de partir de Corinto, Medea
ha provocado tambin la muerte de Creonte y de su hija. Una

163
vez a salvo en Atenas, y casada con Egeo, Medea tiene con ste
un hijo, Medo.
En uno de sus viajes, sin embargo, Egeo haba tenido
amores con la bella Etra. Antes de despedirse de ella, Egeo deja
al pie de la roca que los cobijara a ambos sus sandalias y su
espada, pidindole a Etra que de nacer un varn del amor que
han consumado lo mande a Atenas con tales atuendos, de ma
nera que l pueda reconocerlo. En efecto, de ese amor nacer
Teseo, quin siguiendo los consejos de su madre parte camino
a Atenas con la indicacin de que se presente en el palacio del
rey Egeo, sin contarle a su hijo que su padre es el propio rey.
Provisto de las sandalias y de la espada que le proporciona Etra,
Teseo emprende rumbo a Atenas. En el camino, sin embargo,
deber enfrentar diversos desafos, de los que Teseo blandien
do su espadasaldr victorioso.
Al llegar a Atenas, Teseo se presenta en el palacio de Egeo y
Medea, al verlo y observar sus facciones, sospecha de inmediato
que el recin llegado puede ser hijo de su esposo, y que ste
podra usurparle el trono a su propio hijo. Para deshacerse de l
le sugiere a Egeo que, dadas las proezas que Teseo ha relatado, lo
mande a matar el Toro de Maratn, un toro que llevaba aos
destruyendo cuanto encontraba por su paso en la regin conti
nental de Maratn. No le caben dudas a Medea de que el Toro
matar a Teseo, como ya lo haba hecho con todo el que se le
enfrentaba. No obstante Teseo, ya diestro en el manejo de la
espada, mata al Toro de Maratn y vuelve victorioso al palacio.
Al verlo volver, Medea disea en segundo plan para ma
tarlo. Convence al propio Egeo del peligro que implica tener
en el palacio a alguien tan poderoso como Teseo. y le sugiere
que lo haga beber una copa de vino envenenado. Egeo acepta y
hace lo que Medea le ha sugerido. Sin embargo, al tenderle a
Teseo la copa y ste llevrsela a la boca, se percata de que Teseo
lleva consigo la espada que dejara con Etra, y entiende que
quien est al frente es su hijo. Antes que ste alcanzara a beber

164
de la copa, Egeo la golpea, hacindola caer al piso y derraman
do su contenido. Desde ese momento ambos, padre a hijo,
desarrollan un profundo lazo de amor. Descubierta Medea en
sus malvados planes, ella y su hijo Medo son expulsados de
Atenas. Este ltimo llegar a ser rey de un territorio que se
llamar Media.

Teseo, Ariadna y el Minotauro

El destino no ser favorable para la relacin que desarrollan

Egeo y Teseo. Cuando llega el momento de sortear cules de
ben ser los jvenes que Atenas tendr que mandar a Creta a
ser sacrificados al Minotauro, Teseo sale escogido entre ellos.
Las leyes de la ciudad son sagradas, y padre e hijo no tienen
otra opcin que respetarlas. Teseo no puede evitar ser envia
do a Creta, y viaja sin armas. Su espada debe quedar en Ate
nas. Si ese es el destino Teseo lo acepta, a la vez que lo desa
fa: si ha de ser enviado al sanguinario Minotauro que as sea,
pero tambin es posible enfrentar y matar al Minotauro, libe
rando finalmente a Atenas del humillante yugo que Creta le
impona.
Para cumplir su objetivo, Teseo obtiene la ayuda de
Ariadna, hija del rey Minos que se enamora de l. Para asegu
rar que Teseo salga victorioso del laberinto, Ariadna le provee
de dos objetos: una nueva espada para que pueda enfrentar al
Minotauro y un carrillo de hilo, cuyo extremo ella sujetar desde
fuera. Si Teseo logra matar al Minotauro, podr encontrar la
salida usando el hilo de Ariadna.
Ariadna representar para Teseo la opcin de la vida. En
su aventura, Teseo confrontar dos veces la amenaza de la muer
te, y en cada una de ellas la ayuda de Ariadna resultar deter
minante. La primera depender de su propia valenta en su
lucha con el feroz Minotauro, pero tambin del manejo de la
espada que le ha entregado Ariadna. La segunda resultar de

165
poder encontrar la salida del laberinto, para lo cual ahora cuenta
con el hilo que Ariadna le ha proporcionado.
La leyenda nos cuenta que Teseo sale victorioso de ambas
amenazas y que, en agradecimiento le jura amor a su salvadora
y se la lleva consigo en una nave que la misma Ariadna ha pre
parado para permitir la huida a Atenas. Ya navegando hacia
Atenas, Teseo hace escala en la isla de Naxos. Hay distintas
explicaciones de lo que all sucede. El hecho es que mientras
Ariadna se queda dormida en la playa, Teseo retorna a su nave
y la deja abandonada en la isla. Algunos sostienen que en Naxos
Teseo se habra enterado de que Ariadna llevaba en su vientre
un hijo del dios Dionisos. Otros niegan tajantemente esta ver
sin y se limitan a culpar a Teseo del abandono de Ariadna. Sea
cual sea el caso, aunque abandonada, Ariadna queda para la
historia como un arquetipo particular de mujer: la mujer que
transforma a un hombre en hroe. Nuestro mundo est pobla
do de Ariadnas. Por desgracia, algunas de ellas siguen la suerte
de nuestro antiguo personaje mitolgico y son luego abando
nadas en la isla de Naxos.
De todas formas Dionisos, dios de la afirmacin de la vida,
dios de la desmesura, de la fusin del individuo en su comuni
dad, al ver a Ariadna entregada inocentemente a sus sueos, se
enamora perdidamente de ella y decide rescatarla. Llevndole
como regalo una guirnalda de oro producida por Hefasto, dios
de la metalurgia, Dionisos despierta a Ariadna y se la lleva con
sigo, convirtiendo a Ariadna en una diosa que lo acompaar en
todas sus hazaas. Dionisos y Ariadna devienen inseparables.

La muerte de Egeo

Quienes hacen responsable a Teseo del abandono de Ariadna

sostienen que los dioses terminarn por castigarlo muy severa
mente. No podemos desarrollar aqu la historia completa de
Teseo. Hay sin embargo dos episodios que merecen ser relatados.

166
Al partir de Atenas, Teseo le haba prometido a su padre Egeo que
de volver victorioso su barco portara velas blancas. De esa forma
Egeo podr saber de antemano, cuando vea el barco de Teseo en el
horizonte, cul haba sido el resultado de su viaje. Todos los das
desde la partida de Teseo Egeo se sube a unas altas rocas, desde
donde mira hacia el mar en espera de su hijo.
Al acercarse su barco a la costa, Teseo se olvida de poner
las velas blancas que le haba prometido a su padre. Al distin
guir Egeo la figura del barco de su hijo en el horizonte y com
probar que lleva velas oscuras, concluye que ste ha muerto en
manos del Minotauro y, en su desesperacin, se lanza al mar
desde las altas roncas donde se encontraba y muere. De una
manera casi simtrica, as como Ddalo desde la impotencia
mira estupefacto cmo su hijo se precipita a tierra, Teseo debe
observar ahora con horror cmo su padre se precipita a las aguas
del mar. Dos tragedias desencadenadas por el olvido que un
hijo hace de la promesa hecha al padre. En recuerdo de este
episodio, los griegos llamarn al mar que recibiera al cuerpo
del rey de Atenas el mar Egeo.

Teseo, Fedra e Hiplito

Tras la muerte de su padre, Teseo se convierte en rey de Atenas.

En su palacio vive con Fedra, su esposa y hermana de Ariadna,
e Hiplito, hijo de un primer matrimonio que Teseo haba te
nido con Antope, reina de las Amazonas, hijo a quin el nue
vo rey admira y adora. Hiplito, ya adolescente, decide entre
gar su vida a la diosa Artemisa, diosa virgen de la caza a la que
muchos jvenes honraban con su propia virginidad. Afrodita,
la diosa del amor, se molesta por el hecho de que Hiplito
escogiera a su hermana Artemisa y no a ella, y para vengarse
hace que Fedra se enamore perdidamente de Hiplito, su hi
jastro, y alimente hacia l ardientes deseos.

167
 Luego de resistirse por un momento al embrujo de
Afrodita, Fedra sucumbe al amor por Hiplito. Una de sus
doncellas, al ver lo que le pasa a su ama, opta por contarle a
Hiplito lo que est aconteciendo, pidindole que le prometa
que no le revelar a nadie el secreto que le ha confiado. Fedra,
atrapada en su pasin, realiza diversos esfuerzos por seducir a
Hiplito. ste sin embargo ya ha sido advertido y logra esqui
varlos todos. En su desesperacin y furia, despechada Fedra
acusa a Hiplito ante Teseo de que ha intentado violarla. Teseo
no puede creerlo y, por un momento, confa que Hiplito ne
gar todo cuanto se le ha dicho. Cuando Teseo confronta a
Hiplito, ste opta, por callar, dada la promesa que previa
mente le haba hecho a la doncella de su madrastra.
Teseo, posedo por la desesperacin y la rabia, decide en
tonces pedirle al dios Poseidn que lo ayude a castigar a su
hijo. Mientras Hiplito corra con su carruaje por la playa,
Poseidn hace aparecer de las aguas un inmenso e imponente
toro. Al percibirlo, los caballos que conducan el carruaje de
Hiplito entran en pnico y se desbocan, haciendo que ste
caiga y se mate. Al saber la noticia de la muerte de Hiplito,
Fedra enloquece y se ahorca. Artemisa se encarga enseguida de
revelarle a Teseo la verdad de todo lo acontecido y de enterarlo
de que los cargos que Fedra levantara contra Hiplito eran fal
sos. En un abrir y cerrar de ojos, Teseo ha perdido a su hijo y a
su mujer, quedndose solo, solo con su profundo dolor.

E. E l m it o d e e d ip o y su respu esta a la e sf in g e

Tiresias y el nacimiento de Edipo

Volvamos a Tiresias, el sabio y adivino del reino de Tebas. Como

sabemos, se nos ha dicho que Tiresias habra sorprendido a
Atenea bandose desnuda y que, al descubrirlo, la diosa vir
gen de la sabidura lo habra dejado ciego. Sabiendo Zeus que

168
no haba existido de parte de Tiresias ni malicia ni intencin,
lo habra compensado con el don de leer el futuro.
Existe sin embargo un segundo relato que pareca tener
bastante ms aceptacin que el anterior. En l se nos cuenta
que Tiresias en su juventud estaba observando cmo luchaban
dos serpientes y que habra procurado separarlas con un palo,
tocando a una de ellas. De inmediato Tiresias se habra con
vertido en doncella, dado que la serpiente tocada era hembra.
Pasarn siete aos y Tiresias se encuentra nuevamente con dos
serpientes luchando. Nuevamente procura separarlas y vuelve
a tocar a una de ellas con su palo. Esta vez toca a una serpiente
macho y de inmediato se convierte en varn.Tiempo despus
Zeus y Hera se ven envueltos en una de sus frecuentes discu
siones. Esta vez el tema que los separaba era determinar si en el
momento del orgasmo es el hombre o la mujer quien obtiene
mayor placer. Cada uno de ellos recurra a su propia experien
cia: Zeus sostena que era el varn, mientras Hera insista que
era la mujer. Cada uno conoca y valoraba el placer propio,
pero no les era posible compararlo con el placer del otro. No
saban, por lo tanto, cmo zanjar la discusin. Se les ocurre
entonces consultar a Teresias. Despus de todo ste haba ocu
pado tanto el lugar del hombre como el de la mujer, y podra
saber cul de los dos placeres era ms intenso.
Cuando ambos dioses convocan a Tiresias y le plantean los
trminos de su discusin, Tiresias les entrega la siguiente res
puesta: Si dividiramos el placer que produce el orgasmo en
diez partes iguales, la mujer se quedara con nueve partes y el
hombre con una. Ello da cuenta del placer de cada uno. Al
escucharlo, Hera se enfurece: Tiresias ha revelado el mayor de
sus secretos. El hecho de que Zeus se entere no le agrada, eso
podra conferirle a Zeus un poder desmedido sobre ella. Slo
espera que lo dicho por Tiresias slo quede entre ellos. Que na
die ms se entere, que sea un secreto de los dioses. Para que
Tiresias entienda la gravedad de lo que ha revelado y no se olvide

169
nunca del poder que ella posee y de los futuros castigos que ella
podra imponerle de hacer pblico este secreto, lo hace ciego.
Sin embargo, Zeus se compadece de l. Despus de todo,
Tiresias ni hizo sino responder al pedido que ellos mismos le
haban hecho. En compensacin por el castigo que Hera le ha
impuesto, Zeus le confiere el don de predecir el futuro. Ello le
permitir a Tiresias alcanzar un prestigio que se extender por
todo el mundo griego. No deja de ser interesante tomar en
consideracin que los griegos crean que todo lo que Tiresias
haba sostenido siempre haba sido verdadero. No se conoce
episodio en el que sus respuestas hayan demostrado ser falsas.
Los reyes de Tebas eran Layo y Yocasta. Los mitos nos
llevan al momento en el que ambos acaban de dar a luz su
primer hijo. Siguiendo una antigua tradicin griega, Layo
desea saber lo que este acontecimiento le augura y cul es el
futuro que le cabe esperar. Para hacerlo convoca a Tiresias,
ciudadano de Tebas, reconocido como el ms grande de los
adivinos del mundo griego. Para sorpresa y espanto de Layo,
Tiresias le dice que el hijo que acaba de nacer lo matar, que
luego lo sustituir en el lecho con su esposa y que finalmente
terminar por traer grandes desgracias a su reino y a su propia
descendencia. Conocedor del prestigio de Tiresias, podemos
imaginar lo que Layo sintiera al escuchar el futuro que el adivi
no le pronosticaba.
Mientras el futuro todava no se cumpla, piensa Layo, ser
siempre posible evitarlo. Y eso es precisamente lo que se pro
pone hacer. Decide por tanto deshacerse de su hijo. Lo lleva al
monte Citern, donde lo abandona luego de haberle perfora
do los tobillos y haberle atado los pies, de manera que no pu
diera caminar. Ello asegurara su muerte. Sin embargo, un pas
tor de Corinto que se encontraba por esos lugares cuidando su
rebao, al ver al nio abandonado, con sus pies heridos y ama
rrados. lo bautiza con el nombre de Edipo que en griego sig
nifica el de los pies hinchados- y parte con l a su ciudad

170
natal. All el pastor entrega el nio a Plibo, rey de Corinto, y
a su mujer Mrope, quienes carecan de hijos. stos lo cran
como si fuera propio, sin confesarle que era un hijo adoptivo.

Edipo huye del destino: la muerte de Layo

Sin embargo no faltan algunos que, sabiendo la verdadera his

toria, hacen correr el rumor de que Edipo no es el hijo verda
dero de los reyes, quienes lo niegan categricamente. Para salir
de la duda, Edipo opta por dirigirse al orculo de Delfos, don
de no logra que el orculo le entregue una respuesta clara. ste
le comunica, sin embargo, que est condenado a matar a su
padre y a casarse con su madre. Creyendo que sus padres son
Plibo y Mrope, Edipo decide no regresar a Corinto para de
esa forma evitar que el anuncio del orculo se cumpla. Tal como
en su momento lo pensara Layo, tenemos la ilusin de que po
demos evitar aquello que no todava no acontece. Y eso es preci
samente lo que Edipo procurar hacer: luchar contra el destino.
En la mirada de los griegos, sin embargo, no hay nada que
sea ms intil que procurar que un orculo no se cumpla. Los
seres humanos no podemos torcer el destino. Cada vez que,
asustados por un futuro anunciado, intentamos eludirlo, cada
vez que procuramos evitar el desenlace que el orculo nos anun
cia, slo logramos asegurar que ste se cumpla. No tenemos
salida. Si no hacemos algo pareciramos resignarnos a que el
destino inexorablemente se cumpla. Pero si procuramos hacer
algo para evitarlo, con ello slo logramos convertirnos en parte
de las propias fuerzan que desencadenan la propia profeca.
Frente al destino dejamos de ser libres o, dicho de otra forma,
slo somos libres al interior del libreto del destino.
En su trayecto, no muy lejos de Tebas, Edipo llega a una
parte estrecha del camino. Cuando intenta pasar percibe que
al otro lado Layo y una pequea escolta de hombres se lo impi
den. Sin saber quienes son los viajantes se inicia una discusin

171
entre ellos por quin posee el mejor derecho a pasar primero.
Uno de los hombres de la escolta de Layo, exasperado por la
actitud de Edipo frente a su soberano, lo insulta. Edipo saca su
espada y lo confronta. Layo sale en la defensa de su escolta. En
la lucha mueren Layo y varios de sus acompaantes. Uno de
los hombres, sin embargo, logra salvarse y arranca a Tebas donde
informa que el rey ha sido asesinado en el camino por unos
bandidos.

El encuentro de Edipo con la Esfinge

Poco tiempo despus, Tebas se enfrenta a un extrao ser que

asla a la ciudad e impide que nadie entre en ella. Se trata de la
Esfinge, monstruo alado con cara de mujer y cuerpo de len. A
todo viajero que llegaba en su camino al lugar donde se encon
traba la Esfinge, sta le planteaba un acertijo. De no ser capaz
de resolverlo, la Esfinge lo devoraba. Ella aseguraba, no obs
tante, que de haber alguien que resolviera su acertijo y diera la
respuesta acertada sera ella misma la que se matara. Hasta
entonces nadie haba sido capaz de solucionar el acertijo y, por
tanto, nadie haba podido entrar a Tebas. Al sentirse cercadas,
las autoridades de Tebas haban prometido que quin lograra
vencer a la Esfinge y liberarla del cautiverio que esta le impo
na se convertira en el nuevo rey de la ciudad, y para ello se
casara con Yocasta, la reina que quedara viuda luego de la
muerte de Layo.
En su caminar, Edipo se encuentra cara a cara con la Es
finge, que le impide su entrada a Tebas. Posada sta en una alta
roca -com o enfrentaba a todos los que all llegaban- la Esfinge
le plantea su acertijo. Cul es el animal, le pregunta a Edipo,
que anda en cuatro pies en el amanecer, en dos a medioda, en
tres al atardecer y es ms dbil en la medida que anda sobre
ms pies?. Edipo sin titubear responde: El hombre!. Es el
hombre que al nacer gatea y por tanto camina en cuatro pies.

172
Luego se levanta y camina en dos. Cuando es anciano requiere
apoyarse en un bastn y, por tanto lo hace en tres. Su fortaleza
es mayor cuando requiere de menos apoyo . La Esfinge no
puede creerlo. Edipo le ha entregado la respuesta a su acertijo.
Fiel a su palabra, se arroja de la alta roca donde estaba posada y
se mata. Tebas queda liberada. Al entrar a la ciudad sus ciuda
danos reciben a Edipo con jbilo. En seguida es llevado al pa
lacio donde Edipo se casa con Yocasta, la reina, y deviene rey
de Tebas.
Detengmonos un momento y contemplemos la respues
ta de Edipo. No se trata de una respuesta trivial. Cuando Edipo
responde El hombre!, evidentemente no se est refiriendo a
los varones. Se est refiriendo al ser humano. Lo interesante de
su respuesta es que es la que toda persona que se para en la
plataforma de una ontologa antropolgica hubiese respondi
do. Lo que caracteriza a esta propuesta es precisamente que
busca explicar los fenmenos remitindolos al tipo de ser que
somos, el ser humano. Todo lo que conocemos lo conocemos
en funcin de cmo somos, de cmo es el ser humano. Toda
respuesta, por lo tanto, remite a esta condicin fundamental.
Mi padre, el filsofo Jos Echeverra, sostuvo en su mo
mento un argumento que nos parece interesante. Si la Esfinge
tiene un acertijo que en principio todo ser humano puede ser
capaz de responder, ello slo es posible en la medida que la
respuesta remita a dimensiones genricas que todos comparti
mos. De lo contrario, algunos estaran de partida excluidos de
la posibilidad de resolverlo. Pues bien, aquello que todos com
partimos por sobre cualquier otra cosa es una modalidad parti
cular de ser: es el hecho de que somos seres humanos.
La respuesta de Edipo, por lo tanto, no es cualquier res
puesta. No se trata de que simplemente tuviera suerte en dar
con la respuesta acertada. Es muy posible que, sin conocer el
acertijo de la Esfinge, pues hasta entonces todos los que lo ha
ban escuchado haban sido devorados por ella, y antes de ha-

173
berse incluso encontrado con ella, Edipo intuyera cual poda
ser la respuesta. No era necesario escuchar la pregunta, no era
preciso saber cul sera el acertijo. Independientemente del
carcter de las preguntas, quien opera desde la ontologia
antropolgica ya sabe algo muy importante con respecto a la
respuesta: cualquier respuesta debe arrancar de lo dicho por
Edipo, del hombre.
Sigmund Freud logr apropiarse de la figura mitolgica
de Edipo para expresar el amor y el deseo que un hijo siente
por su madre. A ello se refiere el llamado com p lejo d e Edipo de
Freud. Al apropiarse de Edipo de esta manera, Freud sin em
bargo estira el mito ms all de s mismo. El mito no nos habla
del amor y el deseo de Edipo por Yocasta, su madre. Slo sabe
mos que se casaron y que ello le permiti a Edipo a acceder al
reino de Tebas. El que se amaran y desearan es algo que el mito
no relata. Esto pertenece a Freud y es de su propia cosecha.
Pero disponemos en el mito de algo mucho ms impor
tante que aquello que nos ofrece Freud para configurar un ar
quetipo que podemos unlversalizar. Edipo, segn el mito, es
quin responde a la Esfinge entregndole lo que constituye la
respuesta obligada de quienes optan por una ontologia
antropolgica, tal como lo hacemos nosotros. Edipo deviene
para nosotros, por lo tanto, en una figura paradigmtica, en
un modelo a seguir.
Cada vez que enfrentamos un problema no olvidemos a
Edipo y situemos como punto de arranque su propia respues
ta: El hombre!, el ser humano. Al hacerlo, si ponemos aten
cin, veremos caer a la Esfinge desde su alta roca. El camino ha
quedado liberado. Edipo se convierte en nuestro hroe y es
merecedor del reino de Tebas. Nuestra respuesta ontolgica es
la respuesta de Edipo, de la misma forma como la respuesta de
Edipo es la respuesta exigida por una ontologia antropolgica.
El encuentro de Edipo con la Esfinge nos sirve de ejemplo
para reevaluar la importancia del pensamiento. Este punto ha

174
sido planteado magistralmente por Georgio Colli. Por qu,
se pregunta Colli, los antiguos llamaban terribles a los sa
bios? . Y nos responde: Quiz por veneracin, quiz porque
nadie era capaz de descubrir la finalidad de sus palabras. Pero
hoy los filsofos son corderos! . En efecto, pareciera que hoy
las palabras hubieran perdido su filo, su capacidad de cortar,
de extirpar lo que apesta, de hacer salir sangre cuando ello sea
necesario. Pareciera que las palabras hubieran perdido su gran
poder movilizador de antao. La filosofa acadmica, por lo
general, es una disciplina somnolienta.
Hoy en da la gran mayora de los filsofos son pusilni
mes. En varios lugares la filosofa est siendo expulsada de las
aulas. Para evitarlo, es necesario hacer despertar a la filosofa y
conectarla nuevamente con el espritu vital de los griegos. Como
nos seala Colli, requerimos de un pensar donde en cada pa
labra est presente el riego mortal que el pensamiento asume, a
cada paso, frente a la Esfinge. Frente a la Esfinge responde
mos colocando la vida en la balanza. Nuestras respuestas dejan
de ser triviales. En rigor nunca lo son, slo que no siempre
asumimos la responsabilidad que de ellas resulta.

El destino sigue su curso

Volvamos al mito. Tal como anunciara el orculo, Edipo ha

matado a su padre y se ha casado con su madre. Ahora slo
cabe esperar el castigo. ste no tardar en llegar; nada puede
evitarlo. El orculo se cumplir a cabalidad. Veamos el desen
lace, para llegar al cual pasarn algunos aos. Desde los acon
tecimientos relatados, Tebas vive una poca de prosperidad.
Edipo y Yocasta tienen varios hijos: dos varones, Eteocles y
Polinices, y dos mujeres, Antgona e Ismene. Pero pronto Tebas
se ver afectada por una terrible peste destructiva.
Creonte, hermano de Yocasta, se dirige al orculo de Delfos
con el propsito de conocer la causa y el eventual remedio para

175
salir de esta crisis. All Creonte recibe como respuesta que Tebas
est siendo castigada por haber albergado al asesino de Layo,
su antiguo rey. Al saber que sta es la respuesta del orculo,
Edipo convoca al ciego Tiresias, gran adivino de Tebas y uno
de sus ciudadanos ms destacados, para pedirle que le revele la
identidad del asesino. Si tal como se dice Tiresias suele saber lo
que muchos ignoran, debe entonces saber quin mat a Layo.
Difcil le resulta a Tiresias satisfacer el pedido de Edipo.
Pero en la medida que percibe que Edipo est determinado a
conocer la verdad, le revela que l mismo es el asesino de Layo,
que Layo era efectivamente su padre y que se ha casado con
Yocasta, su madre. Edipo primero reacciona pensando que la
respuesta de Tiresias es la expresin de una conspiracin entre
el gran adivino y Creonte, que buscan apoderarse de su reino.
Yocasta trata de calmarlo, acusa al ya viejo Tiresias de ser un
inepto y le cuenta cmo Tiresias ya le haba profetizado a Layo,
su esposo, que su hijo lo matara, cuando en realidad lo que
sucedi fue que Layo muri en un camino distante, de mano
de unos bandidos.
La respuesta de Yocasta slo logra atemorizar todava ms
a Edipo, que no ha logrado olvidar la confrontacin que tuvie
ra cuando aquellos hombres le impidieran el cruce en el cami
no. Su primera reaccin es la de volver a Corinto y preguntarle
la verdad a sus padres. Desgraciadamente Plibo acaba de mo
rir de muerte natural. Al encontrarse con su madre, afligida
por la muerte de su esposo, sta le seala que la muerte de
Plibo le muestra a Edipo que no debi haberse alejado de
ellos. Al final de cuentas la prediccin de que matara a su pa
dre no se ha cumplido. Adems, le dice, no fue acertado de su
parte abandonarlos por cuanto l era hijo adoptivo y no haba
riesgo alguno de que pudiera cumplir con lo que el orculo
profetizaba.
Edipo entonces puede rehacer toda su historia. Descubre
que, habiendo hecho lo que hizo, slo logr cumplir con el

176
orculo: mat a su verdadero padre y se cas con su madre. Es
acaso posible hacer algo peor? Al revelarse la verdad, Yocasta se
suicida. Edipo se arranca los ojos y se autocondena al destie
rro, abandonando a sus hijos y su reino. Hay verdades que nos
ciegan; Tiresias y Edipo supieron de ello. Antgona, una de las
hijas de Edipo, opta sin embargo por acompaar a su padre
ciego. Luego de vagar por mltiples lugares, Teseo -rey de Ate
nas- se compadece de l y le ofrece asilo. Edipo muere en Co
lono, en tierras lejanas a las suyas.

Antgona y los dos tipos de leyes

El mito no termina all. El orculo haba anunciado que el cas

tigo afectara tanto a su reino como a su descendencia. Luego
de enterrar a su padre, Antgona vuelve a Tebas para visitar a su
hermana Ismene. Luego del destierro de Edipo Creonte, el her
mano de Yocasta, ha asumido el reino de la ciudad. Desde en
tonces Tebas ha enfrentado severos conflictos, que se conocen
como los episodios de los S iete con tra Tebas. Los dos hijos hom
bres de Edipo toman partido por bandos opuestos: Eteocles se
coloca del lado de Tebas, su hermano Polinices se compromete
con el bando opuesto. Polinices haba buscado a Edipo antes
de que ste muriera para obtener su bendicin e inclinar el
conflicto a su lado. Edipo, consciente de que sus hijos son el
resultado de su relacin incestuosa con Yocasta, los maldice a
ambos. Mas adelante, los hermanos se encuentran frente a frente
en el combate y se matan mutuamente.
Creonte, ya rey de Tebas, permite que se entierren los res
tos de Eteocles, quin ha defendido su ciudad, pero prohbe el
entierro de Polinices, por haberla traicionado. Su cuerpo debe
quedar descomponindose a la intemperie en castigo por ha
berse alzado contra Tebas. Antgona retorna en ese momento y
se entera de que el cuerpo de Polinices yace inerte al aire libre.

177
 Ella debe enfrentar un difcil dilema. Por un lado sabe
que debe respetar las leyes de su ciudad, las cuales prohben el
entierro de su hermano. Por otro lado, no puede dejar de escu
char la ley que le dicta su propia conciencia y que le exige darle
adecuada sepultura a Polinices. La eleccin no es fcil. Se ve
confrontada por el llamado de un doble deber. Las consecuen
cias en cada caso son demoledoras. Cul castigo preferir? El
castigo de la ciudad o el de su propia conciencia? Antgona
opta por obedecer las leyes de su conciencia. El castigo de la
ciudad es duro, pero piensa que lo puede tolerar. El castigo de
su conciencia no le permitir vivir en paz ni mirarse sin pro
blemas en el espejo. Las leyes de la conciencia, se dice Antgona,
son sagradas. Decide entonces darle simblica sepultura al cuer
po de Polinices, lanzando sobre el cuerpo de su hermano un
puado de polvo.
La accin de Antgona provoca la ira de Creonte. Antgona
lo ha desobedecido. Se siente desafiado. Como castigo la con
dena a muerte, encerrndola en una celda emparedada. Tiresias
le advierte que al hacer eso, est provocando que sobre l caiga
la maldicin de los dioses. Creonte se asusta, manda a enterrar
a Polinices y abre la celda en la que ha encerrado a Antgona.
Pero ya es tarde. Antgona yace en su celda ahorcada. Lo ha
hecho para evitar morir por inanicin. Hemn, el hijo de
Creonte y prometido de Antgona, al saber de la muerte de su
amada, se quita la vida con un pual. Su madre Eurdice, la
mujer de Creonte, no soporta el rigor de la tragedia y se suici
da. El orculo termina por cumplirse a la letra. La tragedia nos
ensea que no nos es posible escapar del destino.

178
F. R e f l e x io n e s f in a l e s

Los mitos y sus imgenes

El recorrido que hemos hecho no ha sido exhaustivo, y los te

mas abordados lo han sido slo parcialmente. Como decamos
al inicio, son muchos los temas mitolgicos que hemos dejado
fuera. Con todo, al llegar al final de esta seccin no podemos
dejar de sorprendernos con la desbordante imaginacin poti
ca (poiesis ) de los griegos. Si observamos el trayecto que hemos
realizado, comprobamos que ste nos ha dejado cargados de
historias, pero sobre todo cargados de imgenes.
Si se nos pidiera un breve recuento de lo que este viaje nos
ha entregado, particularmente de las imgenes que nos ha pro
visto, no podemos dejar de mencionar:

-La castracin de Urano en manos de su hij o Cronos.

-Aquellos momentos en los que veamos a Cronos devo
rando a sus hijos.
-Las diversas conquistas amorosas de Zeus.
-La profunda tristeza de Demter frente a la prdida de su
hija.
-Los amores de Afrodita.
-El castigo de Prometeo frente al guila que le devora el
hgado.
-El ltimo encuentro de Zeus con Semele, y el consecuen
te incendio del palacio enTebas.
-El mundo mgico y sensual de las ninfas.
-El thiasos de Dionisos, con sus Mnades y stiros.
-La terrible muerte de Penteo.
-El amor desenfrenado de Pasifae hacia el toro enviado
por Poseidn.
-La imagen del laberinto construido por Ddalo.
-El encuentro de Teseo con el Minotauro.

179
 -La sabidura de Tiresias.
-El encuentro de Edipo con la Esfinge.
-La autoinmolacin de Antgona.

El carcter de los dioses

Recorriendo la lista anterior nos vemos colmados de hechos,

acciones e imgenes. Pero es importante reconocer que hay
mucho ms detrs de todas ellas: hay un dios, un personaje
mitolgico particular que ha participado en funcin de una es
tructura particular de carcter. ste es quizs el hecho ms so
bresaliente. Los eventos narrados no han acontecido arbitraria
mente. Cada dios se ha comportado de acuerdo al rol que se le
ha asignado en la representacin. Cada uno ha representado un
particular personaje y ha sido fiel a l. Y as como sus comporta
mientos no han sido arbitrarios, tampoco lo han sido los resul
tados final que tales comportamientos terminaron por producir.
Cuando entendemos esto, comenzamos a comprender el
concepto que los griegos tenan del destino. Comenzamos a
entender incluso por qu a algunos dioses e incluso a algunos
mortales les era posible predecir el futuro. En la medida que
conocemos el carcter de los personajes involucrados podemos
anticipar cmo podran comportarse y, si tuviramos la capa
cidad que poseen los dioses de poder hacer esto para el conjun
to de todos los personajes involucrados, podramos incluso
adivinar el futuro. En este momento resuenan diferentes las
palabras de Herclito cuando en su Fragmento 119 nos seala:

El carcter del hombre es su destino.

Lo mismo podra haberse sido dicho para los dioses.

180
La estructura arquetpica de los mitos

Lo importante, por tanto, es ser capaces de trascender los he

chos relatados y acceder al carcter de los actores que se
involucran en stos. Es pasar de las acciones diversas a aquello
que les confiere unidad, es aprehender la forma que se insina
detrs de tan distintos contenidos. Es entonces que compren
demos que el mundo mitolgico griego nos ofrece todava
mucho ms de lo que fuimos capaces de percibir en un primer
momento. Cuando esas formas, esas estructuras de carcter o
de coherencia comienzan a insinuarse es cuando reconocemos
que el cuadro que los griegos nos han pintado ofrece una es
tructura arquetpica del mundo y de la existencia humana.
Lo que ellos en rigor han hecho es distinguir dimensiones
fundamentales, principios rectores, criterios bsicos de organi
zacin del mundo. Cada uno de los dioses expresa precisamen
te eso. Cada uno de ellos est asociado con una dimensin par
ticular, con una manera especfica de estar en el mundo. Utili
zando la terminologa de Martn Heidegger, observamos que
el cuadro que los griegos nos han pintado expresa modalidades
del D asein, formas de ser-en-el-mundo . Ello implica recono
cer que el mundo mitolgico de los griegos se apoya en un
profundo sustrato filosfico que no ha sido explicitado. Pero
en la medida que est all puede ser desenterrado.
Para hacerlo, sin embargo, es necesario aprender a mirar
ms all de los hechos relatados, de manera de poder extraer de
ellos las formas subyacentes que uno descubre operando en los
comportamientos concretos. Acceder a esta forma implica un
trnsito de las acciones al concepto. Quienes estn familiariza
dos con mi pensamiento saben que esta es una operacin que
considero de la mayor importancia. De manera especfica me
refiero a ella en los escritos que conforman la serie que he lla
mado Por la senda d e l p en sa r on tolgico. Pero hay algo que suele
perderse cuando efectuamos este trnsito a la forma, al con

181
cepto. Algo que los relatos mitolgicos nos aportan y que co
rremos el riesgo de extraviar: la fuerza de sus imgenes, la vitali
dad de las acciones relatadas. El mundo de los conceptos despo
jados de esas imgenes, de esa vitalidad, se nos asemeja al mun
do de las tinieblas, al mundo de los muertos, a los cementerios.
Por ello consideramos que el trnsito al concepto no pue
de hacerse sacrificando la riqueza insustituible que nos pro
porcionan los mitos. El concepto debe nacer del mito, pero
debe cuidarse de no cortar el cordn umbilical con l; el con
cepto debe mantenerse siempre atado al relato mitolgico. En
ste reside su vida, su vitalidad. Un concepto que no pierde la
capacidad de evocar las imgenes que nos proporcionan los
relatos mitolgicos es un concepto que deviene abstracto y que
corre el peligro de fosilizarse. O, dicho en clave mitolgica, es
un concepto que corre el riesgo de ser devorado por el
Minotauro.
Basta con eso? Creemos que no. Sin duda es importante
preservar la fuerza de las imgenes que nos proporcionan los
mitos. Pero creemos que podemos hacer ms. Disponiendo del
concepto y preservando las imgenes, quizs podemos dar un
salto ms. En qu podra consistir tal salto? En ser capaces de
llevar todo esto al teatro, a la msica, al baile. En lo que po
dramos llamar un proceso d io n isa ci n ; en desencadenar un
proceso que haga volver todo esto a la vida. La vida es el nico
escenario en el que todo esto merece ser representado. Todo lo
que no es vida es laberinto. Y a estas alturas no requerimos
decir ms.

Los mitos y la estructura del alma

Hay sin embargo una consideracin adicional en torno a los

mitos. Algunos pudieran considerar que ella ya ha sido expre
sada. Otros quizs no. La estructura arquetpica que constru
yen los mitos griegos no slo se refiere al mundo y a las condi

182
ciones generales de la existencia; de manera no menos impor
tante se refiere tambin a nosotros mismos. A travs de la es
tructura arquetpica que nos proporcionan los mitos griegos
podemos tambin examinar la estructura del alma humana y,
por tanto, de nuestra propia alma. Lo que encontramos en el
mundo solemos encontrarlo en nosotros mismos. El pensamien
to mstico nos insiste reiteradamente: como arriba, as abajo.
Los dioses griegos nos hablan de nosotros mismos. Las
dimensiones que cada uno de ellos representa son dimensiones
que estn presentes en nosotros. No es necesario ir ms lejos
para encontrarlas. Llevamos con nosotros al panten entero de
los dioses griegos. Los doce dioses del Olimpo viven no slo en
la montaa que lleva ese nombre en Grecia; nuestro propio
cuerpo es el Olimpo. Este fue uno de los secretos que nos reve
l Dionisos. Cada uno es portador de todos esos dioses. Todos
tenemos a Zeus y a Hera sentados en la cabeza del Consejo,
slo que los dems dioses ocupan sillones diferentes, ms cerca
o ms lejos de los dos dioses soberanos, en cada caso indivi
dual. En el caso de las mujeres, es posible que las diosas muje
res, situadas en orden diferente, ocupen los primeros sillones.
Es posible. Lo mismo acontece con los hombres. En ellos es
posible que los dioses masculinos sean los preponderantes. Es
posible. Cada uno debe explorar cmo tiene estructurado su
propio Consejo Olmpico.
Sin embargo, antes de pasar en limpio el resultado de nues
tra exploracin, no olvidemos a Dionisos. Es posible que no
distingamos su cara entre los miembros del Consejo, pero como
nos dice Zeus ste es un dios al que a menudo todos los dems
deben someterse. Es posible que una vez que nos hagamos car
go de la presencia oculta de Dionisos tengamos que volver al
resultado de nuestra primera exploracin sobre las posiciones
en el Consejo y nos veamos obligados a hacer algunos cam
bios. Esto no deja de ser interesante. Los sillones en nuestro
propio Consejo Olmpico no estn concedidos de por vida.

183
Podemos hacer cambios y quizs, por ejemplo, darle un lugar
ms destacado a Afrodita o quizs a Hefasto. Cada uno, asu
miendo la posicin de Zeus, deber determinarlo.

Sin embargo, tal como nos dice James Hillman,

Los mitos no nos dicen cmo, ellos simplemente nos ofre

cen el trasfondo invisible que nos coloca en el camino de
imaginar, de preguntar, de ir ms en profundidad.

Politesmo y polifona del alma: Nietzsche y Jung

Todo lo anterior nos conduce a una reflexin adicional. El

mundo mitolgico griego es expresin de su politesmo reli
gioso. Para los griegos no hay un solo dios, los dioses son ml
tiples. Independientemente de las ventajas que podra propor
cionarnos una opcin religiosa monotesta, cabe sin embargo
reconocer que este politesmo no deja de tener tambin atrac
tivo. Si suscribimos la idea que nos propone Nietzsche de que
el alma humana es polifnica, que contiene voces muy dife
rentes y muchas veces incluso contradictorias, el mundo mito
lgico que nos ofrecen los griegos tiene el gran mrito de ser
virnos de mapa para conocernos mejor a nosotros mismos.
Desde esta perspectiva, aunque desde el punto de vista de nues
tra fe religiosa personal suscribamos una opcin monotesta
no despreciemos las grandes ventajas que la concepcin de los
griegos nos proporciona, y hagamos uso de la estructura
arquetpica que su mitologa contiene.
Uno de los grandes mritos de la propuesta psicolgica
de Cari Gustav Jung es precisamente haber reconocido esto.
Tanto l como sus mltiples seguidores y discpulos han uti
lizado ampliamente la mitologa griega como plataforma para
desarrollar una comprensin ms profunda del alma huma
na, a la vez que se han servido de ella como herramienta de

184
intervencin teraputica. Para hacer esto se han visto obliga
dos a desarrollar numerosos estudios sobre la propia mitolo
ga, logrando un avance insustituible en el estudio del mun
do mitolgico griego. Este trabajo se ha nutrido abundante
mente de estos estudios. Ello requiere ser reconocido de ma
nera explcita.
C.G. Jung tiene adems un mrito adicional: l no escon
de -com o s lo hiciera Sigmund Freud- la influencia y el vn
culo que mantuviera con la filosofa de Nietzsche. Este no es un
problema para Jung, quin incluso organiza dentro de su crculo
la lectura en profundidad de algunas de las obras de Nietzsche.
Freud, por el contrario, hizo todo cuanto le fue posible por es
conder que muchas de sus ideas las haba tomado directamente
de lo que Nietzsche planteara. Algunos sostienen que esto lo
habra hecho para proyectar una supuestaoriginalidad para su
pensamiento. Otros sealan que podra haberle inquietado que
su obra pudiera ser considerada como un desarrollo que prove
na de la filosofa, mientras l procuraba darle un fundamento
estrictamente cientfico. Sean los que hayan sido sus motivos, el
punto es que hoy disponemos de suficientes antecedentes para
poder afirmar que la influencia de Nietzsche en Freud fue deter
minante en su pensamiento 2 .

2Ver a este respecto la obra de Ronald Lehrer, Nietzsches Presence in Freuds

Life an d Thought. H oy sabem os que m uchos de los colaboradores de
Freud conocan el pensamiento de Nietzsche; que Freud tuvo una estrecha
relacin con Lou Andreas Salom , quin fuera el gran am or de Nietzsche
y que escribiera un im portante libro sobre l; que segn su propia
correspon den cia, Freud com pr libros de N ietzsch e, aunque luego
sostuvo que no los haba leido. Sabem os de las profundas afinidades
entre am bos pensam ien tos; sabem os que hay incluso equivalencias
term inolgicas y que Freud frecuentem ente utiliza expresiones similares
a las usadas por Nietzsche. A partir de todo esto, cabe legtim am ente
preguntarse: cm o una p erson a que no con o ci personalm ente a
N ietzsche ni ley su obra puede luego afirmar, com o Freud lo hiciera en
1908, que el grado de instrospeccin alcanzado por Nietzsche nunca

185
C oaching ontologico: una interaccin entre Hermes y Dionisos

Dentro de la escuela jungiana, Rafael Lpez-Pedraza, pro

pone ver en la figura del dios Hermes -el dios gua de al
m as- la expresin arquetpica del terapeuta psicolgico. E1
psiclo go o de m anera ms precisa, el p sicoan alista
jungianose ve reflejado en el carcter de Hermes y, segn
Lpez-Pedraza, cumplira una tarea equivalente. Su anlisis
es interesante. En esa misma lnea, sin embargo, as como el
psiclogo permitira ser asimilado a la figura de Hermes, el
paciente, creemos que se vincula necesariamente con la fi
gura de Dionisos. Y si bien sostenemos que esto se aplica en
el dominio de la terapia psicolgica -de ser vlida nuestra
interpretacin- se aplica de igual forma -aunque no en un
sentido teraputicoen el dominio del co a ch in g ontolgico,
rea que como hemos advertido he procurado desarrollar du
rante ms de quince aos.
Para que la interaccin de co a ch in g ontolgico sea efecti
va es necesario procurar que quien consulta sea capaz de re
conocer las limitaciones que subyacen en el tipo de observa
dor que ella o l es. La tarea del co a ch ser la de procurar que
tales limitaciones se disuelvan y, como tal, asumir efectiva
mente el rol que le corresponde al dios Hermes. Sin embar
go, para que quien consulta pueda observar sus propias limi
taciones, tiene primero que reconocer que ellas existen y debe,
necesariamente, poder pararse en los lugares que le han esta
do previamente excluidos; slo haciendo eso estar en condi
ciones de superar sus propias limitaciones. Ese lugar que quien
consulta debe visitar es parte de s mismo. El problema con
siste en que, por si slo, quien consulta normalmente no es
capaz de reconocerlo. Si definimos en estos trminos el ca

haba sido logrado por nadie y es probable que nadie vuelva a alcanzarlo ?
Acaso un acto fallido? Q u nos m uestra todo esto del inconsciente de
Freud? Represin o engao?

186
rcter de la interaccin de co a ch in g ontolgico, no podemos
sino reconocer el llamado de Dionisos en quien consulta.

Picasso Minotauro

Deseo terminar estas reflexiones con la presentacin de un tema

diferente. El sentido de incorporarlo en este trabajo responde
a la inquietud antes expresada de fortalecer nuestra capacidad
de llevar los mitos a imgenes. Pues bien, mientras he estado
escribiendo este trabajo hay una figura que me ha estado ace
chando permanentemente. Se trata de Pablo Picasso. Gran parte
de los temas que hemos abordado tuvieron una fuerte resonan
cia en la obra de Picasso, y muy particularmente en la obra que
el artista desarrollara durante un perodo de diez aos -desde
1928 a 1937, perodo que culmina con la creacin de una de
sus obras ms importantes y emblemticas, G uernica , pintada
precisamente este ltimo ao.
Las afinidades entre lo que hemos desarrollado y Picasso
son muy grandes. Tanto su vida como su obra nos revelan la
personalidad inmensamente dionisaca del pintor. Este es un
rasgo, por lo dems, recogido y documentado por Rafael
Lpez-Pedraza. Encontramos siempre en Picasso una capaci
dad para auto-observarse con audacia y profundidad, para
reconocer sus impulsos vitales ms fundamentales, para co
nectarse con sus deseos y sus demonios. Picasso vive su vida y
sus amores con todo el despliegue y la vitalidad que encon
tramos en Dionisos. Todo ello es llevado reiteradamente a su
obra. Por lo tanto, consideramos que no resulta excesivo de
cir que Picasso representa un buen ejemplo para observar lo
que podra significar la encarnacin del espritu dionisaco
en el mundo moderno.
Sin embargo, no se trata tan slo de una dimensin
dionisaca lo que encontramos en l. Hay tambin, quizs por
sus races andaluzas, una fuerte identificacin con los temas tau

187
rinos. El toro es una figura central en su obra, y no puedo sino
recordar cuando asistiera durante 1961 en Paris a la exposicin
inaugural de su obra Toros y toreros , una de sus producciones ms
tardas. Debo haber tenido entonces diecisiete aos. Sin embar
go, es aquel perodo de diez aos sealado anteriormente el que
con mayor fuerza ha llamado mi atencin y mi fascinacin.
Como nos lo seala Juan Manuel Bonet, director del
Museo Reina Sofa, ste es uno de los perodos ms atormen
tados en lo personal, y de los ms prdigos en sorpresas en lo
esttico de la trayectoria del artista3. No nos cabe duda. Parte
importante de su obra est recogida en amplias series de graba
dos, entre las que destacan la S u ite V ollard (1933) y
M inota u rom a q u ia (1935). Una de las temticas centrales de
esta produccin artstica es precisamente el tema del Minotauro,
figura que aparece recurrentemente en mltiples obras.
La figura del Minotauro haba hecho su aparicin en el
ambiente artstico e intelectual de Francia a fines de la d
cada de 1920. En diciembre de 1926 haban aparecido en la
revista C ahiers d a rt las imgenes de dos frescos del palacio de
Cnosos, en Creta, uno de los cuales representaba una tauro
maquia 4.
La figura del Minotauro se haba apoderado de los crculos
surrealistas de entonces, cautivando la imaginacin de muchos
artistas de la poca. Se la consideraba como la representacin sim
blica del inconsciente y, por tanto, serva para dar expresin gr
fica a la influencia que entonces ya ejercan las propuestas
psicoanalticas de Freud. Andr Masson, en un escrito de esos aos
que llevaba por ttulo A natom ie d e m on univers, escriba:

3 Ver M N C A R S, Picasso M inotauro.

4 Palom a Esteban Leal, Picasso / M inotauro , Picasso M inotauro, 2 000.

188
 S, hay un centro. La salida es la muerte. Es el Minotauro.
Comienza por Ariadna, con las rodillas entreabiertas. Su
sexo sirve de entrada. En el centro se presiente que esta
mos en un campo de batalla evidente, y justo al final la
salida est bloqueada por el Minotauro. En el mito griego
se mata al Minotauro. En el mo, sale vencedor. Mata al
que se mete dentro5.

En 1933 sala a luz en Pars el primer nmero de la revista

surrealista M in ota u re , editada por Albert Skira e impulsada,
entre otros, por Paul luard y Andr Brton. El nombre de la
revista haba sido sugerido por Georges Bataille y Andr
Masson. Se le encomienda a Picasso el diseo de la portada de
este primer nmero y contribuye en l con una serie adicional
de 30 dibujos titulados A natom ie y cuatro grabados en los que
aparece el Minotauro con una daga en una de sus manos.
Para entonces Picasso ya haba incorporado en su obra la
figura del Minotauro, y en los aos siguientes sta ocupar un
lugar central. Paloma Esteban Leal hace referencia a la opinin
que entregara Karen L. Kleinfelder sobre la relacin que man
tuviera Picasso con la figura del Minotauro,

...en ese ser metamorfoseado que es el minotauro, Picasso

hace confluir los dos elementos ms caractersticos de la
cultura griega, segn la teora formulada por Friedrich
Nietzsche en su ensayo El nacimiento de la tragedia, de
1972: lo apolneo y lo dionisaco6.

Tan importante resulta la presencia del Minotauro en la

obra de estos aos que el Museo Reina Sofa de Espaa organi

5 Sylvie Vautier, El M inotauro de Picasso: Un m ito dem asiado hum ano ,

Picasso Minotauro, 2000.
6 Paloma Esteban Leal, op.cit.

189
za entre fines de 2000 e inicios de 2001 una exposicin que
lleva precisamente como nombre Picasso M inotauro, recogien
do todas las obras del pintor en este perodo incluyendo, ade
ms, algunas escasas de aos posteriores- en la que aparece la
figura del Minotauro. Fue una exposicin extraordinaria.
En la obra de Picasso de estos aos percibimos no slo los
rasgos dionisacos de la personalidad del pintor, rasgos que ste
mantendr durante toda su vida. En estos aos descubrimos
tambin su clara identificacin con la figura del Minotauro. Y
no es extrao. Picasso es un ginfago, un devorador de muje
res. Su vida y su obra se alimentan de ellas. Su genio requiere
de la pasin que las mujeres despiertan en l. Al observar su
vida, quedamos con la impresin de que las mujeres son presas
insustituibles para ayudarlo a mantener viva su desbordante
capacidad creativa. Una vez que la pasin por una mujer se ha
desatado, vemos cmo ella es tragada por el pintor, es digerida
y luego proyectada en sus dibujos, grabados, telas y esculturas.
Al ver su obra sentimos sus deseos, sentimos sus pasiones. Las
imgenes que el pintor nos entrega nos precipitan al interior
de sus fantasas erticas, fantasas que luego parecieran irrum
pir directamente sobre la tela o el papel.
En la obra de Picasso podemos seguir el ciclo de cada uno
de sus amores. Las figuras de las mujeres amadas por Picasso
siguen una metamorfosis, un proceso particular de transfor
macin que suele iniciarse con figuras idealizadas, apolneas,
de trazos estilizados, para luego descomponerse, muchas veces
de manera literal, terminando a menudo con figuras torcidas
que son expresiones de los conflictos y las tensiones hasta lle
gar incluso al hasto. Picasso llevaba el cubismo en la sangre.
En esos momentos intuimos que el Minotauro requiere ser
nuevamente alimentado, que un nuevo amor est por comen
zar y que del amor terminado slo han quedado los huesos,
pues aqu no hay lugar para cenizas. Y si bien Picasso mismo
no las mata, no deja de ser significativo que dos de sus princi

190
pales amores, Marie-Thrse y Jacqueline, terminarn sus vi
das suicidndose.
Todo el desarrollo de la obra artstica de Picasso puede ser
p u n tea d o de acuerdo a sus amores y a los ciclos de stos. No
queremos afirmar que las mujeres de Picasso son el factor ms
importante de influencia en su obra. De ninguna forma. Pero
no tenemos duda de que resulta un elemento de gran impor
tancia para mejor comprender su obra y penetrar en los aspec
tos ms profundos del alma del pintor. El desarrollo de la obra
de Picasso permitira ser organizado en torno a sus amores.
Podramos hablar de la fase de Olga, de Marie-Thrse, de Dora,
de Franoise, de Jacqueline.
Pues bien, situmonos en la vida amorosa del pintor en
ese perodo que va de 1928 y 1937. Entonces Picasso est casa
do con Olga Koklova, a la que haba conocido en 1917 cuando
ella era una bailarina del ballet de Serge Diaghilev. Desde 1924
sta relacin est en crisis, marcada por permanentes conflic
tos. En 1927, pasando el verano en la playa con Olga, Picasso
conoce a una adolescente de diecisiete aos, Marie-Thrse
Walter, de quin se enamora apasionadamente. Fay quienes
sostienen que la relacin se habra iniciado durante 1925, en
un encuentro en la Gare Saint-Lazare, cuando Marie-Thrse
tena tan solo quince aos, y que el veraneo del 1927 habra
sido planificado por Picasso con el propsito deliberado de
encontrarse con ella. De todas formas, la relacin amorosa en
tre ambos se inicia durante aquel verano de 1927. Esta ser
una relacin clandestina, a espaldas de Olga. En 1935, sin
embargo, a raz de que Marie-Thrse da a luz una hija, Picasso
rompe definitivamente con Olga, con quin luego de una si
tuacin muy conflictiva y desgastadora, establece un acuerdo
definitivo de separacin en 1936. En 1935 Picasso haba co
nocido a la fotgrafa Dora Maar, con quin se involucra
afectivamente al ao siguiente. Esta nueva relacin se transfor
mar en otro de los grandes amores de Picasso. Todo esto nos

191
permite comprender cun convulsionada es su vida afectiva en
estos aos.
Dada su relacin con la joven Marie Thrse, con quin
tiene una diferencia de edad de 22 aos, podemos entender que
Picasso adoptara la figura del Minotauro como la expresin sim
blica de su alter ego. Recordemos que el mito nos relata que el
Minotauro requera ser alimentado con la carne de adolescentes
que le eran proporcionados todos los aos por Atenas. Su obse
sin con Marie-Thrse es tal que lleva a Picasso a pintar su
rostro en prcticamente todas las mujeres que aparecen en los
grabados de esa poca. Franoise Gilot, compaera de Picasso
por casi diez aos a partir de 1943, nos cuenta su reaccin al
descubrir las fotografas que ste guardaba de Marie-Thrse:

Consider fascinante contemplar de cerca a Marie-

Thrse, dndome cuenta al instante de que ella era la
mujer que haba inspirado a Pablo plsticamente mejor
que ninguna otra. Posea un impresionante rostro de per
fil griego. Todas las series de retratos que pint Pablo en
tre 1927 y 1935 son exactas rplicas de Marie-Thrse7.

En los grabados de estos aos, Picasso hace aparecer al

Minotauro en muy distintas situaciones. Hay varios muy vio
lentos, en los que vemos al Minotauro violando ferozmente a
una mujer. Hay otros tantos ms tiernos, en los que el Minotauro
observa a una mujer durmiendo, y parece preguntarse por lo
que ella podra estar soando. En una oportunidad, mirando
esas imgenes, el mismo Picasso comentara: Resulta difcil sa
ber si quiere despertarla o matarla8. En otros grabados observa
mos al Minotauro portando un cuchillo o herido por un cuchi
llo, ya sea solo o frente al joven que lo ha herido. Hay algunos

7 Franoise G ilot & Cari ton Lake, p. 241.

8 Sylvie V autier, o p .cit.

192
otros muy bellos del Minotauro abrazando afectuosamente a una
mujer tendida desnuda a su lado, con una copa de vino en la
mano, en seal de estar haciendo un brindis.
Sin embargo, no es slo la figura del Minotauro la que
vemos aparecer en la obra de estos aos. De igual forma la
figura de Dionisos la cruza entera y de maneras distintas. Por
ejemplo, Picasso hace uso de la imagen del escultor frente a su
obra para colocar en sus grabados la escultura de un busto cu
bierto con ramas de hiedra, haciendo uso de uno de los smbo
los ms frecuentes de Dionisos en la antigedad. Por lo gene
ral, el escultor se encuentra junto a su modelo (tema predilecto
de Picasso), y ambos estn tambin cubiertos por collares de
hiedra. En otras oportunidades en el grabado aparece una gran
mscara con una figura masculina ocupando un lugar destaca
do en la escena: nuevamente Dionisos. Por ltimo, muchas
veces los grabados nos presentan a toros, caballos o centauros
bailando con personas desnudas que los acompaan, en una
suerte de thiasos, y cubiertos nuevamente con cadenas de hie
dra. No nos cabe duda de que Picasso conoce bien al dios que
representa.
Hay otros grabados -quizs los ms bellosdel ao 1934
que representan tambin variaciones sobre el mismo tema. En
ellos vemos a un Minotauro ciego apoyndose en un largo bas
tn, conducido por una bella doncella que en algunos de ellos
porta flores y en otros una paloma (figura tambin predilecta de
Picasso). En el fondo se ve una nave con dos marineros, uno de
los cuales est cambiando las velas. Otro personaje mira lo que
sucede desde una esquina. Se trata del propio Picasso? Qu
quiere representar el pintor? Quines son sus personajes? El
Minotauro ciego, es Edipo o es Tiresias? Es, de nuevo, el pro
pio Picasso? No sera extrao. El pintor se sola pintar de mil
formas. Y la joven doncella, es Antgona o es Persfone? Es
Marie-Thrse? Tiene su rostro. Los marineros, aluden acaso a
la nave de Teseo? El espectador debe dar sus propias respuestas.

193
 Pero Picasso nos ayuda con algunas respuestas que nos
permiten guiarnos. En 1935, Marie-Thrse da a luz a una nia.
Picasso le escoge como nombre Maya, el nombre de la bella
ninfa mayor de las Plyades, que despertara el amor de Zeus y
con la que el rey de los dioses engendrara a Hermes, el dios
para quin no hay puertas cerradas. Maya era hija de Atlas y
Pleione. Se ve acaso Picasso en el lugar de Atlas? Considera
que porta a la Tierra bajo sus hombros? Quizs no. Pero no
deja lugar a dudas de que est viviendo al interior del mundo
mitolgico de los griegos.
Ms adelante nos encontramos, con otra obra de Picasso
que resulta reveladora. Se trata de la M inotaurom aquia, de 1936,
nuevamente un conjunto de ocho grabados en los que un mis
mo tema se repite con algunas variaciones en sus lneas y en el
nivel de luminosidad u oscuridad de la escena. Se trata de un
conjunto altamente enigmtico y de gran fuerza evocativa. El
Minotauro ha desenvainado una espada que est dirigida hori
zontalmente hacia un caballo que porta a una mujer vestida de
torero, con su blusa abierta y los senos al aire, postrada sobre el
lomo del animal, evocando quizs el rapto de Europa. Hacia la
izquierda vemos a una nia que ilumina toda la escena con una
vela que porta en una de sus manos, mientras sostiene un ramo
de flores con la otra. Quin es ella? No es acaso Persfone?
Nuevamente tiene el rostro de Marie-Thrse. O es el ngel
que anunci el nacimiento de su hija? En una esquina un hom
bre trepa por una escalera. Quizs sea el pintor. Pareciera que
arranca. De quin? De la muerte? De Marie-Thrse? No
olvidemos que ya ha aparecido Dora Maar en el horizonte pa
sional de Picasso. Hay quienes sostienen que ese hombre se
asemeja a la figura de Jess. Atrs, dos muchachas observan la
escena desde la altura. Todos los rostros de las mujeres, sin
embargo, son los de Marie-Thrse. Sern los ltimos. Ms
adelante Picasso comienza a pintar el rostro de Dora. Dora
ser su musa de los aos inmediatamente posteriores y quin

194
aparezca como la mujer llorando a la izquierda en el Guernica,
pintado en 1937.
Este es sin duda uno de los perodos ms excepcionales en
la obra de Picasso. El mundo mitolgico griego est presente
en la mayora de estos grabados. Picasso ha transpuesto su
mundo y sus desgarramientos personales a una clave mitolgica,
y sus referentes son los personajes centrales de los antiguos re
latos del pasado. Sin embargo, el gran mrito que posee esta
fase de su desarrollo artstico es que el pintor nos entrega sus
poderosas y misteriosas imgenes para recrear tanto esa anti
gua sensibilidad hoy distanciada de nosotroscomo sus pa
siones, fantasmas y sufrimientos desnudos. Ms que grabados
y pinturas, son espejos de su alma.
La mitologa griega exige ser recreada en imgenes. Picasso
asume ese desafo y, como ya lo hemos dicho, se convierte a la
vez en una expresin magistral de la reencarnacin del espritu
de Dionisos en nuestro mundo actual. El mundo mitolgico
de los griegos, nos parece decir Picasso, sigue vigente y estar
siempre con nosotros.

Bilbao, m ayo d e 2005

195
 PICASSO MINOTAURO: OBRAS E IMGENES

196
197
198
Suite Vollard 59

199
200
Suite Voilard 65

Suite Voilard 66

201
202
Minotauro abrazando- 34

203
 Minotauro y caballo muerto - 36

204
Dora y Minotaur - 36 (detalle)
 Morie-Thrse

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213
 III. LOS GRIEGOS

2. EL NACIMIENTO DE LA
FILOSOFA EN GRECIA

A. Antecedentes

P ara entender el nacimiento del hombre y la mujer occiden

tales es necesario remontarse a la Grecia antigua, y a los
efectos que en ella se generan luego de la invencin del alfabeto,
alrededor del ao 700 a.C. Estamos en un perodo histrico de
especial singularidad. Los grandes rdenes estticos de Egipto y
Babilonia comenzaban a mostrar seales de agotamiento, y otros
pueblos algo ms dinmicos comenzaban a ocupar un papel
crecientemente protagnico. Entre ellos destacaban los hebreos,
fenicios y griegos. La Edad de Hierro comenzaba a desplazar a la
Edad de Bronce, y con ello se introducen cambios importantes
en la produccin de armas y de herramientas, particularmente
las que se usaban en la agricultura. Mientras los fenicios inven
taban el alfabeto, en Lidia se introducan las monedas, todo lo
cual contribua a la expansin del comercio. Estos cambios pa
recan concentrarse en el extremo oriente del Mediterrneo, muy
particularmente en las ciudades de Jonia y Fenicia.
Como sabemos, el alfabeto griego tuvo el mrito de intro
ducir una gran innovacin en su antecedente, el alfabeto feni
cio, que consisti en la escritura de las vocales. Ello expandi
exponencialmente su uso y versatilidad. En pocos aos, las ciu
dades griegas se convertiran en comunidades de letrados en
las cuales las competencias de leer y de escribir se masificaban.
Esta gran revolucin en el modo de comunicarse pronto afecta

215
la manera como los seres humanos comienzan a pensar y a con
vivir entre ellos. Prcticamente no hay esfera de la actividad
humana que no se vea afectada por el impacto del alfabeto.
Uno de los rasgos ms notables de esta invencin es el
salto cualitativo que se produce en la conectividad social, y por
tanto en la capacidad de influencia mutua que comienzan a
exhibir los ciudadanos del conjunto de las ciudades que con
formaban el mundo griego alrededor del Mediterrneo. El ca
rcter sobresaliente de la cultura griega es funcin del efecto
en la conectividad social que genera el alfabeto. Me he referido
ya a ste fenmeno en el primer captulo de mi libro O ntologa
d e l L enguaje, y por tanto no volveremos a abundar en l.

B. Los filsofos naturales

Tales

Dentro de los mltiples efectos que produce el alfabeto griego

est la emergencia de una corriente de pensadores que se cono
cen bajo el nombre de filsofos naturales o fsicos (physikos ,
del griego ph ysis que significa naturaleza). El primero de entre
ellos del que sabemos algo es Tales, que vive en la ciudad de
Mileto, en la Grecia jnica, en Asia Menor. Mileto era en aquel
entonces un punto de importancia en la ruta comercial de la
poca, lo que lo vinculaba a las culturas ms antiguas de Egip
to, Babilonia, Lidia y Fenicia.
Se ha indicado que el nacimiento de Tales puede haber
tenido lugar durante la Olimpada 35, alrededor del ao 640
a.C. Otros nos sealan como su fecha de nacimiento el ao
625 a.C., lo que es ms probable. Plutarco nos indica que Ta
les habra desarrollado negocios en Egipto; la influencia egip
cia en los filsofos jnicos es innegable. Los resabios de la cul
tura egipcia se detectan no slo en Tales, sino tambin ms
adelante en Anaximandro y en Pitgoras. Egipto era entonces

216
uno de los centros culturales ms destacados de su poca, y su
cultura se irradiaba hacia toda Asia Menor. Sus ciudades ms
importantes convocaban a extranjeros de muy diversos pases;
por ejemplo los fenicios, que habitaban al sur de las ciudades
jnicas de Asia Menor, obtenan su formacin en Egipto. Se ha
mencionado tambin que Tales habra visitado tambin
Babilonia, posiblemente tambin en actividades comerciales.
Tanto en Egipto como en Babilonia habra tomado contacto
con los sacerdotes -casta que en la Antigedad sola manejar el
conocimiento-, obteniendo de ellos importantes aprendizajes.
Se cuenta que Tales impresion a los egipcios al determi
nar la altura de las pirmides, utilizando los tringulos que for
maban sus sombras. En su retorno a Mileto, Tales trae consigo
un amplio conocimiento de la astronoma de Babilonia y de la
geometra de Egipto. Tales es reconocido como el primer as
trnomo griego, pues desarroll un conocimiento de la astro
noma decantado de las asociaciones astrolgicas a las que se
vea sometida en Babilonia y Egipto. Sus conocimiento
astronmicos le permiten predecir el eclipse de sol que tiene
lugar el 28 de mayo de 585 a.C., causando gran impresin en
toda Jonia, y adquiriendo reputacin de ser uno de los sabios
ms grandes de su poca.
Segn lo que nos indica Aristteles, Tales habra sosteni
do que el principio o fundamento de todos los fenmenos na
turales es el agua. El trmino que en griego designaba el agua
{hydor) designaba no slo lo que hoy entendemos por agua,
sino toda materia acuosa, como la lava que luego se converta
en roca. Cabe preguntarse hasta que punto la propuesta de Tales
puede haber estado influida por los egipcios, quienes sostenan
que lo que exista antes de la creacin era precisamente una
masa acuosa e informe.
Sin embargo, lo ms importante en la propuesta de Tales
quizs no reside en lo que dijo, sino en haber levantado la pre
gunta que genera dicha respuesta. Ser la pregunta que, siguien

217
do su ejemplo, muchos otros procurarn responder luego de
l. Se trata de la pregunta por lo que los griegos llaman el a rch ,
la raz de todos los fenmenos de la naturaleza. Tal como la
levanta Tales, esta pregunta no tena precedentes en la historia
de la humanidad. Podramos traducir la palabra griega a rch
con el trmino principio (del latn p rin cip iu m ) . Como el tr
mino romano, el vocablo griego apunta al menos en tres direc
ciones diferentes: al origen, al fundamento y al gobierno.
En su acepcin de origen, el a r ch busca las races de los
fenmenos naturales en el tiempo, y remite a su nacimiento o
inicio. El arch , en este particular sentido, guarda relacin con
lo arcaico (del vocablo griego arkhaios que significaba antiguo).
En su acepcin de fundamento, el tiempo ya no es necesario, y
la raz es entendida como sustrato o elemento constituyente de
un fenmeno examinado en su presente. Por ltimo, en su acep
cin de gobierno el trmino a rch apunta a aquello que con
duce o rige a un determinado fenmeno en su trayectoria o
movimiento. Aqu el a rch se relaciona con el trmino griego
arkhein, que significa comandar y que preservamos en la raz
de los trminos monarca y monarqua (de la misma manera
como la raz del trmino latn p rin cip iu m aparece en los voca
blos prncipe y principado). Estos tres sentidos se revelarn,
como se ver ms adelante, con mayor o menor fuerza en los
distintos filsofos naturales.
Uno de los rasgos ms interesantes de este movimiento de
filsofos naturales es el hecho de que la pregunta por el a rch
da lugar a un d o m in io d e in d a ga cin , dominio en el que se su
marn y en el que participarn muy diversos individuos. Su
rasgo distintivo no es el ofrecer una particular respuesta sobre
el origen, el fundamento o el gobierno de la naturaleza; eso era
lo que tradicionalmente haca el pensamiento mitolgico. Lo
interesante, en este caso, es que aquello que se levanta es una
pregunta, pregunta que invita a ser contestada de muy distin
tas maneras.

218
 Se cuenta que cuando se le pregunt a Tales qu era lo
ms difcil, su respuesta fue conocerse a s mismo . Y cuando
se le pregunt qu era lo ms fcil, respondi: dar consejos.
A la pregunta de qu es Dios, contest: aquello que no tiene
principio ni fin . Y a la pregunta de cmo los seres humanos
podran vivir virtuosa y justamente, seal: no haciendo nun
ca aquello de lo que culpamos a los dems.
Pero aunque la pregunta de Tales por el a rch tendr un
impacto determinante, el carcter de su respuesta no deja de
ser fundamental, y tendr una influencia no menos decisiva en
la tradicin de pensamiento posterior. Friedrich Nietzsche sos
tiene que la respuesta ofrecida por Tales a la pregunta por el
a rch tiene tres elementos importantes a considerar. Al pre
guntarse por el origen de lo existente, Tales se sita en el domi
nio de la religin. Sin embargo, su respuesta nos muestra que
se aleja de las respuestas religiosas o mitolgicas tan en boga en
su poca. El segundo elemento a considerar es el hecho de que
Tales no busca un origen basado en la voluntad de personajes
mticos. Al responder que el origen es el agua, su respuesta
apunta a un elemento concreto, al interior del dominio de los
propios fenmenos naturales. Con ello, nos dice Nietzsche,
Tales inaugura el pensamiento cientfico. Pero su respuesta va
ms all. Al apuntar al elemento del agua, Tales busca encon
trar la unidad dentro de la diversidad de los fenmenos natu
rales y, por lo tanto, se abre la posibilidad de comprender tal
diversidad como expresin de una misma cosa, de un mismo
ser. Con ello Tales inaugura tambin, segn Nietzsche, el pen
samiento filosfico.
Lo dicho anteriormente no agota la inmensa contribucin
de Tales. Hay algo todava ms importante que con l se inaugu
ra. Para entender esta gnesis, es importante reconocer en su
experiencia varios factores. Tales inicia sus actividades en el co
mercio, y cabe suponer que desarrolla ciertas competencias en el
arte de la negociacin. Como extranjero visita los centros cul

219
turales ms importantes de su poca: Egipto y Babilonia. En
ellos, toma contactos con quienes manejaban los conocimien
tos ms desarrollados de su poca. De esta combinacin de
factores, Tales va a generar una prctica de pensamiento que
devendr el sello quizs ms destacado del mundo occidental
posterior: una capacidad de reflexin crtica , sustentada en la
capacidad de poner en cuestin, de conferirle a la duda un lu
gar destacado en el pensamiento, que hace de la pregunta y de
la indagacin la manera predilecta de generar nuevos pensa
mientos. Tales inaugura lo que ser posiblemente el primer
germen de un razonamiento escptico, de una razn crtica. La
manera como Tales genera sus propios conocimientos no es
por va de la fe, de la autoridad o de la tradicin, que eran las
maneras predominantes de transmisin de conocimiento hasta
entonces; las condiciones en las que l mismo se ve expuesto lo
conducen a aceptar la discusin crtica, la deduccin rigurosa
y la necesidad de evidencias para alcanzar lo que considerar
como verdadero.
Su propia necesidad de apropiacin de los conocimien
tos a los que se ve expuesto posiblemente lo conducen al de
sarrollo de un razonamiento escptico, proceso en donde l
mismo se expone a sus propios cuestionamientos y busca
modos de sustentar las enseanzas que recibe. Ese mismo pro
cedimiento lo conducir ms adelante a generar nuevos co
nocimientos.
George F. Simmons, nos plantea este punto con gran cla
ridad. Nos seala cmo en la historia de la humanidad la vo
luntad de creer ha sido normalmente mucho mayor que la vo
luntad de dudar. Quienes detentan el poder suelen buscar la
estabilidad y la integracin social invocando precisamente la
fe, la autoridad y la tradicin. La genialidad del aporte griego
fue haber legitimado la chispa del escepticismo requerida por
el pensamiento crtico y la discusin de las ideas. Ese fue qui
zs el elemento distintivo que separ a los griegos del resto de

220
las civilizaciones, las cuales han sido descritas adecuadamente
por Karl Popper:

En todas o casi todas las civilizaciones nos encontramos

con algo como una enseanza religiosa y cosmolgica, y
en muchas sociedades hallamos escuelas. Ahora bien, las
escuelas, especialmente las escuelas primitivas, todas tie
nen al parecer una estructura y funcin caractersticas.
Lejos de ser lugares de discusin crtica, definen su tarea
como el impartir una determinada doctrina y preservarla
pura e incambiable. Es la tarea de una escuela el transmi
tir la tradicin, la doctrina de su fundador, de su primer
maestro, a la siguiente generacin y con este fin lo ms
importante es mantener la doctrina inviolada. Una escue
la de este tipo nunca admite una nueva idea. Nuevas ideas
son consideradas herejas y conducen a cismas. Si un miem
bro de la escuela busca cambiar la doctrina, se le expulsa
como hertico.
No puede haber, por tanto, ninguna discusin ra
cional en una escuela de este tipo. Podrn haber argumen
tos en contra de los disidentes y herticos, o en contra de
otras escuelas alternativas. Pero en lo central es con afir
macin, dogma y condenacin, en vez de argumentacin,
que la doctrina es defendida.

En esta bsqueda del a rch , lo griegos producen lo que

Friedrich Nietzsche llama fil sofo s a rq u etp icos : individuos con
personalidades y propuestas muy diversas que servirn de mo
delo para el desarrollo filosfico posterior. Gran parte de los
caminos que sern seguidos posteriormente por la filosofa re
miten a los caminos sugeridos por estos filsofos. La contribu
cin de Tales tendr un fuerte impacto en el pensamiento grie
go posterior. La pregunta por el a rch ser retomada por mu
chos otros. Anaximenes, aos ms tarde, sostendr que es el

221
aire el elemento originario y constitutivo de todo lo existente.
Empdocles, con posterioridad, propondr que no hay un ele
mento bsico, sino cuatro elementos: el agua, el aire, el fuego y
la tierra. Pero son otras las figuras en las que abundaremos.

Pitgoras

Una figura muy especial entre los pensadores que siguen a Tales
es Pitgoras. Su imagen adquiere muchas veces proporciones
msticas. Se lo considera por muchos como un gran matemtico
pero en su poca tena una reputacin muchas veces diferente:
algunos lo consideraban un maestro sabio, otros un charlatn,
un profeta religioso, un agitador poltico, un santo o incluso un
mago. Cuando examinamos su historia, entendemos por qu.
Pitgoras naci en la isla griega de Samos, en la costa occi
dental de Asia Menor, alrededor de 580 a.C. Siendo muy jo
ven se cree que puede haber estudiado con Tales, luego de lo
cual, siguiendo el camino de su maestro, viaja por 30 aos a
Egipto, Babilonia, Fenicia, Siria, llegando posiblemente tan
lejos como Persia y la India. La influencia de estos viajes ser
considerable en su vida posterior. En ellos no slo adquiere
conocimientos bsicos de astronoma y matemticas, sino que
se familiariza tambin con el misticismo de esas culturas. A su
retorno a la tierra natal de Samos, la encuentra gobernada por
un tirano y opta por emigrar, teniendo ya alrededor de 50 aos,
al sur de Italia, donde funda una colonia en Crotona. All
Pitgoras se establece como maestro y funda una escuela que
adopta una estructura semi secreta, y que rene a varios cien
tos de discpulos. Es muy posible que Platn se inspirara en
esta experiencia, cuando visita Italia luego de la muerte de
Scrates, para fundar su Academia.
La escuela de Pitgoras se organiza como una amplia her
mandad que tiene el objetivo de llevar a cabo una reforma
moral de la sociedad. Muy pronto la escuela Pitagrica fue

222
percibida por los ciudadanos de Crotona como algo equiva
lente a un partido poltico, despertando recelos y resisten
cias, al punto que terminan por ser expulsados, a la vez que
las construcciones en las que operaba la escuela fueron objeto
de pillaje y luego quemadas. Ello obliga a Pitgoras a aban
donar C roto n a e in stalarse en la co lon ia cercana de
Metapontum, donde muere a avanzada edad. Los miembros
de la hermandad pitagrica se distribuyen por todo el Medi
terrneo, y muchos de ellos mantienen viva la influencia de
la escuela por ms de un siglo.
Uno de los puntos bsicos de la doctrina desarrollada al
interior de la escuela pitagrica era una determinada concep
cin del alma humana, concebida como una entidad objetiva;
esta nocin tiene races que muy posiblemente remiten a Egip
to y Asia. Pitgoras crea en la doctrina de la metempsicosis,
donde se afirma que el alma, en el momento de la muerte,
transmigra a otro cuerpo, sea ste humano o animal; esto de
terminaba que los miembros de la hermandad pitagricas fue
ran vegetarianos. La manera como se aseguraba la unidad con
lo Divino era a travs de un proceso de purificacin tanto del
alma como del cuerpo. Para ello realizaban diversos rituales a
travs del ejercicio de la austeridad, la abstinencia y la modera
cin. Parte de este proceso de purificacin era logrado tambin
a travs del estudio de las matemticas y las ciencias.
El programa de formacin de la escuela de Pitgoras con
sista en cuatro materias: geometra, aritmtica, msica y as
tronoma. Estas cuatro disciplinas conformarn ms adelante
-en la Edad M edia- el qu adriviu m , que sumado al triviu m ,
integrado por la gramtica, la retrica y la lgica, constituir
las siete artes liberales que eran necesarias para la formacin de
toda persona culta o educada.
Mientras que Tales haba desarrollado una geometra como
contemplacin de patrones abstractos de lneas y figuras,
Pitgoras fue el primero en concebir la geometra como un sis

223
tema organizado de pensamiento sustentado en pruebas
deductivas, donde un teorema conduca a otro. De hecho, se le
atribuye a Pitgoras haber acuado la palabra m athem atik e.
Pitgoras fue el primero en concebir el mundo como un todo
ordenado, orden que descansaba precisamente en relaciones
geomtricas y aritmticas. Algunos le atribuyen tambin haber
sido el primero en utilizar la palabra kosmos para referirse al uni
verso matemticamente ordenado. De hecho, la palabra kosmos
previamente era utilizada para hablar de orden o armona.
Los pitagricos juegan un papel decisivo en el desarrollo
tanto de la geometra como de la aritmtica. Al propio Pitgoras
se le atribuyen varios teoremas, entre ellos el que los tres ngu
los de un tringulo suman dos ngulos rectos, y aquel que se
ala que el cuadrado de la hipotenusa de un tringulo rectn
gulo es igual al cuadrado de sus otros dos lados. Pero en rigor
no se sabe a ciencia cierta si stos u otros teoremas desarrolla
dos por tal escuela fueron efectivamente producidos por
Pitgoras. Se sabe que era una tradicin en la escuela atribuirle
a Pitgoras cualquier avance que dentro de ella se realizara. No
es descartable, por tanto, la idea de que buena parte de los
desarrollos matemticos realizado por los pitagricos fueran
hecho por los discpulos y no por Pitgoras mismo, habiendo
desarrollado ste el rol de lder espiritual y de fundador de las
premisas en las que su escuela se desarrolla.
Para Pitgoras, la respuesta a la pregunta por el a rch asu
me un carcter especial, pues se sostiene que son precisamente
las matemticas las que ofrecen la clave para la comprensin de
la naturaleza. La relacin entre las matemticas y la naturaleza
pareciera haberse establecido en el terreno de la msica.
Pitgoras descubri que si estiraba la cuerda de una lira, sta
emita una nota particular. Pues bien, si esa misma cuerda era
reducida a la mitad, la nota que se obtena era exactamente
una octava ms alta. Si se la reduca a dos tercios, la nota era
una quinta ms alta. Y si se la reduca a tres cuartos, la nota

224
obtenida era una cuarta ms alta. Las nociones musicales de
octava, quinta y cuarta eran ya conocidas. Pero no lo eran las
relaciones que ellas exhiban con las fracciones 1/2, 2/3, y 3/4.
A partir de este descubrimiento, los pitagricos afirmarn que
todo cuerpo en el espacio produce un sonido que posee un
tono proporcional a su velocidad. De ello concluan que, en la
medida que los planetas se mueven alrededor de la tierra a ve
locidades diferentes, producen una armona celestial que ellos
llamaban la msica de las esferas . Segn Simmons, la ley de
los intervalos musicales descubierta por Pitgoras fue la prime
ra regularidad cuantitativa descubierta en el mundo fsico.
A partir de esos desarrollos, los pitagricos articulan su
propia respuesta a la pregunta por el a rch : todo es nmero.
De all se genera no slo una fascinacin, sino tambin un par
ticular misticismo en torno de los nmeros: en ellos est el
secreto de los misterios de la naturaleza. Dios ha creado el
mundo en clave matemtica. Acceder a los nmeros es acceder
al propio secreto de la divinidad. Si en algn momento la rea
lidad pareciera contradecir a los nmeros, se sacrifica la reali
dad. Las matemticas se convierten en religin; no ser la pri
mera vez que los seres humanos exhiban este tipo de fascina
cin con las relaciones matemticas.
Una de las nociones claves de las creencias numerolgicas
de los pitagricos alude a la sagrada trectatys, conformada por
los nmeros 1, 2, 3 y 4, cuya suma es el nmero sagrado 10.
Esta nocin es considerada sagrada, pues en ella se agotan las
formas del universo. El 1 es el punto; el 2 es la lnea; el 3 es la
superficie y el 4 es el slido. Por lo tanto, 1+2+3+4=10, donde
10 es el todo, el nmero del universo. De all se va ms lejos.
Cada nmero tiene un significado y una personalidad parti
culares. Las clases de nmeros poseen otros significados. Los
nmeros impares, por ejemplo con la excepcin del 1, son
masculinos. Los pares, se sostiene, son femeninos. El nmero
1 es la unidad, el generador de todos los dems nmeros y,

225
por tanto, el omnipotente. El nmero dos es la diversidad y
el primer nmero femenino. El nmero 3 es 1+2, es decir la
trinidad, el primer nmero masculino, y el cual rene la uni
dad y la diversidad. El 4 es 2+2 o 2x2: la justicia, el equilibrio.
El 5 es el nmero del matrimonio, pues es igual a 2+3. El 6 es
la perfeccin, pues se trata de la suma de sus propios divisores
(1+2+3), siendo cada uno de ellos la unidad, la diversidad y la
sagrada trinidad. El espritu de Egipto vuelve a aparecer en la
propuesta de Pitgoras, el ms egipcio de todos los filsofos
griegos.

