Facttum 10, 2013, pp.

55-67
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

Temblor sin temor: miedo y angustia

en la filosofa de Martin Heidegger
Alberto Ferrer Garca

Universidad de Valencia (Espaa)

E-mail: ferrergarcia.alberto@gmail.com

Resumen: La angustia (Angst) es la posibilidad permanente, para el Dasein, de darse de bruces con una Nada
que le provoca su radical temblequera: la quiebra de sus fundamentos (Grnde), el estar constantemente al borde
del abismo (Ab-grund). Como hiciera Heidegger, siguiendo a Kierkegaard, distinguiremos en este trabajo el simple
miedo (Furcht) y su remisin a lo determinado de una mayor categora existencial como lo sea la angustia
indeterminada. Terminaremos, de mano de Freud, atendiendo a la tensin fundamental entre lo Heimlich y lo
Unheimlich viendo de qu manera la angustia es un estado propio del estar-en-el-mundo.
Palabras clave: existencialismo, nada, Dasein, Heidegger, Freud, siniestro.

Abstract: Angst (Angst) is the permanent possibility, for Dasein, of running up against a nothingness that causes
its radical wobbling: the bankruptcy of its grounds (Grnde), being constantly on the edge of the abyss (Ab-
grund). In the manner of Heidegger, according to Kierkegaard, we distinguish in this work simple fear ( Furcht)
and their referral to determined of a higher category existential as the indeterminate angst. We'll end, by the hand
of Freud, attending to the fundamental tension between the Heimlich and the Unheimlich seeing how angst is a
state of being-in-the-world.
Keywords: existentialism, nothingness, Dasein, Heidegger, Freud, uncanny.

1. Preludio: la puesta en msica del
mundo
Nuestro habitar en el universo no es
nicamente, como acontece en el resto de las
cosas, un estar fsicamente materialmente
sino que, adems, lo habitamos
sentimentalmente tornndosenos tal universo
hogar nuestro un morar propio que hace de
ste nuestro mundo. Y sin embargo las leyes
fsicas se ensaan con todos nosotros cosas y
personas con igual desconsideracin; slo
que las simples cosas aquello de poca monta
(cf. Heidegger, 2001: 134) no se rebelan, no
protestan ante el trato plebeyo que reciben del
universo. En cambio a nosotros y quiz en ello
reside aquella nuestra fragilidad que Nietzsche
nos dej al descubierto nos ofende la frialdad
e indiferencia con que luce el sol como si nada
hubiera pasado el da ms oscuro de nuestra
vida. Ante ello slo nos queda y, bien mirado,
no es poco blasfemar y maldecir a esa
injusta naturaleza que tan sin discernimiento
obra: Pallida mors aequo pulsat pede pauperu
tabernas regumque turres (Horacio, Carmina,
I, 4).
Poblando de sentimientos el universo de las
cosas hemos acabado por convertirlo en mundo
(Welt) habitado y ante todo habitable. Estamos
en l (In-Sein) en la medida en que lo
habitamos, lo amamos, lo cultivamos; un
perpetuo condimentar la realidad para no
perder la familiaridad (Vertrautheit) con la
misma, esa cercana, esa confianza natural
con que de ordinario andamos y nos tratamos
con las cosas. Perdemos por completo la
capacidad de asombrarnos de lo que nos rodea,
mas la cuestin ser si queremos seguir
extrandonos. El extraamiento acontece
entonces como algo excepcional y, por lo
general, desagradable o, cuanto menos,
inquietante. Extraeza, imprevisibilidad,
desconcierto, rareza sentimientos que
parecen tales por contraste con la seguridad, la
confianza, la familiaridad con la que nos hemos
acostumbrado a estar en el universo de las

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cosas que nos hemos creado. Artfices de
nuestra propia seguridad en constante vigilia
contra todo aquello que trate de franquear
nuestro muro de cotidianeidad, de
seguridad, de calma. De igual manera que
en el dolor fsico slo nos interesa nuestro
dolor y lo que este nos descubre no lo que
descubra a la ciencia, tambin del mundo
nos interpelan, de manera dramtica, los
sentimientos que de ste brotan, quedando
al margen lo que de l tengan que decir la
fsica, la geologa o la biologa, entre otras
tantas. La ciencia nos informa, el
sentimiento nos conforma nos traduce lo
hostil del universo inventando una
traduccin sentimental de todo el universo a
lenguaje de familiaridad, de aire de familia;
as es, sentimentalmente, como habitamos
los hombres en el universo (Garca Bacca,
1962: 205).
Mas por mucho que nos protejamos en
nuestra habitual y cotidiana familiaridad con
las cosas no quedamos libres del asalto de
acontecimientos extraos, imprevisibles,
sustos, espantos, temores, desconciertos
que nos destemplan (Verstimmen).
Sentimientos que ponen en tela de juicio
nuestra arquitectnica de lo cotidiano, la
seguridad de nuestras redes. Con todo se da
en nosotros un sentimiento de radical y
decisiva importancia para la cuestin bsica
de la ontologa, para el ser del Dasein: el
sentimiento de la angustia (Angst) un
encontrarse fundamental. Una accin de
apertura que nos pone en msica
digmoslo as nuestra existencia. Sabemos,
sentimos y notamos que existimos y as la
angustia [nos] hace patente la nada
(Heidegger, 1974: 51). Nos encontramos,
pero nada ms. No sabemos ni podemos
saber de qu o de quin procedemos, si es
que de alguien o algo venimos; ni para qu
hemos venido a este mundo, si es que algn
fin tuviera nuestra estancia; ni por qu
causa somos, ni cul sea nuestra esencia de lo que ser sola. Las cosas existen pero
si es que tenemos algo as
No queda asidero ninguno. [] Slo
resta el puro existir en la conmocin de ese
estar suspenso en que no hay nada donde
agarrarse. (Heidegger, 1974: 51)
Y aunque benvolamente tomsemos
por ciertas las mltiples teoras y creencias
fsicas, teolgicas, filosficas, que se prestan
como asideros para tornar el yugo ms
llevadero y la carga ligera (Mt 11: 30), no
conseguiramos que nuestra realidad
quedase verdaderamente convencida, pues a
la realidad no se la calla con dogmas. No hay
sentencia que amordace lo real.
Alberto Ferrer Garca
Hacemos ciencia, pero nuestra
realidad no se hace jams cientfica, tan
evidente o transparente en s como lo son
los teoremas o conexiones de lo cientfico.
(Garca Bacca, 1962: 208)
Sabemos de nuestras enfermedades
pero somos incapaces de curarnos a
nosotros mismos de la brutalidad esencial de
lo real. El dolor pone de manifiesto la
imposibilidad de mandato sobre nuestra
realidad. Lo que nos es propio se nos escapa
de las manos: El ser es vuelto patente
como una carga (Heidegger, 1991: 151).
No podemos echarnos ese peso de
encima. La angustia nos hace temblar por
nuestra realidad, por nuestra realidad de
hecho, de simple y bruto hecho. Nos
desestabiliza destempla a nosotros y a
nuestro mundo, a nuestras cosmovisiones
(Weltanschauungen). Es esa la autntica
temblequera del Ser del hombre (Garca
Bacca, 1964: 206), su radical enfermedad:
que lo real devenga temblequera de piernas,
quiebra de fundamentos (Grnde).