Anaximandro

Nuevamente en la ciudad jnica de Mileto surge otro filsofo

natural. Se trata de Anaximandro, quin fue contemporneo
de Tales, aunque era algo ms joven que l. Su respuesta a la
pregunta por el a rch es diferente. Anaximandro sostiene que
el origen y fundamento de todo lo que existe es lo que l llama
el apeiron, que podemos traducir como lo ilimitado, lo indefi
nido, lo indeterminado, lo informe. La descripcin del apeiron
que nos entrega Anaximandro nos recuerda la descripcin que
los egipcios hacan del dios Nun, expresin del caos antes del
momento de la creacin. Para Anaximandro todo nace y vuel
ve necesariamente al apeiron. El a p eiron sustenta todo lo que
existe. El a p eiron es inmortal e indestructible.
Anaximandro lleva la reflexin filosfica varios pasos ade
lante. Por un lado, inaugura un lenguaje propiamente filosfi
co. El a p eiron no es una palabra que apunta, como aconteca
con el agua de Tales, a algo concreto o directamente percepti
ble. Tampoco se trata de un trmino mitolgico. El a p eiron es
una categora filosfica.
Hay sin embargo algo ms. Detengmonos por un mo
mento en la palabra apeiron. Ella se inicia con la letra griega
alpha, letra que era frecuentemente usada con una funcin es

226
pecial llamada alpha privativa, funcin que implica un prefijo
de negacin. La letra alpha implica por tanto un no. No es
extrao, por tanto, que cuando buscamos su traduccin al cas
tellano tengamos que recurrir a trminos que empiezan todos
con la letra i (ilimitado, indefinido, informe, inmortal, inmo
ral, etctera), letra que cumple precisamente esa misma fun
cin. La funcin de negar.
Anaximandro nos insina por tanto que el a rch es algo
de lo que no se puede hablar en trminos afirmativos. Slo
podemos apuntar a l en cuanto negacin de lo que conoce
mos. Este es un rasgo muy importante de la propuesta de
Anaximandro, pues implica que, ms all de inaugurar un len
guaje propiamente filosfico, Anaximandro est simultnea
mente inaugurando una forma particular de pensar filosfica
mente: un pensar filosfico desde la negacin.
Los griegos van a distinguir ms adelante dos formas dife
rentes de razonamiento. A la primera la llamarn cataphasis , e
implicar un razonamiento positivo y afirmativo, a travs del
cual se procura dar cuenta de entidades o propiedades existen
tes, a lo cual subyace la idea de que el lenguaje tiene la capaci
dad precisamente de dar cuenta de lo que existe. Pero hay una
segunda forma de razonamiento, que los griegos llamarn
apophasis , e implica un tipo de razonamiento negativo, en el
que se presume que existen cuestiones de las cuales no se pue
de hablar afirmativamente, y que slo podemos apuntar a ellas
por va de la negacin de lo que conocemos. No tenemos for
ma de hablar de stas de manera afirmativa. La realidad que
este tipo de razonamiento busca expresar es, para los seres hu
manos, inherentemente misteriosa. Estamos en el mundo de
lo inefable, de lo inexpresable, de aquello que trasciende los
lmites del lenguaje; de aquello que trasciende incluso los lmi
tes del conocimiento positivo.
Esta segunda forma de razonamiento, la apophasis , tendr
un desarrollo posterior importante no slo como una forma

227
particular de pensar filosfico, sino como modalidad de pen
sar teolgico. En distintos momentos de la historia de las ideas
florecern corrientes de teologa negativa que acuden a la
apophasis como modalidad de reflexin sobre el misterio de
Dios, la experiencia religiosa e incluso el propio sentido de la
vida. Ser, por ejemplo, una modalidad de reflexin frecuente
en el pensamiento de los msticos.
Anaximandro nos insina, por lo tanto, que si deseamos
pensar en un mundo que trasciende el mundo fsico -com o lo
es el mundo originario del a p eir o n - la manera de introducir
nos en l y en su misterio es la negacin. Para Anaximandro el
mundo que conocemos, el mundo fsico del acontecer, es un
mundo marcado por la separacin, por entidades que exhiben
lmites, formas, orden, estructura (todos estos son trminos
hoy familiares, a los cuales conferimos un sentido que eviden
temente nos distancia de Anaximandro). Aquello, sin embar
go, nos dice Anaximandro, proviene de un mundo diferente,
en el que nada de eso existe: el mundo de a p eiro n , del que
provenimos y al que necesariamente retornaremos. Eso es todo
lo que podemos decir.
La nocin del a p eiron propuesta por Anaximandro se si
ta principalmente en el plano espacial. La idea de la ausen
cia de lmites nos lleva a relaciones espaciales, de separacin
en el espacio (o de ausencia de separacin) entre algo y su
entorno. La nocin de a p eiro n nos habla de la inexistencia de
esta separacin en el espacio. Para el ojo acostumbrado a ob
servar el mundo fsico, el a p eiro n se presenta simplemente
como caos.
Al apuntar al a p eiro n , Anaximandro est simultneamen
te inaugurando la idea de que existe un mundo ms all del
mundo fsico que conocemos, un mundo del cual el mundo
fsico es tributario, un mundo que da nacimiento al mundo
fsico y al cual ste irremisiblemente como pagando un deu
d a - se dirige. La nocin de tiem po no est ausente en

228
Anaximandro, pero se trata de un tiempo en el cual se inserta
una nocin, el a p eiron , de raz espacial.
Al distinguir estos dos mundos, Anaximandro inicia pro
piamente la reflexin metafsica, reflexin que se caracteriza
precisamente por concebir la existencia de un mundo que tras
ciende lo fsico. Sin embargo, la metafsica de Anaximandro
ser muy diferente de la reflexin metafsica posterior, y no
puede ser confundida con ella, pues se trata -com o lo hemos
ya sealado- de una metafsica razonada negativamente. La
metafsica posterior ser fundamentalmente afirmativa.
Al concebir la existencia de dos mundos, la propuesta de
Anaximandro se caracteriza por su dualismo. ste distingue
entre el mundo de lo existente -el mundo fsico del acontecer-
y el ap eiron , su sustrato constituyente. Su filosofa, por tanto,
reconoce dos esferas diferentes en permanente tensin. Este dua
lismo representar un problema para algunos de los filsofos
posteriores, quienes buscarn diversas maneras de disolverlo.
Si Tales tuvo el mrito de sacarnos del lenguaje mitolgi
co, Anaximandro tiene el mrito de haber inaugurado el len
guaje propiamente filosfico. Su propuesta tendr una influen
cia determinante en las contribuciones posteriores, y muy par
ticularmente en los pensamientos tanto de Parmnides como
de Herclito. Su concepto de ap eiron puede ser considerado
como un antecedente del concepto de Ser que nos propondr
Parmnides. Pero tambin puede ser visto como un anteceden
te, en negativo, de la nocin ya insinuada por Herclito de que
lo que existe, en cuanto existente, posee un orden. La nocin
de orden se nos presenta como el referente opuesto, pero nece
sario, del apeiron propuesto por Anaximandro. En este senti
do, Anaximandro emerge tambin como un antecedente im
portante del enfoque sistemico posterior.

229
Parmenides

No es el objetivo de este trabajo hacer un anlisis exhaustivo

de esta amplia corriente de los filsofos naturales. Lo que nos
interesa destacar es que muy pronto se producir en su interior
una profunda bifurcacin. El tipo de pensamiento que los fsi
cos inauguraban llegaba a todos los rincones del mundo grie
go, y ejerca una indiscutida influencia. Pues bien, en un cierto
momento dos voces muy diferentes se levantan en cada uno de
los extremos de este mundo. Las voces de Parmnides y de
Herclito. Al parecer stos fueron dos pensadores contempo
rneos. Ambos estaban en su madurez durante la Olimpada
69, que tuvo lugar alrededor del ao 500 a.C. Algunos sostie
nen que Herclito puede haber nacido algunos aos antes, y
que por tanto era algo ms viejo. Todo indica que no se cono
cieron personalmente. No estamos seguros si alguno de ellos
tuvo conocimiento de lo que el otro sostena, aunque hay quie
nes interpretan algunos de sus asertos como una crtica dirigi
da en contra del otro. Slo sabemos con claridad que lo que
cada uno propuso era lo opuesto de lo que el otro deca. Sus
voces resuenan como una gran confrontacin que tendr efec
tos decisivos en la historia de la humanidad.
Parmnides vive en Elea, ciudad situada en el sur de Italia,
en el extremo oeste del mundo griego. Hay antecedentes, sin
embargo, de que puede haber nacido en Mileto, y que alcanz
a conocer la filosofa de Anaximandro, aunque no directamen
te de l, pues ste debe haber sido setenta u ochenta aos ma
yor. Una vez trasladado a Elea, Parmnides conoce los desarro
llos que en torno a las matemticas realizaban los crculos
pitagricos, desarrollando a partir de ellos una corriente de
profundo misticismo. Parmnides es el primer filsofo griego
antiguo del que tenemos una parte sustancial de su obra, escri
ta sta en lenguaje potico.

230
 La propuesta de Anaximandro reconoca dos mundos: el
mundo constituyente del ap eiron y un mundo del acontecer al
que el primero hace inteligible, y del cual el mundo del acon
tecer proviene. Parmnides procura disolver el dualismo pre
sente en la concepcin de Anaximandro. Si bien reconoce que
es posible hablar de dos mundos, el mundo del Ser y el mundo
del N o-ser, en trm inos sim ilares a cm o lo hiciera
Anaximandro, en rigor para Parmnides el mundo del No-ser
no existe ni puede existir.
Al no existir el mundo del No-ser, el aparente acontecer
de las cosas se revela como una ilusin, por cuanto todo acon
tecer implica el necesario trnsito del mundo desde el No-ser
al mundo del Ser, o desde el mundo del Ser al mundo del No-
ser. De existir slo el mundo del Ser nada acontece, nada nace,
nada se transforma, nada muere. La idea del acontecer no es
sino una ilusin que nos producen nuestros sentidos. Al indi
car que slo existe el mundo del Ser, Parmnides concluye que
el Ser no ha sido creado, pues ha existido siempre y que es
indestructible, pues no puede sino ser. El Ser es eterno e inmu
table. El Ser es todo lo que existe. El No-ser, al no existir, tam
poco puede ser conocido. Lo nico que podra conocerse es el
Ser. El mundo que nos propone Parmnides es fro como la
eternidad de la que nos habla. Todo est congelado.
La filosofa de Parmnides nace de la propuesta de
Anaximandro, la que trata de corregir para eliminar su dua
lismo. Al hacerlo, sin embargo, Anaximandro es violentado,
diramos incluso transgredido. En su esfuerzo de superar el
dualism o, Parm nides elim ina dos elem entos que en
Anaximandro resultaban centrales. El primero y ms impor
tante es la sustitucin de la nocin de a p eiron por la nocin
de Ser. Este cambio no es inocente, e implica profundas con
secuencias. Mientras la nocin de a p eiron de Anaximandro
inauguraba un razonamiento negativo, y por tanto apoftico,
la nocin de Ser de Parmnides implica un razonamiento afir

231
mativo, y por tanto cataftico. Se trata de la afirmacin del
Ser. No podemos dejar de reconocer, sin embargo, que al des
cribir el Ser Parmenides no puede sino negar. Interesante para
doja. Parmenides, cuya propuesta filosfica rechaza el no ser y
afirma el Ser, cuando describe su nocin no puede sino hacerlo
sealando lo que sta no es: i-limitado, in-mvil, in-temporal,
in-diviso, in-mutable.
Existe una fuerte relacin entre Parmnides y Anaximandro,
pero la mirada se invierte. Mientras para Anaximandro el apeiron
era postulado como un negativo del mundo fsico del acontecer,
para Parmnides la nocin de Ser aparece como un negativo de
la nocin de apeiron. Para Parmnides la esfera que trasciende
el mundo fsico del acontecer no es algo de lo que slo pueda
hablarse a travs de la negacin, sino algo de lo cual puede
hablarse positivamente, y que permite ser caracterizado de
manera especfica.
El segundo elemento de diferenciacin de Parmnides con
Anaximandro resulta de la cancelacin que el primero hace de la
esfera del mundo fsico del acontecer. Habiendo sustituido el
apeiron por el Ser, para evitar el dualismo, Parmnides cancela la
existencia del mundo fsico. Al hacerlo, inevitable y simultnea
mente cancela tambin el tiempo. En el mundo del Ser de
Parmnides, nico mundo que ste reconoce, no pasa nada.

Herclito

Otra voz se levanta desde el otro extremo del mundo griego,

esta vez desde los confines de su extremo oriental: es la voz de
Herclito. Se trata de una voz muy diferente. Lo que Herclito
nos plantea es central en nuestro propia propuesta. De all que
profundizaremos ms en lo que nos seala. Para desentraar su
voz es necesario realizar un trabajo de arqueologa. A diferen
cia de lo que aconteciera con la obra de Parmnides, la obra de
Herclito se perdi y no lleg a nuestros das. Sabemos que l

232
la entreg al templo de Artemisa, en su ciudad natal de Efeso.
Este templo era considerado como una de las grandes maravi
llas del mundo antiguo. La obra de Herclito debe haber sido
copiada muchas veces, pues tuvo amplia circulacin en el mun
do griego.

Una copia de sta llegar a Scrates. Segn Digenes

Laercio,

dicen que Eurpides, que le haba entregado a Scrates

una copia del libro de Herclito, le pregunt qu pensaba de
l. ste respondi: lo que entiendo es excelente, y creo que
lo que no entiendo tambin lo es, pero pienso que se necesi
tara de un buceador de Dlos para llegar a su fondo.

Los buceadores de la isla de Dlos eran entonces famosos

por las profundidades que lograban alcanzar en sus esfuerzos
por extraer perlas del fondo del mar.
Sabemos que la obra de Herclito cre gran impacto, y
que escandaliz a muchos. Sus planteamientos movilizaron a
diversos pensadores a criticarlo; muchas voces se levantaron en
su contra. De ello damos gracias, pues si su pensamiento hu
biese pasado desapercibido, posiblemente no nos hubisemos
enterado de su existencia. Hoy sabemos de l porque sus de
tractores, para criticarlo, muchas veces citaron fragmentos de lo
que Herclito haba escrito. Disponemos por tanto de un n
mero reducido de fragmentos, que suman alrededor de 126, ms
unos 40 que son considerados apcrifos. Todos ellos se contie
nen en unas pocas pginas, y nos llegaron por boca de quienes se
sintieron escandalizados por lo que Herclito sostena.
Herclito nace y vive en Efeso, ciudad griega de Asia Me
nor no muy distante de Mileto, y punto clave tambin en el
comercio de Grecia con el mundo oriental. Se estima su muerte
alrededor de 478 a.C. Es muy probable que Herclito haya co

233
nocido tambin la filosofa de Anaximandro. Efeso y Mileto esta
ban a muy corta distancia, y haba estrechos contactos, tanto co
merciales como culturales, entre ambas ciudades. En la poca de
Herclito, Efeso estaba bajo el protectorado del Imperio Persa,
aunque preservaba un nivel de autonoma poltica importante.

Su vinculacin con la cultura persa hace suponer cierta

exposicin de Herclito al pensamiento del profeta persa
Zoroastro, llamado tambin Zaratustra, nombre que significa
ba luz dorada (de Z aratha , dorado, y Ushtra , luz). De hecho,
Zoroastro invocaba la existencia de un dios, Ahura M azda, por
sobre todos los dems, considerndolo el espritu de los espri
tus, la causa primera, el creador, el contenedor, la sabidura
sublime, la ley eterna, la realidad ltima, la luz de las luces. A
travs de la figura de Atar, que simbolizaba la luz eterna de
A hura M azda , esta religin practicaba frecuentes rituales de
fuego, elemento al que se le confera una importancia destaca
da. Zoroastro fue el primero en diferenciar de manera clara y
categrica las nociones de bien y de mal, contribuyendo con
ello a fundar el dominio de la tica. Se sostiene que cuando
Nietzsche escribe su obra As h a b l Z aratustra , el personaje de
Zaratustra es en rigor una representacin libre de Herclito.
De la ciudad de Efeso que existi en la poca de Herclito
no queda prcticamente nada, salvo una columna del templo
de Artemisa, que el visitante de hoy logra divisar a la distancia,
en el medio de la campia. Luego hubo otros Efesos, construi
dos algo ms lejos de aquel que habitara Herclito. Quedan
hoy, por ejemplo, las bellas ruinas del Efeso que el emperador
romano Adriano ayudara posteriormente a construir. Pero ste
es ya un Efeso diferente.
Por lo que sabemos, Herclito perteneca a una familia
noble, de sacerdotes y gobernantes de su ciudad. Su postura
aristocrtica se siente al escuchar el poder declarativo y a veces
incluso despectivo de sus palabras:

234
 Los perros ladran frente a lo que desconocen.
Herclito aspira a nada menos que la excelencia:
Para m un hombre vale por mil si es el mejor.

l reconoce que este camino de excelencia es a menudo

resistido por la mayora de los hombres, que frecuentemente se
resignan a seguir siendo como son. Los mejores suelen ser con
siderados una amenaza frente a los ojos de los mediocres.
Herclito vivi a este respecto la experiencia de lo que aconte
ciera en Efeso con su amigo Hermodoro.

Los efesos merecen ser colgados hasta el ltimo hombre,

cada uno de ellos: debieran dejarles la ciudad a los jve
nes. Por cuanto expulsaron a Hermodoro, el mejor de en
tre ellos, diciendo: impidamos que ninguno de nosotros
se erija como el mejor, y si tal hombre existiera, djenlo
en una lugar apartado con otros.

Su lenguaje se asemeja al lenguaje de los profetas. Hace

uso de aquella forma, por nosotros ya conocida, llamada
apophasis vocablo griego que significa negacin, recordemos
, a travs de la cual, para comunicar una idea, se recurre a una
negativa. Muchos llamaban a Herclito El O scuro , por el carc
ter muchas veces ambiguo de su mensaje. Sin hacer uso del
lenguaje potico, como lo hiciera Parmnides, nos lega pro
nunciamientos enigmticos, que atraen significados diferen
tes. l lo sabe y ello pareciera no importarle. Nos dice:

La rugiente Sibila (la P itia de los orculos griegos) a tra

vs de Dios expresa frases sombras, no embellecidas, al
canzando mil aos con su voz.

235
 De la misma manera recibimos hoy la voz de Herclito.
Para entender su mensaje necesitamos escuchar su palabra des
de una determinada actitud. De lo contrario poco entendere
mos, poco aprenderemos. Herclito mismo nos prepara para
ello:

Si no esperamos lo inesperable, jams lo descubriremos,

pues no podra ser buscado y mucho menos aprehendido.

Personalmente, sito a Herclito entre los grandes sabios

de la Antigedad, junto con Budha, Confucio y Lao Ts, tam
bin contemporneos suyos. A diferencia de los anteriores,
Herclito pudo haber sido el gran sabio de la tradicin cultural
occidental. No lo fue, pero quizs termine por serlo. Esa es
nuestra propia apuesta: el pleno reconocimiento de su contri
bucin est todava pendiente.
Su aporte es inmenso. Algunos le atribuyen haber sido el
primero y no Pitgorasen acuar el trmino kosmos , con lo
que posiblemente habra buscado designar la diversidad como
unidad o totalidad. Antes de que apareciera el trmino kosmos,
se hablaba de lo mltiple con tambin mltiples vocablos, sin
que existiera una forma de llamarlo. Llamar a la diversidad de
lo existente como un todo ser tan importante como lo ser
posteriormente la introduccin de la nocin de la nada o in
cluso de su expresin matemtica de cero para designar la
ausencia de existencia. La nocin de kosmos permite pensar el
mundo como mundo. Hoy estamos tan acostumbrados a estos
trminos que olvidamos que ellos no siempre existieron. Hay
quienes indican que Herclito habra sido tambin el primero
en acuar la palabra p h ysis para referirse a la naturaleza.
De acuerdo al programa lanzado por Tales, que luego fue
seguido por otros pensadores como Anaximandro, Herclito
se plantea el problema del arch, del origen y fundamento de
los fenmenos naturales. Su obra, siguiendo ese camino, se ti

236
tulaba como la gran mayora de las obras de todos estos pensa
dores naturales: D e la n a tu ralez a. Herclito, al igual que
Parmnides, tambin se siente incmodo con el dualismo de
Anaximandro. Pero a diferencia de ste ltimo, procura resol
verlo por el camino opuesto.
Para Herclito lo que caracteriza todo lo existente es el
devenir. Todo est en un proceso permanente de transforma
cin. Nada est ajeno al cambio, nada es inmutable o, dicho de
otra forma, slo la nada es inmutable y fra.

Aquellos que se baan en el mismo ro lo hacen en aguas

diferentes.

Por lo tanto,
nos baamos y no nos baamos en el mismo ro,

y mientras lo hacemos somos y no somos. De all que

sea posible tambin decir que es

imposible baarse dos veces en el mismo ro .

La imagen del ro pareciera expresar adecuadamente la

nocin del constante fluir a la que apunta Herclito. El ro es
diferente del agua sealada por Tales. Es agua en movimiento,
en un proceso a travs del cual el llenarse y el vaciarse estn en
armona. Si uno se impone sobre el otro, el ro deja de ser ro.
Se convierte en una laguna, o bien en una quebrada.
En el proceso del devenir los opuestos se unen. No hay
bien sin que exista el mal, no hay belleza sin que exista la feal
dad, no hay verdad sin que exista el error, no hay fortaleza sin
debilidad. Cada uno de estos trminos supone su opuesto.

237
 Las cosas fras se calientan, lo caliente se enfra, lo moja
do se seca y lo seco se humedece.

Herclito defiende la contradiccin, y la lucha.

La guerra, nos dice, es la madre y soberana de todo.

Los hombres no entienden cmo aquello que se tensa
est en acuerdo consigo mismo. La armona reside en la
tensin, como sucede en el arco o en la lira . Los opues
tos se unen. De aquello que se tensa surge la ms bella
armona. Todo acontece a travs de la lucha.
A travs del cambio se alcanza el descanso.

Pero el ro no es la nica imagen que utiliza Herclito. La

misma idea es expresada apuntando al sol:

El sol es nuevo cada da.

A diferencia de lo que sostiene Parmnides, para Herclito

la presuncin de que las cosas son de una manera determinada
y fija la idea de la inmutabilidad del seres una ilusin. El ser
no es sino un momento efmero en el proceso incesante del de
venir. Lo importante, adems de reconocer este proceso, es saber
participar de l. En el proceso del devenir no existe el ser sin el
no-ser. Se trata de dos trminos que no pueden separarse.
Es interesante comparar lo que Parmnides y Herclito pro
ponen en relacin con la propuesta original de Anaximandro.
Tanto Parmnides como Herclito reaccionan frente al dualis
mo de Anaximandro. Lo que cada uno hace, sin embargo, ser
muy diferente. Mientras Parmnides termina invirtiendo la
nocin de ap eiron de Anaximandro, al sustituirla por la nocin
de Ser, y al invertir su razonamiento negativo por un razona
miento afirmativo, Herclito pareciera buscar la superacin del
dualismo radicalizando la nocin de a p eiron de manera de

238
conducirla al lmite de sus consecuencias. La idea del de
venir, postulada por H erclito, im plica am pliar la nocin
de a p e iro n desde el plano espacial al que la restringa
A naxim andro-, y colocarla sim ultneam ente en el eje de
la tem poralidad.
Por lo tanto, la nocin espacial del apeiron postulada por
Anaximandro es correspondiente a la nocin temporal del deve
nir postulada por Herclito. La resolucin del dualismo, inhe
rente a la propuesta de Anaximandro, se resuelve para Herclito
sin tener que obligar a Anaximandro a replegarse, como lo hicie
ra Parmnides, sino radicalizndolo, situndolo no slo en el
espacio, sino tambin en el eje del tiempo, hasta alcanzar sus
ltimas consecuencias. De esta forma, Herclito evita verse obli
gado a sacrificar la opcin por el razonamiento negativo y la
dimensin del tiempo, elementos claves de la propuesta de
Anaximandro, a diferencia de lo que aconteciera con Parmnides.
La nocin de devenir de Herclito est ligada a otros dos
concepto que l mismo utiliza. El primero de ellos es la imagen
del fuego, que nos muestra el carcter permanente del movi
miento y que nos aleja del mundo glido de Parmnides. El
devenir, como el fuego, no se detiene nunca. Pero la nocin de
fuego conduce a Herclito a otra imagen, asociada con aquella
del fuego: el relmpago. Se trata, por tanto, no slo de un fue
go que quema y que transforma mientras tambin se transfor
ma a s mismo permanentemente. Se trata tambin de un fue
go que ilumina.
El segundo concepto que Herclito vincula con su nocin
del devenir es el logos. ste es un trmino que, como muchos de
los que utiliza Herclito, conlleva alguna ambigedad, y esta
ambigedad se ha manifestado en la manera como la propuesta
de Herclito ha sido interpretada posteriormente. A partir de
Aristteles, el trmino logos queda fuertemente fijado al signifi
cado de pensamiento racional. Sin embargo, en la poca de
Herclito este mismo trmino tena tambin otras connotacio

239
nes. Una de ellas, por ejemplo, es la connotacin de ley, de nor
ma, de patrn, de medida. Cada sentido diferente del trmino
logos abre una particular modalidad para entender a Herclito.
Nos interesa, antes de proporcionar nuestra propia interpretacin,
mostrar la posibilidad de caminos interpretativos diferentes.
No estamos sosteniendo que logos no tuviera, dentro de
los mltiples significados que se otorgaban en esa poca, el
sign ificad o de pensam iento. De hecho pareciera que
Parmnides usa este trmino en su poema, confirindole ese
significado. Sostenemos que adems de pensamiento, adems
de ley, logos designaba tambin la palabra, el lenguaje. Su ori
gen proviene del antiguo trmino griego leg ein , que significa
ba decir o sealar. Este trmino se utilizaba para designar la
accin de contar y su resultado, la cuenta. Era frecuente uti
lizado, por ejemplo, en las actividades comerciales, y se le
usaba para referirse al acto de contar las diferentes unidades
que eran intercambiadas en una determinada transaccin. Pero
tambin se le utilizaba en un sentido distinto, en el cual el
trmino contar era equivalente a narrar, relatar, desarrollar
un cuento, ofrecer una explicacin. Logos, por tanto, estaba
relacionado tambin con la idea de las acciones de lenguaje.
El tema del lenguaje es importante para Herclito: nos reite
ra que los seres humanos

no saben escuchar, ni saben tampoco hablar.

De qu manera el logos as entendido era presentado como

expresin del a rch i A ciencia cierta, no lo sabemos. Pero hay
algunos fragmentos del mismo Herclito que parecieran dar
nos algunas pistas. En un determinado fragmento, Herclito
nos seala:

Lo ms sabio es saber, con juicio certero, cmo todo es

conducido en cada caso

240
 En la medida que todo est en un constante devenir, lo
importante pareciera ser, segn las palabras de Herclito, en
tender lo que conduce el movimiento, lo que le confiere senti
do y direccin a la transformacin. En otros de sus fragmen
tos, Herclito nos entrega una idea algo diferente:

El relmpago conduce todas las cosas

Podemos ahora hacer un esfuerzo por conferirle alguna

coherencia a todas estas ideas. El logos, entendido como len
guaje, tiene la capacidad de iluminar todo lo existente, y al
hacerlo le otorga sentido y habilita su comprensin. El logos
es aquello que transforma el caos del universo en orden, en
sentido, en inteligibilidad. El orden, el sentido de lo existen
te, es proporcionado por el lenguaje. Ser realmente esto lo
que nos procura decir Herclito? En rigor, no lo sabemos. Se
trata tan solo de una posible interpretacin. Dada la escasez
de material a nuestra disposicin, cualquier esfuerzo por ha
cer sentido de su mensaje enigmtico no puede sino ser una
conjetura. Son demasiadas las piezas que nos faltan.
Aunque estemos condenados a un nmero muy limitado
de fragmentos, lo anterior no agota las grandes contribuciones
que lleva a cabo Herclito. Hay algo adicional de la mayor
importancia. Herclito no slo coloca su mirada en compren
der los fenmenos naturales, como lo haban hecho sus prede
cesores. Herclito, en una accin sorprendente, da vuelta la
mirada, y en otro de sus fragmento nos informa:

Indagu en mi propia naturaleza .

La naturaleza no es, desde ahora, algo que se encuentre

fuera de los hombres. stos forman parte de la naturaleza y, es
ms, stos poseen una naturaleza que les es propia. La explora
cin de la naturaleza no tiene que limitarse al mundo exterior

241
de los fenmenos naturales, sino que tambin puede aplicarse
a nosotros mismos. Con ello Herclito inaugura, desde la filo
sofa, la pregunta ontolgica; la pregunta por entender el modo
de ser de los seres humanos.
Pero al realizar esa indagacin en su propia naturaleza,
qu descubre Herclito? Por desgracia no lo sabemos. Su
obra no nos ha llegado. Slo disponemos de ese nmero re
ducido de fragmentos que hemos recibido del pasado. Sin
embargo, otro de sus fragmentos nos ayuda a imaginarnos
el tipo de descubrimientos a qu su indagacin interior lo
conduce. De nuevo su voz se eleva y, como la Sibila,
Herclito nos seala:

Mi carcter es mi destino.

La importancia de este sentencia no puede ser minimi

zada. Hasta entonces los seres humanos conceban que sus
destinos estaban fuera de su alcance, en manos de los dioses.
Cada uno viva la vida que los dioses le asignaban. Este era su
destino. Herclito, de un golpe, les arrebata a los dioses el des
tino que parecan sujetar frreamente en sus manos. El destino
de cada individuo, declara Herclito, reside en su particular y
siempre cambiable forma de ser. La vida que nos espera a cada
uno remite a nuestra particular manera de ser. Pero no nos
olvidemos, pues ya estamos advertidos por el mismo Herclito:
nadie es de una manera fija e inmutable. Todos estamos en un
proceso permanente de transformacin. Es ms, podemos par
ticipar en la conduccin de ese proceso de transformacin a
travs del logos , a travs del poder del lenguaje.

C. Los SOFISTAS

Una segunda corriente de pensamiento se desplegar pronto

por el mundo griego. Su inicio es posterior al nacimiento de

242
los filsofos naturales, aunque terminan coincidiendo y com
partiendo el terreno de la reflexin filosfica. Se sita su desa
rrollo entre los aos 450 y 350 a.C. A sus portavoces se les
llama sofistas u hombres sabios, de acuerdo al vocablo griego
sop h ia , que significa sabidura.
El propsito de los sofistas es muy diferente del de los
filsofos naturales. Ellos se plantean como objetivo la forma
cin de los ciudadanos de las ciudades-estado griegas, particu
larmente los jvenes, como una forma de contribuir al desa
rrollo del sistema poltico democrtico que floreca en muchas
de ellas. Los sofistas entendan que la organizacin poltica de
una ciudad poda realizarse, fundamentalmente, de acuerdo a
dos mecanismos diametralmente opuestos: el poder de la fuer
za - a travs del cual unos logran imponer su voluntad sobre los
dems-, o las conversaciones que le permitan a unos persua
dir a los dems y establecer acuerdos de gobernabilidad. La
democracia representa esta segunda opcin. Los sofistas estn
comprometidos en fortalecerla y en crear condiciones para ale
jar el uso de la violencia de la vida pblica de las ciudades.
Los sofistas eran normalmente viajeros. Iban de una a otra
ciudad y organizaban en la plaza {agora) presentaciones sobre di
versos temas. A menudo cobraban por sus enseanzas, lo que ha
hecho que sean considerados los creadores de la profesin peda
ggica. Su principal objetivo era el desarrollo de virtudes ciudada
nas {arete) en la perspectiva de generar ciudadanos competentes.
Para lograr dicho objetivo colocaban especial nfasis en las com
petencias de lenguaje. Entrenaban a los jvenes en retrica, el arte
de la argumentacin, y en dialctica, yendo con ello mucho ms
lejos de lo que lograba la educacin tradicional de la poca, orga
nizada en torno a la msica, la poesa y la gimnasia.
De sus viajes recogieron la experiencia de que en dis
tintos lugares la gente tena diferentes costumbres, diferen
tes leyes y creencias. Lo que era aceptado en una ciudad era
muchas veces rechazado o incluso prohibido en otra. Mien

243
tras en un lugar se honraba a un determinado dios, en otro
lugar se honraba a otro muy diferente. Ello convenci a los
sofistas de que lo que la gente considera verdadero, justo,
bueno o bello es relativo. Todo ello cambia de una comuni
dad a otra, y cambia tambin a travs del tiempo. Es ms, los
contenidos de cada uno de estos valores son el resultado de
convenciones sociales que provienen de distintas tradiciones
o de diferentes acuerdos sociales.
No todos los sofistas compartan los mismos puntos de
vista, y haba entre ellos algunas discrepancias importantes. Lo
que permita considerarlos una misma corriente era el hecho
de que coincidan en prcticas comunes, y que participaban de
inquietudes generales tambin comunes. Al interior de esta
corriente hay dos personas que tendrn un papel destacado:
Gorgias y Protgoras.

Protgoras

Protgoras ha sido considerado por muchos el fundador del

movimiento sofista y su ms importante representante. Haba
nacido en la ciudad de Abdera, en la antigua regin de Mace
donia, alrededor del ao 490 a.C. En el dilogo de Platn que
lleva su nombre es descrito por algunos como el ms sabio de
todos los hombres vivos. Al parecer muri mientras viajaba
camino a Sicilia, durante los primeros aos de la guerra del
Peloponeso, luego de haber sido expulsado de Atenas bajo la
acusacin de ser ateo. No obstante lo anterior, se reporta que
fue gran amigo y consejero de Pericles, ayudndole en mlti
ples cuestiones de la ciudad.

Protgoras haba sealado, efectivamente,

Y referente a los dioses, no tengo cmo saber si existen o

si no existen. Pues son muchos los obstculos que impi-

244
 den este conocimiento, en razn de la oscuridad de la cues
tin como de lo corta que es la vida humana .

Protgoras est fuertemente influido por Herclito, y de

manera especial por su concepcin del flujo de todas las cosas,
como tambin por la importancia que ste le confera al logos.
Lo primero lo condujo a interpretar la percepcin humana en
trminos de movimientos. Basado en esto, Digenes Laercio le
confiere el mrito de haber sido el primero que enfatizara la
nocin del momento oportuno, nocin hasta entonces de uso
frecuente slo en los deportes. De la ampliacin que Protgoras
hace de esta nocin se desarrolla posteriormente el genrico de
kairos para apuntar al momento adecuado, el momento en el
que se ofrece una oportunidad.
Como muchos otros filsofos posteriores a l, Protgoras
se preocup de manera especial del lenguaje, al que en general
los sofistas colocaban en el centro de sus enseanzas, pues lo
conceban como el medio ms eficaz para posicionarse al inte
rior de una comunidad, para participar en su conduccin y
para generarse una determinada identidad pblica. Digenes
Laercio nos seala que Protgoras fue el primero que distin
gui cuatro partes diferentes al interior de un discurso: el de
seo, la pregunta, la respuesta y el requerimiento de accin. A
cada una de ellas las llam las formas bsicas del habla. De
alguna manera, Protgoras prefiguraba lo que muchos siglos
ms tarde realizara la filosofa del lenguaje.
El principal compromiso de Protgoras fue educar a la
juventud. Con la emergencia del espritu democrtico que se
desarrolla en Grecia, haba una fuerte demanda de los jvenes
de ganar las competencias para actuar en el dominio pblico.
Saber expresarse, saber persuadir, saber argumentar, resultaban
habilidades fundamentales. Protgoras sostena que quin re
cibiera sus enseanzas,

245
 aprendera a ordenar su propia casa de la mejor manera,
y sera capaz de hablar y de actuar para alcanzar lo mejor
en los asuntos del estado.

Sin em bargo, la con tribucin ms im portante de

Protgoras ser lo que ms tarde ya en latnse bautizar como
la doctrina del h om o m ensura. Esta doctrina est contenida en
una tesis que seala que

el hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas que

son lo que son y de las cosas que no son lo que no son.

Esta doctrina representa un hito en la historia de las ideas.

Ms adelante ella ser uno de los blancos predilectos de los
metafsicos. Lo que esta doctrina pone en cuestin es la pre
suncin de verdades absolutas que trascienden a los hombres y
que, por tanto, reclaman validez universal. Para Protgoras las
nociones de verdad y de realidad remiten necesariamente a los
hombres que las sustentan. Cabe por tanto la posibilidad de
que lo que pueda ser considerado como verdad por algunos no
lo sea para otros.
La doctrina del hom o m ensura niega la posibilidad de ver
dades trascendentes. Toda verdad es tal para los hombres que
las invocan. Implica esto acaso que cualquier cosa que se in
voque es equivalente a cualquier otra? Implica esto que los
hombres no tienen posibilidad de zanjar sus diferencias? De
ninguna forma. De all la importancia que Protgoras mismo,
y en general los sofistas, le conceden al arte de la retrica, a la
argumentacin y a la dialctica como herramientas capaces de
generar consensos, de construir acuerdos, de establecer con
venciones.
La doctrina del h om o m ensura prefigura tambin la no
cin posterior de observador, que busca precisamente exami
nar al ser humano en cuanto medida de las cosas que se repre

246
senta. La teora del observador sostiene, como sabemos, que la
manera como vemos las cosas resulta no slo de la manera de
ser de las cosas que estamos viendo, sino tambin de la manera
cmo ellas son observadas. El mundo de toda persona inevita
blemente remite a ella. Protgoras fue el primer filsofo en
comprender la importancia del observador la importancia de
quin conoceen el conocimiento humano. No existe un co
nocimiento humano que pueda prescindir del tamiz que le
imprime el observador que lo reclama como conocimiento.
Esta doctrina ser como un viento helado del cual mu
chos intentarn protegerse. Sextus Empiricus, varios siglos ms
tarde, se refiere escandalizado a Protgoras, a quin acusa de
sostener que

la verdad es relativa por cuanto todo aquello que se le

presenta o es credo por alguien es de inmediato real en
relacin a l.

Gorgias

Gorgias fue otro destacado sofista. Era originario de Leontium,

en Sicilia. Se dice que vivi 108 aos, de 483 a 375 a.C., hasta
que opt por dejarse morir de hambre. Tuvo fama de ser ora
dor muy hbil y un artfice en la persuasin, segn lo descri
be Scrates. Cuando su ciudad natal se encontraba sitiada por
los soldados de Siracusa, tales eran sus dotes de orador que fue
enviado en misin especial a Atenas para obtener la ayuda de
los atenienses y salvar la ciudad. Lo hizo.
Gorgias fue fundamentalmente un profesor de retrica,
entendida sta como el arte de la persuasin basado en el len
guaje. Alababa el poder de la palabra, a la que le atribua capa
cidades mgicas para transformar a las personas. Refirindose
al poder de la palabra, Gorgias sealaba que

247
 Por medio del ms fino e invisible de los cuerpos, ella
logra las obras ms divinas: puede detener el miedo, ex
pulsar el sufrimiento, crear alegra y alimentar la piedad.

Para Gorgias, la retrica le permita a las personas lograr

lo que deseaban sin necesidad de utilizar la fuerza. De all que
considerara a la retrica como una prctica democrtica fun
damental, una competencia bsica para asegurar la forma de
vida democrtica en la temprana Grecia. La posibilidad de go
biernos tirnicos era una amenaza constante en muchas ciuda
des-estado, las que no siempre lograban impedirlos.
Gorgias sostena que todo lo que existe, de existir efecti
vamente y en la forma en la que existe, es incomprensible a los
hombres y que, incluso en el caso de que fuera comprensible, no
sera comunicable a otros. Los seres humanos, sostena, no pue
den tener certidumbre ninguna y, si pudieran, no podran co
municarla. De all conclua que la verdad est fuera del alcance
de los seres humanos y que, por tanto, es intil aspirar a ella.
Ello no impide que los seres humanos puedan encontrar
formas de convivir basadas en acuerdos sociales alcanzados entre
ellos. Para hacerlo posible, es necesario ensearle a la gente a
comunicarse. Uno de los problemas bsicos de la comunicacin
humana, sealaba Gorgias, es que cuando dos personas conver
san, lo que el orador dice no es lo que el oyente escucha, debido
a que se trata de personas diferentes. Para lograr comunicarse de
manera efectiva, conclua Gorgias, es imprescindible reconocer
las restricciones inevitables y naturales del lenguaje.

D. Scrates, una figura sin precedentes

Desde el interior del movimiento de los sofistas emerger una

figura que muy rpidamente se distinguir del resto. Se trata
de Scrates. Su impacto en la filosofa posterior ser determi
nante. Para muchos puede extraar vincular a Scrates con los

248
sofistas, dadas las mltiples diferencias que mantendr con ellos.
Sin embargo esta misma diferenciacin no era tan clara para
sus contemporneos, que solan verlo como un sofista ms.
Aristfanes, inaugurador del gnero teatral de la comedia y
contemporneo de Scrates, se mofa de los sofistas y en su obra
Las N ubes hace de uno de sus personajes centrales a un sofista,
a quin ridiculiza y llama Scrates.
Como el resto de los sofistas, Scrates dedica su vida a
formar a los jvenes alrededor del tema de las virtudes, aun
que stas para Scrates sern muy diferentes de las meras vir
tudes ciudadanas. Se le suele encontrar tambin en el gora
de Atenas rodeado de discpulos, de la misma manera como
se vea a muchos otros sofistas. En varias oportunidades, in
cluso, entraba en dilogo y debate con ellos. Platn nos en
trega dos dilogos, P rotgora s y G orgias, en los que estos
sofistas aparecen conversando con Scrates. Existen, sin em
bargo, algunas diferencias en los antecedentes de Scrates que
lo distinguan de ellos.
A diferencia de otros sofistas, y con la sola excepcin de
los aos de juventud en que hizo su servicio militar, Scrates
no se movi de Atenas. Esta fue la base permanente de sus
actividades. Ello implicaba que Scrates careca de la experien
cia del filsofo errante que era tan caracterstica del resto de
los sofistas. Exista otra diferencia adicional: Scrates tampoco
cobraba por sus enseanzas. Todo aquel que se interesara en lo
que ste haca poda integrarse a su crculo de discpulos, cr
culo que dada la permanencia de Scrates en Atenas era estable
y numeroso. Esa misma estabilidad contribua, adems del con
tenido mismo de sus enseanzas, a que ellas tuviesen un im
pacto mayor y ms duradero entre sus discpulos.
Scrates no escribi nada. No disponemos, por tanto, de
ningn texto en el que Scrates se exprese por s mismo. No
contamos con su palabra. Es importante destacar, como nos lo
demuestra reiteradamente Pierre Hadot, que en la antigedad

249
la filosofa no consista, como sucede hoy, en la prctica de
escribir libros de filosofa, o incluso de elaborar nuevas con
cepciones filosficas. Hubo grandes filsofos antiguos que no
escribieron nada, y que en rigor tampoco hicieron ninguna
contribucin filosfica particular. Ser un filsofo implicaba
optar por una forma particular de vida, una vida guiada por
una bsqueda de sentido conducida por la reflexin filosfica.
La filosofa en la antigedad no era una prctica acadmica, sino
una opcin por una forma de vida. Volveremos quizs a conce
birla nuevamente as? No podemos negar que sta es una mane
ra de concebir la filosofa que nos resulta sumamente atractiva.
Lo que sabemos de Scrates, por tanto, proviene de otros.
Nos llega por testigos que nos hablan de l y, muy particular
mente, por los escritos de algunos de sus discpulos. De entre
ellos destacan dos: Platn y Jenofonte. Lo curioso es que am
bos nos proyectan una imagen muy diferente de quin era
Scrates y de lo que pensaba, deca y haca. Platn, sin duda el
ms brillante de sus discpulos, es el ms prolfico. Gran parte
de su obra filosfica asume la forma de dilogos en los cuales
Scrates es la figura central. La pregunta que queda abierta,
por tanto, es si esos dilogos estn fundamentalmente repor
tando lo que Scrates efectivamente argumentaba, o bien si
Scrates es un personaje que aparece en los dilogos como un
recurso de Platn para exponer su propia filosofa. Esta inte
rrogante ha encontrado muy diversas respuestas, y obviamente
no sabremos nunca como contestarla. Una de las respuestas ms
rigurosas, sin embargo, ha sido proporcionada por Gregory
Vlastos, quien distingue en la obra de Platn dos perodos dife
rentes. Un perodo temprano, en el que cabe suponer que el
Scrates que nos presenta Platn es una representacin bastante
fidedigna del Scrates histrico, y un segundo perodo tardo,
en el que es Platn quin habla por boca de su personaje Scrates.
La imagen de Scrates que nos muestra Jenofonte es muy
diferente de la que nos entrega Platn. Los hechos de la vida

250
misma de Scrates que ambos nos relatan son los mismos. En
ambos, por ejemplo, se da cuenta del juicio final de Scrates,
cuando ste es condenado por un tribunal de ciudadanos de
Atenas tras ser acusado de corromper a la juventud y de soca
var los cimientos de las creencias religiosas. En ambos se nos
relata que Scrates opta por defender el carcter de sus ense
anzas, sacrificando con ello la posibilidad de ser absuelto y
salvar su vida. En ambos se nos indica que Scrates, respetuoso
de las leyes y veredictos de su ciudad, rechaza la posibilidad de
escaparse, una vez encarcelado, y se somete al castigo de beber
la cicuta como forma de ejecucin, en 399 a.C.
Con todo, el Scrates de Jenofonte se acerca ms a la prc
tica de los sofistas. Nos encontramos con su gran sabidura,
pero sus argumentaciones y enseanzas tienen otro carcter.
Su celo racionalista pareciera ms moderado, y su bsqueda de
abstracciones para sustentar sus puntos de vista menos acen
tuada. El Scrates deslumbrante que nos presenta Platn pare
ciera disolverse. Aquel que nos exhibe Jenofonte proyecta una
influencia posterior en la historia mucho ms atenuada. Cabe,
por tanto, volver a hacerse la pregunta: se debe esto acaso a
que Jenofonte tie al Scrates que nos muestra con su propia
personalidad? Pero si la personalidad del testigo juega en ello
algn papel, no cabe acaso pensar en sentido inverso que la
personalidad brillante de Platn -en el caso de sus dilogos- es
la que se proyecta en su maestro?
La manera como interpretemos a Scrates no es trivial.
De acuerdo a cunto asimilemos el Scrates histrico con el
Scrates platnico colocaremos en lugares diferentes el naci
miento del programa metafsico y el hito separatorio con sus
antecedentes filosficos. La tradicin filosfica predominante
ha aceptado la idea de que Platn nos ofrece un cuadro fide
digno del Scrates histrico, aunque dejemos a un lado sus
escritos ms tardos. De all que se llame al conjunto de los
filsofos anteriores a Scrates con el nombre filsofos pre-

251
socrticos. Scrates, por tanto, sera el punto de partida del
programa metafsico.
Nietzsche pone en cuestin esta separacin, diferencia a
Scrates de Platn y coloca en Platn el nacimiento el progra
ma metafsico. Scrates, de acuerdo a su interpretacin, es par
te integrante y punto culminante de las corrientes filosficas
anteriores. Forma parte de aquellos que Nietzsche llama los
filsofos pre-platnicos. Aunque nos sentimos fuertemente
atrados por la propuesta de Nietzsche, no pretendemos zanjar
esta cuestin, sino tan slo plantear el problema.
Aunque acentuemos el vnculo de Scrates con el movimien
to sofista, no es menos cierto que ste establece una ruptura con
ellos. Su filosofa asume otro carcter, y se dirige hacia dominios
diferentes. Scrates lleva a cabo algo muy original, algo que no
tena precedente en los filsofos que lo haban antecedido. La in
quietud que gua su reflexin filosfica no es el descubrir el prin
cipio y fundamento de todo lo existente, como lo hicieran los
filsofos naturales, ni tampoco el desarrollo de virtudes cvicas
que le permitieran a los ciudadanos una mejor integracin y par
ticipacin en la comunidad, como lo hicieran los sofistas.
Scrates es el primer filsofo de la vida. Por sobre todo,
Scrates es un filsofo moral. Su principal objetivo y su mayor
inquietud es poder difundir entre quienes lo escuchan al arte
de vivir. Para hacerlo, Scrates est permanentemente inda
gando en el tema de las virtudes humanas. El a ret (la vir
tud) de los sofistas es transformado en algo muy diferente,
orientado en el caso de Scrates hacia el aprender a vivir bien,
correctamente.
Sus preguntas fundamentales son: qu es una virtud? cmo
podemos reconocerla? puede ensearse una virtud? cmo ella
se relaciona con el conocimiento? Muchas de sus enseanzas son
un esfuerzo que se articula en torno a una virtud particular. Los
dilogos de Platn nos sirven para ilustrar este esfuerzo. En Laques
la virtud central es la valenta; en Carmides, la moderacin (o

252
templanza); en Eutifrn, la piedad (o la santidad); en el Critn es
el deber; en el Lysis es la amistad; en el primer libro de La Rep
blica de Platn (que muchos consideran que fue escrita como un
dilogo temprano), es la justicia.
Cuando observamos a Scrates como uno de los personajes
de los dilogos posteriores de Platn, aquellos en los que enten
demos que Platn expone su propia fdosofa, descubrimos que
Scrates ya no se desenvuelve slo como un fdsofo moral. Tam
bin se nos muestra como un metafsico. Su inquietud principal
es la bsqueda del ser ltimo de las cosas. Es desde all que ese
Scrates aborda las cuestiones morales, las virtudes humanas y
aquellos temas que afectan la vida humana. Su prioridad, sin
embargo, son ahora las inquietudes metafsicas.
Estos dos personajes diferentes que nos muestran los di
logos platnicos tienen algunos rasgos comunes. La manera
como el Scrates de los dilogos tempranos (supuestamente ms
cercano al Scrates histrico) aborda las inquietudes morales ya
incluye las semillas de lo que, ms tarde, devendr, con Platn y
Aristteles, la perspectiva metafsica. Quin coloca esas semi
llas? Provienen de Platn o de Scrates, su maestro? No descar
tamos que sea de ste ltimo. Despus de todo, Scrates efecti
vamente fue el maestro de Platn. No es extrao por tanto pen
sar que la perspectiva metafsica posterior evolucione desarro
llando y ampliando la manera como el mismo Scrates encaraba
las cuestiones morales, y que desde all sta fuera transformada
en lo que conocemos como la perspectiva metafsica.
Examinemos con mayor detenimiento lo que podramos
por tanto llamar las semillas metafsicas del Scrates histrico,
del Scrates preocupado por el desentraamiento de las cues
tiones bsicas que plantea la vida humana. Para hacerlo, nos
detendremos a examinar uno de los dilogos tempranos de
Platn, el E utifrn, considerado como uno de los dilogos ms
claros en mostrarnos la manera como Scrates conduca sus
propios y clebres intercambios. Al examinarlo, pondremos

253
especial atencin no slo en lo que Scrates dice, sino muy
particularmente en lo que Scrates hace cuando dice lo que
dice, y en las opciones que toma y no toma al conducir el di
logo. Un anlisis de cualquier otro dilogo temprano de Platn
nos conducira a conclusiones equivalentes de las que nos per
mitir extraer el E utifrn.
Este dilogo cuenta el encuentro a la entrada de los tribu
nales de Scrates con Eutifrn, una suerte de sacerdote o pro
feta religioso, experto por tanto en piedad. Es interesante des
tacar que Eutifrn significa, etimolgicamente, de pensar rec
to. La piedad, virtud que har de centro en este dilogo, re
presentaba para los griegos una obligacin religiosa. Es la vir
tud que se expresa en el compromiso de honrar a los dioses del
Estado y comportarse como ellos lo quisieran. Hoy podramos
referirnos a ella como la santidad. Eutifrn comparte con
Scrates que ha ido a los tribunales porque est sometiendo a
su padre a la justicia. ste ltimo, segn narra Eutifrn, es
responsable por haber atado y luego prcticamente olvidado a
uno de sus esclavos, pues ste haba cometido un asesinato. El
esclavo muere durante el cautiverio a que se ve sometido.
Eutifrn, que est comprometido a ser una persona piadosa
(santa), considera su deber entregar a su padre a la justicia.
Toda la conversacin de Scrates con Eutifrn gira en torno a
la virtud de la piedad.
As como la piedad es el tema central de este dilogo, en
otros el tema ser la valenta, la justicia, la belleza, etctera. La
manera como Scrates aborda cada uno de estos temas es usando
un enfoque tcnicamente conocido como Qu es F?, siendo
F el predicado calificante del tipo Qu es la piedad?, Qu
es la valenta?, Qu es la justicia?, Qu es la belleza?,
etctera. La estructura de la conversacin es generalmente la
misma, de all que sea posible escoger cualquiera de estos di
logos para trabajar con la metodologa utilizada por Scrates.
Por tanto, cuando Scrates aborda la virtud de la piedad,

254
lo hace a partir de la pregunta Qu es la piedad?. Scrates
conduce el dilogo buscando mostrarle a su interlocutor que
mientras opera en la vida suponiendo que sabe lo que es esa
particular virtud, en rigor no lo sabe y est operando desde una
ignorancia que no reconoce. Cmo Scrates lleva a cabo lo an
terior? Para mostrarle a su interlocutor que ste no sabe lo que
presume saber, que no sabe lo que significa la virtud en cuestin
-en este caso la piedad-, Scrates normalmente le muestra las
incoherencias contenidas en su respuesta a esta pregunta.
La primera manera como Eutifrn responde a la pregunta
de Scrates es apuntando a las diferentes situaciones concretas
en las que la piedad pareciera estar involucrada. Pero esta no es
una respuesta que Scrates se muestre dispuesto a aceptar. La
nica respuesta vlida que l aceptara es aquella que, ms all
de cualquier situacin concreta, logre definir la piedad como
algo universal y abstracto, que permite reconocer si en alguna
situacin concreta est o no est involucrada. Interesante, por
cuanto si bien es cierto que a partir del concepto de piedad
podemos calificar determinadas situaciones concretas, no es
menos cierto que la generacin de dicho concepto emerge pre
cisamente de un proceso de abstraccin a partir de situaciones
concretas, tal como lo reconoce Eutifrn. Pero de este proceso
Scrates no quiere or nada.
Segn Scrates slo nuestro conocimiento de la piedad
como un universal abstracto nos permite determinar si una si
tuacin concreta califica o no de piadosa. Por lo tanto, si desea
mos determinar si la accin en la que est comprometido Eutifrn
es o no piadosa, como ste pareciera suponer, primero debemos
explorar el concepto de piedad como un universal abstracto. Slo
una vez que disponemos de tal universal abstracto podemos ahora
determinar si la situacin donde est involucrado califica o no
de piadosa. La piedad en cuanto universal abstracto trasciende
los fenmenos concretos de la vida. Lo mismo sucede con cual
quier otra virtud que sea examinada por Scrates.

255
 Scrates sostiene que la gente opera normalmente en la
vida suponiendo que sabe lo que es justo o lo que es bello, sin
antes haber sometido esas virtudes a un riguroso pensamiento
racional que les permita llegar al territorio de los universales
abstractos. Ello muestra, sostiene Scrates, que no sospechan
que no saben que no saben. La gran ventaja de Scrates en
relacin a sus conciudadanos no est en el hecho de que nece
sariamente sepa lo que es la justicia, la belleza y la piedad, sino
-por el contrarioen el hecho de que al menos sabe que no
sabe. En ello reside la raz de su sabidura.
Vayamos entonces al dilogo con Eutifrn para explorar
cmo esta metodologa es aplicada. Desde muy temprano en el
dilogo, vemos a Scrates buscando, como l mismo lo dice,

la idea (eidos) misma a travs de la cual todas las cosas

piadosas revelan ser piadosas.
Una vez que logremos captar la idea universal de piedad,
al observarla y usarla como un patrn, me es posible de
clarar que cualquier cosa que sea como ella entre las
muchas cosas que t (Eutifrn) o cualquiera pueda ha
cer- es piadosa, y que lo que no es como ella no lo es.

Pero Eutifrn encuentra serias dificultades para satisfacer

a Scrates y decirle lo que es la idea universal de piedad. En
frentado a esta tarea, pareciera que no supiera lo que es la pie
dad. Y si no sabe, arremete Scrates, cmo diablos puede es
tar tan seguro de que la accin que est por realizar, al denun
ciar su padre a la justicia, es una accin piadosa?
En un determinado momento en la conversacin, presio
nado por Scrates para que de cuenta de lo que es la piedad,
Eutifrn cree dar con una manera acertada de responder y le
responde:

256
 la piedad es lo que los dioses aman y la impiedad es lo
que no aman .

No es una mala respuesta. Pero ello dista de satisfacer a

Scrates, quien seala:

es lo piadoso amado por los dioses porque es piadoso o

es ello acaso piadoso slo por cuanto es amado por los
dioses?.

Eutifrn queda en completo desconcierto.

La nica respuesta que Scrates est dispuesto a aceptar es
que la piedad es amada por los dioses por lo que ella es. Por
tanto, la referencia a los dioses apuntada por Eutifrn no nos
ayuda en nada para entender la idea universal de la piedad, lo
que ella es. De acuerdo a lo esperado por Scrates, Eutifrn no
logra sealar lo que es la piedad al referirla a los dioses. Los dio
ses no son los que determinan lo que es la piedad. Por el contra
rio, lo que ella es, es lo que hace que los dioses la amen. Los
dioses no constituyen la piedad. El concepto abstracto y univer
sal de piedad los trasciende, su idea est por sobre los dioses, de
la misma manera como trasciende a los seres humanos. Los dio
ses se rigen por y obedecen las ideas del reino de los universales
abstractos postulado por Scrates. El dilogo termina cuando
Eutifrn, todava en desconcierto, abandona la conversacin para
acudir a una cita. Scrates no lo ha convencido. Sin embargo,
este dilogo tiene el gran mrito de mostrarnos las semillas que
luego darn lugar al programa metafsico.
Aunque Scrates se preocupa por inquietudes morales y
no por inquietudes propiamente metafsicas, su forma de abor
dar a las primeras ya contiene lo central que luego caracteriza
r al programa metafsico: se trata del supuesto de que, tras
cendiendo el reino de los fenmenos concretos de la vida, po
demos encontrar el reino de las ideas universales y abstractas

257
que oponindose a lo sealado por Herclitoexpresan el ser
de todo lo existente, y por tanto son fijas e inmutables.
En este reino trascendente, que se encuentra ms all de
los fenmenos naturales de la existencia, encontramos el fro
orden inmutable de las cosas, lo que es y no cambia: nos en
contramos con la figura del Ser de Parmnides. Al aprehender
el ser de las cosas nos situamos en un lugar slido desde el cual
observar ahora el cambio y el devenir, desde el cual mirar in
cluso aquello que gobierna la voluntad de los propios dioses.
En el reino de los universales abstractos, las cosas son lo que
son el sery no son lo que no son (la nada). All logramos
entender las cosas habindonos liberado de la nada heracliteana.
El ser lo es todo y todo es ser solamente.
En su visin del ser humano, Scrates nos seala que el
atributo fundamental que nos hace precisamente humanos es
nuestra capacidad racional. El dominio de nuestra corporalidad,
el dominio de nuestras pasiones (el mundo emocional) nos
conectan, por el contrario, con nuestro ser animal, no huma
no. Su filosofa nos invita, por tanto, a darle la espalda al cuer
po y a las emociones, y a despreciar lo que ellos puedan indi
carnos. Slo nuestra capacidad racional puede conducirnos a
aprehender aquellas ideas universales y abstractas en las que
encontraremos el fundamento ltimo, el ser de las virtudes.
Una vez aprehendidas estas virtudes -y slo entonces- estare
mos en condiciones de dirigir adecuadamente nuestros com
portamientos, y de aprender el arte del buen vivir.
Scrates tiene el gran mrito de haber fundado la filosofa
de la vida. No hay otra modalidad de reflexin filosfica que le
sea a sta comparable. Sin embargo, al enfrentar la encrucijada
que nos haba abierto la confrontacin entre Parmnides y
Herclito, Scrates opta por fundar su filosofa siguiendo la
senda de Parmnides. Scrates busca sustentar la filosofa de la
vida en el reino trascendente de las ideas universales y abstrac
tas. Nietzsche, cuando mira a Scrates y lo ve siguiendo ese

258
camino, no puede sino preguntarle: Scrates, cul era tu mie
do?. Pregunta inslita, pregunta que hoy posiblemente un
coach ontolgico podra haberle hecho. Cul era realmente su
miedo? De qu arrancaba? De qu buscaba protegerse? Te
nemos alguna posibilidad de saberlo?
Toda pregunta poderosa tiene la posibilidad de modificar
nuestra mirada. Si volvemos a leer los dilogos tempranos de
Platn equipados con esta pregunta, comenzamos a observar cosas
que en una lectura diferente podan pasar desapercibidas. Des
cubrimos dos grandes temores en Scrates. En primer lugar, el
temor a desaparecer sin rastro, a disolverse en nada. No se trata
de un simple miedo a la muerte. Se trata ms bien de un miedo
a las consecuencias que podran resultar de tal muerte. Scrates
ve con pnico la posibilidad de la total disolucin de su alma,
del ser que l encarna. Es importante no confundir el miedo de
Scrates por la disolucin del alma con el miedo a la muerte.
Scrates no le tiene miedo a la muerte de su cuerpo.
En segundo lugar, encontramos el profundo temor que
Scrates siente frente a sus propios deseos e impulsos. Scrates
se teme a s mismo. Teme verse caer en el profundo abismo de
su sensualidad. Sabe que lleva consigo deseos muy intensos y
teme que, de dejarse arrastrar por ellos, stos podran condu
cirlo a una segunda forma de disolucin. Para evitarlo requiere
tener de dnde sujetarse firmemente. Necesita agarrarse a lo
inamovible, protegerse bajo algo que lo apacige, que lo aleje
de s mismo. Su cuerpo y sus emociones lo confunden, lo des
asosiegan. Para evitarlo acude a la razn, y a las quietas y fras
ideas inmutables.
Su filosofa opera como un antdoto frente al miedo de su
desaparicin como efecto de la muerte, y a la disolucin de s
mismo frente al poder arrebatador de sus deseos. Su filosofa es
la reafirmacin de que existe un reino trascendente, reino del
que es originaria la propia alma humana. Ello le permite
reinterpretar la muerte. Para Scrates la muerte, por tanto,

259
deviene el momento en que el alma rompe su cautiverio con el
cuerpo y alcanza su plena inmortalidad. Provisto de esta inter
pretacin y convencido de su verdad, Scrates puede enfrentar
valientemente a su propia muerte y beber la cicuta que el tri
bunal ateniense le impone como condena. Esto lo hace en un
acto ejemplar de afirmacin de certidumbre con sus ideas; se
trata de un acto sacrificial que servir para afirmar a su vez la
conviccin de sus discpulos en la validez de sus enseanzas.
Hay otra lnea de interpretacin que, desde un ngulo di
ferente, nos ayuda a comprender el camino tomado por
Scrates. sta ha sido recientemente desarrollada por Alexander
Nehamas, gran estudioso de Nietzsche. En su excelente libro,
The A rt o f L iving, Nehamas busca hacer coherentes diversos
elementos -no siempre claros- de la vida de Scrates.
Por distintos lados nos llegan descripciones de Scrates
que describen su fealdad, cargada de sensualidad. Algunos in
cluso llegan a describirlo como repugnante. Ello de por s es
extrao, pues pareciera contrastar con la versin que nos ha
llegado, y que describe a Scrates como una persona de alma
pura. Cmo, cabe preguntarse, alguien con tal pureza de alma
no lograba expresarlo en su corporalidad? La expectativa no es
que fuera fsicamente bello. No es belleza corporal lo que uno
esperara encontrar, sino simplemente una corporalidad en la
que esa pureza de alma pudiera verse reflejada. Por qu esa
incoherencia? O acaso lo que su fisonoma refleja es un alma
muy diferente de la que se le atribuye?
Cicern nos relata una ancdota que resulta interesante.
Nos cuenta que un extranjero de visita en Atenas, que era ex
perto en interpretar fisonomas, cuando observa la cara de
Scrates le seala a ste que ve un monstruo en su interior, un
alma que abriga todo tipo de vicios y malos apetitos. Frente a
esa observacin, Scrates se habra limitado a responder: Me
conoces, seor!. Intrigado por esa historia, Nietzsche busca
hacer sentido de ella, y nos propone la siguiente interpreta

260
cin: Scrates acudi a la razn como una forma de hacerse
cargo de un alma enferma, de un alma que era una cueva de
malos apetitos. Al hacerlo, somete su alma a una tirana sobre
el resto de sus instintos.
Nietzsche se opone a esta opcin. Es interesante lo que nos
seala pues, como veremos, en su crtica est contenida su pro
pia concepcin del alma humana. Segn Nietzsche, el camino
de Scrates implica negarse a s mismo. Scrates opta por la sen
da de la represin, de la castracin de aspectos fundamentales de
su alma. La solucin, segn Nietzsche, no puede consistir en la
subyugacin del deseo, sino en su reconocimiento y aceptacin,
aunque sean contradictorios, para desde all moderarlos o inclu
so sublimarlos. La razn propuesta por Scrates es un acto de
violencia en contra de uno mismo. La horrible cara de Scrates,
segn Nietzsche, es un reflejo inevitable de su profundo caos
interior. La razn que nos propone manifiesta un deseo infruc
tuoso de eludir ese caos. Lo que su fisonoma refleja es una com
pleta anarqua de los instintos, una guerra civil que termina en
tirana -la tirana de la razny no en paz.
Scrates, segn Nietzsche, nos plantea una nocin de alma
como unidad. Esa concepcin para Nietzsche es insostenible.
Por tanto, la pretendida unidad slo puede alcanzarse desco
nociendo, despreciando, negando y reprimiendo todo lo que
se opone a la razn. Scrates es el primero que separa, de ma
nera radical, la razn de todo el resto de lo que somos. Eso,
para Nietzsche, es la anttesis de la virtud. Por el contrario, es
enfermedad y decadencia. En rigor, la razn socrtica no logra
gobernar a los instintos, slo logra subyugarlos. La razn de
Scrates representara la imposicin de la violencia en el go
bierno del alma humana.
Existe, sin embargo, otro hecho curioso de la vida de
Scrates. En su dilogo F edn , Platn nos indica que, enfren
tado Scrates al momento en el que debe tomar la cicuta y
morir, le habra expresado a su discpulo Critn:

261
 Critn, le debemos un gallo a Asclepio. No te olvides de
pagar esa deuda.

Asclepio era el dios de la medicina. Cuando alguien sana

ba de alguna enfermedad, era costumbre sacrificarle un gallo.
Por qu consideraba Scrates que ese sacrificio era pertinente
al enfrentar la muerte? Cul era la enfermedad aludida?
Nehamas buscar dilucidar este problema y nos entrega tres
interpretaciones diferentes: la de Nietzsche, la de Michel Foucault
y la de l mismo. Se trata de formas distintas de hacer sentido de
un evento que no estamos en condiciones de dilucidar comple
tamente. Siguiendo su lnea argumental anterior, Nietzsche in
terpreta que en esta frase Scrates termina por reconocer que su
esfuerzo por disciplinar su alma a travs de la razn habra sido
vano. Su enfermedad sigue all, y slo la muerte sera capaz de
terminar con ella. Enfrentado el momento de la muerte, corres
ponda entonces cumplir con el sacrificio a Asclepio.
Foucault intenta un camino interpretativo diferente. Se
gn l, Scrates considera que toda alma que no est guiada
por ideas que han sido racionalmente examinadas es un alma
enferma. Antes de que Scrates pronunciara la frase anterior,
Critn haba intentado convencerlo de que evadiera la senten
cia del tribunal que lo ha condenado, y que procure salvarse.
Le muestra que ello es una accin que no presenta mayores
problemas. Scrates se opone a la sugerencia de Critn, y le
argumenta que ello equivaldra a no respetar las leyes de la ciu
dad, leyes que le han permitido ser quin es. Ello implicara
adems negar sus propias enseanzas, las mismas ideas a las
que ha dedicado su vida. Criton acepta las razones esgrimidas
por Scrates y acepta, por tanto, que su muerte es inevitable.
Con ello ambos superan la amenaza de una opinin errada,
superando a la vez la enfermedad del alma a la que esta opi
nin los hubiera inducido. Eso, segn Foucault, justificara la
gratitud que ahora ambos le deben a Asclepio.

262
 Por ltimo Nehamas sigue otro camino interpretativo. Para
ste, la frase de Scrates se sustenta en su profunda animosi
dad hacia el cuerpo. La vida, para Scrates, es equivalente a la
enfermedad que sufre el alma al observarse atrapada y sin esca
pe en un cuerpo que la aprisiona. Para Scrates, la opcin de
vivir filosficamente representa una manera de prepararse para
la muerte. La argumentacin racional del filsofo, tal como la
practica Scrates, es un intento siempre insuficiente de resca
tar el alma del cautiverio que el cuerpo le impone, y de garan
tizar que ella sea conducida por las virtudes ideales a las que es
posible acceder a travs de la razn. Ya en su dilogo Critn,
Platn recoga el mensaje rfico de que el cuerpo es una tum
ba. La real liberacin del alma slo se la proporciona la muer
te. Al morir, por tanto, el alma sana de su inevitable enferme
dad, lo cual segn Nehamas es razn suficiente para sacrificar
le un gallo a Asclepio.

E. El n a c im ie n t o d el program a m eta fsico

Platn

Scrates fue una figura lmite, una suerte de personaje de tran

sicin, lo cual no impide reconocer su fundamental contribu
cin. Comparta muchos de los rasgos de sus contemporneos
sofistas, hacia los cuales ms all de sus diferencias sola
mostrar aprecio y respeto, mientras simultneamente inicia un
camino que conduce a su discpulo Platn, a quin considera
mos propiamente el fundador del programa metafsico, e in
fluencia determinante en el mundo cultural occidental.
Platn nace en Atenas, en 427 a.C. Cuando joven le corres
ponde participar en las largas guerras de Atenas con Esparta,
viviendo la derrota de su ciudad natal y la disolucin econmi
ca, social y moral que luego le acompaa. Provena de una fami
lia de nobles atenienses, y era descendiente del gran estadista

263
Soln. Entre sus parientes destacaban destacados miembros y
lderes de la oligarqua. En el ao 407 a.C., cuando tena 20
aos, conoce a Scrates, encuentro que cambia por completo su
vida. La muerte se Scrates, en 399 a.C. representa para Platn
un evento que lo trastorna muy profundamente. Desilusionado
con Atenas, su ciudad natal, viaja a Sicilia, donde deviene amigo
del tirano de Siracusa. Cabe suponer que en ese viaje entrara en
contacto ms directo con la filosofa de Parmenides, y con las
enseanzas y rituales de Pitgoras que tenan como cuna preci
samente el sur de Italia. De vuelta en Atenas, funda all su pro
pia escuela de filosofa, a la que bautiza con el nombre de Acade
mia. Muere en Atenas el ao 347 a.C., a la edad de 80 aos.
Sus principales influencias son por supuestoScrates, su
maestro, Parmnides y Pitgoras. Platn mira con admiracin el
tratamiento que Pitgoras hace de los nmeros, y la manera como
ste desarrolla la geometra, el conocimiento de las formas abs
tractas. No olvidemos que los pitagricos sostenan que

el nmero gobierna el universo.

Platn reiterar algo similar:
Dios hace todo el tiempo geometra .

En las puertas de la Academia estaba inscrito el siguiente

m otto :
Que no entre a este lugar quin no sepa geometra.

Desde Platn, la relacin de la filosofa tanto con los

sofistas como con Herclito se rompe por completo. A partir
de Platn, los sofistas son considerados como manipuladores o
engaadores profesionales, como personas que utilizan el len
guaje para servir cualquier objetivo, sin preocuparles lo ms
mnimo si lo que sostenan era o no verdadero. Ser un sofista
para Platn es considerado un insulto, y esa connotacin per

264
durar hasta nuestros das. Esta descalificacin de la posicin
de los sofistas esconde el hecho de que la gran diferencia entre
ellos y Platn no es necesariamente moral, sino que tiene sus
races en una nocin diferente de verdad. No es menos cierto
que de esta ltima diferencia resultarn importantes consecuen
cias ticas, pero no es en este dominio donde ellas se asientan.
Platn se opone con gran fuerza a Protgoras. En las Le
y es , seala:

Dios debe ser la medida de todas las cosas y no el hom

bre, como muchos suelen comnmente decirlo....

Nos damos cuenta de cun considerable debe haber sido

la influencia de Protgoras en esta poca para que su doctrina
est expresada en el decir comn. Platn omite el hecho, sin
embargo, de que para Scrates su maestro y portavoz de sus
propias ideas en su obras escritas- los dioses tampoco eran la
medida de todas las cosas. Las ideas universales y abstractas lo
eran. Para Scrates, stas rigen el comportamiento de los pro
pios dioses.
El ataque de Platn a los sofistas se encuentra presente
constantemente en su obra. En las mismas Leyes , por ejemplo,
Platn escribe:

Esta gente dira que los dioses existen no por naturaleza,

sino por arte y por las leyes de los estados, las que son dife
rentes en lugares diferentes, de acuerdo al acuerdo de quie
nes las confeccionan; y que lo honorable es una cosa por
naturaleza y cosa diferente por ley, y que los principios de
la justicia no tienen ningn lugar en la naturaleza, sino que
la humanidad est siempre disputndolos y alterndolos; y
que las alteraciones que estn hechas por arte y por ley no
tienen fundamento en la naturaleza, pero tienen autoridad
para el momento y el tiempo en el cual fueron hechas (...)

265
 Estos, mis amigos, son los decires de hombres sabios
(sofistas), poetas y escritores de prosa, los que encuentran
su camino hacia las mentes de los jvenes. Ellos les dicen
que el poder es el ms alto derecho, y de esa manera los
jvenes caen en impiedades, bajo la idea de que los dioses
no son aquellos que la ley los lleva a imaginar; y de esta
forma se crean facciones, invitndolos estos filsofos a
conducir una vida verdadera de acuerdo a la naturaleza, es
decir, a vivir en el dominio real sobre los dems, y no en
sujecin legal a ellos.

Al comparar a Platn con Scrates, podemos reconocer

que un importante desplazamiento tiene lugar, un desplaza
miento que nos lleva de las inquietudes morales de Scrates a
una postura profundamente metafsica en Platn, en la que el
centro de su reflexin ya deja de ser la vida. Platn busca cap
tar la esencia fundamental e inmutable de la realidad: la mane
ra como las cosas son ms all de sus apariencias cambiables.
Su compromiso central no es con el arte del buen vivir, sino
con la verdad. La bsqueda de la verdad, para Platn, es una
precondicin y camino para el mejoramiento de la vida huma
na. Si Scrates poda ser considerado como un moralista con
un enfoque metafsico, Platn es por sobre todo un metafsico.
La propuesta metafsica de Platn se articula alrededor de
su teora de las formas. Lo que para Scrates era un camino
para desentraar y conocer las virtudes humanas es transfor
mado en Platn en una teora de la realidad. Su obsesin prin
cipal es procurar explicar el cambio, evitando la conclusin de
Herclito de que nada es inmutable. Ello conduce a Platn a
reestablecer una concepcin dual de la realidad, la cual en su
entender estara constituida por dos dominios o mundos dife
rentes. Por un lado, tenemos el mundo de las apariencias, en el
cual -tal como lo indicara Herclito- todo pareciera estar en
un constante flujo. Ello concede Platnno puede descono

266
cerse, tal como lo hiciera Parmnides. Es necesario hacerse car
go del mundo de las apariencias.
Sin embargo, acota Platn, las apariencias son engaosas.
Ms all del mundo de las apariencias, ms all {meta) del
mundo de los objetos fsicos (physis ), hay un mundo diferente
poblado por ideas o formas puras. Este fue el mundo al que
apuntara Parmnides. Las formas no son fsicas, no son ni tem
porales ni espaciales. Se trata de un mundo de universales abs
tractos, del tipo de los que Scrates buscara para entender las
virtudes humanas.
Este mundo metafsico no puede ser captado por los sen
tidos; slo puede accederse a l a travs del pensamiento racio
nal. Una vez que penetramos en l nos hallamos de lleno en el
mundo invocado por Parmnides. Las formas metafsicas son
eternas e inmutables. No cambian. Desde all, el mundo de las
apariencias se revela como una manifestacin distorsionada, como
una suerte de sombra que proyectan esas formas puras. El ser
verdadero de las apariencias cambiables slo puede encontrarse
ms all de ellas mismas, en el mundo inmutable de las formas.
Lo verdadero y real son las formas metafsicas. A Herclito, pa
reciera decirnos Platn, puede dejrsele dormir tranquilo. No se
requiere acudir a l. Slo nos mostr el mundo en su versin
distorsionada. Su realidad fue en rigor un sueo.
Esta concepcin es ilustrada por Platn a travs de su ale
gora de la caverna. Imaginemos nos diceunos prisioneros,
semejantes a nosotros mismos que desde su infancia han esta
do encadenados en una oscura caverna, mirando fijamente ha
cia la pared de la caverna, sin poder mover sus cabezas. En esas
paredes ven sombras proyectadas desde el exterior, formas que
corresponden a muy diversos objetos. Dadas las condiciones
en las que se encuentran, estos prisioneros toman a esas som
bras por la realidad, sin siquiera sospechar la existencia de un
mundo exterior iluminado desde el cual se proyectan tales som
bras al interior de la caverna. Viven en un mundo de reflejos

267
en el que las cosas aparecen distorsionadas. Toman las sombras
de las cosas por las cosas mismas. Toman las proyecciones por
la realidad, sin sospechar cul es el origen de ellas.
Esto, segn Platn, ilustra lo que nos acontece en este
mundo. El mundo que vivimos no es verdadero. Nuestro mun
do es slo un reflejo de otro, que s es real. Sin embargo, eso no
lo sabemos. No sospechamos de la existencia de ese mundo
fuera de este mundo, de esa realidad trascendente que est ms
all de nuestras percepciones sensibles y que, no obstante, les
da expresin. Para descubrir ese mundo real inicialmente inac
cesible es preciso mirar en una direccin muy diferente. En las
palabras de Roger-Pol Droit, el poder contemplar la verdad
segn Platnexige de una conversin del alma. Si soltamos las
cadenas de uno de esos prisioneros, al comienzo es muy posible
que sufra. Pero le ser posible caminar hacia la salida de la caver
na. La luz que encontrar fuera al inicio lo dejar encandilado.
Pero una vez que se acostumbre a la luz, sus ojos le permitirn
observar una realidad resplandeciente de la que slo conoca su
sombra, y descubrir el sol que las hace visibles.
Lo importante es reconocer que tal contemplacin es po
sible, pues tenemos los ojos para hacerlo. Son los ojos del alma.
Platn postula que ese mundo verdadero fuera de la caverna en
la que nos encontramos es el mundo de las ideas, el mundo de
las formas. Tales ideas-formas existen por ellas mismas, son eter
nas e inmutables. El prisionero ha llegado a un lugar en el que,
liberado de sus cadenas, el universo se le hace inteligible. El
camino propuesto por Platn es el camino de la razn, el cami
no de la reflexin filosfica. Filsofo es el individuo que sigue
este camino. Pero una vez que el filsofo ha logrado contem
plar la realidad de las ideas-formas de las cuales nuestras per
cepciones no son sino distorsiones, comprende que debe ini
ciar el retorno a la caverna para desencadenar a los que queda
ron dentro, y conducirlos hacia el mundo luminoso de las ideas
universales y abstractas.

268
 El mundo de las form as de Platn no es slo una
profundizacin por la senda abierta por Parmnides, por la que
su maestro Scrates ya haba caminado. Scrates cumpla exac
tamente con la tarea del filsofo: permitirles descubrir a los in
dividuos, que en rigor no saben aquello que creen saber, que en
el saber habitual del cual presumimos reside la ignorancia. La
tarea de Scrates consiste en demostrar que aquello que creemos
verdadero es confuso e incoherente. Eso podr quizs no gustar
nos, pero abre la posibilidad de colocarnos en la senda del cono
cimiento verdadero, senda que es representada por la filosofa.
La propuesta de Platn se encuentra tambin fuertemente
influida por el enfoque mstico de Pitgoras, en relacin a las
matemticas. La manera como Pitgoras trataba los nmeros,
como una suerte de abstraccin divina, pareca entregarle a
Platn una puerta de salida del mundo siempre cambiable del
que hablaba Herclito. Para Platn, la propuesta de Herclito
tiene el valor de formular un problema, aunque su solucin no
es aceptable. El gran mrito de la contribucin de Pitgoras -
para Platnes haber supuestamente resuelto el problema que
haba dejado planteado Herclito.
En el mundo de las formas, los seres humanos encuentran
ahora esas verdades inmutables y objetivas que les ofrecen la
real y verdadera m edida d e todas las cosas. La propuesta de Platn
se hace cargo, de paso, del escndalo creado por Protgoras.
Los hombres dejan de ser la medida de todas las cosas. Por
sobre ellos se levantan las formas universales y abstractas que
proveen a los hombres del obsequio de la verdad objetiva.
Cualquiera -sin importar sus antecedentes histricos, el
lugar o el tiempo en el que vivepuede acceder a la Verdad si
aprende la prctica del pensamiento racional. Los que logren
hacerlo merecen ser llamados filsofos. Su capacidad para ac
ceder a la verdad objetiva les confiere, segn Platn, el derecho
para gobernar a sus conciudadanos. Lo que stos ltimos quie
ran o piensen no es tan importante como lo anterior. Con la

269
fundacin de la metafsica, Platn le da las espaldas a aquellos
ideales griegos ms tempranos de fortalecimiento de una con
vivencia democrtica, ideales con los que los sofistas estaban
vigorosamente comprometidos. La R epblica de Platn no es
una repblica democrtica.

Aristteles

Examinemos ahora la manera como Aristteles enfrenta el de

safo planteado primero por Herclito y luego por los sofistas.
En rigor, no fue Platn sino Aristteles quin acua el trmino
m etafsica. Esta fue la palabra que utiliz para titular la obra en
la que se plantea sobre aquello que se erige ms all del tema ya
abordado en su otra obra, Fsica.
Aristteles nace el ao 384 a.C. en Estagira, cerca del
monte Atos, en Tracia, donde su padre era mdico del rey de
Macedonia. A los diecisiete aos es enviado a Atenas a estudiar
en la Academia de Platn, de quin deviene discpulo. Platn
lo apodaba e l lecto r , pues estaba siempre con la cabeza metida
en algn libro. Se mantiene en la Academia por alrededor de
veinte aos, abandonndola slo luego de la muerte de su maes
tro, en 347 a.C. Luego de viajar por algunos aos expandiendo
sus observaciones cientficas, Aristteles se convierte en el tu
tor del joven Alejandro el Grande, hijo de Filipo, rey de Mace
donia. En el ao 335 a.C., Aristteles vuelve a Atenas, donde
funda su propia escuela de filosofa, el Liceo, en el que ensea
durante trece aos. Es a partir de esa fecha que escribe gran par
te de su obra. En el ao 323 a.C. se ve obligado a dejar Atenas
por la situacin poltica que vive la ciudad, y se instala en la isla
de Eubeda. Muere all en 322 a.C., a la edad de 62 aos.
Para Aristteles, Herclito haba observado cambios por
todos lados por cuanto era un physikos, alguien que no iba ms
all de los fenmenos naturales y que, por tanto, no poda ac
ceder al mundo verdadero del ser. Su sentencia de que las cosas

270
son y no son simultneamente se vuelve completamente in
aceptable para Aristteles, pues destruye la posibilidad misma
del pensamiento racional. Si aceptamos lo propuesto por
Herclito no tenemos cmo acceder a la verdad, pues ello sig
nificara que todo es verdadero y no verdadero al mismo tiem
po. En su M etafsica , Aristteles seala:

Pues es imposible para cualquiera creer que la misma cosa

es y no es, como algunos piensan que dijo Herclito. Pues
lo que un hombre dice no necesariamente lo cree; y es
imposible que atributos contrarios puedan pertenecer al
mismo tiempo al mismo tema (...), y si una opinin que
contradice a otra es contraria a ella, obviamente es impo
sible para el mismo hombre al mismo tiempo creer que la
misma cosa es y no es; pues si un hombre estuviera equi
vocado en este punto l debiera tener opiniones contra
rias al mismo tiempo .

Si nos preguntamos no slo qu sostiene Aristteles en su

M etafsica , sino contra quin escribe lo que sostiene, reconoce
mos de inmediato -tal como tambin sucediera con Platn-
que Aristteles est escribiendo fundamentalmente contra
Herclito y contra los sofistas, y entre stos ltimos contra
Protgoras. Ellos son su objetivo y adversarios principales. La
M etafsica est escrita, entre otras posibles razones, para de
mostrar que ellos estaban equivocados. Por ejemplo, Aristteles
seala lo siguiente sobre Protgoras:

l (Protgoras) dijo que el hombre es la medida de to

das las cosas, implicando simplemente que lo que es del
parecer de cada hombre es por seguro as. De ser ello
efectivo, se deduce que la misma cosa a la vez es y no es,
que es mala y es buena, y que los opuestos de toda otra
proposicin son verdaderos, por cuanto a menudo una

271
 cosa particular aparece como bella a algunos y lo contra
rio de bella a otros, y lo que le parece a cada hombre es la
medida

La manera como Aristteles busca resolver el problema

del cambio planteado por Herclito difiere de la que propusie
ra Platn. Aristteles rechaza el dualismo contenido en la pro
puesta de Platn, la separacin que ste hace entre el mundo
de las apariencias y el mundo de las formas puras, entre el
mundo terrenal y el mundo trascendente y celestial de las ideas
abstractas y universales.
Para Aristteles hay una sola realidad y un slo mundo: el
mundo de las cosas que observamos. Si Platn estuvo influido por
el enfoque abstracto de las matemticas pitagricas, Aristteles
toma un enfoque filosfico basado en la mirada emprica de la
biologa; examina los problemas filosficos de la misma manera
en que la biologa explora cmo la vida se genera y cmo los seres
vivos -como, por ejemplo, plantas y animales- se desarrollan. Ser
en este mundo terrenal que Aristteles procura encontrar lo uni
versal e imperecedero, en sus regularidades, en sus ciclos, en las
leyes de su dinmica de funcionamiento. En su bsqueda de lo
universal, Aristteles evitar tener que recurrir a principios exte
riores o superiores, como lo hiciera su maestro.
De acuerdo a Aristteles, la filosofa debiera llamarse el
conocimiento de la verdad. Cada esfuerzo dirigido hacia el
conocimiento de la verdad pertenece al campo de la filosofa.
La fsica, la tica, la lgica, por ejemplo, son todas ramas de la
filosofa para l. Hay sin embargo una rama la metafsica
que sostiene a todas las anteriores, y que

investiga el ser en cuanto ser y los atributos que le perte

necen en virtud de su propia naturaleza .

En la metafsica, se logra reconocer que

272
 hay ciertas propiedades peculiares del ser en cuanto tal, y
es sobre ellas que el filsofo debe investigar la verdad.

La tarea de la metafsica, por lo tanto, es alcanzar la ver

dad del ser en cuanto ser . Es a este nivel, al nivel del ser en
cuanto ser que alcanzamos algo cuya naturaleza es inmuta
ble .
Al escribir esto no puedo dejar de recordar mis acalorados
debates polticos con un sacerdote tomista, el padre Delanoi,
cuando en la universidad platebamos la importancia de reali
zar algunas transformaciones histricas. El padre Delanoi, si
guiendo a Aristteles, me interpelaba: Pero Rafael, es la his
toria lo que es o no es?. A ello yo responda algo desconcerta
do: Pues claro, padre, la historia no puede sino ser lo que es .
Entonces, Rafael, contestaba mi interlocutor, si la historia
es lo que es, en cuanto es tiene los atributos del ser y por tanto
es inmutable. El pensaba que me haba desarmado; yo me rea.
Intua que algo andaba mal. Pero entonces no lograba descu
brir dnde estaba la trampita. Me extraaba, s, que la conclu
sin esgrimida por el padre Delanoi no lo hiciera sospechar
que algo en su razonamiento deba ser corregido.

Para Aristteles, captar la naturaleza inmutable de las co

sas no hace necesario postular un mundo diferente, como lo
hiciera Platn. Si las cosas cambian, nos indica Aristteles, es
por cuanto la posibilidad del cambio estaba ya contenida en su
ser. Pero si la posibilidad del cambio ya estaba contenida, al
nivel del ser, lo nuevo estaba ya presente. De ser as, no haba
nada realmente nuevo, y por tanto el cambio observado en ri
gor no ha ocurrido. Todo lo que ha sucedido es un cambio en
la forma de esa cosa donde lo que estaba en estado de potencia
ahora pasa a un estado de actualizacin.
Al nivel del ser en cuanto ser, todas las potencias de una
cosa estn ya contenidas, y nada nuevo puede realmente aconte

273
cer. Si algo nuevo sucede, para que suceda requiere haber sido
una potencia de la misma cosa y, por lo tanto, era un atributo
original de su ser. Por tanto, al nivel del ser en cuanto ser, el
cambio siempre estuvo, slo que en estado de potencia. El ser
en cuanto ser, por definicin, se constituye como el dominio
de atributos inmutables o -como tambin podramos decir- un
dominio en el cual la inmutabilidad es por definicin un atribu
to. El cambio queda automticamente clausurado. La historia,
volviendo al padre Delanoi, o no existe o si existe no cambia..
El mundo del ser en cuanto ser no es para Aristteles un
segundo mundo de existencia, como lo fuera para Platn. La
realidad es una. El ser pertenece a la esencia, a lo universal, al
gnero, al sustrato de las cosas. La realidad es una, pero tiene
dos pisos. El piso engaoso de la apariencia, donde habra que
dado atrapado Herclito, y el mundo de su esencia -en el que
habita el Ser, mundo que haba sido intuido por Parmnides.
El dualismo se nos vuelve a aparecer al dividirse en dos la rea
lidad nica postulada.
En esta realidad de dos pisos descubrimos que las cosas
son esencialmente inmutables, o que al nivel de su esencia el
cambio no existe. El mundo de Parmnides se nos revela en la
esencia de todo lo existente. Y slo podemos acceder y com
prender el carcter inmutable de las cosas cuando examinamos
el ser en cuanto ser, a travs de la indagacin metafsica. Ello,
segn Aristteles, se le escap por completo a Herclito por
cuanto nunca dej de ser un physikos. En su ser, ya estaba con
denado. Si hubiera hecho lo que Parmnides, hubiese mostra
do que su ser era diferente. No fue el caso.
El ser pareciera definir la manera como nos comporta
mos. Aristteles no sospecha que quizs lo inverso sea tambin
vlido. Que as como actuamos de acuerdo a cmo somos, tam
bin somos de acuerdo a cmo actuamos. Que la accin genera
ser, tal como lo postula el segundo principio de la ontologa
del lenguaje. Pero eso lo hubiese llevado a validar a Herclito.

274
Aparentemente esa posibilidad no estaba contenida en el ser
de Aristteles. Su filosofa lo hace aparecer a l mismo como
condenado de antemano.
Para Aristteles, Herclito y todos aquellos que sostienen
que las cosas son y no son al mismo tiempo se contradicen a si
mismos. Lo que dicen resulta insostenible:

...debemos mostrarles y persuadirlos de que hay algo cuya

naturaleza es inmutable. En efecto, aquellos que dicen que
las cosas al mismo tiempo son y no son deben decir conse
cuentemente que todas las cosas estn quietas en vez de
decir que estn en movimiento; pues no existe nada en lo
que puedan cambiar, dado que todos los atributos perte
necen desde el inicio a todos los sujetos.

Basado en lo anterior, Aristteles nos est indicando que

si alguien sostiene que todo est en cambio permanente, signi
fica que todas esas posibilidades de cambio tienen que haber
estado contenidas en su ser desde el principio. Y si lo estaban
desde el principio, al nivel de su ser no ha habido cambio. Al
nivel del ser de las cosas todo est quieto, todo descansa.
Parmnides es reivindicado y Herclito es puesto a descansar.
Tenemos que reconocerle a Aristteles el mrito de haber
vuelto a colocar al interior de la reflexin filosfica la preocupa
cin por el lenguaje. Esta preocupacin asume dos formas. En
primer lugar se manifiesta en la fundacin de la lgica. La lgica
es el estudio de la manera como el lenguaje nos puede conducir
a la verdad. En este respecto, observamos un fuerte vnculo en
tre la preocupacin de Aristteles por el lenguaje y su compro
miso metafsico. Aristteles nos entrega una doble definicin
del ser humano. Nos dice, por una parte, que es un zoon logikon.
El trmino logikon , de la familia del trmino logos utilizado por
Herclito, tiene un doble sentido: significa lenguaje y razn.
En Aristteles, el nfasis pareciera estar puesto ms en la razn

275
que en el lenguaje. El hombre es un ser racional. El camino de la
racionalidad es el pensar lgico. Pero el lenguaje no desaparece
del trasfondo del mismo trmino. Por otra parte, Aristteles nos
plantea que el ser humano es un zoon politik on : el hombre es un
animal poltico, un animal que vive en sociedad. Al ser as reco
nocido hace que el lenguaje vuelva a aparecer en escena como
expresin de los vnculos sociales de los individuos. A diferencia
de Platn, sin embargo, Aristteles no se interesa por proponer
nos un modelo particular de sociedad. La poltica escapa, para
Aristteles, de la posibilidad de ser encapsulada por un modelo
universal. Las modalidades de articulacin poltica deben deter
minarse de acuerdo a las circunstancias. Ello nos muestra el ca
rcter ms plural de la propuesta aristotlica. Tanto el ser como
el bien se conjugan de muy distintas formas.
En segundo lugar, el inters de Aristteles por el lenguaje
se manifiesta en su preocupacin por la retrica, que era como
ya vim os- una disciplina de gran importancia para los sofistas.
Sin embargo, de entre sus dos trabajos dedicados al lenguaje la
L gica y El Arte d e la R etrica - fue el primero el que ejerci ma
yor influencia en el desarrollo posterior de las ideas. La retrica,
en cuanto disciplina, pronto fue relegada a un rol secundario
hasta el da de hoy, cuando su importancia es mnima.
No vamos a desarrollar las doctrinas de Platn y Aristteles
en detalle. Lo que para nuestros propsitos es importante es
observar la naturaleza del giro que tuvo lugar con el nacimien
to del programa metafsico. Desde entonces, luego de un pe
rodo de confrontacin en el que estuvo en disputa el papel
que asumiran las diversas doctrinas filosficas en la hegemo
na que condujera el desarrollo de las ideas, el programa meta-
fsico se convierte en el principal discurso histrico de las cul
turas occidentales.
A ello contribuye de manera decisiva el desarrollo del
cristianismo, a costa de las religiones paganas; a su vez, el
triunfo al interior del cristianismo de las corrientes dogmti

276
cas a costa del exterminio de las corrientes gnsticas, as como
la simultnea conversin del cristianismo en religin oficial
del Estado, en el siglo IV d.C., en la poca del emperador
Constantino.
La propuesta metafsica proclama una verdad, el cristia
nismo proclama un Dios, el Estado reivindica un orden y una
cabeza poltica. Es el triunfo de los enfoques nicos. El acopla
miento formal entre el programa metafsico y el cristianismo
tiene dos hitos importantes: Agustn importa a Platn a la teo
loga cristiana. Toms, siglos ms tarde, consuma la importa
cin de Aristteles por intermediacin de los rabes, que ha
ban preservado y estudiado su pensamiento con mucha ante
rioridad. Luego de haber sido una religin de mrtires que se
enfrentaban al poder establecido, el cristianismo pasa a con
vertirse en religin de inquisidores.
Whitehead llega a sostener que los desarrollos filosficos
posteriores no son sino una nota al pie de pagina de la filosofa
de Platn. La metafsica pronto se convierte en la estructura
subyacente de nuestro sentido comn. Durante muchos siglos
el enfoque metafsico registra importantes desarrollos en su
interior, y evoluciona en mltiples direcciones. Estos desarro
llos no pueden ser desconocidos. Algunos, en aos tardos,
mostrarn incluso una postura fuertemente anti-metafsica,
como suceder por ejemplo con Bertrand Russell. Pero este
ataque ser dirigido hacia la metafsica como rama de la filoso
fa, y no hacia el conjunto del edificio filosfico que el progra
ma metafsico ha llegado a construir.
Ha habido voces disidentes, sin duda. Pero ellas no alcan
zan ni el volumen ni la profundidad como para amenazar los
cimientos de este gran edificio. Hasta que muchos siglos ms
tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, emerger una voz
diferente que tendr la fuerza y la profundidad necesaria. Esta
voz va dirigida directamente a destruir los cimientos de la for
taleza metafsica: se trata de la voz de Friedrich Nietzsche, quien

277
nos advierte que l hace filosofa con un martillo en la mano.
Sin embargo, en su poca Nietzsche no encuentra los o
dos capaces de escuchar lo que sus palabras denuncian. Duran
te aos, Nietzsche es sistemticamente malinterpretado y
distorsionado. Debieron pasar muchos aos para que estuvi
ramos en condiciones de escuchar su mensaje. Hoy slo hemos
comenzado a hacerlo. Pero al escucharlo descubrimos que de
trs de la voz de Nietzsche resuena sin embargo otra voz. Su
timbre es inconfundible. Es la voz de Herclito que, como la
rugiente Sibila,

expresa frases sombras, no embellecidas, alcanzando mil

aos con su voz.

De las cenizas, el fuego heracliteano pareciera volver a

encenderse. La lpida que la metafsica colocara sobre su filo
sofa est cediendo.

Weston, agosto d e 20 04

278
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283
 IV. EL MUNDO RELIGIOSO DE LOS JUDOS

E n anteriores captulos he abordado las mitologas egipcias

y griegas como parte de nuestras races culturales occiden
tales. Si deseamos entendernos y comprender de qu manera
hemos llegado a ser lo que hoy somos, es importante que pro
fundicemos en aquellas races que nos muestran de dnde pre
venimos. Lo que hoy somos lleva inevitablemente la impronta
de lo que fuimos en el pasado remoto.
Cuando abordbamos las antiguas creencias egipcias y grie
gas, hablbamos de mitologas. Este trmino suele utilizarse
para referirse a sistemas de creencias hoy da en desuso, o dis
tantes de nosotros. Pero existen otros tipos de sistemas de creen
cias que, aunque tambin muy antiguos, se mantienen todava
vivos, y hoy podemos reconocerlos en pleno desarrollo, muy
cerca nuestro. El trmino mitologa parece inadecuado para
referirse a ellos, y pareciera ms adecuado designarlos con el
trmino de sistemas religiosos. Se trata, sin embargo, tan slo
de una cuestin de perspectiva, quizs incluso de respeto hacia
quienes hoy profesan fe en tales creencias. De alguna manera,
el trmino mitologa conlleva la idea de creencias ya supera
das, abandonadas por la historia; no as el trmino religin.
Una de las corrientes principales del modo de ser occi
dental es la tradicin judeocristiana. No nos es posible com
prendernos cabalmente como occidentales sin entender los ele
mentos fundantes de esta corriente que nos ha constituido en
el tipo de ser que hoy somos. Se trata, sin embargo, de una
corriente que recoge sus aguas desde muchos afluentes, los que

285
tienen importantes diferencias entre s. Es necesario por lo tanto
separarlos, hacer distinciones en su interior y reconocer sus ele
mentos principales de diferenciacin. Una primera distincin
es aquella que separa la tradicin religiosa juda de la cristiana,
aunque esta ltima haya arrancado de la primera. En esta sec
cin nos concentraremos-precisamente en la tradicin religio
sa juda.
Hay algunos elementos importantes que diferencian el tipo
de tratamiento que inicialmente hicimos de las mitologas egip
cias y griegas de lo que nos proponemos realizar a continua
cin. De una u otra forma stas parecen asociadas al factor
histrico, aunque se trate de elementos diversos. De esos fac
tores histricos creemos necesario destacar al menos tres.
Un primer elemento de diferenciacin se relaciona con la
idea de que la manera como hoy se nos presentan ciertos siste
mas religiosos vigentes -sistemas por lo dems muy antiguos-
da cuenta de la manera como tales sistemas de creencias fueron
desde sus inicios. En otras la palabras, apuntamos al supuesto
de que el judaismo- aunque lo mismo podramos decir del cris
tianismoque hoy conocemos es equivalente al judaismo ar
caico de hace, por decir una cifra, tres mil aos atrs. Este su
puesto produce una importante distorsin, pues hace que la
actual vigencia histrica de un determinado sistema de creen
cias cancele su propia historicidad, niegue las importantes trans
formaciones que ese sistema registr con el tiempo.
Uno de los aspectos que nos interesa destacar es precisa
mente el carcter dinmico de estos sistemas de creencias en
cuestiones no slo formales, sino en lo que respecta a lo que
pareciera ser ms fundamental en ellos. En el caso del judais
mo, por ejemplo, se trata de reconocer que su propia postura
monotesta fue el resultado de un largo proceso de desarrollo y
que, como tal, no puede ser decirse que est en una primera
fase de su propio desarrollo. El judaismo, en rigor, no nace
monotesta; deviene monotesta en el transcurso del tiempo. Y

286
en ese devenir estamos obligados a dar cuenta de las condicio
nes que lo acompaaron en su transformacin.
De la misma manera, es importante reconocer que aquel
judaismo del cual en un determinado momento naci el cris
tianismo es diferente en muchos e importantes aspectos al ju
daismo contemporneo. De la misma manera, el propio cris
tianismo de aquel entonces, el cristianismo primitivo de los
primeros siglos de nuestra era, era tambin muy diferente del
cristianismo actual. La presuncin de que se trata de sistemas
monolticos de creencias que se han mantenido inclumes du
rante el tiempo es lo primero que se desvanecer.
En segundo lugar y a diferencia de las mitologas egip
cias y griegasla corriente judeocristiana da cuenta de una re
ligin que est inscrita en la propia historia de la humanidad.
Se trata de una religin que se desarrolla al interior de la histo
ria. Los acontecimientos de los que da cuenta, supuestamente
no sucedieron en una esfera diferente, sino que se les reivindi
ca como perteneciente a este mismo devenir. Abraham, Moi
ss, Jess, se nos dice, son personajes histricos reales. Sus vi
das y sus acciones, se nos reitera, tuvieron existencia histrica
concreta. No podemos decir lo mismo de Osiris o de Ptah, de
Zeus o de Dionisos. Este ser un rasgo muy importante de la
tradicin judeocristiana, al cual estaremos obligados a volver
ms adelante.
Por ltimo, lo dicho anteriormente tiene un importante
efecto en el tratamiento que debemos realizar con respecto a
esta tradicin. El hecho de que se trate de una tradicin reli
giosa inscrita en la historia nos obliga a examinarla simult
neamente en dos niveles diferentes. En primer lugar el nivel
que podramos llamar propiamente teolgico, que se sustenta
en la interpretacin del relato religioso propiamente tal, como
se nos presenta en los textos sagrados. Pero por otro lado debe
mos realizar tambin un recorrido no menos importante en el
nivel propiamente histrico, aquel que nos proporcionan los

287
registros , las propias evidencias, independientemente de lo que
nos sealan los textos sagrados.
Ser importante distinguir, por lo tanto, el trabajo propio
del telogo del trabajo del historiador de las religiones. Se trata
de dos perspectivas diferentes. Si deseamos comprender cabal
mente el judaismo, no ser posible prescindir de estos dos ni
veles de anlisis: aquel que da cuenta de los hechos tal como
ellos son relatados por el texto bblico, y aquel que da cuenta
de los hechos examinados segn sus propios antecedentes his
tricos independientes. La relacin entre estos dos niveles hace
particularmente fascinante el anlisis, y nos abre a muchas sor
presas.
Habiendo sealado lo anterior, se comprender por qu
no es posible dar cuenta del judaismo sin dejar de abordar el
relato que los propios textos sagrados hacen de la historia del
pueblo judo, pues es en dicha historia que encontraremos las
races su religin. Historia y religin se confunden al punto
que resulta prcticamente imposible separarlas. Pero estos ni
veles no pueden ser tratados como si fueran lo mismo. La his
toria que nos relata la Biblia juda no es sino una particular
narrativa sobre la historia del pueblo judo. Como lo hemos
mencionado anteriormente, es tambin posible acceder a esa
misma historia a partir de los registros histricos de los cuales
hoy disponemos, y que seguiremos ampliando en el futuro.

1. B reve resea del pueblo ju d o seg n sus textos sagrados

La Biblia juda se nos presenta como un texto de historia. En l

se nos relata la creacin del mundo y de los seres humanos por
Dios, y cmo a partir de ese momento se fueron sucediendo
distintas generaciones que dan cuenta de los antepasados del
actual pueblo judo. Este es un primer hecho sorprendente. El
libro sagrado del pueblo judo da cuenta de su propia genealo
ga, los personajes que all aparecen nos son presentados como

288
sus antepasados directos. Se trata de una suerte de historia fa
miliar de un pueblo que comparte todos esos antepasados, de
miembros que se saben portadores de una misma sangre y que
se reconocen manteniendo entre s estrechos lazos sanguneos.
Abraham, la figura que inaugura la tradicin juda, no es consi
derado como un simple personaje mtico. Se trata de una perso
na que habra tenido una existencia real, un ser humano como
cualquier otro, una suerte de lejano abuelo de todo judo.
Este es uno de los elementos que, como veremos, contri
buye a crear entre los judos un fuerte sentido de pertenencia,
integracin y solidaridad. Simultneamente ser tambin un
elemento que servir para diferenciarse de quienes no pertene
cen a su propia tradicin histrica. En este sentido, existe una
clara lnea de demarcacin entre ser y no ser judo. Mientras
mayor sea el sentido religioso del judo, ms importante suele
ser esta lnea de demarcacin. Uno de los problemas que pos
teriormente diferenciar al judaismo del cristianismo, por ejem
plo, ser la preservacin de esta lnea de demarcacin. Cuando
Pablo, en el primer siglo de nuestra era, inventa el cristianis
mo, lo que hace es precisamente disolver esta separacin, ha
cerla irrelevante.
Siguiendo el relato bblico y proyectndolo hasta nuestros
das, haremos una breve resea de la historia del pueblo judo
tal como nos es narrada. Para simplificar su presentacin divi
diremos esta historia en doce perodos.

A. La creacin

La Biblia arranca con el tema de la creacin. All se nos narra

cmo el Seor cre el mundo y todo lo que en l se encuentra
en seis das, usando luego el sptimo da para descansar. Se nos
relata cmo luego de crear la luz, el cielo, la tierra y las aguas,
las plantas y los animales, crea enseguida a Adn y Eva, los
primeros seres humanos. Se nos cuenta cmo, habindoles el

289
Seor prohibido que comieran de la fruta del rbol del conoci
miento del bien y del mal, Adn y Eva son tentados por la
serpiente y terminan por comer del fruto prohibido. Se nos
relata tambin cmo Adn y Eva son severamente castigados
por esta trasgresin, y expulsados del paraso. En otro libro he
realizado una reconstruccin de este primer relato bblico1.
Lo que en estos momentos nos interesa rescatar de este
relato es que en l se instituye un rasgo que ser muy impor
tante en la historia del pueblo judo: el carcter errante de la
vida. A partir de los eventos que all se nos narran, la vida hu
mana se nos presenta como exilio. Los seres humanos perdi
mos nuestro hogar original, y estamos marcados por la ao
ranza del paraso perdido. No importa cunto logremos aco
meter en esta vida, siempre habr en ella un sentido de
in co m p letitu d , de prdida, de vaco, podramos decir incluso
de sinsentido. Habr correspondientemente una bsqueda por
afirmar nuestra existencia en una dimensin trascendente, que
nos incita a proyectarnos ms all de todo lo que conforma
nuestras vidas concretas. Simultneamente, este relato repre
senta el primer elemento en el cual el pueblo judo sustentar
su visin de s mismo como un pueblo errante. La alegora de
la prdida del paraso nos muestra un gran paralelismo con la
expulsin posterior de la tierra prometida.

B. La crisis moral y el diluvio: No

Pasarn diez generaciones hasta que el Seor, segn se nos re

lata, se vea obligado a intervenir nuevamente. Segn nos sea
la el Gnesis,

Viendo, pues, Dios ser mucha la malicia de los hombres

en la tierra, y que todos los pensamientos de su corazn se

1 Ver Rafael Echeverra, Como dioses: juicios, accin y ser individual, 2005.

290
 dirigan al mal continuamente, pesle de haber creado al
hombre en la tierra. Y penetrado su corazn de un ntimo
dolor, Yo raer, dijo, de sobre la faz de la tierra al hombre
y, con el hombre, las bestias, los reptiles y las aves del cie
lo; pues me pesa ya de haberlos creado. (Gnesis 6:5-7)

El Seor decide deshacer lo que el mismo ha realizado

hasta entonces, y buscar as un nuevo punto de partida. Para
concretar su voluntad escoge a No, varn justo e ntegro [que]
andaba con Dios (Gnesis 6:9), a quin le pide que construya
un arca y ponga en ella una pareja de cada especie viviente y,
que junto a su mujer, sus tres hijos Sem, Cam y Jafet, con sus
respectivas mujeres, se guarezcan en ella. Una vez que No ha
cumplido con las instrucciones del Seor, ste desata un dilu
vio que durar ciento cincuenta das, en el cual perecen todos
los seres vivos que no se hallaban en el arca de No.
Toda la humanidad, segn la Biblia, desciende en conse
cuencia de alguno de los tres hijos de No. Los descendientes
de Sem son llamados semitas, rama de la que provienen judos
y rabes. Los antiguos egipcios, por el contrario, son descen
dientes de Cam y pertenecen a la rama de los camitas. Aunque
se trata de ramas diferentes, habr entre ambos pueblos una
participacin en el tronco comn de No.
Una vez concluido el diluvio, Dios establece una alianza
con No. Le promete el podero de los seres humanos sobre
todos los animales de la tierra, permitindole que se alimenten
de ellos con la sola advertencia de que no coman de la carne
que lleve sangre. En sus palabras:

Excepto que no habis de comer la carne con sangre por

que yo pedir cuenta de la sangre de cada uno de vosotros.
Pedir cuenta de ella a todos los animales; al hombre pe
dir cuenta de la sangre del hombre, y a cada uno de la
vida de su hermano. Derramada ser la sangre de cual

291
 quiera que derrame sangre humana: porque a imagen de
Dios fue creado el hombre. (Gnesis 9:4-6)

A partir de esta alianza, Dios se compromete a no realizar

otro diluvio sobre la tierra:

Establecer mi pacto con vosotros, y no perecer ya ms

toda carne con agua de diluvio, ni habr en lo venidero
diluvio que destruya la tierra. (Gnesis 9:11)

Como una forma de sellar su alianza con No, Dios ofrece

colocar un gran arco en el cielo, por entre las nubes. El arco
iris es la expresin de este pacto entre Dios y No.

C. La alianza de Dios con Abraham: el perodo de los patriarcas

Todo lo anterior, sin embargo, pertenece a la prehistoria del

judaismo. Todava no hay un componente claramente religio
so en los intercambios que Dios ha tenido hasta ahora con los
seres humanos. Todava tampoco se han constituido ni el pue
blo judo ni las primeras simientes de su religin. El primer
antecedente que nos coloca en la senda de lo que podemos
llamar propiamente el judaismo ser la alianza que Dios esta
bleci no con No, sino con Abraham.
Aunque la religin juda se constituir formalmente va
rios siglos ms tarde, con la aparicin de Moiss, Abraham re
presenta el inicio del pueblo judo. Todo judo se reconoce como
hijo de Abraham, y aunque ste era descendiente directo de
No, ser Abraham y no No quin marque el inicio de la his
toria de este pueblo. Ser la alianza que Dios establece con
Abraham lo que le conferir a su descendencia el carcter de
pueblo, y marcar una importante diferencia con cualquier otro.
As como diez generaciones separaban a No de Adn, sern
tambin diez generaciones las que parecieran separar a Abraham

292
de No. Por lo tanto si Adn es la primera generacin, Abraham
es la nmero veinte2 .
Abraham, el primero de los patriarcas y considerado el
padre de los judos, nace en la ciudad caldea de Ur, en la mar
gen oriental del ro ufrates, en Mesopotamia, entre los siglos
XIX y XVIII a.C., aunque existen muchas discrepancias con
respecto a estas fechas. Abraham y su familia migran hacia las
tierras de Canan, que se encuentran en el sudoeste, entre
Mesopotamia y Egipto -por mandamiento de Dios-, y muere
en el territorio de Hebrn, en Canan, donde es enterrado junto
a su descendencia ms inmediata. Dios se le hace presente y le
instruye:

Deja tu tierra, y tu parentela, y la casa de tu padre y ven

a la tierra que te mostrar. Y yo har de ti una nacin
grande, y te bendecir, y ensalzar tu nombre, y t sers
bendicin. (Gnesis 12:1-2)

Estando en Canan, Dios le pide que realice en su nom

bre el sacrificio de diversos animales. Habiendo cumplido
Abraham con lo que Dios le ha pedido, ste le dice:

Sabe desde ahora que tus descendientes han de vivir pe

regrinos en tierra ajena, donde los reducirn a esclavitud y
afligirlos han por espacio de cuatrocientos aos. Mas la
nacin a quin han de servir, yo la juzgar; y despus sal
drn cargados de riquezas. Entre tanto t irs en paz a
juntarte con tus padres, terminando tus das en una di
chosa vejez. (Gnesis 15:13-15)

2 Decim os parecieran porque la Biblia, com o sucede a m enudo, nos entrega

dos versiones diferentes de la descendencia de No. D e ellas tom am os la
segunda versin, pues el relato de la prim era se detiene sin que nos
conduzca a Abraham . Es slo en la segunda versin donde podem os
establecer el vnculo genealgico entre Abraham y No.

293
 En aquel da, el Seor firm alianza con Abraham, di
ciendo: A tu posteridad dar esta tierra, desde el ro de
Egipto hasta el grande ufrates. (Gnesis, 15:18)

Ms adelante, Dios sellar un importante pacto con

Abraham y su pueblo. A raz de l, modifica su nombre de
Abram en Abraham, y le exige que todos los varones sean cir
cuncidados al octavo da de haber nacido. El rito de la circun
cisin es el signo de la alianza que Dios ha realizado con
Abraham y su pueblo.

Yo soy el Dios todopoderoso: camina delante de m y s

perfecto. Y yo establezco mi alianza entre yo y t, y te mul
tiplicar ms y ms en gran manera. (Gnesis 17:1-2)

Yo soy, y mi pacto ser contigo, y vendrs a ser padre de

muchas naciones. Y desde hoy tu nombre no ser Abram;
sino que sers llamado Abraham, porque te tengo destina
do por padre de muchas naciones. Yo te har crecer hasta
lo sumo, y te constituir cabeza de pueblos, y reyes des
cendern de ti. Y establecer mi pacto entre yo y t y tu
posteridad en la serie de sus generaciones, con alianza sem
piterna: para ser yo el Dios tuyo, y de la posteridad tuya
despus de ti. A este fin te dar a ti y a tus descendientes la
tierra en que ests como peregrino, toda la tierra de Canan
en posesin perpetua, y ser el Dios de ellos. (Gnesis
17: 4-8)

Dijo de nuevo Dios a Abraham: T, pues, tambin has

de guardar mi pacto, y despus de ti tu posteridad en sus
generaciones. Este es el pacto mo que habis de observar
entre m y vosotros, as t como tu descendencia despus
de ti: Todo varn entre vosotros ser circuncidado. Cir
cuncidaris la carne de vuestro prepucio, en seal de la

294
 alianza contrada entre m y vosotros. Todos vuestros va
rones, a los ocho das de nacidos, sern circuncidados de
generacin en generacin; y tambin los siervos, ya sean
nacidos en vuestra casa, ya comprados con dinero a un
extranjero que no sea de vuestro linaje. (...) Cualquiera
del sexo masculino cuya carne no hubiere sido circunci
dada, ser su alma borrada de su pueblo: porque contravi
no a mi pacto. (Gnesis 17: 9-14)

Esta alianza entre Dios y Abraham da nacimiento al pue

blo judo, que ahora aparece delimitado por tres elementos. El
primero, la observancia del pacto con Dios que lo obliga a ha
cer de este dios, su dios; segundo, la promesa que Dios le hace
Abraham y su descendencia de la tierra de Canan, la tierra
prometida, y tercero, un elemento meramente simblico, aun
que no por ello prescindible: la circuncisin como sello y re
quisito de preservacin de esta misma alianza. Si bien, como
hemos dicho, ello es suficiente para constituir al pueblo judo,
no lo es, sin embargo, para constituir todava la religin juda.
Para que ello finalmente acontezca, tendremos que esperar la
aparicin en escena de Moiss.
Hoy en da se suele aceptar que durante el perodo que
separa a Abraham de Moiss no es posible considerar que el
pueblo judo fuera cabalmente monotesta. Tanto los propios
textos bblicos como otros textos colaterales nos muestran que
el pueblo judo se permite honrar otros dioses. Por otro lado,
el pacto que Abraham establece con Dios, como su dios, no
pone en cuestin la existencia de otros dioses ni menos la rela
cin que otros pueblos puedan establecer con ellos. Esta pos
tura ha sido llamada hen otesm o e implica la creencia en un
dios sin necesariamente sostener que ste sea el nico dios. Ser,
por lo dems, slo a partir de Moiss que el dios de los judos
ser identificado como Yahv (Jehov).

295
 La alianza que Yahv establecer posteriormente con Moi
ss difiere significativamente de aquella que Dios estableciera
con Abraham. En esta ltima, Dios hace sus promesas y slo
espera que Abraham y su descendencia le tengan confianza y
respeten su palabra. No pide ms a cambio. Lo que Dios le
pide va Abraham y a su pueblo son acciones puntuales y espe
cficas: que migren hacia las tierras del sudoeste, que los varo
nes sean circuncidados y, ms adelante, para probar la confian
za de Abraham en El, que muestre su disposicin de sacrificar
a Isaac, su hijo. Ello pareciera ser suficiente para contentar al
Dios de Abraham. La alianza que Yahv establece con Moiss
ser, como lo veremos, muy diferente y, por sobre todo, mu
cho ms exigente. Slo a partir de ella se inaugura un culto
religioso.
Abraham inaugura en la historia de los judos el perodo
de los patriarcas. Sus personajes centrales sern tres: el propio
Abraham, su hijo Isaac y Jacob (o Israel), hijo del anterior. Cul
es la descendencia de Abraham? Al respecto, disponemos de
distintas versiones. La primera, y quizs la ms aceptada, nos
habla de dos hijos. Otra, relatada en la misma Biblia, le atribu
ye seis hijos ms, procreados luego de los dos primeros, con
una mujer de nombre Cetura.
La Biblia nos cuenta que, estando casado Abraham con
Sara, a sta no le es posible tener hijos. Viendo Sara que
Abraham deseaba tener hijos, le ofrece que disponga de su jo
ven esclava egipcia, Agar, y que procree con ella. El primer hijo
de Abraham lo ser con Agar. Su nombre es Ismael, y los mu
sulmanes se conciben descendientes de l. Ser nuevamente
Dios quin intervenga para que Abraham pueda procrear un
hijo con Sara, aunque en ese momento Abraham tiene cien
aos y Sara noventa. El hijo de Abraham y Sara es Isaac.
Isaac se casa con Rebeca, y con ella procrea dos gemelos:
Esa, quien nace primero, y Jacob llamado tambin Is
rael, que nace inmediatamente despus, agarrado del taln de

296
su hermano. Correspondindole la primogenitura a Esa, ste
se la vende a su hermano Jacob cuando, al volver hambriento
de una jornada de caza, ve a su hermano comiendo de un plato
de lentejas. Ello determina que la descendencia de Abraham
sigue la lnea de primogenitura a travs de Jacob.
Jacob se casa con las hermanas La y Raquel, y tanto con
ellas como con sus respectivas esclavas procrea doce hijos varo
nes. Ellos servirn de base -junto a los dos hijos de su hijo
Jos- para conformar posteriormente las doce tribus de Israel.
No nos detendremos en los acontecimientos que estn asocia
dos tanto a Isaac como a Jacob. Slo nos interesa destacar que
los hijos de este ltimo terminan vendiendo como esclavo a
Jos, uno de sus hermanos, a unos comerciantes egipcios.
Jos es llevado a Egipto, donde muy pronto demuestra
poseer un don especial para interpretar los sueos. Su fama
llega a odos del propio faran quin, por esos tiempos, se vea
acechado por sueos extraos. Al saber del don de Jos, el fa
ran lo llama a palacio y le relata un sueos en el aparecan
siete vacas muy gordas y luego stas, siete vacas flacas. Jos le
seala que ese sueo le est anunciando que Egipto tendra
siete aos de gran abundancia, los cuales seran seguido por
otros siete de hambre y miseria. El faran le pide a Jos que se
convierta en su visir, y que tome las medidas para aprovechar
los aos de abundancia de manera de prepararse para los aos
posteriores de miseria. Ello le permite a Jos ascender a posi
ciones de gran poder en el reino de Egipto, y transformarse en
el consejero principal del faran.
Cuando llegan los aos de gran pobreza no slo el reino
de Egipto, sino sus alrededores se ven afectados. Se produce
una gran escasez de todo tipo de productos, y muy especial
mente de trigo, que representaba el alimento bsico de la po
blacin de toda la regin. La escasez afectar tambin a Jacob y
a sus hijos, que vivan ms all de la frontera este del reino. Al
saber que en Egipto haba disponibilidad de trigo, pues ste

297
haba sido almacenado durante la abundancia de los aos an
teriores, Jacob le pide a sus hijos que viajen a Egipto para soli
citarle a sus autoridades algo del trigo que les hace falta.
Cuando los hermanos de Jos se presentan en el palacio,
es el propio Jos quin los recibe. Estos no lo reconocen, pero
Jos s logra hacerlo y se identifica frente a sus hermanos. Ellos,
sorprendidos, le piden a Jos que los perdone y ste accede.
Una vez reconciliados, el faran le sugiere a Jos que invite a su
padre y sus hermanos a migrar a Egipto, donde se les brindar
hospitalidad de manera que puedan vivir digna y cmodamen
te. As instruye el faran que Jos les diga a sus hermanos:

Cargad los jumentos y marchad a tierra de Canan. Y

sacad de all a vuestro padre, y la parentela, y venid a m,
que os dar todos los bienes de Egipto, para que os ali
mentis de lo mejor y ms precioso de la tierra. Ordnales
asimismo que lleven carros de la tierra de Egipto para el
transporte de sus nios y mujeres, y decidles: Tomad a
vuestro padre y apresuraos a venir cuanto antes; sin dejar
nada de vuestros ajuares; porque todas las riquezas de Egip
to sern vuestras. (Gnesis 45:17-20)

As lo hicieron:
Todas las personas que entraron en Egipto con Jacob,
descendientes del mismo, sin contar las mujeres de sus
hijos, fueron sesenta y seis. Los hijos de Jos que le nacie
ron en Egipto eran dos. Conque todas las personas de la
casa de Jacob entradas en Egipto vinieron a ser setenta
(Gnesis 46:26-27)

Este evento marca lo que se ha llamado el descenso de los

judos a Egipto, y el inicio de la estada en l. Los judos, por
instruccin del faran, se instalaron en la zona de Gesn, al

298
este del delta del ro Nilo; este hecho pone trmino al perodo
de los patriarcas. Mucho se ha debatido si los personajes del
perodo de los patriarcas son realmente personajes histricos
que tuvieron una existencia real, o si simplemente fueron per-
sonajes legendarios, meras creaciones de la imaginacin. Para
muchos, el primer personaje realmente histrico de esta histo
ria ser Moiss. Sobre l hablaremos enseguida.

D. La esclavitud en Egipto y el xodo: Moiss

El tiempo que los judos pasaron en Egipto ha sido un tema

muy debatido. La propia Biblia no es clara al respecto. En va
rios lugares habla de alrededor de cuatrocientos aos. No dis
ponemos de informacin histrica complementaria que pueda
aclarar este punto. Lo que la Biblia nos dice, sin embargo, es
que con el cambio de faraones y de dinastas, la influencia de
los judos se perdi muy rpidamente, y que muy pronto se
vieron convertidos en esclavos de los egipcios. Tmese en cuenta
que los egipcios acudan al trabajo esclavo para la construccin
de sus obras y el trabajo agrcola.
Temiendo un nuevo faran el crecimiento demogrfico
de los judos, ordena que todo nuevo nacido que sea varn sea
muerto lanzndolo al ro Nilo. Slo a las mujeres se les permite
vivir. De una familia de la tribu de los Levi naci un varn,
hijo de Amrad y Yocheved. Contraviniendo las ordenanzas del
faran, este nio fue escondido por su madre hasta que cum
pli los tres meses. Consciente de que no poda seguir escon
dindolo, su madre lo coloca en un canasto y lo deposita en el
ro, pidindole a Miriam, le hermana del nio, que siga el cur
so del canasto por el ro para informarle qu pas con su hijo.
La Biblia nos cuenta cmo Miriam es testigo del hecho de
que la hija mayor de faran descubre el canasto que portaba a
su pequeo hermano. Al ver que la hija de faran se enternece
con el nio, Miriam le sugiere que contrate a Yochaved, su

299
madre, como nodriza, de manera que el nio pueda ser ali
mentado. Ello le permite a Yochaved estar cerca de su hijo has
ta que ste cumple tres aos. A partir de ese momento, el nio
es adoptado por la hija del faran, y crece como prncipe y
nieto del faran de Egipto. Este nio es Moiss.
Siendo ya un adolescente, consciente Moiss de su origen
judo tras una revelacin de su madre, sali a visitar a sus her
manos. En el camino, observa cmo un egipcio maltrataba a
un hebreo, ante lo cual interviene dando muerte al agresor.
Ello obliga a Moiss a huir al extranjero para evitar ser castiga
do. En su huida busca refugio donde Jetr, sacerdote de Madin,
territorio al este de Egipto, casndose con Sfora, su hija, y
teniendo familia con ella.
Estando Moiss apacentando las ovejas de Jetr vio como
de una zarza salan llamas, sin que ste sin embargo se consu
miera. Al acercarse Moiss a la zarza para observar ese fuego,
escuch la voz del Seor que lo llamaba.

Moiss, Moiss. Aqu me tienes, respondi l. No te acer

ques ac, prosigui el Seor. Qutate de los pies las sanda
lias; porque la tierra que pisas es santa. Yo soy, le aadi,
el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac,
el Dios de Jacob. Cubrise Moiss el rostro, porque no se
atreva a mirar hacia Dios. (Exodo 3:4-6)

ste ser el primer encuentro de los muchos que a partir

de ese instante Moiss tendr con el Seor. Desde este mo
mento, la vida de Moiss se realizar en un dilogo casi perma
nente con Dios, a cuyo servicio desde entonces se coloca; Moi
ss se convierte desde ese momento en un ejecutor de la volun
tad del Seor. La tarea que asume no le ser fcil. Deber
defender a Dios ante su pueblo, el que muchas veces le dar la
espalda y le lanzar todo tipo de recriminaciones. Pero no du
dar en defender tambin a su pueblo ante Dios, y en interce

300
der para que ste suavice sus reacciones frente al comporta
miento que exhibir el pueblo judo. Ser la suya una vida de
dicada a servir por entero tanto a Dios como a su pueblo, con
acciones que muchas veces no sern adecuadamente compren
didas.
De los encuentros y conversaciones de Moiss con el Se
or hay tres que consideramos particularmente importantes.
Este encuentro inicial, en el que Moiss establece su primer
contacto directo con Dios y recibe de l la misin de liberar de
la esclavitud a su pueblo, sacarlo de Egipto y conducirlo a la
tierra prometida, aquella tierra que Dios le prometiera origi
nalmente a Abraham. Un segundo encuentro, en un lugar no
muy lejos del primero, en el monte Sina, donde recibir de
manos de Dios los Mandamientos. Y aquella tercera y ltima
conversacin, en la que el Seor le instruye despedirse de su
pueblo y no entrar junto a l a la tierra prometida. Examine
mos con un mayor detalle cada uno de estos encuentros.
En el primer encuentro es Dios quin abre la conversa
cin y le dice a Moiss:

He visto la tribulacin de mi pueblo en Egipto, y odo

sus clamores, a causa de la dureza de los sobrestantes de
las obras. Y conociendo cunto padece, he bajado a librar
le de las manos de los egipcios, y hacerle pasar de aquella
tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana
leche y miel... (xodo 3:7-8)

Para luego especificar Dios la misin que desea que Moi

ss acometa:

Ve, pues; yo te envo a entrevistarte con el faran, para que

saques de Egipto al pueblo mo, los hijos de Israel. (xodo
3:10)

301
 Al escuchar Moiss lo que Dios espera de l, su primera
reaccin es de incredulidad. Pero no es Dios de quien Moiss
duda, es de s mismo. No logra entender cmo l puede siquie
ra pensar en salir airoso en el cumplimiento de lo que Dios le
est pidiendo. El Seor le insiste que no debe temer, pues l lo
estar acompaando. Le insiste, por ejemplo, que todos aque
llos que en un momento lo perseguan ya han fallecido. Que
ya no corre peligro. Pero ello no logra disipar las dudas que
Moiss tiene con respecto a s mismo.

Dijo Moiss a Dios: Y bien yo ir a los hijos de Israel y

les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a voso
tros. Pero si me preguntaran cul es su nombre, qu les
dir? Respondi Dios a Moiss: Yo soy el que soy. He aqu,
aadi, lo que les dirs a los hijos de Israel. El que es me
ha enviado a vosotros. (xodo 3:13-14)

Esta es una de las respuestas ms bellas, sugerentes y mis

teriosas que podemos encontrar sobre el nombre de Dios. Slo
nos cabe especular sobre ella. Dios no entrega su nombre. No
lo entrega porque no lo tiene? No lo entrega porque no hace
falta? Por qu Dios no entrega su nombre? Su respuesta es un
misterio. Con todo, nos deja con la impresin de que Dios
sabe que un nombre sirve para distinguir y en el dominio de lo
divino l no se distingue de otros, pues no hay otros, pues l
es todo lo que hay, todo lo que existe, todo lo que es. No olvi
demos tampoco que los dioses egipcios de la poca solan es
conder sus nombres.
Cada uno de los argumentos que Moiss le entrega a Dios
para disuadirlo es prontamente disuelto por Dios. Moiss le
hace presente a Dio sus dificultades para comunicarse adecua
damente en su intento de convencer a su pueblo:

302
 Dijo Moiss: Seor, te suplico tengas presente que yo
nunca he tenido facilidad de hablar, ni siquiera despus
que hablas con tu siervo me siento menos embarazado y
torpe de lengua. Djole a este el Seor: Quin hizo la
boca del hombre? O quin form al mudo y al sordo, al
que ve y al ciego? No he sido yo? Anda, pues, que yo
estar en tu boca y te ensear lo que has de hablar. Toda
va l replic: Suplicte, Seor, que enves a otro para esta
misin. Enojado el Seor contra Moiss, dijo: No tienes
tu hermano Aarn, hijo de Levi? S que l habla bien;
pues mira, ste mismo va a venir a tu encuentro, y, al ver-
te, se llenar de gozo . (xodo 4:10-14)

Adems de la presencia de Dios a su lado, Moiss contar

tambin con la ayuda de su hermano Aaron a quin Dios con
voca para que lo acompae. Reconociendo que no tiene otra
opcin, Moiss decide hacer lo que el Seor le ha pedido y
busca entrevistarse con el Faran.
Desde un primer momento el faran rechaza las peticio
nes de Moiss. Nada de lo que le dice Moiss logra convencer
lo. Dios decide por tanto intervenir en ayuda de Moiss y lan
za sobre Egipto diez terribles plagas. Primero las aguas del Nilo
se convierten en sangre; luego viene una invasin de ranas;
enseguida son los mosquitos; luego los tbanos; ms adelante,
la peste; posteriormente, las lceras; a continuacin, el grani
zo; enseguida, las langostas; a ellas les siguen las tinieblas. Lle
vamos nueve plagas. La dcima ser quizs la ms dolorosa:
Dios prepara a Moiss para que en una sola noche mueran en
Egipto todos los primognitos. No olvidemos que quin resca
tara a Moiss de las aguas era la hija mayor del faran, su ma
dre adoptiva. Moiss, por lo tanto, debe aceptar que ella estar
entre quienes mueran esa noche.
La principal preocupacin de Dios y de Moiss es salvar
de esta plaga a los primognitos del propio pueblo judo. Para

303
lograrlo, Dios le dice a Moiss que instruya a cada familia ju
da para que sacrifique esa noche un cordero,

Y tomarn de su sangre, y rociarn con ella los dos postes

y el dintel de las casas en que lo comern . (xodo 12:7)

Porque yo pasar aquella noche por la tierra de Egipto, y

herir de muerte a todo primognito de dicha tierra sin
perdonar a hombre ni a bestia; y de los dioses todos de
Egipto tomar venganza, yo el Seor. La sangre os servir
como seal en las casas donde estuviereis, pues yo ver la
sangre y pasar de largo, sin que os toque la plaga
exterminadora cuando yo hiera con ella la tierra de Egip
to. (xodo 12: 12-13)

Este es el ritual que da nacimiento a la fiesta de Pascua

(Psaj), trmino que significa precisamente pasar de largo,
tal como lo prometiera el Seor. Esta es una fiesta celebrada
desde entonces tanto por judos como por cristianos. La lti
ma cena de Jess, cuando ste se rene con sus apstoles antes
de ser apresado para la crucifixin, tiene lugar durante la cele
bracin de la festividad religiosa de Pascua, fiesta honrada por
todos los judos.
Esta ltima plaga logra doblegar la voluntad del faran, y
ste autoriza a Moiss a llevarse a su pueblo fuera de Egipto.
Pero una vez que el faran da su autorizacin, cambia de opi
nin, y reuniendo a sus soldados se lanza en persecucin de los
judos que ya han iniciado su xodo de Egipto dirigidos por
Moiss.
La historia es bien conocida. En un determinado momen
to la expedicin que encabeza Moiss se ve encerrada. Adelan
te se encuentra infranqueable el mar Rojo. A sus espaldas, las
tropas del faran. Y cuando pareca que no haba salida, Dios
ordena a Moiss levantar su bastn; al hacerlo, se abren las

304
aguas del mar Rojo dejando pasar a Moiss y su pueblo por un
corredor que las aguas contenidas han producido. Al ver el fa
ran que los judos escapan, ordena a sus tropas que se abalan
cen por el mismo corredor, y que eviten la huida de los escla
vos. Pero Dios hace entonces que las aguas vuelvan a encon
trarse, y mueren ahogados miles de soldados egipcios. El pue
blo judo es ahora un pueblo libre. Estamos en la primera mi
tad del siglo XIII a.C.
Una vez al otro lado del mar Rojo, en vez de continuar
directamente hacia Canan, que se encuentra hacia el noreste,
Dios instruye a Moiss que se dirija hacia el sur. Una vez efec
tuado ese trayecto llegan a los pies del monte Sina, no muy
lejos del lugar donde Moiss tuviera su primer encuentro con
Dios. Dejando a su pueblo a los pies del monte Sina, Moiss
se dirige solo hacia la cima. Uno de los acontecimientos ms
importantes en la historia del pueblo judo est por suceder.
Este es el segundo gran encuentro de Moiss con Dios, donde
se sellar una nueva alianza del pueblo judo con el Seor.
Son varios los acontecimientos que conforman este gran
evento. De entre ellos, deseamos destacar dos. El primero con
siste en la reactualizacin de la antigua alianza de Dios con el
pueblo judo. Se dirige el Seor a Moiss:

Esto dirs a la casa de Jacob, y esto anunciars a los hijos

de Israel. Vosotros mismos habis visto lo que he hecho
con los egipcios; de qu manera os he trado, cual guila
sobre mis alas, y os he tomado por mi cuenta. Ahora bien,
si escuchareis mi voz y observareis mi pacto, seris para
m entre todos los pueblos la porcin escogida, ya que
ma es toda la tierra. Y seris vosotros para m un reino
sacerdotal y nacin santa. stas son las palabras que dirs
a los hijos de Israel (xodo 19:3-6)

305
 Pero estas primeras palabras no son ms que un prembu
lo para lo que entonces viene. Esta vez Dios busca profundizar
el pacto que previamente haba establecido con Abraham. Esta
vez espera ms de un pueblo que distaba bastante de ser un
reino sacerdotal y nacin santa. Para llegar a ello es necesario
que Dios instituya la Ley. De all para adelante, el pueblo ju
do no slo se diferenciar de otros pueblos por poder invocar
un particular pacto con Dios, sino porque ello requiere expre
sarse en una forma de comportamiento que da cuenta del vn
culo especial que ese pueblo ha establecido con el Seor. La ley
ser el elemento constitutivo ms importante de la religin ju
da, a partir de eeste declogo que Dios inscribe en las tablas
de piedra que entrega a Moiss. Esto marca el nacimiento del
judaismo como religin.
Uno de los segmentos ms conmovedores de la Biblia nos
da cuenta del momento en que Dios instituye la Ley y se la
entrega a su pueblo:

Pronunci el Seor todas estas palabras: Yo soy el Seor,

tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa
de la esclavitud.

No tendrs otros dioses delante de m. No hars para ti

imagen de escultura, ni figura alguna de las cosas que hay
arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni de las que hay en
las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas, no
las servirs, pues yo, el Seor, tu Dios, soy un Dios celoso
que castigo la maldad de los padres en los hijos hasta la
tercera y cuarta generacin de aquellos que me aborrecen,
y uso de misericordia hasta la milsima generacin con los
que me aman y guardan mis mandamientos. No tomars
en vano el nombre del Seor tu Dios, porque no dejar el
Seor sin castigo al que tomare en vano el nombre del
Seor Dios suyo. Acurdate de santificar el da de sbado.

306
 Los seis das trabajars y hars todas tus labores. Mas el
da sptimo es sbado, consagrado al Seor, tu Dios. Nin
gn trabajo hars en l, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu
criado, ni tu criada, ni tus bestias de carga, ni el extranje
ro que habita dentro de tus puertas. Por cuanto el Seor
en seis das hizo el cielo, y la tierra, y el mar, y todas las
cosas que hay en ellos, y descans en el da sptimo; por
esto bendijo el Seor el da del sbado y lo santific. Hon
ra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos aos so
bre la tierra que te ha de dar el Seor Dios tuyo. No mata
rs. No fornicars. No hurtars. No levantars falso testi
monio contra tu prjimo. No codiciars la casa de tu pr
jimo. No desears su mujer, ni esclavo, ni esclava, ni buey,
ni asno, ni cosa alguna de las que le pertenecen.

Ante los truenos, los relmpagos, el sonido de la bocina, y

el monte humeando, todo el pueblo temblaba y se mante
na a distancia diciendo a Moiss: Hblanos t y oiremos;
no nos hable el Seor, no sea que muramos. Respondi
Moiss al pueblo: No temis, pues el Seor ha venido a fin
de probaros, y para que su temor se imprima en vosotros y
no pequis. As, el pueblo se estuvo a lo lejos, y Moiss se
acerc a la oscuridad donde estaba Dios. (Exodo 20:1-21)

Una frase nos queda resonando: No temis, pues el Se

or ha venido... para que su temor se imprima en vosotros y
no pequis . Temor, pecado y culpa son tres elementos funda
mentales asociados a la Ley que Dios ha instituido en su pue
blo. Tres elementos que resultarn determinantes en la tradi
cin judeocristiana que entonces se inaugura. Lo dicho por
Dios no son meras recomendaciones, son mandamientos. Ello
define los lmites del comportamiento aceptado por Dios. Cru
zar esos lmites significa transgredir la palabra de Dios, caer en
el pecado y hacerse merecedor del castigo de Dios.

307
 Sin embargo, el temor que Dios busca no est asociado
con su presencia. Moiss se encarga de aclararlo. De la presen
cia de Dios, nos dice Moiss, no hay que temer. El temor que
Dios busca generar en su comunidad es uno que a partir de ese
momento cada individuo llevar impreso al interior de s mis
mo. Uno de los objetivos que persigue la religin que est cons
tituyndose es el cultivo de ese temor interior, que ser el fun
damento de la culpa y el mejor resguardo frente al pecado,
frente a la trasgresin. Temor, pecado y culpa son tres elemen
tos que se nos presentan indisociables.

Moiss lo reitera ms adelante:

Estos son los preceptos, leyes y costumbre que el Seor,

vuestro Dios, me ha ordenado ensearos, para que los ob
servis en la tierra que vais a poseer. A fin de que temas al
Seor, tu Dios, y guardes todos los das de tu vida sus
mandamientos y preceptos, que yo te ordeno a ti, y a tus
hijos y nietos, para que tus das sean prolongados .
(Deuteronomio 6:1-2)

Estos mandamientos dan nacimiento a las bases de la

moralidad occidental. Los cinco primeros regulan la relacin
entre los hombres y Dios; los cinco ltimos regulan las relacio
nes de los hombres entre s. Estos diez mandamientos estn
contenidos en dos grandes tablas de piedra. El hecho de que se
trate de dos tablas no es arbitrario. La primera de ellas se orga
niza alrededor de la nocin del amor a Dios. La segunda, en
cambio, gira en torno al amor al prjimo, su segundo vector.
Amor a Dios y amor al prjimo son los dos grandes pilares de
la ley mosaica.
El quinto mandamiento, sin embargo, pareciera un man
damiento de transicin. Es aquel que sostiene la obligacin de
honrar al padre y a la madre. Puede ser interpretado como un

308
mandamiento que regula las relaciones entre los seres huma
nos. Pero no olvidemos que Dios ha asumido frente a su pue
blo una relacin de padre. Dios es el gran padre. Es quin esta
blece los lmites del comportamiento aceptable de sus hijos.
En ese sentido, es la conciencia moral de su pueblo. Se trata,
por tanto, de un mandamiento que tiene una aplicacin en
ambas esferas.
Todo lo que la Biblia nos relata inmediatamente a conti
nuacin son los pasos que Dios va dando progresivamente,
comunicndose con Moiss, con el propsito de instituir su
religin en su pueblo. Insistimos: estamos ante el momento
fundacional por excelencia de la religin juda. No existe nin
gn otro evento que revista la importancia de lo que se nos
acaba de ser relatado.
Una vez que Moiss obtiene el acuerdo de su pueblo con
respecto a la ley, sube nuevamente al monte Sina para recibir
instrucciones precisas de cmo darle forma al culto religioso
que Dios le demanda. La Biblia nos habla de la construccin
del Arca, de la mesa del culto, del candelabro de siete velas (o
m enora), del tabernculo, del atrio del tabernculo, del aceite
para las lmparas, de la institucin del sacerdocio, del efod, del
pectoral y otras vestiduras sacerdotales. Otros smbolos reli
giosos sern aadidos ms adelante. Pero disponemos de los
suficientes para constituir un culto que no tena precedentes
en el pueblo judo.
Cuarenta aos estar errando el pueblo judo antes de que
le sea permitido entrar en Canan, la tierra prometida. Sern
aos en los que Moiss deber confrontar a su pueblo en varias
ocasiones. La primera de estas confrontaciones acontece de he
cho una vez que retorna del monte Sina y comprueba que, en
cabezados por su propio hermano Aaron, el pueblo se ha volca
do en ritos de idolatra, rindindole culto a un becerro de oro.
La Biblia nos cuenta que fue tal la furia de Moiss que orden la
matanza de ms de veinte mil idlatras al interior de su pueblo.

309
 En mltiples oportunidades Moiss debe rescatar a su
pueblo del distanciamiento hacia los dictados de Dios. Sern
cuarenta aos en los que progresivamente va desapareciendo la
generacin que vivi en edad adulta la esclavitud en Egipto, y
con ellos la disposicin del esclavo en el alma del judo. Cua
renta aos en los que, paso a paso, va surgiendo un espritu
libre, joven, aguerrido en su pueblo, produciendo la genera
cin de relevo que hace falta para conquistar la tierra prometi
da. Cuarenta aos en los que los judos fueron asimilando los
nuevos pilares de su religin: la idea de un Dios nico y la
obligacin de someterse a la ley divina, tal como ella era pre
sentada en los mandamientos.
Durante ese perodo, a partir del dictado de Dios, Moiss
transcribe su palabra en los cinco primeros libros de la Biblia:
Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. De aho
ra en adelante, la palabra de Dios queda codificada y el pueblo
judo puede organizar su religin en torno a un libro, la Tor.
Esta ser, posteriormente, la primera y ms importante de las
tres partes que constituyen la Biblia juda.
A Moiss Dios le neg la entrada a la tierra prometida.
Una vez que la expedicin llega a las mrgenes del ro Jordn,
cerca de Jeric, Dios le dice a Moiss:

Sube a esa montaa de Abarim, al monte Nebo, que est

en el pas de Moad, enfrente de Jeric, y contempla la
tierra de Canan, cuya posesin yo entregar a los hijos de
Israel. Y morirs en el monte. (Deuteronomio 32:49)

Vers delante de ti la tierra que yo dar a los hijos de

Israel, pero no entrars en ella . (Deuteronomio 32:52)

Y el Seor le dijo: He ah la tierra de la cual jur a

Abraham, a Isaac y a Jacob, diciendo: A tu descendencia
se la dar. T la has visto con tus ojos, ms no entrars en

310
 ella. Y muri all Moiss, siervo del Seor. Y fue sepultado
en un valle de la tierra de Moab enfrente de Fogor, y nin
gn hom bre hasta hoy ha sabido su se p u lc ro .
(Deuteronomio 34:4-6)

Por qu Dios le niega la entrada a Moiss a la tierra pro

metida? Dios entrega sus razones:

Por cuanto prevaricasteis contra m en medio de los hijos

de Israel, en Meriba, en Cades del desierto de Sin, por no
haber manifestado mi santidad entre los hijos de Israel
(Deuteronomio 32:51)

Dios pareciera exigirle a Moiss lo que no le exige a nin

gn otro miembro del pueblo judo. Moiss, que en nombre
de Dios le entreg a su pueblo la Ley, requiere ser evaluado con
estndares muy superiores. Cualquier omisin lo condena.
Quien entreg la Ley debe ahora quedar fuera de la comuni
dad que a partir de esa misma Ley ahora, habiendo llegado a su
tierra, se constituye por fin como nacin. El pueblo judo ha
dejado de ser un pueblo errante. Las generaciones del pasado
han sido enterradas y han quedado en el pasado. Es el momen
to en el que una generacin nueva asume la conduccin de su
pueblo. Moiss nombra a Josu para que sea ste quin con
duzca a su pueblo:

... llam Moiss a Josu, y djole delante de todo Israel:

Ten buen nimo y cobra aliento, porque t has de intro
ducir a este pueblo en la tierra que el Seor prometi con
juramento a sus padres, y t se la repartirs por suertes. Y
el Seor, que va delante de ti, estar contigo; no te dejar
ni te desam parar; no tem as ni te am ed ren tes.
(Deuteronomio 31:7-8)

311
E. El perodo de los jueces

La conquista de Canan se inicia alrededor del ao 1250 a.C.,

quizs algo despus, y cubre buena parte del siglo XII a.C. Fue
realizada por una sucesin de lderes conocidos como ju eces.
Este fue un perodo no carente de dificultades, en el cual el
pueblo judo debi imponerse sobre los cananeos, muchos ms
numerosos que ellos. De la misma manera, debieron enfren
tarse a los filisteos, que habitaban en la costa mediterrnea, y a
los moabitas que vivan en los territorios que se encontraban al
este del ro Jordn.
Este proceso de conquista culmina con la victoria de las
fuerzas judas conducidas por Dbora, que era entonces su juez.
La gran ventaja estratgica de los israelitas era la fuerte unin
que los judos mantenan entre s, a lo que contribua su pacto
con Dios. Ello, sin embargo, no impidi que muchas veces se
vieran amenazados por diversas influencias paganas que debie
ron combatir en cada oportunidad.
Una vez conquistado Canan, la tierra fue distribuida en
tre las doce tribus israelitas, que se haban constituido siguien
do la descendencia de Jacob y de Jos. Cada tribu configur
por un tiempo una unidad poltica particular, hasta que todas
ellas fueran unidas bajo un mismo reino a fines del siglo XI
a.C. (1020 a.C.) bajo el liderazgo de Sal, ungido como rey
por el profeta Samuel. El perodo de los jueces, por lo tanto,
tiene una duracin de ms de doscientos aos.

F. El perodo de los reyes: David y Salomn

A partir de Sal, con la instauracin de la monarqua, se inicia

el perodo ms glorioso de la historia del pueblo judo. Se tra
tar, sin embargo, de un perodo breve que no alcanza a durar
cien aos, y que se cierra con la muerte de Salomn en el ao
930 a.C. Sal representa un perodo de transicin desde la es

312
tructura tribal que haba predominado hasta el establecimien
to pleno del rgimen monrquico, con el ascenso al trono de
David. As como Sal haba sido ungido rey por Samuel, el
ltimo de los jueces, es el propio Samuel quien lo destrona,
culpndolo de no haber cumplido las instrucciones divinas de
destruir por completo a los amalequitas, enemigos de los israe
litas. Es el mismo Samuel quin nombra como rey a David en
1004 a.C.
David no slo logra la plena reunificacin de las doce tri
bus, sino que logra convertir a Israel en una potencia en su
regin. David logra derrotar finalmente a los filisteos y esta
blece diversas alianzas con las naciones vecinas. Una de las prin
cipales acciones de David fue la conquista de la ciudad de Je-
rusaln, entonces en manos de los jebuseos. Desde entonces
Jerusaln deviene en la capital del reino.
A David lo sucede Salomn, su hijo, que gobierna desde
965 a 930 a.C. Salomn fue un rey adorado por su pueblo.
Logra consolidar tanto la nacin como la monarqua, cuidan
do el equilibrio entre las diferentes fuerzas tribales que siempre
amenazaban la unidad del reino. Una de sus acciones ms so
bresalientes fue la construccin del Templo en Jerusaln. Para
hacerlo, Salomn contrat a Hiram, rey de Tiro, ciudad puer
to en el Mediterrneo, lo que permiti importar desde tierras
muy distantes los materiales que fueron requeridos en su cons
truccin. La construccin del Templo fue una obra que exigi
una gran capacidad de ingeniera, y su resultado fue excepcio
nal para su poca.
La construccin del Templo era supervisada desde muy
cerca por el propio Salomn, y fue alhajada con las ms finas
maderas entre las que destacaba el cedro, por columnas hechas
en cobre, por paredes de fina piedra blanca y por querubines y
guirnaldas de jacinto labrados en oro, plata y cobre. Su mobi
liario era de gran lujo. En sus habitaciones principales, llama
das el Santo y el Santsimo, se reunan los smbolos religiosos

313
ms importantes de la religin juda. En el Santsimo reposa
ba, adems, el Arca de la Alianza, construida por Moiss si
guiendo las instrucciones de Dios, y donde se guardaban los
objetos religiosos fundamentales, entre ellos las dos tablas con
los diez mandamientos, la vara de Aarn y un libro de la Tord.
Desde ese momento el Templo se convierte en el centro
de la actividad religiosa juda. Alrededor de l se desarrolla una
poderosa casta sacerdotal, que asume la administracin de to
das las actividades religiosas de su pueblo. Durante toda su
existencia el Templo se convierte en el referente obligado de
todo miembro de la comunidad juda. En l se realizan los ac
tos rituales fundamentales: los sacerdotes se encargan de orga
nizar diversas festividades religiosas del el calendario religioso
judo, y de administrar el conjunto de la enseanza religiosa.

G. El cisma y los profetas: los reinos de Judea y de Israel

El perodo de los reyes tendr, sin embargo, una duracin rela

tivamente breve. David haba gobernado apoyado por dos su
mos sacerdotes en vez de uno. Cuando Salomn accede al po
der, opta por uno de ellos y margina al otro. Esta situacin
crear una tensin entre dos facciones sacerdotales diferentes,
que no tardar en manifestarse ms adelante. A la muerte de
Salomn sus dos hijos varones disputan el trono vacante. Las
fuerzas de uno de los sacerdotes apoyan a uno de los hijos,
mientras que las del segundo sacerdote respaldan al otro.
A pesar de que en un primer momento la suerte parece
inclinarse por Roboam, el hijo mayor, el cisma se hace inevita
ble, y en el ao 922 a.C. el reino se divide en dos. Concitando
el apoyo de diez de las doce tribus judas, el segundo de los
hijos de Salomn, Jeroboam, crea en el norte el reino de Israel,
y establece a Samaria como su capital. Las tribus de Jud y
Benjamn se mantienen feles a la dinasta de David y se replie
gan hacia el sur, creando el reino de Judea, cuya capital seguir

314
siendo Jerusaln. Ambos reinos mantendrn relaciones extre
madamente hostiles entre s.
En el ao 722 a.C. el reino de Israel fue derrotado por los
asirios, y su pueblo fue dispersado para ser luego olvidado.
Desde entonces se habla de las diez tribus perdidas de Israel. El
reino de Jud se mantendr activo por ciento treinta y cinco
aos ms, hasta su conquista por los babilonios. Durante el
perodo de decadencia que se inicia tras la muerte de Salomn
surgieron los ms grandes profetas de Israel, entre ellos Elias,
Amos, Isaas. Ellos proclamaban el retorno a la fe tradicional y
combatan las recurrentes influencias extranjeras en el seno del
pueblo judo. Un culto que fue especialmente combatido fue
el culto a Baal, proveniente de los pueblos vecinos.
Los profetas hacan de guardianes morales del pueblo y
defensores de la religin. Muchas veces tambin oficiaban de
asesores de las autoridades de turno. Se trataba de individuos
altamente carismticos que se consideraban dotados del don
divino de la revelacin. Gracias a su labor, la religin inicia un
proceso progresivo de aplicacin a la vida cotidiana. Sus profe
cas no involucraban necesariamente predicciones, sino la pro
clamacin de la palabra de Dios y la advertencia de los peligros
que estaban involucrados en su trasgresin.
Aunque hubo profetas antes de la muerte de Salomn, y
los habr tambin luego de la derrota ante los babilonios, ellos
fueron particularmente importantes durante este perodo.Tras
su mensaje se reiteraba la presencia y mano de Dios en todos
los sucesos de la historia, la necesidad de preservar la justicia y
la equidad, la defensa de la moralidad ante las prcticas reli
giosas ritualistas y la permanente proclamacin de la necesi
dad de amar a Dios y de adecuar la vida a su normativa moral.
Dentro del movimiento proftico se iniciar tambin el anun
cio de que en un determinado momento aparecer un indivi
duo que no slo reestablecer la gloria y esplendor perdidos en
el pueblo judo, sino que har posible el reino de la justicia en

315
la tierra y el reconocimiento universal de Yahv por todos los
pueblos. Ese ser humano excepcional era designado con el nom
bre del M esas.

H. El cautiverio de Babilonia y la subordinacin al imperio persa

En el ao 587 a.C. Nabucodonosor II, rey de los babilonios,

conquista el reino de Jud, destruye por completo Jerusaln con
su Templo y se lleva en cautiverio a los judos a Babilonia. Este
ao se le conoce como el ao de la destruccin del Primer Tem
plo. La experiencia del cautiverio en Babilonia fue, sin embargo,
diferente de la que fuera el perodo de esclavitud en Egipto. En
Babilonia los judos por lo general gozaron de una cierta auto
noma, y muchos de ellos pudieron rehacer sus vidas en condi
ciones de relativa comodidad. Con ella, sin embargo, se produce
la primera experiencia de lo que luego ser denominado la dis
pora, la vida del pueblo judo fuera de la tierra prometida.
El hecho ms traumtico de esta experiencia fue la des
truccin del Templo de Jerusaln, pues sin l colapsaba el siste
ma religioso que los judos haban construido. Ello los oblig a
buscar un sustituto del Templo y los condujo a desarrollar la
institucin de la sinagoga, que posteriormente alcanzar gran
preeminencia. Otra de las influencias importantes de este pe
rodo ser la adopcin del arameo como idioma, el cual fue
progresivamente reemplazando al hebreo.
Cincuenta aos luego de la destruccin del Templo, un
nuevo evento histrico cambiar nuevamente la vida del pue
blo judo. En el ao 538 a.C. Ciro, rey de los persas, conquista
Babilonia y establece un nuevo tipo de relacin con el pueblo
judo, por quin siente simpata. Una de sus primeras medidas
fue autorizar el retorno de todos los judos que lo desearen a su
tierra natal en Judea. Para ello Ciro emite el Edicto de Restau
racin (edicto que se preserva, grabado en un cilindro de arci
lla). La primera ola de retorno se realiza en mismo ao 538

316
a.C., y se calcula que ms de cuarenta mil hombres libres y
siete mil esclavos retornaron a sus tierras originales, y se asen
taron en Jerusaln y sus alrededores.
El retorno de estos emigrados no fue fcil. Las tierras que
haban abandonado estaban ya ocupadas por los colonos asirios
que haban quedado en ellas cuando Samaria, la capital del
reino de Israel en el norte de Canan, haba sido conquistada.
Estos colonos, que eran conocidos como samaritanos, practi
caban una suerte de judaismo ya muy deformado, y se prepa
raban para construir su propio templo sobre el monte Guerizim.
Al enterarse de ello Ciro, rey de los persas, decide contribuir
con los recursos necesarios para efectuar la reconstruccin del
Templo de Jerusaln, tal como lo deseaban los judos. Este Tem
plo fue reconstruido en el ao 516 a.C., aunque no contaba
con el esplendor del Templo original. Por lo dems, todos los
tesoros que ste ltimo haba contenido, incluida el Arca de la
Alianza de Moiss, se haban perdido en el momento de la ca
da de Jerusaln en manos de los babilonios.
Una segunda gran ola migratoria de Babilonia a Jerusaln
se produjo en el ao 458 a.C., y se estima que ella comprendi
alrededor de dieciocho mil personas, incluyendo hombres, mu
jeres y nios. No obstante, una importante comunidad juda se
mantendr por largo tiempo en Babilonia, y durante todo un
primer perodo el ncleo de judos de Babilonia se constituy en
el centro religioso ms importante para el conjunto de la comu
nidad juda. En esta poca se inicia la recopilacin de textos re
ligiosos que conformarn posteriormente el Talmud, texto que
contiene las diversas interpretaciones de los textos religiosos ori
ginales. La situacin descrita determinar que se produzcan dos
versiones diferentes del Talmud: la versin elaborada en Babilonia
y la versin que se realizara en Jerusaln. Ambas comunidades
sacerdotales competan en trminos de asegurar su autoridad al
interior del pueblo judo.

317
 Con el tiempo, sin embargo, los aportes financieros que
reciba el ncleo inicialmente ms activo de Babilonia comen
zaron a reducirse. Resultaba muy difcil competir con aquel
otro ncleo sacerdotal que haba reconstruido el Templo y que
habitaba en la tierra prometida. El ncleo sacerdotal de
Babilonia debi resignarse con el tiempo a su virtual disolu
cin. Sin embargo, es necesario reconocer que fue este ncleo,
el que se hallaba en Babilonia, el que durante un perodo sig
nificativo hizo las contribuciones ms importantes en materia
de reflexin y administracin religiosa.
Durante todo este perodo se produce una importante
restauracin tanto poltica como religiosa del pueblo judo. Su
' principal artfice fue un sacerdote originario de la comunidad
religiosa de Babilonia llamado Esdras, quien luego sera envia
do a Jerusaln por el entonces rey de los persas Artajerjes I
(486 a.C.), de manera que pudiera controlar la manera como
se administraba la ley de Moiss. Esdras establece, entre otras
cosas, una gran asamblea sacerdotal, el K nset H aguedold, como
ente religioso y judicial supremo del nuevo Estado judo que
ahora operaba subordinado al gran imperio persa. De igual
manera se le atribuye a Esdras haber reunido en un solo texto,
la Tor , los cinco libros atribuidos a Moiss que contienen la
Ley, y que ms tarde representarn la primera parte de la Biblia
hebrea.
Y aunque el nuevo Templo de Jerusaln fue adquiriendo
con el tiempo una importancia cada vez mayor, se continu sin
embargo con las enseanzas y celebraciones religiosas en las si
nagogas locales. De la misma manera, en forma progresiva el
arameo se fue imponiendo como la lengua comn de los judos
en Judea. El perodo que hemos descrito en esta seccin durar
hasta el ao 333 a.C.

318
I. El perodo helenstico

Ese ao, 333 a.C., Alejandro Magno, rey de Macedonia, de

rrota a los persas y conquista el gran imperio que stos haban
conformado. Todos los territorios que previamente estaban bajo
protectorado persa pasan ahora a formar parte de un nuevo
imperio, todava mayor que el anterior. El efecto de estas nue
vas condiciones polticas se hace sentir en todas las tierras afec
tadas. Pero no se trata tan solo de una amplia transformacin
del mapa poltico. De hecho, la unidad del imperio de Alejan
dro durar muy poco, pues a su muerte, en el ao 323 a.C., el
imperio se divide en reinos diferentes que quedan en manos de
sus principales generales. Y aunque se pierde la unidad polti
ca, esos reinos, sin embargo, mantendrn una gran homoge
neidad cultural. Todos ellos, de una o de otra forma imponen
el espritu y el idioma griego a las nuevas tierras conquistadas.
Las consecuencias ms importantes, por lo tanto, se harn sen
tir en el terreno cultural. Dentro de ellas, quizs sean tres los
elementos ms importantes a destacar.
En primer lugar, como resultaba obvio esperar, el nuevo
imperio helenstico lleva lo que hemos caracterizado como el
espritu cu ltu ra l g rieg o y su idioma a todas las tierras que dan
cobertura a los nuevos reinos constituidos. Antes de eso, la
cultura griega se haba mantenido contenida tanto en Grecia
como en sus diversas colonias a lo largo del Mediterrneo. Pero
los mundos egipcios, asirios babilnicos, persas, judos, etcte
ra, haban sido escasamente influenciados por la manera como
los griegos conceban el mundo. A partir de las conquistas de
Alejandro Magno se respira el espritu griego en territorios a
los que antes nunca haba accedido.
No obstante, ese espritu griego que ahora llega a rincones
del mundo que previamente haban sido inaccesibles se im
pregna a su vez de los rasgos culturales de las nuevas tierras a
las que llega y, lo que es ms importante, se transforma en trans-

319
misor, en irradiador de rasgos culturales que previamente esta
ban contenidos en las estrechas fronteras de todos esos territo
rios, produciendo una fusin sin precedentes de influencias
culturales recprocas. Los mitos y ritos que se practicaban en
un determinado territorio son ahora conocidos en el otro ex
tremo de este nuevo imperio. Ello se traduce en contactos, co
nexiones e influencias que afectan y en algunos casos remecen
los bastiones culturales ms recnditos, sean stos estticos,
religiosos o morales. A partir de esas influencias mutuas se pro
ducen no slo fenmenos de expansin cultural, sino tambin
procesos diferenciadores importantes en corrientes culturales
y religiosas que previamente haban logrado mantenerse alta
mente homogneas.
Un tercer efecto est dado por una sorprendente expan
sin del horizonte que previamente defina la identidad de los
individuos. Antes de la expansin del helenismo el sentido de
identidad estaba conferido por ncleos muy delimitados: la
familia, la tribu, la ciudad, la nacin, adems del estatus social
del que se gozaba en cada uno de ellos. Los mismos griegos
hacan una drstica separacin entre el griego y el brbaro. Lo
mismo hacan todos los pueblos. Los judos no se quedaban
atrs y le conferan a esta separacin entre ellos y los dems
pueblos una connotacin religiosa. Ellos se conceban a s mis
mos como el pueblo elegido por Dios, y eso evidentemente los
diferenciaba muy radicalmente de los dems. El nuevo espritu
de los tiempos atenta contra todo eso. Su sello es el cosmopo
litismo, el saberse ciudadano del mundo entero, a lo que se
suma una tendencia por unlversalizar todo lo que antes haba
estado atrapado en fronteras particulares.
Ese espritu griego representa en muchos sentidos la ant
poda del espritu judo. Su concepcin de la vida es radical
mente diferente. El griego enfrenta la vida afirmndola, bus
cando mover permanentemente sus fronteras, encarando el
futuro como un permanente desafo por construir nuevos mun

320
dos. El espritu judo, al menos en esa poca, es un espritu que
mira para atrs, que vive de las historias del pasado y que, si le
se preguntara que deseara en el futuro, su respuesta posible
mente sera volver a la gloria del perodo de la monarqua, a la
poca de David y Salomn. Para el judo la vida se le presenta
marcada por restricciones, por las amenazas que resultan de las
transgresiones indicadas de manera inequvoca por la Ley. Se
trata de mundos opuestos que no tardarn de chocar muy vio
lentamente.
Y aunque el pueblo judo no logra impedir que el idioma
griego se vaya convirtiendo en el idioma cotidiano de muchos
judos -muchos de ellos terminan hablando griego y no arameo
ni hebreo, su reaccin frente a mltiples otras expresiones del
espritu griego no tardar en manifestarse. Y nadie ser ms sen
sible a esta oposicin que la casta sacerdotal. Los trminos grie
go y su sustituto epicuros aludiendo con ello a la filosofa
del griego Epicreo, que se destacaba por celebrar el valor de la
ataraxia , del bienestar en esta vida, por cuanto es la nica vida
que disponemos- sern utilizados como eptetos para descalifi
car y excluir una visin del mundo percibida como amenazante.
A mi modo de ver, esta tensin constituye uno de los fac
tores que explican, primero, las difciles relaciones que el pue
blo judo mantendr con los romanos, representantes de una
forma de ser basada en el espritu griego, y que por lo general
logran entenderse bastante bien con el resto de los pueblos que
conquistaran. Ms adelante esta misma tensin se har presen
te en el conflicto que se producir entre los sacerdotes judos y
el movimiento religioso que, basado en la vida y las enseanzas
de Jess, inicia Pablo de Tarso luego de la crucifixin de ste.
Pablo era un judo de aquel sector de la comunidad que haba
entonces asumido el griego como su idioma habitual. Recor
demos que la principal acusacin contra Pablo y el cristianis
mo naciente que lanzarn los sacerdotes judos ser precisa
mente el haber sucumbido a la influencia del espritu griego.

321
 Ser durante este perodo que nacer la primera versin
de la Biblia hebrea. La ciudad de Alejandra, en Egipto, pronto
se haba transformado en una de las ciudades ms importantes
del mundo helenstico, y una importante comunidad juda -
que tena el griego como su lengua comn- habitaba en ella.
Ptolomeo, rey de Egipto, decide dotar a la biblioteca de
Alejandra uno de los orgullos de su reinode una versin
oficial de los textos sagrados judos. Para tal efecto invita a
Alejandra a setenta sacerdotes y sabios judos para que en n
mero igual de das renan en un solo libro los textos religiosos
judos ms relevantes.
El resultado ser un libro escrito en griego, conocido como
el S eptu a gin t (trmino que en latn significa setenta), llamado
tambin ta biblia (que en griego significa los libros). Esta es la
primera versin de lo que hoy conocemos como la Biblia. Por
desgracia, el original de este texto, como todo cuanto contena
la biblioteca de Alejandra, fue destruido en un incendio que
tuvo lugar el ao 47 a.C., incendio iniciado por los soldados
de Julio Cesar que luchaban por el control de la ciudad. sta
ha sido la prdida ms notable de conocimiento acumulado
que ha registrado nunca la humanidad.

J. El perodo romano

Tanto el perodo anterior como este sern muy fecundos y es

timulantes. l pueblo judo vivir una fase de gran agitacin
religiosa. Se crean distintas corrientes o sectas, y surgen una
gran variedad de predicadores que no siempre asumen visiones
homogneas en relacin a las tradiciones religiosas del pasado.
El monopolio religioso en manos de la clase sacerdotal, tras la
cual se agrupa un amplio sector llamado los fariseos, se ve
sistemticamente cuestionado. Se percibe a los sacerdotes como
protectores del orden religioso y poltico imperante.

322
 Un importante grupo que busca su autonoma frente a los
fariseos es el de los esenios. Su nombre significa piadosos.
Los esenios buscan desarrollar prcticas religiosas de mayor
pureza, de mayor compromiso con Dios y reguladas por un
cdigo moral mucho ms estricto. Por lo general, los esenios
viven una vida de reclusin, se declaran clibes y se entregan
por completo a sus cultos. Para ellos el destino de los hombres
est predeterminado por Dios. Muchos levantan la posibilidad
de que Jess, quien confrontar fuertemente el orden fariseo,
haya tenido algn contacto con los esenios.
Otro grupo importante que se desarrolla en esa poca es
el de los saduceos. Ellos asumen la postura opuesta a la de los
esenios. Para los saduceos los seres humanos tienen el destino
en sus manos, y por tanto depende de cada uno el camino que
escoja en la vida. Ser en funcin de sus elecciones que sern
posteriormente evaluados y sancionados por Dios. Frente a esta
disyuntiva entre esenios y saduceos, los fariseos buscan una
posicin intermedia que incorporaba elementos de cada una
de las anteriores, elementos que muchas veces no eran fciles
de conciliar.
Es difcil encontrar un hito claro que marque el trnsito
desde el perodo helenstico al romano. En el Medio Oriente
esto se ve asociado con diversos acontecimientos que progresi
vamente van dejando esas tierras bajo el dominio de Roma. En
un primer perodo, Roma busca la administracin de Judea a
travs de la designacin de algunos gobernantes de reinos veci
nos. Herodes, rey hasmoneo a quin los romanos designan como
rey de Judea, es un buen ejemplo de ello. Pero en la medida
que este sistema no logra generar las condiciones de estabili
dad que Roma esperaba, la administracin central del imperio
se ve obligada a intervenir.
Las relaciones entre Jerusaln y Roma sern por lo general
difciles. En el ao 66 d.C. se inicia una gran rebelin contra el
tutelaje romano. La lucha se extiende por varios aos, pero en

323
el ao 70 d.C., luego de un largo sitio a Jerusaln, las fuerzas
militares romanas se apoderan de la ciudad. Dicho asalto a Je
rusaln tiene como resultado la segunda destruccin del Tem
plo, el cual es prcticamente arrasado y la ciudad quemada hasta
los cimientos, adems de arada con una yunta de bueyes , a la
usanza de varias de las conquistas romanas frente a pueblos
que le ofrecan resistencia sistemtica. No olvidemos la expe
riencia de Cartago, la antigua colonia fenicia que fuera con
vertida en cenizas. Judea fue entonces llamada P alestina y Jeru
saln A elia C apitolina. Los lderes de la rebelin son llevados a
Roma, donde son humillados y ejecutados. Aunque Roma ha
conquistado y destruido Jerusaln, algunos focos de rebelin
se mantienen por un breve perodo. En el ao 73 d.C. cae la
ltima fortaleza de resistencia en Masada.
Pocos aos antes de esa terrible derrota, y quizs antici
pando lo que posteriormente poda acontecer, el consejo sacer
dotal resuelve reunir en un solo libro los textos sagrados fun
damentales del pueblo judo, previendo que podran venir tiem
pos difciles para apoyar la formacin religiosa slo en la trans
misin de tradiciones orales. Se plantea entonces establecer el
ca n on de la religin juda y decidir la inclusin de ciertos tex
tos por sobre otros. El resultado es lo que hoy se conoce como
la Biblia hebrea o Tanaj. Ellos incluyen la Tor , previamente
reunida por Esdras, un conjunto de textos histricos conoci
dos como Profetas o N eviim y, por ltimo, otros textos llama
dos Escrituras o K etu vin . De la reunin de estas tres partes,
identificadas cada una por su primera letra, resulta TNK que
en hebreo (lengua que no tiene vocales) se lee Tanaj (la letra K
se pronuncia tambin como J).
De esa misma poca provienen tambin unos manuscritos
los ms antiguos que se conocen de la religin judaencon
trados en el ao 1945 y conocidos como los pergaminos del
mar Muerto. Ese ao, un pastor que persigue una de sus cabras
entra en una de las cientos de cuevas que se encuentran en la

324
zona, y descubre tinajas de arcilla con varios pergaminos en su
interior. Ello marca el inicio de uno de los descubrimientos
religiosos ms importantes de las ltimas dcadas. En total se
descubrirn alrededor de ochocientos pergaminos en once cue
vas cercanas. Al parecer, fueron escondidos all por miembros
de un monasterio religioso de los esenios, de la localidad de
Qumram, ante el peligro de perderlos en manos romanas. Al
gunos de esos pergaminos tenan, al momento de ser escondi
dos, cerca de trescientos aos de antigedad. Este descubri
miento ha proporcionado abundante material para entender
mejor el judaismo tal como era hace ms de dos mil aos.
Aunque derrotado, el pueblo judo sigue luchando por
alcanzar su liberacin del yugo romano. Poco a poco comien
zan a rehacerse las estructuras de resistencia y, el ao 135, una
nueva revuelta masiva tiene lugar, esta vez conducida por Bar
Kojb. Estamos entonces bajo el reino del emperador Adriano,
quin nuevamente responde aniquilando por completo cual
quier indicio de resistencia. La accin militar en contra del
pueblo judo es demoledora. Pero Adriano decide asegurarse
que episodios como ste no se vuelvan a repetir, y para ello
emite un edicto a travs del cual obliga al pueblo judo a aban
donar su tierra, prohibindole su retorno a ella. Quien vuelva
ser ajusticiado.
La derrota de los judos en manos de los romanos marcar
uno de los momentos ms dramticos de su historia, y el inicio
de una larga fase caracterizada por la dispora , palabra que en
griego significa dispersin o diseminacin. El pueblo judo
haba ya conocido la experiencia de la dispora durante el cau
tiverio de Babilonia. Desde entonces, diversos segmentos vi
van fuera la tierra prometida. Una comunidad importante se
mantendr activa por muchos aos ms en la propia Babilonia,
y florecern otras comunidades judas en otros lugares del
M editerrneo, como algunas ciudades de Asia Menor y
Alejandra en Egipto. Pero con el decreto de expulsin que le

325
imponen los romanos, el pueblo judo estar por ms de mil
ochocientos aos fuera de la tierra que le fuera prometida por
Dios. Durante todo este perodo, con motivo de la festividad
juda del Da del Perdn, los judos -no importa donde estu
vieransolan repetir una y otra vez la misma frase: El prxi
mo ao en Jerusaln .

K. La dispora y el judaismo rabnico

A pesar de que uno de los libros de Moiss, el Deuteronomio,

estableca la obligacin de honrar a Dios en un solo lugar, y
que para tal efecto se haba construido el Templo, el hecho es
que ya no hay Templo y que el pueblo judo es obligado a dis
persarse. La propia casta sacerdotal que se haba desarrollado
previamente en torno al Templo se vea fatalmente comprome
tida. Con la dispersin, no es posible mantener la casta sacer
dotal tal como se haba hecho en el pasado. Ello plantea serios
dilemas que obligarn al pueblo judo a realizar profundas trans
formaciones en sus prcticas religiosas.