La rebaja frente a Kant y Husserl, no
puede ser mayor y ms brutal. [] La
angustia, el temor y el temblor que por
nuestra realidad, no podra surgir ni en un
yo trascendental ni en un yo eidtico. E
inversamente: la presencia de la angustia
depone contra todo idealismo, contra toda
filosofa que pretenda hallarnos un
diamante dentro, un fundamento positivo y
esencial de eternidad, de seguridad en el
ser. (Garca Bacca, 1962: 209)
Extraos y peregrinos debemos
sentirnos, y nos hace sentir la angustia, en
medio del mundo de las cosas. Nos sentimos
con ese temple de peregrinacin y
extraeza del que nos habla Juan de la
Cruz en que todo nos parece diverso y otro
no siente que son de hecho, no les duele su
caducidad ni dan sentido a la misma. No les
pesa que la realidad de verdad est
expuesta a lo irracional, a la brutalidad y la
desconsideracin. No necesitan huir de la
ontologa, del ser que son. No les aterra el
silencio de los espacios infinitos (cf. Pascal,
Penses, 201). No les aterra la Nada.
El temor y temblor de Dios, deca la
sentencia clsica, es el principio de la
sabidura; el temor y el temblor por
nuestra realidad, la angustia por nuestra
facticidad, es el principio de la sabidura, de
la filosofa, y el inicio de la destruccin
sentida de todos los optimismos, fbulas,
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teoras, mitos, dogmas que para no
reconocer tal facticidad, para huirnos,
habamos complacientemente tejido, a ver
si tejindonos o entretejindonos con otros
seres, quedbamos firmes y asegurados.
(Garca Bacca, 1962: 212)
2. Una apertura sentimental. El temor
de bienvenida
Hablar de la angustia es hablar,
irremediablemente, de la nada. Una nada
que se nos escapa en la medida en que
apela a una realidad escurridiza, que no se
deja aprehender por el instrumento
privilegiado del concepto. No hay algo as
como un concepto de la nada; la nada se
desvanece en el ejercicio de su inteleccin.
Intelectualizada sera algo, y la nada, nada
es. Lo que s hay es una experiencia de la
nada, de manera que lo que el concepto nos
hurta la experiencia nos lo concede la
cuestin ser tratar de acceder a esa
experiencia de la nada. Con ello Heidegger
estara apuntando a una revaluacin, a una
recuperacin de aquello que en un trmino
ms clsico llamaramos algo as como la
lgica del corazn, esa lgica pascaliana por
la que el corazn tiene razones que la
inteligencia no es capaz de comprender
(Pascal, Penses, 277). Aquello que qued al
margen es ahora la piedra angular.
Lo que llamamos sentimientos no
son ni fugaces fenmenos concomitantes
de nuestra actitud pensante o volitiva, ni
simples impulsos de ella, ni tampoco
estados simplemente presentes con los que
nos avenimos en una u otra forma.
(Heidegger, 1974: 50)
Esos estados de nimo, esos
sentimientos, no son fenmenos pasajeros
de los que el hombre pueda desprenderse
sino que, bien al contrario, constituyen un
elemento central esencial del cual no
podemos prescindir si de lo que se trata es
de comprender al sujeto; todo lo contrario:
poseen una densidad ontolgica, una
capacidad de apertura, de revelacin, que no
debemos desechar. Nos abren de una
manera no reflexiva pero efectiva, la
circunstancia, la condicin, el punto exacto
en el que nos encontramos. No podemos
serles esquivos si pretendemos construir una
imagen completa, integral, de la realidad del
Dasein, ya que nos abren las narices
respecto de un modo olvidado de olfatear:
Si todas las cosas se volvieran humo, las
narices las discerniran (Herclito, fr. DK 7).
57
Todo consistir en dar con el estado de
nimo, el afecto, que nos brinde la apertura
a la experiencia de la nada. Aburrimiento y
alegra dos posibles estados desestimados
en la medida en que, uno y otro, revelan la
totalidad del ente:
cuando estos temples del nimo nos
conducen [] frente al ente en total,
ocltannos, precisamente, la nada que
buscamos. (Heidegger, 1974: 50)
Esto es: el profundamente aburrido, o el
esencialmente alegre, comprenden todo lo
que hay como algo que estimula, ratifica, o
viene a dar razn de ese su profundo y
esencial aburrimiento o alegra. En la medida
en que tales estados no nos son tiles en
nuestra bsqueda de la nada, Heidegger nos
invita a reparar en los estados del miedo
(Furcht) y la angustia (Angst)
diferencindolos.