La sinagoga y el rabino

Echando mano a la experiencia ganada en el pasado, a raz del

cautiverio en Babilonia, el pueblo judo reestructura por com
pleto la forma en que a partir de este momento organizar su
culto. Dos elementos alcanzan preeminencia: la sinagoga lo
cal, lugar en el que se guarda la Tord y se celebran las ceremonias
religiosas, reemplazar al Templo, y la figura del rabino o lder
religioso local sustituir al sacerdote. El Templo, por lo tanto,
ser de ahora en adelante el lugar en el que se guarda la Ley, tal
como ella est contenida en los libros de Moiss, la Tor.
Con los aos, los antiguos consejos sacerdotales son re
emplazados por la Academia Rabnica. La autoridad central de
la religin juda se debilita y es compartida entre un grupo de

326
rabinos que volver a instalarse en Jerusaln mientras otro gru
po importante se mantena en Babilonia. Pero la importancia
de ambos ser muy inferior a la que tuvieron los sacerdotes en
el pasado. Ellos mediarn en cuestiones de interpretacin de
los textos religiosos, se dedicarn a realizar las adecuaciones
que las nuevas condiciones histricas aconsejan en relacin a
cuestiones legales, morales y de costumbre, y tendrn en sus
manos tanto la confeccin del calendario judo como la deter
minacin de las fechas de sus respectivas festividades. Pero, ms
all de eso, la administracin de la prctica religiosa para cada
comunidad juda local ser asumida por los rabinos. Este cua
dro determina que este perodo sea llamado el perodo del ju
daismo rabnico.
La duracin de este perodo resulta en cierta medida arbi
traria. Algunos sostienen que se extiende hasta el siglo XVIII.
Para muchos otros se trata de un perodo que slo se cierra en
el ao 1948, con la creacin del estado de Israel y el desarrollo
de un nuevo xodo masivo de judos que buscan retornar a su
tierra prometida. Para nuestros efectos, seguiremos esta segun
da interpretacin.

Sefarditas y ashkenazis

Segn el destino que adopta el pueblo judo en su dispersin

por el mundo, se crearn dos corrientes diferenciables. La pri
mera es aquella que se llamar de los sefardes o sefarditas, que
comprende de manera mayoritaria a aquellos judos que esco
gen la pennsula ibrica como su nueva residencia, o que optan
por quedarse en ciudades de Asia Menor o del norte de frica,
donde antes de la destruccin del Templo por lo romanos ya
existan comunidades judas significativas. El nombre sefardes
proviene de la palabra Sefarad, que serva para designar a Ispania
o la pennsula Ibrica. sta ser una comunidad que tender a
usar como su idioma el ladino, una suerte de castellano anti

327
guo. Importantes comunidades judas se crearn en las ciuda
des espaolas de Mrida, Granada, Toledo, Sevilla y Crdoba.
Un segundo movimiento ser el que define como destino
a Alemania, Francia y, en general, algunos pases de Europa
Central y Rusia. Ellos sern llamados ashkenazis , que es el nom
bre que originalmente se les dar a los judos en el norte de
Francia y Alemania. Para stos la lengua comn ser el yid d ish ,
que es una suerte de dialecto proveniente del alemn.
La relacin de los judos con los visigodos, que domina
ban la pennsula ibrica, no ser una relacin fcil. Sin embar
go, luego de la conquista de Espaa por los musulmanes en el
ao 711 d.C. su situacin mejorar sustancialmente dadas
sus races tnicas y lingsticas comunes. Durante ms de seis
siglos los judos en Espaa tendrn un florecimiento cultural
importante, y ganarn prestigio social en diversas profesiones.
Ello empeorar severamente en el ao 1391, al iniciarse enton
ces frecuentes persecuciones promovidas por los cristianos, que
culminarn un siglo ms tarde con su expulsin.

Los trabajos de compilacin

Algunos desarrollos de importancia tendrn lugar durante este

perodo. Nos limitaremos a mencionar tan slo tres de ellos. El
primero guarda relacin con la necesidad que plantea el fen
meno de la dispora de colocar por escrito las variadas tradi
ciones de transmisin religiosa oral que haba desarrollado hasta
entonces el pueblo de Israel. Muy pronto se percibe que, de no
codificarse estas tradiciones, corren el riesgo de desaparecer o
de verse completamente desvirtuadas dada la dispersin exis
tente. Cada comunidad local tenda a hacer sus propias inter
pretaciones para dichas tradiciones, y al transmitirse de una
generacin a otra se producan crecientes diferencias y diver
gencias entre ellas.

328
 Ello convenci a las academias rabnicas que existan tan
to en Jerusaln como en Babilonia de poner por escrito lo que
previamente se haba sostenido que slo deba tener una exis
tencia oral. Ello dio lugar a un nuevo texto fundamental de la
religin juda: el Talmud, palabra que significa enseanza. En
rigor, surgen dos versiones diferentes del Talmud. La primera,
llamada Talmud d e Jerusaln, es una recopilacin realizada en el
ao 395 d.C. por el pequeo nmero de sacerdotes que lograba
vivir all. La segunda fue el Talmud d e Babilonia, recopilado al
rededor del ao 500 d.C. Estos textos, que por lo dems tendrn
muchos elementos en comn, servirn de base a los rabinos para
organizar la vida de sus respectivas comunidades.
El conjunto de leyes y costumbres que rigen la vida de un
judo, que incluye los textos sagrados y las compilaciones pos
teriores, pero que se extiende mucho ms all de ellos, se llama
halaj. Con el pasar del tiempo se vio necesario hacer tambin
una recopilacin escrita de todas estas prcticas y de todos los
preceptos o m itsvot que ellas contenan. Uno de los textos tra
dicionales ms aceptados a este respecto es aquel que escribiera
el Rabi Iosef Karo (1488-1573), que viviera en la ciudad de
Safed, en Galilea.

Maimnides

Con el tiempo no slo se realizaron obras de recopilacin, sino

que surgieron tambin destacados filsofos o telogos judos
que buscaron darle un fundamento racional a su religin. En
tre ellos cabe mencionar, por ejemplo, a Philo de Alejandra
(20 a.C.-50 d.C.) en la antigedad, a Saadya Gaon (882-942),
nacido en el Alto Egipto y que se desempea en la ciudad de
Sura, en Babilonia, en el perodo islmico temprano, y luego a
quin fuera quizs es ms destacado de todos, el Rabi Moshe
ben Maimn, conocido tambin como Maimnides.

329
 Maimnides nace en Crdoba, Espaa, en el ao 1135, y
fallece en El Cairo en 1204. Su meta fue apoyarse en la filoso
fa aristotlica, como lo hiciera Toms de Aquino en el cristia
nismo y Averroes en los musulmanes, para conferirle al judais
mo un slido sustrato racional. Su obra ms importante es Gua
d e P erp lejos (1190). Uno de los objetivos que se propone
Maimnides es especificar los elementos propios del credo ju
do. En su opinin, este puede resumirse en trece elementos:

1. Dios es creador y providencia del mundo.

2. Dios es uno y nico.
3. Dios es espritu y no puede ser representado bajo
ninguna forma.
4. Dios es eterno.
5. Slo a Dios debemos dirigir nuestros rezos.
6. Todas las palabras de los profetas de Israel son
verdaderas.
7. Moiss fue el mayor de todos los profetas.
8. La Ley, tal como los judos la poseen, fue dada por
Dios a Moiss.
9. Ningn hombre tiene derecho a reemplazarla ni a
modificarla.
10. Dios conoce todas las acciones y todos los
pensamientos de los hombres.
11. Dios recompensa a quienes cumplen sus
mandamientos y castiga a quienes los trasgreden.
12. Dios enviar al Mesas anunciado por los profetas.
13. Dios har que los muertos vuelvan otra vez a la vida.

Segn Maimnides estos trece preceptos son suficientes,

y no hace falta ningn otro para dar cuenta adecuada y riguro
samente del credo judo.

330
La cbala

En un momento muy cercano al que le corresponde vivir a

Maimnides, un movimiento intelectual muy diferente se de
sarrolla al interior del judaismo. Se trata de la emergencia de
una corriente de judaismo mstico que se conoce como la c
bala. El trmino cbala significa en hebreo tradicin .
Este movimiento tiene su origen en Languedoc, zona fran
cesa del sur que colindaba con los reinos de Aragn y Catalu
a. Es interesante destacar que en esa misma zona, y durante
esos mismos aos, se desarrolla tambin all un interesante
movimiento cristiano conocido como el movimiento de los
ctaros. ste ser duramente reprimido por la Iglesia Catlica,
en una cruzada interna sin precedentes que extermina a prcti
camente todos sus representantes. Es en torno a la lucha con
tra los ctaros que la Iglesia Catlica crea lo que ms adelante
ser el Tribunal de la Inquisicin.
El tradicional espritu democrtico que caracterizara al
pueblo judo durante su historia, y el hecho de estar disemina
dos por Europa y el Mediterrneo, subordinados a un poder
poltico ajeno y con lderes religiosos locales (los rabinos) que
disponan de una gran autonoma, fueron quizs factores que
contribuyeron a que se desarrollaran dentro del judaismo co
rrientes que eran aplastadas y exterminadas cuando entraban
en el seno del cristianismo. Ello ya haba acontecido en el pa
sado, cuando dentro del judaismo algunos sectores adoptaron
determinadas orientaciones gnsticas. Mientras el cristianis
mo aplast el movimiento gnstico, ste logr tener un cierto
desarrollo dentro del judaismo. Cuando emerge el movimien
to de la cbala algo similar acontece, y ste logra desarrollarse
sin mayores interferencias.
Dos sern los textos fundacionales de este movimiento:
S epher ha B ahir , escrito en el sur de Francia en 1180, y Sepher
ha Z ohar, atribuido al Rabi Moiss de Len, judo espaol, y

331
escrito en 1274. Estos libros plantean una especial doctrina.
Tomando a la letra la afirmacin de que la Biblia hebrea con
tiene la palabra de Dios, los cabalistas sostienen que el conjun
to de las palabras de la Biblia dan cuenta del nombre real de
Dios. Ese nombre, desde la expulsin de Adn del Paraso, esta
dividido y requiere ser reunificado. Esa reunificacin es posi
ble en la medida que logremos profundizar en todas y cada una
de las palabras que estn contenidas en la Biblia.
En hebreo la palabra Paraso contiene cuatro letras, PRDS,
y cada una de estas letras, segn los cabalistas, nos hablan de
formas diferentes de conferirle sentido a lo que se relata en la
Biblia. Ello define una escala de sentidos posibles en los que
resulta necesario aprender y ejercitarse. Estos sentidos son, to
mando esas mismas letras del trmino paraso, los siguientes:

Pshat: sentido sencillo y ordinario.

R em ez : la alusin o signo
D erash: la explicacin
S od : el secreto oculto

Muchos leen los textos bblicos y se quedan slo con el

sentido sencillo y ordinario. Por lo tanto, no acceden al men
saje ms profundo del que son portadores esos textos. Saber
leer un texto bblico implica aprender a descifrar sus miste
rios y acceder a los secretos que nos ocultan. Segn la cbala,
la Biblia nos ofrece un camino de recuperacin del paraso
perdido. Se trata de un texto donde se nos tiende una escale
ra por la que podemos ascender al mundo primigenio y origi
nal, al encuentro con Dios el creador. De la misma forma, esa
escalera puede ser recorrida a la inversa y, cuando lo hace
mos, descubrimos los secretos del propio proceso de la crea
cin, que se mueve de Dios, el Creador, al mundo y al hom
bre. Para el cabalista, el paraso est aqu, slo que oculto. No
hay un mundo diferente de ste. Hay un mundo diferente al

332
interior de ste, y se trata tan solo de encontrar las llaves para
penetrar en l.
Los cabalistas proponen una estructura de significacin
de la Biblia que grafican en la figura que denominan e l rb o l d e
la vida. Se trata de una figura que posee diez estaciones o
sephirot. Ellas conforman un camino, un rbol, cuyas races se
encuentran arriba, en el cielo, y sus frutos se encuentran abajo,
siguiendo no slo el proceso divino de la creacin, sino todo
proceso creativo. Los diez sefirot estn organizados en cuatro
mundos distintos, en cuatro planos de revelacin. Cada uno
de ellos corresponde a cada una de las letras del nombre de
Dios. Estas letras, tal como aparecen en el nombre hebreo de
Yahv, son YHVH. Este era el trmino que, desde Moiss, los
judos utilizaban para hablar de Dios. Su significado, sin em
bargo, es Seor. Por tanto, no se trata propiamente del nom
bre de Dios. Esas cuatro letras haban sido llamadas en la tra
dicin juda -desde muchos aos atrs- tetragram atn , que en
griego significa las cuatro letras de Dios.
Esas diez estaciones, asociadas con los nmeros del uno al
diez, estn unidas entre s por veintids caminos, cada uno
correspondiente a una de las letras del alfabeto hebreo. Cada
camino, cada letra, representa un arquetipo ideal, un arcano
de sabidura, como asimismo una de las cartas mayores del
Tarot. Esos veintids senderos unen el cielo y la tierra, y pue
den ser recorridos en ambas direcciones. En la medida que lo
hacemos, transitamos por cada uno de los cuatro mundos que
en ellos estn comprendidos. La primera letra, el primer sen
dero, es a l e f y como tal es el punto ms distante, ms abstracto.
La ltima letra, tav, representa lo ms concreto, la materia.
El diagrama del rb o l d e la vid a se nos presenta, segn los
cabalistas, como un camino de desarrollo espiritual, un cami
no que nos conduce al conocimiento profundo del mundo y
del propio ser individual. El recorrido completo nos conduce
por todo el a lefb et (el alfabeto hebreo) y nos proporciona una

333
representacin del todo. Equipados con las llaves de la ca ba la ,
podemos acercarnos a los textos bblicos de una manera com
pletamente diferente de la ordinaria. En vez de leer eventos,
ahora somos introducidos a los misterios y a los secretos que
estos textos contienen.
En la medida que en la cultura hebrea los nmeros se ex
presan con las propias letras del alfabeto, cada palabra, cada
frase, cada seccin de la Biblia posee un determinado valor
numrico. Ello permite establecer relaciones numricas entre
las palabras, y determinar equivalencias y diferencias. Dos ex
presiones que comparten un mismo valor numrico expresan
una equivalencia que ahora es preciso descubrir, un misterio a
descifrar. En la Biblia estn contenidas todas las respuestas. Ella
es una fuente incesante de conocimiento oculto. En ella se ha
lla contenida la estructura oculta de la realidad, estructura que
coincide con la naturaleza misma de Dios.

La expulsin de Espaa y Portugal

En 1492, luego de un siglo de persecuciones cristianas, los ju

dos son finalmente expulsados de Espaa por los reyes catli
cos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragn. Ese mismo ao
haban sido expulsados tambin los musulmanes. Es el ao en
que Cristbal Coln descubre Amrica para Espaa y Europa,
el cual marcar el inicio de una etapa muy diferente de la his
toria de los pases europeos. Sin la proteccin que los judos
previamente reciban de los musulmanes, no tienen otra op
cin que abandonar sus propiedades y partir. Se les concede
cuatro meses para abandonar Espaa. Doscientos cincuenta mil
judos se ven forzados a emigrar, dejando gran parte de sus
pertenencias atrs.
A algunos se les da la opcin de quedarse en la medida
que se conviertan al cristianismo. Algunos lo hacen, muchos
de entre ellos practican el cristianismo en la esfera pblica,

334
mientras procuran mantenerse dentro de las prcticas religio
sas judas privadamente, sin ser descubiertos. A ellos se le co
noce como nu evos conversos o m arranos. Este ltimo trmino
significa cerdo, animal normalmente despreciado por los ju
dos por cuantode su se prohbe comer en la Ley mosaica.
En 1497 Portugal tambin expulsa tambin a los judos
que vivan en su territorio. Los judos desaparecen de la penn
sula ibrica, que haba sido uno de los lugares de mayor con
centracin juda durante la dispora. Ello les impone un nue
vo exilio, una nueva dispersin, una nueva dispora. Sern aos
de especial dramatismo para muchos judos que de la noche a
la maana vuelven a quedar en la calle. Algunos se irn a Ho
landa, entre ellos los antepasados de uno de los filsofos euro
peos ms importantes del siglo XVII, Baruch Spinoza. Algu
nos menos parten a Italia. Otros se marchan al norte de frica,
donde gobiernan los musulmanes, y en donde se establecern
comunidades judas que se mantendrn activas por varios si
glos. No pocos se suman a las expediciones de conquista de
Amrica. Muchos emigran a Turqua, donde tambin se cons
tituye una numerosa comunidad juda de sefardes que se man
tendrn hablando el ladino, castellano antiguo de los judos en
Espaa, hasta la actualidad.
Y hay tambin otros que optan por volver directamente a
Palestina, a la tierra prometida. A comienzos del siglo XVI, se
creara en la localidad de Safed, en Galilea -cerca de la actual
frontera de Israel con el Lbano- una importante comunidad
de lderes espirituales judos seguidores de la tradicin de la
cbala , entre los que destacan el ya nombrado Iosef Karo, y
otros tan notables como Salomn Alkabez, Moiss Cordovero
y Isaac Luria, llamado tambin el len de Safed. Esta impor
tante comunidad mstica buscar modelar el antiguo espritu
de comunidad de los esenios.
La expulsin de los judos de Espaa y Portugal represen
ta un duro golpe para la amplia comunidad juda de los

335
sefarditas. La historia le tendr reservado un golpe todava
mayor a los judos pertenecientes a la comunidad ashkenazi.
Pero para ello habr que esperar ms de cuatrocientos aos.

El holocausto

No es posible hablar de la historia del pueblo judo sin referir

se al holocausto. No es posible hoy en da procurar entender a
los judos sin tener como referencia esta trgica experiencia.
Los hechos son bien conocidos. Durante la Segunda Guerra
Mundial (1939-1945) el rgimen nazi que gobernaba Alema
nia, siguiendo las directrices directas de Adolf Hitler, su lder,
program el exterminio masivo de los judos en todos los terri
torios europeos que cayeron bajo su dominio. Para tal efecto se
construyeron campos de concentracin en diversos pases, que
estaban provistos de cmaras de gases y donde murieron ms de
seis millones de judos, entre hombres, mujeres y nios. Dado
que la poblacin juda en Europa al inicio de la guerra era de
algo ms de nueve millones de personas, dos de cada tres judos
que vivan en Europa fueron exterminados; la gran mayora de
ellos en Polonia, la entonces Unin Sovitica y Rumania. Mien
tras esto suceda bajo la iniciativa de Alemania, y con la activa
colaboracin de las autoridades locales de los pases ocupados o
asociados, el resto del mundo pareca no enterarse o, por lo ge
neral, minimizaba las noticias que a este respecto le llegaban.
Fue tan slo con la derrota de Alemania y la llegada de los
soldados aliados a su territorio que la real dimensin de lo que
estaba ocurriendo logr revelarse plenamente. Con la libera
cin de los prisioneros que todava quedaban vivos en los cam
pos de concentracin, y a partir de sus testimonios, el mundo
progresivamente se enter del horror que ellos haban vivido.
Cmo explicarlo? Cmo sucedi? Por qu? Esta es una pre
gunta que no encuentra una respuesta aceptable. Existe una
brecha insalvable entre las razones ofrecidas y la inmensa pro

336
fundidad de la tragedia. Para colmo, ello pareca haber aconte
cido en uno de los pases que, hasta entonces, haba destacado
por su alto refinamiento y delicada sensibilidad cultural; un
pas de donde provenan figuras tan destacadas como Goethe,
Beethoven y Kant.
Lo que para los judos represent la mayor de las tragedias
en su historia, fue tambin una oportunidad para reflexionar
sobre la naturaleza humana y sus feroces y destructivos instin
tos. Si ello haba acontecido en Alemania, bajo la presencia y
colaboracin de todo el pueblo, bien poda pasar en cualquier
parte. El mundo occidental como un todo se vio obligado a
mirarse a si mismo con otros ojos. Las interrogantes que a par
tir de esos hechos quedaron planteadas siguen todava presen
tes. De alguna forma, todos somos hoy hijos del holocausto.

L. El Estado de Israel

La experiencia del holocausto precipit un movimiento que

desde haca ya varias dcadas se vena encubando: el movimiento
sionista. Los judos de todas partes del mundo comenzaban a
plantearse la posibilidad del retorno a Palestina, a la tierra pro
metida. La posibilidad de amanecer por fin en Jerusaln. No
era esto algo que se lo planteara todo judo. Pero muchos se
sentan fuertemente interpretados por esta posibilidad.
El movimiento sionista no slo interpretaba a muchos de los
sobrevivientes de los campos de concentracin. Tambin haba
representado una aspiracin importante en sectores significativos
de la comunidad juda de la original Rusia y posterior Unin So
vitica. Muchas comunidades judas que vivan las restricciones
que muchas veces les imponan los regmenes socialistas de Euro
pa Oriental miraban esta opcin con ojos esperanzadores. Secto
res de las comunidades judas de diversos pases capitalistas logra
ban ejercer una importante presin poltica, y colocaban algunos
recursos a disposicin de este movimiento.

337
 En 1948, a slo tres aos de concluida la Segunda Guerra
Mundial y frente a un mundo todava en shock por la revela
cin del holocausto, las Naciones Unidas aprueban una reso
lucin a travs de la cual se decide otorgarle a los judos terri
torios en Palestina que hasta entonces haban estado bajo el
tutelaje colonial del gobierno britnico. Ello da nacimiento al
moderno Estado de Israel. Dicha resolucin, sin embargo, con
llev muchos problemas colaterales, pues esos territorios dista
ban de estar desocupados. En ellos habitaba desde haca ms
de mil aos la comunidad rabe palestina. Sus derechos y sus
propiedades, quedaban tambin comprometidos. Los palestinos
no estaban dispuestos a entregar sin lucha lo que les haba per
tenecido desde un pasado inmemorable. Este conflicto est
todava vigente y no ha logrado ser resuelto hasta la fecha.
Hoy la comunidad juda en el mundo ha quedado dividida
en dos grandes grupos: aquellos que optaron por irse a Israel y
defender la tierra que supuestamente Dios le prometi a sus
antepasados y aquellos otros que parecieran haber optado por
integrarse a las naciones que les dieron acogida y que los vie
ron nacer, a riesgo de perder su identidad cultural y religiosa.
Se trata sin embargo de dos comunidades que muchas veces
desarrollan vnculos de intercambio, y donde los que optaron
por volver suelen recibir el apoyo solidario de los que se han
mantenido fuera. Dos comunidades en las que unos parecie
ran afirmar el espacio fsico y social conquistado en la dispora
y otros afirman su derecho a vivir en la tierra que el Seor les
prometiera.

338
2. La h ip t e s is eg ipc ia

Como ha podido apreciarse, el perodo determinante en la re

ligin juda es aquel que se inicia con la esclavitud en Egipto y
culmina con el xodo del pueblo, conducido por Moiss a la
tierra de Canan, y la entrega a su pueblo de la Ley. Este es el
momento constituyente o fundacional del judaismo. Moiss se
nos presenta con visos de ser el primer personaje histrico de
la Biblia, pues se le atribuyen obras y acontecimientos masi
vos. Y ello, por supuesto, requiere ser examinado. Abraham,
No, Adn, por el contrario, parecieran adentrarse en el terri
torio de la leyenda. No nos entregan nada realmente plausible
que podamos al menos confrontar con los registros histricos.
En razn de todo ello, le hemos concedido un extenso
espacio al relato que la Biblia hace sobre Moiss en nuestra
narracin. Esta experiencia, por lo dems, es revivida por los
judos todos los aos durante la festividad de P saj , como una
forma de no olvidar que en un momento fueron esclavos y que
deben su libertad de la que hoy gozan primero a Dios, y luego
a Moiss. Una libertad que se les ofrece condicionada al respe
to que manifiesten por ese Dios y al cumplimiento de su Ley.
Durante Psaj, la historia bblica de Moiss es leda colectiva
mente en toda familia juda practicante. Se trata de una expe
riencia con una fuerte carga emocional.
Esto implica reconocer, por lo tanto, una relacin muy
especial entre Egipto y el judaismo. El estudio de esta relacin
ha tenido algunos desarrollos sorprendentes durante las lti
mas dcadas, en la medida que la investigacin histrica ha
progresado. Tomemos en consideracin el hecho de que la egip
tologa comienza a desarrollarse ya iniciado el siglo XIX, luego
de la campaa de Napolen en Egipto, y muy particularmente
luego de que Champollion descifrara los jeroglficos. Por otro
lado, los ltimos cincuenta aos han sido igualmente testigos de
un desarrollo sorprendente en las actividades arqueolgicas en el

339
Medio Oriente, y muy particularmente en el Estado de Israel.

A. La inquietud original de Freud

El origen de esta preocupacin por explorar la relacin entre el

judaismo y Egipto debe ser situado en una fecha bastante ms
reciente. En rigor, ella fue una importante preocupacin de
Sigmund Freud durante sus ltimos aos de vida. Tenemos al
respecto al menos dos antecedentes importantes. El primero es
el entusiasmo con el que Freud recibi la gran obra novelstica
de Thomas Mann sobre el patriarca Jos, obra contenida en
tres largos volmenes. Luego de leer los libros de Mann, Freud
le escribe muy conmovido confesndole que para l la figura
de Jos haba sido un referente fundamental en su vida. De
alguna forma se vea a s mismo siguiendo el camino de Jos, y
profundizando lo que este personaje bblico exhiba como su
don ms notable: la capacidad de interpretar los sueos.
Sin embargo, para Freud l no es el nico que puede ser
comprendido a la luz del personaje bblico de Jos. En su opi
nin Jos habra jugado un papel central en la vida de Napolen.
Slo de esa forma segn Freudpodemos entender la impor
tancia que tiene para Napolen su campaa en Egipto, slo as
podremos entender su especial relacin con su hermano Jos
Bonaparte, e incluso el papel que en su vida juega su amor por
Josefina. Segn Freud, la cada de Napolen est directamente
asociada al fracaso de ese amor por Josefina. Pero estamos evi
dentemente en el terreno de las especulaciones.
Una segunda preocupacin de Freud se dirige esta vez no
hacia Jos, sino hacia Moiss. Los ltimos aos de su vida se
los dedica precisamente a esta preocupacin. Moiss, para
Freud, es quin desarrollara el monotesmo, pilar no slo del
judaismo, sino de buena parte del mundo occidental. Pues bien,
uno de los aspectos que llama la atencin de Freud es la rela
cin de Moiss con sus races egipcias. En julio de 1934, Freud

340
escribe un borrador de lo que ms adelante devendr su obra
M oiss y la religin monotesta. Esta seccin introductoria, se
gn nos cuenta Ahmed Osman, fue publicada inicialmente en
la revista alemana Imago, en 1937, bajo el ttulo de Moiss,
un egipcio . Freud argumenta en este artculo que el nombre
Moiss no proviene del hebreo, sino del idioma egipcio de la
poca y que tiene su raz en el trmino mos , que significaba
nio.
Ms adelante, en ese mismo ao 1937, Im ago publica un
segundo artculo de Freud, titulado Si Moiss era un egip
cio. En l, Freud compara la religin monotesta que el faran
Akenaton procura imponer en Egipto pocos aos antes de la
fecha del supuesto nacimiento de Moiss con las enseanzas
posteriores de ste ltimo. De acuerdo a lo que nos reporta el
mismo Ahmed Osman, Freud habra sostenido que el credo
judo Schema YisraelAdonai Elohenu Adonai Echod (Escucha
Oh Israel, el Seor nuestro Dios es un Dios), dado por un
lado que la letra hebrea d es una transliteracin de la letra
egipcia t, 7 que e se convierte en o, y que por otro la
expresin hebrea ai puede ser removida, pues significa mi
(posesivo) , el credo puede ser ledo as: Escucha Oh Israel,
nuestro dios Aten (en castellano Atn) es el nico Dios .
Poco despus de publicar ambos artculos, Freud fue diag
nosticado con cncer. Tres meses antes que los alemanes inva
dieran Viena Freud emigra a Londres, donde procura publicar
juntos esos dos artculos, ms una tercera seccin sobre Moi
ss, en un mismo libro. Su propsito fue cuestionado por di
versos acadmicos judos, que consideraban que su tesis de que
Moiss haba sido asesinado por sus propios seguidores -los
cuales se habran opuesto a la dureza de sus creencias
monotestasera inoportuna para ese momento histrico en el
cual los judos eran perseguidos por los nazis.
Freud, no obstante, opta por seguir adelante con la publi
cacin de Moiss y la religin m onotesta , libro que aparece a la

341
luz pblica en marzo de 1939. En dicho libro, Freud argumen
ta que uno de los oficiales del faran Akenatn, probablemen
te llamado Tutmosis (de all el nombre Moiss), era adherente
a la religin de Atn. Luego de la muerte del faran, Tutmosis
opta por levantar a la tribu juda que viva en Gesen, conven
cindola de que sta era el pueblo elegido por Atn; as saca a
los judos de Egipto y les transmite los elementos centrales de
la religin desarrollada previamente por Akenatn. Freud muere
a la edad de 83 aos, seis meses despus que este libro fue pu
blicado.

B. Recapitulacin histrica: el dominio de los hicsos en Egipto y

el reinado de Akenatn

Hagamos un poco de historia y examinemos qu pasaba en

Egipto en ese perodo. Alrededor de 1650 a.C. Egipto es inva
dido por los hicsos, pueblo semita que provena del este, preci
samente de la zona que comprenda las tierras de Madin, Moab
y Canan, al este de Egipto. El nombre hicsos significaba, en la
lengua de los egipcios, jefes de tierras extranjeras. La gran ven
taja estratgica de los hicsos fue el hecho de que utilizaban en
sus batallas el caballo y los carros de guerra tirados por stos,
que los habran hecho imbatibles. . El dominio de los hicsos se
concentra fundamentalmente en el Bajo Egipto, en el norte,
territorio donde se encuentra el delta del ro Nilo.
Los hicsos se mantendrn en Egipto casi cien aos, y una
vez que los propios egipcios se familiarizan con el uso del caba
llo, son expulsados alrededor del ao 1550 a.C. por los faraones
egipcios de la Dinasta Decimoctava, Tutmosis I y II. El pero
do de dominio hicso en Egipto es conocido como el Segundo
Perodo Intermedio, y en l se desarrollan las dinastas Catorce
hasta la Diecisiete. Luego de la expulsin de los hicsos, los egip
cios recuperan el control del conjunto de su territorio y, con la
Dinasta Dieciocho, se inicia el perodo que se conoce con el

342
nombre de Nuevo Imperio o Nuevo Reino, perodo que se ce
rrar al trmino de la Dinasta Veinte, en 1075.
Este perodo del Nuevo Reino ser quizs el ms glorioso
e importante en toda la historia de Egipto. Con la expulsin
de los hicsos, los egipcios logran expandir su frontera hasta
Siria y la ribera del Eufrates, convirtindose en una suerte de
p o ten cia m undial. Durante estos aos se construirn los tem
plos de Luxor y Karnak, y se inaugurar el gran cementerio
real en el Valle de los Reyes. La capital del imperio se instala en
Tebas y el dios Amn-Ra se convierte en el principal dios na
cional. En este perodo destacarn mltiples faraones, entre
los que cabe mencionar a Amenofis IV y a Ramses II.
Resulta interesante recordar lo que sucede durante el rei
nado de Amenofis IV. Advirtamos que el nombre Amenofis es
la traduccin griega del nombre egipcio Amenhotep, por lo
cual estos nombres pueden ser intercambiados. Amenofis IV
era hijo del gran faran Amenofis III y de la reina Tiye, quin
se casara con el faran a muy temprana edad. Tiye era hija de
Yuya, uno de los ms altos funcionarios del faran, y hermana
del sacerdote Ay, que muy pronto sustituir a su padre en sus
funciones. A Yuya, dada su importancia en el reino -pues llega
a ser visir- se le confiere el ttulo de sagrado padre del fa
ran. Es importante destacar la estrecha relacin que va a existir
entre la familia de Amenofis III y la familia de Yuya.
Amenofis IV es formado muy de cerca por su madre, la
reina Tiye. Asume el reino de Egipto cuando era muy joven,
estando todava vivo su padre, y no se descarta que en los pri
meros aos de su reinado ambos hubiesen correinado, en una
transicin que le permita a Amenofis IV formarse adecuada
mente en el manejos de los asuntos del Estado. Segn los datos
que disponemos, Amenofis IV habra nacido alrededor de 1373
a.C. Fue nombrado faran cuando tena aproximadamente 21
aos, y su perodo de gobierno se extiende por diecisiete aos,
desde 1352 a 1335 a.C. Siendo muy joven se casa con una de

343
las mujeres ms bellas de la antigedad, Nefertiti, hija adoptiva
de Ay, el hermano de su madre. Ay devendr Alto Sacerdote en
el reino del Amenofis IV, rey que tendr seis hijas con Nefertiti,
y algunos varones con otras mujeres de la corte.
Amenofis IV, de quien disponemos varias estatuas e im
genes en relieves y papiros, tena una extraa figura. Era muy
alto, de cuello muy largo, de ojos cados y de una curiosa y
flccida musculatura. Se sostiene que habra sufrido del sn
drome de Marfan, un desorden en la conexin de tejidos aso
ciados con blandura en las articulaciones, un tamao corporal
de gran altura, una cara estrecha y ojos algo cerrados. Se presu
me que Abraham Lincoln puede haberlo padecido. Otros es
pecialistas sostienen, en cambio, que Amenofis IV habra teni
do el sndrome Frhlich, que implica un retardo en el creci
miento fsico y en el desarrollo genital.
El reino de Amenofis IV es uno de los ms extraos y
misteriosos de la historia de Egipto, sobre el cual se plantean
todava muchas interrogantes. Se sabe a ciencia cierta que en
su quinto ao de gobierno proclam la existencia de un solo
dios, Atn, y que decret la disolucin de todos los dems cul
tos tradicionales de Egipto que tenan a Amn como el rey de
los dioses. Enseguida realiza algo que en Egipto era muy in
usual: cambia su nombre Amenhotep no nos olvidemos que
Amenofis es su nombre en griego, que significaba Amn est
en paz, por el de Akenatn, que significa la luz de Atn, el
nuevo dios. El cambio de nombre para los egipcios tena una
gran importancia, pues se le confera el significado de cambiar
el destino. Al parecer, ello era precisamente lo que se propona
Amenofis IV, ahora Akenatn.
Habiendo hecho esto, Akenatn opta por trasladar la ca
pital del reino desde Tebas, donde haba estado durante mu
chos aos, hasta Aket-Atn, trmino que significa horizonte
de Atn o lugar donde Atn naci, localidad que hoy se
conoce como Tell el-Amarna, a 190 kilmetros al sur de la ciu

344
dad actual de El Cairo. Todas estas transformaciones dan ini
cio a la primera experiencia monotesta de la que se tenga re
gistro en la historia.
Al dios Atn se le identificaba con el sol, y se le expresaba
grficamente como un crculo solar del que emanaban mlti
ples rayos que llegan a la tierra como manos, con el propsito
de nutrirla y de generar vida. Atn era el dios de la luz, de la
claridad, del esplendor. A diferencia de los antiguos dioses egip
cios, que normalmente eran dibujados en forma humana, aun
que tuviesen cabeza de animal, Atn no tena representacin
humana. En los relieves en los que se le dibuja aparece ilumi
nando con sus rayos a Akenatn, y cobijando escenas de la
vida cotidiana cargadas de una gran ternura.
Este perodo se caracteriza por un gran florecimiento ar
tstico y un desarrollo de orientaciones de marcado sello hu
manista. En la corte de Aket-Atn (Amarna) se desarrolla la
pintura, la msica y la danza. Las figuras que son pintadas o
esculpidas rompen los moldes tradicionales del arte egipcio, y
exhiben cuerpos en movimiento, a veces desnudos, de gran
gracia y sensualidad. Hay incluso imgenes de Akenatn y su
esposa Nefertiti abrazados desnudos en un momento de mu
cha intimidad. Los reinos vecinos se ven atrados por lo que
sucede en la nueva corte de Egipto y mandan emisarios con
regalos para el nuevo faran. La corte de Aket-Atn se llena de
mujeres muy bellas, provenientes de mus distintos pases.
De dnde prevena Atn, este nuevo Dios? Hay quienes
sostienen que Tiye, la madre Akenatn, habra credo tambin
en l. Que quizs Yuya, su abuelo, habra hablado de l. Otros
mencionan que ste no era sino un desarrollo previsible, dado
que Amn-Ra, el dios que se eriga por todos los dems, estaba
tambin asociado al sol, y que por estar sobre los dems dioses
poda considerarse tambin que los contena. No nos olvide
mos que muchas de las confrontaciones religiosas en el anti
guo Egipto se resolvan haciendo aparecer a un dios, al que se

345
le defina como antecedente y creador de todos los dems. Esa
fue la manera como los sacerdotes de Menfis, por ejemplo, crea
ron la figura del dios Ptah.
Pero el caso a Atn pareca ser muy diferente. No se afir
maba que ste hubiese antecedido y creado a los dems dioses.
Se sealaba que Atn pona en cuestin y eliminaba a todos los
dems dioses. Cabe entonces imaginar la fuerte resistencia que
la reforma religiosa de Akenatn encontr de parte de los sa
cerdotes dedicados al culto de los dioses que ahora se declara
ban oficialmente inexistentes. Para exacerbar ms los nimos,
Akenatn declara que Atn no necesitaba de una clase sacer
dotal y que l mismo, el faran, era el nico representante en
la tierra del nuevo dios. Con ello eran principalmente sus fun
cionarios reales los que asuman parte de la tarea de adminis
tracin del nuevo culto y la construccin de los nuevos tem
plos. Ay, el Sumo Sacerdote de la corte y padre de Nefertiti
, lo respaldaba.
Para asegurar la hegemona de Atn, el nuevo dios,
Akenatn destruye todos los templos existentes y ordena la
construccin de otros nuevos. Se trata de aos de grandes pr
didas en riquezas arqueolgicas, que marca un hito claramente
identificable en los estudios de egiptologa, pues se sabe que en
esos aos se perdieron masivamente muchas construcciones y
testimonios heredados del pasado. El nombre de Amn-Ra fue
sistemticamente borrado de todas partes. No nos olvidemos
que al borrar un nombre los egipcios pensaban que termina
ban tambin con el alma de la persona o del dios correspon
diente.
Desgraciadamente para Akenatn la situacin poltica y
econmica de Egipto comienza a resentirse. Desde el este, las
tribus hititas se desplazan hacia los territorios conquistados por
Egipto. Muchos de los pueblos que estaban sometidos el impe
rio egipcio comenzaron a negociar y a crear alianzas con los
hititas, negndose luego a pagar los impuestos que previamen

346
te recolectaba el faran. Akenatn pareca estar ms dedicado
a su reforma religiosa y a la construccin de los nuevos tem
plos dedicados al nuevo dios que a la defensa del reino. Dentro
del mismo Egipto crece el descontento, y parte importante'de
su poblacin comienza a sentir el rigor de una situacin eco
nmica que empeora aceleradamente. Ello contribuir a gene
rar un importante malestar interno que culmina alrededor de
1335 con la destitucin de Akenatn.
Derrotado Akenatn, se pierde rastro de l. Fue asesina
do? Fue recluido? Fue enviado al exilio? No lo sabemos. Su
presencia se desvanece. Su tumba, de estar en alguna parte,
todava no ha sido encontrada. Los ltimos aos de su reino
estn plagados de extraos misterios.3
Ser Smenkhkare, hijo de Akenatn con una mujer de su
corte -y casado con Merit-Atn-, hija tambin del propio
Akenatn y Nefertiti, quin suceda a su padre. Pero su reino
ser muy corto; dura solo dos aos. Por lnea de sucesin la
corona recae en Tutankatn, medio hermano de Smenkhkare y
tambin hijo de Akenatn, quin se casara con otra de las hijas
de su padre y de Nefertiti. Estamos en el ao 1333 a.C. Pero
en esos momentos Tutankatn tiene slo ocho aos y ser el
Gran Sacerdote Ay, su to abuelo -padre adoptivo de Nefertiti-
quin asume el gobierno del reino en calidad de regente, mien
tras Tutankatn alcanza la edad que le permita gobernar.

3 A lgunos sostuvieron que A kenatn habra ab andonado a su esposa

Nefertiti, y que habra cogobernado con un varn con quin habra tenido
una relacin hom osexual. O tros sostienen que es precisam ente con
Nefertiti con quin term ina cogobernando. H ay algunos indicios que
sealaran que habra tenido relaciones incestuosas con algunas de sus
seis hijas, pues los hijos de stas son llam ados hijos del faran . H ay
quienes disputan esta interpretacin sealando que ello no era sino una
frm ula ideada para colocar a sus nietos en su lnea de descendencia al
trono de Egipto.

347
 A pesar de que Ay haba sido hasta entonces un fiel sbdi
to de Akenatn, debe enfrentar ahora un pas en una profunda
crisis. El interpreta que los padecimientos que enfrenta Egipto
son el resultado de haber deshonrado a los antiguos dioses, e
inicia una profunda restauracin de las tradiciones religiosas
del pasado. No nos olvidemos que cualquier fenmeno de im
portancia era interpretado por los egipcios como el resultado
de la intervencin de los dioses. Si el pas estaba en crisis, ha
ba entonces que preguntarse qu era aquello que haba provo
cado a los dioses. La respuesta pareca evidente. Los dioses no
aprobaban lo realizado por Akenatn.
A partir de ese momento, Ay inicia un proceso acelerado
de restauracin del politesmo tradicional. Ello implica la
reactivacin de los templos previamente abandonados o des
truidos, el desarrollo de las diferentes regiones del pas, el tras
lado de la capital ya sea a Tebas o a Menfis los registros histri
cos son confusos a este respecto-, el abandono de la ciudad ca
pital de Aket-Atn (Amarna) y, por su puesto, el cambio del
nombre del joven faran Tutankatn, que ahora pasa a llamarse
Tutankamn. Se trata de un nuevo giro en la rueda del destino.
A la vez que se restauran los dioses y templos del pasado,
se destruyen todos aquellos construidos durante el reinado a
Akenatn, y su nombre es borrado de todos los registros ofi
ciales. Con las piedras de Aket-Atn (Amarna) y de los nuevos
templos destruidos se reconstruyen otros. Afortunadamente
muchas de esas piedras conservan los relieves originales, y han
podido juntarse para reconstruir parte de lo fue destruido.
Tutankamn, sin embargo, muere cuando cumple diecio
cho aos, en 1322 a.C. Su entierro sirve para reafirmar el nue
vo camino que ha tomado Egipto: es enterrado con gran pom
pa. Su tumba fue encontrada en 1923 por el arquelogo Howard
Crter, y ha sido una de las pocas tumbas faranicas que ha
sido encontrada intacta, con todos sus tesoros. Se haba salva
do de ser saqueada y desvalijada, como aconteciera con buena

348
parte de las dems. Ay sucede como faran a Tutankamn y se
concentra en terminar su tarea restauradora. Durar cuatro aos
en el trono. Es sucedido por Horemheb, que sigue las directri
ces establecidas por Ay y completa la plena restauracin del
culto del dios Amn tanto en el Alto como en el Bajo Egipto.

XVIII DINASTA EGIPCIA. SIGLO XIV a.C.

349
 REYES DE LA XVIII DINASTIA DE EGIPTO
EN EL SIGLO XIV a.C.

-T U T M O SIS IV (1400-1390)
- AMENOFIS III (1390-1353)
- AMENOFIS IV - AKEN A T6N (1353-1336)
- SMENKHARE (? -1332)
-TU TA N K A M C N (1332-1322)
(REGENCIA DE AY)
-A Y (1322-1319)
- HOREMHEB (1319-1292)

Fuente: Messod & Roger Sabbah, Secrets o f the Exodus: The Egyptian
Origins o f the Hebrew People, Helio Press, N.Y., 2000.

350
C. Algunas interpretaciones posteriores

En la medida que se renen nuevos antecedentes histricos, la

hiptesis sugerida inicialmente por Freud gana creciente fuer
za. Estos antecedentes muestran conexiones que Freud ni si
quiera logr imaginar. Sin embargo, estamos lejos de estable
cer una interpretacin suficientemente convincente que logre
un consenso bsico , no digo entre los religiosos, pero si entre
los acadmicos a investigadores de los temas que aparecen
involucrados.
El problema bsico reside en el hecho de que los antece
dentes histricos recogidos son todava muy parciales, y que
no es posible incluso ponerse de acuerdo en la exacta cronolo
ga de los hechos involucrados. Para los distintos eventos com
prometidos se manejan frecuentemente fechas distintas, por lo
que es muy difcil zanjar muchas de las cuestiones que se han
planteado. Con todo, hay algunos hechos e interpretaciones
que resulta importante conocer.
Lo ms importante a destacar es que, a pesar de la gran
abundancia de materiales histricos recogidos, no existe indi
cacin alguna de la presencia masiva de judos en Egipto, ni de
que stos hubiesen sido esclavos durante la poca en que la
Biblia los ubica all. Tmese en cuenta que la Biblia seala que
el xodo habra sido realizado por seiscientos mil hombres,
ms sus mujeres e hijos. Ello permite estimar que la cifra total
se elevara a alrededor de dos millones de personas. Eso equi
vale a la poblacin total de Egipto en la poca. Y no hay regis
tro histrico de nada parecido. Si aceptamos que pudiera tra
tarse de una cifra exagerada, por mucho que la disminuyamos,
seguimos hablando de una migracin masiva que debiera estar
registrada en los anales de la poca. Pues bien, no hay nada.
Tampoco hay referencia histrica de las diez plagas a las
que la Biblia se refiere. Se trata de acontecimientos que difcil
mente podran haber escapado de los registros oficiales. No

351
hay tampoco indicacin de la muerte masiva de soldados egip
cios procurando cruzar el mar Rojo, hecho que por su caracte
rsticas difcilmente podra haberse omitido en el registro de
acontecimientos que se dejaban por escrito para cada una de
las dinastas.
No es del caso pensar que los egipcios podan ser reacios a
registrar eventos negativos. Sabemos de mltiples registros que
relatan eventos negativos de alto impacto, perodos de crisis,
de derrotas militares, de descontento de la poblacin. Este es
un primer hecho importante a tener en consideracin. Existe
un completo vaco histrico con respecto al relato bblico del
descenso judo a Egipto, de su estada all que la Biblia nos
indica que habra sido de ms de cuatrocientos aosy del
xodo posterior. ste constituye un primer parmetro impor
tante en trminos de la relacin entre el relato de la Biblia y el
registro histrico.
El segundo aspecto que resulta interesante tomar en cuenta
proviene no de la egiptologa, sino de los historiadores de la
religin. Con los aos se ha ido consolidando un cierto con
senso de que los textos bblicos fueron escritos durante un pe
rodo de alrededor de mil aos, y que habran sido posterior
mente ensamblados y editados de manera de darles coheren
cia. Se ha planteado que la Tor los cinco libros atribuidos
originalmente a Moiss provendran de a lo menos cuatro
fuentes diferentes, que se han identificado con las letras E, Y, P
y D. Esto se conoce como la hiptesis d ocu m en taria.
Estas letras surgen por cuanto uno de los autores prefiere
referirse a Dios usando el nombre hebreo de Elohim. Otro autor
se refiere a Dios con el nombre de Yahv. Otros textos parecie
ran ser de un sacerdote, a quien se le atribuye la letra P del
trmino sacerdote en ingls (priest). Y, por ltimo, se ha llega
do a la conclusin de que el Deuteronomio debe haber sido
escrito por un autor diferente de todos los anteriores, pues su
lenguaje es muy distinto. A tal autor se le llama D, por

352
Deuteronomio. Todos estos autores utilizan, por lo dems, di
ferentes estilos de hebreo, correspondientes a diferentes pero
dos histricos.
Se sabe, por ejemplo, que hay varios acontecimientos de
la Biblia que aparecen contados dos veces stos han sido lla
mados d ob letes - y muchas veces de manera muy diferente, e
incluso contradictoria. Hay tambin en los textos bblicos dis
tintos estilos y formas de lenguaje, que apuntan a perodos dife
rentes y eventualmente a manos distintas. Desde un punto es
trictamente histrico pareciera ser indiscutible que hay muchas
personas y pocas diferentes presentes en los libros de la Tor.
Hoy se considera, por lo adems, que la composicin y
edicin de los libros de la Tor tal como ellos llegan a nuestra
poca fue realizada por los sacerdotes judos que vivan en
Babilonia. Se le asigna a Esdras, el gran sacerdote de Babilonia
que viajara en 486 a.C. a Jerusaln con apoyo y bendicin del
rey persa Artajerjes I, un papel muy importante en la redac
cin final de estos textos y, muy particularmente, a uno de sus
asistentes, de nombre Baruch. Es muy posible que Baruch haya
sido la persona que al final tuviese la mayor responsabilidad de
escribir los textos bblicos. De ser vlida esta interpretacin,
ello implicara que el relato bblico del Exodo que conocemos
habra sido escrito alrededor de setecientos aos despus de
haber ocurrido.
Hay una consecuencia importante que se deduce de todo
esto. Egipto haba sido gran enemigo de Persia hasta el mo
mento en que es conquistado por ellos. As, se presume que
estando los judos bajo condiciones de total sumisin frente a
los persas tuvieron mucho cuidado de molestarlos enfatizando
su mala relacin con el mundo egipcio, y mostrando a Egipto
de una manera desfavorable. De haber hecho lo contrario po
dran haber tenido serias dificultades. ste es un antecedente
importante a tomar en cuenta cuando procuramos establecer
la validez histrica de los relatos bblicos, pues nos indica que

353
es muy probable que todo lo que se refiera a Egipto est alta
mente distorsionado.
Tratemos ahora de establecer una relacin entre el relato
bblico y los registros histricos. Lo primero que resulta inte
resante examinar dice relacin con el inicio del perodo en el
que estamos interesados: el momento de la llegada de los ju
dos a Egipto. El relato de la Biblia nos seala que la persona
que fue artfice de este desplazamiento fue Jos. El traslado de
Jos a Egipto habra ocurrido durante el perodo en que este
pas estaba bajo el control de los hicsos, habitantes de las mis
mas tierras de donde el propio Jos provena.
Aunque no disponemos de ninguna evidencia histrica que
confirme la existencia de Jos, al menos no resulta inverosmil
que de haber sido ido vendido por sus hermanos como esclavo
a comerciantes egipcios quizs hicsos, dadas las habilidades
que posea, le fuera posible abrirse paso hasta llegar hasta ocu
par la posicin de poder que se nos describe. No es extrao
tampoco que, habiendo Jos alcanzado esa preeminencia pol
tica, el faran estuviese dispuesto a invitar a su familia a insta
larse en Egipto y estuviera dispuesto a entregarles Gesen, un
de las zonas ms ricas y frtiles del Bajo Egipto. Eso, al menos,
resulta plausible.
Siguiendo una lnea de indagacin diferente, Ahmed
Omn, un erudito egipcio dedicado a investigar estos temas
que hoy reside en Londres nos seala que, basado en el relato
bblico, ha procurado encontrar rastros de Jos en el registro
histrico de Egipto. Si Jos alcanz esa importancia poltica
como se nos relata, debiera ser posible encontrar sus huellas
en los abundantes registros histricos del perodo. Una de las
pistas que Omn utiliza es el hecho de que Jos al hablarle a
sus hermanos en el momento de su primer encuentro en Egip
to les dice:

354
 No he sido enviado ac por designio vuestro, sino por
voluntad de Dios; el cual ha hecho que yo sea como padre
del faran, y dueo de su casa toda y prncipe en toda la
tierra de Egipto. (Gnesis 45:18)

Ornan se sorprende del uso de la expresin sagrado padre

del Seor de las dos Tierras, expresin literal del texto. Ese
ttulo utilizado para designar al faran no era una expresin
frecuente. Buscando en los registros histricos este estudioso
encuentra, sin embargo, que esa misma expresin es utilizada
en la tumba de Yuya, visir de dos faraones de Egipto de la Di
nasta Dieciocho los faraones Tutmosis IV y su sucesor
Amenhotep (Amenofis) III- ambos inmediatamente anterio
res a nuestro personaje principal, Amenofis IV. La expresin se
encuentra en la real estatuilla funeraria Nmero 51028 del ca
tlogo del museo de El Cairo, y aparece ms de veinte veces en
los papiros funerarios de Yuya. Omn revisa tanto la cronolo
ga bblica como la histrica y determina que la posibilidad de
identificar a Yuya con Jos no puede ser excluida, aunque ello
colocara a Jos (Yuya) en un perodo posterior al del dominio
por los hicsos. Omn nos entrega argumentos que permiten
comprender y resolver esta discrepancia cronolgica.
Tenemos, por lo tanto, dos escenarios diferentes y even
tualmente posibles. Ambos, sin embargo, permiten levantar
algunas preguntas interesantes. Es que la semilla del mono
tesmo que se desarrollara ms adelante durante Amenofis IV
fue plantada por los hicsos? O quizs por el propio Jos? Son
ellos acaso un antecedente importante para comprender la pos
terior revolucin religiosa del dios Atn? Es el dios Atn una
expresin egipcia del antiguo Dios de Abraham? Se trata de
interrogantes que no pueden ser descartadas.
Sin embargo, cuando la relacin entre el relato bblico y el
registro histrico pareciera ser ms fecunda es en la explora
cin del fenmeno de Moiss. Esta lnea alternativa de indaga

355
cin tiende a enfatizar una relacin inversa a aquella que aca
bamos de examinar. Nos sugiere que el fenmeno de Moiss
pudo estar directamente influido por el fenmeno histrico de
la revolucin religiosa de Akenatn4.
Abundantes son los antecedentes que se han exhibido a
este respecto. Ms all de lo que en su momento nos planteara
Freud, hay hoy en da otros hechos que refuerzan esta lnea
interpretativa. Consideremos algunos. El primero de ellos tie
ne que ver con una relacin reconocida desde hace ya algn
tiempo entre los preceptos que se encuentran en el Libro d e los
m uertos egipcio y los mandamientos de Moiss.
En el Libro d e los m uertos se instruye a los vivientes sobre
la preparacin necesaria para enfrentar el juicio frente al dios
Osiris luego de la muerte, juicio en el que se decidir si el alma
de esa persona alcanza la inmortalidad o es devorada por el ser
monstruoso que espera a los pies de la balanza de la diosa Maat.
El individuo que llega a ese juicio debe dar cuenta de lo que ha
hecho y de lo que no ha hecho. Para ello debe confrontar un
conjunto de obligaciones y prohibiciones estipuladas en el li
bro. Pues bien, existe un evidente paralelismo entre los man
damientos de Moiss formado en la tradicin egipcia y cono
cedor de sus doctrinasy los preceptos contenidos en el Libro
d e los m uertos.
Un segundo antecedente ha sido descubierto ms recien
temente. Una de las inscripciones del perodo de Amarna, que
cubre el reino de Akenatn, y que le es atribuida al propio
faran, tiene una paralelismo sorprendente con el Salmo 104
de la Biblia. No es concebible que el Salmo 104 haya sido es

4 Aunque no se descarta la posibilidad de aceptar que la propia revolucin

de Akenatn pudo, por su parte, haber estado influida por races judas
-d epen d ien do de cm o respondam os a las preguntas previas, lo que
ahora se abre com o horizonte de interpretacin es la posibilidad de
concebir el fenm eno del judaism o en su globalidad com o un fenm eno
derivado de la tradicin histrica y religiosa de Egipto.

356
crito sin conocer este texto egipcio. La idea de una simple co
incidencia es completamente descartable. Si es as, cmo lleg
all esa inscripcin? Esta es una pregunta que hoy se plantean
muchos especialistas. Cabe destacar que en varias inscripcio
nes del perodo de Amarna se han encontrado smbolos he
breos, los cuales se piensa que pudieron ser usados como sm
bolos religiosos del perodo. Smbolos hebreos en las inscrip
ciones egipcias? O acaso origen egipcio de tales smbolos he
breos?
Mencionbamos que en la tradicin juda se suele hablar
de Dios usando la expresin tetragram atn. Decamos que se
trata de una expresin griega que significa las cuatro letras de
Dios, YHVH. Tetra en griego efectivamente significa cuatro .
Grama significa letra. Pero nos queda la expresin atn que
no es griega, y que segn la tradicin juda significa Dios. Pero
tampoco se trata de una expresin hebrea, o aramea. Se trata
de un trmino egipcio. Nadie pone esto en discusin. Se nos
dice que se trata de la expresin egipcia para referirse al dios
sol. Pero los egipcios se referan al dios sol de diversas maneras.
Las ms frecuentes eran Ra o Amn-Ra. Por qu Atn? Por
qu el dios de Akenatn?
Por ltimo, si nos remitimos al relato bblico de la crea
cin, resulta sorprendente su afinidad con el mito egipcio de la
creacin desarrollado en Menfis. En l se sostiene que el dios
Ptah habra iniciado el proceso creativo haciendo uso del po
der de su palabra. Pues bien, es a travs de la palabra que Dios
en el relato bblico crea el cielo, la tierra y todo lo que en ella
reside. Es ello una simple coincidencia? No habr acaso algu
na influencia egipcia en el mito de la creacin que nos plantea
el judaismo?
Nos interesa plantear los hechos y dejar abiertas las pre
guntas. Respuestas a ellas ha habido muchas, y a menudo se
trata de respuestas contradictorias entre s. Algunos, como los
investigadores judos franceses Roger y Messod Sabbah se in

357
clinan por una interpretacin que sostiene que quizs ni
Abraham era el patriarca bblico que nos relata la Tora, ni Moiss
un descendiente de la tribu de Levi. Su interpretacin en mu
chos aspectos abre mil otras preguntas.
Ellos sostienen que muchos de los relatos bblicos no son
otra cosa que un intento de relatar de manera encubierta, pro
tegindose de la reaccin que pudieran despertar en las autori
dades persas, lo que fue la experiencia del perodo de Amarna.
El relato de Adn, el de Abraham, el de No, el de Sodoma y
Gomorra, el de la torre de Babel, por citar algunos, y por sobre
todo el relato completo del xodo hablaran de esa misma ex
periencia desencadenada por Akenatn. No se trata, por lo tan
to, de eventos que se suceden en el tiempo, sino de un mismo
evento contado de muy distintas maneras y siempre en forma
encubierta.
Estos investigadores sostienen que cuando Ay decide ini
ciar el proceso de restauracin del politesmo hace un pacto
con los numerosos habitantes de Aket-Atn (Amarna) para que
abandonen la ciudad capital, y les promete que de irse a la
tierra de Canan territorio extremo del reino de Egiptoles
permitir vivir all sin problemas. En pocas palabras, les pro
pone que se instalen en el extremo del imperio, en una de las
tierras que los egipcios han conquistado. Se trata, segn los
hermanos Sabbah, de un pacto entre dos facciones egipcias.
De aceptar estos trminos, los seguidores monotestas de Atn
no tienen mayores riesgos que correr, podrn vivir en paz y
ejercer libremente sus creencias monotestas.
Aunque Ay busca expulsarlos, les ofrece una salida que les
permite no slo salvar la vida, sino mantener sus creencias. Se
trata de una salida que ellos agradecen y que les permite pre
servar un gran respeto por Ay. No vamos a entregar todos los
antecedentes y argumentos que los hermanos Sabbah propor
cionan. Pero a partir de esta hiptesis argumentan que la con
frontacin de Adn y Eva con Dios, y la expulsin del paraso,

358
permite ser mirada con nuevas luces; sta nos hablara de la
salida obligada de Aket-Atn. El pacto de Dios con Abraham
permite ser reinterpretado. Abraham, segn ellos, representa la
figura de Akenatn quin, como l destruye las figuras divinas
que su padre idolatraba, y asume una relacin especial con un
solo Dios. La conclusin de esta hiptesis es que los judos, en
rigor, son egipcios que viven apegados a un relato en el que se
ven obligados a ocultar su verdadero origen.
Las autoridades que conducen el camino al exilio con des
tino a la tierra prometida en Canan segn los hermanos
Sabbahno se llaman hebreos sino yahuds, trmino que signi
fica adoradores del faran, y habran sido ellos los que con
posterioridad fundaron el reino de Yahuda, que sera ms ade
lante llamado Judea. El trmino A donai utilizado por los ju
dos a referirse a su Dios, con quin realizan un importante
pacto, provendra no de una referencia a Atn, como lo habra
sugerido Freud, sino de la manera como hablaban de Ay, lla
mndolo Seor Ay luego de la muerte de Akenatn y
Smenhkhare; en los judos, por lo tanto, este nombre sera una
referencia a quien les ofrece la posibilidad de emigrar a la tierra
de Canan.
Ahmed Omn, al que nos hemos referido ya en diversas
oportunidades, sigue un camino interpretativo diferente. Se
gn l, Moiss sera el mismo Akenatn. ste desaparece de los
registros histricos egipcios, por cuanto parte en exilio junto
con sus sbditos y con los colaboradores que le son leales,
llevndose consigo a los judos, que tenan una cierta inclina
cin hacia el monotesmo. Omn no cuestiona la presencia de
judos en Egipto.
De nuevo, Omn rene en sus distintos libroslos ante
cedentes que cree necesario para darle solidez a su interpreta
cin, y hay sin duda en todos ellos muchos hechos que no pue
den sino hacernos reflexionar. No nos es posible dar una des
cripcin detallada de todos ellos. Un argumento que nos pare

359
ce interesante, por ejemplo, es la manera como Omn trata el
dialogo bblico entre Moiss y Dios cuando el primero le insis
te que tiene dificultades para expresarse, y que por tanto le ser
muy difcil convencer al pueblo judo de la misin que Dios le
encomienda. Segn Omn esa dificultad no apunta a una su
puesta tartamudez o algo similar, pues no hay referencia poste
rior de que Moiss tuvieses alguna dificultad equivalente. De
lo que se trata, segn Omn, es que Akenaton tiene dificulta
des para expresarse en la lengua de los judos, por cuanto es un
egipcio y no tiene fluidez en su lengua. Intercalemos nosotros
un comentario adicional al respecto. No olvidemos que Dios
tranquiliza a Moiss dicindole que ser ayudado por tu her
mano Aaron, hijo de Levi. La expresin hijo de Levi debe
ser interpretada como p erten ecien te a la tribu de Levi , uno d e los
hijos d e Jacob. Con todo, resulta extraa la forma como Dios le
habla a Moiss de su hermano. Uno pensara que si Aaron es su
hermano, no resulta necesario identificarle a su padre, ni a la
tribu a que ambos pertenecen, por tratarse de un rasgo que por
definicin los hermanos comparten. O no ser que Moiss era
tan solo herm ano de leche de Aaron? No ser que Yocheved, su
supuesta madre, no fue sino su nodriza? Que Yocheved fue
tan solo quin le dio leche al nacer? No olvidemos que eso es lo
que Miriam le ofrece a la hija del faran cuando sta encuentra
el canasto en las aguas del Nilo. Ello quizs explica el hecho de
que la relacin de Moiss con Yocheved se interrumpiera a los
pocos aos de ste haber nacido. Dejamos planteada la inte
rrogante.
No deseamos inclinarnos por una u otra interpretacin.
Slo queremos dejar planteada esta hiptesis que hemos lla
mado egipcia. Hoy, muchos especialistas la estn considerando
muy seriamente. Slo cabe esperar que con nuevos anteceden
tes histricos podamos avanzar en responder al conjunto de
preguntas que a partir de ella nos es posible levantar. No pode
mos sino celebrar la gran intuicin que exhibiera Sigmund

360
Freud poco antes de su muerte, en un momento en el que el
registro histrico era infinitamente ms reducido de lo que es
hoy en da.
Sin embargo, es importante reconocer que las afinidades
entre el mundo religioso egipcio y la religin juda van mucho
ms all de lo que hasta ahora hemos mencionado. Ya hemos
visto cmo, por ejemplo, ambas perspectivas comparten la idea
de que el nombre de Dios requiere preservarse oculto. No nos
olvidemos el plan que debe inventar la diosa Isis para extrerle
su nombre al dios Ra. Los nombres en ambas tradiciones po
seen cualidades mgicas. Y as como ambas le confieren un tra
tamiento similar a los nombres, ambas sienten tambin una
gran fascinacin por el misterio de los nmeros.
Cuando examinamos, por ejemplo, algunos rasgos de la
Cbala, no podemos dejar de pensar en el arte de la numerologa
desarrollado por los antiguos egipcios. De alguna forma, la C
bala permite ser interpretada como una forma de encarnacin
del espritu egipcio dentro del judaismo. Por ltimo, la impor
tancia que en la religin juda se le confiere -al menos en su
primera fase de desarrolloal Templo y a la clase sacerdotal que
se constituye a su alrededor es otro rasgo que podemos tambin
remitir a las antiguas prcticas religiosas de los egipcios.
Si alguna conclusin pudiramos extraer sera una con
clusin que calificaramos de mnima. Sin tomar partido por
develar la supuesta identidad ocu lta de Jos y de Moiss, cree
mos sin embargo que existen suficientes antecedentes para re
conocer que el judaismo posee al menos un sustrato que pro
viene de Egipto. Sea por el tiempo que el pueblo judo vivi en
Egipto, sea por cuanto Moiss, el fundador del judaismo, fue
al menos formado en las tradiciones religiosas egipcias, nos
parece innegable que tales tradiciones ejercieron una influen
cia reconocible en el desarrollo del judaismo, influencia que
en cierto modo ser transmitida al cristianismo, y alcanzar
tambin al Islam.

361
3. R asgos bsicos d e l ju d a sm o

Hemos privilegiado hasta ahora una mirada histrica al judasmo;

ste ha sido observado desde una perspectiva diacrnica que lo
sita en su desarrollo en el tiempo. Dada su particular relacin
con la historia, ello es muy importante. De all que nos hayamos
permitido examinar las condiciones y hechos que remiten a su
supuesto nacimiento, y que luego hayamos recorrido cada una de
las etapas que ste cubre en el tiempo, hasta llegar a nuestros das.
Sin embargo, consideramos que la mirada histrica es in
suficiente para tener una visin acabada de esta propuesta reli
giosa, pues no nos permite distinguir con claridad sus rasgos
especficos, aquellos que precisamente le confieren particulari
dad y que permiten compararlo y distinguirlo de otras religio
nes. Para lograr este propsito nos parece importante comple
mentar la perspectiva histrica con una mirada ms estructu
ral, realizada desde una perspectiva sincrnica, que examina el
judasmo como un todo articulado, prescindiendo de la dimen
sin temporal. Es lo que procuraremos hacer a continuacin.
Para tal efecto, lo que haremos es concentrarnos en lo que
nos parece son sus rasgos ms destacados.

A. La nocin de Dios de los judos

Como hemos podido apreciar, la nocin de Dios del judasmo

evoluciona durante su desarrollo histrico. En el perodo de
los patriarcas tenemos un marcado h en otesm o , que implica que
Abraham y su descendencia privilegian un Dios, establecen un
pacto de exclusividad con l, pero no niegan la existencia de
otros dioses. Esta idea de un dios especial, entre otros, registra
una evolucin con el tiempo. Hay momentos en los que los
judos parecieran romper el pacto y volcarse al politesmo y la
idolatra. Hay otros momentos en los que se avanza hacia pos
turas propiamente monotestas.

362
La instauracin del monotesmo

Mucho se ha discutido cundo se instala en el credo judo la

postura monotesta. Para algunos el punto crucial remite a
Moiss. Muchos, sin embargo, ponen en cuestin esta respues
ta y sostienen que, aunque Moiss hace ms estricto el pacto
con Dios, todava no se afirma la existencia exclusiva de YHVH.
Esta postura, segn ellos, se habra impuesto en el siglo IX
a.C., cuando se libran fuertes luchas para expurgar el culto id
latra de Baal al interior de las tribus de Israel. Los adoradores
de Baal habran sido combatidos fuertemente por el profeta
Elias, refrenados fuertemente por el rey Jorn (852-841 a.C.),
y finalmente abolidos por Jeh (842-816 a.C.). La consolida
cin del monotesmo habra tenido lugar con la reforma de
Josas, rey de Judea, entre 641 y 609 a.C.
El origen de YHVH es incierto. Toda indica que fue in
troducido durante el perodo de Moiss, y que no hay referen
cias de l en los perodos anteriores. Hay quienes sostiene que
se trata de un nombre que tiene su origen en las tribus del
desierto de Sina, los madianitas y los quenitas. Estos ltimos
eran considerados descendientes de Can. Cuando Moiss se exilia
en el desierto luego de matar al egipcio que maltrataba a un
judo, se nos dice que Jetro, el sacerdote de Madian, habra ofre
cido un sacrificio a YHVH en su nombre (xodo 18:7-12).
Ser luego, en el cautiverio de Babilonia, que progresiva
mente surge la idea de que el Dios de los judos es un dios
nico que domina todo el mundo. Previamente predominaba
la idea de un dios nacional del pueblo de Israel (el D ios d e
Israel), creador del orden moral, aunque no necesariamente
creador del mundo. Se podr objetar que el Gnesis afirma que
Dios cre el mundo y ello no esta en discusin; en efecto, eso
es lo que se sostiene en el Gnesis. Lo que se discute es quin
realmente escribi esos textos, y cundo ello se llev a cabo.
Recordemos que muchos eruditos son de la idea de que esos

363
textos bblicos fueron escritos con posterioridad a la conquista
del reino de Judea por los babilonios. Los enfoques teolgico e
histrico suelen ser muy diferentes.

El judaismo, una religin revelada

Este es un rasgo muy importante que caracteriza tanto al ju

daismo como al cristianismo y al mundo religioso islmico. Se
trata de religiones que afirman que ellas mismas provienen del
propio Dios que proclaman. No fueron los hombres los que
descubrieron la religin, fue el mismo Dios quin la descu
bri, quin la revel a los hombres. Se trata, por tanto, de una
religin supuestamente instaurada por Dios. Por lo tanto, la
palabra que da cuenta de esta religin es considerada la propia
palabra de Dios, expresada a travs de un intermediario que
normalmente es un profeta. En el caso del cristianismo, acep
tndose la palabra de la que fueron portadores los profetas ju
dos, se aade que la palabra de Jess fue la palabra no de un
profeta, sino del mismo Dios; de Dios encarnado en hombre. Y
se sostiene que el Nuevo Testamento es obra del Espritu Santo.
Moiss es el principal de los profetas del judaismo. Aun
que Dios se comunicara previamente con Abraham y luego con
otros, con nadie mantiene una conversacin tan profunda como
lo hace con Moiss. De all que nos hayamos detenido en aque
llas tres conversaciones entre Dios y Moiss, que consideramos
claves. Aquella primera, en la que Dios le confa la misin de
liberar a su pueblo de la esclavitud y sacarlo de Egipto; aquella
en la que le entrega los mandamientos, elementos fundamen
tales de la Ley; y por ltimo la conversacin en la que, habien
do Moiss cumplido su misin, Dios lo castiga y le impide
entrar con su pueblo a la tierra prometida.
Cuando los egipcios o los griegos se contaban sus mitos,
no se dudaba que stos eran relatos construidos por los hom
bres, fueran estos sacerdotes o poetas, para dar cuenta de la

364
divinidad. Ello es muy diferente para los judos. El relato b
blico, y muy especialmente la Tora, expresa directamente la
palabra de Dios. Ello implica que no slo el tema abordado es
considerado sagrado; la propia palabra es sagrada. Es la palabra
del Seor, de Dios.

Un Dios sin nombre y sin cara

El Dios de los judos es un dios sin nombre. Su nombre no lo

conocemos ni lo podremos conocer. La manera como El mis
mo se identifica con nosotros es dicindonos: Yo soy el que
soy. Ello, sin embargo, no significa que no podemos nom
brarlo. Pero se le nombra con distintos nombres, y con ningu
no que sea realmente su nombre propio. Los judos hablarn
de l como Elohim, lo harn como Adonai, o como YHVH, e
incluso con otros nombres, pero ninguno de ellos es el propio
nombre de Dios. Este nombre, de existir, a los seres humanos
nos est negado.
De la misma manera, el Dios judo es un Dios que no
tiene representacin, que no podemos graficar, ilustrar, pintar
o esculpir. Es, en otras palabras, un Dios sin imagen. Pero no
se trata tan solo de que los judos no lo representen: el mismo
Dios les prohbe hacerlo, pues de hacerlo terminan idolatrando
la imagen de Dios, y dejan de honrarlo en el ser que es.
Estos dos elementos, la ausencia de nombre y de imagen,
son aspectos muy importantes del judaismo. Para quin est
acostumbrado, por ejemplo, a las iglesias cristianas que exhi
ben la imagen de Jess, las reproducciones de la Virgen Mara,
las estatuas de ngeles y santos, etctera, la entrada en un tem
plo judo -en una sinagoga- podra ser desconcertante. All no
hay imgenes. Lo nico que se destaca es el altar que contiene
el tabernculo donde esta guardada la Tor, el libro que contie
ne la palabra de Dios. Todo lo que se vincula con idolatra, con
la adoracin de imgenes, queda excluido. Lo que hay, en cam-

365
bio, es ms bien una logolatra, una adoracin de la palabra
considerada sagrada.
Todo ello le confiere al Dios judo un carcter especial.
En relacin a l uno siente la presencia de algo oculto, la pre
sencia del misterio y la ausencia de formas materiales. Curiosa
mente, para muchos, ello se traduce en una presencia ms car
gada, ms alejada de la mano del hombre y, por tanto, ms
directa o cercana para quienes participan en los cultos religio
sos. Y as como no hay nombre ni imagen, los judos viven su
religiosidad en una comunicacin directa con su Dios: este es
un Dios con el que se conversa, y se conversa con l directa
mente, sin intermediarios. No existen otras personas a quienes
podamos pedirles que intercedan con l en nuestro nombre.
El trato con Dios es directo, y para practicar la religin juda
resulta fundamental aprender a conversar con Dios. ste es un
elemento central de la prctica religiosa juda. El judo est en
conversacin permanente con su Dios.

El temperamento de Dios

Si bien el Dios judo se nos presenta sin nombre y sin cara, no

podemos decir que no podamos hacernos una idea de su tem
peramento. En la medida de que es un Dios que acta, que
interviene en la historia, podemos inducir de su comportamien
to el tipo de personalidad o de temperamento que tal compor
tamiento revela. Interpretando sus acciones, podemos hablar
de cmo es Dios, de cmo lo vemos reaccionar. Podemos hacer
juicios sobre l.
Si nos situamos desde la perspectiva del Dios cristiano, el
Dios judo se nos muestra muy diferente. Se trata de un Dios
muy severo y castigador, que pareciera muchas veces enfure
cerse cuando percibe que se le ha desobedecido. Bstenos re
cordar cmo hace matar a veinte mil idlatras cuando Moiss
se ve obligado a dejar sola a su comunidad para ir al encuentro

366
de Dios en el Sina. No olvidemos el castigo que Dios le impone
al propio Moiss, cuando su pueblo est por cruzar el ro Jordn
para entrar a la Tierra Prometida y le prohbe acompaarlos. Se
trata de un dios celoso, que se reconoce a s mismo, como tal.
Un Dios que busca ser tomado en serio, y en lo posible temido.
Un Dios que se ofusca con facilidad y a quien en diversas opor
tunidades Moiss debe procurar calmar para que su ira no se
despliegue desmedidamente en contra de su pueblo.
Este temperamento, debemos confesar, nos desconcierta.
Si no hay otro Dios, sino l, por qu los celos? Por qu esa
necesidad recurrente de probar la fuerza de la fe que sus criatu
ras tiene en l? Por qu llevar a Abraham al lmite de tener que
sacrificar a su hijo Isaac? Por qu probar de esa manera los
lmites de tolerancia de Job? Por qu tanta inseguridad? Esas
son preguntas que nos haramos si viramos comportamientos
equivalentes en seres humanos. Podemos acaso hacerlas cuan
do vemos ese comportamiento en Dios?

B. Un pueblo elegido por Dios

Una vez entendida la nocin de Dios de los judos, hay tres

elementos que surgen como centrales al interior del judaismo:
el pueblo, la tierra y la Ley. Ellos, por s solos, no agotan los
rasgos ms importantes que, en nuestra opinin, le confieren
especificidad al judaismo. Pero son sin lugar a dudas elemen
tos que estn en el corazn de su credo religioso. Nos referire
mos a cada uno de ellos por separado.
La religin juda est organizada en torno a la creencia de
que Dios estableci originalmente un pacto con el pueblo ju
do, y que en diversas oportunidades posteriores reafirm o
convalid este pacto original. Hay, obviamente, dos momen
tos en los que este pacto adquiere una connotacin especial -
sin desconocer la existencia de otros momentos en los que el

367
pacto tambin se reafirma: el primer pacto de Dios con
Abraham y el pacto posterior, que por lo dems modifica los
trminos del primero, cuando Dios se relaciona directamente
con Moiss.
A partir de estos pactos, el pueblo judo se concibe a s
mismo como un pueblo elegido. La nocin de elegid o de algu
na forma requiere ser calificada. No se trata de que en razn
del pacto de Dios con el pueblo de Israel a ste le quepa espe
rar ciertos privilegios que se les niegan a otros. Lejos de eso,
sus obligaciones son mayores y los castigos por no cumplirlas
resultarn demoledores. Su vida, por lo general, les resultar
mucho ms difcil. No se trata, por lo tanto, de un pacto que
les permita despreciar al vecino. Como expresin del propio
pacto, Dios les exige el a m o r a l p r jim o . Dios les impide, por
ejemplo, tener esclavos, aunque en determinados momentos
de su historia los tuvieran. No es posible hablar de la nocin
del pueblo elegido sin de inmediato calificarla con la obliga
cin de amor al prjimo.
Hay un cuento de la tradicin juda que seala que una
persona que estaba considerando convertirse al judaismo se
acerca a los rabinos Hillel y Shammai, ambos de la Escuela de
Babilonia, y les dice: Ensenme todo el judaismo mante
nindose parados en un solo pie. El rabino Shammai se irrita
con la pregunta y con una vara que tena en su mano golpea al
insolente. El segundo rabino, sin embargo, acepta el desafo.
Ponindose en un solo pie, el rabino Hillel le dice: En un pie,
qu es el judaismo? Lo que no quieres que te hagan a ti, no se
lo hagas al prjimo. Todo el resto es comentario5. Una lec
cin para su amigo Shammai? Obviamente, hay algo ms que

5 La respuesta del rabino Hillel es el imperativo categrico desarrollado

por K ant, m ucho ms tarde, y que representa uno de los pilares ms
im portantes de su Crtica de la razn prctica. La principal diferencia entre
am bos pareciera residir en que Kant desarrolla su im perativo sentado
cm odam ente en su mesa de trabajo, y no parado en uno solo pie.

368
lo que Hillel insinua para entender el judaismo, pues de lo
contrario nos hubiramos limitado a repetir lo que ste contes
t. Con todo, hay algo valioso en su respuesta que nos parece
importante no olvidar.
Ser el pueblo elegido no confiere derechos especiales ni
privilegios. Pero sin duda tiene un efecto importante en quien
as lo cree. No se trata de algo que al judo le sea indiferente.
Uno de los efectos que en el judo tiene esta creencia suele
expresarse en proteger los lmites de su propia comunidad, de
manera de preservar la nocin de pueblo que han heredado.
Ello ha significado muchas cosas que se han manifestado con
distintos grados de rigidez durante la historia.
Una de ellas es el hecho de que la comunidad suele ence
rrarse en s misma y convertirse en un gh etto. Muchas veces
ello fue utilizado contra los mismos judos por sus enemigos, y
los gh ettos se convertan en un espacio fsico del cual se les pro
hiba salir. Pero a pesar de esa tendencia a recluirse, vivir y
practicar sus ritos en crculos cerrados, los judos de la dispo
ra participaban tambin activamente en muchas actividades
econmicas, sociales e incluso culturales en las sociedades en
la que vivan.
Otro aspecto asociado a esta nocin de pueblo que re
quiere preservarse guarda relacin con la disposicin a con
traer matrimonio y construir una familia fuera del crculo que
los delimita como una comunidad particular, diferente de las
dems. Quienes en el pasado lo hacan, solan ser fuertemente
sancionados socialmente, y la prctica del matrimonio fuera
de la comunidad era considerada prcticamente como sacrile
ga. Con el desarrollo de la dispora y con los avances de la
modernidad, estas restricciones se han relajado notablemente,
particularmente para muchos de los judos que optan por no
volver a Israel y se proyectan viviendo un largo futuro integra
do a sus comunidades de acogida.

369
 Por ltimo, en la medida de que la nocin de comunidad
juda es erigida como valor moral y pauta tica de convivencia,
la tradicin de la que esa comunidad es portadora adquiere
igualmente un inmenso valor. El problema de la preservacin
de la comunidad no es slo demogrfico, sino tambin cultu
ral. Y el judo vive sintindose responsable de preservar las tra
diciones de su pueblo, de traspasar relatos, prcticas sociales y
ritos religiosos a sus hijos, de manera que stos, ms adelante,
hagan lo mismo con los suyos. Las normas sociales que de ello
se derivan suelen ser vividas de una manera que no es del todo
disociable de las normas religiosas. Por lo tanto no slo se ven
acompaadas por un gran orgullo lo que sin duda existe, lo
cual les hace tratarlas como parte importante del sentido de la
vida del judo; tambin se les vive desde el temor, la culpa y la
nocin de pecado.
En pocas palabras, la nocin de pueblo elegido es
indisociable de judaismo. Si esta nocin se cuestiona, uno de
sus pilares fundamentales queda comprometido. Ello hace del
judaismo una religin particularista, de marcado sentido n a
cion al. De all que quienes opten por convertirse al judaismo,
de alguna forma no slo adoptan con ello una nueva religin,
sino que de alguna forma se integran tambin y muchas veces
no sin ciertas dificultadesal propio pueblo elegido.

C. La Tierra Prometida

Este es el segundo gran pilar en el que los judos apoyaban su

nocin de Dios. Como resultado del pacto que han firmado
con Dios, ste le ha prometido la antigua tierra de Canan.
Todo judo sabe que el vnculo con esa tierra le confiere una
referencia bsica de identidad. Podr optar por quedarse en la
dispora, podr hacer suyas otras tierras, pero nunca dejar de
definirse a s mismo en funcin de aquella tierra de la que pro
vienen sus antepasados, de aquel mar, de aquellas colinas, de

370
aquellos muros que todava se levantan recordando el esplen
dor de un pasado remoto.
La Tierra Prometida es la promesa de Dios. As como el
pueblo judo se compromete a honrar a ese Dios, un Dios
exigente muchas veces difcil, pero un Dios que le ha ele
gido como su pueblo y que profesa amarlo, como expresin
de ese amor Dios les ha conferido derechos sobre ese pedazo
de tierra. El judaismo es una religin amarrada a una tierra.
Ello le ha generado al pueblo judo diversos problemas, mu
chos de los cuales tienen vigencia hoy en da y posiblemente
seguirn tenindola de una u otra forma maana. Pero se
trata de un vnculo con la tierra que ellos entienden que no
est en sus manos romper. Es un vnculo considerado indi
soluble pues es considerado un vnculo sagrado. En la ecua
cin que los judos deben siempre resolver mientras cons
truyen historia, la tierra no es una variable, sino una cons
tante, un dato del problema cuyo valor est definido de an
temano. Cualquier solucin, para el judo, est obligada a
no cuestionar el valor que su religin le ha definido a esa, la
Tierra Prometida.

D. La Ley

La religin juda, a diferencia de la cristiana, es una religin

fundada en la Ley. ste es uno de sus parmetros ms impor
tantes. La Ley define la manera como el judo debe vivir, cmo
debe relacionarse con los dems, cmo debe incluso honrar a
su Dios. El comportamiento del judo est en todo momento
mediado por la Ley. Y es el respeto de la Ley lo que le confie
re en ltimo trmino sentido al comportamiento del judo.
La Ley es otro dato de la ecuacin de la vida. No est all
para ser debatida, tampoco lo est para ser modificada. Pode
mos buscar aclararla, podemos procurar entenderla mejor, pero
no le es posible al judo ponerla en cuestin. La Ley es eterna

371
pues ella expresa la palabra de Dios. Y ella no est sujeta al
cambio de las condiciones histricas, aunque estas condicio
nes puedan obligarnos a profundizar en la manera como la Ley
requiere ser interpretada.6
Nos hemos referido previamente a la relacin que la Ley
establece con el temor, el pecado y la culpa. stos son todos
rasgos fundamentales de la identidad del pueblo judo. La rela
cin con Dios est fundada en el profundo respeto a Dios, pero
este respeto no prescinde del componente del temor. Al Dios
judo se le honra, se le ama, pero tambin se le teme. Toda
transgresin de su ley constituye un crimen pero, ms que eso,
es un pecado. Un pecado es un crimen reconocido como tal
por nuestra propia conciencia moral. Por lo tanto, una vez que
pecamos, no slo enfrentamos el castigo de Dios, sino que des
cargamos sobre nosotros nuestro propio castigo, la culpa. La
culpa implica declararse uno mismo culpable, sin necesidad de
ningn otro tribunal.
Para el judo las relaciones nunca son entre dos interlocutores.
El mnimo son siempre tres. La relacin de todo ser humano
consigo mism o7, con los dems, con su comunidad, con el
mundo y con Dios su creador, siempre incluyen la presencia
de la Ley. La Ley es siempre el tercer elemento de toda rela
cin, y quizs el elemento ms importante, pues se trata de
aquel que tiene el poder de regularla, y de posteriormente ser
virle de criterio evaluativo. La Ley no nos pertenece, sino que

6 Es interesante reconocer la presencia e im portancia de la Ley en la filosofa

de Baruch Spinoza.
7 Si exam inam os la teora que nos propone Sigm und Freud para dar cuenta
de la estructura de la psiquis hum ana, podem os ver cm o aparece esta
trada. C uan d o el ser hum ano se relaciona con s m ism o, ello no slo lo
obliga a un desdoblam iento com o bien lo entiende F reu d - entre lo que
l m ism o llam a el Id y el Ego, sino que aparece tam bin un tercer
elem ento que representa precisam ente la Ley, el Super-ego. El Super-ego
es el regulador norm ativo de la relacin entre el Id y el Ego.