Aunque tal diferenciacin vaya a remitir,
en ltima instancia, a la delimitacin precisa
de la angustia el concepto fundamental,
caracterizar el miedo no ser una cuestin
balad. Un miedo que es una referencia
objetiva en la medida en que siempre remite
a algo un ente intramundano, algo csico,
algo conocido y que se teme; por tanto
referencia a algo antes que a nada vgr. En
el ser para la muerte del miedo, no estoy
frente a la nada, sino frente a quien est
contra m (Levinas, 2002: 247). De ah el
carcter determinado de ste, es decir,
puede no estar presente pero eso no lo priva
de su determinacin en la medida en que
ese su no estar presente es el prembulo, el
anticipo de su presentacin; por eso esa
ausencia de determinacin nos conducira al
fenmeno de la amenaza. Adems, y en
relacin con esta determinacin, cabe
sealar que el fenmeno del miedo remite,
irremediablemente, a la cuestin general de
la seguridad de la existencia. La labor que se
nos concede no es slo la tarea nietzscheana
de ser amos y escultores de nosotros
mismos sino que sta ha de ser completada
con nuestro cuidado. De ello nuestra
necesidad incesante de acumular seguridad,
de construir estabilidades y regularidades
vgr. la cultura es nuestra gran construccin
de seguridades, nuestra inmensa aportacin
de respuestas. El miedo de la nada, por
tanto, parece que slo mide nuestra atadura
al ser (Levinas, 1947: 11); el miedo termina
por hacernos perder la cabeza (Heidegger,
1974: 50).
Por el contrario lo que causa la angustia
es algo inidentificable, indeterminado,
desconocido, la angustia es angustia de
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nada; la angustia nos abre la nada. Una
angustia que carece de sujeto, de un quin,
de manera que si la angustia llega (y llega)
no es para completar al sujeto sino para
desestabilizarlo al punto de borrarlo, de
hacerlo desaparecer. Angustia que queda
envuelta en un movimiento doble, en la
medida en que supone, por una parte, una
retirada del mundo; y por la otra, y asociada
a esa retirada, una vuelta sobre s del
sujeto de esa experiencia traumtica que
resulta ser la angustia.
As la angustia parece privar al sujeto de
toda forma de asidero, de punto de anclaje,
de estabilidad, de seguridad, de orientacin;
la angustia remite a una desposesin de s,
no es una experiencia de perfeccin, es, en
todo caso, una experiencia de
desfundamentacin de todo aquello que
aportamos para construir razn, para
construir sentido, estabilidad, regularidad.
Adems esa angustia nos priva de la
palabra, nos las vela (Heidegger, 1974: 51);
es una experiencia que conduce al mutismo
antes que a la parlanchinera, antes al
silencio que a la abundancia de las palabras.
Es una manera de hacerse cargo de esa
asimetra, de esa imposibilidad del lenguaje;
es una manera para hacerse cargo de la
realidad escurridiza de la nada. Carente de
lenguaje, carente de estabilidad, ese sujeto,
hasta aqu divisa de la modernidad, se ve
sometido a la experiencia traumtica de la
desposesin.
En la bsqueda dentro de Sein und Zeit,
30, de ms datos que clarifiquen o detallen
con mayor concrecin ese miedo ese
temor nos llama la atencin esa nota a pie
de pgina que nos remite a la Retrica de
Aristteles (Heidegger, 1991: 157 nota 1);
una remisin justificada por un Heidegger al
que le interesa el Aristteles de la filosofa
prctica, ese que, sucintamente, haba
pensado y conceptualizado esa realidad
mvil, dinmica, de la propia existencia;
tarea que, en ltima instancia, se aviene al
proyecto del propio Heidegger en esos
momentos.