372
se nos impone desde arriba. Ningn hombre tiene el poder de
modificarla. La expresin simblica ms clara de ello la propor
ciona el hecho de que Dios le prohibiera a Moiss la entrada en
la Tierra Prometida. La comunidad que entonces est por cons
tituirse debe dejar afuera a quin le proporcionara, con sus ma
nos, las tablas con la Ley. De esa manera Dios se asegura que esas
mismas manos -pues se trata de manos humanas- no se vean
tentadas de borrar o de alterar lo que las tablas sealan.

E. El libro sagrado

As como ms adelante suceder con el cristianismo y el Islam, el

judaismo es una religin organizada en torno a un libro que es
considerado sagrado, pues se sostiene que porta la palabra de Dios.
El corazn de este libro es la Tora, los cinco libros de Moiss.
Dentro de ellos, podramos incluso considerar que lo ms impor
tante est contenido en los dos primeros, el Gnesis y el xodo.
Nos vemos tentados a decir, como el rabino Hillel, que prctica
mente todo lo dems es comentario. En rigor, el resto de los
textos religiosos se organizan en torno a este ncleo central, desa
rrollan temas usualmente contenidos en ellos, o bien interpretan
lo que estos textos originales previamente sealaron. Es el carcter
que posee el Tanaj -o Biblia hebrea-, que aade a la Tora dos
secciones adicionales, el N eviim y el K etuvin. Es tambin lo que
suceder con el Talmud , que recoge interpretaciones, comentarios
y enseanzas adicionales basadas en estos primeros textos.
Al estar el judaismo organizado en crculos sucesivos en
torno a un libro, se determina una prctica religiosa particular
alrededor de la lectura y el estudio de sus textos. La lectura
deviene una de las prcticas religiosas ms importantes. Los j
venes que se forman en materias religiosas lo hacen dedicando
un tiempo muy importante a la lectura y al aprendizaje de la
lectura. Las Academias son centros importantes de reflexin
teolgica. Ello determina un tipo de religin altamente erudita.

373
 Como veremos enseguida, el papel del libro crece en la
medida que el judaismo se desarrolla en la historia. Con la des
truccin del Templo, y muy particularmente con el adveni
miento del perodo rabnico y la emergencia de la institucin
de la sinagoga, el libro y muy especialmente la Toraes lo que
le confiere a la sinagoga su carcter reverencial y la convierte
en el centro principal del culto religioso judo. No se trata ahora
de que un primer libro desarrolla otros textos y otros libros en
capas sucesivas a su alrededor; la propia comunidad juda se
organiza tambin alrededor del libro sagrado, que se convierte
en el centro de aquel sustituto del Templo que es la sinagoga.
El lugar que en el catolicismo ocupa el cliz con la hostia como
smbolo del cuerpo de Jess en el judaismo lo asume la Tora.

E El Templo y el sacerdote

Siguiendo la tradicin religiosa egipcia, el judaismo y muy

particularmente el judaismo ms temprano- se organiza tam
bin alrededor del Templo y de los que lo administran, quienes
al hacerlo asumen un rol de liderazgo en materia religiosa: los
sacerdotes. Ellos no slo se erigen en administradores religio
sos, sino que representarn muy pronto un poder poltico muy
significativo. No olvidemos que, segn lo que nos seala la
Tora, el pueblo judo deba organizarse como un Estado Sacer
dotal: Y seris vosotros para m un reino sacerdotal y nacin
santa. (xodo 19 : 6 )
Este rasgo presentar siempre un tensin importante en
las formas de gobierno que se confiere a s misma la comuni
dad juda, y que hoy vemos por ejemploreflejadas en el pro
pio Estado de Israel. Una tensin entre su fuerte y tradicional
sentido democrtico, basado en su afirmacin como pueblo, y
la teocracia, el gobierno de los sacerdotes o el dominio de los
grupos religiosos que defienden la doctrina religiosa y la pala
bra de los textos sagrados, por sobre la real voluntad del pue

374
blo expresada democrticamente. Ello puede introducir tam
bin un elemento de rigidez al momento de negociar con quie
nes provienen de una fe religiosa diferente. Esa misma tensin
que uno muchas veces percibe al interior de la comunidad ju
da suele muchas veces ser recocida como una tensin interior
en muchos judos.
Para quienes estamos acostumbrados a vivir en un mundo
marcado por la religin cristiana, este rasgo del judaismo que
hemos descrito que acenta la importancia del Templo y del
sacerdocio- podr no aparecer muy relevante. Estamos habi
tuados a la existencia de una casta sacerdotal, sabemos del po
der que sta tiene y que particularmente tuvo en el pasado.
Pero aunque el cristianismo exacerba este mismo rasgo, lo hace
desde una tradicin que proviene del mismo judaismo. Para
quienes provinieran de un mundo religioso muy diferente, como
era el caso del mundo religioso griego, este rasgo que a noso
tros pudiera sorprendernos muy poco les llam ara
inmensamente la atencin. El mundo griego, si bien posee sa
cerdotes, nunca confiere ni la importancia, ni el poder que los
sacerdotes alcanzan primero en el judaismo y, posteriormente
y de una manera todava mucho ms pronunciada, en el mun
do cristiano que se desarrolla a partir del Concilio de Nicea, en
el siglo IV d.C.
En rigor, comparado con el cristianismo el judaismo pare
ciera sustentarse en una casta sacerdotal, primero, y en una
estructura rabnica posterior de proporciones pequeas. En ese
sentido, es importante reconocer que el judaismo tradicional
mente permite a los individuos y diversos sectores de su comu
nidad grados de libertad bastante acentuados. Ser habitual en
la historia del judaismo la conformacin de diferentes corrien
tes o tendencias religiosas.
Como veamos previamente, en el perodo romano convi
van tres importantes corrientes religiosas: los fariseos, que era
la ms numerosa y que contaba con mayor poder, por un lado,

375
y las corrientes opuestas de los saduceos y de los esenios, por
otro. Haba tambin muchos individuos que desarrollaban sus
propias lecturas de las enseanzas bblicas, e interpretaban el
mensaje religioso de manera bastante heterodoxa. El caso de
Jess, fuertemente combativo con los fariseos, es prueba de lo
que sealamos.
Con la dispora y el inicio del perodo rabnico resulta
prcticamente imposible a quienes detentan las posiciones de
mayor poder religioso aplicar polticas represivas. Por un lado,
no olvidemos que los centros de mayor poder religioso estarn
divididos entre un grupo que opera desde Babilonia y otro que
lo har desde Jerusaln. Por otro lado, la mismas condiciones
de la dispora, que obligan a las comunidades judas locales a
someterse a poderes polticos ajenos a ellas mismas, hace prc
ticamente inviable el ejercicio rgido de la autoridad religiosa.
No es de extraar entonces que, por ejemplo, mientras en
Languedoc, al sur de Francia, se desarroll una corriente cris
tiana que ser exterminada por la Iglesia de Roma, las corrien
tes cabalsticas que emergen simultneamente y en el mismo
lugar logran desarrollarse con gran libertad y autonoma. Los
rabinos o lderes religiosos locales de las comunidades judas
no tienen el nivel de subordinacin que exhiben los obispos,
abades y sacerdotes cristianos frente a Roma. Tampoco es posi
ble pensar que las Academias Rabnicas pudieran instituir algo
siquiera semejante al Tribunal de la Inquisicin. Este cuadro se
ve por lo dems matizado por el tradicional sentido democr
tico que caracterizara la historia del pueblo judo.
Todo ello nos conduce, por un lado, a destacar la presen
cia del Templo y la casta sacerdotal juda, a la vez que -dado lo
que acontecer en la tradicin cristianaes importante reco
nocer que se trata, por comparacin, de un fenmeno muy
matizado.

376
G. La figura del Mesas

Un elemento importante dentro del judaismo es la creencia

de que en un determinado momento por venir surgir un
hombre que les permitir reconquistar el perodo glorioso del
pasado, y que le mostrar al mundo la plena validez de sus
creencias. Con el Mesas la historia entrar en una fase de
paz, armona y prosperidad, y la gran saga histrica de los
judos ser por fin justificada. Ello, por lo dems, fue anun
ciado por muchos de su profetas, y aunque el tiempo de la
llegada del Mesas pueda demorarse, no cabe poner en duda
que ello se va a producir.
La nocin de Mesas de los judos es muy diferente de la
que tienen los cristianos. Para los cristianos el Mesas ya vino,
su nombre es Jess, el hijo de Dios. Con l se abri el camino
de la redencin. Ello tiene poco que ver con lo que creen los
judos. Para ellos el Mesas es un hombre y tan slo un hom
bre; pero uno que asumir un papel de liderazgo entre los
dems hombres. Su destino es lo opuesto a ser crucificado
como si se tratara de un criminal: sern sus semejantes quie
nes reconozcan en l sus dotes especiales y ser l quien enca
bece y conduzca a todos los pueblos a un tipo de sociedad
superior.
Es importante sealar sin embargo que la nocin del
Mesas, si bien sigue vigente en el judaismo ms religioso y
tradicional, se ha disipado visiblemente en aquellos sectores
que se han integrado con mayor fuerza a las tendencias
modernizadoras de nuestra poca. La Modernidad confiere poco
espacio para preservar una nocin como esta, y por lo tanto la
figura del Mesas no es hoy en da reconocible en un amplio
segmento de la comunidad juda.

3 77
H. Una religin encarnada en la historia: la nocin de tiempo del
judaismo

El judaismo nos ofrece una religin que habita en la tempora

lidad y que se encarna en la historia; se trata de una religin
que es parte del proceso siempre activo de la creacin histri
ca. Tiene un origen histrico el momento de la creacin,
tiene hitos histricos fundamentales, tiene prometido un fi
nal. El Dios del judaismo no es un Dios que luego del proceso
de la creacin observa su obra desde la distancia. Es un Dios
involucrado en el devenir histrico que interviene permanen
temente en l8.
Si bien el judaismo reconoce un tiempo cclico y celebra
en una recurrencia permanente sus diversas festividades, ao
tras ao, tambin se trata de una religin que introduce con
mucha fuerza una concepcin lineal y ascendente del tiempo.
Hay un origen, hay un proceso y, al final, habr un destino. Y
aunque en muchos momentos puedan existir derrotas y pueda
perderse lo ganado, el judo deposita una gran fe en el tiempo
y en la idea de que, a pesar de los retrocesos, ste corre a su
favor, pues es el propio Dios quin al final de cuentas conduce
esta historia. No resulta exagerado, por lo tanto, decir que en
la religin juda encontramos la simiente de la nocin de pro
greso y que, en su mirada a la historia, siempre a pesar de las
calamidades que puedan ocurrir en un determinado momen
tohay un elemento optimista.

8 N o resulta extrao, por lo tanto, reconocer en la obra de Karl M arx y en

su preocupacin por desentraar las leyes de la historia un elemento que
remite a sus propias races judas. Por m ucho que M arx procure rom per
con sus races, no puede hacerlo del todo. N uestras races suelen ser
mucho ms profundas que nosotros m ism os. Incluso cuando procuram os
arrancarlas, no dejam os de arrancar de ellas. Esa es la gran dificultad que
encontram os con las races. Algo equivalente sucede con nuestros padres.
En ltim o trm ino, es sim plem ente im posible renegar de ellos. Incluso
cuando lo procuram os, seguim os estando dentro de su zona de influencia.

378
 Se trata, por lo tanto, de una religin que le confiere al
tiempo un papel muy especial9. Pero, a la inversa, el tiempo es
tambin un elemento central de su propia prctica religiosa.
Para el judo todo tiempo est religiosamente acotado. Siem
pre se est, en la vida de un individuo, en un momento que
corresponde a una determinada fase temporal, fase que fue
antecedida por otra, que posee como tal un carcter propio y
que ser sucedida por una fase diferente. Los diferentes ritos
judos estn inscritos de una manera muy ntida en el tiempo.
De all que podamos sostener que dentro de la tradicin juda
el tiempo es un tpico recurrentemente tematizado.
Por ltimo, cabe destacar la gran relevancia que el judaismo le
confiere al tiempo ya recorrido, al tiempo acumulado. De all la im
portancia que posee para el judo la tradicin, que rene todo lo que
la historia les ha enseado. Desde que existe el judaismo hay puesta
permanentemente una mirada en la historia acontecida. sta es exa
minada, es recordada, es transmitida a otros con un celo que muy
pocas otras religiones manifiestan. Vivir el judaismo es vivir en con
una profunda conciencia histrica, y con la inmensa responsabilidad
de preservar lo que construyeron los antepasados.

I. La importancia del padre y la familia

Decamos que los diez mandamientos podan dividirse en dos

pares de cinco. Que los cinco primeros se referan a Dios y que
los cinco ltimos estaban destinados a regular las relaciones
entre los seres humanos. Advertamos, sin embargo, que el
quinto mandamiento -que dice Honrars a tu padres y a tu
madre- era en rigor un mandamiento que haca de bisagra,
pues poda ser colocado en ambos grupos dado que el judais
mo hace algo extrao en la historia de las religiones, le confiere

9 Tam poco es extrao reconocer que Albert Einstein es quien hace, con su
teora de la relatividad, una de las contribuciones ms notables al redefinir
el papel del tiem po en la fsica.

379
a Dios el papel de padre. Quizs ello no nos parezca extrao
por cuanto vivimos en una tradicin que as lo concibe y que,
por tanto, lo ha incorporado a su sentido comn. La idea de
un D ios p a d re nos es completamente habitual. Pero si hacemos
el ejercicio de salimos de nuestra habitualidad y nos coloca
mos en la perspectivas que nos ofrecen tradiciones religiosas
distintas, de inmediato sentimos la diferencia. Dios, en ellas,
es un extrao. Es ms: la propia caracterizacin que Dios hace
de s mismo suele ser extraa en esas tradiciones.
Dios asume para el judaismo el rol de padre, el rol de pro
tector de su pueblo, el rol de quien fija los lmites a todo com
portamiento aceptable; el rol de quien exige que se cumpla el
destino por l trazado. Dios es por encima de todo una figura
paterna. Por lo tanto, decamos, ese quinto mandamiento se
aplica tanto a Dios como a nuestros padres carnales. Ello es
interesante por cuanto a la vez que le confiere a Dios un rol
paterno, simultneamente les confiere a los padres y muy par
ticularmente al padreun rol casi sagrado. El judo suele hon
rar a su padre de una forma que, desde fuera, muchas veces nos
sorprende. Todo aquello que implique faltarle el respeto al pa
dre se suele encontrar en el territorio de lo prohibido.
Ello no implica que no sea posible rebelarse contra el pa
dre, ni reclamarle al padre. Todo ello es posible. Es ms, ello
constituye un elemento central en la relacin padre-hijo. Re
sulta prcticamente inconcebible una relacin de un hijo con
un padre sin algn elemento de rebelin y reclamo. De la mis
ma forma es la relacin de Dios con su pueblo. No siempre es
una relacin fcil, como tampoco siempre lo ha sido nuestra
relacin con nuestros padres. Pero lo importante es que esa
relacin, por muy conflictiva que en un momento pueda ser,
tiene un lmite. El padre no puede ser nunca deshonrado. Al
padre no se le falta el respeto.
Todo esto conlleva algunas consecuencias importantes. La
importancia conferida al padre se traduce simultneamente en

380
una gran importancia de la familia. La vida cotidiana del judo
es una vida que gira muy centralmente en torno a la familia y,
de manera todava ms concreta, en torno a la mesa del come
dor. Esa mesa de alguna manera representa, al interior del ho
gar, una pequea expresin de la mesa que sirve de altar en el
Templo como posteriormente en la sinagoga. La festividad de
Psaj, por ejemplo, se realiza en torno a la mesa. La cena, por
lo tanto, adquiere un papel muy relevante.
As como la familia es importante, la propia comunidad
juda es vivida como familia. Y de acuerdo a las creencias del
judaismo, los judos son miembros de una misma familia. To
dos los miembros de la comunidad comparten y honran el
mismo padre. Al ser todos hermanos, ello constituye lazos muy
importantes entre todos ellos. Las ceremonias en el Templo o
en la sinagoga representan el encuentro de la familia represen
tada por la comunidad en la mesa comn. A la vez que ello
refuerza los lazos entre los miembros de la comunidad juda,
simultneamente crea lmites y separa muy radicalmente a quin
es judo del g e n til , quien no lo es10.
En la medida que tomos somos hijos de Dios, todos so
mos hermanos. Esto es muy importante, pues de all se deduce

10 Los cristianos, de una form a posiblem ente aten uada, heredan esa
tradicin. N os hem os referido a la im portancia que para el cristianism o
reviste la ltim a cena de Jess, m om ento en el que ste celebraba Pascua
(Psaj) con los apstoles. Cabe preguntarse, sin em bargo, por qu Jess
celebraba con sus apstoles y no con su fam ilia, por qu no con su madre
y sus herm anos. Jess vive y muere com o un judo practicante. H ay un
pasaje en el N uevo Testam ento en el que se nos cuenta que estando Jess
reunido con sus apstoles, su m adre y sus herm anos se aparecen y piden
hablar con l. Sorprendentem ente, Jess se niega a salir y los rechaza. Al
descubrir la m irada extraada de sus apstoles, Jess les indica que en
funcin del com prom iso que ellos han asum ido han hecho a D ios su
real padre, y ellos se han constituido en su verdadera fam ilia. La relacin
filial con D ios, procura explicar Jess, antecede a cualquier relacin filial
aqu en la tierra.

381
la relacin que los judos exigen con el prjimo. El amor al
prjimo y el cuidado por l al que se aplican los ltimos man
damientos resulta del hecho de concebir a Dios como padre.
Ese es su principal fundamento. Dios ha asumido conmigo el
mismo compromiso que ha asumido con mi prjimo, y por lo
tanto hacerle mal a mi prjimo es una trasgresin de la volun
tad de Dios. Es violar la Ley del Seor.
Pero hay algo ms. Dios no slo le ha prometido a los
judos una tierra y un destino, Dios no slo los ha escogido
como su pueblo. Para concretar ese destino, Dios les ha pro
metido que en un determinado momento enviar al Mesas.
Ello implica que escoger a un hombre dentro de su pueblo y
lo ungir como el lder capaz de cruzar el mar del tiempo y
llevarlos al esplendor que tambin les ha prometido. Ese Mesas,
ese hombre que ser un enviado de Dios, nacer de entre los
judos. Ello implica entonces que todo hijo nace portando esa
posibilidad y, por lo tanto, lleva consigo algo divino11.

J. El poder de la palabra

Pocos pueblos le han conferido a la palabra la importancia que

le asigna el pueblo judo. Dios crea el mundo a travs de la
palabra y Dios se compromete con el pueblo judo dndole su
palabra, contrayendo con l una promesa. Tal como lo hemos
planteado anteriormente, es muy posible que en este rasgo par

11 M e acuerdo que habindom e preguntado m uchas veces por esa relacin

tan particular que las m adres judas m antienen con sus hijos, creando
esa suerte de arquetipo que se conoce com nm ente com o la madre ju d a ,
alguien, buscando hacer un chiste, me dijo: Pero tienes que considerar
que toda m adre juda, al dar nacim iento a un hijo, piensa que quizs
est dando nacim iento al M esas . Es un buen chiste. Pero hay algo en l
que me dej pensando y que me deja pensando todava. Piense lo que
piense esa madre, puede que efectivam ente est dando a luz al M esas.
Esta sensacin no es algo que est presente en todo alum bram iento.

382
ticular se recoja una influencia egipcia importante que provie
ne de la teologa de Menfis. Recordemos que es en el centro
religioso de Menfis, y en torno a la figura del dios Ptah, que
emerge por primera vez en la historia una concepcin que afir
ma el poder creador de la palabra.
ste es un rasgo central de la tradicin juda. El papel que
ella les asigna a los profetas es una muestra de ello. El profeta
no slo se caracteriza por mantener una relacin especial con
Dios, como lo hiciera Moiss, el mayor de todos ellos. El profeta
no slo suele exhibir una especial capacidad para leer el futuro y
p re-d ecirlo (situacin en la que la palabra se anticipa al hecho).
El profeta, por sobre todo, est dotado del poder de la conver
sin. Su palabra transforma a los dems. La palabra del profeta
crea un antes y un despus en la vida de los seres humanos.
En otro libro12 recogimos una expresin juda muy anti
gua que, enunciada en arameo, seala aw ara ka d a w ara. Ella
significa creo mientras hablo: mi palabra transforma. Se tra
ta de una expresin que afirma el gran poder que los judos le
han conferido siempre a la palabra. Sostenamos entonces que
no era descartable que esta expresin estuviera en la raz de
aquella otra, de origen mesopotmico, que dice abracadabra ,
palabras mgicas capaces de abrir lo que previamente estaba
cerrado, de generar nuevas posibilidades, de ampliar los hori
zontes, de inventar lo nuevo.
Paradjicamente se trata de un pueblo que durante se his
toria debe librar una lucha permanente para conservar su len
gua, el hebreo, supuestamente la lengua de sus antepasados.
Por l cruzarn otras lenguas. La comunidad juda durante su
historia ser intervenida, entre otros, por el arameo, el griego,
el yiddish, el ladino. Hoy en da, por las lenguas de todos aque
llos pases en los que se ha diseminado la dispora. Pero a pesar
de todas estas influencias de lenguas extraas, el pueblo judo

12Rafael Echeverra, L a empresa emergente, Granica, Buenos Aires, 2000.

383
ha procurado siempre no olvidar el antiguo idioma de sus pa
triarcas, el hebreo, actual idioma oficial del Estado de Israel.
Israel por lo tanto no es slo la expresin del sueo de la Tierra
Prometida: es tambin la posibilidad del retorno a la lengua
del origen.
Hemos hablado del pacto con Dios, de la Ley, del Libro,
de la tradicin. Podramos tambin haber aadido la impor
tancia de la oracin y de mantener viva esa permanente con
versacin con Dios. En todos estos rasgos emerge la palabra
como elemento central. Si a estas alturas miramos para atrs,
descubrimos que esa triloga de elementos que en un momen
to sostuvimos como centrales en el judaismo pueblo, tierra y
Ley- se subordina a este nuevo rasgo, el poder de la palabra13.
Todos ellos remiten a aquel pacto originario con Dios, mo
mento en el que ese Dios le entrega su palabra a un pueblo al
que, desde ese momento, considerar como su pueblo, mo
mento en el que ese pueblo, de manera recproca, considerar
a ese dios como su Dios14.

13 T a m p o c o re su lta e n to n c e s e x tra o q u e sea un ju d o , L u d w ig

W ittgenstein, quin participe en la inauguracin de una de las ramas
hoy ms im portantes de la filosofa: la filosofa del lenguaje. N o es extrao
escuchar de boca de W ittgenstein que todo lenguaje es una form a de
vida . Esto, que ha representado un planteam iento filosfico novedoso
y original, ha sido siempre parte del sentido com n del judaism o.
14 A este respecto, no es posible olvidar el pensam iento de M artn Buber.
Este nos ensea que los seres hum anos som os seres dialgicos, seres que
nos constituim os en el individuo particular que som os en funcin de
nuestras conversaciones. En las conversaciones que m antenem os con
nosotros m ism os, con los dem s y, m uy particularm ente tam bin, con el
M isterio de la vida, con aquello que llam am os D ios, pero que sabem os
que no tiene nom bre ni cara.

384
4. P alabras finales : algunas diferencias en tre el judaism o y el
cristianism o

As como en la seccin anterior buscamos asumir una mirada

sincrnica, estructural, sobre el fenmeno del judaismo, y nos
distanciamos de la perspectiva histrica que habamos asumi
do al inicio del trabajo, es importante ahora hacer un nuevo
cambio de perspectiva. Vivimos en un mundo, en occidente,
en el que la religin cristiana suele ser hegemnica. Ello impli
ca que de alguna forma el cristianismo es parte de nuestro sen
tido comn, de la forma habitual como vemos las cosas o, di
cho incluso de otra forma, del tipo de observador que somos y
-por lo tanto- es un componente muchas veces transparente
de la manera como vemos e interpretamos los fenmenos.
El judaismo representa un mundo religioso diferente del
cristianismo, aunque sea simultneamente un antecedente de
ste. Para poder mostrar, por lo tanto, la especificidad del mun
do religioso judo es importante inyectarle un elemento
contrastante, tal como lo hacen los mdicos cuando buscan
mirar el interior de nuestro cuerpos. De esta manera resultar
ms fcil percibir aquello que se encuentra ms all de nuestra
mirada habitual, ms all de nuestro sentido comn.
De all que consideramos necesario finalizar este trabajo
buscando responder una pregunta: cules son las diferencias
ms importantes que separan al judaismo del cristianismo? Si
nuestro entorno no fuese cristiano, es evidente que debera
mos entonces cambiar nuestra pregunta. Pero no es el caso.
Por lo tanto, si queremos ser capaces de distinguir con cierta
claridad el fenmeno del judaismo, debemos ser capaces de
diferenciarlo del lugar en el que nos paramos para observar lo
que acontece a nuestro alrededor. El acto de distinguir debe
siempre tomar en cuenta la plataforma en donde se para la
persona a la que deseamos proveerle esa distincin. Y la prime
ra persona que debemos considerar somos nosotros mismos.

385
 La primera diferencia apunta a la manera como ambas re
ligiones interpretan la trasgresin cometida por Adn y Eva,
en el sentido de no comer del rbol del conocimiento del bien
y del mal. Para los cristianos este hecho da cuenta del pecado
original de toda la humanidad, pecado que los humanos sim
plemente no pueden eliminar. Slo les cabe reconocer y apren
der a vivir con l. Si bien los judos aceptan la transgresin,
consideran que Dios les permite a los hombres limpiar esta
mancha en la medida que cumplan con lo dictado por la Tor.
Para el judaismo la Tor, la Ley, es la clave de su religin.
En la medida de que el judo cumple con la ley, est en paz con
su Dios. El cristianismo, a partir de Pablo, modifica esta posi
cin y coloca la fe en Jesucristo, nuestro Seor, como nfasis
fundamental. Es la fe en Jess la que nos har libres, la que nos
conduce por el camino de la redencin, la que nos abrir las
puertas del paraso. El cumplimiento de la Ley, siendo impor
tante, no tiene para el cristianismo el papel que le confiere el
judaismo.
El judaismo, a diferencia del cristianismo, no es una reli
gin salvfica. No se est en la tierra para procurar la salvacin
en un mundo diferente. Esta vida no es un medio para acceder a
otra. El valor de esta vida, la vida humana, es afirmado con mucha
fuerza; esta para los judos es la nica vida que tendremos.
Ello no implica negar la idea de la resurreccin. Para los
judos, luego de la muerte Dios evaluar nuestras acciones y
abrir el camino de la resurreccin, en el cual el alma se encon
trar con el cuerpo. Ello implica revivir, acceder a la vida eter
na. Pero ello implica distanciarse de la nocin cristiana (catli
ca) de un ms all organizado en distintas secciones: el cielo, el
purgatorio, el infierno y aquel otro lugar al que van los nios
que no fueron bautizados, el limbo. Para el judaismo el tiempo
que sucede a la muerte es mucho ms simple.
La principal diferencia, sin embargo, guarda relacin con
la forma como ambas religiones interpretan la figura de Jess.

386
Los judos no niegan la existencia de Jess, pero lo consideran un
profeta menor que durante su vida fue muy poco exitoso, al pun
to de morir, solo y abandonado, crucificado por los romanos. Un
profeta que como varios fue muy hostil a las autoridades religiosas
judas. Un judo que intenta reformar algunas de las creencias y
prcticas del judaismo, pero que muere sin lograrlo.
Sus discpulos, y muy particularmente Pablo -que no co
noci personalmente a Jess, aunque sostiene que ste se le
apareci- terminan creando, a partir de la vida de ste, una
interpretacin y un conjunto de prcticas que terminan por
romper con las profundas races judas del mismo Jess. Pablo
pone en cuestin el papel que el judaismo le confiere a sus tres
elementos centrales: el pueblo judo (pues abre la religin cris
tiana a judos y gentiles), la importancia de la tierra (pues hace
ahora de toda la Tierra el lugar obligado para conducir esta
vida) y por ltimo la Ley (a la que sustituye por la importancia
ahora conferida a la fe). Para llegar a ser cristiano no es necesa
rio pertenecer al pueblo elegido ni cumplir con la Ley; basta
con afirmar la fe en Jesucristo.
En efecto, para el cristianismo Jess es Cristo, el Mesas.
Con su advenimiento se cumple la profeca de los antiguos
profetas. Ya no es necesario seguir esperando al Mesas. El
Mesas ha llegado y no es otro que Jess. Esto es terminante
mente rechazado por los judos. El Mesas del que siempre ha
blaron los profetas iba a ser un lder de su pueblo, un rey, y
Jess muere ajusticiado como un criminal. Eso precisamente
demuestra que no es el Mesas.
Para los cristianos Jess no es slo un hombre, es tambin
el hijo de Dios. Pero no un hijo como lo son todos los miem
bros de la comunidad juda, para quienes sentirse hijos de Dios
es concebido de manera alegrica. Jess, para los cristianos, se
diferencia de sus hermanos los seres humanos, pues es Dios
mismo hecho carne, encarnado. Jess es una de las tres perso
nas que estn contenidas en el dogma y misterio de la Santsi

387
ma Trinidad. Todo esto es completamente rechazado por el
judaismo. Dios es uno y nico, y el atreverse a considerarlo
como tres personas en una sola no es otra cosa que la introduc
cin del politesmo y la desvirtuacin del sentido profundo de
la religin monotesta. El que el cristianismo declare esto un
misterio no es sino una forma de reconocer que ello equivale a
una contradiccin y procurar simultneamente ocultarla. El
dogma de la Santsima Trinidad, para el judaismo, es simple
mente indefendible.
As como el judaismo cuestiona el carcter divino de Jess
cuestiona con la misma fuerza la idea de que Jess hubiera re
sucitado luego de muerto. De igual forma, cuestiona el sacra
mento cristiano de la Eucarista a travs del cual se considera
que la hostia se convierte en el cuerpo de Jess Dios, el Se
or- y que el vino se convierte en su sangre. Todo esto para el
judaismo no es sino expresin de una tendencia cristiana al
efectismo, y no hace ms que separarla del camino bastante
ms simple y austero sealado por YHVH.
Siguiendo esa misma lnea, el judaismo rechaza buena parte
de la simbologa cristiana catlica y ortodoxa, no as protes
tante, la representacin que procura hacer de la figura de Dios
y el panten de otros seres sagrados santos que coloca a su lado,
con los cuales adorna sus iglesias. La figura de la Virgen Mara,
incluyendo la idea misma de que haya podido procrear a Jess
siendo virgen, acompaada por las evidencias que el mismo
cristianismo aporta de que tuvo otros hijos, as como la galera
de santos cristianos, son completamente ajenos al espritu ju
do. Para los judos, este panten es la muestra de cmo ele
mentos que provienen del politesmo y de la idolatra se hacen
presentes en el desarrollo del cristianismo.
El judo resiente la acusacin que reiteradamente en el
transcurso de su historia el cristianismo lanz contra el pueblo
judo por haber sido, supuestamente, responsable de la muerte
de Jess. Esa acusacin -que hoy en da la Iglesia Catlica ha

388
rectificado- ha permitido segn los judos los actos ms
despiadados de persecucin de su pueblo, y siempre se corre el
riesgo de que aparezca cuando las comunidades cristianas en
frentan problemas, entran en crisis y buscan a quin hacer pa
gar las cuentas. Las comunidades judas han servido una y otra
vez de chivo expiatorio, de objeto sacrificial a ser inmolado,
invocando al hacerlo que se trata de un acto de fe.
Por ltimo, como lo hemos sealado previamente, el ju
daismo suele percibir el cristianismo como una desviacin griega
al interior de su espritu semita. Tal desviacin -a travs de la
cual se distorsionan preceptos judos fundamentales- surgira
como resultado de una fusin de todo tipo de tendencias, pu
ras e impuras, que tiene lugar con el helenismo. A partir de la
labor realizada por Pablo, sectores originalmente judos se de
jan contaminar por este espritu griego, que sera completa
mente ajeno y opuesto al espritu del judaismo.
Podra sealarse algn otro elemento de diferenciacin;
los que han sido enunciados no son los nicos. Pero creemos
que son los ms importantes. Confiamos en que, al presentar
los, ellos nos ayuden a perfilar mejor no slo aquello que for
ma parte del contenido del judaismo, sino tambin sus lmites,
sus bordes, sus fronteras. Mientras no tengamos claras esas fron
teras no nos ser muy difcil distinguirlo con claridad.

Weston, octubre d e 2005

389
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391
 V. LOS ORGENES DEL CRISTIANISMO

1. I ntro d u cci n

S i deseamos comprender adecuadamente al ser humano oc

cidental contemporneo y penetrar en una de las crisis de
sentido ms importante que ste enfrenta en la actualidad, nos
parece indispensable examinar una de las corrientes fundamenta
les que lo constituye: el cristianismo, uno de sus elementos
discursivos ms importantes. No se trata obviamente del nico,
pero s de uno del que no es posible prescindir. El anlisis del
cristianismo no slo nos remite a una de las races fundamentales
del mundo occidental, nos ofrece adems una perspectiva desde la
cual podemos situarnos mejor para comprender la profunda crisis
de sentido que hoy se incuba en Occidente. El ncleo ms rele
vante de la actual crisis de sentido del mundo occidental es una
crisis en el dominio de la espiritualidad, una crisis de sus creencias
y prcticas religiosas y es expresin, en ltimo trmino, de la pro
funda crisis que hoy pareciera encarar el cristianismo.
Se trata acaso de una crisis del cristianismo como tal? Es
innegable que muchas veces as lo parece. Sin embargo, no esta
mos seguros. Estamos tan acostumbrados a concebir el cristianis
mo de una determinada manera que muchas veces nos es difcil
abrirnos a la idea de que quizs esta sea tan solo la crisis de una de
sus formas posibles de concebirlo. No es descartable que el futuro
nos muestre cmo el cristianismo esconda una profunda capaci
dad de renovarse a s mismo, de modificar muy radicalmente sus
modalidades de articulacin y de ser capaz de constituirse nueva
mente en un polo potente de generacin de sentido, como lo
fuera en el pasado. Estamos sin embargo muy lejos de eso.

393
 El espectculo que tenemos ante nuestros ojos es el de un
conjunto de creencias envejecido, incapaz de renovarse y adecuarse
al curso que marcan los nuevos tiempos. Cuando miramos por
ejemplo a la Iglesia Catlica, vemos una institucin a la defensiva,
atrincherada en aquello que considera lo medular de su doctrina;
una institucin que pierde crecientemente adeptos en vez de ga
narlos, una institucin anquilosada. Digmoslo en una frase: el
cristianismo se nos muestra como crecientemente anacrnico, en
contradiccin progresiva con los signos de los tiempos.

La crisis espiritual del Imperio Romano y el nacimiento del

cristianismo

Una crisis similar enfrent el mundo occidental hace cerca de

dos mil aos. Entonces, en un proceso que durara ms de tres
siglos, comenz a gestarse una profunda crisis en el dominio
espiritual del centro hegemnico del mundo occidental de en
tonces. Nos referimos al mundo greco-romano, que luego de
las conquistas de Alejandro Magno y de la preeminencia pos
terior del imperio romano se haba convertido en polo hege
mnico para gran parte de la Tierra.
Pueden darse muy diversas razones para explicar la cada
del imperio romano. Las hay sociales, polticas, econmicas y
militares. Todas ellas, sin embargo, nos parecen insuficientes.
De una u otra forma ellas parecieran remitir a aspectos que se
sitan en el dominio cultural, de manera particular en el do
minio espiritual y religioso. ste era, en rigor, el que provea el
dinamismo, la energa, la sangre que alimentaba todo el cuerpo
social. Una vez que Roma agota su fuente principal de gene
racin de sentido se desencadena un proceso que progresiva
mente terminar afectando al cuerpo social entero1.

1 N o quisiera que lo dicho pudiera interpretarse com o que que el dom inio
de la espiritualidad es la infraestructura de la cual depende todo el resto

394
 Muchas veces es difcil hacer esta relacin entre los facto
res de carcter propiamente espiritual y el resto de los fenme
nos sociales. Parte de la dificultad reside en el hecho de que los
procesos culturales asociados al dominio espiritual suelen de
sarrollarse muy lentamente en el tiempo, y no es fcil identifi
car acontecimientos ntidos, hechos histricos situados en fe
chas precisas que marcan consecuencias claras. Se trata por el
contrario de procesos muy profundos y difusos que slo logran
ser percibidos en el tiempo de la gra n d e d u re de que nos ha
blara Ferdinand Braudel y la escuela de pensamiento histrico
de los Anales. Braudel, sin embargo, priorizaba la gra n d e d u re
al interior de los procesos econmicos2.
Cul es -desde nuestra perspectiva- uno de los elemen
tos desencadenantes de la decadencia del imperio romano y,
con sta, del cierre de aquel ciclo histrico que reconocemos
con el nombre de antigedad?. La gran crisis de las religiones
politestas. La experiencia sentida por gran parte de los seres
humanos de que los dioses han muerto, de que han perdido su
poder de convocatoria. Cuando experimentamos que los dio
ses han muerto slo cabe esperar el derrumbe o, al menos, la
profunda transformacin de las civilizaciones que se han cons
truido en torno a ellos. Con la muerte de sus dioses, los seres

de la actividad social. N o estam os defendiendo una suerte de m arxism o

invertido. Pensamos, por el contrario, que en los sistem as sociales existe
una interdependencia de los dom inios, y que resulta intil darle prioridad
a alguno de ellos. N o es descartable, por ejem plo, que esta crisis en el
dom inio de la espiritualidad que identificam os en dos perodos cruciales
de la historia separados por dos m il aossea a su vez el resultado de la
crisis de la unidad social fundam ental de cada poca: la crisis de la ciudad-
estado que se produce con el helenism o y la crisis del estado-nacin a
partir de la entrada del capitalism o en su fase de globalizacin. Tal vez.
2 Nosotros, como es obvio, estamos haciendo lo contrario. Estamos apuntado
al d o m in io m s ab stracto de la esfera cu ltu ral: el d o m in io de la
espiritualidad desde el cual los seres hum anos generan su sentido de vida.

395
humanos no pueden sino entrar en proceso de marchitacin
progresivo. Estamos entonces en el umbral de la emergencia
de una nueva ola de espiritualidad.
Edward Gibbon nos seala cmo la tolerancia religiosa
caracterstica de los romanos se convirti muy pronto en un
despliegue cnico de poder, hasta llegarse a un punto en que

los diversos modos de culto que llegaron a prevalecer en

el mundo romano eran considerados, todos ellos, como
igualmente verdaderos por el pueblo; como igualmente
falsos, por los filsofos; y como igualmente tiles, por los
magistrados (las autoridades del Estado)3.

La expresin de que D ios ha m u erto aparece por vez pri

mera cuando Plutarco nos relata que unos navegantes en su
recorrido por el mar escucharon voces desde la tierra que les
gritaban: el gran dios Pan ha muerto. El dios Pan no era un
dios cualquiera. Era el dios que representaba las fuerzas natu
rales, la capacidad generativa de la naturaleza y de la totalidad
{pan, en griego) de sus fenmenos. La naturaleza era el sustrato
del politesmo antiguo. La muerte del dios Pan dios aparente
mente menor- no poda sino representar el derrumbe inmi
nente de todo el edificio religioso del mundo greco-romano.
Desde hace ms de un siglo el mundo occidental viene
escuchando una voz equivalente, una voz que pareciera no
acallarse, una voz que pareciera aumentar su volumen y su al
cance. Tomando como fuente al mismo Plutarco, Friedrich
Nietzcshe lanza en la segunda mitad del siglo XIX una voz que
desde el momento en que fue emitida crece y se agiganta: Dios
ha muerto. Se trata de una voz extraa, y en rigor es una frase
sin sentido. Dios, por definicin, no muere. Los que mueren

3 Edward G ibbons, The Decline an d F all o f the Roman Empire, The Heritage
Press, N .Y ., 1946, Vol. I, p.22.

396
son los seres humanos y todo aquello que de ellos proviene.
Pero he aqu alguien que proclama la muerte de Dios, y desde
entonces su voz se ha mantenido y no hemos logrado evitar
que ello se grabe en nuestros odos. Se trata de una frase que
desde el momento que fuera pronunciada no slo se ha mante
nido vigente. Por el contrario, se trata de una voz que escucha
mos cada vez con ms fuerza, aunque muchas veces hayamos
procurado acallarla o hacerla desaparecer. Pero esa voz con obs
tinacin se mantiene.
Qu significa esta voz? Tan slo que la concepcin vigen
te, la representacin que histricamente los seres humanos he
mos hecho de Dios como sentido final de la vida y de las cosas
ha entrado en crisis. Que su capacidad de proveer sentido est
comprometida. Que estamos en la vspera de una profunda
transformacin espiritual de la que posiblemente saldremos
exclamando: Dios ha muerto, viva Dios! . Que estamos lla
mados a un encuentro con un Dios que hasta ahora nos ha
sido desconocido. Que tendremos que reinventar a Dios, que
tendremos que hacerlo nacer de nuevo.
De esa profunda crisis espiritual que hace dos mil aos
atrs afectara al mundo romano surgirn desafos que llevarn
a los romanos a extremos opuestos. Hay mltiples formas de
reconocerlos. Una de ellas es examinando sus grandes figuras
de autoridad, que no pueden sino inevitablemente encarnar la
profundidad de la crisis. Por un lado, sta se expresar en las
figuras de emperadores romanos que darn cuenta del severo
fraccionamiento del sentido tico de la cultura romana. Pense
mos por ejemplo en Nern o en Calgula, por mencionar slo
algunos. Los perodos en los que ellos reinan se caracterizan
por la insanidad y la depravacin, por la arbitrariedad y la des
mesura, por la arrogancia en el ejercicio de la autoridad y por
la ausencia de lmites morales.
Pero tambin tenemos ejemplos opuestos. Mi ejemplo
predilecto es la figura del emperador Adriano, que gobernara

397
en la primera mitad del siglo II. Mis alumnos saben que en mis
clases suelo referirme frecuentemente a l. En las notas que
acompaan Las m em orias d e A driano, novela que Marguerite
Yourcenar escribiera sobre su vida, la autora nos advierte que a
Adriano le correspondi el desafo de una poca muy especial
en que los dioses tradicionales de la antigedad ya haban muer
to y todava no haban nacido para el mundo del imperio
romanolos dioses nuevos que los sustituiran. Ante la ausen
cia de dioses vigentes, Adriano habra procurado responder al
zndose por sobre lo que era habitual esperar en un empera
dor, de manera de asumir los desafos ticos que normalmente
se dejaban en manos de los dioses. Dos respuestas muy dife
rentes4 .
C.G. Jung nos ofrece una mirada interesante cuando ex
plora la figura de Jess como figura arquetpica. Segn Jung el
gran acierto de la figura de Jess es que responde adecuada
mente a lo que era demandado por la crisis religiosa del mun
do romano. Su principal poder de convocatoria residi en su
capacidad de interpretar las inquietudes ms profundas que
resultaban de esta crisis espiritual, de la severa crisis de sentido
de su poca. Edward F. Edinger, siguiendo a Jung, nos seala:

Hace dos mil aos la psiquis colectiva sufri un profun

do solevantamiento, uno que posee un destacado paralelo
con nuestra propia poca. Este solevantamiento tempra
no consisti en la muerte y renacimiento de la imagen de
Dios que entonces operaba. Existe evidencia de que el
mismo fenmeno est aconteciendo hoy en da. Este gran

4 El p rin cipal d esafo que A driano tuvo d ificultades en resolver fue

precisam ente el conflicto con Judea, conflicto que lleva al em perador a
tom ar la m edida extrem a de expulsar a los ju d os de su tierra y de
prohibirles su retorno a ella. M ientras A driano expresaba su am or por
tres grandes ciudades de la A ntigedad, Rom a, Atenas y feso, Jerusaln
le fue siem pre un dolor de cabeza que no supo tratar.

398
 drama histrico de los tiempos tempranos del cristianis
mo se expres fundamentalmente como una confrontacin
entre dos grandes protagonistas: Roma y Judea. En Roma,
luego de dcadas de una guerra civil que destruy la Rep
blica, el Estado logr temporalmente su estabilidad como
Imperio, bajo el dominio de un emperador deificado. La
virtud cvica que haba sido caracterstica de la Repblica
fue sustituida crecientemente por motivos fundados en la
codicia y el poder descarnados. La devocin religiosa y el
servicio patritico autnticos, que haban sido caractersti
cos de la nobleza romana de la Repblica, se perdieron en
el Imperio. La religin del pueblo fue pervertida una y otra
vez por el Estado para ponerse al servicio de las motivacio
nes personales de poder de sus lderes5.

En la interpretacin que nos propone Jung se nos sugiere

que todo fenmeno espiritual expresa al menos dos vertientes.
En primer lugar, en l se manifiesta necesariamente la estruc
tura profunda de la psiquis humana. El mundo espiritual de
los seres humanos, segn Jung, no puede sino ser una proyec
cin de las capas ocultas de nosotros mismos lo que Jung des
cribe como la estructura de la psiquis humanacuyo examen
nos permite comprendernos mejor. Si una determinada inter
pretacin exhibe la capacidad de generarnos sentido, ello slo
puede revelar que en ella se expresa algo importante de noso
tros mismos. Todo lo que nos afecta nos revela. Todo aquello a
lo que le conferimos sentido habla de nosotros, aunque lo hace
de una manera proyectada en aquello que erigimos exterior-
mente en fuente de sentido y, por ende, de una manera
distorsionada.

5 Edward E Edinger, The Psyche in A ntiquity, Book Two, G nosticism and

Early Christianity, p. 7.

399
 Sin embargo, hay tambin un segundo aspecto que apare
ce asociado con los fenmenos espirituales. Se trata de las con
diciones propias del sistema social que nos contiene, y muy
particularmente de sus capacidades e incapacidades concretas
de proveernos del sentido que necesitamos para vivir. Todo fe
nmeno espiritual est situado en la historia y necesariamente
remite tambin a ella. Las formas que asume un determinado
fenmeno espiritual no pueden sino estar histricamente con
dicionadas. Cualquier fenmeno espiritual, por lo tanto, remi
te a estas dos vertientes, a nosotros mismos y a las condiciones
histricas que encaramos, y nos habla directa o indirectamente
de ellas.
Cuando Jung examina la crisis que durante el Imperio
Romano experimenta la figura de dios, crisis que antecede el
nacimiento y la expansin del cristianismo, lo hace por lo tan
to aludiendo a estas dos vertientes. Tomando la primera ver
tiente que apunta a la estructura de la psiquis humana, Jung
nos seala que esta crisis espiritual se sita al interior de lo que
l llama el proceso de individuacin, propio del desarrollo de
todo individuo. Durante el proceso de individuacin emerge
progresivamente el ego, dimensin ms superficial y restringi
da de nosotros mismos, que se separa de lo que Jung denomina
el s m ism o (llamado Self, en ingls), que da cuenta del sentido
unitario, ms misterioso y profundo de todo ser humano. Todo
individuo pasa durante su desarrollo por este proceso de sepa
racin entre el ego y el s m ism o , hasta alcanzar un punto crti
co asociado normalmente con las crisis de la edad adulta, a
partir del cual inicia un proceso contrario de integracin y
reencuentro entre ambos.
Sin embargo, no es posible dar cuenta del fenmeno his
trico del cristianismo si no nos situamos simultneamente al
interior de las condiciones histricas especficas que lo acom
paan. Segn el mismo Jung, el sistema social que se desarrolla
en la Roma imperial haba llegado a extremar los aspectos rela-

400
donados con el ego, relegando crticamente aquellos otros as
pectos que permitan la conexin con aspectos ms profundos
del s m ism o. La lgica de comportamiento social que impona
el Imperio privilegiaba crecientemente -y desde sus propios
ncleos de autoridad- el placer y el poder, y se desentenda del
desarrollo de un sentido espiritual ms profundo. Ello dejaba
al conjunto de la poblacin con una necesidad de desarrollo
espiritual que ni el Imperio ni los antiguos dioses eran capaces
de proveerle. La lgica social hedonista y fuertemente centrada
en el poder que haban desarrollado los romanos slo podra
mantenerse por un tiempo relativamente corto. En la medida
que ella se estableca, de manera equivalente se generaba un
gran vaco espiritual en crecimiento, como tambin creca la
necesidad de ser alimentado.
Todo ello crea las condiciones para que el mensaje cristia
no de Jess, fundado en el amor, logre restaurar el sentido es
piritual perdido al colocar en un primer plano aquellas dimen
siones del s m ism o que el Imperio haba sistemticamente rele
gado. Esas particulares condiciones histricas abonaban por lo
tanto el terreno, y creaban el cultivo para una gran renovacin
espiritual. Quien lograra hacerse cargo de ese vaco y mostrara
estar en condiciones de colmarlo se convertira en el Mesas.
Es la historia, por lo tanto, la que en ltimo trmino unge a un
determinado individuo en el intrprete de aquel sentido espi
ritual perdido. De todas las propuestas espirituales que enton
ces se desarrollaron -que fueron muchas- ninguna tuvo la fuerza
que alcanzara el mensaje de Jess.
Esta referencia a los tiempos del Imperio Romano no es
trivial. No la hacemos por cuanto nos interese comprender
mejor el pasado, por muy importante que ello pueda ser. Lo
que nos motiva es el hecho de que creemos que ella nos entrega
pistas para mejor comprender nuestra poca. Hoy vivimos una
coyuntura histrica si bien no igual, al menos en muchos sen
tidos equivalente. Estamos en el umbral de una gran renova

401
cin espiritual. Algunos dirn quizs que los tiempos estn
maduros para la aparicin de un nuevo Mesas. Es una forma
de apuntar a lo mismo.

2. E l prob lem a d e l a n ac ro n ism o

Hemos anticipado el diagnstico que hacemos del cristianis

mo en la actualidad. Hemos dicho que ste ha devenido ana
crnico, que ha perdido su capacidad de adecuarse a las nuevas
sensibilidades de los tiempos que vivimos. Que ha perdido pro
gresivamente parte de su inmensa capacidad de antao para
conferir sentido, para ganar nuevos adeptos, para convocar, para
proveer incluso en aquellos que todava le son fieles una capa
cidad global de contencin espiritual. Que con el transcurso
del tiempo la autoridad que le conferimos al mensaje cristiano
se restringe a reas cada vez ms reducidas de nuestra existen
cia restndole la autoridad que previamente le conferamos en
territorios mucho ms amplios. La adhesin al cristianismo
cuando existeest crecientemente calificada, condicionada,
restringida.
No negamos la importancia que todava mantiene el cris
tianismo en muchas personas. Cmo podramos! Pero le pedi
mos al lector que tome en consideracin dos hechos, primero,
la disminucin dramtica de la influencia social del cristianis
mo. Progresivamente el mensaje cristiano llega a sectores cada
vez ms reducidos del sistema social. En segundo lugar, inclu
so cuando llega a representar una influencia determinante en
la vida de muchas personas, esa influencia resulta en compara
cin significativamente menor tanto en profundidad como
en amplitudque la ejercida sobre los cristianos del pasado. Si
proyectamos ambas tendencias en el tiempo podremos extraer
las conclusiones a las que estamos apuntando.
El cristianismo, tal como lo conocemos, pareciera estar
herido de muerte. Segn hemos indicado, ello no implica que

402
haya perdido por completo su capacidad para conferir sentido.
Son muchos quienes perciben en el mensaje cristiano elemen
tos valiosos, y que todava se nutren de l para orientar el sen
tido de sus vidas. Pero debemos a la vez reconocer un creciente
deterioro en su capacidad de convocatoria y en la intensidad
que previamente lograba tal convocatoria. Hoy es innegable
que se ha producido un distanciamiento dentro de las socieda
des modernas occidentales en relacin a las opciones que ofre
ce el cristianismo institucional, las muy diversas iglesias, y muy
particularmente la Iglesia Catlica.
Algunos dan cuenta de este fenmeno hablando de un
proceso de creciente secularizacin, dando a entender que el
dominio religioso o espiritual deviene menos importante con
el desarrollo de la modernidad. Ello no es descartable. Sin
embargo, eso pareciera entrar en contradiccin con la ampli
tud de los caminos de bsqueda espiritual que se desarrollan
por cauces que previamente eran canalizados por el propio cris
tianismo. De alguna forma ha habido simultneamente una
expansin, aunque desordenada o muy diversa, de alternativas
espirituales.
Durante los ltimos doscientos aos se perciba una clara
tendencia hacia el desarrollo del agnosticismo o el atesmo.
Curiosamente ello pareciera haberse revertido. El atesmo po
see hoy en da un distintivo sabor a aejo. Cada vez vemos ms
ateos del pasado reencontrndose con sendas de desarrollo de
espiritualidad y dudando de sus propias dudas religiosas de
antao. Lo que no vemos es la capacidad del cristianismo
institucional de capitalizar este renacimiento espiritual. Muy
por el contrario, lo que percibimos es que ste se realiza en
gran medida como una reaccin en contra de l. De encontrar
nos en el umbral de un gran movimiento de desarrollo espiri
tual, todo indica que ste se va a realizar pasando por encima
del cristianismo tal como lo conocemos.

403
 Pero podemos decir que pasar por encima del cristianis
mo to u t co u rfi Podemos afirmar que el cristianismo quedar
por completo fuera de este proceso de renovacin espiritual?
No lo sabemos. No es descartable que este movimiento de re
novacin espiritual sea lo suficientemente fuerte como para
arrastrar consigo al propio cristianismo y de conducirlo a un
profundo proceso de renovacin interna. Dos mil aos de he
gemona espiritual cristiana tienen un peso innegable en los
mecanismos de conformacin de sentido en el mundo occi
dental como para que sean del todo erradicados. No hay acaso
en el propio desarrollo histrico del cristianismo elementos
importantes a ser reactivados en funcin de los desafos por
venir de renovacin espiritual? Creemos que s, y que stos son
muchos. Ms adelante esperamos mostrar algunos de ellos. De
todas formas el resultado de este gran desafo histrico no pue
de ser garantizado ni predicho en uno u otro sentido.
El problema del anacronismo tiene una dimensin dife
rente. Hasta este momento nos hemos referido al anacronismo
que percibimos en la propuesta cristiana que existe en la actua
lidad. El cristianismo, decimos, ha devenido crecientemente
anacrnico en el sentido de su adecuacin a los signos actuales
de nuestro tiempo, en el sentido de su incapacidad para inter
pretar y canalizar las sensibilidades de los nu evos tiem pos. El
trmino a n a crn ico en este caso lo aplicamos al cristianismo, a
algo que podemos situar aunque podamos hacerlo nuestro
fuera de nosotros. Cuando hablamos del cristianismo, o la
p rop u esta cristian a a ctu a l p red o m in a n te , se trata de una institu
cin social que incluye creencias, prcticas, valores, etctera.
Podemos hablar de anacronismo del cristianismo cuando lo
examinamos desde el punto de vista de su adecuacin a los
nuevos tiempos.
Pero nos encontramos tambin con el fenmeno del ana
cronismo en un lugar completamente diferente. Esta vez no se
trata de un rasgo que le adscribimos a algo situado fuera de

404
nosotros y que, como tal, hacemos objeto de observacin. En
su segunda variante el anacronismo se nos presenta como un
rasgo de nuestra propia mirada, como una propiedad del ob
servador y no de lo observado. Se trata de un vicio o defecto en
nuestra capacidad de observar procesos histricos en el cual el
observador no se hace cargo de la manera en que el tiempo
afecta y transforma aquello que observa. En este sentido, la
mirada anacrnica toma aspectos que resultaron del efecto del
tiempo y se los atribuye a lo observado antes de que tales ras
gos emergieran.
Nuestra mirada es anacrnica en este segundo sentido del
trmino, cuando el observador mira algo en su desarrollo tem
poral imponindole rasgos que fueron resultado posterior del
propio desarrollo histrico. El anacronismo es una distorsin
de la mirada del observador, y se caracteriza por colapsar rasgos
que tienen vigencia temporal, adems de atribuirle a sus etapas
de desarrollo temprano aquellos rasgos que son slo vlidos
para etapas posteriores. En una de sus manifestaciones ms
caractersticas ello implica mirar distorsionadamente el pasado
al imponerle aspectos que slo son vlidos en el presente6.

6 M uchos argum entos teolgicos suelen pecar de anacronism o. Invocan

u n a c o n c lu si n p o ste rio r en el tiem p o p ara evalu ar los p ro p io s
antecedentes que perm itieron arribar a ella. C uando exam inam os un
sistem a de creencias vigente y b u scam o s revisar sus antecedentes
histricos, es m uy im portante cuidar que las creencias que resultaron de
tales antecedentes no distorsionen la m irada que busca precisam ente
comprender y revisar esos m ism os antecedentes. Para lograrlo es necesario
al menos suspender la autoridad que le conferim os a esas creencias. De
lo contrario dejam os de ser pensadores libres. Para el creyente, esta
operacin no suele serle fcil. Su propia fe a m enudo se antepone a la
exploracin de los antecedentes de esa m ism a fe, y queda atrapado en su
sistem a de creencias. C u an d o se le argum en ta entregndole algn
antecedente que pudiera com prom eter sus creencias, su prim era reaccin
suele ser la de m olestarse, incluso de ofenderse, la de optar por sus
creencias por sobre los antecedentes.

405
 El anacronismo de nuestra mirada es uno de los riesgos
ms serios que podemos enfrentar cuando buscamos desplegar
una mirada histrica, y muy particularmente cuando esa mira
da se concentra en determinados fenmenos religiosos. Al ser
el cristianismo una corriente religiosa vigente, ello nos suele
conducir a suponer que dado que est vigente lo conocemos, y
que los conocimientos de l que poseemos hoy son aplicables a
cmo fuera en el pasado. El anacronismo as entendido es un
vicio, una distorsin en nuestra capacidad interpretativa.
Este tipo de anacronismo se amplifica cuando lo aplicamos
al dominio de las creencias religiosas. Las creencias religiosas se
suelen caracterizar por afirmar una realidad que trasciende la
historia y las verdades absolutas que escapan al condicionamiento
histrico. Ello suele ser un rasgo de las creencias religiosas. Sin
embargo, pecamos de anacronismo cuando ello nos suele con
ducir a suponer que nuestras creencias religiosas actuales - a las
que les conferimos un carcter que trasciende la historia- estn
por sobre la historia. Con ello caemos en el error de desconocer

L a p rim era experien cia que m e llev a en con trarm e con este
fenm eno de m anera com pletam ente descarnada, fue cuando -h ace
m uchos aos atrs, luego de haber sido un m arxistainici un proceso
sostenido de crtica del m arxism o. U na de las reacciones que obtuve fue
la reaccin ofendida de los telogos de turno. D e una u otra form a
parecan decirm e: Q u atrevim iento! , Q u sacrilegio! .
Un pensador libre es un pensador que no slo se atreve, sino que
celebra cuando com prueba que hay quienes se atreven a revisar lo que
otros daban por sentado. El pensam iento libre no es nunca inm oral. En
el m om ento que introducim os la m oralidad en lo que pensam os, en el
m om ento en que rechazamos ciertos pensam ientos invocando la m oral
nos esclavizam os, dejam os de ser librepensadores, dejam os en rigor de
ser plenam ente libres. Perdemos adem s una oportunidad para penetrar
en los rincones m s ocultos de nuestra p rop ia alm a y de m irarnos
desnudos. Slo las acciones que em prendamos a partir de lo que pensemos
podrn ser calificadas de m orales o inm orales. Atrevmosnos a pensarlo
y a repensarlo todo! Esta es una de las lecciones m s im portantes que
nos entregara Nietzsche.

406
el carcter inevitablemente histrico de todas nuestras creencias.
Nuestras creencias religiosas, nuestras creencias sobre aquello que
est ms all de la historia, son ellas mismas un fenmeno hist
rico (no pueden dejar de serlo), y como tal han estado sujetas a
profundas modificaciones histricas.
Todo ello nos conduce a colocar indebidamente en el pa
sado elementos que slo tienen sentido en el presente, con lo
cual distorsionamos profundamente nuestra capacidad de des
entraar los sentidos del pasado. De cometer este error, lo que
estamos haciendo es clausurar el efecto de transformacin his
trica de aquello que buscamos comprender. Evitar el anacro
nismo es permitir la posibilidad de descubrir en el pasado algo
muy diferente de aquello a lo que hoy estamos acostumbrados.
Se trata, por lo tanto, de suspende r el conocimiento que nos
proporciona el presente cuando buscamos comprender el pa
sado, y de abrirnos a ser sorprendidos.
Esta segunda modalidad en que se nos presenta el fen
meno del anacronismo, referida al observador y no a lo obser
vado, se nos presenta en este estudio en dos momentos o for
mas diferentes. En primer lugar como posibilidad de que est
presente en nosotros mismos (y estamos incluyendo al lector).
Y as como nosotros procuraremos darnos por advertidos de
este peligro procurando evitarlo, invitamos al lector a hacer lo
mismo, y a cuidarse de su propia mirada anacrnica frente a lo
que argumentaremos.
Sin embargo, esta misma modalidad del anacronismo est
presente tambin en el desarrollo del propio cristianismo. En
este sentido, el fenmeno del anacronismo ha sido uno de los
principales problemas que ha debido enfrentar en muchos
casos exitosamenteuna disciplina que ha tenido notable de
sarrollo durante las ltimas dcadas: la historia de las religio
nes. Son notables los avances que se han producido en los lti
mos aos en este campo, as como los esfuerzos desplegados en
su interior para evitar los efectos de la mirada anacrnica de

407
parte del propio historiador. El problema principal remite, sin
embargo, a aspectos inherentes al propio desarrollo histrico
del cristianismo, y a las fuentes tradicionalmente aceptadas para
dar cuenta de l.
La mirada propia del historiador de las religiones, cono
cedor de los efectos de la propia historia, muestra estar mejor
preparada para detectar el fenmeno del anacronismo que,
por ejemplo, la mirada del telogo tradicional. Ello se ha ex
presado en un salto cualitativo altamente provechoso en los
estudios religiosos realizados durante las ltimas dcadas, y
en un significativo avance en trminos del rigor de sus con
clusiones. Este hecho, por lo dems, se manifiesta en diferen
cias importantes entre las investigaciones realizadas en socie
dades de mayor influencia protestante -en cuyos casos los
avances han sido mucho mayores-, y aquellas enfocadas a
sociedades de predominio catlico, donde la reflexin reli
giosa desde la teologa y no desde la historia de las religiones
es todava mayoritaria.
Cul es el problema del anacronismo al que estamos apun
tando? Aquel que est presente en las fuentes originales del
propio mensaje religioso. En el caso del cristianismo, nos refe
rimos particularmente a los documentos que constituyen el
Nuevo Testamento, donde los problemas son varios. Examine
mos al menos dos de ellos.
Tenemos por un lado los problemas que resultan de los
documentos incluidos y de los documentos excluidos del texto
oficial del Nuevo Testamento, y de lo que pasa a ser considera
do el ca n on , o fuentes oficiales de la Iglesia. Se sostiene en tal
ca n on que el mensaje original de Jess es aquel que fue recogi
do en los textos que hoy componen el Nuevo Testamento, y no
aquel que se encuentra en textos que fueron excluidos de l.
Pero ello desconoce que tal ca n on que defini los textos oficia
les fue realizado durante el siglo IV de nuestra era, mucho tiem
po despus del fallecimiento de Jess, y que antes de ese mo-

408
ment tanto esos textos como otros posean una autoridad equi
valente dentro del mundo cristiano.
La idea misma de establecer un determinado ca n on , que
implicaba incluir y excluir textos para darle carcter oficial slo
a algunos, surgi como una necesidad de las condiciones his
tricas de su poca (el siglo IV), necesidad que no exista ni en
los tiempos de Jess ni en los siglos inmediatamente posterio
res. Es ms, la nocin de Iglesia que hoy tenemos es un resulta
do muy posterior a los tiempos de Jess, propia de los procesos
de organizacin institucional unitaria que se producen en el
propio siglo IV.
Pero hay muchos otros problemas de los cuales emerge
nuevamente el fantasma del anacronismo. Nos referimos, por
ejemplo, a los problemas que encontramos al interior de los
mismos textos incluidos en el Nuevo Testamento. Ninguno de
estos textos nos entrega un relato de primera fuente, un relato
escrito por testigos que fueran partcipes de las experiencias
del mismo Jess. Los escritos ms tempranos del Nuevo Testa
mento son aquellos que se atribuyen a Pablo quien no cono
ci directamente a Jesstodos los cuales fueron escritos mu
chos aos despus de su muerte. Los escritos de los cuatro evan
gelistas, Marcos, Mateo, Lucas y Juan, son todava ms tar
dos, y cada uno proviene de fechas y lugares del mundo dife
rentes. Aunque algunos evangelistas toman el nombre de los
discpulos de Jess, hoy es ampliamente aceptado de que sus
autores tampoco lo conocieron.
Ninguno de los evangelios procura ser un relato histrico
en el sentido que hoy le conferimos al trmino. Se trata, por el
contrario, de escritos que buscan comunicar el mensaje que
cada uno de estos autores le atribuye a Jess a la luz de las
condiciones particulares de sus respectivas pocas y lugares. Hoy
sabemos que las imgenes que cada uno de esos escritos ofrece
tanto de Jess como de su mensaje -incluyendo los de Pablo-
son muy diferentes entre s. Hoy disponemos de estudios rigu

409
rosos que dan cuenta de las profundas diferencias que existen
entre estos textos,estudios que vinculan tales diferencias a las
condiciones histricas particulares de sus autores. La imagen
final de Jess y de su mensaje que resulta de los diversos textos
del Nuevo Testamento dista no slo de ser homognea, sino
que en muchos casos es incluso contradictoria.
La forma como la Iglesia ha enfrentado este problema ha
sido invocando el Espritu Santo. La seleccin de textos oficia
les que componen el Nuevo Testamento se habra realizado
guiada por el Espritu Santo. Lo mismo se dice sobre la escri
tura de cada uno de sus textos: la mano de sus autores habra
sido guiada por el Espritu Santo. Si hay quienes perciben con
tradicciones entre ellos, se seala que es por cuanto nuestro
entendimiento es limitado, y por cuanto hay misterios que no
somos capaces de comprender. La invocacin al Espritu Santo
ha sido un recurso frecuentemente utilizado por la Iglesia para
eludir la crtica y ofrecer soluciones a problemas realmente sin
resolverlos. Uno de los sntomas positivos de la actual crisis del
cristianismo ha sido la disolucin de la autoridad que la Iglesia
ha buscado conferirle histricamente al Espritu Santo para
ofrecer una apariencia de solucin a determinados problemas.
Este trabajo, por lo tanto, se enfrenta con el fenmeno del
anacronismo en muy diferentes frentes. Por un lado, el frente
del objeto observado en relacin a nuestro propio tiempo pre
sente. Por otro lado, el frente de una mirada que proviene de
un determinado presente y que no obstante est contaminada
por l, se dirige a entender fenmenos que a pesar de que man
tienen vigencia hoy fueron quizs muy distintos en sus etapas
iniciales de desarrollo, para lo cual se requiere evitar esa conta
minacin. Por ltimo, el frente de la propia mirada de los au
tores de cada uno de los textos que no hacen llegar el mensaje
original de Jess.
Estos sentidos diferentes del trmino an a crn ico se suelen
retroalimentar mutuamente. Muchos de quienes se encuentran

410
dentro de un sistema que ha devenido anacrnico que toda
va no logran ser expulsados de l y que mantienen las creen
cias que tal sistema anacrnico proclama- se apoyan en una
mirada anacrnica sobre ese mismo sistema como mecanismo
de defensa, y postergan as la crisis que el propio sistema les
est preparando. Es posible que muchos de ellos logren eludir
esa crisis y mueran al interior del sistema de creencias que hoy
mantienen. Pero ello posiblemente no evitar que sus descen
dientes vivan los efectos de esa crisis, cuyos sntomas sus ante
pasados negaron.
A veces suele ser ms fcil reconocer este fenmeno mi
rando fuera de nuestro propio sistema de creencias y descubrir
el fenmeno del anacronismo en los comportamientos de los
dems. En ese sentido, el cristiano actual puede mirar al mar-
xista para comprender de lo que estamos hablando. Por otro
lado, el marxista puede mirar al cristiano si desea comprender
se. Afortunadamente disponemos de dos excelentes ejemplos
de lo anacrnico; en rigor, se trata de dos monumentos al ana
cronismo.

3. L a fig u r a de Je s s

Situmonos en Judea en los primeros aos de nuestra era. Nues

tro trabajo anterior sobre el judaismo nos proporciona algunos
antecedentes importantes. Asia Menor ha sido sacudida por el
efecto del helenismo. Las conquistas realizadas por Alejandro
Magno han creado un gran intercambio de ideas y de creen
cias, lo que ha generado una gran efervescencia en esa zona. El
espritu griego se encuentra presente en tierras que hasta en
tonces se haban mantenido muy lejanas a l. Y as como dicho
espritu va a ser afectado por las nuevas culturas, stas se vern
fuertemente afectadas por l. En Judea se hablan varios idio
mas: el arameo, de races mesopotmicas que se remontan al
cautiverio judo en Babilonia ser una de las lenguas predomi

411
nantes; por otra parte, un nmero creciente de comunidades
judas han adoptado el griego; el antiguo hebreo sigue siendo
el idioma de las sagradas escrituras, y es hablado por los sacer
dotes y sus escribas.
En ese contexto, el judaismo se ve canalizado por distintas
corrientes o sectas. Los saduceos grupo cercano a los sacerdo
tesse cien ms estrictamente a las escrituras y desarrollan
una variante ms ortodoxa del judaismo. Los fariseos grupo
cercano a escribas y magistradosestn ms preocupados por
el cumplimiento de las normas y las leyes religiosas, por lo cual
son los mejores representantes del poder poltico, buscan ade
cuaciones a las difciles condiciones de poder existentes y, muy
concretamente, al poder que en Judea ejercen los romanos. Uno
de los objetivos importantes de saduceos y fariseos es preservar
su propio poder al interior de la comunidad juda, para lo cual
son muy cuidadosos de no provocar a las autoridades romanas.
Dos sectas de carcter muy diferente asumen un rol con
testatario. Primero los esenios, que reaccionan a los acomodos
del poder y a la relajacin de las costumbres y ritos religiosos
encerrndose en comunidades ascticas, clibes, compartiendo
en comn la propiedad y aplicando severos rituales religiosos.
Ellos desarrollan un tipo de religiosidad ms estricta y de com
portamiento ms riguroso. Sabemos de sus costumbres con el
descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, atribui
dos a la comunidad esenia de Qumrn. Una segunda comuni
dad, los zelotes, asume un cariz ms poltico y nacionalista.
Sus actividades se orientan a luchar contra la presencia romana
en la zona, sus acciones son principalmente guerreras -podra
mos decir gu errillera s, y aunque mantienen un fuerte com
promiso religioso no lo canalizan en las sectas anteriores. Se
sostiene que Pedro, el apstol, habra sido originalmente un
zelote. Tambin lo habran sido los dos hombres que fueron
condenados y crucificados junto Jess.

412
 Es importante detenerse un momento a examinar las par
ticulares condiciones histricas que entonces enfrenta Judea.
La historia del pueblo judo da cuenta de dos importantes ex
periencias de esclavitud, tanto en Egipto como en Babilonia.
Por otro lado, no era extrao para los judos enfrentar desde su
tierra diferentes conflictos blicos con vecinos o invasores. Pero
la situacin que ahora enfrentaban era diferente, pues les im
pona tolerar el sometimiento a un poder extranjero en su pro
pia tierra. Para muchos esta situacin era muy difcil de sopor
tar, pues se sentan muy profundamente humillados y miraban
con recelo muchas veces con profundo resentimientocmo
sus propias autoridades religiosas aceptaban tal sometimiento
y mantenan relaciones aparentemente cordiales para preservar
determinadas cuotas de poder.
Todo ello creaba un caldo de cultivo complejo y muchas
veces explosivo, del cual se alimentaban esenios y zelotes. Es
importante comprobar que ello va a culminar con la gran su
blevacin del ao 66 de nuestra era -m s de treinta aos des
pus de la muerte de Jess-, con el aplastamiento militar del
pueblo judo en manos de los romanos el ao 70, la total des
truccin y el saqueo del Templo de Jerusaln por las tropas
romanas.
El clima que se viva en Judea en los tiempos de Jess era
muy inestable, y generaba muy diversas respuestas frente a una
situacin que se era percibida como asfixiante y profundamen
te injusta. Una de estas respuestas fue la emergencia en Palesti
na, dentro de la propia cultura juda, de un movimiento que
respondi a tales condiciones a travs de una escatologa
apocalptica. Esta sostena que el mundo que entonces se viva
estaba pronto a terminar, que los opresores y culpables seran
condenados, que los oprimidos seran reivindicados y que se
les dara el lugar destacado que se merecan. Su expresin ms
clara era el anuncio del f i n d e l m u n d o , evento que estara acom
paado por un gran juicio por parte de Dios, a travs del cual

413
ste reconocera a los suyos y los separara de los dems, quie
nes se veran obligados a pagar por sus ofensas.
Adems de las mencionadas sectas -y muy posiblemente
junto a otras menoressurgen tambin en Palestina determi
nados individuos que encarnan esta escatologa apocalptica, y
que hacen un llamado a la poblacin para que se prepare para
el fin del mundo. Muchas veces se ha intentado vincular a es
tos individuos con una u otra secta, y no es descartable que
tales vnculos hayan existido. Con todo, pareciera que lo ca
racterstico en ellos era el hecho de que llevaban a cabo una
accin predicadora y de enseanza independiente. Sabemos por
ejemplo del caso de Bannus, maestro de Flavio Josefo, el gran
historiador judo de la poca.
Somos de la opinin de que no es posible entender el na
cimiento del cristianismo si no se le confiere una destacada
importancia a este movimiento a travs del cual se revela el
secreto previamente escondido -a p o ca lip sis- del trmino o fin
(escatolgico). Los personajes fundamentales en el nacimiento
del cristianismo se inscriben sin discusin en este movimiento:
Juan Bautista, Jess, de manera inequvoca Pablo, de alguna
manera Marcos, el primero de los evangelistas, e incluso Mateo,
algo despus. Los apstoles de Jess forman parte de este mis
mo movimiento. En todos ellos el aspecto ms importante de
su mensaje es el anuncio del inminente fin del mundo y del
advenimiento posterior del reino de Dios. Esto es lo central
del mensaje, de la buena nueva ( eva n gelio ) de la que se sien
ten portadores. Si no identificamos este elemento en el centro
de su mensaje, no es posible entender ni sus palabras ni sus
acciones.

A. Juan Bautista

De entre estos individuos surge una figura que jugar un im

portante papel en el nacimiento del cristianismo. Se trata de

414
un tal Juan que, segn se nos relata, habra predicado en las
cercana del ro Jordn y que habra practicado el ritual de bau
tizar a sus seguidores en las aguas del ro como expresin de
una suerte de sacram ento d e arrepen tim ien to. Poco sabemos de
Juan. Las mejores fuentes de informacin sobre su existencia
son las referencias que hace sobre l Flavio Josefo, y las que nos
aportan los evangelios bblicos. Las dems menciones a su per
sona son todava ms indirectas, y suelen apoyarse en las ante
riores.
Examinemos lo que nos dice Flavio Josefo al examinar la
derrota que en aquellos aos sufriera el ejrcito de Herodes
Antipas, hijo de Herodes el Grande:

Para algunos judos el ejrcito de Herodes [Antipas] fue

destruido justamente por Dios, quin lo castig para ven
gar a Juan, llamado el inmersor. Pues Herodes [Antipas]
lo mat, a pesar de que l era un buen hombre que exhor
taba a los judos a practicar la virtud y la rectitud entre
ellos, y a actuar piadosamente ante Dios, para luego jun
tarse y proceder a una inmersin. Porque tal inmersin le
sera a l aceptable, no siendo sta un acto de perdn por
los pecados que hubiesen cometido, sino una manera de
purificar el cuerpo, luego de que el alma ya haba sido
limpiada por la rectitud7.

Juan Bautista ser un antecedente importante para enten

der no slo a Jess, sino tambin a varios de sus apstoles.
Todos ellos haban sido previamente seguidores de Juan y ha
ban pasado por el ritual del bautismo que ste practicaba.
Quin era Juan Bautista y qu planteaba?

7 Flavio Josefo, Antigedades, 18.116-19.

415
B. El advenimiento inminente del reino de Dios

Tal como lo hemos sealado previamente, el pueblo judo vi

va entonces tiempos de profundo desaliento. Se hallaba some
tido a un poder imperial pagano frente al cual se sentan humi
llados. La carga que se les impona en trminos de pago de
impuestos era muy pesada. El mundo pagano que los domina
ba ensalzaba valores y costumbres que chocaban profundamente
con su religin. El mundo pagano -que los judos repudia
ban- controlaba el poder y la riqueza, y pareca que la historia
los reivindicaba. Ellos confiaban no obstante en que algo suce
dera, algo que revirtiera esa aberracin y terminara por validar
su religin y sus valores.
Algunos se alistaban en la secta de los zelotes y llevaban el
conflicto con los romanos al dominio de la confrontacin mi
litar. Otros, saduceos y fariseos, buscaban transar con los con
quistadores romanos de manera de preservar un espacio aut
nomo para el desarrollo de su religin y la administracin in
terna de su justicia. Por ltimo haba quienes optaban por re
cluirse, como los esenios. Pero ello no era satisfactorio para un
segmento importante de la poblacin juda, los cuales resentan
la subordinacin. Pues bien, ahora se escuchaba algo diferente.
Algo que segn se proclamaba revertira esa situacin, premiara
a quienes sustentaban los valores religiosos judos y castigara a
los paganos. Se hablaba de una buena nueva.
Juan Bautista era un predicador judo que precisamente
anunciaba esa buena nueva . Sealaba que el reino de Dios
el inminente fin del mundo, de este mundo decadenteestaba
por llegar. El Antiguo Testamento haba anunciado en diversas
oportunidades que ello se producira en algn momento. No
slo lo haba anunciado, haba incluso descrito lo que enton
ces acontecera. El libro de Isaas sealaba:

416
 He aqu que el Seor desolar y despojar la tierra, y
pondr afligido el aspecto de ella, y esparcir a sus mora
dores (...)

Enteramente arruinada quedar la tierra, y totalmente

desvastada. Por cuanto el Seor as lo ha pronunciado (...)

Inflicionada est la tierra por sus habitadores, pues han

quebrantado las leyes, han alterado el derecho, rompieron
la alianza sempiterna. Por esto la maldicin devorar la
tierra; porque sus habitantes pagarn la pena, y por esto
sern consumidos los que en ella moran, del que slo se
libertar un corto nmero (Isaas 24:1-6).

Porque he aqu que el Seor vendr en medio de fuego, y

su carroza ser como un torbellino para derramar con la
indignacin suya su furor, y su venganza con llamas de fue
go. Pues el Seor, rodeado de fuego y armado con su espa
da, juzgar toda la tierra, y ser grande el nmero de aque
llos a quienes el Seor quitar la vida (Isaas 66:15-16).

Y saldrn a ver los cadveres de los que prevaricaron con

tra m; cuyo gusano no muere y cuyo fuego no se extingue
y el verlos causar horror a todo hombre (Isaas 66:24).

Pues he aqu que un hombre sabio predicaba que todo

ello estaba por suceder. El mundo estaba por terminarse. Dios
se aparecera para juzgar a los hombres, para salvar a los virtuo
sos y condenar en el fuego eterno de Gehenna a los pecadores,
a todos aquellos que no haban cumplido con la Ley. Muy po
cos se salvaran, la gran mayora seran devorados por las lla
mas. No deja de ser curioso que tanto horror pudiera ser pro
clamado como la buena nueva . Ello nos habla del nivel de
desaliento y del profundo resentimiento que entonces debe
haber sentido un sector importante el pueblo judo frente a la
situacin que se vean obligados a tolerar.

417
 Este anuncio se realizaba en momentos en los que mu
chos buscaban una esperanza, alguna seal que los reivindicara
en sus creencias y que le confiriera sentido a sus humillaciones
y sufrimientos. El reino de Dios que estaba por llegar en cual
quier minuto era percibido como una esperada reivindicacin.
Dado que el fin del mundo estaba cerca era indispensable, pre
dicaba Juan Bautista, aprovechar el poco tiempo de que se dis
pona para purificarse, para limpiar los pecados, para realizar
una profunda transformacin personal y estar as en condicio
nes de acceder al reino de Dios y ser escogido entre los justos.
Como hemos planteado, la idea de que el fin del mundo
estaba por suceder es un elemento fundamental para entender
a los tres personajes claves en el nacimiento del cristianismo:
Juan Bautista, Jess y Pablo. Todos ellos compartan la idea de
que el mundo estaba por llegar a su fin y de que pronto nos
veramos expuestos ante Dios, a un juicio final del que depen
dera la inmortalidad de nuestra alma o el ser devorados por el
fuego del horno encendido. Ese da haba sido anunciado por
las Escrituras, tal como lo observamos en el Libro de Malaquas:

Porque he aqu que llegar aquel da semejante a un hor

no encendido, y todos los soberbios, y todos los impos
sern como rastrojo; y aquel da que debe venir los abrasa
r, dice el Seor de los ejrcitos, sin dejar raz ni renuevo
alguno. Mas para vosotros, los que temis mi nombre,
nacer el sol de justicia, debajo de cuyas alas est la salva
cin; y vosotros saldris fuera, saltando como novillos sa
lidos del establo (Malaquas 4:1-2).

Este era un elemento central de la convocatoria tanto de

Juan como posteriormente de Jess, y del poder que ella ejer
ca sobre quienes los escuchaban. El anuncio del advenimiento
del reino de Dios (el fin del mundo) era parte central del men
saje. Estas eran las buena nuevas a las que Juan Bautista, pri

418
mero, y luego Jess y Pablo se referirn reiteradamente: el rei
no de Dios estaba por venir. Este anuncio representaba uno de
los grandes elementos de atraccin y poder de convocatoria
del movimiento religioso que entonces se inicia.

C. El anuncio de la reaparicin del profeta Elias

Las Escrituras sealaban que al llegar este momento el profeta

Elias volvera a la tierra.

Acordaos de la ley de Moiss, mi siervo, que le intim en

Horeb para todo Israel, leyes y costumbres. He aqu que
yo os enviar el profeta Elias antes de que venga el da
grande y tremendo del Seor. Y l reunir el corazn de
los padres con el de los hijos, y el de los hijos con el de los
padres; a fin de que yo en viniendo no hiera la tierra con
anatema (Malaquas 4:4-6).

Con estas palabras termina el Antiguo Testamento. De ellas

mismas arranca Juan Bautista: del anuncio de ese da grande y
tremendo del Seor que representar el fin del mundo. Pero
tal anuncio nos indica que el Seor enviar antes que ello suce
da al gran profeta Elias, del que nos da cuenta 2 Reyes, para
preparar a los hombres frente a lo que est por acontecer. Hay
sin embargo dos aspectos en los que hay que reparar en rela
cin al relato bblico sobre Elias: su apariencia y su relacin
con su discpulo Eliseo. Ambas nos aportan pistas importantes
para comprender a Juan Bautista, como asimismo su vnculo
con Jess. En relacin a la apariencia de Elias, 2 Reyes nos
seala:

Es un hombre vestido con un manto de pelo y con un

cinto de cuero en torno a los lomos (2 Reyes 1:8).
Lo curioso del caso es que sta es exactamente la forma

419
como se vesta Juan Bautista, segn las escasas descripciones de
l que disponemos .

Juan traa un vestido de pelo de camello y un ceidor de

cuero alrededor de su cintura... (Mateo3:4).
Andaba Juan vestido con pelos de camello, y traa un ce
idor de cuero a la cintura... (Marcos 1:6)

2 Reyes nos habla tambin de la relacin que Eas mantu

vo con Eliseo, su discpulo. Fue una relacin muy cercana, al
punto que en un determinado momento

... dijo Elias a Eliseo: Pide lo que quieras que yo haga por
ti, antes de que sea de ti separado. Y Eliseo dijo: Pido que
tenga yo doble porcin de tu espritu (2 Reyes 2:9).

Y as le fue concedido. No habr en la relacin de Elias

con Eliseo un paralelo con la relacin posterior de Juan Bautis
ta con Jess?
Estas asociaciones son muy importantes, pues ellas esta
rn en el trasfondo desde el cual algunos buscarn conferirles
sentido a las figuras de Juan y de Jess. Una pregunta central
que se plantea en su poca es si alguno de ellos representa la
reencarnacin de Elias, o si entre ellos existe un paralelo con la
relacin que haban establecido Elias y su discpulo Eliseo.

D. Juan y el rito del bautismo

Adems de anunciar el inminente fin del mundo Juan haca un

llamado a la purificacin del alma, de manera de estar prepara
dos para el juicio final que acompaara este gran evento. El
hecho de que el mundo estaba por acabarse haca necesario
volver al camino de la virtud y de la rectitud proclamado por la
Torah y sealado por Moiss, camino del cual los hombres se

420
haban desviado y al que ahora era urgente y necesario que
retornaran.
Quienes escuchaban este mensaje se preocupaban y opta
ban por entregarse a este proceso de purificacin propuesto
por Juan, proceso que culminaba con un ritual de bautismo -
prctica no ajena al judaismo de la poca- que Juan realizaba a
travs de una inmersin de los cuerpos en el ro Jordn. Todas
las referencias que disponemos de Juan lo sitan en el rea ad
yacente al ro Jordn. Y la asociacin que se hace de l con
estos ritos bautismales hace que muchos se refieran a l como
Juan Bautista. Como hemos dicho, poco sabemos de su vida.
Ms all de las descripciones ya citadas de cmo se vesta, se
nos seala que se alimentaba de langostas y de miel, por lo cual
se ha considerado que tena hbitos ascticos. Se nos insiste en
que su poder de convocatoria era muy grande, y que eran mu
chos los que acudan a su encuentro.
La cercana que exista entre la zona en la que operaba
Juan Bautista y el lugar donde resida la comunidad esenia de
Qumrn, sumado a sus hbitos ascticos, han permitido que se
sostenga que Juan Bautista habra mantenido un vnculo con
esta secta. Los antecedentes proporcionados a este respecto, sin
embargo, no son suficientemente convincentes, y otros erudi
tos disputan este hecho. Se sabe, por lo dems, que entre sus
seguidores se encontraban muchos fariseos que luego se inte
graban a sus prcticas habituales, lo que hace por lo menos
dudosa la primera interpretacin.
Mucho se ha especulado sobre el carcter de las ensean
zas de Juan y el significado que posea su ritual del bautismo.
En el texto recin citado de Flavio Josefo constatamos que ste
disputa la idea de que el bautismo hubiese sido un acto de
purificacin del alma, lo que nos hace pensar que esto pudiera
ser algo que se le atribua. Segn Flavio Josefo el bautismo ce
rraba un proceso que se haba iniciado antes, proceso que lue
go de una primera fase de arrepentimiento y de lograr el per

421
dn de Dios por los pecados cometidos lo que implicaba la
purificacin del almaera seguida con el acto del bautismo,
que se limitaba a la purificacin del cuerpo.
Trtese del momento de cierre de un proceso o parte cen
tral del mismo, lo cierto es que el ritual del bautismo era visto
como un acto de purificacin asociado directa o indirectamente
con una accin de arrepentimiento y de perdn de los pecados.
Lo que pareciera indiscutible es que Juan Bautista ofreca un
proceso de purificacin del alma que colocaba a sus seguidores
en el camino originalmente propuesto por la Torah y defendido
por Moiss, como manera de prepararlos para el fin del mundo.