Es por ello por lo que a Heidegger no le
interesa aqu lo que de disciplina hay en la
Retrica sino el antes de la retrica: la
experiencia humana vital acumulada por ese
discurso que con posterioridad, y slo con
posterioridad, puede ser articulado como
disciplina. Liberados del clich propio de un
cdigo queda esa experiencia de la
cotidianidad, esa experiencia del ser uno
con otro (Heidegger, 1991: 156). No solo
se trata de disponer de aquellos
instrumentos generadores, infundadores, del
miedo, la risa o el temor; estos son
Alberto Ferrer Garca
insuficientes si no vienen acompaados de
una profunda experiencia de pnico, terror,
risa, lirismo, etctera. Lo decisivo no es el
andamiaje sino el sentimiento, el sentir el
hombre en sus carnes tales experiencias.
Slo conocemos qu es el miedo cuando lo
hemos sentido realmente, cuando hemos
quedado paralizados por el mismo.
Aristteles caracteriza el como
un cierto pesar o turbacin, nacidos de la
imagen de que es inminente un mal
destructivo o penoso (Aristteles, 2005:
334). El miedo es, en definitiva, un estado
de nimo, un afecto, un sentimiento, algo
que no se confunde ni con la voluntad, ni
con el intelecto. Algo que nos abre una
configuracin del mundo que vivimos como
amenaza, como peligro, como
incertidumbre. Una situacin difcil y no
ordinaria la cual debemos gestionar y a la
que debemos hacer frente, es decir, ofertar
una respuesta en la medida en que
experimentamos una cierta conmocin, una
cierta inquietud. Una desestabilizacin que
nos avoca a una inevitable puesta en
cuestin.
Adems, curiosamente, ese estado de
nimo no es causa sino algo causado un
efecto; por tanto a lo que se apela es a una
exterioridad, a un afuera, a algo mundano
objeto, cosa, persona que es la causa, la
motivacin, la razn de ser de esa inquietud,
de esa desazn que me desestabiliza y
afecta. Esto ratificara la idea que
anteriormente esboc de que el miedo apela
a la determinacin a lo susceptible de ser
representado, algo de lo que puedo
distinguir un perfil, identificarlo, un algo, en
suma, que me impide decir que no s a que
temo. Si no s decir de qu tengo miedo es,
seguramente, porque no tengo miedo de
nada. Asimismo, aade Aristteles, esa
representacin del miedo es el signo de un
mal destructivo o penoso, nocivo dir
Heidegger al dar la primera caracterstica de
aquello que se teme (Heidegger, 1991:
158). Miedo, zozobra, inquietud, nada de
ello acontece cuando lo que uno vislumbra
destila bondad, pues el miedo se presenta
siempre con carcter malfico; el miedo
siempre viene a quitar, a privar de algo,
nunca a dar, esa privacin es lo malfico.1
Adems es un mal inminente se
acerca, seala Heidegger en la cuarta
caracterstica (Heidegger, 1991: 158). El
1
Son temibles las cosas susceptibles de causar dao, ese es
su sentido malfico; una maldad no dotada, al menos aqu,
nicamente de un sentido moral, sino que remite, en ltima
instancia, a aquello que viene a alterar, a modificar, un estado de
cosas en el cual nos reconocemos, el cual oferta seguridad o
estabilidad.
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miedo no es algo esttico sino puramente
dinmico; dinmico en la medida en que se
resuelve en la proporcin entre la cercana y
la lejana. Es decir, experimentaremos un
miedo mayor cuanto ms cerca estemos del
objeto amenazante, de la misma manera
que nos relajaremos digmoslo as,
reduciremos nuestro temor, cuanto ms
lejano est el objeto que nos amenaza.
Pertrechados con esa definicin podemos
abordar los dos epgrafes siguientes.