E. Juan bautiza a Jess

Los evangelios nos reiteran que Jess, antes de iniciar su labor

predicadora, se acerca a Juan Bautista y es bautizado por l en
el ro Jordn. Jess tena entonces alrededor de treinta aos.
Juan Bautista, por lo tanto, es presentado como un anteceden
te de Jess y uno de los eslabones importantes de ninguna
forma el nico, pues Jess nace judo- que lo vinculan con el
mundo y la tradicin del judaismo. Esta relacin entre Jess y
Juan -que ha dado lugar a que algunos sostengan que Juan era
primo de Jessno parece haber constituido un problema en
los primeros relatos sobre la vida de Jess.
Sin embargo, en la medida que pasa el tiempo y se afirma
con mayor fuerza la idea de que Jess habra sido el h ijo d e
D ios o h ijo d e l h om b re , como era tambin habitual llamarlo,
en alusin a la idea de que el Mesas celestial se encarnara en
un hombre, hijo de hombres (Daniel 7:1-28)- la relacin en
tre Jess y Juan Bautista comienza a crearle problemas a los
cristianos posteriores. Si Jess era Dios encarnado, cmo ex
plicar que requiriera de un proceso de purificacin, o que ne
cesitase de un proceso de arrepentimiento y perdn de sus pe
cados? Acaso Jess tena pecados antes de encontrarse con Juan

422
Bautista? No se nos ha afirmado que Jess - al nacer de Mara
siendo sta virgen - estaba exento incluso del pecado original?
Cmo explicar entonces la relacin entre Jess y Juan Bautis
ta que nos reportan los evangelios?
A comienzos del siglo II, Ignacio de Antioquia sostiene
que Jess habra sido bautizado no para que el agua lo purifi
cara, sino para que l purificara el agua. Una dcadas ms tar
de, Justino el Mrtir seala que Jess fue bautizado no en ra
zn de sus propias impurezas, sino slo por el bien de la hu
manidad8. Con el avance del tiempo y la consecuente conso
lidacin de determinadas creencias cristianas, comienzan a sur
gir problemas donde originalmente no haban existido.
Ms all del hecho mismo del bautismo, un problema que
el cristianismo posterior debe enfrentar es el de la subordina
cin de Jess a Juan Bautista. Nuevamente, en el contexto de
la inminencia del fin del mundo ello no plantea mayores pro
blemas. Pero cuando tal evento comienza a disiparse y el cris
tianismo se desarrolla prescindiendo del carcter inmediato que
originalmente le haba conferido a este hecho, esta relacin ad
quiere ribetes que antes no posea. En una religin centrada en
Jess, la relacin de ste con Juan Bautista deviene muchas veces
incmoda. Poco a poco, el papel principal que se le confiere a
ste ltimo es el de haber anunciado la venida de Jess o el de
haber reconocido que el poder de Jess era superior al suyo.

E La relacin entre Juan Bautista y Jess

Examinemos la manera como esto se expresa en los relatos b

blicos del Nuevo Testamento. Nos referiremos a ellos en su
orden cronolgico, comenzando por el evangelio de Marcos
el ms antiguo y por lo tanto el ms cercano a los hechos rela
tadospara concluir con el evangelio de Juan el ltimo y ms

8 Joan E. Turner, p. 263.

423
distante de esos mismos hechos. Es interesante apreciar las va
riaciones en cada uno de los relatos. En la medida que avanza
el tiempo, la relacin entre Juan Bautista y Jess se va modifi
cando progresivamente.

Marcos, refirindose a Juan Bautista, seala al inicio de

su Evangelio:

Conforme a lo que se halla escrito en el profeta Isaas:

He aqu que envo mi mensajero [referencia a Juan Bau
tista] delante de ti, para prepararte el camino. Voz que
clama en el desierto: Preparad el camino del Seor, hacedle
rectas las sendas (Marcos 1:2-3).

Y ms adelante, hablando de Juan Bautista se nos seala:

Y predicaba, diciendo: En pos de m viene uno que es

ms poderoso que yo, ante el cual no soy digno de pos
trarme para desatar la correa de sus zapatos. Yo os he bau
tizado con agua: mas l os bautizar con el Espritu Santo.
Por esos das fue cuando vino Jess desde Nazaret, de
Galilea, y Juan le bautiz en el Jordn (Marcos 1:6-9).

Mateo nos seala, apoyado sin duda en lo escrito por

Marcos:

En aquellos das se present Juan Bautista predicando en

el desierto de Judea, y diciendo: Haced penitencia, por
que est cerca el reino de los cielos. ste es aquel de quin
se dijo por el profeta Isaas: Voz del que clama en el de
sierto; preparad el camino del Seor; haced derecha sus
sendas (Mateo 3:1-3).
Yo, ciertamente, os bautizo con el agua para la peniten
cia; pero el que ha de venir despus de m es ms poderoso

424
que yo, que no soy digno de llevarle las sandalias; l es
quien ha de bautizaros con el Espritu Santo y en el fue
go (Mateo 3:11).

Pero he aqu que algo nuevo se nos aade:

Por ese tiempo vino Jess de Galilea al Jordn en busca

de Juan, para que le bautizara. Juan, empero, se resista
diciendo: Yo debo ser bautizado por ti, y t vienes a m?
A lo cual respondi Jess, diciendo: Djame hacer ahora;
que as es como conviene que nosotros cumplamos toda
justicia. Entonces Juan accedi (Mateo 3:13-15).

Lucas nos entrega su versin de lo mismo:

Siendo sumos sacerdotes Ans y Caifs, el Seor hizo en

tender su palabra a Juan, hijo de Zacaras, en el desierto. El
cual vino por toda la ribera del Jordn, predicando un bau
tismo de penitencia para la remisin de los pecados. Como
est escrito en el libro de las palabras del profeta Isaas: Voz
de uno que clama en el desierto: Preparad el camino del
Seor, enderezad sus sendas. Todo valle ser terraplenado,
todo monte y cerro allanado, y los caminos torcidos sern
enderezados, y los escabrozos igualados. Y vern todos los
hombres al Salvador enviado de Dios (Lucas 3:2-5).

Y, ms adelante,

Mas estando el pueblo en expectacin y pensando todos

en sus corazones que quiz Juan era el Cristo, Juan lo reba
ti diciendo pblicamente: Yo en verdad os bautizo con agua;
pero est para venir otro ms poderoso que yo, al cual no
soy yo digno de desatar la correa de sus zapatos; l os bauti
zar con el Espritu Santo, y con el fuego (Lucas 3:15-16).

425
 En el evangelio de Juan, la distancia entre Juan Bautista y
Jess se acenta:

Hubo un hombre enviado por Dios que se llamaba Juan.

ste vino como testigo, para dar testimonio de la luz, a
fin de que por medio de l todos creyesen. No era l la luz,
sino enviado para dar testimonio de la luz (Juan 1:6-8).

De l da testimonio Juan y clama, diciendo: He aqu aquel

de quin yo os deca; El que ha de venir despus de m;
por cuanto era antes que yo (Juan 1:15).

Pero he aqu que Juan evangelista aade un nuevo ele

mento,

Y he aqu el testimonio que dio Juan, cuando los judos

le enviaron de Jerusaln sacerdotes y levitas para pregun
tarle: T, quin eres? l confes y no neg; antes protes
t: Yo no soy el Cristo. Pues quin eres?, le dijeron. Eres
t Elias? Y dijo: No lo soy. Eres t el profeta? Respondi:
No. Pues quin eres t, le dijeron, para que podamos dar
alguna respuesta a los que nos han enviado? Qu dices de
ti mismo? Yo soy, dijo, la voz que clama en el desierto:
Enderezad el camino del Seor, como lo tiene dicho el
profeta Isaas. Los enviados eran de la secta de los fariseos.
Y le preguntaron de nuevo, diciendo: Pues cmo bauti
zas, si t no eres Cristo, ni Elias, ni el Profeta? Respondiles
Juan, diciendo: Yo bautizo con agua; pero en medio de
vosotros est uno a quin no conocis. l es el que ha de
venir despus de m, el cual ha sido preferido a m, y a
quin yo no soy digno de desatar la correa de su zapato
(Juan 1:19-27).

426
 Los evangelios nos relatan que a pesar de la claridad que
Juan supuestamente pareciera tener con respecto a s mismo,
en el sentido de que l no es ni el Cristo ni Elias ni el Profeta,
pareciera sin embargo que no tiene claro que Jess fuese la per
sona que l tendra como misin anunciar. Es lo que podemos
deducir de lo que relatan tanto Mateo como Lucas (Lucas 7:18-
23). Examinemos la versin de Mateo:

Pero Juan, habiendo en la prisin odo las obras de Cris

to, envi dos de sus discpulos a preguntarle: Eres t el
que ha de venir, o deberemos esperar a otro? A lo que Je
ss respondi: Id y contad a Juan lo que estis viendo y
oyendo. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos que
dan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se
anuncia el evangelio a los pobres. Y bienaventurado aquel
que no tomare de m ocasin de escndalo. Luego que se
fueron stos, empez Jess a hablar de Juan, y dijo al pue
blo: Qu es lo que salisteis a ver en el desierto?, alguna
caa que a todo viento se mueve? Si no, qu salisteis a
ver? A algn profeta? Eso s, yo os aseguro, y ms que un
profeta. l es de quin est escrito: Mira que yo envo mi
ngel ante tu presencia, el cual ir delante de ti disponin
dote el camino. En verdad os digo que entre los hijos de
mujer no ha salido a luz otro que Juan Bautista; si bien el
que es menor en el reino de los cielos es superior a l. Y
desde el tiempo de Juan Bautista hasta el presente el reino
de los cielos sufre violencia, y los que se la hacen lo arre
batan. Porque todos los profetas y la ley hasta Juan hicie
ron sus profecas. Y si queris admitirlo, l mismo es aquel
Elias que deba venir. El que tenga odos para entender,
entindalo. (Mateo 11:2-15)

Las palabras de Jess, sin embargo, no son fciles de en

tender. l mismo pareciera reconocerlo. A la pregunta que Juan

427
Bautista le hace en el sentido de si l, Jess, es quin supuesta
mente haba de venir -Elias?-, la respuesta de Jess no es di
recta. Su expectativa es que Juan Bautista sea capaz de entregar
por s mismo esa respuesta.
Lo curioso del caso es que enseguida, una vez que lo disc
pulos de Juan se han ido, Jess pareciera sugerir a sus acompa
antes que Juan Bautista sera Elias. De ser as, pareciera que
Juan Bautista no lo sabe pues, de saberlo, no le preguntara a
Jess si l lo era, y no les hubiera respondido a los sacerdotes
que l no era Elias cuando stos se lo preguntaron directamen
te. Si Juan Bautista, como parece insinuarlo Jess, era Elias,
quin era el propio Jess? Era Cristo el Mesas? Era Eliseo, el
discpulo de Elias -tal como Jess lo haba sido de Juan Bautis
ta-, y por ello obtendra el doble de su poder? Quin era real
mente? Los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas hacen refe
rencia en forma reiterada al hecho de que muchos pensaban
que Jess era Elias (Marcos 6:15 y 8:28, Mateo 27:47 y Lucas
9:8 y 9:19).
Y aunque los evangelios abundan en referencias de que
Jess era el Hijo del hombre, expresin extraa pero asociada a
la idea de hijo encarnado de Dios, hay tambin algunas instan
cias en las que el mismo Jess pareciera negarlo. Marcos, por
ejemplo, nos seala:

As que sali para ponerse en camino, vino corriendo uno

y, arrodillado a sus pies, le pregunt: Maestro bueno, qu
debo yo hacer para conseguir la vida eterna? Jess le dijo:
Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno, sino slo Dios
(Marcos 10:17-18).

Este mismo hecho es reiterado en Mateo (19:17) y en Lucas

(18:18-19).

428
 El que Jess pensara que Juan Bautista era Elias vuelve a
aparecer en Mateo, unos prrafos ms adelante,

Sobre lo cual le preguntaron los discpulos: Pues cmo

dicen los escribas que debe venir primero Elias? A esto
Jess les respondi: En efecto, Elias ha de venir y enton
ces restablecer todas las cosas. Pero yo os declaro que Elias
ya vino, y que no le reconocieron, sino que hicieron con
l todo cuanto quisieron. As tambin harn ellos padecer
al Hijo del hombre. Entonces entendieron los discpulos
que les haba hablado de Juan Bautista (Mateo 17:10-13,
tambin Marcos 9:11-13).

G. La visin de Jess durante el bautismo

Una segunda situacin de importancia guarda relacin con lo

que le habra sucedido a Jess durante el ritual del bautismo.
Los evangelios nos relatan que durante el bautismo Jess ha
bra tenido una visin que resultar central para el resto de su
vida. Examinemos cmo algunos de los evangelios nos hablan
de ella.
Marcos, el primer evangelista, nos lo relata en los siguien
tes trminos:

... y Juan lo bautiz en el Jordn. Y luego, al salir del

agua, vio abrirse los cielos y al Espritu descender en for
ma de paloma, y posarse sobre l mismo. Y se oy esta vez
desde el cielo: T eres el Hijo mo querido; en ti me estoy
complaciendo. Y, en seguida, el Espritu lo empuj al de
sierto (Marcos 1:9-12).

Mateo y Lucas reiteran de manera casi literal el mismo

relato. Juan evangelista, en cambio, coloca el relato de esta ex
periencia en boca de Juan Bautista, quin la habra presencia

429
do para luego concluir sealando que el propio Juan Bautista
habra dicho:

Yo lo he visto; y por eso doy testimonio de que l es el

Hijo de Dios (Juan 1:34).

De ser efectivo el relato de Juan evangelista, cabe pregun

tarse por qu segn Mateo Juan Bautista habra enviado a sus
discpulos, despus de haber presenciado lo anterior, para pre
guntarle por su real identidad. El relato de Juan evangelista
nos deja la impresin de que podra estar orientado a no dejar
dudas de que Juan Bautista estaba subordinado a Jess, pues
saba perfectamente quin ste era.
Esta visin, acompaada por la voz que desde el cielo le
hablaba, fue determinante en la vida de Jess. Para muchos ello
marca el momento en el cual Jess se encuentra con la gracia
divina y seala el inicio del camino de enseanzas y milagros de
que nos habla el Nuevo Testamento. Muchos han sostenido tam
bin que ese perodo, marcado por la gracia de Dios, se habra
clausurado cuando Jess se encuentra en la cruz y siente que el
poder de Dios ya no lo acompaa. Esto sera lo que Jess habra
expresado cuando exclama, poco antes de morir, Dios mo, Dios
mo, por qu me has abandonado? (Marcos 15:34). En ese
momento Jess habra reconocido que Dios, finalmente, ha op
tado tal como l lo haba anticipado- por sacrificarlo.

H. La reclusin en el desierto y las tentaciones del diablo

Es interesante no alejarnos demasiado del momento del bauti

zo de Jess. Tal como nos lo indica el relato bblico, luego de
su bautismo y de la visin que le acompaa, Jess se retira al
desierto por cuarenta das y cuarenta noches, donde ser tenta
do por el diablo.

430
 Veamos que nos dice el evangelio de Mateo al respecto
(ver tambin Lucas 4:1-13):

Entonces Jess fue conducido al desierto por el Espritu

para que fuese tentado por el diablo. Y, despus de haber
ayunado cuarenta das y cuarenta noches, tuvo hambre.
Entonces, acercndose el tentador, le dijo: Si eres Hijo de
Dios, di que esas piedras se conviertan en pan. Mas Jess
le respondi: Escrito est: No slo de pan vive el hombre,
sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Despus
de esto le transport el diablo a la ciudad santa y le puso
sobre el pinculo del templo. Y le dijo: Si eres Hijo de
Dios, chate de aqu abajo. Pues est escrito: Por ti dar
rdenes a sus ngeles, los cuales te llevarn en sus manos,
para que tu pie no tropiece contra una piedra. Replicle
Jess: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios.
Todava le subi el diablo a un monte muy encumbrado,
mostrle todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, y le
dijo: Todas estas cosas te dar si postrndote delante de m
me adorares. Respondile entonces Jess: Aprtate de ah,
Satans, porque est escrito: Adorars al Seor Dios tuyo, y
a l slo servirs. Con eso le dej el diablo; y he aqu que se
acercaron los ngeles y le servan (Mateo 4:1-11)

Este representa un momento determinante en la vida de

Jess. Luego de la magnfica visin que ha tenido de Dios, de
haber escuchado su voz y haber recibido el Espritu Santo, Je
ss requiere identificar con claridad aquello a lo que su misin
se opone. Estas tentaciones nos hablan de los contravalores de
lo que ser su mensaje, de aquello a lo que tal mensaje se opo
ne. Ellas pueden ser contrastadas con el posterior sermn de la
Montaa en el que Jess, esta vez, afirmar positivamente los
valores centrales de ese mismo mensaje.

431
 C.G. Jung nos llama la atencin sobre el carcter de estas
tentaciones diablicas. Todas ellas, nos dice Jung, se dirigen a
privilegiar aquellos valores que entonces ensalzaba el Imperio
Romano, y que giran en torno a las necesidades del cuerpo, al
afn de gloria y a la sed de poder. Todas ellas se sitan en la
esfera de los deseos que son propios del ego. El diablo busca
inflarle el ego a Jess, pero ste lo rechaza. Al hacerlo, nos dice
Jung, Jess afirma con nitidez que su punto de sustentacin es
muy diferente de aquel del Imperio Romano.
Esta sera la instancia en que Jess, segn nos sugiere Jung,
habra establecido la lnea demarcatoria entre el reino del C
sar y aquel otro reino a cuya construccin se vera convocado.
Dos imperios muy diferentes que aparecern varias veces du
rante su vida: Mi reino no es de este mundo, Dad al Csar
lo que es del Csar y a Dios lo que es de D ios. La frontera
entre ambos reinos ha sido establecida. La confrontacin entre
ambos est por comenzar. Pero no se tratar de una confronta
cin por el trono del Imperio. Eso no es lo que persigue Jess.
El trono le pertenece al Csar; su ambicin es mayor: conquis
tar el alma de los miembros del Imperio, aquello que el Impe
rio ha descuidado.

I. El inicio del apostolado de Jess

El ltimo hecho importante que vincula a Jess con Juan Bau

tista nos conduce al momento en que Jess inicia su accin
apostlica. La historia nos seala que Juan Bautista habra cri
ticado muy duramente a Herodes Antipas, el tetrarca y gober
nador de Judea, a raz de que ste se casara con Herodia, la
esposa de su hermano. Herodes Antipas, que desde haca algn
tiempo miraba con recelo las actividades de Juan Bautista, pues
vea en ellas grmenes de sedicin frente a su autoridad, lo ha
bra hecho encarcelar para luego ordenar su ejecucin hacin
dole cortar la cabeza. En algunas versiones se sostiene que

432
Salom, su hijastra, habra solicitado que le llevaran a palacio
en una bandeja la cabeza de Juan Bautista. Esta historia ha
sido disputada y se cree que ella mistifica los hechos. Lo que
no se discute -y ello es refrendado por Flavio Josefo- es que
Juan Bautista habra sido ejecutado por orden de Herodes
Antipas.
Los evangelios sinpticos es decir, los evangelios de Mar
cos, Mateo y Lucas- sostienen que Jess habra iniciado su pro
pia labor apostlica luego de que Juan Bautista fuera apresado
por Herodes Antipas. Es slo entonces que Jess comienza sus
predicaciones en Galilea. Slo Juan evangelista da cuenta de
una versin diferente, y habla de un perodo en el que Juan
Bautista y Jess habran predicado simultneamente. Juan evan
gelista nos seala, sin embargo, que el poder de convocatoria
de Jess habra sido mucho mayor, lo que Juan Bautista haba
aceptado sealando en referencia a Jess que conviene que l
crezca, y que yo menge (Juan 3:30), expresin adicional de
la subordinacin de Juan Bautista a Jess. Segn lo que nos
indican los textos bblicos, al iniciar su camino de apostolado
Jess habra convocando a varios discpulos del propio Juan
Bautista, a quienes convierte desde ese momento en sus aps
toles y compaeros permanentes.
El trabajo de apostolado de Jess profundiza aquel inicia
do por Juan Bautista. Aunque es poco lo que sabemos de ste
ltimo, pareciera centrarse en un proceso de purificacin del
alma que culmina con el bautismo. Jess, al menos por un tiem
po, mantiene y practica el rito del bautismo. Pero lo central de
su apostolado est en la profundizacin de su mensaje. La ri
queza del mensaje de Jess es innegablemente mayor y mucho
ms trascendente. Ese nuevo mensaje encierra una manera ms
radical y efectiva de enfrentarse al mundo de valores paganos
que representa el imperio romano.

433
J. Algunos hechos de la vida de Jess

No es mucho lo que sabemos de la vida de Jess. Ms all de lo

que nos cuenta el Nuevo Testamento, sabemos de su existencia
por algunas escasas referencias que nos entrega Flavio Josefo,
el historiador judo del siglo I. Pero no son datos relevantes los
que podemos extraer de estas referencias, salvo la constancia
que nos hacen de que efectivamente vivi y que fue crucifica
do en los aos de Poncio Pilatos, gobernador romano en Judea.
La fuente de informacin ms importante, por lo tanto, es el
Nuevo Testamento. Con todo, los escritos que conforman el
Nuevo Testamento son todos posteriores a la poca en la que
Jess vivi. Los escritos ms tempranos del Nuevo Testamento
remiten a Pablo, que no conoci a Jess. Hay algunas cartas
atribuidas a algunos apstoles, entre ellos a Pedro, pero mu
chos dudan de su autenticidad.
Los evangelios son los textos que de manera ms directa
nos hablan de la vida de Jess. Dos de ellos son presentados
bajo el nombre de apstoles de Jess (Mateo y Juan) y, de los
dos restantes, uno lleva el nombre de un amigo de Pedro (Mar
cos) y el otro de un amigo de Pablo (Lucas). Con todo, no se
sabe a ciencia cierta si realmente fueron ellos los que los escri
bieron, o si simplemente se han adscrito los textos a sus nom
bres. Se ha logrado establecer con veracidad que el primero de
estos evangelios es el de Marcos, escrito probablemente entre
los aos 69 y 75 d.C., vale decir, algo ms de cuarenta aos
luego de la muerte de Jess.
Los evangelios de Mateo y de Lucas fueron escritos entre
los aos 80 y 90 d.C., aunque hay quienes colocan el evangelio
de Lucas incluso ms tarde. Ambos parecen haberse basado en
el evangelio de Marcos, pues en muchos lugares utilizan prc
ticamente sus mismas palabras. Se ha descubierto, sin embar
go, que Marcos no fue la nica fuente de Mateo y Lucas. Hay
en ellos muchos prrafos casi idnticos que han hecho suponer

434
que dispusieron de una misma fuente en comn, un evangelio
que se habra perdido y que hoy es designado como el evange
lio Q (usando la primera letra de la palabra alemana Q uelle ,
que significa fuente).
Estos tres primeros evangelios tienen mucho en comn, y
se les suele llamar los eva n gelios sinpticos. Luego del ao 95 se
habra escrito el cuarto y ltimo de los evangelios cannicos -
reconocidos como oficiales por las iglesias cristianas-. ste
aparece bajo el nombre de Juan, quin sera supuestamente el
apstol de Jess llamado Juan. No obstante, por la fecha en
que fue escrito y por el propio carcter y estilo de este evange
lio es imposible que Juan haya sido su real autor.
Con el tiempo han sido descubiertos muchos otros textos
que se conocieron en los primeros siglos de la cristiandad como
evangelios, pero que no fueron considerados por la Iglesia como
textos oficiales y representativos, de la Iglesia durante el siglo
IV.. Sobre estos textos nos referiremos ms adelante. De todas
formas, buena parte de nuestro trabajo inicial sobre el cristia
nismo se sustenta en los cuatro evangelios oficiales y dems
textos que conforman el Nuevo Testamento. De esta forma,
procuramos evitar que nuestras conclusiones puedan ser im
pugnadas por un cuestionamiento de sus fuentes.
A partir de la informacin disponible, hay algunos hechos
sobre la vida de Jess que pueden establecerse con bastante
seguridad. Jess habra nacido en el ao 6 a.C., y no en el ini
cio de nuestro calendario. Hoy sabemos que aunque el calen
dario oficial procur iniciarse con el nacimiento de Jess, el
clculo que se realiz para lograrlo fue defectuoso en seis aos.
Jess naci en Beln, pueblo cercano a Jerusaln, con motivo
de un viaje que realizaban Mara y Jos a la capital de Judea.
Pero su estada en Beln sera pasajera.
Se sostiene que Jess tuvo seis hermanos: dos hermanas
mujeres cuyos nombres no se conocen y cuatro hermanos varo
nes llamados Santiago, Judas, Jos y Simen, presumiblemente

435
hijos de Mara y Jos. Estos hermanos son importantes, pues
alrededor de ellos -particularmente de Santiago- se organiza
rn los primeros ncleos cristianos en Jerusaln luego de la
muerte de Jess.
Aunque el hecho es disputado, el evangelio de Lucas nos
seala que luego del nacimiento de Jess sus padres, para sal
varlo de la persecucin que sobre los nios de Beln lanzara
Herodes el Grande, se lo habran llevado a Egipto. Lo que s
sabemos es que Jess crece en el pueblo de Nazaret, en Galilea,
lo que explica que se hable frecuentemente de Jess de Nazaret,
siguiendo la costumbre de la poca de relacionar a las personas
a su lugar de origen (que en el caso de Jess no era su lugar de
nacimiento). Lucas nos relata tambin -ningn otro evange
lista lo haceun viaje de Jess a Jerusaln con motivo de las
fiestas judas de Pascua, cuando ste tena doce aos de edad.
Lucas nos cuenta que durante ese viaje Jess se habra separado
de sus padres, quienes luego lo encontraran en animada con
versacin con algunos sacerdotes del Templo. Este es un relato
cuya veracidad ha sido nuevamentepuesta en duda, por no
existir ninguna otra referencia que lo corrobore.
Slo volvemos a saber de Jess cuando ste tiene alrede
dor de treinta aos, a raz de su encuentro con Juan Bautista y
su ulterior bautizo por parte de ste ltimo. La casi totalidad
de los relatos de los evangelios se concentran en los aos que
van del bautizo de Jess a su crucifixin, y se extienden a los
sucesos que tienen lugar poco despus de su muerte. Se trata
de un perodo de alrededor de tres aos. Los cuatro evangelios
cannicos, e incluso aquellos que conocemos y que fueron ob
jetados por la Iglesia, se concentran en este mismo perodo de
su vida. Varios de los acontecimientos que en ellos se relatan
sern abordados en este trabajo.

436
K. Jess y sus apstoles

Salvo los alcances que los evangelios hacen del nacimiento de

Jess -en Mateo y Lucas- y el mencionado incidente que apa
rece en Lucas sobre la visita de Jess a Jerusaln a la edad de
doce aos, estos textos bblicos se concentran en los ltimos
tres aos de la vida de ste, desde su bautizo hasta su muerte en
la cruz y posterior resurreccin.
Luego de su bautizo y de los das pasados en el desierto
Jess vuelve a la ribera del ro Jordn para enterarse de que
Juan Bautista ha sido apresado por Herodes Antipas. Tal como
lo hemos planteado anteriormente, ello determina el inicio de
sus prdicas. Tal inicio se encuentra marcado simultneamente
por su llamado a que lo acompaen sus primeros discpulos.
Pronto Jess reunir a su alrededor a doce apstoles que lo
seguirn por toda Galilea, y con quienes habitar en el pueblo
de Cafarnam.
La palabra ap stol proviene del vocablo griego que signifi
ca enviar . Un apstol, por tanto, es un misionero o mensaje
ro. Se trata de hombres que siguen a Jess y que son testigos de
sus acciones; sern ellos tambin testigos de su resurreccin, y
luego de la muerte de Jess asumirn la tarea de dar a conocer
su mensaje. El Evangelio de Lucas nos habla en un determina
do momento de setenta y dos apstoles, por lo que nos cabe
pensar que los doce slo eran el ncleo ms cercano a Jess.
Cuando ste los instruye, les dice: Id: mirad que os envo como
corderos, en medio de lobos (Lucas, 10:2). Ms adelante:

En la ciudad en que entris y os reciban, comed lo que os

pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles:
El Reino de Dios est cerca de vosotros (Lucas: 10:8).

Adems de estos setenta y dos, solan acompaar a Jess

otros discpulos, entre los que se contaban Mara Magdalena,

437
Lzaro y sus hermanas Mara y Marta, como tambin los fari
seos Nicodemo y Jos de Arimatea, quin proporcionara la
tumba donde Jess habra sido depositado despus de morir.
Quines son estos apstoles? De donde provienen? Hubo
adems de ellos otros que tambin lo acompaaran? Cmo
era la relacin de Jess con ellos? El Nuevo Testamento nos
entrega una informacin muy escasa sobre ellos. Algunos son
mencionados en diversas ocasiones. Otros muy escasamente.
Si nos ceimos estrictamente a los nombres de los apstoles
que nos proporciona el Nuevo Testamento, la informacin no
es concordante, dado que se dispone de ms de doce nombres.
De acuerdo a Marcos y Mateo los apstoles fueron Pedro,
Andrs, Santiago (hijo de Zebedeo), Juan, Felipe, Toms,
Bartolom, Mateo que sera el mismo que fuera llamado Levi
, Simn Kananaios, Tadeo y Judas Iscariote. Lucas coincide
con buena parte de estos nombres pero en vez de Simn
Cananeo habla de Simn el zelote, y en vez de Tadeo mencio
na a Judas, hijo de Santiago. Juan, por su parte, nombra a Pe
dro, Andrs, Santiago (hijo de Zebedeo), Felipe, Toms y Ju
das Iscariote. Juan no menciona a Mateo y a Santiago (hijo de
Alfeo), ni a Simn. Tambin menciona a un Judas, no
Iscariote y a otro apstol que ningn otro evangelista haba
previamente nombrado: a Natanael.
Ello ha permitido concluir que el colegio apostlico ha
bra estado inicialmente conformado por los hermanos Pedro
(o Simn, tambin llamado Cefs) y Andrs (hijos de Jons),
los hermanos Santiago y Juan (hijos de Zebedeo), Felipe, To
ms (llamado tambin a veces Judas), los hermanos Mateo (o
Levi) y Santiago (hijos de Alfeo), Simn (tambin llamado
Cananeo o el zelote) y Judas Iscariote. Ellos suman diez. Algu
nos, sin embargo, consideran que Pedro y Simn el zelote sera
el mismo. Con todo, si aceptamos tener diez los otros dos res
tantes surgiran de la fusin de Natanael y Bartolomeo, los
cuales -se sostiene- posiblemente eran la misma persona

438
(.N atanael bar Tolmai) y de la fusin de Judas y Tadeo (a quin
ahora se le llama Judas Tadeo). Aunque de manera algo forza
da, la lista completa los doce. Luego de que Judas Iscariote trai
cionara a Jess, ste habra sido supuestamente reemplazado por
Matas del cual no vuelve a escucharse, con lo cual se habra
preservado el nmero simblico de doce. Estos apstoles no slo
acompaan a Jess durante los tres aos que transcurren antes
de su crucifixin, sino que asumirn un rol destacado en difun
dir su mensaje una vez que Jess muere en la cruz.
El nmero de doce posee un valor simblico importante
en la tradicin juda, pues establece una asociacin con las doce
tribus originales de Israel. De esas tribus, sin embargo, diez se
habran perdido luego de la derrota del reino judo de Israel -
en el norte de Palestina- en manos de los asirios, en el ao 722
antes de nuestra era. Los doce apstoles de Jess, por lo tanto,
no provenan de cada una de las antiguas tribus israelitas. Slo
el nmero de ellos permite la asociacin.

L. El juicio final

El inicio del apostolado de Jess nos es relatado en el evangelio

de Mateo. Su primera premisa es el anuncio del advenimiento
del reino de Dios: la noticia de que el mundo llegar muy pronto
a su fin.

Desde entonces empez Jess a predicar y decir: Haced

penitencia, porque est cerca el reino de los cielos (Mateo
4:7)

Todo el resto de su mensaje nace de esta premisa. A partir

del hecho de que se acerca el fin del mundo y que pronto en
frentaremos el juicio final que lo acompaa, el mensaje de Je
ss procura mostrarnos el camino para entrar en ese reino de
los cielos y no ser consumidos por el fuego de Gehenna.

439
 Jess nos advierte que el mundo de valores paganos nos
cierra la entrada al reino de los cielos. Qu valores son stos?
Primero que nada el conferirle prioridad a las necesidades b
sicas del cuerpo: al comer, al beber, al vestir:

como hacen los paganos, los cuales andan tras todas esas
cosas, que bien sabe vuestro padre la necesidad que tenis
de ellas (Mateo 6:32)

Pero si tenemos necesidad de ellas, cmo no buscarlas?

Cmo proveernos entonces de lo que necesitamos? El mensa
je de Jess es claro: Dios proveer.

Buscad primero al reino de Dios y su justicia; y todas las

dems cosas se os darn por aadidura (Mateo 6:33)

Quin ms all de orientar su vida a la consecucin de sus

necesidades materiales lo hace buscando la riqueza, el placer o
el poder, hace imposible su entrada en el reino de los cielos.
Amar a Dios es un acto constante de desprendimiento. Quin
no asume la postura de un total desprendimiento, termina por
servir a dos seores. Y el mensaje de Jess es claro al respecto:

Nadie puede servir a dos seores. No podis servir a

Dios y a las riquezas (Mateo 6:24).

Quien se relaciona con los dems desde la exclusin, la

agresin y el odio clausura de igual forma su entrada al reino
celestial. No basta con amar al prximo, nos dice Jess. Es ne
cesario amar tambin al distante, al diferente, al enemigo. El
camino al reino de Dios es el camino del amor. De un amor
irrestricto e incondicional.
Pero no slo el mundo valrico pagano queda excluido del
reino de Dios: el mundo de los propios fariseos, de aquellos ju-

440
dios que sustentan las actividades del Templo es insuficiente para
garantizar la entrada al reino de Dios. Se requiere ir mucho ms
lejos, se necesita de una depuracin de las propias costumbres
judas de la poca; se requiere de un nuevo sentido de justicia.

Si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y

fariseos, no entraris en el reino de los cielos (Mateo 5:20)

Qu hacer para enfrentar el juicio? Qu hacer para no

ser presa de la Gehenna del fuego? Para no ser echado, con
todo tu cuerpo, a la Gehenna (Mateo 5:22)?

No juzguis, y no seris juzgados; no condenis, y no se

ris condenados. Perdonad y seris perdonados (Lucas 6:37)

Pablo, ms adelante, insistir en esta m ism a lnea

argumental y nos dir, por ejemplo:

que no consiste el reino de Dios en el comer, ni en el

beber, sino en la justicia, en la paz y en el gozo del Espri
tu Santo (Romanos 14:17)

Envidias, homicidios, embriagueces, glotoneras y cosas

semejantes: [todas ellas abundantes en el mundo del im
perio romano] sobre las cuales os prevengo, como ya ten
go dicho, que los que tales cosas hacen no sern herederos
del reino de Dios (Glatas 5:21)

Bajo la inminencia del juicio final, los caminos, segn el

mensaje de Jess, son claros:

Porque, de qu le sirve al hombre el ganar todo el mun

do, si pierde su alma? o con qu cambio podr el hombre
rescatarla? Por ello es que el hijo del hombre ha de venir

441
 revestido de la gloria de su padre acompaado de sus n
geles, y entonces dar el pago a cada cual conforme a sus
obras. En verdad os digo que hay aqu algunos que no
han de morir antes de que vean al hijo del hombre apare
cer en su reino (Mateo: 16:16-28).
El fin del mundo est por acontecer. Varios de los presen
tes sern testigos de este acontecimiento, pues suceder mien
tras todava estn vivos. Estamos por presenciar lo que Pablo
llamarel da de la venganza y de la manifestacin del justo
juicio de Dios (Romanos 2:5).

M. El sermn de la montaa

No hay otra seccin en el Nuevo Testamento que logre sinteti

zar el mensaje de Jess como lo hace aquella que conocemos
como e l serm n d e la m ontaa. Es muy posible que en su reco
rrido Jess reiterara fundamentalmente un mismo mensaje. El
serm n d e la m onta a representa algo as como la estructura
bsica de ese mensaje, lo central de lo que l deca en muy
distintos lugares. En l, Jess explica a quienes se acercaban a
escucharlo lo que se debe hacer para ganar la gracia del Seor y
acceder al reino de los cielos cuando llegue el momento. Junto
a las tentaciones del diablo que Jess enfrenta cuando luego de
su bautismo se recluye en el desierto, y a sus indicaciones sobre
el juicio final que acabamos de citar, el sermn de la montaa
representa la tercera modalidad importante en que encontra
mos el camino de salvacin que Jess nos propone. El mensaje,
como lo veremos, es esencialmente el mismo: el camino de la
salvacin es un camino de pobreza y de amor.
El s e r m n d e la m o n ta a se in icia con las ocho
bienaventuranzas, que expresan los criterios o valores que de
ben guiar a los hombres para ganar el reino de los cielos:

442
 Y viendo Jess a todo este gento, se subi a un monte,
donde, habindose sentado, se le acercaron sus discpulos.
Y abriendo la boca, los adoctrinaba diciendo:
Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es
el reino de los cielos.
Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern la tierra.
Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justi
cia, porque ellos sern saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcan
zarn misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos ve
rn a Dios.
Bienaventurados los pacficos, porque ellos sern llama
dos hijos de Dios.
Bienaventurados los que padecen persecucin por causa
de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos
(Mateo 5:1-10).

Enseguida Jess hace una defensa del cumplimiento de la

Ley de Moiss, y ofrece ejemplos de lo que implica cumplirla,
para concluir sealando que el camino de la rectitud es el ca
mino del amor. De un amor no slo dirigido al prjimo, sino
tambin al enemigo. El amor al prjimo, advierte Jess, no es
suficiente. Es preciso amar tambin al enemigo, y de manera
particular a quin no tiene y a quin sufre.
Se suele decir que Jess habra predicado el amor al prji
mo o el amor a nuestros semejantes. Ello no es as, y Jess es
explcito a respecto. El amor al prjimo o al semejante no tiene
mayor valor. Ese tipo de amor, por lo dems, no es muy difcil ni
confiere gracia. Lo que confiere valor ante el Seor, segn Jess,
es el amor a aquel ser humano distante, al enemigo, al diferente,
a aquel hacia el cual el amor no se manifiesta con facilidad. Esta
es la vara de la perfeccin a la que Jess nos convoca.

443
 Habis odo que fue dicho [Levtico 19:18]: Amars a tu
prjimo y tendrs odio a tu enemigo. Yo os digo ms: Amad
a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para
que seis hijos de vuestro padre celestial, el cual hace na
cer su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos y
pecadores. Que si no amis sino a los que os aman, qu
prem io habis de tener?, no lo hacen as an los
publicanos? Y si no saludis a otros que a vuestros herma
nos, qu tiene eso de particular?, por ventura no lo ha
cen tambin los paganos? Sed, pues, perfectos como vues
tro Padre celestial es perfecto (Mateo 5:43-48).

Habiendo dicho todo lo anterior, Jess ensea a quienes

lo escuchan a elevar una oracin a Dios. Se trata de la oracin
del Padre Nuestro, nica oracin que habra provenido direc
tamente de Jess. stas fueron sus palabras:

Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu

nombre. Venga a nosotros tu reino, hgase tu voluntad,
as en la tierra como en el cielo; y perdnanos nuestras
deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudo
res; y no nos dejes caer en la tentacin. Ms lbranos del
mal (Mateo 5:9-13).

Por ltimo Jess cierra su sermn destacando que sern

las obras, y no otra cosa, lo que determinar la sentencia que
recibiremos en el juicio final. No basta con invocar al Seor si
nuestras acciones no son consistentes con lo que decimos. Slo
nuestras acciones y los resultados que deriven de ellas tendrn
valor y sern contados en el final de los tiempos. De nada ser
virn las invocaciones si ellas no estn sustentadas en obras.

Por sus frutos los conoceris [...] Un rbol bueno no

puede dar frutos malos, ni un rbol malo darlos buenos.

444
 Todo rbol que no da fruto bueno es cortado y echado al
fuego (Mateo 7:16-19).

No todo aquel que dice Seor, Seor entrar en el rei

no de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi padre
celestial. Muchos me dirn en aquel da: Seor, Seor,
no hemos nosotros profetizado en tu nombre y lanzado
en tu nombre los demonios, y hecho muchos milagros en
tu nombre? Mas entonces yo les contestar: Jams os he
conocido, apartaos de m, operarios de la iniquidad
(Mateo 7:21-23).

A quines se refiere Jess? A quines tiene en mente cuan

do hace estos alcances? El texto lo aclara en la ltima frase de
esta seccin, cuando al definir el carcter de sus enseanzas
nos dice:

Porque* les enseaba como quin tiene autoridad y no

como los escribas (Mateo 7:29).

Su referencia es a los escribas del Templo que son pertene

cientes a la secta de los fariseos. Sus palabras, segn Jess, no
estn suficientemente sustentadas en acciones con ellas consis
tentes. No basta con invocar el nombre del Seor o con repetir
su nombre varias veces. No basta con profetizar ni con apartar
los demonios. No basta, incluso, con mostrar milagros realiza
dos. Lo nico que puede abrirnos las puertas del reino de los
cielos es la autoridad que nos confiere el entregar nuestra vida
al servicio de los pobres y de los necesitados. Slo sern conta
das en aquel da las acciones de amor incondicional por to
dos los dems hombres, prjimos o distantes, semejantes o di
ferentes.

445
N. Los das finales

Los evangelios no slo se concentran en los ltimos tres aos

de la vida de Jess. En estos ltimos das se registran los hechos
ms importantes de todo su apostolado. Los relatos que con
tienen los evangelios, apuntan de manera muy especial a los
ltimos cinco das que anteceden su muerte. Pero los evange
listas no concuerdan entre s. Mientras los evangelios sinpticos
(Marcos, Mateo y Lucas) nos indican que Jess habra entrado
a Jerusaln el domingo anterior a las fiestas de Pascua las fes
tividades judas de Pssaj, el evangelio de Juan sita este he
cho al da siguiente, el lunes. Aunque los evangelios tienden a
coincidir en los eventos que tienen lugar durante esos das, el
orden de los mismos y la descripcin que de ellos entregan es
muy diferente. Algo similar acontece con los relatos de lo que
sucedera los das inmediatamente posteriores a la muerte de
Jess. Si bien todos los evangelios estaran de acuerdo con el
acontecimiento de la resurreccin, las veces que sta acontece,
los lugares donde tiene lugar, los hechos que la acompaan y el
relato de los testigos que la presenciaron, no son siempre coin
cidentes.
Seguiremos de cerca el relato que de estos das nos entrega
E.P. Sanders. Estamos muy posiblemente en el ao 30 de nues
tra era (esto tampoco es seguro). La festividad juda de Pascua
se celebra el 14 del mes judo de Nisn, y el perodo del Pan sin
Levadura -tambin considerado por muchos como parte de
Pascuaocurre inmediatamente despus, del 15 al 21 del mis
mo mes. Era habitual que los peregrinos que viajaban a Jerusa
ln para celebrar las fiestas llegaran una semana antes para so
meterse a diferentes rituales de purificacin. En la tarde del da
14, un miembro de cada uno de los grupos de peregrinos lleva
ba un cordero al Templo, donde ste era sacrificado y sus visce
ras removidas. Habindose cumplido esto, el propietario del
cordero se lleva el cordero sacrificado de vuelta y, junto con su

446
gente, lo asan y celebran la cena de Pascua. El ao que Jess
muriera esto aconteci el jueves 14.
Los hechos ms sobresalientes que tienen lugar durante
esos das son: 1) la entrada de Jess y los suyos a Jerusaln; 2)
su visita al Templo; 3) la cena del da jueves junto a los apsto
les; 4) su arresto y puesta a disposicin del Sumo Sacerdote y
su consejo; 5) el envo de Jess donde Poncio Pilatos, goberna
dor romano, quien lo condena a la crucifixin por proclamar
ser rey d e los ju d o s.

Jess y sus discpulos habran entrado a Jerusaln el 8 de

Nisn, muy posiblemente con el nimo de realizar las prcticas
de purificacin que eran acostumbradas. Los evangelios nos
indican que dicha entrada a la ciudad habra concitado una
reaccin muy positiva de la poblacin que la presenci, y que
fue celebrada por una multitud cuyo tamao es difcil de pre
cisar. El evangelio de Marcos nos seala que la gente habra
recibido a Jess gritando:

Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Seor!

Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! Ho
sanna en las alturas! (Marcos 11:9).

Segn nos indica Mateo, Jess habra echo su entrada a

Jerusaln montado en un burro, tal como haba sido anuncia
do en las profecas de Zacaras (9:9). No est claro si ello res
ponde a una descripcin real de los hechos -y por tanto a algo
diseado por el propio Jess-, o a un intento posterior del evan
gelista de hacer aparecer a Jess como el Mesas que responda
a las antiguas profecas, bien conocidas por lo dems entre los
judos de la poca. Cabe sin embargo destacar que de haberse
producido estos hechos acompaados por gritos de un nu evo
rein o , ello podra haber constituido un elemento que tena el
potencial de alarmar tanto a las autoridades religiosas judas

447
como a las autoridades romanas. Una de las responsabilidades
que tena el Sumo Sacerdote era precisamente la de evitar que
durante las festividades religiosas pudieran producirse hechos
de carcter poltico que inquietaran a los romanos.
El segundo hecho de importancia es la visita de Jess al
Templo, ocasin en la que reacciona en contra de los mercade
res que hacan cambios de dinero y que vendan palomas, dan
do vuelta sus mesas y sus sillas. Al hacerlo, Jess habra excla
mado:

No est escrito: Mi casa ser llamada casa de oracin

para todas las gentes? Pero vosotros la tenis hecha una
cueva de bandidos! (Marcos 11:17)

Estas palabras son una clara referencia a las expresiones

casa de oracin (Isaas 56:7) y cueva de ladrones (Jeremas
7 :11), en lo cual nuevamente vemos un intento sea del pro
pio Jess o del evangelista- de vincular ese hecho con las pala
bras previas de los profetas.
Este hecho ha sido muchas veces interpretado expresando
de parte de Jess una postura contraria a las actividades de los
mercaderes al interior del Templo. Sin embargo, cada vez se
entregan ms antecedentes para sospechar seriamente de esa
interpretacin. Las prcticas religiosas que se practicaban en el
Templo requeran de la presencia de los mercaderes. Particu
larmente durante esos das de festividades el Templo reciba
peregrinos provenientes de muy distintos lugares, que deban
cambiar su dinero para poder hacer sus ofrendas, sus pagos
tanto de impuestos como de contribuciones y sus sacrificios de
animales. El Templo, en aquella poca, era el principal lugar
de encuentro de estos peregrinos, la gran plaza de Jerusaln.
Ni Jess ni ningn otro judo cuestionaban este rol.
Paula Fredriksen sostiene con mucha fuerza que el acto
que realizaba Jess tena como propsito indicar que el fi n d e l

448
m undo, el a d ven im ien to d e l rein o d e Dios, estaba por suceder en
cualquier momento, y que toda la actividad de los mercaderes
resultaba, en esos momentos y dada esa circunstancia, comple
tamente innecesaria. Esta era la forma como la accin de Jess
poda ser interpretada por sus contemporneos. Aparentemen
te Jess esperaba que el advenimiento del reino de Dios tuviera
lugar durante esas mismas festividades. Esto se relaciona con el
hecho de que se le atribuye a Jess haber predicho que el Tem
plo sera destruido durante esos mismos acontecimientos:

Al salir del Templo, le dice uno de sus discpulos: Maes

tro, mira qu piedras y qu construcciones. Jess le dijo:
Ves estas grandiosas construcciones? no quedar piedra
sobre piedra que no sea derruida.
Estando luego sentado en el monte de los Olivos, frente al
Templo, le preguntaron en privado Pedro, Santiago, Juan
y Andrs: Dinos cundo suceder eso, y cul ser la seal
de que todas estas cosas estn para cumplirse(Marcos
13:1-4).

Esto, que muchas veces es interpretado como la profeca

de la destruccin del Templo por los romanos cuarenta aos
ms tarde, pareciera ser otro ejemplo de una interpretacin
anacrnica. La destruccin del Templo a la que Jess se refiere
es el resultado del propio advenimiento del reino de Dios, que
est por acontecer en cualquier minuto. Para Jess no hay cua
renta aos por delante en este mundo. Ser slo despus, a
partir del reconocimiento de que el anunciado fin del mundo
tuvo lugar, que a esas palabras se le asigna un significado que
en su momento no tuvieron.
Jess probablemente pensaba que en la nueva era que es
taba por inaugurarse cuando las doce tribus originales de Is
rael volvieran a encontrarse- un nuevo Templo sera edificado
por el mismo Dios. Esa era, por lo dems, una opinin amplia

449
mente difundida en el pensamiento escatolgico que en esa
poca anunciaba el advenimiento de esa nueva era. Por eso sus
apstoles en ese momento interpretaban sus palabras de ese
modo, cuando luego de su anuncio de que el Templo sera des
truido ellos enseguida le preguntan cundo se cumplir efecti
vamente eso, aquello que el propio Jess les ha estado anun
ciando una y otra vez.
El tercer hecho de importancia es la ltim a cena\ la cele
bracin de la cena de Pascua por parte de Jess y sus apstoles.
Es una cena de gran expectacin. Jess, levantando su copa de
vino, les anuncia que la prxima vez que tome vino ser ya en
el nuevo reino de Dios.

Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por

muchos. Yo os aseguro que ya no beber del producto de
la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el Reino de
Dios (Marcos 14:25).

Tom luego una copa y, dadas las gracias, se las dio di

ciendo: Bebed de ella todos, porque sta es mi sangre de
la Alianza, que es derramada por muchos para perdn de
los pecados. Y os digo que desde ahora no beber de este
producto de la vid hasta el da aquel en que lo beba con
vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre (Mateo 26:27-
29; lo mismo en Lucas 22:17-18).

El evangelio de Juan es algo ms explcito:

Dentro de poco ya no me veris,y dentro de otro poco

me volveris a ver (Juan 16:16).

Jess se est despidiendo. l sabe que se alejar por un

tiempo de sus apstoles. Pero el reencuentro ser pronto. Para
entonces l anticipa que estar ya al lado del Seor. Hasta este

450
momento todo pareciera suceder como Jess lo tiene previsto;
su libreto pareciera cumplirse al pie de la letra. Desde ese mo
mento en adelante, sin embargo, los hechos se precipitan a gran
velocidad y el tiempo pareciera hacerse extremadamente lento,
de modo que es difcil entender con claridad qu est suce
diendo y por qu.
Durante la misma cena, antes de tomar el pan y dividirlo
entre sus discpulos accin que instituye lo que posteriormente
se conoce como el sacramento de la EucaristaJess anuncia a
sus apstoles que uno de ellos lo entregar a las autoridades.
Normalmente eso ha sido interpretado como el anuncio anti
cipado de la traicin de Judas Iscariote. Pero el texto no habla
de traicin, sino de entrega. El relato, por decir lo menos, es
contradictorio. Por un lado Jess afirma:

Y mientras coman recostados, Jess dijo: Yo os aseguro

que uno de vosotros me entregar, el que come conmigo.
Ellos empezaron a entristecerse y a decirlo uno tras otro:
Acaso soy yo?. l les dijo: Uno de los Doce que moja
conmigo en el mismo plato. Porque el Hijo del hombre se
va, como est escrito de l, pero ay de aquel por quien el
Hijo del hombre es entregado! Ms le valdra a ese hom
bre no haber nacido! (Marcos 14:18-21).

Jess, segn el relato, pareciera maldecir a quin lo va a

entregar. Hay quienes dudan de que estas palabras hayan sido
pronunciadas por Jess. Se piensa que pueden obedecer a un
intento de construir una dramatizacin con posterioridad a los
hechos, dramatizacin que se realiza a partir de cmo tales he
chos fueron entonces interpretados.

A pesar de la supuesta maldicin que Jess habra dirigido

contra quin lo entregara, segn el relato del evangelio segn
Juan Jess se habra dirigido a Judas dicindole Lo que vas a

451
hacer, hazlo pronto (Juan 13:27), con lo cual ste abandona
la cena. Jess, que no slo pareciera saber lo que va a suceder,
no ve problema en que Judas se entere de que lo sabe, y es ms,
le instruye que lo haga.
Ello ha permitido levantar la hiptesis de que quizs el
acto de la entrega de Jess a los sacerdotes del Templo fue algo
que el propio Jess pudiera haber planeado con la ayuda del
Judas, sin informar de ello al resto de los apstoles y sin quizs
prever todas las consecuencias que ello desencadenara. Den
tro de estas consecuencias habra que mencionar el hecho de
que el Reino de Dios no llega tal como Jess lo prevea; que,
por el contrario, Jess es condenado a ser crucificado. A partir
de eso, culpado por los dems apstoles que desconocan lo
que Jess y l eventualmente haban tramado, Judas termina
suicidndose. A los pocos das ni Judas ni Jess estarn vivos
para contar la historia9 .
Los hechos posteriores son conocidos. Luego de la cena,
Jess y sus apstoles -con la excepcin de Judas- se dirigie
ron al monte de los Olivos, donde Jess procede a orar mien
tras los apstoles duermen. Al poco tiempo Judas aparece
acompaado de guardias, y entrega a stos a Jess. Los he
chos vuelven a ser confusos. Lo que entonces sucede y cun

9 Luego de haber escrito estos prrafos he ledo en la prensa del 6 de abril

de 2 0 0 6 que se habra publicado recientemente un m anuscrito del siglo
III o IV, encontrado en 1970 en E gipto y escrito en cptico, que hoy se
conoce com o E l evangelio segn Judas. En l se sostiene que Ju d as habra
sido uno de los ms fieles apstoles de Jess, y que la entrega que ste
hace de su m aestro a los guardias del G ran Sacerdote del Tem plo habra
sido convenida entre am bos con el objetivo de asegurar el cum plim iento
de la m isin de Jess en la tierra. Esta interpretacin coincide con lo que
hem os planteado. N o som os de las idea, sin em bargo, de que am bos
anticiparan o buscaran la crucifixin de Jess. ste pareciera haber sido
un desenlace no previsto por am bos, lo que explicara el gran desconcierto
de Jess al verse en la cruz, y el suicidio casi inm ediato de Judas.

452
do sucede tiene importantes variaciones en los distintos evan
gelios. Jess habra sido llevado ante Caifs (Juan aade tam
bin a Ans), el Sumo Sacerdote, quin luego de interrogarlo
opta por mandarlo donde el gobernador romano Poncio
Pilatos. Algunos relatos sealan que con anterioridad a Pilatos
Jess habra sido llevado frente al Sanedrn, consejo judo que
rega en materias religiosas y de orden interno. Muchos estu
diosos ponen en cuestin este hecho, pues se contrapone con
las prcticas habituales de funcionamiento del Sanedrn.
Un vez frente a Pilatos, las versiones difieren. Con dis
tintos nfasis, los relatos evanglicos plantean sin embargo
que Pilatos habra dejado la decisin en manos del pueblo
judo presente en el juicio. Ello es fuertemente disputado hoy
en da, y se sostiene que se trata de una versin posterior en
la que los evangelistas buscaban ofrecer una interpretacin
que no desarrollara una marcado antagonismo frente a los
romanos, a cuya autoridad estaban todava sometidos. No
olvidemos adems que en los momentos en que fueron escri
tos los evangelios se haba creado una marcada escisin entre
cristianos y judos, escisin que obviamente no exista en el
momento de los acontecimientos narrados. Todo ello habra
posibilitado una versin de los hechos cuya credibilidad se
pone hoy muy fuertemente en cuestin.
Lo que sabemos es el resultado del juicio de Jess frente a
Pilatos. ste ltimo lo condena a ser inmediatamente crucifi
cado, pena que se aplicaba a quienes eran considerados una
amenaza al orden establecido por los romanos. La condena de
Jess es por subversin. La leyenda que se nos seala que se le
escribe en la parte superior de la cruz se utilizaba comnmente
para las condenas de los subversivos.
Los discpulos de Jess no pueden creer lo que est suce
diendo. Todo les resulta inesperado. No slo no se cumple en
los plazos que esperaban el anuncio del advenimiento del Rei
no de Dios, sino que su maestro es ejecutado como un delin

453
cuente. La primera reaccin que tienen es esconderse. Si Je
ss ha sido considerado un subversivo, ellos corren tambin
el riesgo de ser apresados. Mientras no estn en condiciones
de suponer que esa amenaza ha desaparecido, ms vale no ser
vistos. Ninguno acompaa a Jess en la cruz. Se vive con la
sensacin de que ha cado sobre ellos una gran catstrofe.

Jess aparentemente queda no menos desorientado. Los

hechos no se han dado como l pareca haber previsto. Mien
tras agoniza en la cruz

Los que pasaban por all le insultaban, meneando la cabe

za y diciendo: T que destruyes el Santuario y en tres das
lo levantas, slvate a ti mismo si eres hijo de Dios, y baja de
la cruz. Igualmente los sumos sacerdotes junto con los es
cribas y los ancianos se burlaban de l diciendo: A otros
salv y a s mismo no puede salvarse. Rey de Israel es: que
baje ahora de la cruz, y creeremos en l. Ha puesto su con
fianza en Dios; que le salve ahora, si es que de verdad le
quiere; ya que dijo Soy hijo de Dios . De la misma manera
le injuriaban tambin los salteadores crucificados con l.

Desde la hora sexta hubo oscuridad sobre toda la tierra

hasta la hora nona. Y alrededor de la hora nona clam
Jess con fuerte voz: Eli, E li!lem a sabactan?, esto es: /D ios
m o, D ios m o ! Por q u m e has abandonadoV (Mateo
27:39-46; ver tambin Lucas 15:33-34).

Jess muere en la cruz el viernes al atardecer. Su cuerpo es

depositado en el sepulcro que ofreciera Jos de Arimatea, si
tuado en una roca y tapado con una pesada lpida.

454
O. La resurreccin de Jess

Si todo hubiese terminado all, no tendramos registro alguno de

estos acontecimientos. Lo que habra sucedido inmediatamente
despus permitir generar una interpretacin completamente di
ferente de estos mismos hechos. El relato nuevamente difiere en
cada uno de los evangelios. En lo que todos ellos coinciden, sin
embargo, es que pasado el sabbath (el sbado, da sagrado de los
judos), y por tanto el domingo, primer da de la semana, Jess
habra resucitado. La resurreccin de Jess se produce el tercer
da, si tomamos como primero el da de su muerte.
Segn Marcos (16), Mara Magdalena (la mujer de Magdala),
junto con Mara de Santiago y Salom, tres mujeres que seguan a
Jess, se habran dirigido a su sepultura con el propsito de
embalsamarle. Al llegar a ella descubren que la piedra que la cu
bra haba sido retirada y que el sepulcro est vaco. Cuidando la
sepultura estaba sentado un joven con tnica blanca -que la tradi
cin interpreta como un ngel-, quin les habra dicho:

No os asustis. Buscis a Jess de Nazaret, el Crucifica

do; ha resucitado, no est aqu. Ved el lugar donde le pu
sieron. Pero id a decir a sus discpulos y a Pedro que (Je
ss) ir delante de vosotros a Galilea; all le veris, como
os digo (Marcos 16:6-7).

Como indicbamos, el relato de lo que sucede a continua

cin difiere en los distintos evangelistas. Pero el hecho que relatan
es el mismo: Jess se les aparece en diversas oportunidades y les
habla. Disponemos de distintas versiones de lo ocurrido. Por un
lado, los cuatro evangelios nos hablan de ello. Lo mismo nos es
reportado por Pablo, como tambin por los Hechos de los Apsto
les, cuyo autor es el mismo que escribe el evangelio de Lucas, aun
que su versin en los Hechos es diferente de aquella rendida en su
mismo evangelio.

455
 Segn el relato de Marcos, el primer evangelista, Jess
habra escogido a Mara Magdalena para hacer su primera apa
ricin. Luego se habra parecido ante dos discpulos mientras
iban en camino a una aldea. Por ltimo, se habra aparecido a
los once discpulos -Judas ya se haba suicidado-, entregndo
les su ltimo mensaje:

Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a

toda la creacin. El que crea y sea bautizado, se salvar; el
que no crea, se condenar. Estos son los signos que acom
paarn a los que crean: en mi nombre expulsarn demo
nios, hablarn en lenguas nuevas, agarrarn serpientes en
sus manos y aunque beban veneno no les har dao; im
pondrn las manos sobre los enfermos y se pondrn bien
(Marcos 16:15-18).

Pero las versiones difieren. Mateo nos habla de dos apa

riciones: frente a las dos Maras en Jerusaln y luego frente a
los once apstoles en Galilea. El evangelio de Lucas omite a
las dos Maras y se refiere a una primera aparicin a los dos
discpulos y luego una segunda aparicin frente a los once
apstoles y otras personas ms, todo ello en Jerusaln y sus
cercanas. Juan, en cambio, nos habla de una primera apari
cin frente a Mara Magdalena aparentemente solay luego
de sucesivas apariciones a los discpulos, tanto en Jerusaln
como en Galilea. En una de estas primeras apariciones frente
a los apstoles, Juan nos seala que Toms habra estado au
sente.
Los Hechos de los Apstoles se refieren a un proceso de
apariciones ante los apstoles que habra tenido una duracin
de cuarenta das. Por ltimo Pablo, en 1 Corintios 15, seala
haber sido informado de una primera aparicin a Pedro, de
otra frente a los Doce Q?), de una tercera aparicin frente a un
grupo de alrededor de 500 personas, de otra frente a su herma

456
no Santiago, de una ms frente a todos los apstoles y, por
ltimo, de una aparicin frente a l mismo, Pablo.
Todas estas versiones son importantes pues no slo defi
nen las inclinaciones de Jess, sino que de alguna forma jue
gan un importante papel simblico, pues se les reviste de una
concesin especial de autoridad. No se trata, por tanto, de algo
trivial. As como el misterio de la resurreccin de Jess jugar
un papel determinante en las creencias religiosas posteriores,
sus apariciones tienen un rol no menos importante. El elemento
ms destacado en la reivindicacin que har Pablo de su apos
tolado ser precisamente haber sido escogido por Jess en una
experiencia concreta de aparicin.
Qu carcter revisten estas apariciones? Podemos soste
ner que juegan un papel decisivo, pues permiten revertir y
resignificar la experiencia de la crucifixin. Si sta fue vivida en
su momento con gran desconcierto y como una gran derrota, la
resurreccin de Jess y sus posteriores apariciones habilitan una
simbologa opuesta. Es la confirmacin de la validez del mensa
je de Jess, y la plena afirmacin del ministerio que realizara
durante su vida. Juan va ms lejos, y nos proclama la necesidad
de la crucifixin. Se trata de un evento que resultaba necesario
para el cumplimiento de la misin de Jess en la tierra. A travs
de ella Jess redime a la humanidad de sus pecados. La muerte
de Jess abre las puertas para una real liberacin de los seres
humanos, permitindoles acceder a la vida eterna.
Para sus discpulos el desenlace final de la vida de Jess a
partir de su resurreccin es la confirmacin de que el Reino de
Dios est al alcance de la mano, que es todava ms importante
y urgente difundir la B uena N ueva , pues Jess est por volver
lo que se designa con el trmino griego de pa rou sia o "presen
ciaacompaando a su Padre en el gran Juicio Final. Lo que
en un momento se percibi como una gran derrota, a partir de
la resurreccin y las sucesivas apariciones posteriores es con
vertido en la validacin definitiva del mensaje de Jess.

457
 Qu expresin concreta tienen estas apariciones? Se trata
sin duda de visiones. Quienes tienen esas experiencias, ven a Je
ss, perciben su cuerpo. No quiero indicar con esto que se trata
de ilusiones y que son apariencias que no corresponden con la
realidad. Por lo dems, toda realidad slo se nos revela en apa
riencias. No, la experiencia que se nos reporta se nos reporta
como real. Existe una experiencia perceptiva efectiva y ella re
sulta incuestionable para quienes la vivieron. Pero, qu forma
tena entonces la presencia de Jess? A este respecto los relatos
son ambiguos. Unos parecieran referirse a un Jess aparecido en
carne y hueso (por ejemplo, Juan), que se sienta con sus apsto
les a comer (por ejemplo, Marcos). Para otros sin embargo, es
pecialmente para Pablo y para su amigo Lucas, el cuerpo de Je
ss en estas apariciones no es un cuerpo de carne y hueso, sino
un cuerpo transformado, un cuerpo espiritual. No es mucho ms
lo que los relatos nos entregan, y por lo tanto no podemos ir
mucho ms lejos.
Como nos seala L. Michael White, Jess no vino como
el fundador de una nueva religin y, sin embargo una nueva
religin, el Cristianismo, fue fundada en su nombre10. Para
que ello sucediera, nuevos sucesos y nuevos personajes debe
rn aparecer en escena.

4. P a blo , fundad or del cristianism o

Luego de Jess, no hay otra persona en la historia del cristia

nismo que pueda competir en estatura con la de Pablo. Aun
que inspirado en la figura de Jess, Pablo es no slo el fnda

l o El trm ino cristiano fue utilizado por vez prim era en A ntioquia (Hechos
11:26), en Asia Menor, cuarenta o cincuenta aos ms tarde de la muerte
de Je s s, p o sib le m e n te ac u a d o p o r los ro m an o s p a ra referirse
d esp ectivam en te a la secta de los segu id ores de Jes s. El trm ino
cristianismo no aparece sino hasta los aos 112 o l 15, proveniente tambin
de A ntioquia.

458
dor sino por sobre todo el creador del cristianismo, aunque el
trmino no existiera en su poca. El cristianismo, tal como lo
conocemos, es una invencin de Pablo. La labor proftica de
Jess en todo momento se realiz dentro de los confnes del
mundo judo. Su mensaje provena de las tradiciones religiosas
judas y estaba dirigido al propio pueblo judo, aunque Jess
no excluyera la posibilidad de que su palabra pudiera llegar a
los gentiles. Pablo hace del mensaje de Jess una religin uni
versal y lleva su particular interpretacin de l fuera de la co
munidad juda11. Su labor no ser fcil, y su vida nos propor
ciona un testimonio sorprendente del poder de la fe. Esa fe
que le permite a Pablo el ejercicio de su apostolado ser simul
tneamente el elemento doctrinario ms importante de su pro
pio mensaje.
De todas las personas que juegan un rol relevante en el
Nuevo Testamento, sea como personajes de sus relatos o como
autores de los mismos, Pablo es posiblemente de quin posee
mos los antecedentes ms fidedignos. Entre todos los textos
que conforman el Nuevo Testamento, aquellos escritos por
Pablo son los ms antiguos y, por tanto, lo ms cercanos a la

11 S in c u e stio n a r la im p o r ta n c ia de P ab lo en lo q u e d e v e n d r
p o ste rio rm e n te el c ristia n ism o , es im p o rta n te reco n o cer que la
reconstruccin histrica del proceso de expansin del m ensaje de Jess
fuera de la com unidad juda observa im portantes vacos. Aunque Pablo
es uno de los prim eros apstoles en dirigirse a los gentiles, su labor
pareciera haber sido com partida con otros con quienes muchas veces se
enfrenta y com pite. Sus cartas nos hablan de otros m isioneros que,
invocando a Jess, se acercaban a las com unidades gentiles previamente
abordadas por Pablo con un m ensaje que ste rebate con dureza. Por
otro lado sabemos que Pablo nunca visit Alejandra, en el norte de
Egipto, y sin em bargo ya a fines del siglo I sta se haba convertido en
uno de los centros cristianos m s im portantes. La m anera com o eso se
produjo - y quines participaron en ello - la desconocem os. Pero estos
antecedentes nos conducen a pensar que Pablo y sus seguidores no fueron
las nicas personas que participaran en la expansin del mensaje cristiano
fuera del m undo judo.

459
poca de Jess. De todos los autores de los textos del Nuevo
Testamento, los escritos de Pablo son quizs los nicos para los
que tenemos un autor claramente reconocido: el propio Pablo.
En relacin a los dems textos, no estamos seguros si fueron
efectivamente escritos por quienes se atribuye son sus autores,
y en muchos casos, por quienes fueron realmente sus supues
tos autores. Pero Pablo es mucho ms que un autor. Se trata de
uno de los personajes ms importante de los que tales relatos
nos hablan. Con todo, no se tiene seguridad de que todos los
textos que le son atribuidos fueran escritos efectivamente por
l. Muchos de ellos, con el tiempo, pareciera que fueron escri
tos por sus seguidores, incluso despus de su muerte, y luego
se adjudicaron a su autora12.
Adems de las cartas las epstolasque llevan su nombre,
sabemos tambin de Pablo por los relatos que se hacen de l en
los Hechos de los Apstoles, escritos supuestamente por el
mismo autor que escribiera el evangelio de Lucas, quin se cree
que fue un amigo y seguidor de Pablo. Sin embargo, como
sucede con los diversos textos que conforman el Nuevo Testa
mento, los hechos relatados en las cartas atribuidas a Pablo no
siempre coinciden con aquellos que aparecen en los Hechos de
los Apstoles. En muchos casos hay evidentes contradicciones
entre ambas versiones. La exposicin que haremos de Pablo y
su obra se apoya en los estudios realizados por E.P. Sanders,
aunque hemos revisado tambin otras fuentes.

12 Catorce de los veintisiete textos que conform an el Nueve Testam ento

fueron originalm ente atribuidos a Pablo. D e stos, sin em bargo, hoy se
le atribuyen con seguridad slo siete: 1 Tesalonios, 1 y 2 C orintios,
F ilipian o s, Filem n, G alatian os y R om anos, en el orden en el que
probablem ente fueron escritos. La autora de Pablo de gran parte de los
dem s (2 Tesalonios, Efesios, C olosianos, 1 y 2 T im oteo y T itus) es
d isp u tad a. L a auto ra de su ep sto la a los H ebreos es fuertem ente
cuestionada.

460
A. Sobre la vida de Pablo

Pablo fue un judo nacido en la ciudad de Tarso, puerto en el

sudeste de Asia Menor. Tarso era entonces una ciudad impor
tante: centro comercial con el este, lugar de concentracin de
tropas romanas, poseedora incluso de una universidad o cen
tro de formacin importante en el sector oriente del Imperio.
Por ella pasaban un flujo importante de visitantes y posea, por
tanto, un carcter altamente cosmopolita que la diferenciaba
del mundo ms recluido y cerrado de la mayora de las ciuda
des de Palestina. En Tarso resida una comunidad juda de re
lativa importancia, comunidad de la que provena Pablo. D i
cha comunidad, como aconteca con muchas otras de la dis
pora distribuidas en diversas ciudades del Imperio, hablaba
griego (koin o griego comn). Pablo haba recibido al nacer el
nombre griego de Sal, nombre que abandonar por el de Pa
blo luego de su conversin.
Su padre haba adquirido la ciudadana romana, ciudada
na que Pablo tambin posea. Es muy posible que su nacimien
to hubiera tenido lugar en una fecha cercana a la del nacimiento
de Jess. Su familia haba desarrollado el oficio de la produccin
de carpas, oficio en el que Pablo se forma y al que muchas veces
recurrir para sobrevivir. Producir carpas implicaba servir a una
elite dentro del Imperio, aquellos que estaban en condiciones de
viajar sin tener que recurrir a los lugares pblicos de hospedaje,
ganando con ello una mayor autonoma.
Los aos en los que se desarrollan las acciones que con
vierten a Pablo en un personaje histrico de importancia para
el naciente movimiento cristiano se extienden de alrededor del
ao 36 (pudiera ser incluso el 32) al 62 de nuestra era. Existe
un cierto consenso de que habra muerto en Roma, posible
mente entre el ao 62 y 64. Se trata, por lo tanto, de un pero
do que se extiende desde el momento en que Pablo bordea los
40 aos hasta sus ltimos das.

461
 Durante la primera mitad de su vida Pablo fue un fariseo.
Desde joven se haba trasladado a Jerusaln, donde estudi bajo
la conduccin de Gamaliel I, lder de los fariseos. Pablo era
por tanto una persona versada en las escrituras y las tradiciones
religiosas judas. Luego de la ejecucin de Jess Pablo habra
participado, de acuerdo a su propio testimonios, en la persecu
cin de los seguidores de Jess. En esa poca todava no se
hablaba de cristianos, y los seguidores de Jess eran considera
dos una de las tantas sectas al interior del judaismo. Habra
sido Anans, el Sumo Sacerdote judo segn se nos relata en
los Hechos de los Apstoles - quin instruy a Pablo para que
se dirigiera a Damasco con el fin apresar a miembros de esta
nueva secta juda para posiblemente llevarlos a la sinagoga don
de se les castigara con treinta golpes de ltigo, el castigo ms
severo que se aplicaba a aquellos judos que se consideraba se
alejaban de su religin.
Camino a Damasco, Pablo tiene una experiencia que cam
biar por completo su vida: una luz lo hace caer de su caballo y
lo deja ciego. En su ceguera Jess se le aparece, lo emplaza y le
ordena colocarse a su servicio. El carcter de esta experiencia
no lo tenemos claro. Sabemos que Jess lo habra interpelado,
preguntndole por qu lo persegua. Del propio relato que nos
entrega Pablo se deduce, sin embargo, que esta experiencia es
tuvo acompaada tambin por una visin de Jess.
Por lo que relata el mismo Pablo, la forma que Jess ha
bra asumido en esta aparicin hace pensar que no era la de un
Jess en ca rn e y hueso. Y aunque Pablo nos habla de haber visto
el cuerpo de Jess, sus propias palabras nos hacen pensar que
se trataba de un cu erp o espiritual. Es difcil precisar lo que ello
puede significar. Desde ese momento, sin embargo, Pablo en
tiende que Jess le ha instruido una misin y dedica el resto de
vida y todos sus esfuerzos a cumplirla. Para entender a Pablo,
por tanto, resulta central comprender su misin.

462
 Pablo queda ciego por tres das y slo recobrar la vista cuan
do ms adelante se encuentra con Ananas, un seguidor de Jess
que habita en Damasco. Su asombro y quizs su desconcierto-
a raz de esta experiencia sern muy profundos, y Pablo opta por
aislarse por tres aos en Arabia. No es descartable que por Arabia
Pablo se estuviera refiriendo a lo que hoy constituye Siria. Du
rante estos tres aos, Pablo asimila el carcter de la misin que
Jess le ha encomendado, y se prepara para llevarla a cabo.
Pablo considera que su vivencia es una experiencia apocalptica
en la que Jess le revela el sentido todava misterioso y oculto de
su apostolado, la inminente llegada del Reino de Dios y la urgente
necesidad -tal como lo haban planteado las profecas del pasado-
de llevar la religin de Israel al mundo no judo de los gentiles.
Pablo no haba conocido a Jess en vida. Sin embargo siempre
considerar que esa experiencia en la que Jess se le haba apareci
do en su camino a Damasco lo volva un apstol ms, con un
rango no inferior a quienes haba sido sus discpulos en vida y
haban conocido a Jess en la carne. Su experiencia, por tanto, le
confiere derechos que l no dudar en ejercer.
Luego de su estada en Arabia, Pablo retorna a Asia Me
nor para en seguida partir hacia Jerusaln a encontrarse con
quienes entonces dirigan el incipiente movimiento de los se
guidores de Jess. Luego de la muerte de ste se haban creado
algunas tensiones en torno a la definicin de quienes asumi
ran el liderazgo. Dos sectores reivindicaban ese derecho: por
un lado los apstoles escogidos por el propio Jess; por otro,
los miembros de su familia y muy particularmente sus herma
nos. Esas diferencias se resolvieron entregndole a Santiago -
hermano de Jess- el papel ms destacado dentro del movi
miento, aunque secundado por los apstoles Pedro y Juan. A
ellos se referir con frecuencia Pablo llamndolos, no sin cierta
irona, los pilares. Cualquier rol que Pablo quisiera jugar
dentro del movimiento, era necesario por lo tanto contar con
el respaldo de los lderes que residan en Jerusaln.

463
 Durante toda su vida Pablo realizar tres visitas a Jerusa-
ln segn el testimonio del propio Pablo13. La primera visita
tiene lugar precisamente poco tiempo despus de su estada en
Arabia. Es poco lo que sabemos de ella. Aparentemente Pablo
slo logra algn encuentro puntual con Santiago, aunque co
noce a Pedro, en cuya casa se habra alojado por quince das.
Esta primera visita le permite a Pablo darse a conocer dentro
del movimiento y abrir la conversacin sobre la necesidad de
generar una apertura del movimiento hacia los gentiles, de
acuerdo a la misin que el mismo Jess le encomendara.
Por lo que sabemos de esa primera visita, no hay nada
especialmente concreto que surja de ella, y es posible que la
misin que Pablo entonces plantea haya sido escuchada con
escepticismo. Para los lderes del movimiento de seguidores de
Jess, el trabajo que era preciso realizar deba concentrarse al
interior del pueblo judo. Jess, despus de todo, era su Mesas.
Se trataba por lo tanto de lograr que los propios judos se abrie
ran a reconocerlo como tal. Pensar que los gentiles pudieran
interesarse en ello pareca posiblemente algo mucho ms dif
cil de alcanzar, y mucho menos importante e urgente. Despus
de todo, el Reino de Dios que estaba por llegar representaba el
cumplimiento de las antiguas profecas de Israel.
Pablo retorna a la zona sur oriental de Asia Menor y se
instala en Antioqua, entonces capital de Siria, no muy distan
te de su propia Tarso. All residir unos doce o trece aos, po
siblemente desde el ao 35 o 37 hasta el 48. Aunque todava
un d escon ocid o p a ra las iglesias d e J u d ea , Pablo inicia su aposto
lado abriendo el movimiento a los gentiles. Los avances que
logra plantean sin embargo algunas interrogantes, y levantan
cuestionamientos de parte de los judos que pertenecan al
movimiento. El punto central en disputa era si los gentiles que

13 Los H echos nos hablan de cinco visitas, pero se considera ms confiable

la inform acin entregada directam ente por Pablo en sus cartas.

464
Pablo estaba sumando al movimiento deban, para ser acepta
dos, convertirse previamente al judaismo y por tanto aceptar
ser circuncidados, respetar las normas dietticas de la religin
juda y someterse en general a la Ley juda tal cual ella estaba
expresada en la Torah, la cual exiga, por ejemplo, la observa
cin del sabbath. Pablo era de la opinin de que tanto el apos
tolado de Jess como su vida, muerte y resurreccin hacan
que ello fuera innecesario. El Reino de Dios estaba por llegar, y
para que un gentil pudiera acceder a l bastaba con que expre
sara su fe en el carcter redentor de Jess. El mensaje, la vida y
resurreccin de Jess hacan ahora innecesarios los requisitos
que antes se exigan.
Pero evidentemente no bastaba con que Pablo as lo cre
yera. Ello requera del consentimiento de los lderes del movi
miento, de los pilares usando el trmino del propio Pablo.
De lo contrario, su tarea se haca prcticamente imposible. Ello
lo convence de hacer un segundo viaje a Jerusaln. Ahora sin
embargo va tras un objetivo muy concreto: obtener el respaldo
de los lderes tanto para continuar con su apostolado entre los
gentiles como para liberarlo de tener que exigirles los requisi
tos de conversin tradicionales (circuncisin, respeto de las
reglas dietticas y observancia del sabbath ). En su viaje a Jeru
saln Pablo se hace acompaar por Barnabs, discpulo judo,
y por Titus, un gentil. Esta vez se rene con los tres lderes del
movimiento, Santiago, Pedro y Juan.
Las conversaciones no deben haber sido fciles. Los lde
res miran con creciente desconfianza el llam ado de Pablo de
avanzar hacia la conquista de las almas de los gentiles. Durante
esos das, adems, se genera un serio conflicto por el hecho de
que Titus un gentil no circuncidadoentra al Templo, provo
cando con ello un escndalo con los sacerdotes. Pablo logra sin
embargo el respaldo posiblemente muy tibiode los lderes
tanto para su misin con los gentiles como para el hecho de
que no se les exija someterse a los requisitos tradicionales de

465
conversin al judaismo. A cambio de este respaldo, Pablo se
compromete a conseguir contribuciones financieras entre los
gentiles, que seran enviadas a Jerusaln para financiar el mo
vimiento en Palestina. El acuerdo pareciera satisfacer a todas
las partes. Este encuentro de Pablo con los lderes del movi
miento es conocido como el primer Consejo de Jerusaln.
Pablo retorna a Antioquia pero la desconfianza del resto
del movimiento con su misin pareciera no desaparecer. A pe
sar de haber recibido el respaldo de los lderes a su posicin de
liberar a los gentiles de los requisitos tradicionales de conver
sin, ste ser un problema que lo perseguir de por vida, y
habr siempre a su alrededor quienes rechacen su manera de
proceder. A poco tiempo de su visita a Jerusaln Pedro lo visita
en Antioquia, posiblemente como una manera de enterarse de
primera mano de lo que Pablo haca y de cmo proceda.
Esta visita, ltima vez que se encontrarn Pablo y Pedro,
terminar en una fuerte disputa entre ambos. Sabemos la ver
sin de Pablo. Segn nos seala ste, al inicio de la visita Pedro
no mostraba dificultades de sentarse con los gentiles a comer,
aceptando que stos no se sometan a las normas dietticas exigi
das por la religin juda. Sin embargo, al llegar a Antioquia otros
miembros judos del movimiento, Pedro suspende su participa
cin con los gentiles con el nimo aparente de no aparecer res
paldando la manera como stos llevaban a cabo sus prcticas
alimenticias. Ello enfurece a Pablo, quin acusa con dureza a
Pedro de hipocresa. Aparentemente esta disputa entre ambos
no se resuelve, pues Pablo alude muy descarnadamente a ella en
una de sus cartas posteriores.
Sabemos de un tercer y ltimo viaje de Pablo a Jerusaln,
en fecha muy posterior -posiblemente alrededor del ao 60-,
con el propsito de llevar l mismo las contribuciones finan
cieras que haba recibido de los miembros de sus distintas co
munidades gentiles, invocando que ellas eran para los santos
pobres en Jerusaln . Para entonces Pedro ya no resida all, y

466
por tanto no hubo otro encuentro entre ambos. El dinero le es
entregado a Santiago.
Pero entre la confrontacin con Pedro en Antoqua y esa
ltima visita a Jerusaln Pablo realiza su misin apostlica qui
zs ms importante, la que tiene lugar en la zona alrededor del
mar Egeo. Para ello fijar temporalmente residencia en las ciu
dades de feso y Corinto. Todas las epstolas de Pablo que hoy le
son genuinamente atribuidas sern escritas durante este pero
do, que se extiende posiblemente del ao 48 o 49 al 59 o 60.
En esos ltimos aos, estando en Corinto Pablo empren
de la ltima misin de su vida dirigindose por tercera vez a
Jerusaln, desde donde se dirige en seguida hacia Roma con el
proyecto de llegar a Espaa. No alcanzar a cumplir su destino
final. En Roma Pablo ser apresado y ejecutado. Por tratarse de
un ciudadano romano la ley impide que sea crucificado, y ser
decapitado. Cerca de treinta aos despus sus cartas sern re
copiladas, y ellas se convertirn en uno de los materiales escri
tos ms importantes para el naciente movimiento cristiano. La
palabra de Pablo ser invocada tanto por quienes sern poste
riormente declarados herejes como sucede con los gnsticos-
como por los ortodoxos.

B. La doctrina de Pablo

Para Pablo el mundo vive sus ltimos das. En cualquier mo

mento Jess Cristo retornar, y con ello pondr fin a la era
hasta entonces vivida por la humanidad. Es importante reite
rar que este elemento propio de la escatologa apocalptica de
la pocasigue siendo determinante para comprender la mi
sin de Pablo. El profeta Isaas (Isaas 2:2) ya haba anunciado
que en los ltimos das los gentiles acudiran al Templo para
adorar el Dios de Israel. Era urgente, por lo tanto, garantizar
que ello sucediera. Esa era por lo dems la misin que Pablo
haba recibido del propio Jess.