Si esto es el miedo, necesariamente
sern temibles cuantas cosas manifiestan
tener un gran poder de destruir o de
provocar daos que lleven a un estado de
gran penalidad. Por la misma razn, son
igualmente temibles los signos de tales
cosas, ya que ponen de manifiesto que lo
temible est prximo; y esto es el peligro:
la proximidad de lo temible. (Aristteles,
2005: 335)
Por una parte el miedo tiene que ver con
el espacio, con el paraje (Gegend) dice
Heidegger como segunda caracterstica
(Heidegger, 1991: 158), es decir, con lo
cerca o lo lejos que nos encontramos del
objeto temido lo cual viene a poner de
manifiesto una enseanza vital: una buena
manera de ganar en seguridad es generar
distancia, es decir, andar con cuidado a la
hora de otorgar confianza, pues al dar
confianza se da cercana, y la cercana hace
aumentar la amenaza. Por otra parte el
miedo va asociado al poder entendido aqu
como posibilidad, es decir, como capacidad
de actuar y generar efectos. De manera que
slo hay miedo all donde hay algo o alguien
capaz de actuar, y lo que es peor: capaz de
actuar contra mi. Por tanto, aquello que est
inerte que no se mueve, que no acta no
genera miedo. Es una sencilla regla de tres:
de aquello quieto puedo apartarme, si me
aparto genero espacio y hay distancia, si hay
distancia me estoy generando seguridad;2 yo
controlo ahora al temor y no el temor me
controla a mi. Por eso el miedo surge cuando
se quiebra la ordenacin tanto fsica como
de orden moral que hemos concedido a las
cosas. Buena parte de nuestra existencia
radica en la construccin de seguridades, no
slo por tranquilidad, por confort, sino que
ese es tambin un imperativo vital. No
podemos estar viviendo perpetuamente
acosados, necesitamos que nuestras
preocupaciones se tornen mansos animales
2
La falta de seguridad es, precisamente, la tercera de las
caractersticas que Heidegger esboza en su caracterizacin del
miedo (Heidegger, 1991: 158).
59
de compaa,3 aunque sea perenne la
posibilidad de que, en el momento menos
pensado, nos propicien un buen bocado.
Toda convivencia se arbitra sobre un juego
de equilibrios, quebrado tal orden
desaparece toda estabilidad. Es temible el
hombre injusto por arbitrario, pero tambin
la injusticia misma por hacer desaparecer la
codificacin de las conductas el hecho de
que nos vamos a regir todos conforme a una
idea reguladora, a un patrn, canon o cdigo
de justicia. Cometida la injusticia, el agravio
entre dos personas, tendremos graves
dificultades para anticipar la respuesta del
otro en la medida en que ste actuar
movido por esa ruptura del contexto y de la
ordenacin de nuestra propia convivencia.
Por eso, seguir diciendo Aristteles, son
muy temibles esas circunstancias en las que
uno le inflige a otro un mal que exige una
respuesta proporcional al mal inflingido. Es
terrible la respuesta a una situacin que no
admite enmienda, ya que cuando nada
puede superar a aquello sufrido se regresa al
bellum omnium contra omnes.
Ha quedado patente que el miedo tiene
una clara relacin con el espacio pero
tambin intuimos que la debe tener con el
tiempo en la medida en que apunta hacia
nuestra finitud: si tuvisemos conocimiento
de aquello que va a suceder en el futuro no
experimentaramos miedo, simplemente
aguardaramos a que pasase lo que tuviese
que pasar; mas como nuestro conocimiento
es limitado en cuanto a lo que al futuro se
refiere vivimos en el temor que engendra el
qu pasar? Ese es el desajuste de la
incertidumbre (Heidegger, 1991: 158) de no
saber qu pasar; si lo supisemos no
habra temor alguno, resignacin,
acatamiento, s, pero no temor.