467
 El plan de Dios involucraba dos grandes intervenciones
en la humanidad. La primera se haba iniciado con el pacto
que ste establece originalmente con Abraham y su descenden
cia, al escoger al pueblo de Israel como su pueblo elegido. Ms
adelante, siendo fiel a su palabra, Dios le haba entregado a
este pueblo la tierra prometida y la Ley para que guiaran su
comportamiento. Pero luego Dios haba realizado una segun
da intervencin fundamental al decidir enviar a la tierra a Je
ss, su hijo, como anticipacin del fin del mundo y la llegada
inminente del Reino de Dios. Jess nace judo. Pero su venida
a la tierra abre consigo la posibilidad de redimir no slo a los
judos, sino a toda la humanidad antes del advenimiento del
Reino de Dios. Primero a los judos y luego a los gentiles.
Pablo se concibe a s mismo como el agente de Dios en el
cumplimiento de la misin hacia los gentiles. A l le corres
ponde asegurar la segunda mitad del plan divino. Como nos
dice Sanders, Pablo es el apstol de los gentiles en la era
mesinica. Este es el contexto fundamental para comprender a
Pablo. Los ltimos das han llegado. El plan anunciado por
Dios estaba por concretarse en cualquier momento: era nece
sario apurarse. La noche de la humanidad llegaba a su fin; la
luz del nuevo da ya se vislumbraba. Era necesario no escati
mar esfuerzos ni sufrimientos para que el designio de Dios se
cumpliera. Ellos seran compensados con la gloria que nos
ser revelada (Romanos 8:18).
Pedro asuma la tarea de divulgar el mensaje del Seor en
tre los judos; Pablo, de hacerlo entre los gentiles. Su tarea no era
fcil. No slo era necesario avanzar en el proceso de conversin
de los gentiles. Pablo pronto descubre que para hacerlo requiere
tambin luchar contra las predicaciones erradas de algunos mi
sioneros que malinterpretaban el mensaje de Jess y el carcter
que deba revestir el proceso final de conversin.
Uno de los puntos centrales en torno a los cuales se plan
tean las principales diferencias es sobre el carcter que debe

468
asumir la conversin de los gentiles. Para algunos dicha con
versin implicaba que stos deban hacerse judos. Por lo tan
to, ello requera que los hombres fueran circuncidados, que los
conversos respetaran las normas dietticas judas y que obser
varan el sabbath tal como lo hacan todos los judos. En otras
palabras, que se sometieran plenamente a la Ley juda.
Pablo rechaza este camino. La Ley juda, sostiene, serva
para no alejarse del camino de la rectitud antes de la venida de
Jess. Pero a partir del hecho de que Dios manda a su hijo a la
tierra y que ste es crucificado para redimir a la humanidad del
gobierno del pecado, la importancia de la Ley juda se relativiza.
Lo central ahora es precisamente el hecho de que Jess vino a la
tierra, fue muerto para luego resucitar y subir a los cielos como
testimonio de que el Reino de Dios est por venir, y que l mis
mo retornar en gloria y majestad en cualquier momento.
La muerte y la elevacin de Jess a los cielos se convierten
ahora en el hecho fundamental, dejando a la Ley en un rol
secundario e incluso innecesario. La salvacin es proporciona
da ahora por la fe. Una fe en Jess, Cristo como figura de sal
vacin, una fe en su muerte y su resurreccin a travs de las
cuales se atestigua que Dios -a travs de Jess- ha intervenido
directa y en forma personal en la historia. De ahora en adelan
te slo la fe en Jess es capaz de salvarnos.
Pablo no hace mayores referencias a los variados hechos
de la vida de Jess. Los nicos hechos que le interesan son su
muerte en la cruz, su resurreccin y su elevacin a los cielos.
Ellos comprenden las seales principales que es necesario res
catar para entender el sentido que posee la venida de Jess a la
tierra. No hay en Pablo referencias a los milagros o predicaciones
realizados por Jess. Tampoco alude a las experiencias concre
tas que se registraron durante su vida. Lo que realmente im
porta no es su vida, sino su muerte y su ascenso posterior a los
cielos. Tener fe en Jess implica, en consecuencia, saber inter
pretar no tanto su vida como el carcter de su muerte, pues es

469
a partir de la muerte de Jess que el real sentido de su vida se
revela, y que el secreto del advenimiento del Reino de Dios
queda igualmente anunciado.
La fe en la muerte y resurreccin de Jess asegura una par
ticipacin en la vida eterna. La fe se convierte entonces en la
condicin y requisito de la salvacin. En este contexto, la Ley
de alguna forma queda derogada. Ella deja de hacer la diferen
cia ahora requerida para asegurar la salvacin. Ello implica que
la salvacin de los gentiles no requiere de su conversin al ju
daismo y sus normas; basta con creer en el Dios de los judos.
Ello implica que los gentiles se incorporan al Reino de Dios en
cuanto gentiles, sin hacerse previamente judos.
La fe de la que nos habla Pablo significa que el individuo
que accede a ella es transformado por la fe en Cristo. Cul es
el carcter de esta transformacin? Se trata de una fe que abre
una senda de rectitud fundada en el amor. La venida de Jess a
la tierra marca un hito. Antes de su venida, la humanidad esta
ba sometida al gobierno del pecado. A travs de la muerte y
resurreccin de Jess, Dios realiza una accin sacrificial. Permite
la muerte de su hijo, un ser sin pecado, para redimir a la huma
nidad de sus propios pecados. Se trata de un proceso de reden
cin en el que no se nos habla ni de arrepentimiento ni de per
dn. Lo central en l es saber interpretar la propia muerte de
Jess y, consecuentemente, tener fe en su carcter redentor.
Se trata de una fe que, como nos dice Pablo en 1 Corintios,
est asociada tanto a la esperanza de que este mundo regido
por el pecado est por terminar como al amor, nica fuerza
capaz de contrarrestar el poder del pecado. Fe, esperanza y amor.
De entre ellos sin embargo, nos advierte Pablo, el ms impor
tante es el amor. La fe slo redime en cuanto instaura el amor.
Y el amor es la garanta de la rectitud requerida para la salva
cin y el acceso a la vida eterna.
La nocin de rectitud es central en la doctrina de Pablo.
El trmino utilizado es el vocablo griego dikaiosyne. Para ha

470
blar del proceso de acceso a la rectitud, Pablo utiliza el verbo
dikaioun. Se trata, sin embargo, de un verbo que no encuentra
una traduccin adecuada al espaol, ni al ingls, ni al francs,
ni a varios otros idiomas. Rectificar o ser rectifica d o posee otro
significado. Entendiendo que un individuo recto es un indivi
duo justo, se ha procedido habitualmente a traducir dikaioun
(el proceso de devenir recto) como justificacin (aludiendo a
la idea de devenir justo). Se habla entonces de una justifica
cin a travs de la fe. Pero ello suele distorsionar la idea origi
nal. La palabra ju stifica ci n posee adems la nocin de excu
sarse, nocin ajena a la doctrina paulista. Lo que importa des
tacar es la idea de que la fe nos hace rectos, que nos conduce a
una vida que se mueve por senda de la rectitud. A la inversa, la
rectitud permite simultneamente preservar aquello que al prin
cipio conquistamos a travs de la fe. Este es el sentido de la
transformacin que la fe impone en los individuos.
La fe no es por lo tanto una suerte de salvoconducto que
nos permite acceder al Reino de Dios. El secreto de la fe est
en la rectitud basada en el amor. Ello es lo que permite el trn
sito del pecado a la virtud y de la muerte a la vida eterna. La
Ley slo nos permite orientarnos en la oscuridad del pecado y
acercarnos a la luz. Pero Jess nos ha abierto el camino a la
luminosidad plena de la gracia divina. La fe hace del converso
una persona en Cristo Jess . Si la salvacin requiere devenir
previamente judo, argumenta Pablo, la muerte de Jess habra
sido innecesaria: Cristo habra muerto en vano (Glatas 2:21).
La fe en Cristo, segn Pablo, es el nico camino de acceso
a la rectitud. Ello no contradice las enseanzas de la tradicin
juda. Dios, nos dice Pablo, reconoce en Abraham la rectitud
antes de pedirle que realice la circuncisin. Por tanto, la cir
cuncisin no es condicin de rectitud como tampoco lo son
otras formas de apego a la Ley juda. Ello permite reconocer a
Abraham como el padre de los circuncidados y de los no cir
cuncidados.

471
 La fe es por tanto el inicio de un proceso de transforma
cin, proceso que culminar con el retorno de Jess, el Seor;
momento necesario para alcanzar la salvacin plena. Es muy
importante, por lo tanto, que desde el momento de la conver
sin a travs de la fe hasta el momento del retorno del Seor, el
converso mantenga un comportamiento recto. El bautismo,
ritual de iniciacin del converso, es tan slo un punto de arran
que en el que nace un nuevo ser. A partir de ese momento ya
no es slo el individuo quin vive, Cristo vive en l (o en ella).
Ello implica su liberacin frente al pecado y el inicio de una
vida en el espritu. Quien asume la fe en Cristo, al hacerlo
muere con Cristo, para renacer y elevarse, como lo hiciera
Jess, a otra vida.
El resto de la doctrina de Pablo arranca de las premisas
anteriores. Harem os mencin tan slo a algunas lneas
doctrinales adicionales. Una primera lnea doctrinaria dice re
lacin con las advertencias que nos entrega Pablo para aclarar
lo que entiende por el camino de rectitud, camino que es nece
sario preservar desde el momento de la conversin al momento
-siempre inminente- del advenimiento del Reino de Dios. Los
nfasis que nos entrega Pablo guardan una relacin muy estre
cha con los problemas especficos que encuentra en las respecti
vas comunidades de gentiles convertidos. Tmese en cuenta que
en el mundo que a Pablo le corresponde vivir exista un consen
so tico importante con respecto a lo que se consideraba una
vida de rectitud. Judos y gentiles no tenan al respecto diferen
cias demasiado profundas, salvo en dos mbitos especficos. El
primero de ellos era, obviamente, el mbito que los judos califi
caban como idolatra. Sin embargo, el acto mismo de la conver
sin se haca cargo de corregir el problema de la idolatra.
El segundo de estos mbitos era el de las prcticas sexua
les. El mundo greco-romano aceptaba prcticas sexuales que
no encontraban el mismo nivel de aceptacin al interior del
mundo cultural judo. De all que Pablo tenga que insistir con

472
cierta reiteracin en preceptos que para muchos gentiles no
resultaban necesariamente claros. En algunas oportunidades
algunos de sus seguidores pensaban que por haberse converti
do accedan directamente a la rectitud, y por lo tanto podan
participar con toda inocencia de prcticas sexuales que Pablo
dista de aprobar.
Un segundo aspecto doctrinario importante resulta de las
consecuencias que establece la premisa de la necesidad de la
salvacin. A este respecto es interesante reconocer que Pablo
suele razonar a la inversa. Dada su propia experiencia de con
versin, el carcter salvtico que para l reviste la figura de Cristo
es su punto de partida y opera, por tanto, como un dogma.
Pablo no llega a la idea de la necesidad de la salvacin, sino que
pareciera pensar al revs: dado que Jess expresa la posibilidad
de la salvacin es ahora necesario pensar las condiciones que la
justifican. Alguien podra argumentar que se trata, de alguna
forma, de una modalidad de anacronismo que se inicia de las
consecuencias para desde all encontrar las causas que le con
fieren sentido.
Nadie podra poner en cuestin el carcter teolgico del
pensamiento de Pablo. Pero la suya no pareciera ser una teolo
ga sistemtica, y muchas de sus posiciones resultan de los pro
blemas concretos, tanto prcticos como tericos, que se ve obli
gado a resolver. Es interesante a este respecto intentar recons
truir la manera como Pablo caracteriza el mundo que requiere
de la venida de Cristo, Jess. Sin necesariamente afirmar el
dualismo, Pablo expresa una concepcin que al menos posee
residuos dualistas, posiblemente provenientes de las ensean
zas del antiguo profeta persa Zoroastro. Estas influencias no
eran extraas en Asia Menor, su lugar de nacimiento.
Aunque Pablo afirma que existe un Dios nico, simult
neamente pareciera reconocer la existencia de dioses y seo
res, de demonios, de principados, autoridades y poderes que
gobiernan el mundo al que Dios enva a Jess. Se trata de un

473
mundo en el que no slo reside el pecado, sino que es goberna
do por e l p o d e r d e l P ecado. El sentido de la misin de Jess en
la tierra es precisamente salvar a la humanidad del Pecado. Hasta
el momento de su llegada, el mundo estaba regido y controla
do por el dios de la oscuridad. En l se despliegan fuerzas espi
rituales del mal que ciegan y esclavizan a los seres humanos.
No se trata de que stos hagan el mal, sino que estn posedos
por fuerzas del mal de las que requieren ser liberados. En di
versas oportunidades Pablo se refiere a Satans como el ngel
de la oscuridad .
La fe para Pablo tiene un efecto profundamente igualita
rio en los seres humanos. No hay judo ni griego, esclavo u
hombre libre, varn o hembra, pues todos somos uno en Cris
to Jess (Glatas 3:28). Pablo, sin embargo, no impulsa una
revolucin social igualitaria, pues para ello no hay tiempo y no
resulta necesario. El Reino de Dios est por llegar, y con l se
impondr la igualdad de hombres y mujeres en Cristo.
La tarea de Pablo no fue fcil. Su misin estuvo plagada
de dificultades y obstculos. Sus sufrimientos no fueron esca
sos. l mismo consideraba que no siempre tena los dones que
le hubiesen permitido emprender en mejores condiciones su
tarea. Su principal fortaleza era su conviccin y su profunda fe.
Aunque no posea habilidad para hablar, no me falta conoci
miento {gnosis ) (2 Corintios 11:6). Pablo crea firmemente
que a travs de l no slo se expresaba l mismo, sino que lo
haca tambin la propia sabidura de Dios (1 Corintios 1:18,
2:16).

5. D esarrollos en la cristiandad temprana: el movimiento gnstico

Las primeras dcadas luego de la muerte de Jess estuvieron

fuertemente marcadas por el apostolado de Pablo y por la po
lmica que ste gener con respecto a llevar el mensaje de Jess

474
a los gentiles. ste fue el asunto que produjo las mayores ten
siones dentro del reducido mundo de los seguidores de Jess.
En la medida de que el movimiento se iba expandiendo las
tendencias ms destacadas en su interior se definan en torno a
este conflicto y, de manera muy especial, a la interpretacin
que se haca dentro de los propios seguidores de Jess de su
persona y el carcter de su mensaje. Con los aos iba resultan
do claro que era entre los gentiles que el mensaje de Jess se
expanda y propagaba, y que el ncleo originario judo perda
crecientemente fuerza.
Qu sucedi, por ejemplo, con aquel ncleo de seguido
res de Jess que se agrupaba en Jerusaln tras su hermano San
tiago? Poco es lo que se sabe. El historiador Flavio Josefo habla
que durante la sublevacin juda de 66 al 73 de nuestra era un
grupo de unas seis mil personas, animadas por un falso profe
ta, se concentraron entre las columnas del gran Templo en el
momento en que ste era asaltado por las tropas del emperador
Tito, con el propsito de recibir las seales de su liberacin.
La historiadora Paula Fredriksen se pregunta, era sta la gente
de Santiago? Imposible saberlo. De todas formas durante la
mitad del siglo II se habla de una secta de judos seguidores de
Jess llamados los ebion itas posteriormente condenados por
herticos- que mantenan la prctica de la circuncisin y se
guan apegados a la Torah, a la vez que insistan en que Jess
crucificado era el Mesas, aunque se trataba tan slo de un ser
humano excepcional.
Por otro lado, dentro de los sectores gentiles ms cercanos
al mundo helenista se desarroll una interpretacin prctica
mente opuesta. Ellos se oponan a considerar a Jess como un
ser humano, pues rechazaban todo aquello que lo ligara a la
materia. Este grupo llamado docetista -trmino que proviene
de la expresin griega dok ein , que significa aparentarinsista
que la corporalidad de Jess slo era aparente. En rigor, seala
ban, Jess fue slo divino aunque asumiera una apariencia hu

475
mana que nunca fue tal. Para ellos haba una completa separa
cin entre lo divino y lo humano, estando sto ltimo siempre
comprometido por su naturaleza material, en la que incubaba el
mal. Estos sectores fueron muy pronto igualmente excluidos de
la Cristologa oficial, que opt por afirmar que Jess haba sido
al mismo tiempo plenamente humano y plenamente divino.
El espacio que tal afirmacin abra dist mucho, sin em
bargo, de ser homogneo. Los tres primeros siglos de la cris
tiandad nos muestran un cuadro muy diferente del que se cons
tituye posteriormente, caracterizado este ltimo por una gran
homogeneidad tanto en materias doctrinales como en materia
de prcticas religiosas. Nos es muy difcil hoy en da abrirnos a
lo que fue esa experiencia religiosa temprana. Poco a poco, sin
embargo, comienza a emerger un cuadro que en muchos as
pectos resulta fascinante. Creemos de gran importancia reco
nocer lo que fueron esos primeros aos, as como evaluar las
experiencias religiosas que los acompaaron.
Volvamos al momento de la crucifixin y posterior resu
rreccin de Jess. Luego de una primera reaccin de gran des
concierto frente a esos acontecimientos, muy pronto stos fue
ron interpretados no como un fracaso de la misin de Jess,
sino precisamente como su confirmacin. Durante los prime
ros aos, luego de su muerte, los seguidores de Jess no tenan
mayores dudas de que los eventos acontecidos validaban el
mensaje de que el Reino de Dios estaba a la vuelta de la esqui
na. La misin primera de los apstoles, incluyendo a Pablo, era
la de comunicar este hecho e invitar a quienes los escuchaban a
prepararse para el Juicio Final. Para ello relataban el propio
apostolado de Jess e interpretaban su mensaje, para concluir
con la idea de que el mundo estaba por acabarse.
Todo eso se haca apoyndose en la palabra oral. No se
dispona de ningn documento escrito. Jess no haba escrito
nada. Dado lo que se esperaba que sucediera en cualquier mo
mento, lo menos que se pensaba era en escribir. Para hacerlo se

476
requiere disponer de una concepcin del tiempo que nos ofre
ce plazo. Nada ms ajeno en estas circunstancias que la nocin
de plazo. El fin del mundo era un acontecimiento que sucede
ra en cualquier momento, quizs hoy mismo, quizs maana,
o en muy poco tiempo ms. La resurreccin era interpretada
como un hecho que sealaba que el camino al reino de los
cielos ya se haba abierto, y que Jess era tan slo el primero en
recorrerlo.
Pero el tiempo pasa y el fin del mundo no tiene lugar. El
tiempo nunca pasa en vano; no slo lo que se esperaba no su
cedi, sino que en cambio muchas otras cosas comenzaron a
transformar muy radicalmente el cuadro que exista al momento
de la muerte de Jess. Algunos de los hechos ms destacados:
la comprobacin de que el mundo judo -mundo para el cual
tanto Jess como los apstoles haban predicadose resiste al
nuevo mensaje; a cambio de eso el mundo no judo, el mundo
gentil, se abre aceleradamente al mensaje de Jess, aprovechando
para ello las propias vas de comunicacin del imperio roma
no. Luego de la insurreccin juda de los aos 66 al 73, las
tropas romanas se toman Jerusaln, destruyen por completo el
Templo y eliminan los restringidos espacios de autonoma que
previamente les haban concedido al pueblo judo y sus sacer
dotes. Durante el reinado de Adriano, en la primera mitad del
siglo II, los judos son obligados a abandonar su tierra, y se les
prohbe volver a ella. Todo esto haba pasado mientras el reino
de los cielos desapareca progresivamente del horizonte.
Hoy caracterizamos al cristianismo como una de las tres
religiones -junto al judaismo y al Islam- que se basan funda
mentalmente en un libro. Sin embargo, durante los primeros
siglos de su existencia el cristianismo no tuvo libro alguno.
Posteriormente, en cambio, hubo una gran abundancia de li
bros. Ser slo a partir del siglo IV que algunos de ellos sern
agrupados en un solo libro, lo que hoy conocemos como la
Biblia cristiana.

477
 Luego de la muerte de Jess, y todava con ms fuerza
luego de la destruccin del Templo el ao 70, se produce una
progresiva dispersin del mensaje de Jess por todo el imperio
romano. Muchos de los apstoles crean comunidades de cre
yentes en Asia Menor, Egipto, Grecia, Siria, Italia y otros luga
res del Imperio. Ello expone el mensaje de Jess a diversas co
rrientes culturales, muchas veces muy distintas las unas de las
otras. Con el tiempo, estas diferentes experiencias religiosas
comienzan a ponerse por escrito, en la medida de que el tiem
po pareciera extenderse, el advenimiento del reino de Dios
pareciera postergarse y el vnculo con el mensaje original de
Jess pareciera diluirse en el pasado. La tradicin oral de las
primeras dcadas resulta -en este nuevo contexto- insuficien
te, y se requiere ahora de registros duraderos. Dentro de esta
dinmica se desarrollar un importante movimiento al interior
del cristianismo, el cual hoy conocemos con el nombre de m o
vim ien to gn stico .
Aunque Pedro y luego Pablo haban llegado a Roma, la
capital del Imperio, y haban creado all comunidades que ope
raban en buena medida clandestinamente, por un tiempo con
siderable las comunidades cristianas de mayor importancia eran
las que se haban situado en Asia Menor y en Egipto. Estas
comunidades operaban con gran autonoma en la medida de
que no exista una estructura organizacional unificada que las
orientara. Ello determina que, con el tiempo, comiencen a pro
ducirse diferenciaciones en la manera como cada una de ellas
interpretaba el mensaje original. Ello es perceptible en los pro
pios evangelios que hoy componen el Nuevo Testamento. Las
diferencias entre stos son notables, y se reconoce al leerlos
una lucha y alta competencia entre las interpretaciones que
cada uno ofrece del mensaje original.
Pero no se trata tan slo de maneras distintas de interpre
tar el mensaje original, que por lo dems era relativamente sim
ple. El transcurso del tiempo va imponiendo progresivamente

478
nuevas preguntas sobre cuestiones tanto antiguas como nue
vas, y las respuestas van acentuando las diferencias entre las
interpretaciones que guan la vida religiosa de estas diferentes
comunidades. A ello se suman las diferencias de matices que
los propios apstoles manifestaban al transmitir el mensaje de
Jess. Muchas de estas diferencias es posible que se remonten
incluso a diferencias entre los mismos apstoles mientras Jess
estaba vivo. Es en ese contexto que nace y se desarrolla el mo
vimiento gnstico.
Algunos trazan las races del gnosticismo hasta corrientes
que anteceden al propio Jess. Wilhelm Bousset, por ejemplo,
conecta el gnosticismo con antiguas fuentes babilnicas y per
sas. El fillogo Richard Reitsenstein seala que ste arranca de
la antigua religin iran, y que estara influido por las tradicio
nes que provienen del profeta Zaratustra que introducan un
principio dualista en la concepcin de la divinidad. El gnosti
cismo, en nuestra opinin, es un desarrollo que requiere ser
examinado en el contexto de la gran fusin de influencias cul
turales diversas que se produce en el perodo helenstico luego
de las conquistas de Alejandro Magno. Esto mismo es vlido
para el propio cristianismo. Contribuyen a darle forma al
movimiento gnstico elementos que provienen, al menos, de
tres cauces fundamentales: el judaismo, el helenismo y las an
tiguas tradiciones persas.
Sera un error considerar al movimiento gnstico como
un desarrollo que tiene lugar slo al interior del cristianismo.
Se trata de algo ms complejo. Si bien el cristianismo registra
una importante variante gnstica, elementos propios que ca
racteriza la mirada gnstica se desarrollan tambin fuera del
cristianismo. En esa misma poca, por ejemplo, se detectan
algunas corrientes gnsticas al interior del judaismo y -a dife
rencia de lo que sucede en el cristianismo, que termina por
extirpar el gnosticismolos elementos gnsticos se mantienen
vivos al interior del judaismo por un largo tiempo. Ellos son

479
recogidos en las vertientes ms msticas del judaismo, como
por ejemplo la tradicin de la cbala que se desarrolla en la
segunda mitad de la Edad Media.
Desde el punto de vista del gnosticismo cristiano es posi
ble encontrar elementos gnsticos en algunos de los propios
apstoles de Jess, e incluso en Pablo. Tmese el caso del aps
tol Toms. La versin oficial actual tiende a entregarnos una
imagen de Toms que a todas luces lo desfavorece. A ello con
tribuye de manera importante el evangelio de Juan, que lo des
cribe crticamente. Algo similar hace este evangelio con Pedro,
al exhibirlo con un comportamiento dubitativo que hace pen
sar en la debilidad de su fe.
A continuacin, mencionaremos algunas de las figuras ms
destacadas de la tradicin gnstica.

A. Toms, el apstol

El evangelio de Juan nos revela una sutil confrontacin entre

ste y Toms. Juan nos seala, en la nica aparicin formal que
Toms hace en su evangelio, que ste no estuvo presente cuan
do Jess se apareciera frente a sus apstoles luego de la cruci
fixin. Segn nos relata Juan, al ser informado de la aparicin
de Jess por los dems, Toms habra dudado de la veracidad
de tal evento respondiendo: Ver para creer . La imagen que
Juan nos presenta de Toms es la de una persona que pareciera
requerir de lo que llamaramos evid en cia s em prica s para poder
creer. El mismo evangelio de Juan no puede menos que reco
nocer que Toms habra sido uno de los discpulos predilectos
de Jess y uno de sus pocos confidentes. Ya veremos cmo des
de las premisas del gnosticismo la figura de Toms y la misma
postura que nos relata Juan logran ser vistas bajo una luz muy
diferente.

480
B. Simn Magus

Otra figura muy importante en el movimiento gnstico es la

de Simn Magus, considerado por muchos como el primer gran
sabio gnstico. Sabemos muy poco de l. Habra pertenecido,
junto con Jess, a la escuela de profetas que se desarrolla en
torno a la figura de Juan Bautista. Su nacimiento se especula
que ocurri alrededor del ao 15 antes de nuestra era, y su
muerte el ao 53. Lo que sabemos de Simn Magus no es slo
muy poco, sino que las fuentes que disponemos sobre l suelen
ser los relatos que nos entregan sus detractores para denigrarlo.
Ello hace que buena parte de lo que podemos sealar sea poco
confiable.
A la muerte de Juan Bautista uno de sus discpulos,
Dositeo, habra continuado con su labor, reuniendo a su alre
dedor cerca de 30 seguidores. Simn se habra encontrado en
ese entonces en Alejandra, familiarizndose con el arte egip
cio de la magia, y a su retorno se habra incorporado a este
grupo. Luego de un tiempo, sin embargo, Dositeo habra cedi
do su liderazgo del grupo a Simn, reconociendo que ste te
na poderes superiores que los suyos. Se nos relata que Dositeo
habra considerado que Simn bien poda ser el Mesas.
Simn habra tomado como mujer a Luna, quin habra
sido consorte y discpula destacada de Dositeo. Como Mara
Magdalena, se sostiene que Luna tambin llamada muchas
veces Helenahabra sido inicialmente una prostituta que pro
vena del puerto fenicio de Tiro. La relacin de Simn con
Luna (o Helena) habra sido muy intensa, y ambos solan rea
lizar juntos el trabajo de apostolado. Esto era habitual en la
poca. Recordemos que varios de los seguidores de Pablo ope
raban en parejas, como era el caso de Prisca y Aquila, o de
Andronicus y Junia.
Simn no es un discpulo directo de Jess, sino que ser
convertido al cristianismo luego de la muerte de ste por el

481
apstol Felipe, de quin deviene durante un largo tiempo un
compaero inseparable. Se nos indica que Simn traa consigo
una fuerte influencia de los filsofos griegos del fuego, y muy
particularmente de Herclito, por quin senta gran admiracin.
Para Herclito, recordemos, el fuego representa la encarnacin
universal del espritu divino, como lo haba sido anteriormente
para el profeta persa Zaratustra. Sabemos que Simn Magus es
taba en pleno apogeo durante el reino del emperador Claudio, y
que ejerca una influencia considerable en Samaria, antigua ca
pital del reino de Israel, donde era considerado una figura prc
ticamente divina. Simn Magus posea una personalidad mag
ntica que atraa con facilidad a mucha gente. Sus estudios de
magia en Egipto le permitan realizar sorprendentes milagros.
Las referencias que poseemos de Simn suelen colocarlo
en una confrontacin permanente con Pedro, en disputas tan
to por doctrina como aparentemente por el control del tem
prano movimiento cristiano. De acuerdo a las H om ilas libro
de Clemente, la principal de estas disputas estuvo referida a
la idea de la unidad de Dios. Segn lo que esta fuente nos indi
ca, Simn se apoyaba en el Antiguo Testamento para demos
trar que Dios no es uno, y que el creador del mundo no es el
ms alto de los dioses, sino una divinidad menor. Simn acusa
a Pedro de usar magia y de ensear doctrinas muy diferentes al
mensaje original de Jess.
En los Hechos de los Apstoles (8:9-24), nica referencia
que tenemos a Simn Magus en el Nuevo Testamento, se le
acusa de haberle ofrecido dinero a Pedro a cambio de que ste
le enseara el secreto de transmitir el Espritu Santo a travs de
las manos extendidas, cosa que Pedro aparentemente realizaba
con frecuencia. De ser eso efectivo, se olvida de mencionar que
fue precisamente a cambio del compromiso de recolectar y
mandarles dinero a Jerusaln que tanto Pedro como Santiago,
el hermano de Jess, autorizaron a Pablo para que ste pudiera
llevar el mensaje de Jess a los gentiles.

482
 La leyenda que rodea a Simn Magus nos habla de un
episodio entre ste y Pedro, relatado en la literatura pseudo-
clementina (es decir, a libros atribuidos a Clemente). Se nos
cuenta que ambos se habran encontrado en Roma para medir
sus respectivos poderes mgicos. Simn habra asegurado que
poda volar. Cuando lleg el momento, Simn logra efectiva
mente volar delante de Pedro. Pero ste, para demostrar que el
poder de Simn provena del diablo, se habra puesto a rezar
para contrarrestar su poder. El relato nos seala que el poder
de la oracin de Pedro fue mayor que la magia de Simn y que
ste cay de bruces al suelo, falleciendo instantneamente. Ms
que otra cosa, estos relatos son un testimonio del gran antago
nismo entre Simn y Pedro. La figura de Simn Magus y la
leyenda de su relacin con el diablo servirn de base para que
Goethe construya, muy posteriormente, la figura literaria de
Fausto.
De hecho un personaje de nombre Fausto -o Fastinianus-
aparece en otro de los relatos que nos llegan sobre Simn. Se
trata de un incidente que habra tenido lugar en Antioquia. Se
nos relata que Simn en sus prdicas acusaba a Pedro de ser un
impostor, con lo que levantaba a la gente en su contra. Los
amigos de Pedro consiguen sin embargo que las autoridades
locales persigan a Simn, y ste se ve obligado a arrancar a
Lodicea. All se habra encontrado con Fausto, padre de Cle
mente, que lo enfrenta. Simn responde cambiando la cara de
Fausto, de manera que sta luzca exactamente como la suya y
pueda ser confundido por l. Pero Pedro, ms astuto, habra
tomado ventaja de esta situacin mandando a Fausto a
Antioquia para que, hacindose pasar por Simn, declare que
es un impostor y d testimonio del carcter divino de la labor
de Pedro. Esto le habra permitido a Pedro retornar triunfante
a Antioquia. Como puede apreciarse, estos relatos son actual
mente muy difciles de creer. Sin embargo en su poca eran
muy efectivos.

483
 El sistema religioso de Simn Magus habra reconocido
dos grandes principios: el silencio (sig , elemento masculino) y
el pensamiento (epinoia, en n oia , elemento femenino). Estos dos
principios dan lugar, respectivamente, a la mente ( nous , prove
niente del silencio) y a la sabidura {sophia, proveniente del
pensamiento). El gran desafo consiste en lograr la unin de
estos dos principios, lo cual puede realizarse en una unin
(ico n iu n ctio) superior o en una unin inferior, encarnada de
manera concreta en la unin de Simn y Helena (Luna).

C. Pablo

El movimiento gnstico suele reivindicar para s la figura del

apstol Pablo. Ello es disputado por quienes se oponen al gnos
ticismo. En efecto, Pablo vive durante una poca en la que
disputa en torno a las premisas gnsticas todava no se ha pro
ducido y su interpretacin del mensaje cristiano se encuentra
dentro de parmetros que sern aceptados posteriormente por
ambos bandos. No es el caso de Simn Magus, que desde un
primer momento produce reacciones contrarias dentro del in
cipiente movimiento cristiano. Elaine Pagels -la historiadora
de religin de la Universidad de Princetonha realizado sin
embargo una interesante investigacin en la que identifica
mltiples elementos en la interpretacin de Pablo que luego
sern tomados y desarrollados por los gnsticos14. Pablo es, sin
duda, una figura de frontera.
No es justo convertir a Pablo en un gnstico. No lo fue ni
poda serlo. Hacerlo aparecer como tal es pecar de anacronis
mo. El movimiento gnstico es en buena medida posterior a
Pablo, y tanto el pensamiento gnstico como el pensamiento
catlico que se le opone arrancan y buscan apoyo en l. Los
unos enfatizarn determinados aspectos de su pensamiento, los

14 Ver Elaine Pagels, The Gnostic Paul.

484
otros tomarn otros o interpretarn aqullos de manera dife
rente. Lo que sin embargo no puede ponerse en cuestin es
que muchos elementos paulinos sern incorporados en las ideas
que los gnsticos desarrollarn con posterioridad.

D. Valentino

Uno de los personajes ms destacados del movimiento gnstico

fue Valentino. ste haba sido discpulo de Teodas, quin a
su vez haba sido alumno y amigo de Pablo. Valentino nace
en el norte de frica, probablemente en Cartago, alrededor
del ao 100 d.C . Su educacin habra tenido lugar en
Alejandra, gran centro cultural de la poca y una de las ciu
dades ms importantes para el incipiente movimiento cristia
no. En Alejandra Valentino habra obtenido una slida for
macin helenstica. No sabemos cundo se habra convertido
al cristianismo. Ya adulto Valentino se traslada a Roma, don
de fija residencia y alcanza gran preeminencia entre los aos
136 y 160.
Sabemos que fue candidato al obispado de Roma -el obis
pado ms importante de la cristiandad- y que habra perdido
la eleccin por un escaso margen. Cabe preguntarse, qu ha
bra pasado si, a diferencia lo que sucedi, Valentino hubiera
llegado a ser obispo de Roma? Posiblemente el cristianismo
que hoy conocemos sera muy diferente. Pero obviamente se
trata de una pregunta absurda. Ello no sucedi. La historia y
el Espritu Santo escogieron un camino diferente. Es posible
que, no obstante lo anterior, Valentino haya alcanzado el rango
de obispo al interior de la Iglesia. Sabemos sin embargo que
en el ao 175 Valentino cae en desgracia, aunque nunca es
condenado como hertico, y fue siempre un miembro respe
tado de su comunidad hasta el momento de su muerte. Hay
algunos testimonios que sostienen que al final de sus aos
Valentino, sintindose reiteradamente pasado a llevar, se ha

485
bra distanciado de la Iglesia. Ello no habra impedido que a su
alrededor se congregaran discpulos talentosos y entusiastas que
buscaron expandir sus ideas durante varias generaciones.
M irado retrospectivamente, el sistema propuesto por
Valentino es muy diferente del sistema cristiano que hemos
heredado. En estas circunstancias tenemos que ser muy cuida
dosos de no caer en el vicio del anacronismo y tomar tales dife
rencias como prueba de que el sistema valentiniano se opone
al sistema cristiano. Lo que en rigor debiera sorprendernos es
el reconocimiento de que en su poca la propuesta de Valentino
fuera posible dentro del movimiento cristiano. Y no slo posi
ble, sino capaz de permitirle disputar con posibilidades reales
de xito el obispado de Roma. Es muy importante cuidarse de
no atribuirle al cristianismo temprano los rasgos que pertene
cen, en rigor, a un cristianismo muy posterior.
Para exponer el sistema de Valentino tomaremos la pre
sentacin sinttica que de l hace Edward F. Edinger15, ba
sndose en los estudios de Kendrick Groebel y Han Joas. Es
importante advertir el carcter marcada y reconocidamente
simblico que presenta este sistema, rasgo comn en el pen
samiento gnstico, donde el texto busca iluminar aquello d e
lo que se habla, ms que dar cuenta de lo que en rigor es un
misterio. La palabra est al servicio de la experiencia espiri
tual. Podremos apreciar en el sistema valentiniano el espritu
helenstico de la poca, e identificar en l resabios egipcios,
griegos y judos.
Segn Valentino todo nace del B ythos (abismo o pro
fundidad), padre primognito, unidad originaria, misterio
oculto o incomprensible, carente de atributos e incluso de exis
tencia. De l nace el pensamiento {ennoia o sig), constituyen
do as el primer par, del cual se desencadenar un proceso de

15 Edw ard F. Edinger, The Psyche in Antiquity, B ook Two, G nosticism and
Early Christianity.

486
creacin de pares posteriores. De este primer par, siguiendo la
tradicin egipcia, emerge un segundo par formado por Nous
(la mente) y A letheia (la verdad). Estos cuatro primeros pares,
integrados por seres primarios llamados aeon es16, conforman
la Ttrada. Una vez que se aaden los cuatro siguientes, se con
forma la O gdada.
Estos pares sucesivos llegan finalmente a quince, lo que
implica treinta aeon es , que corresponderan con los das del
mes lunar. Es interesante destacar que esta concepcin posee
un marcado simbolismo con la estructura del sistema celeste.
Ms adelante Valentino enfatizar tambin la importancia del
nmero doce, que se asocia con los signos del zodaco, referi
dos al ao solar.
Estos primeros quince pares de a eon es son llamados el
Plerom a, y el ltimo de estos aeones es sophia (sabidura). Esta,
por estar tan lejos de su padre primordial Bythos, expresin
mxima de lo divino, entra en una profunda y dolorosa nostal
gia que genera un crisis en el P lerom a , la que obliga a generar
dos aeones adicionales, C hristos y el Espritu Santo, que son
encargados de visitar a Sophia y de reconectarla al padre origi
nal. Sin embargo en dicho proceso, y debido a su propio sufri
miento, Sophia se divide en dos, una de cuyas partes se des
prende del P lerom a, cruza su frontera y cae en un reino infe
rior, con lo cual incrementa su sufrimiento al verse separada de
su padre por la frontera que separa ambos reinos, que es desig
nada con el trmino de horos (lmite, borde).

16 En el m ovim iento gnstico un aeon representa un poder divino que

em ana del Ser Suprem o, y que juega roles diferentes en el operar del
universo. Un antecedente de ellos lo encontram os en Pablo, que nos
habla de principalidades o poderes (Rom anos 8 :3 8 ), de otro dios
que gobierna esta era (2 C orintios 4 :4 ), de Satn disfrazado de ngel de
luz (2 C orin tios 11:14) o de principalidades, autoridades y otros
poderes (1 C orintios 15:24), que representan encarnaciones del mal.

487
 Todo ello produce en el pedazo de S ophia desprendido un
serie de pasiones. De su primera pasin nace la ignorancia, de
la cual se genera luego el dolor (pesar), el miedo y la confu
sin. Todas estas pasiones habran entrado en un proceso de
coagulacin llamado en th ym esis , que conduce a que ellas se
conviertan en sustancia y a que de ella nazcan los Elementos
(materiales) de los que est compuesto el mundo y la humani
dad. De las lgrimas de Sophia nace todo lo lquido; de su son
risa nace todo lo luminoso, de su dolor y de su confusin nace
todo lo corporal.
Sin embargo hay tambin otra pasin que tambin nace
de ese proceso, y que Valentino llama la Vuelta o el Retorno.
En ella se expresa el profundo deseo de reconectarse con lo
divino, de reintegrarse al P lero m a y, en ltimo trmino,
reencontrarse con Dios, el misterio oculto originario. En el
mundo y la humanidad, por lo tanto, est contenido como re
sultado de la propia ignorancia un deseo de alcanzar la plenitud
perdida. Ello implica que el sistema de Valentino le confiere a
la ignorancia el carcter de un agente efectivo. La ignorancia es
fuerza, es motor, es impulso de bsqueda. Ello le permite decir
a Hans Joas que en tal sistema tanto el conocimiento como
su forma privativa (negativa), la ignorancia, son elevados a una
posicin ontolgica de primer orden.
Para los gnsticos valentinianos la ignorancia es el prin
cipal agente de la creacin, lo que ms adelante llamaremos
el D em iu rgo, encarnacin de la ignorancia. No es extrao
en este contexto que dicho D em iu rgo vea como un gran pe
ligro y amenaza a su poder el hecho de que la humanidad
pueda alcanzar el conocimiento. Ello explicara que ste les
prohba a Adn y Eva que comieran de la fruta del rbol del
conocimiento {gnosis ). Esta concepcin invierte por com
pleto el mensaje cristiano posterior. No existe en ella la no
cin del p e c a d o o r ig in a l que la humanidad habra heredado
de la transgresin de Adn y Eva al comer del rbol del co

488
nocimiento17. Por el contrario, el comer de tal rbol implica
un desafo de la humanidad frente al D em iu rgo , y el inicio del
camino del conocimiento {gnosis ) que nos conducir, en lti
mo trmino, al reencuentro con el Padre Superior.
Una vez que Sophia cruza el boros y desciende a este reino
inferior, fuera del P lerom a , se ve atrapada sin poder cruzar nue
vamente su frontera, a pesar de que su propia ignorancia la
impulsa al Retorno. La sustancia que sus pasiones han creado
reconoce por lo tanto un aspecto propiamente psquico que
impulsa la Vuelta como otro material, resultado del propio pro
ceso en enthym esis. Este es un trmino griego asociado a la idea
de preocuparse, de tomar las cosas con el corazn, de ponerles
emocin o carga afectiva18.
El impulso al retorno convoca a la humanidad a un proce
so de transformacin. El trmino griego utilizado es el de
m etanoia. Este es el trmino que aparece recurrentemente tan
to en Pablo como en los diferentes evangelios del Nuevo Testa
mento. Es un trmino de gran importancia en los textos
gnsticos. Posteriormente fue traducido por arrepentimiento19,
con lo cual se distorsiona por completo su sentido.

17 Esta concepcin del pecado originar es m uy posterior y proviene de

A gustn, en el siglo IV.
18 D e all, por ejem plo, que durante el siglo X IX m uchos educadores
hablaran del themos como el ingrediente emocional que debiera considerar
el proceso de aprendizaje para realmente atrapar, fijar, hacer sustancia lo
aprendido, de la m ism a form a com o Sophia entrara en un proceso de
sustanciacin.
19 C uando la Biblia habla de arrepentim iento, la palabra original es
metanoia y su sentido es transform acin . Ello im plica que los llam ados
de Juan Bautista, de Jess y de Pablo, que m uchas veces nos llegan
sign ificando arrepentim iento, en rigor deben ser entendidos com o
llam ados a la transform acin. A lgunos podrn argum entar que todo
arrepentim iento im plica una transform acin, y ello es cierto. Pero no
toda transform acin im plica necesariam ente arrepentim iento. Puede
tam bin implicar, por ejem plo, acceso al conocim iento, a la gnosis. Ello
es interesante pues nos m uestra que en el sistem a de Valentino com o

489
 La ignorancia, en el sistema gnstico, implica un movi
miento descendente. El conocimiento (la gn osis), por el con
trario, un movimiento ascendente y redentor. Pero la reden
cin, la salvacin, no se produce a travs de expurgar las cul
pas, sino por la liberacin del reino inferior de la materia, el
reencuentro con Dios y el retorno al Plerom a. La humanidad,
en el sistema de Valentino, requiere ser rescatada (salvada, trans
formada) del estado de ignorancia en el que ha cado.
Para lograrlo, una porcin de C hristos desciende del
P lerom a , cruza el h oros y pasa a habitar en Jess al momento
de su bautizo por Juan, abandonndolo luego de que la mi
sin se ha cumplido, en el momento de la crucifixin. Jess,
por lo tanto, cumple con realizar la misin de traer la gn osis a
la humanidad y permitir el retorno glorioso de Sophia. Ello
se logra despertndola al reconocimiento de su origen espiri
tual de manera de restaurar, as, la paz y la armona del
P lerom a. S ophia vive en cada uno de nosotros; est dentro de
nosotros mismos.
Uno de los textos atribuidos a Valentino es El H im no d e la
Verdad. All, en un exuberante lenguaje simblico, se nos narra
el ascenso de Sophia hacia el P lerom a , lo que le permite su
reencuentro con A letheia (la verdad), uno de los aeon es origi
nales. El trmino griego de verdad, a leth eia , surge del privativo
(negativo) del trmino lethe. Lethe era en Grecia el ro del olvi
do. La verdad por lo tanto no es otra cosa que el trmino del
olvido y el retorno al conocimiento que tuvimos y que deja
mos atrs. Esta es una de las ms bellas ideas griegas. De una u
otra forma, est presente en toda su filosofa.

m uy posiblem ente en los de Juan Bautista, Jess y Pablola culpa tena

un papel m uy diferente del que luego le confiere la Iglesia.

490
E. La reaccin contra los gnsticos

En la misma poca que vive Valentino se inicia un movimiento

de fuerte oposicin a los gnsticos. Su principal conductor es
Irineo, obispo de Lyon, quin lanza una campaa contra los
seguidores de Valentino, primero, y luego contra el conjunto
del movimiento gnstico. En uno de los primeros tratados de
teologa cristiana, en cinco gruesos volmenes agrupados bajo
el ttulo de R efutaciones y rechazo d e l as llam ado fa lsa m en te co
n ocim ien to, Irineo echa las bases desde las cuales se construir
progresivamente el posterior dogma cristiano.
En esta obra, Irineo exige que se haga una profunda depu
racin en los textos cristianos que entonces circulaban, argu
mentando que slo algunos de ellos pueden ser considerados
textos que expresan lo que en su opinin representaba el n
cleo bsico del mensaje de la Iglesia. Slo algunos de estos tex
tos merecen ser reconocidos institucionalmente como oficia
les. En esa misma lnea, Irineo se inclina por aquellos cuatro
evangelios que muy posteriormente sern seleccionados para
formar parte del canon, de la Biblia oficial de la Iglesia.
Otro gran enemigo de los gnsticos fue Tertuliano (160-
230 d.C.), uno de los padres del cristianismo latino. A diferen
cia de Irineo, Tertulinano no desarrolla una ofensiva teolgica,
metafsica, en contra del pensamiento gnstico, sino que asu
me ms bien una postura contraria, dirigida contra el pensa
miento y contra el conocimiento {gnosis) que de l resulta. Una
de sus tesis bsicas es que el alma es por naturaleza cristiana
(ianim a n a tu raliter cristiana) lo que -segn l- se constata en
m om entos de extrem o dolor, su frim ien to , m iedo o,
inversamente, de felicidad, asombro o intenso placer, como
acontece por ejemplo en el orgasmo. En tales ocasiones el alma
exclama: Dios mo!, Ay Dios!, Seor mo!, invocando
y afirmando a Dios, incluso tratndose de ateos. Se trata de
experiencias en las que el alma se expresa de manera libre y

491
espontnea, situndose ms all de las dudas que le genera el
pensamiento.
Tertuliano posea sin duda una profunda mirada psicol
gica, sustentada en una alta capacidad de introspeccin. Ella,
sin embargo, lo conduce a una postura doctrinaria fuertemen
te anti-intelectualista (sacriftciu m in telectu alis ), sosteniendo que
el exceso de preguntas y la indagacin excesiva terminan por
corromper el alma humana y alejan al hombre de Dios, de un
Dios que reside en su sustrato natural y originario. Segn Ter
tuliano, el camino del conocimiento {gnosis ) slo nos distancia
de Dios. La existencia de Dios es un dato anterior al conoci
miento. Este ltimo slo puede tergiversarla, y por lo tanto se
aleja cada vez ms de la posibilidad real de comprenderla. Ello
nos muestra cun diferente es su cuestionamiento de los
gnsticos del que desarrollara Irineo. Luego de presenciar el
martirio de Santa Perpetua, Tertuliano adopta las doctrinas de
Montanus, cuestionadas por la Iglesia. Ello conduce a que l
mismo termine siendo acusado de hertico.
A Tertuliano se le atribuye una doctrina conocida a travs
del siguiente dictu rn : cred o qu ia absurdum est (creo por cuanto
es absurdo). En realidad, Tertuliano haba sostenido:

Y el Hijo de Dios muri, lo que resulta inmediatamente

creble por cuanto es absurdo. Y luego de ser enterrado se
elev nuevamente a los cielos, lo que es cierto por cuanto
es imposible.

Este es un argumento extremadamente interesante por

que se sustenta en sostener la imposibilidad o como el mis
mo lo sealalo absurdo de fundar la fe en la razn o en el
conocimiento. La fe nos pone en contacto con una dimensin
que escapa a toda lgica y que es, en s misma, profundamente
misteriosa. Procurar resolver tal misterio implicara por tanto
la negacin del fundamento de la fe, y slo puede conducir en

492
ltimo trmino a distorsionarla hasta simplemente negar a Dios.
Como podemos apreciar, hay en Tertuliano una prefiguracin
del argumento que posteriormente nos proporcionar Pascal.
Es interesante reconstruir lo que entonces aconteca. En
efecto, haba mltiples textos que entonces eran utilizados al
interior del mundo cristiano y que eran igualmente considera
dos eva n gelios , o portadores de la buena nueva que represen
taba el mensaje original de Jess. Muchos textos relataban de
muy distintas maneras los hechos de la vida de Jess y de sus
apstoles, como asimismo los aspectos centrales de sus ense
anzas. Esta situacin nunca haba sido considerada inacepta
ble, aunque cada uno de los textos pona en cuestin aspectos
destacados por los dems, y procuraba ser considerado como el
relato verdadero. Tal como hemos planteado, estas diferencias
estn presentes incluso al interior de los cuatro textos reco
mendados por Irineo. No obstante, esta situacin estaba ha
cindose entonces insostenible.
El movimiento cristiano haba alcanzado lo que hoy po
dramos llamar una crisis de crecimiento. Hasta entonces su
desarrollo haba sido inorgnico, espontneo, sin una clara
conduccin. Luego de aos en los que la creencia en el inmi
nente fin del mundo desalentaba poner por escrito la vida y
enseanzas de Jess, poco a poco se haba comenzado a escri
bir diversos textos, y lo que stos decan no siempre coincida.
Es ms, muchas veces los distintos relatos se contradecan mu
tuamente, tanto en relacin a los hechos narrados como a cues
tiones de doctrina.
Es importante tomar en cuenta que durante esa misma
poca los cristianos enfrentaban adems una fuerte represin
al interior del imperio romano, que miraba con gran descon
fianza sus doctrinas y enseanzas monotestas al interior de un
mundo politesta. Dentro de la Iglesia, muchos empezaron a
considerar que para enfrentar las amenazas que entonces encara
ban era necesario crear una estructura central de gobierno al in

493
terior del movimiento cristiano que, hasta la fecha -y particu
larmente luego de la desaparicin del ncleo de Jerusaln, liga
do a la familia de Jess- operaba de manera altamente descen
tralizada. Tal cambio, sin embargo, implicaba una nocin de
Iglesia muy diferente de la que entonces haba predominado.
El problema sin embargo no era tan slo organizacional,
sino tambin doctrinario. Hasta entonces el movimiento cris
tiano haba permitido en su interior el desarrollo de corrientes
doctrinarias muy diferentes, lo que haba generado importan
tes tensiones internas que los debilitaba y los haca ms vulne
rables de cara a un enemigo poderoso, como lo era el Imperio.
Todo ello, segn algunos, mostraba la necesidad de trazar una
clara lnea de demarcacin entre lo que deba considerarse la
verdad cristiana y lo que supuestamente no lo era. El objetivo
de Irineo era precisamente trazar esa lnea.
Las doctrinas de los gnsticos, y particularmente la forma
como stos conceban la naturaleza de la prctica religiosa, re
sultaban contrarias a los objetivos de centralizacin que algu
nos promovan, entre ellos el propio Irineo. Los gnsticos, sus
doctrinas y sus prcticas, requeran ser condenadas y excluidas.
Los avances en este esfuerzo centralizador, que se acelera a fi
nes del siglo II, slo acentan los problemas con las corrientes
gnsticas cristianas. Hacia el ao 200, la organizacin del mo
vimiento cristiano se ha transformado por completo. Progresi
vamente el cristianismo se va convirtiendo en una organiza
cin jerrquica de tres niveles: obispos, sacerdotes y diconos,
los cuales se consideraban a s mismos los gu a rd ia n es d e la fe .
Esta estructura pasa a ser lideraba por el obispado de Roma,
por tratarse de la capital del Imperio.
Todos aquellos que se oponan a la nueva estructura y a su
direccin, todos aquellos que buscaban mantener estructuras de
gobierno del pasado eran severamente reprimidos, se les declara
ba herticos y se les expulsaba de la Iglesia. La palabra de Irineo
pronto se hace ley. Slo poda existir una iglesia, una doctrina,

494
ambas sometidas al liderazgo de Roma y a los obispos que reco
nocan su autoridad. Fuera de esa Iglesia, declara Irineo, no hay
salvacin. Esta Iglesia se declara a s misma catlica, vale decir,
universal. Con ello se instala una estructura eclesial jerarquizada
y dogmtica. El credo oficial es declarado nica verdad. Lo de
dogm a es algo interesante. Implica que algo debe ser considera
do verdadero, incluso en circunstancias de que no haga senti
do. La autoridad deviene criterio de verdad.
Cabe preguntarse: qu hubiera pasado si en vez de aadir
el evangelio de Juan uno de los ms alejados del pensamiento
gnsticoa los evangelios sinpticos de Marcos, Mateo y Lucas,
se hubiera impuesto por ejemplo el evangelio de Toms, que
en cambio fue prohibido? Los hechos no se dieron as. La Igle
sia nos dir que lo que aconteci fue por obra y mano del Esp
ritu Santo. Y la presencia de Espritu Santo en los principales
desarrollos de la Iglesia deviene en dogma. Las manos de los
hombres borran sus huellas.
Cuando poco ms de un siglo despus, a comienzos del
siglo IV, el emperador Constantino se convierte al cristianis
mo y lo declara religin oficial del Imperio, se coloca el apara
to represivo del Estado al servicio de la depuracin religiosa.
En estos aos se cierra e l canon, se determina finalmente cules
son los textos aceptados y cules deben ser destruidos para des
aparecer de la faz de la tierra. Un gran nmero de textos, ahora
considerados herticos, son quemados. El Estado se encarga de
que esto se realice sin excepciones. Mltiples edictos son emi
tidos por el Emperador contra los herejes y los cismticos, en
tre ellos los gnsticos.
Es interesante recordar cmo sucede la co n v ersi n de
Constantino. Estamos en un perodo en el que Roma haba ya
entrado en una fase de decadencia y gran debilidad. La lucha
interna por el poder imperial era sangrienta. Las amenazas en
las diversas fronteras del Imperio eran crecientes. Las arcas
pblicas se gastaban con ms rapidez de cmo se llenaban. In

495
ternamente el pueblo expresaba su creciente malestar con el
Estado. Constantino haba accedido al poder luego de impo
nerse a duras luchas intestinas. Su madre Helena se haba con
vertido al cristianismo, secta que atraa crecientemente a los
sbditos ms pobres y descontentos del Imperio.
Una noche Constantino tiene un sueo en el que percibe
el sol smbolo de Apolo, su dios ms admiradocon una cruz
en su interior. Despierta e interpreta que debe reforzar su po
der alindose con esos cristianos. Una de sus primeras acciones
ser el Edicto de Miln, del ao 313, en el cual da por termi
nada las persecuciones a los cristianos. Se trata sin embargo de
un matrimonio por conveniencia al que el Emperador ser fiel.
Esa es la base del acuerdo que el Imperio establece con la Igle
sia. Pero tal alianza requiere - a ojos del Emperador- de una
Iglesia unificada, conducida verticalmente desde Roma, capaz
de asegurar el orden interno. Importantes transformaciones de
la Iglesia se realizan a partir de las exigencias que Constantino
le impone. Entre ellas el cierre d e l ca n on y la destruccin de
todos los textos que lo amenacen. Durante toda su vida, sin
embargo, Constantino mantendr su adoracin por el Dios
Apolo. Ser slo en su lecho de muerte que acepta convertirse
al cristianismo.
El cristianismo tal como hoy lo conocemos es el producto
no tanto de la palabra original de Jess pues ella haba sido
interpretada de maneras muy diversassino de la particular
interpretacin que de ella hace Irineo, y de las presiones de
Constantino. Desde un punto de vista doctrinario, el cristia
nismo se convierte en la encarnacin de la p a la b ra d e Irin eo.
Ella es la que define ahora la ortodox ia (pensamiento correc
to) cristiana. Desde el momento en que el cristianismo se con
vierte en la religin oficial del imperio, la verdad es aquella
proclamada oficial y formalmente por la Iglesia. El Imperio
ofrece las armas para imponerla y para expurgar el error. La
verdad, siguiendo a Irineo, se inclina a favor de la versin de

496
Jess y del cristianismo ofrecida por Juan, aquel evangelista
que escribiera desde el tiempo ms lejano en relacin a Jess,
pero a la vez ms cercano a la transformacin que estaba te
niendo lugar.
A partir de ese momento las doctrinas gnsticas prctica
mente desaparecen de la faz de la tierra, tal como lo deseaba la
alianza entre la Iglesia y el Imperio. Durante siglos, muy poco
se sabe de ellas. Con el tiempo aparecen breves extractos que
nos ofrecen atisbos de su pensamiento, pero el cuadro que ob
tenemos de ellos es muy incompleto. Lo central del pensamiento
gnstico lo obtenemos de las referencias que nos entregan sus
detractores, como el propio Irineo, pero en ellos -como es de
esperar- la palabra de los gnsticos aparece profundamente
distorsionada.

F. El gran descubrimiento de Nag Hammadi

Antes de referirnos al contenido mismo de la doctrina gnstica,

es importante dar cuenta de un importante acontecimiento a
partir del cual se altera por completo lo que hoy podemos de
cir sobre esta importante corriente religiosa. En diciembre de
1945 dos campesinos egipcios de la zona desrtica de Nag
Hammadi, buscando darle agua a sus camellos, dan con una
vasijas de arcilla enterradas en la arena. Al romperlas descu
bren que stas contenan 52 obras antiguas, compuestas por
unas 100 hojas escritas en cptico, antigua lengua que en la
antigedad utilizaban los cristianos de esa zona. En efecto, en
la actual zona de Nag Hammadi exista entonces un importan
te convento cristiano. Segn fue posible determinar posterior
mente se trataba de manuscritos del siglo IV, poca en la que
Roma pide la destruccin de todos los textos herticos. Al pa
recer los monjes de la zona sintieron escrpulos frente a la idea
de destruir textos que hasta entonces consideraban sagrados, y
optaron simplemente por enterrarlos.

497
 Al examinarse el contenido de tales textos se establece que
son manuscritos gnsticos de cuya existencia se saba por refe
rencias, pero que desde haca mucho tiempo se daban por des
aparecidos. Entre estos textos destacan, entre muchos otros, El
Libro S ecreto d e Santiago, El A pocalipsis d e Pedro, El E vangelio
d e Felipe, El E vangelio d e Toms y El H im no d e la Verdad, atri
buido a Valentino. Aunque se trata de manuscritos posible
mente traducidos y copiados en el siglo IV, los eruditos esti
man que provienen de originales en griego que entonces te
nan ms de 300 aos de antigedad. Esto reviste la mayor
importancia, pues en varios casos se tratara de manuscritos
ms antiguos que los propios textos cannicos y, por tanto,
ms cercanos a la poca en que viviera Jess. A pesar de la bru
tal represin que se desata en el siglo IV estos textos sobrevi
vieron y hoy han aparecido.
En un primer momento pginas de estos textos fueron
extradas de los manuscritos originales y vendidas como curio
sidades en el mercado de El Cairo. Pero cuando se estuvo en
condiciones de reconocer de qu se trataba, inmediatamente
estas mismas pginas fueron recuperadas y los manuscritos ini
ciaron un lento de proceso de traduccin y anlisis. Hoy estn
disponibles al pblico en los ms diversos idiomas; esto ha
marcado un hito en nuestra capacidad de acercarnos al pensa
miento de los gnsticos. Desde el descubrimiento de Nag
Hammadi disponemos de una versin de primera mano de lo
que los gnsticos realmente pensaban.

G. La doctrina gnstica

Lo primero por advertir es que el pensamiento gnstico no es

un pensamiento uniforme y homogneo. En l encontramos
muchos matices diferentes y variaciones sobre los mismos te
mas. Pero ello representa uno de sus atributos ms destacados.
El movimiento gnstico estimula esas diferencias, dadas las

498
premisas que en su interior se sustentan. Su pensamiento es
profundamente antidogmtico, y se rechaza la idea de una ver
dad oficial. La nica autoridad que reconocen es la propia ex
periencia espiritual de cada individuo.
Los gnsticos no suscriben la idea de que deba existir un
solo libro, una sola Biblia. Ellos promueven la existencia de
tantos textos como experiencias religiosas de los individuos que
las viven. La religiosidad para los gnsticos se sustenta en una
experiencia individual que como tal es intransferible, aunque
ella pueda ayudar a otros a encontrar el camino de sus respec
tivas experiencias. Pero ellas no sern nunca las mismas.
Su concepcin de la ekklesia (Iglesia) es la de un sistema
social mltiple y abierto, en renovacin permanente, a travs
del cual la fe est en un proceso constante de renovacin a
partir de las experiencias de los creyentes. Y as como no acep
tan la existencia de un solo libro cuyo contenido se declara
cerra d o , y que incluye un nmero preestablecido de evange
lios, tampoco aceptan la idea de una organizacin vertical,
jerarquizada y obediente.
Es muy posible que estas posiciones en torno a organiza
cin y doctrina constituyeran en la poca su principal debili
dad, pues un sistema as concebido difcilmente poda resistir
por entonces la arremetida de un sistema alternativo centrali
zado y jerarquizado. Pero esta debilidad, que los conduce a
desaparecer en los siglos tempranos del desarrollo del cristia
nismo, quizs sea hoy en da -cuando predomina la idea de
una sociedad abierta y democrtica- una gran ventaja y forta
leza. Hoy somos testigos por ejemplo de las grandes dificulta
des que enfrenta reiteradamente la Iglesia Catlica para res
ponder adecuadamente al conjunto de los desafos del actual
mundo moderno, y de los problemas que encuentra para im
poner obediencia a sus dictados.
Todo lo anterior conduce a los gnsticos hacia una mane
ra particular de concebir la fe. Para stos la fe no puede descan

499
sar meramente en la confianza que depositamos en la palabra
ajena, por mucho que esa palabra provenga de un libro que
consideramos sagrado. La fe para los gnsticos requiere fun
darse, tal como lo hemos dicho, en la propia experiencia. Jess
as lo habra entendido siempre, de all la importancia que re
visten sus milagros, que tienen el poder de expresar el poder de
la palabra en hechos, en obras, en experiencias de vida. La pa
labra privilegia el odo, la experiencia requiere ms que eso.
Requiere activar, entre otras cosas, la visin. No olvidemos la
importancia que reviste para Jess la experiencia de su visin al
momento del bautismo. No olvidemos tampoco la importan
cia que posee en Pablo la experiencia de su visin de Jess como
fundamento de su fe. Por lo tanto, ms importante que el odo
para los gnsticos es la vista, las visiones que son capaces de
producir nuestras prcticas religiosas.
A partir de lo anterior estamos en condiciones de hacer
un sentido muy diferente de la frase del apstol Toms, que
Juan utilizara en su contra. Su expresin Ver para creer nos
entrega ahora un mensaje completamente distinto al que ha
bamos estado acostumbrados20 . Se trata, por lo dems, de algo
que se nos reitera una y otra vez en el texto gnstico denomi
nado El eva n gelio d e Toms. El evangelio de Juan nos dice que
Toms habra declarado que para creer en la resurreccin de
Jess l debera haberlo visto y tocado. En efecto, Toms funda
la fe en la experiencia, y no en la palabra invocante.
Para los gnsticos la fe no se alcanza a travs de una teolo
ga racional, como aquella que emprende Irineo. La fe, para
ellos, est fundada en la experiencia intransferible de un indi
viduo que acepta seguir el camino hacia la gnosis, hacia el co
nocimiento. De all que cuando Jess vuelve a hacer aparicin,

20 D e hecho la expresin de Tom s, segn el evangelio de Juan, es: Si no

veo en sus m anos la seal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero
de los clavos y no m eto mi m ano en su costado, no creer (Jn, 2 0 :2 5 ).

500
estando esta vez Toms presente, considera el concepto de fe
que abriga Toms y le dice:

Acerca aqu tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y

mtela en mi costado, y no seas incrdulo, sino creyente
(otra traduccin: que la fe no te falte y creas). Toms le
contest: Seor mo y Dios mo (Juan, 20:27).

Jess sigue a Toms en los fundamentos de su propia fe. No

lo acusa de incrdulo. Por el contrario, valida su experiencia.
Los gnsticos y los catlicos mantenan un desacuerdo
fundamental en relacin a la naturaleza de Jess. De acuerdo
al evangelio oficial de Juan, la existencia de Jess es de carcter
muy diferente de la cualquier otro ser humano. Jess, para Juan,
es divino. Tal postura separa a Juan incluso del resto de los
evangelistas oficiales (Marcos, Mateo y Lucas) como asimismo
de Pablo. Para ellos Jess no es Dios, sino el Mesas ( Christos
en griego) y, por tanto, un ser humano excepcional.
Los gnsticos no consideraban a Jess entendido como
Cristo- como la luz divina enviada desde el cielo, como sucede
con Juan. Sostenan, en cambio, que lo que Jess nos ensea es
que cada uno debe buscar su propia luz interior para as alcan
zar la sabidura (sophia ) y el conocimiento {gnosis) ms profun
do y oculto. La propuesta gnstica enfatiza esta sabidura se
creta que nos lega Jess, sabidura que tiene el poder de ilumi
nar a quien la encuentre. As nos lo plantea, por ejemplo, el
evangelio gnstico de Toms:

Si logras extraer lo que se encuentra dentro de ti, lo que

extraigas te salvar. Si no logras extraer lo que est en tu
interior, lo que no extraigas te destruir

Si comparamos el Evangelio de Toms con el Juan, hay

entre ellos no slo importantes diferencias doctrinarias, hay

501
tambin diferencias de forma. Juan sin lugar a dudas exhibe
una gran fuerza, no siempre presente en los evangelios
sinpticos. Toms, en cambio, se expresa ms es pronuncia
mientos declarativos, en dichos de carcter oracular, sin pre
ocuparse de relatarnos los actos y eventos conmemorados en
los dems evangelios.
La perspectiva gnstica no slo honra a Dios como padre,
sino tambin como madre. La mujer tiene un estatus diferente
del que le confiere la religin cristiana oficial. En sus textos se
llega al punto de sostener una estrecha relacin afectiva entre
Jess y Mara Magdalena, quin fuera por lo dems la primera
persona frente a la que Jess se aparece luego de su crucifixin.
La relacin que se le atribuye a Jess con Mara Magdalena no
habra sido, de acuerdo a lo que estos textos sealan, muy dife
rente de la relacin entre Simn Magus y Luna. En el Evange
lio de Felipe se seala:

La compaera (del Salvador) es Mara Magdalena. (Pero

Cristo la am) ms que a (todos) sus discpulos. Y sola
besarla (a menudo) en su (boca). El resto de (los discpu
los se ofendieron)... Ellos dijeron: Por qu la amas ms
que a nosotros. El Salvador respondi: Por qu no los
amo a Uds. como la amo a ella .

El secreto de la gnosis es conocerse a s mismo. Al nivel

ms profundo ello equivale a conocer a Dios; Dios para los
gnsticos no es un ente externo a los seres humanos: a Dios se
le encuentra dentro de cada uno. En el decir de Monoimus,
maestro gnstico rabe:

Abandona la bsqueda de Dios y la creacin y otros asun

tos de carcter similar. Busca a Dios tomndote a ti mis
mo como el punto de partida. Aprende quin est dentro
ti mismo. Quien hace propio todo aquello y dice: Mi Dios,

502
 mi mente, mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo aprende
las fuentes de la tristeza, la alegra, el amor y el odio... Si
investigas estos asuntos cuidadosamente, encontrars a
Dios en ti mismo.

Con todo, este conocimiento de s mismo no es pasivo. Se

trata de un conocimiento que conlleva simultneamente una
profunda renovacin interior. Esta idea ya haba sido plantea
da por Pablo (2 Corintios 3-5). Como puede apreciarse, el
gnosticismo es de hecho un corolario de la premisa que esta
blece el fundamento de la fe en la propia experiencia.
Judos y cristianos ortodoxos insisten en que existe una
brecha que separa a la humanidad de su creador: Dios es com
pletamente otro. Muchos gnsticos, sin embargo, toman una
posicin muy diferente. El conocimiento de s mismo es cono
cimiento de Dios. Mi yo profundo y Dios se unen, para deve
nir idnticos. Se trata de algo equivalente a la experiencia de la
unin buscada por los msticos. El Evangelio de Toms seala:

Jess dijo: No soy tu amo. .. .Aquel que beba de mi boca

ser como yo soy: Yo ser como l y las cosas ocultas se le
revelarn.

La doctrina gnstica ms all de su heterogeneidadpro

pone por tanto un camino ms personal de espiritualidad, un
camino de profunda y rigurosa indagacin interior, un camino
de autoexploracin hasta llegar a un espacio en el que convi
ven las fuerzas del bien y del mal, Dios y el diablo. Todo ello se
encuentra dentro de nosotros. Los gnsticos, en consecuencia,
creen en la existencia de un orden oculto, en un conocimiento
de iniciados {gnosis ), al que puede accederse a travs de esta
senda de bsqueda interior.
Nada puede sustituir ese caminar que cada ser humano debe
realizar por s mismo. Ai final del camino nos espera la divina

503
sabidura (sophi), a la que la Iglesia Ortodoxa de Constantinopla
le dedicara uno de los templos ms bellos de la cristiandad. All
nos espera el conocimiento secreto: la gnosis. El camino no es
fcil, pero es un camino de libertad individual.
La idea de que el camino hacia Dios se realiza a travs de
uno mismo se reitera con frecuencia en los textos gnsticos.
En Las enseanzas d e S ilvanus21 se indica:

Ilumina tu mente... Enciende la lmpara interior. Gol

pea en ti como en una puerta y camina hacia ti como por
un camino recto. Pues, si avanzas por ese camino, es im
posibles que te pierdas. Abre tu mismo esa puerta para
que as puedas conocer lo que all se encuentra.

El cristianismo oficial (eclesistico y dogmtico) opta por

un camino completamente diferente. La Iglesia es la repre
sentante de Dios en este mundo y la nica que posee autori
dad para indicar los caminos vlidos a seguir. La religin se
institucionaliza y la institucin ahora se encarna en la figura
del Papa. No es extrao que ese camino condujera luego al
dogma de la infalibilidad del Papa. Se trata de una conse
cuencia lgica. La verdad, por lo tanto, se funde con el po
der de la institucin y de su conductor. Esa verdad es consi
derada p a la b ra d e D ios. La verdad que cada individuo poda
alcanzar por la senda de la indagacin al interior de s mis
mo es ahora sustituida por la verdad oficial, por el dogma
oficial.
El cristianismo se declara expresamente una religin de re
bao, rebao del que el Papa, el obispo, el sacerdote y cada una
de las autoridades eclesisticas son ahora el pastor. Este es el cris
tianismo frente al cual se rebela Nietzsche, quin se opone con

21 Silvanus haba sido am igo y com paero de Pablo. Se le atribuye el haber

escrito con Pablo la epstola a los Tesalonios.

504
toda sus fuerzas al alma de rebao. Nietzsche reivindica, en opo
sicin, la figura del libre pensador capaz de emitir sus propios
juicios, capaz de asumir una postura orientada por el ideal de la
autenticidad, de una mirada propia, no impuesta, no necesaria
mente heredada. Se trata de un pensador libre que puede plan
tearse con autonoma el problema de la tica y separar el bien
del mal.
El camino gnstico no se realiza limitndose a seguir man
damientos, aceptando dogmas, sometindose a la Ley, imitando
un determinado modelo. Lo que Jess nos ensea no es necesa
riamente hacer las cosas como l las hizo, sino hacerlas desde
una profunda autenticidad con uno mismo. No se trata de repe
tir su vida ni sus obras. Se trata de realizar las propias. Ese ser
un camino que inevitablemente se sustentar en el amor. Procu
rar imitar a Jess es, por lo tanto, distorsionar su mensaje ms
profundo.
La senda de los gnsticos no se apoya en teologas. Sus
mitos son reconocidamente simblicos y sujetos a mltiples
interpretaciones por parte del creyente. Cada uno es su pro
pio pastor. No hay separacin entre pastor y rebao. Cada uno
puede constituirse en su propio evangelista. No hay evangelios
oficiales. Cada experiencia religiosa autntica puede legtima
mente ponerse por escrito y ser presentada a los dems. Pero el
propsito no es que la sigan, sino que reconozcan la posibili
dad y el poder de la propia experiencia. No hay lnea oficial de
demarcacin entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el
mal. Cada uno debe descubrir esa lnea. Al tomar los smbolos
como smbolos, algunos gnsticos llegan a negar la resurrec
cin carnal de Jess. Sostienen que es un absurdo pensar que
algo as haya ocurrido. Hacer de ello un dogma es imponer un
mito innecesario que no tiene fundamento.
Al interior del movimiento gnstico se promueven ri
tuales sagrados de danza, la cual ocupa un papel importante
en sus prcticas religiosas. En el texto H im no a Jes s se lee:

505
 Ahora, responde a mi danza! Obsrvate a ti mismo en mi
palabra y mirando lo que hago, mantn silencio en mis
misterios. Comprende, bailando, lo que hago... Quin no
danza no puede conocer lo que fluye .

Los gnsticos tienen dificultad para aceptar que un dios

nico y bueno pueda haber creado un mundo que contiene el
mal. Concebirlo as, para ellos, encierra una contradiccin. Para
resolver este problema sostienen el carcter dual de dios. Por
un lado reconocen al Dios eterno, ltimo, verdadero y bueno.
Pero por otro lado postulan la existencia del D em iu rgo , una
suerte de dios inferior, que sera el creador del mundo. Ambos
dioses seran muy diferentes. A diferencia del Dios eterno, per
fecto y bueno, el Demiurgo sera un dios deficiente, que con
tiene la semilla del mal.
El mal para los gnsticos est en el mundo, como lo est
tambin en los seres humanos. No nos podemos liberar de l,
pero podemos trascenderlo, podemos elevarnos por sobre el
mal. Pero para hacerlo es indispensable primero reconocerlo
en nosotros. Quien no reconoce el mal en s mismo no puede
trascenderlo. Quien slo ve el mal fuera de s, en los dems,
estar cautivo por el mal.
En relacin con la nocin del Demiurgo, es interesante
mencionar que en uno de los textos encontrados en Nag
Hammadi, el Testim onio d e Verdad, se cuenta la historia del
jardn del Edn, desde el punto de vista de la serpiente! La
serpiente representa frecuentemente a la divina sabidura en el
pensamiento gnstico, y el papel que ella revela haber asumido
en el relato del Gnesis fue el de procurar convencer a Adn y
Eva de que accedan al conocimiento {gnosis) que dios les tiene
prohibido. De all que la serpiente sostenga que:

506
 El Seor los amenaza con la muerte, intentando celosa
mente evitar que alcancen el conocimiento {gnosis), y los
expulsa del paraso cuando ellos lo logran 22.

El Seor al que el texto alude no es el dios bondadoso y

superior, sino obviamente el Demiurgo. La serpiente habra
desafiado el poder del Demiurgo para abrirnos el camino a tra
vs del rbol del conocimiento {gnosis ), que nos permite llegar
al Dios eterno y bondadoso.
Siguiendo a Valentino, los gnsticos afirman que los seres
humanos somos por naturaleza defectuosos, ya que fuimos crea
dos por el Demiurgo. Esa es nuestra condicin inescapable.
Sin embargo, todos somos portadores de una chispa divina
(pn eu m a ). La bsqueda interior se dirige a encontrar esa chis
pa, pues una vez que lo hacemos logramos encontrarnos con la
sabidura, y a travs de ella, con la posibilidad de liberarnos del
cautiverio que representa la vida terrenal.
Por lo tanto, los seres humanos no requieren ser salvados o
p erdonados. Lo que necesitamos es ser transform ados. La no
cin de tran sform acin ya estaba presente en la forma como
Pablo conceba la resurreccin en el momento del retorno final
de Jess, donde nos adverta que seremos transformados
(1 Corintios 15: 51-52). Slo que ahora la nocin de la trans
formacin no est directamente ligada con el momento del fin
del mundo, sino con el momento de la unidad con Dios alcan
zada por el conocimiento {gnosis). Pero Pablo no slo sita la
transformacin en el momento del retorno del Seor, sino que
nos advierte que ella se inicia a partir del momento de la conver
sin. El agente de la transformacin es la fe. Quin cree en Jess,
desde ese momento cruza el umbral del reino de los cielos.

22 Ver a este respecto mi ensayo Juicios, accin y ser in d iv id u a r. All realizo

un a n lisis d e c o n stru c c io n ista del texto de la creaci n que nos
proporciona el Gnesis.

507
 Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto refleja
mos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos trans
formando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos; as
es como acta el Seor, que es Espritu (2 Corintios 3:18).

Ms adelante,
Aun cuando nuestro hombre exterior se va desmoronan
do, el hombre interior se va renovando de da en da (2
Corintios 4:16).

A la luz de la idea de transformacin, Jess es visto por los

gnsticos como soter , un curador, alguien que nos ayuda a
identificar las races de nuestros problemas, que nos conduce a
identificar nuestra ignorancia y que nos coloca en la senda del
conocimiento {gnosis). As logramos disolver nuestras imper
fecciones y vulnerabilidades. Jess nos muestra el camino ca
paz de conducirnos a un estadio de unidad en plenitud.
La nocin de cautiverio que apareciera arriba es central en
el pensamiento gnstico. Los seres humanos nos encontramos
inicialmente en la vida en un estado de cautiverio. Estamos atra
pados por los acontecimientos exteriores y por nuestras turbu
lencias anmicas. Ello nos aleja de nosotros mismos y nos lleva a
olvidar nuestro ser interior, en el que se encuentra el p n eu m a , el
espritu, la chispa sagrada que todos poseemos. La vida terrenal
nos impone un camino de exilio, de errancia, de alienacin de
nosotros mismos, de cautiverio, de sueo, de embriaguez, de
sonambulismo, de olvido, de incom pletitud. Marcin, destacado
sabio gnstico, nos habla de h aec cellula creatoris (la celda de
que el creador nos provee). Ella nos separa de lo divino.
La camino de los gnsticos es un camino de liberacin de
los obstculos que nos oprimen y encierran. De los lmites que
nos impone la vida terrenal. De reencuentro para establecer
esa unidad perdida con lo divino. Se trata de un camino en la

508
imaginera gnstica- que nos conduce desde la oscuridad de la
noche en la que nos encontramos a la brillante luz del da, de
una luz que no conocemos y a la que arribaremos al final del
camino. Ese camino conlleva por tanto un despertar, una ilu
minacin, un trascender los lmites que nos aprisionan. Todo
esto es considerado como el retorno del exilio en el que hemos
estado. La gnosis, por lo tanto, nos permite a b rir los ojos para
comenzar a observar lo que antes no veamos. La gn osis nos
convierte en observadores radicalmente diferentes. Con ella
logramos hacer cautivo el cautiverio y liberarnos de la misma
forma como Pablo nos haba hablado de la esperanza (de la
creacin) de ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para
participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Romanos
8:21), a partir del retorno de Jess.
Recordemos las palabras de Pablo:

Tened en cuenta el momento que vivs. Porque ya es hora

de levantaros del sueo; que la salvacin est ms cerca de
nosotros que cuando abrazamos la fe. La noche est avan
zada. El da se avecina. Despojmonos, pues, de las obras
de las tinieblas y revistmonos de las armas de la luz (Ro
manos 13:11-12).

El Evangelio de Toms nos seala: Devenid transentes.

Para seguir el camino propuesto por los gnsticos es necesario
no asentarse, no reivindicar tierra propia. Estamos de paso por
esta tierra, y es importante no asentarse en ella. Somos tran
sentes, y es importante aprender a vivir correspondientemente.
En la Ginza, texto sagrado de los madeanos, nica comunidad
gnstica que hoy sobrevive, en el valle que forman los ros Ti
gres y ufrates, en Irak comunidad de races gnsticas pre
cristianas (por tanto no cristianas)-, se indica: No eres de ac
y tus races no son de este mundo. Es difcil no reconocer la
sintona de estas palabras con aquellas atribuidas a Jess.

509
 La experiencia gnstica posee dos componentes fundamen
tales: la visin y la unidad con lo divino. La vida da cuenta de
una separacin inicial con lo divino (el exilio terrenal). Los
gnsticos se proponen revertir este proceso y avanzar hacia un
encuentro con Dios. Dicho encuentro es lo que se representa
con la nocin de unidad con la divinidad. En latn esta unidad
se expresa con el trmino co n iu n ctio. En griego con la expre
sin theosis. Ambos trminos significan la unin mstica con
Dios. Como se ha visto, ste es un elemento que el pensamien
to gnstico comparte con las corrientes msticas cristianas pos
teriores. Para los msticos cristianos, la unin con Dios es una
experiencia individual intransferible.
Para los gnsticos todo viene en ltimo trmino de Dios y
todo retornar irremediablemente a Dios. El camino por ellos
propuesto busca anticipar ese retorno inevitable durante el pro
ceso de nuestra propia vida. Ese es su llamado, quizs su mensa
je ms importante. Para los gnsticos cristianos esto sera lo fun
damental del mensaje de Jess. Cada individuo tiene el poder de
adelantar para s el momento de la llegada del reino de Dios. El
camino a seguir implica el desafo de penetrar al interior de uno
mismo. Se trata de un mensaje de gran vigencia contempornea.

H. Algunos desarrollos posteriores

A pesar de haber constituido un movimiento importante en

los primeros siglos de la cristiandad, los gnsticos no logran
resistir la arremetida que se dirige en su contra. Su propia con
cepcin de iglesia les impide unirse y defenderse adecuadamen
te. Frente a un enemigo que opera organizndose de manera
central y estableciendo una estructura jerrquica y obediente,
los gnsticos estn destinados a sucumbir. A partir de la segun
da mitad del siglo III, y por sobre todo durante la primera
mitad del siglo IV, el movimiento gnstico se va extinguiendo
progresivamente y deja sus rastros en la historia de la Iglesia

510
como una gran hereja. Todos sus textos, muchos de los cuales
daban cuenta de experiencias de extraordinaria espiritualidad,
desaparecen por completo. Slo queda la leyenda de que exis
tieron y, por lo general, se trata de una leyenda negra.
Es necesario situar estos acontecimientos en su propio
contexto histrico. Algunos argumentarn y quizs con ra
zn- que no era posible entonces mantener una Iglesia susten
tada en una estructura abierta, como propugnaban los gnsticos.
Que las diferencias doctrinarias que se expresaban en la cris
tiandad haban alcanzado niveles difciles de manejar, que ello
creaba confusin, que era necesario establecer lmites e impo
ner orden. Que no haba otra salida que avanzar hacia un tipo
de organizacin que imitaba la propia organizacin imperial, y
que era capaz de responder a las amenazas de Roma con disci
plina. Todo ello es posible.
Uno se pregunta sin embargo si ello resultaba igualmente
necesario luego de que el propio Imperio haba devenido cris
tiano, y que las amenazas anteriores parecan disolverse. No
faltarn quienes argumenten que si el Imperio se hizo cristia
no, ello sucedi por cuanto ya la Iglesia mostraba una estruc
tura centralizada y jerarquizada que permita considerarla un
buen aliado del Imperio. Que, por lo tanto, la alianza de la
Iglesia con el Imperio fue uno de los resultados del xito de la
propia lucha contra los gnsticos.
Habr quienes quizs cuestionen la propia idea de una
alianza entre Iglesia e Imperio, idea que pareciera contradecir
uno de los aspectos centrales del mensaje de Jess, que sepa
raba tan radicalmente los dos reinos. Pero para todo argu
mento hay siempre una o ms respuestas, y sin duda no falta
rn quienes afirmen que tal unin es expresiva del triunfo del
mensaje de Jess, y de la victoria de su reino sobre el reino
del Csar.
Suele ser un ejercicio vano pelear contra la historia. Lo que
pas, pas, y lo hizo dadas las condiciones que entonces exis

511
tan. Claro, si las condiciones hubieran sido distintas... Pero no
lo eran. No lo fueron. El pasado est cerrado y slo nos cabe
volver la mirada hacia l para construir futuros que puedan ser
mejores. De nada sirve lamentarse si aquello que fue no lo pode
mos cambiar. Slo nos cabe aceptar el pasado y procurar apren
der de l. Pero cuidado: s podemos cambiar el futuro.
El movimiento gnstico, ms all de sus prcticas y doc
trinas religiosas, expresaba por sobre todo una particular sensi
bilidad. Se trataba de una singular opcin de vida, de una mi
rada que defiende la libertad individual frente al poder social
organizado. En ese sentido, los gnsticos expresaban algo que
trasciende su propia poca, algo que posee muchas probabili
dades de manifestarse bajo condiciones histricas muy dife
rentes. En cierta manera la perspectiva gnstica descubre un
fenmeno arquetpico, una dimensin genrica, una opcin
que posee altas probabilidades de emerger una y otra vez en el
propio curso de la historia.
Y aunque no sea posible sealar que en ellos hubo influen
cia gnstica alguna, la historia nos provee de movimientos pos
teriores que de una u otra forma participan de una sensibilidad
equivalente. Creemos que es muy importante rescatar del mo
vimiento gnstico esa sensibilidad particular que ellos expresa
ron, ms all de sus manifestaciones concretas particulares. Tal
sensibilidad es, hoy en da, su principal legado.
El espritu gnstico, esa particular sensibilidad, ha renaci
do bajo muy distintas formas luego de que ellos fueran exter
minados. Queremos mencionar algunas instancias en las que
creemos percibirlo, aunque se trate de fenmenos histricos
que asuman formas diferentes y que se manifiesten con
envoltorios muy diversos. As, por ejemplo, podemos mencio
nar los siguiente fenmenos:

512
- La enseanzas de Mani, que adoptan -como los gnsticos-
una clara visin dualista, separando el bien y el mal como
dos principios irreconciliables, y dando lugar a lo que co
nocemos como posturas maniquestas. Recordemos que
el maniquesmo tuvo una importante influencia en el de
sarrollo temprano de Agustn.
- El movimiento religioso de los Ctaros o Albigenses que
tuviera lugar en la regin de Languedoc, en el sur de Fran
cia, y que se desarrollara con mucha fuerza entre 1209 y
1244, ao en el que los sobrevivientes de este movimiento
fueran quemados en masa por la Iglesia en la base de la
roca de Montsgur.
- No es posible dejar de reconocer elementos gnsticos en
el misticismo judo que se expresa, por ejemplo, en torno
a la Cbala. Se trata este de un movimiento que nace
geogrficamente de territorios muy cercanos a aquellos de
donde se desarrollaran los Ctaros, en el sur de Francia. El
movimiento cabalstico luego desciende a Espaa, donde
tiene un importante florecimiento, y desde all se expande
por la dispora juda.
- El movimiento de los Templarios que se inicia en Jerusa-
ln con motivo de las cruzadas, y que logra sobrevivir du
rante un cierto tiempo gracias al apoyo que recibe de al
gunos sectores de la Iglesia. Luego de las cruzadas, los Tem
plarios se convierten en importante financistas tanto para
la Iglesia como para algunos reinos europeos. Hay quie
nes les atribuyen haber financiado muchas de las grandes
catedrales en Europa. Son disueltos el 13 octubre de 1307,
y muchos de sus lderes fueron quemados en la estaca.
- Importantes rasgos del espritu gnstico encontramos en
el movimiento mstico que se desarrolla en Europa en la
segunda mitad de la Edad Media, muy particularmente
en los siglos XVI y XVII. Tmese en cuenta la figura de
Francisco de Ass. Ms adelante, figuras como las de Jacobo

513
 Boehme y Meister Eckhart, as como el movimiento de
las rdenes contemplativas adems de las figuras de Teresa
de vila y Juan de la Cruz.
- El movimiento alquimista de fines de la Edad Media y al
inicio de los Tiempos Modernos.
- Sin duda hay aspectos de la sensibilidad gnstica en el mo
vimiento religioso de la reforma que sacude a Europa desde
el siglo XVI, que lanza un fuerte cuestionamiento al cen
tralismo catlico y al monopolio que ste ejerca en la in
terpretacin de los textos bblicos. Una de las principales
reivindicaciones del movimiento protestante -particular
mente de Luteroes el derecho del creyente a realizar su pro
pia lectura de la Biblia. Con ello se rechaza el supuesto esgri
mido por la Iglesia de Roma de que la palabra de Jess re
quiere de intrpretes oficialmente autorizados.
- El movimiento masn, particularmente en sus variantes
religiosas. Como sabemos existe tanto una masonera reli
giosa como una masonera agnstica, frecuentemente po
sitivista y atea. La masonera se orienta muy marcadamente
por desarrollar un conocimiento que d cuenta del orden
oculto de la naturaleza.
- En general el movimiento de la Ilustracin, que propugna
ideales de libertad y de progreso que inspirarn experien
cias tan diversas como la Revolucin Francesa y algunas
corrientes del movimiento de liberacin que se desarrolla
en las colonias europeas.
- El movimiento romntico que se desarrolla en Europa.
No dejan de sorprender las simpatas que Goethe, uno de
sus exponentes ms destacados, expresa por los gnsticos,
y su intento por acercarse a ellos.
- El movimiento religioso Rosacruz, que recoge las ense
anzas del noble alemn Christian Resencreutz, quin se
dice que vivi entre 1378 y 1484. Este movimiento repre
senta una curiosa expresin de religiosidad gnstica mo
derna, y su presencia se extiende hasta nuestros das.

514
- Encontramos de igual forma algunos rasgos de los gnsticos
en el nacimiento y desarrollo del movimiento cientfico.
Lo vemos en personas como Giordano Bruno, Galileo
Galilei y el propio Issac Newton. El vnculo entre el mo
vimiento cientfico y el gnosticismo es la importancia que
le conceden a la bsqueda individual del conocimiento.
- Vemos tambin elementos del movimiento gnstico en la
emergencia del pensamiento liberal, y muy particularmente
en los supuestos del pensamiento econmico liberal, con su
nocin del mercado como sistema de autorregulacin y la
importancia que se le confiere a la libertad individual.
- Al nivel del pensamiento filosfico, existe una gran afinidad
entre las posturas asumidas por los gnsticos y la filosofa de
Friedrich Nietzsche, que pareciera tocar las mismas cuerdas y
evocar las mismas sensibilidades. La crtica de Nietzsche al
cristianismo es prcticamente un manifiesto gnstico.
- Sin embargo, ms all de Nietzsche vemos que esto mis
mo puede sostenerse para el movimiento filosfico
existencialista en su conjunto. Uno de los principales es
tudiosos de los gnsticos, Hans Joas, discpulo de
Heidegger, nos advierte que ambas propuestas comparten
una actitud similar ante la existencia. Segn el mismo
Joas, ambas perspectivas surgen en una poca en la cual
muchos individuos se sienten alienados en el mundo, fal
tos de sentido, necesitados de un camino que los libere de
su existencia poltica y social.
- Por ltimo en nuestra lista por cierto, incompletano es
posible dejar de considerar la psicologa de Cari G. Jung.
En esta caso la conexin con los gnsticos es explcita.
Jung cree encontrar en los planteamientos desarrollados
por los gnsticos las claves bsicas para la comprensin
del alma humana. Los desarrollos que los gnsticos reali
zan al interior de s mismos develaran, segn Jung, aspec
tos fundamentales de los fenmenos psquicos.

515
 Recordemos que para Jung el ciclo de vida de los
seres humanos reconocera dos procesos consecutivos. El
primero de estos procesos es aquel que Jung llama in d iv i
d u acin , en el que cada individuo se constituye en un ser
por derecho propio y diferenciable de los dems. Este pro
ceso al desplegarse separa sin embargo al individuo en dos
modalidades de ser diferentes: su persona y su sombra. A
partir de esa diferenciacin el individuo vive desde un
sustrato de dualidad.
Sin embargo, al alcanzar la madurez esas dos di
mensiones del ser entran en tensiones, las cuales llegan
incluso a comprometer el sentido de vida del individuo. A
partir de ese momento se inicia un segundo proceso, que
busca establecer la unin y reencuentro de la persona con
su sombra. Jung se fascin con la propuesta gnstica, pues
crey ver en ella una referencia al lado oculto de la psi-
quis, aquel lado constituido por la dimensin de noso
tros mismos (la sombra) que la tradicin occidental
hegemnica -sea en su variante socrtica, o en su variante
cristianahan procurado insistentemente reprimir.

Refirindose a Jung, Giovanni Filoramo -destacado estu

dioso de los gnsticosseala:

En tanto involucra una investigacin en el ser ontolgico,

una tcnica cognitiva que anticipa el proceso de indivi
duacin moderno, la antigua gnosis -aunque en su forma
de religin universalde alguna manera prefigura, al mis
mo tiempo que ayuda a clarificar, la naturaleza de la tera
pia espiritual jungiana .

Qu nos muestra todo esto? Podemos acaso concluir

que de una u otra forma los gnsticos lograron colocar una
semilla en todos estos desarrollos? De ninguna forma. Los

516
gnsticos haban sido exterminados y los rastros que dejaron
fueron los de una crtica demoledora que justific su extermi
nio. Sin embargo la sensibilidad y el espritu que expresaron
estn por encima de ellos, y progresivamente se han ido abriendo
camino en el transcurso del devenir histrico.
Si entonces la historia fue incapaz de perm itir su
sobrevivencia, los tiempos han cambiado. Se sienten nuevos
vientos y la sensibilidad gnstica comienza a aparecrsenos por
todos lados. La vemos emerger en la literatura, en el cine, en la
psicologa, en la filosofa, en la poltica y en las mil nuevas
prcticas religiosas o simplemente espirituales que hoy se desa
rrollan. Las condiciones histricas han cambiado, lo cual per
mite un acercamiento al espritu gnstico desde un lugar muy
diferente.

6. P alabras finales

A. Fortalezas y debilidades del cristianismo primitivo

Es interesante asomarse a observar cmo fue el cristianismo en

sus orgenes. Lo primero que destaca es su inmenso vigor, su
gran fuerza, su capacidad no slo para convocar y sumar a otros,
sino tambin para asumir los sacrificios que la fe le impuso al
creyente en esa poca. Vemos una potente corriente religiosa
abrindose camino por el mundo, como una ola incontenible
que crece a cada paso, que enfrenta los ms formidables obst
culos, vencindolos uno a uno, hasta culminar apoderndose
del Imperio. Observamos la pasin que acompaa a la fe, su
profunda conviccin de inscribirse en la llegada de un mundo
mejor. Su gran poder, sin embargo, no reside en el control del
Estado ni en sus legiones militares, como suceda con el Impe
rio, sino en un poder que se asienta y se alimenta en lo ms
profundo del alma individual. Ello pareciera hacerlo invencible.
El cristianismo primitivo responde, quizs como pocas

517
veces antes en la historia, a la necesidad de los individuos de
conferirle un profundo sentido a sus vidas. La profundidad de
ese sentido de vida es tal que el cristiano est dispuesto a entre
gar su propia vida para reivindicar su sentido. Esto ltimo no
es nuevo. Lo hemos visto muchas veces en la historia. No obs
tante, en sus manifestaciones ms frecuentes esa capacidad de
auto sacrificio suele estar asociada con la afirmacin y defensa
de lo que los individuos y los pueblos consideran que los dife
rencia de los dems. O, inversamente, con alguna modalidad
de rechazo o diabolizacin del otro. Lo ms interesante del cris
tianismo primitivo es que su bandera es el amor al otro.
Sorprende tambin su gran diversidad. Nos hemos pre
guntado en el transcurso de nuestra discusin si ello represen
taba una fortaleza o una debilidad de este arrollador movimiento
religioso. Creemos que para responder a esa pregunta es nece
sario calificar dominios de respuestas. Mientras el cristianismo
se desarrolla al margen del poder del Estado -o incluso en opo
sicin a l- pareciera que tal diversidad fue una de sus grandes
fortalezas. Ella es la que lo conduce al crecimiento que culmi
na con la conquista del Imperio y el control del Estado. Roma
se somete al cristianismo, que ha sido expresin del vigor de su
diversidad.
Esta misma diversidad ha sido condicin para que la fe cris
tiana penetrara tan hondamente en el alma de los individuos. El
alma individual es diversa, y la fe cristiana se dirige y se adeca a
ella. El cristianismo primitivo es, por excelencia, una religin de
almas individuales, una religin en la que los aspectos
institucionales no son los ms relevantes. Y esa es quizs su prin
cipal fortaleza. Medido en su fuerza institucional, el cristianis
mo no tena posibilidad alguna de imponerse. Si termina por
imponerse lo hace por cuanto busca un fundamento mucho ms
poderoso que aquel que ofrece el dominio institucional.
Esta diversidad implica diferencias y muchas veces pro
fundas discrepancias. Esto es imposible negarlo. Con todo, esas

518
diferencias parecieran resolverse en la propia capacidad de con
vocatoria, de interpelacin y de interpretacin del alma indivi
dual. Aunque tales diferencias suscitan conflictos, stas nor
malmente se resuelven de manera pacfica, mediante la medi
cin final de las influencias de los diversos mensajes. No nos
llegan antecedentes que nos hablen de una lucha de extermi
nio al interior del movimiento cristiano. Por el contrario, lo
que vemos son disputas internas -muchas veces acaloradas-
dentro de un marco de gran tolerancia mutua.
El cristianismo institucional tal como hoy lo conocemos
es un producto tardo de su propia historia. Es importante re
conocer que en sus inicios era muy diferente. Y no nos referi
mos slo a los tiempos de Jess, sino a los primeros siglos de su
evolucin. Es slo a partir del momento en que se impone una
opcin eclesial de cristianismo momento asociado con las lu
chas contra los gnsticosque el cristianismo comienza a per
filarse en la modalidad que hoy nos es familiar.
Resulta interesante hacer el ejercicio de imaginarse cmo
era esa forma temprana de cristianismo. Una manera de hacer
lo consiste en pensar en todo lo que en l no exista, en rela
cin a las prcticas religiosas actuales. Se trata de un cristianis
mo que no dispona de un texto oficial considerado sagrado
(una Biblia). Haba muchos textos y muy diversos, y gran par
te de la tradicin todava se transmita en forma oral. No exis
tan sacerdotes ni se haba instituido el ritual de la misa. Los
cristianos se reunan normalmente en la casa de alguno de los
miembros de su comunidad, muy posiblemente alrededor de
una mesa tal como Jess lo haba hecho en su ltima cena,
cuando celebrara el rito del seder, correspondiente a la fiesta
juda de Pascua (pssaj ). El altar que hoy vemos en nuestras
iglesias es acaso un residuo de esa mesa.
Posiblemente alguien, de seguro el dueo de casa, diriga
la reunin. Nos imaginamos que en ella se lean y comentaban
algunos textos, buscando enseanzas en torno a su mensaje. Se

519
compartan experiencias; se hacan preguntas y juntos se pro
curaba responderlas. Se realizaban algunos ritos de incorpora
cin de nuevos miembros, llamados bautismos, los que posi
blemente diferan de una localidad a otra. Se programaban ac
tividades de evangelizacin tanto para dar a conocer la buena
n u eva de que pronto llegara un mundo mejor para l que ha
ba que prepararse, como para difundir el mensaje de Jess.
Todo ello mientras muy probablemente se comparta la comi
da que todos aportaban. Como podemos apreciar, un funcio
nam iento muy diferente con ms vida y mucho ms
participativo- del que se practica hoy en da.
Es slo cuando el movimiento cristiano comienza a medir
se y a relacionarse con el poder del Estado que se desarrolla en su
interior una corriente homogenizadora que comienza a mirar
con preocupacin su diversidad interna. Es slo cuando emerge
una conciencia sobre la importancia ascendente del poder social
del movimiento que la diversidad comienza a ser vista ahora como
una debilidad. No queremos hacer un juicio condenatorio de
este fenmeno; Ello se ve asociado con el reconocimiento de
que aquello que haba sido hasta entonces el centro del mensaje
cristiano -el advenimiento del Reino de Dios, el fin del mundo
que se vivaquizs no iba a acontecer. El nuevo contexto que se
abra con este reconocimiento haca prcticamente imposible no
plantearse el problema del poder social al interior del mundo en
el cual se habitaba, y por lo tanto mirar al Estado con otros ojos.
Este cambio de contexto es quizs uno de los hechos ms
importantes en el desarrollo del cristianismo, pues modifica
por completo no slo su horizonte, sino el carcter mismo de
su religiosidad. El cristianismo comienza a verse ahora como
una institucin al interior de un mundo que se proyecta en el
tiempo. Nace entonces el cristianismo eclesial. Ahora no es
posible concebir el cristianismo sin plantearse el problema del
poder ante la sociedad. Esto generar un proceso de transicin
en el que -segn el decir de diversos autores- se pasa progresi

520
vamente de la figura del cristiano como mrtir a la figura del
cristiano inquisidor. Ello implica una dramtica transforma
cin marcada por una estrecha relacin entre el cristianismo
como Iglesia, por un lado, y el Estado, por el otro.

B. Un imperio en decadencia

Para comprender el xito del cristianismo primitivo no basta

con observar sus fortalezas internas. No menos importantes
son las debilidades que en esa poca observaba el cuerpo social
al interior del Imperio. Nos hemos referido a ellas anterior
mente. A la vez que Roma consolidaba la inmensa expansin
de su poder imperial y transitaba de la Repblica al Imperio,
ella simultneamente acuaba las simientes de una gran crisis
espiritual y religiosa. La expansin del poder imperial socava
ba los antiguos valores de la Repblica, y comprometa las creen
cias en los antiguos dioses.
Poco a poco la sociedad romana era dominada por luchas
internas dirigidas a ganar posiciones en el ejercicio del poder;
por un hedonismo desenfrenado que diriga a los individuos a
la bsqueda del placer; por afanes de lujo y de dinero como
formas de incrementar el prestigio social. Las formas de vida
de quienes participaban en altos crculos de poder giraban en
torno a estos nuevos valores. Si buscramos una imagen para
representar lo anterior escogeramos quizs a Pompeya, por
ofrecernos un mundo detenido, un mundo calcinado por la
lava sbita del Vesubio en el que disponemos del testimonio
inmvil de lo que fue esa forma de vida.
En este proceso de descomposicin valrica, los antiguos
dioses paganos de los romanos retrocedan, se distanciaban,
perdan aceleradamente la capacidad de conducir la vida de
los seres humanos. Aunque posiblemente ella misma no fuera
capaz de percibirlo y articularlo como tal, la sociedad roma
na entraba en una profunda crisis espiritual y religiosa que se

521
expanda, como una gran epidemia, por todo el cuerpo so
cial. Los valores del poder, del placer y del prestigio son sin
embargo de corto efecto. El presente los absorbe a una velo
cidad mucho ms rpida que su propia capacidad de regene
racin. No suelen tener el vigor suficiente para sostenerse por
mucho tiempo en el futuro. En la medida que los seres huma
nos crecen y avanzan por el camino de sus vidas, acercndose a
la muerte, esos valores los abandonan. Tarde o temprano ter
minan por hacerse vacos y muestran sus insuficiencias.
Pero se trata, por sobre todo, de valores que en su propia
naturaleza son restrictivos, pues estn al alcance de slo aque
llos que disponen de las condiciones de vida que les permiten
acceder a ellos. Quienes viven en la pobreza, quienes estn ale
jados de las esferas del poder, del prestigio social y de los jue
gos de imgenes luminosas que los acompaan suelen vivir por
lo tanto anticipadamente la crisis de sentido que comienza a
gestarse en el cuerpo social. El repliegue de los dioses se tradu
ce muy pronto en una profunda crisis espiritual para sectores
crecientes de esa sociedad.
Las crisis espirituales no siempre se viven como crisis es
pirituales. No siempre stas se reconocen como tales. La pro
pia crisis hace que ya no se invoque a los dioses que se han
replegado, suele ser vivida como una crisis de esos mismos dio
ses. Mal podra acudirse a ellos para que la resuelvan. Tampoco
se est en condiciones de invocar un sentido de espiritualidad
que todava no nace, que todava no existe. Se la vive por lo
tanto como carencia, como vaco, como falta de sentido de
vida, como un profundo desgarramiento del alma.
Sin embargo, cuando en la historia algo as se produce,
cuando se genera una tal carencia, un tal vaco, la propia histo
ria suele proveer de eso que hace falta. Digmoslo de otra for
ma: esa misma carencia se convierte en fuerza histrica, y no
suele pasar mucho tiempo hasta que aparezca alguien o algo
que llene el vaco. Si es una persona, la solemos llamar un

522
Mesas, un salvador. Con su aparicin tenemos la esperanza de
que este mundo, con sus desgarramientos, termine. Que pre
senciemos el advenimiento de un nuevo mundo.
Antes de que eso suceda pasarn posiblemente muchas
cosas. Cuando tenemos la sensacin de que nuestros dioses
nos han abandonado, nos han dejado solos, salimos a buscar
otros dioses. Cruzamos la frontera, vamos donde nuestros
vecinos y les pedimos prestado los de ellos. Importamos dio
ses del exterior. Eso sucedi en Roma. Se crearon diversas
sectas que traan dioses del exterior, de Egipto, de Asia Me
nor, actualizando antiguos cultos, ritos y misterios en nom
bre de Isis, de Mater Magna, de Mitra. Asimismo recobran
vigencia algunos de los antiguos cultos griegos a Demter,
Orfeo y Dionisos.
Estas religiones se propagan por toda Roma, con particu
lar fuerza en los sectores ms desfavorecidos o entre los solda
dos que eran enviados a cuidar las fronteras lejanas del Impe
rio, alejados de los suyos y enfrentando riesgos mayores en sus
vidas. No era extrao que incluso miembros de la propia aris
tocracia romana se sumaran tambin a estas nuevas religiones
y sus ritos. Walter Burkert nos dice que estas modalidades reli
giosas, llamadas misterios:

eran una forma de religin personal que dependa de una

decisin privada, y que estaba dirigida a alguna forma de
salvacin a travs de la cercana con lo divino23.

Bajo esas condiciones, podemos comprender el impacto

que alcanzara el mensaje religioso de un campesino judo lla
mado Jess de Nazaret, que anuncia el advenimiento de un
mundo nuevo y que hace del amor el pilar central de la exis

23 W alter Burkert, Ancient Mystery Cults, H arvard U niversity Press,

C am bridge, M ass., 1987, p.12.

523
tencia humana. En la sequa espiritual que entonces viva Roma,
ese mensaje conquistara a las innumerables almas sedientas de
sentido y de direccin espiritual.

C. Una nueva Pompeya

Lo hemos dicho al inicio de este trabajo y lo reiteramos ahora.

Las condiciones que hoy enfrenta el mundo occidental son, en
muchos sentidos, equivalentes a la que viviera entonces la Roma
antigua. Vivimos una profunda crisis espiritual, una profunda
crisis en nuestra capacidad de generar sentido de vida. La cul
tura occidental enfatiza crecientemente los valores ligados al
placer, al consumo, al poder y a un prestigio social basado en la
proyeccin de nuestras imgenes en los escenarios pblicos. La
vida suele imitar y disolverse en el espectculo, en la farndula,
al punto que ya no sabemos quin imita a quin. De ese espa
cio proviene gran parte de las celebridades de nuestro mundo
social. Se trata de lo que Jung llamara los valores del ego, en
contraposicin a los valores ms profundos que residen en el
sustrato de nuestra alma, en las capas ms profundas de noso
tros mismos. No en vano la expresin pan y circo fue acua
da en la Roma imperial. Proveyendo pan y circo, el Imperio
responda al hambre de sentido de vida de sus sbditos. Pero
su efecto es de corto alcance, y pronto nos convertimos en al
mas desnutridas y vidas de sentidos ms profundos.
Es interesante examinar cmo todo esto se expresa hoy en
da en las condiciones concretas de las existencias individuales.
De una u otra forma son muchos los que sienten que, de dete
nerse a examinar sus vidas, ello los obligara a enfrentarse a un
profundo y abismal vaco que est all, a su lado. Intuyen que
se han soltado de la mano de Dios y que estn al borde de un
oscuro pozo. El sinsentido pareciera acecharlos, y sienten que
sus vidas consisten en un arrancar constante de un precipicio.
No son pocas las veces, sin embargo, que no logran impedir

524
tropezar y caer, momentos en los cuales se agarran a lo primero
que encuentran en el camino de manera de detener la cada.
A pesar de haber incrementado nuestro poder sobre las
fuerzas de la naturaleza, los seres humanos occidentales de hoy
nos sentimos inmensamente frgiles y vulnerables. Nuestro
poder pareciera servir de poco. Nada pareciera ms amenazan
te que confrontar la vida mirndola de frente. Se opta as por
darle la espalda a la vida y se convierte el vivir en un perma
nente arrancar, en un escapar constante. Y ello se hace de muy
distintas formas. Algunos optan por sumirse ciegamente en el
trabajo, otros buscan formas de entretenerse, de distraerse. Cada
cual pareciera escoger como mejor puede su manera de hacer
lo. Pero eso no es cierto. No escogen nada. Simplemente se
dejan llevar por las salidas que encuentran a la mano. Y luego
descubren, ya en ellas, que estaban escapando. Parar a mirarse
resulta muchas veces insoportable, pues quien lo hace intuye
que es aquel vaco lo que en rigor conduce su existencia.
Tal suele ser el desapego de un sentido autntico de la
existencia que los individuos se desconectan del inmenso mie
do que los acompaa en el vivir. Si alguien les hablara de esos
miedos es muy posible que la primera reaccin sea la de no
entender de lo que estn hablando. Pero esos miedos siguen
all y rigen sus vidas. La incapacidad de conectarse con ellos
slo muestra cmo hoy se vive desconectado de nosotros mis
mos. Hay, sin embargo, momentos en los cuales esos miedos se
manifiestan, y entonces se descubre que stos han estado siem
pre all. Era tanto el miedo que se tena temor a mirarlos. Esta
situacin ha sido descrita con el nombre de nihilismo. El nihi
lismo es el dominio del sinsentido, del vaco, de ese desgarra
miento que siente el alma cuando no encuentra de qu aga
rrarse, de que apoyarse en su bsqueda por conferirle sentido a
la vida. Vivimos la experiencia dramtica -analizada magis
tralmente por Nietzschede que Dios ha muerto.

525
 Pocas frases de Nietzsche han suscitado un rechazo mayor.
Pocas, sin embargo, han sido tan profundamente malentendidas.
Algunos piensan que Nietzsche promueve la muerte de Dios,
sin comprender el carcter marcadamente acusador que encierra
su sentencia. La frase Dios ha muerto para Nietzsche descri
be el fenmeno del nihilismo, y Nietzsche denuncia al mundo
occidental por su responsabilidad en haberlo generado. El ni
hilismo es el resultado para Nietzsche de que el mundo occi
dental sigui, desde muy temprano, un camino equivocado,
un camino que lo condujo a un callejn sin salida del cual
tendremos inevitablemente que salir. La filosofa de Nietzsche
consiste fundamentalmente en una invitacin a examinar las
causas que subyacen el hecho de haber seguido aquel camino
que hoy nos obliga, con urgencia, a profundas rectificaciones
y, de manera particular, a revisar crtica y valientemente nues
tros valores 24.
La modernidad occidental no es slo responsable de esta
crisis. Ella tambin tiene como gran mrito el haber desencade
nado, el haber puesto al descubierto una crisis largamente gestada,
y al hacerlo nos revel problemas que arrastrbamos desde hace
ya varios siglos. No se trata por tanto de una crisis de la moder
nidad, como parecieran interpretarlo algunos que buscan resol
verla procurando retrotraernos a pocas premodernas. La crisis
es mucho ms profunda: estamos obligados a revisar las races
mismas del mundo occidental. Afortunadamente no tenemos la
posibilidad de dejar de ser modernos, pues aunque ello nos

24 Ezequiel M artnez Estrada, en Nietzsche, filsofo dionisaco (C aja negra

editora, Buenos Aires, 2 0 0 5 ), nos propone acertadam ente entender a
N ietzsche com o la culm inacin del proceso de reforma religiosa iniciado
en A lem ania con Lutero. La filosofa de Nietzsche, desde esta perspectiva,
no es otra cosa que la radicalizacin de Lutero. Nietzsche se lanza contra
aquello frente a lo cual Lutero se detuvo. Pero el carcter de sus luchas es
fu n d a m e n ta lm e n te el m ism o . N ie tz sc h e p e rm ite ser v is to , en
consecuencia, com o expresin del m ovim iento de la Reform a.

526
hunde en una crisis muy profunda, simultneamente nos en
trega algunas de las condiciones y herramientas que quizs nos
permitan resolverla y salir de ella. Por tanto, no hay vuelta atrs.
La historia seguir construyndose creando futuros y no retor
nando al pasado.

D. Dios y el sentido de la vida

Una de las principales lecciones que nos entrega la moderni

dad es poder situar de una manera distinta el problema del
sentido de la vida. Hasta hace poco creamos que el sentido de
la vida nos estaba dado, que se nos impona desde fuera. Esa
era en cierta medida la experiencia de muchos de nuestros abue
los. Para conferirle sentido a sus vidas ellos se colgaban de cier
tas interpretaciones en las que supuestamente resida el real
sentido de la vida. La religin jugaba en esto un papel determi
nante. sta supuestamente mostraba el camino que conduca
al sentido de la vida.
Hoy, sin embargo, hemos comenzado a sospechar que eso
no es as. La modernidad nos ensea que el sentido de la vida
no reside en la vida, ni tampoco en aquellas narrativas que se
autoproclaman como intrpretes del sentido. Hoy reconoce
mos que la vida, en cuanto tal, no tiene sentido. Que el senti
do es en rigor algo que los seres humanos le confieren a la vida.
Esta nueva interpretacin modifica por completo los trminos
del problema y, lo que es ms importante, nos dirige a buscar
el sentido que tantas veces nos hace falta en el nico lugar donde
tenemos posibilidades de encontrarlo: en nosotros mismos.
Quien espera que la vida le provea el sentido que en cierto
momento descubre que le hace falta, y cuya carencia siente con
profundo desgarramiento, corre el riesgo de quedarse esperan
do por mucho tiempo.

527
 A diferencia de los miembros de otras especies, que repro
ducen su capacidad de vida a travs de la capacidad de repro
duccin biolgica de s mismos25, nosotros -los seres huma
nosrequerimos de algo ms: necesitamos del sentido de vida
para poder vivir. El operar de la biologa no nos es suficiente.
Adems de su capacidad de reproduccin biolgica, los seres
humanos deben ser capaces de reproducir un juicio particular:
el juicio Mi vida tiene sentido . Quin llega a un punto en la
vida en el cual siente que no le es posible generar ese juicio,
pone en tela d e ju ic io su propia vida26.
Martin Heidegger nos seala que el ser humano es un ser
que, en su ser, se le va el ser. En nosotros reside tanto la capa
cidad como la responsabilidad no slo de determinar el carc
ter de nuestra propia vida, sino de asegurar que no se nos
vaya . Para ello el elemento fundamental es el sentido. El ser
humano que llega a la conviccin de que ya no puede conferir
le sentido a su vida corre el riesgo de abandonarla, de dejarla ir,
dado que en su horizonte emerge la posibilidad del suicidio. El
sinsentido esconde el rostro de la muerte.
Si la vida no tiene sentido -com o nos pareciera ensear la
modernidad-, y reconocemos a la vez que no la podemos vivir
de no encontrarle algn sentido, la nica forma de acceder a l
es proveyndolo nosotros mismos. Ello implica que debemos
desarrollar competencias que nuestros abuelos no requirieron.

25 Lo que H um berto M aturana y Francisco Varela han denom inado proceso

de autopoiesis.
26 Ello parecera conferirle al lenguaje un rol determ inante en los seres
hum anos, en la m edida de que un juicio es un fenm eno de lenguaje.
E llo, sin em bargo, no es tan sim ple. Ju ic io s y em ocion es son dos
fenm enos relacionados. Y as com o es im portante la capacid ad de
construir el juicio M i vida tiene sentido , no es m enos im portante sentir
que la vida tiene sentido. El juicio de sentido se sustenta, en rigor, en las
em ocionalidades que confieren sentido. El sentido es por sobre todo un
sentir. Ello le confiere, por tanto, a la em ocionalidad ese rol determ inante
en nuestras vidas.

528
Y no se trata de competencias cualquiera. Para acceder a ellas
estamos obligados a aprender a vivir de una manera muy dife
rente de cmo gran parte de los seres humanos solan vivir en
el pasado; hemos entrado en una fase de la historia de la huma
nidad en la cual no tenemos otra posibilidad que efectuar un
gran salto y desarrollar competencias que hasta ahora normal
mente no requeramos.
Volvamos al problema del sentido de vida. De qu se tra
ta? Cmo se logra generar sentido de vida? No creemos posi
ble dar una sola respuesta. Cada ser humano de alguna forma
requiere dar la suya propia. Personalmente, no estamos segu
ros incluso de que pueda darse alguna respuesta definitiva. Te
nemos la impresin, no obstante, de que algunos elementos
suelen irrumpir cuando se intenta esto. Y al pensar en tales
elementos no puedo dejar de recordar las palabras de Pablo.
Tengo la impresin de que nadie ha identificado con tanta cla
ridad lo que yo estimo que son estos elementos claves del sen
tido de vida. Vamos entonces a Pablo:

Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos

cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero en
tonces conocer cmo soy conocido. Ahora subsisten la
fe, la esperanza y el amor. Pero la mayor de todas ellas es el
amor (1 Corintios 13:12-13) .

Este es uno de los textos ms sobrecogedores del Nuevo

Testamento. Es tambin un texto enigmtico; es ms, un texto
que se sabe enigmtico. Un texto que nos habla de muy diver
sas formas, en las cuales los elementos a los que alude alcanzan
perfiles muy diferentes. No procuraremos sealar lo que el tex
to realmente dice, sino tan slo lo que me dice.
Sugerimos realizar el recorrido diferente del que hace Pa
blo. ste nos habla de un ahora y de un maana, lo que llama un
entonces. De esta vida y de otra que nos cabe esperar. Pero no se

529
trata tan solo de postular dos vidas diferentes. Lo importante es
la relacin entre ambas vidas, el camino que nos conduce de la
una a la otra. La vida, en rigor, no es slo la vida del ahora y la
vida del entonces, sino el camino que conduce del ahora al en
tonces. Pablo nos sugiere mirar la vida como camino. En este
camino requerimos de tres virtudes para guiarnos: el amor, la
esperanza y la fe. Tratemos de acercarnos a cada una de ellas.
El amor, nos dice Pablo, es de las tres la ms importante.
Sin amor no nos es posible mantener la marcha, ni menos lle
gar hacia donde nos dirigimos. El amor es lo que nos alimenta,
lo que nos da fuerza para continuar y, en tal sentido, es el in
grediente ms importante del sentido de vida. La vida se nutre
del amor, como de ninguna otra emocin. Quien se siente va
co de amor no puede sino sentirse vaco de sentido. Requeri
mos amar y ser amados. Estamos en la vida para amar y ser
amados. No hay mejor forma de conferir sentido a nuestras
vidas que el camino del amor. ste es, por lo dems, uno de los
mensajes fundamentales que nos entrega Jess.
El segundo factor es la esperanza. La esperanza de un punto
de llegada diferente y mejor. Quien pierde la esperanza se ex
trava, deja de ver la vida como camino, pierde el sentido que
lo conduce a caminar. El sentido del caminar, el sentido de
vida, requiere de la esperanza, de poder visualizar un futuro
mejor, un futuro al que aspiramos llegar. En el momento que
perdemos la esperanza comprometemos la vida. La esperanza
nos confiere un futuro. Ella nos habla en trminos de posibili
dades, y slo logra vivir quien logra proyectarse hacia las posi
bilidades que visualiza en el futuro. De la esperanza generamos
causas, proyectos de vida. La esperanza nos ofrece la posibili
dad de un destino.
El tercer factor es la fe. Fe y esperanza muchas veces se
confunden y creo importante aprender a separarlas. Para ha
cerlo es indispensable entender la fe como el reconocimiento y
la aceptacin del misterio de la vida. Algunos me respondern

530
que eso no es as, que la fe requiere de Dios. Yo respondo: no
tan rpido. Antes de referirnos a Dios me parece importante
contactarnos en el carcter misterioso y sorprendente de la vida.
Esta es la experiencia primaria, aquella que nos conduce a afir
mar la existencia de Dios. Si el mundo y la vida no se nos
presentaran como inmensamente misteriosos, Dios no sera
necesario. En ese sentido seguimos a Martin Buber, quin nos
seala que Dios no es sino el nombre y la personificacin que
hacemos del misterio de la vida. Slo tocando primero el mis
terio logramos conectar la fe con Dios.
Para comprender la concepcin paulista de la fe es necesa
rio sin embargo hacer una importante calificacin. Pablo no
establece su concepto de fe como una relacin directa con el
misterio de la vida en cuanto tal; el misterio de la vida aparece
mediado por la fe en el misterio de la muerte y resurreccin de
Jess, en el hecho de que Jess fuera crucificado y luego se
elevara a los cielos para ocupar su lugar junto a Dios, su padre.
El misterio de la vida, para Pablo, se expresa y se resuelve a
travs de la referencia de un misterio diferente: la muerte
sacrificial de Jess. Ello implica que toda forma en la cual los
seres humanos se confronten con el misterio de sus respectivas
vidas requiere ser remitida al misterio de Jess.
Uno de los sustratos ms profundos del sentido de la vida
es el reconocimiento y la aceptacin de su misterio. La conexin
con el misterio de la vida es uno de los elementos ms podero
sos para mantenernos vivos, para dar cada paso en la disposi
cin del asombro, en la inocencia que siempre nos impone el
encuentro con lo nuevo. La fe alude a un sustrato en nosotros
de profunda espiritualidad. Un sustrato que es fuente constan
te de preguntas, de apertura y de actividad para nuestra capaci
dad de maravillarnos, tanto con lo grande como con lo peque
o. Pablo pareciera saberlo, pues nos habla de la vida como
espejo, como enigma. Sabe que no podremos dejar de hacer
nos preguntas, pero sabe tambin que mientras no arribemos y

531
podamos mirarnos cara a cara las respuestas sern siempre in
suficientes. El misterio siempre tendr la ltima palabra.
De lo dicho comprendemos que el sentido de vida en lti
mo trmino nos remite a su misterio, y por lo tanto a una ex
periencia trascendente que articulamos desde nuestra relacin
con Dios. Podramos decir que, finalmente, Dios es el sentido
mismo de la vida. No estamos muy lejos de ello. Sin embargo, el
problema que tal proposicin nos plantea es que postula a Dios
antes de reconocer la experiencia que nos conduce a l. En otras
palabras, saca a Dios del camino de los hombres y define la rela
cin de ellos con Dios a partir de Dios, y no de los propios seres
humanos. Para los seres humanos el camino que conduce a Dios
parte de ellos mismos. Encontramos a Dios por cuanto nos sen
timos compelidos a buscarlo por las mltiples maneras en que el
misterio se nos manifiesta en nuestras vidas. Creemos impor
tante cuidarnos de no invertir los trminos.
Pero Pablo aade algo ms, algo que creemos que no pue
de ser dejado fuera. Nos seala que el camino es tambin un
camino de conocimiento, de un conocimiento sobre nosotros
mismos, pues entonces conocer como soy conocido . Pien
sa acaso Pablo que ese conocimiento es algo que se nos brinda
r al final del camino? O est haciendo del conocimiento algo
que pertenece al propio caminar? l mismo no lo precisa. De
acuerdo a cmo respondamos a estas preguntas el camino ser
obviamente diferente. De todas formas, no puede dejar de sor
prender la sutil tensin que el texto logra mantener entre los
elementos enigmticos y misteriosos, por un lado, y el conoci
miento, por el otro. Quizs sea precisamente mantener esa ten
sin a lo que el texto nos invita.
Luego de Pablo, ya en la historia habr quienes enfaticen
un aspecto y quienes enfaticen el otro. Valentino, por ejemplo,
enfatizar el conocimiento, la gnosis. El camino para Valentino
es concebido como un camino de conocimiento, un camino
que conduce a un proceso de revelacin progresiva de los mis

532
terios a partir de experiencias de profunda espiritualidad. Es
importante sin embargo el concepto de conocimiento que nos
proponen los gnsticos como Valentino. Para ellos no existe el
conocimiento, por un lado, y el misterio, por el otro. El cono
cimiento para los gnsticos es, en s mismo, un camino de mis
terio, un camino que profundiza el misterio y no un camino
que pueda disolverlo.
Tertuliano, antagonista de los gnsticos, en cambio colo
ca el nfasis directamente en el misterio y no en conocimiento
alguno. El fundamento de la fe, para l, remite al reconoci
miento de lo absurdo. La fe se funda en la experiencia de lo
absurdo, en aquello para lo cual no encontramos y posible
mente no podremos encontrar nunca explicaciones. La fe es la
manera de resolver lo que nunca seremos capaces de compren
der. En ambas posiciones pareciera haber algo valioso. Pablo
pareciera entenderlo as.
Curioso texto el de Pablo. Nos da la impresin de ser el
resultado de una profunda intuicin potica que contacta a su
autor con los aspectos fundamentales del sentido de la vida,
con los aspectos ms escondidos de un alma humana que bus
ca salir de su extravo. En el trasfondo de lo que Pablo nos dice
est la referencia constante que l mismo hace a la experiencia
de hablar en lenguas, en la que Pablo se sabe competente como
muy pocos. Esta es una prctica religiosa en la cual el creyente
permite que en l se expresen aspectos que residen en las capas
ms profundas de s mismo. El psicoanalista vera en esta prc
tica de hablar en lenguas un ejercicio de asociaciones libres a
travs del cual suele manifestarse nuestro inconsciente, y don
de damos rienda suelta a nuestra capacidad intuitiva.
Quien compromete esas virtudes de las que nos habla Pa
blo no puede sino extraviarse en el camino. El punto es precisa
mente ese: nos hemos extraviado y lo sabemos. Lo sentimos. El
camino que tomamos nos ha conducido a un callejn sin salida.
Nada lo expresa mejor que aquella frase lapidaria de que Dios

533
ha muerto. El Dios al que acudimos ha dejado de responder
nos, ya no nos devuelve la mirada. Y mientras ello se mantenga,
estamos en una encrucijada sin salida, pues ello compromete
nuestro sentido de vida y nos acerca a nuestra propia muerte.
Cabe por tanto preguntarse cmo fue que nos perdimos.

E. Dos responsables, segn Nietzsche

Nietzsche mira este extravo y apunta su dedo acusador hacia

dos lados. En primer lugar hacia Scrates y el nacimiento in
mediatamente posterior del programa metafsico en manos de
sus sucesores, Platn y Aristteles. De ellos surge, segn l,
una concepcin del ser humano profundamente distorsionada,
que hoy exige una radical revisin. Una concepcin que, privi
legiando el papel de la razn y de la verdad, en rigor desprecia
otros aspectos que nos son inherentes, y de los que no podre
mos nunca desprendernos: la emocionalidad y el cuerpo. La
mirada metafsica del ser humano es una mirada amputadora,
castradora, basada en el desprecio al ser humano y en ltimo
trmino en un desprecio de la propia vida.
En segundo lugar Nietzsche acusa a la institucin de la Iglesia
y por tanto al cristianismo eclesial, que termina por distorsionar
segn lel mensaje original de Jess. El cristianismo eclesial
no engrandece al ser humano: lo empequeece. Lo hace mirarse
con vergenza y con culpa. Lo conmina a arrepentirse por ser
como es. Introduce la nocin del pecado a travs de la cual el ser
humano enturbia su mirada sobre la vida y sobre s mismo. Toma
la nocin del amor propuesta por Jess, pero detrs de ella es
conde un profundo resentimiento por quienes afirman el valor
de la vida. Instala en los creyentes una moral de rebao, que
coarta el profundo sentido de libertad de los seres humanos para
transformarse a s mismos y transformar el mundo.
Ambos, tanto el programa metafsico como el cristianis
mo eclesial, de distinta manera conllevan un profundo rechazo

534
a la vida, y por tanto instalan en su mirada el sinsentido como
fundamento de la vida. Ambos desprecian esta vida y postulan
otra otro mundo-, como su referente de sentido. Para bien o
para mal, esta es la nica vida y el nico mundo que dispone
mos. El germen del nihilismo est por tanto instalado en el
programa metafsico y en el cristianismo eclesial desde el co
mienzo. Ambos, por lo dems, en el transcurso de la historia
terminan por fusionarse en una sola corriente que atraviesa el
centro del alma occidental.
Nuestros valores fundamentales provienen de estas dos
corrientes: el programa metafsico y el cristianismo eclesial. Al
criticarlos no se trata de poner en cuestin la importancia de
los valores en la vida. Por el contrario, pocos individuos han
afirmado con tanta fuerza el carcter profundamente tico de
nuestra existencia como lo hiciera Nietzsche. No podemos vi
vir sin valores. Pero aquellos valores que hoy rigen nuestras
vidas, nos advierte Nietzsche, han dejado de servir a nuestro
sentido de existencia, y es preciso revisarlos muy profunda y
crticamente. Hemos llegado a un punto en la historia de la
humanidad en el que nos estn produciendo un inmenso dao.
Y esos daos estn a la vista.

E Ms Dios

El Dios que acompaara durante tanto tiempo a los occidentales

pareciera que se ha ido. Pareciera haberles dado la espalda. Ya no
responde a sus llamados. Con su partida, el mundo y la vida pare
cen haberse ensombrecido. Son demasiadas veces las que el hom
bre y la mujer de hoy sienten que este mundo no merece ser vivi
do, y las que aoran la llegada de un mundo diferente. Nos senti
mos solos, demasiado solos y profundamente vulnerables. El ab
surdo se apodera de nuestras vidas, pero se trata de un absurdo
desconectado del misterio y disociado de Dios. Se trata del carc
ter desnudamente absurdo de la vida, la sombra del sinsentido

535
que hoy acecha. Quizs sean tiempos propicios para el renaci
miento de una nueva escatologa apocalptica, para que ocupen la
escena quienes puedan anunciar la venida de un nuevo mundo.
Dios ha muerto, nos ha dicho Nietzsche. Dios no exis
te!, han exclamado muchos en algn momento, no sin un dejo
de frustracin y de rabia. En efecto, si Dios es lo que se les
dice, ese Dios no ser encontrado, por lo cual muchos conclu
yen que no existe. Pero llegar all no es una conquista, es una
inmensa prdida. Slo cabe lamentarse de haber perdido a Dios.
Son demasiadas las veces en que los individuos quieren poder
sentir que est all, que los acompaa. Algunos miran con re
celo, a veces con cierta irona o con envidia a los que parecie
ran tener una experiencia diferente. Visitan las iglesias con la
expectativa secreta de que algo pudiera pasarles, slo para salir
ms decepcionados.
Algunos dicen: No es Dios quin te ha abandonado. Eres
t quin ha abandonado a Dios. Eso no es cierto. Es ms,
cmo podra hacerse eso? Un Dios con el que nos conectamos
no puede ser abandonado. Esa opcin no existe. Por mucho
que se busque hacer culpables a los que creen que no creen,
ellos se saben inocentes. No son ellos los que se han alejado de
Dios; es Dios el que pareciera haberse alejado de ellos. Es cu
riosa esta ltima frase. No es una frase que salga de la boca de
un ateo, pues de alguna forma reconoce la ausencia de Dios y
simultneamente lo afirma. Es quizs la voz de un ateo que ha
dejado de creer en que el atesmo es una solucin. La de un
ateo que quizs ve el atesmo como un problema.
Y creemos en efecto que el atesmo no es solucin, pues
desde l la vida es mucho ms difcil. Hemos visto reciente
mente como en tierras que fueron por dcadas arrasadas por el
atesmo, la fe pareciera subsistir en muy distintas modalidades.
Hay algo en el antiguo planteamiento de Tertuliano que no
nos suelta. A nima n a tu ra liter cristia n a , exclamaba Tertuliano:
el alma es por naturaleza cristiana . Yo no s si cristiana27,

536
pero creo que la vida nos impone a los seres humanos la co
nexin con su misterio, nos convoca a un sentido de trascen
dencia, nos impone por tanto la necesidad de invocar a Dios.
En este contexto, es innegable que la frase hace sentido.
Dios ha muerto, acusa Nietzsche. La sentencia es de por
s paradjica, incluso absurda. Dios por definicin no muere.
Por qu entonces tanto revuelo? Quizs por el hecho de que
interpreta la experiencia de un nmero creciente de seres hu
manos. Es una frase que, una vez que la escuchamos, se nos
graba, y la voz que la pronuncia nos queda. Pero si Dios no
muere, qu es aquello que pareciera efectivamente haber muer
to? Pues sin duda algo pareciera haberse muerto.
Lo nico que puede morir es el concepto de Dios que los
seres humanos hemos construido, el concepto de Dios que
nuestra cultura nos ofrece. Un concepto que sabemos que tuvo
una innegable vigencia en el pasado pero que hoy, es necesario
reconocerlo, la est perdiendo. Dicho en otras palabras, nues
tro concepto de Dios aquel que hemos heredado de nuestra
tradicin culturalha devenido anacrnico, y ya no se ajusta a
las condiciones existenciales que hoy enfrentamos, ya no logra
servir a los seres humanos que viven en estos nuevos tiempos.
Al menos de la manera como ese mismo concepto de Dios nos
serva en el pasado.
Esta alteracin del argumento es muy importante, pues
una vez que estamos all logramos percibir que nuestro rechazo
inicial al Dios que se nos ofrece no es en rigor un rechazo a
Dios, sino a un determinado concepto de Dios. Ello implica
por ejemplo que en vez de lanzarnos al atesmo, que pareciera
pedir m enos D ios , cabe una opcin diferente: la de pedir ms

27 Las experiencias a las que apunta Tertuliano para sostener su tesis no

requieren del cristianism o, ni siquiera del m onotesm o. Slo requieren
de la capacidad de invocar una dim ensin trascendente que bien puede
asum ir expresiones politestas.

537
D ios. Cabe buscar un concepto distinto de Dios, un Dios con
el que nos sea posible reconectarnos. Pero ello implica, por
sobre todo, que quin vive la experiencia de distanciarse de
Dios quizs no merece ser visto como el responsable de lo
que le sucede, sino como el resultado lamentable del carc
ter anacrnico de las instituciones religiosas y espirituales
que nos provee nuestra sociedad. Ello implica apuntar nues
tro dedo acusador a las instituciones religiosas de nuestra
sociedad.
Lo dicho nos seala que quizs haya una salida muy
diferente de aquellas que hemos visualizado hasta ahora. Se
trata de una salida que no profundiza el problema -com o
pareciera hacerlo el atesm o-, que quizs nos sustraiga de
las infinitas estrategias escapistas o diversionistas que dise
amos en nuestras luchas contra el sinsentido, que nos evita
tener que salir a buscar otros dioses, otros caminos de espi
ritualidad en las vitrinas de otras culturas muy diferentes de
la nuestra; se trata de una salida que quizs logre proporcio
narnos aquella base slida de espiritualidad que requerimos
y que, al no encontrarla, lleva tambin a muchos hacia los
molinos de las propuestas altamente superficiales de lo que
llamamos N ew Age.
Sin embargo, todos estos caminos han sido respuestas per
fectamente legtimas a la profunda crisis espiritual que hoy es
tamos enfrentando. Respuestas quizs comprensibles pero que,
sin embargo, no son capaces de resolver la crisis, sino slo ate
nuar sus efectos. Los tiempos estn maduros para ir mucho
ms lejos, para iniciar una radical revisin tanto del concepto
de Dios como de los caminos de espiritualidad que hoy tene
mos disponibles.
Lo hemos dicho antes. Cuando la historia exhibe una ca
rencia que remite a aspectos fundamentales de la existencia de
los seres humanos, tal carencia se transforma en condicin que
promueve una solucin, haciendo que la historia provea lo que

538
previamente le haca falta. El hambre, en estos casos, genera el
alimento. La historia suele operar con flujos y reflujos. Hoy so
mos testigos de un gran reflujo en el dominio de nuestra espiri
tualidad. Las olas parecieran haberse replegado, dejando nues
tras playas vacas; percibimos y sentimos ese gran vaco. Pero
cuando ello sucede, cabe pensar que pudiramos estar en el mo
mento previo de algo muy grande que se nos viene encima. Este
es el anuncio de grandes olas de espiritualidad por venir. Si se
llegara a ofrecer aquello que hace falta, el terreno est abonado
para que la tierra fecunde, hacindola florecer con todo el vigor
imaginable. Son muchas las seales que parecieran apuntar a
ello.

G. Dos elementos de la crisis: iglesia y fe

Dios no ha muerto. Slo nuestro concepto de Dios, nuestros ac

tuales caminos de espiritualidad, nuestras formas de contactarnos
con el misterio de la vida son los que ya no logran convocar a
Dios como lo hicieran en el pasado. Y no tenemos otra opcin
que la de reencontrar el camino perdido. Plantear el problema
en esos trminos quizs pueda ayudarnos en su bsqueda. En
vez de arrancar de aquello que sentimos como una mscara
vaca de la figura de Dios, quizs sea oportuno salir a buscarlo,
pues necesitamos de la perdida senda de la espiritualidad para
poder vivir.
Quizs Dios est por renacer. Pero para que ello suceda es
necesario ser muy crticos de los canales institucionales de es
piritualidad que nos han fallado. No ser posible traer a la vida
una experiencia de espiritualidad diferente si no nos despren
demos de aquello que todava nos mantiene atados a la crisis
que queremos superar. Basta de atacar y culpar al incrdulo de
su falta de fe. l como otros que viven esta crisis de diferentes
manerases una vctima; es quin ms ha perdido como resul
tado de esta crisis. l no ha escogido su incredulidad, sino que

539
la falta de fe se ha apoderado de l. El incrdulo no es el res
ponsable de su incapacidad de creer, sino las instituciones que
deban proveerle el camino de espiritualidad del cual ha sido
despojado. Son estas instituciones las primeras que deben res
ponder por la profundidad de esta crisis.
Qu ha sucedido para que aquellas instituciones que de
ban proveernos de los caminos de espiritualidad que requeri
mos hayan devenido incapaces de hacerlo? No nos equivoque
mos: esta es la pregunta fundamental. Mientras no seamos ca
paces de responder a esa pregunta seguiremos buscando salidas
donde no es posible encontrarlas. Culpar al incrdulo equivale
a culpar al enfermo de su enfermedad, y negarse a examinar las
condiciones que la generaron. Es negarse a ver el sistema que
se impone sobre los individuos.
Y sin embargo no es fcil apuntar el dedo acusador en esa
direccin. Quizs porque durante mucho tiempo identifica
mos a esas instituciones con la morada de Dios; quizs porque
para muchos todava -aunque ellos puedan ser cada vez me
nostales instituciones parecieran todava cobijar residuos sig
nificativos de espiritualidad. Ese dedo, por tanto, lo sentimos
como un dedo profanador. Tal vez porque todava no nos des
pegamos suficientemente de las nociones de culpa y de pecado
que esas propias instituciones nos han inculcado. Con todo,
no tenemos otra alternativa que la de sostener el dedo, seguir
adelante en nuestra tarea y aprender a convivir con estos escr
pulos. El problema que enfrentamos es demasiado serio como
para que ellos nos inhiban.
Tales instituciones han dejado de ser la solucin a esta
crisis. Es ms, se han convertido en parte central del problema
que hoy encaramos. En mi opinin la crisis de espiritualidad
que hoy vivimos involucra tanto una crisis en nuestro concep
to de iglesia como una crisis en nuestro concepto de fe. Ambos
se encuentran fuertemente relacionados, pero es importante
separarlos en cuanto apuntan a factores diferentes.

540
H. Crisis del concepto de iglesia

Tal como sealamos, luego de una primera fase de gran diver

sidad en la que se permitieron muy diversas expresiones org
nicas, la iglesia se organiza a imagen y semejanza del Estado de
entonces, el Estado Imperial, conciente de que sbitamente se
ha convertido en un importante centro de poder poltico. Con
la cada posterior del Imperio romano -ya entrado el siglo V
la Iglesia pronto se descubre a s misma como e l principal cen
tro de poder poltico de todo occidente.
Para poder ejercer el gran poder social que llega a sus ma
nos, la Iglesia se organiza siguiendo los lincamientos del propio
Imperio. Su estructura es jerrquica y marcadamente autorita
ria. A veces va incluso ms lejos. El Imperio haba sido tolerante
en la medida de que sus sbditos, los pueblos que dominaba, se
sometieran a su autoridad y cumplieran con pagar sus impues
tos. La Iglesia, en cambio, se proclama a s misma como la admi
nistradora de la verdad y define, por tanto, lo que debe creerse y
lo que no debe creerse. La verdad no slo corresponde a lo que
ella ha determinado, sino que lo que ella determina es definido
como la verdad. Esto la convierte en una institucin profunda
mente dogmtica.
Los diversos Estados que entonces emergen en Europa no
tienen otra opcin que someterse a su poder e influencia. Este
cuadro no slo determina su estructura, sino la modalidad de su
funcionamiento durante el milenio que durar la Edad Media.
Esto no debe ser visto necesariamente como motivo de escnda
lo. Por el contrario, la Iglesia deviene el agente principal en la
preservacin y desarrollo de la cultura y el orden, adems de
factor clave en la integracin social de los pueblos. Sin duda ella
juega en ese perodo un rol histrico positivo, pues evita la com
pleta desintegracin social luego de la cada del Imperio.
En la medida que el rgimen medieval se expande, el po
der eclesial, confundido con el poder poltico, reacciona con

541
toda su fuerza frente a las amenazas que ponen en cuestin su
podero, provengan stas tanto de fuera de Europa como de su
interior. Baste tan slo recordar el papel que asume la Iglesia
durante los siglos de las Cruzadas o la brutal represin que
despliega contra el movimiento de los ctaros o albigenses en
la segunda mitad de la Edad Media.
Sin embargo esa estructura resultado muy comprensible
para la poca en que emergeva a devenir en muchos aspectos
problemtica con el propio desarrollo histrico. El trnsito
desde aquella Iglesia de la Edad Media a una de la modernidad
no fue fcil. Los controles de que antes dispona ya no tenan
la misma eficacia. Los individuos comenzaban a pensar por s
mismos, a tomar posiciones y a conducir sus vidas sin respon
der a las ordenanzas de la Iglesia, como lo haban hecho antes.
El mundo griego considerado en general por la Iglesia como
un mundo por ella superado28- emerga con gran fuerza du
rante el Renacimiento. Poco tiempo despus se registra el po
deroso nacimiento del espritu cientfico, que conduce a mu
chos a hacer tanto de la observacin sistemtica de la experien
cia como de la duda y no de la verdad inspirada en la fe y
administrada por la propia Iglesiala autoridad principal en el
conocimiento. La respuesta de la Iglesia, sin duda desesperada,
fue la creacin de la Inquisicin, y por tanto la represin; res
puesta dura que exhibe su propia debilidad, en la medida que
pone en evidencia una notoria prdida de influencia y una
incapacidad de detener la expansin de los mbitos de autono
ma de conciencia en sectores sociales crecientes.
En este contexto, y dados diversos sntomas de corrup
cin que en la Iglesia se desarrollaban como resultado de la
gran concentracin de poder que sta mantena, surge el movi
miento de la Reforma, que asume diversas manifestaciones en

28 M s all de las influencias que el program a m etafsico ya haba ejercido

en m aterias de doctrina cristiana.

542
diferentes pases europeos. Para muchos, como es el caso de
Lutero, la Reforma implica salvar el espritu religioso del esta
do de decadencia en el que, segn los protestantes, se haba
sumido la propia Iglesia. En muchos pases la Reforma implica
un intento de rescatar ese espritu religioso que se considera
comprometido. Si bien la Reforma nace de una fuerte crtica a
la Iglesia romana, lleva tambin consigo rasgos propios de los
nuevos tiempos.
Aprovechando la reciente invencin de la imprenta, tanto
el luteranismo como otros movimientos de reforma van a pro
piciar una relacin personal, directa, sin necesidad de la
intermediacin eclesial, entre el creyente y los textos sagrados.
La Biblia, hasta entonces preservada en latn de acuerdo a la
traduccin que de ella hiciera Jernimo a fines del siglo IV, es
ahora traducida e impresa en las lenguas locales, distribuida
masivamente y llevada a la casa, donde se la lee y se la estudia.
Es importante reconocer que ste es un fenmeno completa
mente nuevo. Con anterioridad, la Biblia era leda casi exclusi
vamente al interior de la Iglesia, y su mensaje era interpretado
y entregado a los fieles por los sacerdotes. No exista una rela
cin directa y personal entre el creyente y los textos sagrados
de su religin.
Este hecho tendr importantes repercusiones. A partir de l
la interpretacin de los textos bblicos inicia un proceso impor
tante de secularizacin que permite el desarrollo de una mirada
crtica, no dogmtica, de sus contenidos. Ello dar lugar a dos
importantes corrientes que ejercern un fuerte impacto en el
actual debate religioso contemporneo. En Alemania nace como
disciplina secular la filosofa de la religin, que busca instaurar
una reflexin no dogmtica con ello nos referimos a una re
flexin no conciliadora con aquello previamente definido por la
Iglesia como verdadero- de los textos bblicos. Desde ese mo
mento se inicia una reflexin de los escritos de la Biblia de carc
ter autnomo, de una manera muy diferente a la que se desarro-

543
liaba en los crculos teolgicos, normalmente subordinados a la
autoridad de las distintas iglesias ahora existentes.
En los pases anglosajones, donde predominan orientacio
nes ms empiricistas y, por tanto, menos inclinadas a profun
dizar en reflexiones abstractas, se privilegia una disciplina dife
rente: la historia de la religin. A partir de ella las versiones
histricas que la propia Iglesia daba de s misma y de su men
saje es examinada con ojos bastante ms rigurosos. Ambas co
rrientes, sin embargo, la filosofa de la religin y la historia de
la religin, permitirn un tipo de acercamiento crtico a la Bi
blia de gran rigor y elevada calidad. Gran parte del debate reli
gioso actual se nutre de las contribuciones de estas importan
tes corrientes.
El cristianismo protestante que emerge del movimiento
de la Reforma buscar importantes modificaciones de carcter
estructural, orgnico. Por tratarse de un movimiento diversifi
cado, el cristianismo protestante adoptar un tipo de estruc
tura bastante ms descentralizada que aquella que sigue im
perando en la Iglesia Catlica. Ello se plasma en el propio
sentido comn que desarrollan tanto el catlico como el pro
testante en relacin a su nocin de Iglesia. Mientras que para
el catlico el nombre de la Iglesia conlleva una relacin inme
diata con Roma y por ende con la figura del Papa, la cabeza
de la Iglesiapara el protestante el mismo nombre lo lleva a
pensar primero en su parroquia, en el lugar en el que se con
grega su comunidad religiosa en el pueblo o vecindario. Dos
nociones muy diferentes de lo que es la Iglesia. Estas diferencias
suelen manifestarse tambin en las relaciones entre los propios
feligreses dentro de una misma comunidad religiosa. Por lo ge
neral, salvo que se trate de localidades muy pequeas, las rela
ciones personales que se producen en las congregaciones pro
testantes suelen ser ms estrechas que las que se dan en las con
gregaciones catlicas.

544
 Con el avance del liberalismo poltico, los pases occiden
tales establecern muy pronto una clara separacin entre la Igle
sia Catlica y el Estado, y consagrarn la libertad de culto. Este
ha sido un proceso ya antiguo -se inicia con la Revolucin
Francesa- que sin embargo dista todava de haber culminado.
En muchos pases todava se debate cules son los lmites de
esta separacin. Lo importante es reconocer que se trata de un
fenmeno que impacta la estructura eclesial. Fue en funcin
de su vinculacin con el Estado que la Iglesia Catlica origi
nalmente adopta el tipo de estructura orgnica que le conoce
mos. Al romperse ese vnculo, tal estructura deja de tener la
justificacin que adquira en el pasado.
Siendo ahora la Iglesia Catlica una institucin separada
del Estado no queda claro por qu ella tenga que mantener
una estructura equivalente a la de ste. El problema permite
ser planteado en otros trminos: en la medida de que la Iglesia
Catlica mantiene el tipo de estructura que es propia del Esta
do, ello la conduce a operar ante su propia comunidad en una
manera equivalente a como opera el Estado frente al conjunto
de la poblacin. Esto se traduce en el hecho de que coloca en el
centro de su operar la defensa del orden establecido, tal como
tiene que hacerlo el propio Estado, pues esa es una de sus fun
ciones ms destacadas. Como bien sabemos, la estructura con
diciona el comportamiento.
Todo ello implica que, mientras el conjunto de la socie
dad a un nivel social, poltico, econmico y cultural registra
una evolucin que le impone sustanciales transformaciones,
ampliando los grados de libertad del conjunto del sistema so
cial, la institucin de la Iglesia Catlica se mantiene en lo fun
damental inclume, preservando el tipo de estructura que he
reda de la Roma imperial, cuyo poder despleg durante los mil
aos del medioevo. No se trata de desconocer algunos cam
bios. Pero en lo fundamental la estructura de la Iglesia Catli
ca mantiene su impronta antigua y medieval. Las transforma-

545
dones que ella introduce en su interior no se compadecen con
aquellas que se registran en el resto del cuerpo social.
Esto no puede sino expresarse en una tensin creciente
entre la estructura de la Iglesia Catlica, por un lado, y el resto
de la sociedad, por el otro. Adems, en un creciente anacronis
mo entre los valores que encarna la institucin de la Iglesia
Catlica y los valores de los nuevos tiempos. Algunas de estas
contradicciones hoy en da estn a la vista. Podemos mencio
nar, por ejemplo, cmo el liderazgo de la Iglesia Catlica sigue
controlado por un sector conformado por los sus miembros
ms ancianos, mientras en el resto de la sociedad los jvenes
ganan un protagonismo creciente. Ello no puede sino expre
sarse en un distanciamiento crtico entre quienes conducen esta
Iglesia y los sectores ms jvenes de la poblacin, lo que com
promete obviamente el futuro de la Iglesia Catlica. La exclu
sin de las mujeres del ministerio sacerdotal es otro ejemplo de
completo anacronismo, para lo cual hoy en da no es posible
encontrar ninguna explicacin razonable. La separacin toda
va existente entre el clero, por un lado, y el resto de esta Igle
sia, por el otro, es otro factor de desconcierto.
Todo ello se expresa tambin en cuestiones de doctrina y
en normativas de comportamiento que hacen crtica la distan
cia entre la institucin de la Iglesia Catlica y el resto de la
poblacin. La exigencia de celibato en los sacerdotes, las nor
mas de comportam iento sexual y aquellas relativas a los
anticonceptivos, la postura asumida en torno al aborto, las
posiciones en relacin a la homosexualidad, el rechazo al di
vorcio, etctera, son todas cuestiones que hoy parecieran alejar
al catolicismo de aquellos valores que se abren paso en la socie
dad. No puede sino sorprender el nfasis que hoy coloca la
Iglesia Catlica en cuestiones de sexualidad, de procreacin y
del carcter de los vnculos de pareja. Muchas veces pareciera
haberse atrincherado en torno a determinadas posiciones en
estas reas, como si ellas constituyeran aspectos centrales de su

546
mensaje espiritual. No es extrao que sea precisamente en esas
reas en donde la palabra de la Iglesia Catlica exhiba actual
mente su menor autoridad en la sociedad.
No estoy sosteniendo que la Iglesia Catlica debiera se
guir ciegamente las tendencias empricas de la historia. No es
toy diciendo, incluso, que esta Iglesia deba necesariamente acep
tar todo lo que pareciera imponerse en un determinado mo
mento. Siendo una institucin religiosa, est llamada a jugar
un rol importante en la conduccin de la comunidad, as como
asumir los debates que sta ltima muchas veces le plantea.
Pero no es eso lo que presenciamos. Por el contrario, lo que
vemos es una Iglesia que pareciera estar perdiendo acelerada
mente influencia, dejando de ser un interlocutor vlido en
muchos de estos debates. Vemos una Iglesia a la defensiva, per
diendo un debate tras otro, cada vez ms arrinconada en su
capacidad de gravitar en el acontecer histrico.
Todo esto se expresa en todas aquellas reas en las que se
produce el vnculo de la Iglesia Catlica con el resto de la so
ciedad. Lo vemos por ejemplo en las crisis vocacionales, en las
dificultades que hoy enfrenta la Iglesia para atraer jvenes que
asuman la carrera del sacerdocio. La tasa del nmero de sacer
dotes por personas en las sociedades modernas disminuye ra
dicalmente, las parroquias no siempre tienen quienes las atien
dan. Uno pensara que ello debiera traducirse en actos religio
sos altamente concurridos. Sin embargo, la realidad es precisa
mente la contraria. La asistencia a las ceremonias religiosas, en
trminos relativos, es cada vez menor. La enseanza de la reli
gin en las escuelas est en crisis, y no logra concitar el tipo de
inters que lograba en el pasado. Los fieles, por su parte, son
cada vez menos fie le s a la Iglesia Catlica y se alejan acelerada
mente de ella, ausentndose de los ritos religiosos y de los sa
cramentos que la Iglesia imparte, mirando con desconfianza o
desinters sus recomendaciones. Las actividades de la Iglesia
son cada vez menos importantes.

547
 Es esta la experiencia de todos? De ninguna forma. Hay
todava sectores que sin duda sienten un fuerte vnculo con
esta Iglesia. Pero no es posible negar el carcter social del pro
blema. No podemos dejar de reconocer la tendencia que nos
muestra a una Iglesia que pierde crecientemente influencia.
Quizs -pensarn algunos- no ser conmigo con quien pier
dan influencia, quizs tampoco con mis hijos, pero s lo es para
un nmero cada vez mayor de miembros de nuestra comuni
dad. Basta mirar a los vecinos, al resto de las personas con las
que cada uno convive. Y cuando lo hagamos, es imposible de
jar de percibirlo. Est ah la crisis del catolicismo: si no en mi
casa, en la casa del lado, en el compaero o en la compaera de
estudio o de trabajo. Esta crisis no es una cuestin meramente
conceptual, se vive a nuestro lado y convivimos con ella todos
los das.
Miremos lo que sucede al interior del propio clero catli
co romano. Lo que vemos resulta muchas veces desalentador.
A veces incluso inexplicable. Ello, nuevamente, no desconoce
las vocaciones y entregas ejemplares que realizan tantos miem
bros de ese mismo clero. Pero eso hace el asunto todava ms
doloroso. Los problemas que se producen al interior del clero
no pueden ser explicados slo en referencia a responsabilida
des individuales. Sin negarlas, cuando stas se producen en
forma repetitiva y generalizada, en lugares tan diferentes y con
personas tan distintas, es preciso reconocer que se estn po
niendo de manifiesto no slo debilidades personales, sino tam
bin profundas debilidades estructurales. El problema no es
slo de algunos sacerdotes, el problema lo es de la propia Igle
sia Catlica. Sin un cambio muy radical de ella, estas situacio
nes no se van a resolver.
Si todo esto lo colocamos en el contexto de la gran crisis
espiritual a la que nos hemos referido, de la profunda necesi
dad que siente el ser humano de hoy por profundizar en el
sentido de su vida, el anacronismo que acusamos en la Iglesia

548
Catlica lo comenzamos a ver como el desafo por avanzar ha
cia una gran transformacin. La Reforma que tuvo lugar en el
siglo XVI, y la reaccin que ella suscitara al interior de esta
misma Iglesia, parecieran no haber sido suficientes. sta dej
demasiadas cosas sin tocar. Quizs sirvi para algunos, por un
tiempo. Pero hoy es necesario un proceso de transformaciones
de una envergadura todava mucho mayor.

I. Crisis del concepto de fe

La crisis de la Iglesia no es el nico problema, ni quizs el ms

serio. Resolver la crisis actual de espiritualidad no slo exige de
una profunda reforma estructural de la Iglesia Catlica, sino
tambin una no menos radical revisin de nuestro concepto de
fe, de manera de responder a los requerimientos espirituales
que hoy en da tenemos. El problema no se limita al reconoci
miento del carcter anacrnico de la institucionalidad religio
sa. Cuando es posible describir la crisis en trminos de una
aparente muerte de Dios, ello nos muestra que el problema es
mucho ms profundo.
Hoy en da la fe se canaliza a travs de un conjunto de
prcticas rituales que, para muchos, se han ido vaciando de su
real contenido espiritual. En el mbito catlico pareciera que
bastara con ir a misa, con confesarse, con hacer las penitencias
y comulgar, con rezar nuestras oraciones, con celebrar deter
minados sacramentos para as cu m p lir con las obligaciones re
ligiosas. Muchos lo hacen de esa forma: cu m p lien d o con la par
ticipacin en estos actos rituales. No son pocas las veces que el
principal objetivo para participar en ellos, ms que un real en
riquecimiento del alma, pareciera ser evitar la culpa en que
caeramos de no haber cumplido, y el temor que asociamos
con ello. La idea del pecado juega en ello un papel muy impor
tante.

549
 Pero la culpa, el pecado y el miedo son los elementos ms
dbiles a los que podemos acudir para fundar nuestra prctica
religiosa. Quien hace de ellos el sustento de su religiosidad ins
tituye un mundo religioso edificado sobre la negatividad, y por
ende en una mirada restrictiva y negadora de la vida. Esta es la
ms pobre de todas la religiones, la ms dbil, la que termina
exhibiendo una escasa capacidad de retencin. Se trata de una
religiosidad opresora y esclavizante, en contraste a una religio
sidad expansiva y liberadora. Se trata en ltimo trmino de
una religiosidad represiva. Quien se encuentre all y vea en un
determinado momento una opcin religiosa diferente, se sen
tir posiblemente muy tentado de tomarla.
El tipo de religiosidad que hoy en da requerimos necesita
alimentarse de lo opuesto. Nos hace falta un tipo de fe religio
sa que sea capaz de iluminar nuestro camino por la vida; que
nos permita reconciliarnos desde la alegra con sus aspectos
ms duros y difciles; que nos lleve a celebrar la vida y a com
prometernos con ella para hacer de nuestra existencia un cami
no de permanente aprendizaje y perfeccionamiento. Ello im
plica un tipo de fe que nos eleve, que nos haga ms livianos, de
manera de poder descubrir aquello de sagrado que hay tanto
un nuestras vidas en nosotros mismos, como en nuestras
comunidades y en nuestro mundo.
Ello implica una fe de la luz, y no de la oscuridad; una fe
centrada en la vida y no en la muerte; una fe que nos haga
sentir ms grandes, ms ricos espiritualmente y ms podero
sos, y no una fe que nos disminuya, nos empobrezca y nos
debilite. Una fe que encienda en nosotros la esperanza y el amor.
Que permita llenar de sentido lo que hacemos, y no sentir la
escasez de sentido y el peligro constante de la depresin. Una
fe que nos evite optar por caminos que escapan de la vida, que
buscan sentidos tanto artificiales como destructivos de otros y
de nosotros mismos. Una fe que le restituya a la existencia sus
sentidos tico y esttico. Una fe dinmica y no inmovilizadora.

550
Una fe que nos estimule a vivir y a vivir apasionadamente, hon
rando y amando la vida. Una fe del optimismo, de la alegra,
de la msica y la danza. Y de todo aquello que ensalza la vida.
Evitar los escapismos implica estar en paz con nosotros
mismos y no tener temor a explorarnos, a descubrir los espa
cios infinitos de nuestra alma. Pero ello no se limita al deleite
esttico que pudiera sentir el narcisista al mirarse en el espejo.
Slo podemos conocernos realmente en la medida que cami
namos por la vida, con otros al interior de un determinado
mundo. Conocernos significa por tanto transformarnos y trans
formar nuestro entorno. Inversamente, transform arnos
involucra tambin conocerse. Quien se detiene en cmo es,
clausura la posibilidad de conocerse a s mismo. Slo podemos
conocernos en nuestro devenir por la vida, y tanto este devenir
como estas transformaciones son las que nos proporcionan la
mejor posibilidad de conocernos.
En consecuencia nunca nos conoceremos del todo, pues
siempre estamos deviniendo. Siempre tenemos a nuestra dis
posicin un futuro que nos proporciona opciones de ser y nos
abre sendas diferentes de conocimiento. Somos profundamen
te misteriosos por cuanto nunca somos del todo, por cuanto
nunca terminamos de ser, por cuanto siempre estamos siendo
y por tanto siempre podemos sorprendernos a nosotros mis
mos. Slo a partir de la muerte finalmente somos y para siem
pre: somos lo que fuimos, lo que ya no podemos dejar de ser.
Pero entonces ya no estamos para conocer ese ser que se ha
impuesto sobre nosotros. Lo hemos dicho antes: el mundo de
los seres inmutables del que nos habla la metafsica es el mun
do de los cementerios.
La fe que hoy necesitamos es una fe al servicio de la vida,
una fe que nos proporcione una solucin a ese dficit de senti
do que siempre, y en grados variables, suele acompaar al pre
sente. La fe es el gran antdoto del sinsentido, lo que convierte
todo lo absurdo de la vida en manifestacin del misterio en

551
manos de Dios. Es lo que nos permite vivir el sufrimiento como
la antesala y la prefiguracin de las alegras por venir. Se trata,
por tanto, de una fe que hace que todo futuro sea un desafo, y
que nos abre aquellos caminos del futuro en los cuales aposta
mos por la expansin del sentido.
Es esa acaso la fe que hoy nos proporcionan nuestras ins
tituciones religiosas? D esgraciadam ente el contraste es
abismante. Sin embargo, no fue siempre as. Eso es lo que des
cubrimos en nuestra incursin por las races de sentido del
pasado. Sostener que vivimos en un mundo en el cual la fe ha
entrado en crisis equivoca por completo los trminos del pro
blema. Hay exceso de demanda por espiritualidad, sea sta h e
cha en casa o im portada. La crisis que hoy vivimos no es la
crisis de la fe, sino de un tipo particular de fe; muy particular
mente de aquella que hoy nos proporcionan nuestras institu
ciones religiosas tradicionales. De una u otra forma, como ha
sido habitual en la historia, esa crisis tendr que resolverse.

J. El renacimiento del espritu gnstico

Un hecho interesante de los ltimos tiempos ha sido el renaci

miento del espritu o de la sensibilidad gnstica. Lo estamos vien
do por los ms diversos lados. Ello de por s no tendra mucho
de extrao, pues en parte se trata del resultado de descubrimien
tos fortuitos de diversos textos gnsticos antiguos, dados previa
mente por desaparecidos. Lo que resulta sorprende es el inmen
so inters e impacto que en la poblacin han tenido estos textos,
y las diversas expresiones culturales que se inspiran en ellos. Lo
curioso es que pareciera no ser posible detener este fenmeno.
La Iglesia Catlica ha hecho importantes esfuerzos por desacre
ditar estas manifestaciones de inspiracin gnstica, pero ello no
slo ha sido infructuoso, sino que pareciera tener el efecto con
trario de alimentar todava ms el inters suscitado. Cabe, por lo
tanto, indagar en el sentido de esta inesperada respuesta.

552
 No viene al caso hacer una apologa de la doctrina gnstica;
no pretendemos reivindicar la validez de sus interpretaciones.
Ello, por lo dems, contradice la propia idea de verdad religio
sa que ellos propugnaban. Lo que interesaba a los gnsticos era
afirmar el derecho de los individuos para generar, a partir de
sus experiencias personales de fe, interpretaciones que fueran
fieles con dichas experiencias. Ese derecho era ms importante
que el contenido particular de las interpretaciones producidas.
No obstante, pensamos que ms all de dichas interpretacio
nes existe algo que podemos llamar el espritu gnstico, que
nos ofrece una alternativa interesante de religiosidad sobre la
cual es importante reflexionar. Hay en los gnsticos tanto un
concepto de iglesia como un concepto de fe que quizs pueda
abrirnos un camino.
Los gnsticos operaban como una red de comunidades
religiosas autnomas, sin el sentido de autoridad y de jerarqua
que luego impone la opcin eclesial. No existe el dogma
gnstico. No hay una verdad oficial que defender. Cada comu
nidad y los individuos que la conforman buscan sus propios
caminos de fe, y construyen las interpretaciones y los ritos que
sirven a los caminos encontrados. Las concepciones heredadas
estn abiertas a ser reinterpretadas en la medida que ello ilumi
ne aspectos importantes para el creyente, aspectos que previa
mente quedaban oscurecidos.
La espiritualidad para los gnsticos es un camino de trans
formacin personal y de conocimiento. Elemento central de ese
camino es la capacidad de introspeccin, de observarse y
explorarse a s mismo. La fe por lo tanto es vivida como un pro
ceso que acompaa al propio proceso de vida, un proceso col
mado de descubrimientos que cada uno requiere realizar en su
transcurso. Lo que ms importa en el concepto gnstico de la fe
son precisamente las experiencias personales e intransferibles por
las que transita el creyente. Ello implica una nocin de fe muy
diferente de aquella a la que hoy estamos acostumbrados.

553
 Para la opcin cristiana eclesial el centro de la fe est en la
palabra transmitida, en la palabra de la autoridad eclesial co
rrespondiente, en los textos declarados oficialmente como por
tadores de la verdad. Esto no es as para el gnstico, quien re
quiere fundar la fe en sus propias experiencias. Este haba sido,
por lo dems, el camino de Toms el apstol. Se trata del tipo
de fe que hiciera de Pablo el personaje histrico que conoce
mos, una fe que no puede disociarse de la experiencia de su
encuentro con Jess y de las visiones tenidas entonces.
Para los gnsticos a Dios no lo encontramos en la insti
tucin de la Iglesia, ni lo reconocemos encarnado en la figura
de sus autoridades. La palabra de Jess invita al gnstico a
encontrar a Dios en el devenir del mundo, y muy especial
mente al interior de cada uno. Para los gnsticos no se re
quiere ni de una institucin ni de una persona que garantice
la conduccin del proceso de transformacin histrica y per
sonal. Dicha transformacin est sustentada por la conduc
cin divina. Lo que importa es descubrir sus mecanismos,
sus caminos, para aprovecharlos en nuestro favor, en caminos
que puedan conducirnos a un encuentro temprano con Dios.
Los gnsticos expresan desde muy temprano la nocin de que
el universo se encuentra regulado por Dios, y que lo impor
tante es participar activamente al interior de su proceso de
transformacin.
Los seres humanos, una vez que descubrimos las claves de
esa transformacin, podemos insertarnos en ella, de manera de
movernos en su misma direccin. El espritu divino, sin em
bargo, no conduce la transformacin desde fuera, sino que se
manifiesta y se confunde en ella misma. No es posibles separar
del todo al espiritu divino y la transformacin espiritual. De
esto resulta una concepcin de la iglesia y de la fe completa
mente diferente de aquella propuesta por la opcin eclesial.
La opcin eclesial puede haber sido una respuesta necesaria
bajo las condiciones histricas que le dieron nacimiento. No es

554
descartable que el movimiento cristiano, de haber mantenido el
tipo de estructura que lo haba caracterizado en sus inicios, hu
biera sido completamente destruido. La fuerte represin y las
persecuciones de las que el cristianismo era objeto durante el
Imperio romano quizs hacan necesario organizarse internamen
te de manera equivalente a la que exhiba el propio Imperio. Es
posible. Tambin es posible que en las sociedades cerradas y fuer
temente jerarquizadas como las que se desarrollaron en el mun
do occidental medieval la estructura de la Iglesia y la modalidad
de administracin de su doctrina entonces adoptadas fueran tam
bin coherentes con ese mundo. Todo ello es posible.
Sin embargo en la medida de que esos mundos se derrum
baron, en la medida de que emergi la modernidad, la opcin
cristiana eclesial inevitablemente comienza a mostrar dificul
tades. El movimiento de la reforma protestante es slo una pri
mera crisis de legitimidad. Hoy queda al descubierto otra cri
sis, quizs todava ms profunda. En una sociedad abierta, que
busca el desarrollo de mecanismos de autorregulacin por so
bre los mecanismos de conduccin institucional29, en un tipo
de sociedad que defiende los valores individuales y la capaci
dad de los individuos de buscar libremente sus propios cami
nos, la opcin eclesial al menos tal como la hemos heredado
presenta inevitables dificultades.
El avance del conocimiento cientfico, la creciente impor
tancia de los mecanismos autorreguladores del mercado, la pro
gresiva diversidad cultural y religiosa al interior de las socieda
des modernas, el impacto de los medios de comunicacin de
masas, el desarrollo de las nuevas tecnologas, la expansin de
una sensibilidad democrtica respetuosa de nuestras diferen
cias, la separacin de la Iglesia del Estado por mencionar tan
slo algunos de los rasgos de las actuales sociedades moder
nas, acentan inevitablemente el anacronismo progresivo de

29 C om o los que buscan im poner los regmenes socialistas.

555
una institucin que opera desde modalidades de comportamien
to que hoy no pueden sino ser anacrnicos.
Una proporcin cada vez ms amplia de la poblacin ha
dejado de sentirse interpretada por una religin eclesialmente
administrada. Son muchos los que se apartan de la Iglesia. Otros
buscan modalidades de religin ms afines con las sensibilida
des de los tiempos. Otros disean sus particulares modalidades
de vivir dentro de la estructura eclesial. La voz de la autoridad
eclesial pierde crecientemente poder. La opcin eclesial enfrenta
una crisis que pareciera irreversible.
Como nunca los individuos buscan hacer sentido de sus
vidas. Como nunca buscan caminos diversos de desarrollo es
piritual. Quizs sea oportuno volver la mirada hacia el camino
de espiritualidad que, hace ya muchos siglos atrs, nos dejaran
planteado los gnsticos. Tal vez ellos nos ayuden a encontrar el
tipo de camino que hoy buscamos.

Weston , m ayo 2 0 0 6

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Levine, DVD, 2006.

560
Chile, consultor de UNICEF y de la Oficina

Internacional del Trabajo (OIT) de las

R afael Echeverra es fundador de

Newfeld Consulting, empresa consultora

colaborador del Center for Quality o f

y de formacin gerencial que opera en

Management (CQM), en Boston, y miembro

los Estados Unidos, Mxico, Venezuela,

del Comit Coordinador de The Society for

Espaa y Brasil, liderando a nivel mundial

Organizational Leaming International (SoL).

el desarrollo de programas de formacin

Entre sus mltiples publicaciones destacan

de especialistas en coaching ontolgico

El Bho de Minerva: Introduccin a la

empresarial y de construccin de equipos

Filosofa Moderna, Ontologia del Lenguaje

de alto desempeo.
y su ms reciente obra La Empresa

Es socilogo de la Universidad Catlica

Emergente, la Confianza y los Desafos de

de Chile y Doctor en Filosofa de la

la Transformacin. El Dr. Echeverra vive

Universidad de Londres. Es miembro de

actualmente en Florida, Estados Unidos.

nmero de la World Academy ofArt and

Science (WAAS).

Ilustracin Portada: Pablo Picasso

Nombre de la obra:
Suite Vollard 68
 Si deseamos comprender cmo somos y la manera como encaramos la vida,

es imprescindible mirar al pasado y conectarnos con nuestras races histricas. Somos

el producto de una larga historia, en donde confluyen mltiples corrientes culturales.

Las que recogemos en este libro no son obviamente todas. Pero s creemos que son

las ms importantes. Profundizar en ellas nos permite no slo entendernos mejor, sino

tambin retomar contacto con aspectos que marcaron nuestra historia y que pudieran

sernos muy tiles para sortear el futuro que hoy encaramos.

Siempre hemos reconocido que el ser occidental se ha nutrido de dos grandes

tradiciones: por un lado, aquella que viene del mundo greco-romano, y por otro, la

que recibimos del mundo judeo-cristiano. Lo que no siempre reconocemos es que esas

dos tradiciones reciben una importante influencia del mundo cultural egipcio, que se

desarrollara mucho antes. El papel de Egipto en los textos judos, por tomar una de

estas tradiciones, tiende a reducirse al perodo asociado con el trauma de la esclavitud.

Como apreciar el lector, nosotros levantaremos una hiptesis alternativa y exploraremos

la idea de que la tradicin judeo-cristiana podra ser heredera de corrientes que nacen

en el Egipto antiguo.