<Para sentir miedo> es, ms bien,
preciso que an se tenga alguna esperanza
de salvacin por la que luchar. Y un signo
de ello es que el temor hace que
deliberemos, mientras que nadie delibera
sobre cosas desesperadas. (Aristteles,
2005: 338)
La esperanza es esa disposicin del
nimo que nos hace esperar la posibilidad de
que aquello que creemos que ser as no sea
realmente as ese permanente riesgo de
que, finalmente, todo quede en una falsa
alarma, que el mal termine pasando de largo
(Heidegger, 1991: 158).
3
[L]a gente viva cmodamente y acariciaba las pequeas
preocupaciones como a animales de compaa, mansos y
obedientes, a los que en el fondo no se teme (Zweig, 2002: 45).
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60
El ante qu es algo interno al mundo,
inserto en una circunstancia y, por tanto,
cognoscible, determinado. Eso es lo que
constituye aquello que Heidegger califica
como lo amenazador. Existe una diferencia
entre el temor y la amenaza, en la medida
en que la amenaza es un prembulo, una
anticipacin, algo latente que amenaza
nunca mejor dicho, algo que se barrunta en
el ambiente; y hay determinados sntomas
que advierten, que ponen sobre aviso al
sujeto para que est en alerta, para que
sospeche de que algo viene a desestabilizar
su situacin presente. Lo amenazador podr
ser una cosa, una persona, una
circunstancia, ello nos es indiferente, pero lo
fundamental es que, sea lo que fuere, debe
ser algo activo, algo que puede acercarse y
en la medida en que se acerque irse
tornando cada vez ms temible
amenazador. Todo el acento ha de recaer
aqu pues sobre ese carcter potencial de
posibilidad, de actividad propia de lo
amenazante, tomando as la idea que
anteriormente caracterizamos de Aristteles
por la que el temor siempre va asociado a la
actividad y no a lo inerte o pasivo.
En resumidas cuentas, el temer es lo
que resulta de haber identificado con xito
una situacin amenazante que engendra tal
temor. As la posibilidad de amenaza o
temor va indisolublemente ligada a la
condicin mundana del hombre. Porque el
hombre, ineludiblemente, tiene un mundo es
por lo que puede experimentar ese
sentimiento de temor, de amenaza. El
mundo no es aadido alguno al sujeto; no
hay hombre sin mundo la misma realidad
del hombre lleva ya aparejada esa su
condicin mundana. Como quiera que sea el
hombre est en el mundo y lo est de
manera finita limitada en el tiempo,
limitada en sus fuerzas y potencialidades,
limitada en su conocimiento. Desde ese
punto de vista, esa fuente digmoslo as
de temores que es nuestra condicin
mundana estar siempre abierta; si esto es
as el miedo jams desaparecer de nuestra
realidad estar ms o menos presente,
pero lo que nunca estar es ausente; ser
siempre algo latente, algo susceptible de ser
actualizado en cualquier momento, bien para
mejor, bien para peor.
Un miedo que, adems, sentimos en
carne propia, que no podemos sentir por
otro; slo puede experimentar temor o
miedo aquel a quien le es entregada su
existencia como tarea, aquel que ha sido
sealado (ausgezeichnet): slo un ente al
que en su ser le va este mismo puede
atemorizarse (Heidegger, 1991: 158). Slo
Alberto Ferrer Garca
desde ese cuidado de nosotros respecto de
nosotros, slo desde esa atencin que nos
brindamos a nosotros mismos, slo desde
esa tarea que nos constituye en nuestros
sujetos y objetos, slo desde ah cabe la
posibilidad del temor; y, al lmite, tememos
por la propia vida una vida que no es ms
que la mera relacin de nosotros respecto de
nosotros, la manera en que nos hacemos, en
que nos construimos a nosotros mismos. No
hay mayor temor que aquel de que nos sea
arrebatada, o de que se nos agote, la tinta
con la que nos encontramos redactando
nuestra biografa.
As el miedo nos individualiza, nos
reduce a lo esencial la vida como tarea
privndonos de todo lo accidental. Todo
queda reducido a ese puro egosmo, a ese
temor por nosotros. Todo temer por algo
y otro remite, en ltima instancia, al temer por
nosotros mismos en la medida en que la
destruccin de eso otro altera mi propia
existencia. As el temor no viene a
completarnos sino a privarnos de
determinadas seguridades y estabilidades.
No hay mayor y radical miedo que aquel que
se tiene a la propia existencia.
Ese miedo, adems, tiene un efecto
paralizante; no slo en lo que a reduccin de
movilidad se refiere, sino tambin en lo que
hace a nuestra capacidad de respuesta en
el miedo somos privados de las
accidentalidades con las que construimos
nuestra existencia. Pero y todo el acento
recae en este pero tiene un efecto
perverso, en el sentido de que nos deja a
merced de las circunstancias. Estamos en
funcin de lo cual, dicho sea de paso, es
una mquina de generar errores, pues tales
condiciones no permiten generar respuestas
a las amenazas que se nos vienen encima.
Por ello quien supera un temor se recobra,
vuelve a tomar posesin de s.
De ah que, como dijimos, el miedo se
refiera a cada uno de nosotros y slo en un
sentido derivado uno sea capaz de
experimentar temor por el otro. Este temer
por no le quita al otro su temor (Heidegger,
1991: 159). El miedo es un sentimiento
intransferible nos toca nuestra interioridad
esencial, intraducible, de la propia existencia
en lo que tiene de tarea: yo no puedo vivir la
vida del otro, de la misma manera que no
puedo quitarle al otro el miedo de encima.
Existe ese miedo compasivo, compartido,
ese segundo nivel del temor que es el
temor por el otro, por aquello que seala
Aristteles y que viene a repetir Heidegger:
tememos por el otro tanto ms cuanto el
otro es inconsciente del peligro que corre,
cuando es un temerario. De ah que todo el
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acento venga a recaer sobre esa
singularidad intransferible de los afectos: se
comparte la alegra con el otro, mas no
podemos apropiarnos de su alegra;
podemos compartir miedos, pero no
podemos suprimir la experiencia del temor
en el otro. Por ello, en Heidegger, esa
descripcin fenomenolgica del miedo
prolonga en mltiples modalidades, en
diversas posibilidades, lo que, hasta ahora,
haba sido un fenmeno unitario. A ello se
debe que, por poner un ejemplo, podamos
hablar del espanto como la aceleracin de
velocidad del objeto, cosa o circunstancia
amenazante. Temor y espanto se
diferenciaran en la instantaneidad, en la
velocidad. De la misma manera el temor
puede convertirse en terror cuando la
dialctica no es la de cercana / lejana, sino
conocido / desconocido aterroriza lo que no
comparece. Hablaramos de pavor cuando
lo amenazador surge de la suma entre lo
terrorfico y lo instantneo cuando lo
terrorfico se hace sbitamente presente. Y
habran muchos ms modos el ser
pusilnime, la zozobra mas creo que
estos son suficientes para nuestra intencin:
mostrar que aquello que creamos que era
un fenmeno nico, aquello que
confundamos con la angustia, el terror, el
pavor vemos, por el anlisis
fenomenolgico que establece con precisin
ciertos cortes, que no lo es. Todos ellos son
fenmenos que se relacionan mas no se
confunden. Una mirada que aporta rigor, en
la misma proporcin en que aporta distincin
y claridad emblemas de la racionalidad
moderna.
El miedo, y con ello iremos concluyendo
la caracterizacin de ste a modo de
resumen, se sita en el interior de la
naturaleza humana. Por tanto no es algo
eliminable sino latente, dormitante pero
constante. Nos pongamos como nos
pongamos nos acompaar siempre, la nica
buena solucin, tal vez, sea conocer en qu
consiste. La actitud pues ser la de la vigilia,
la de un constante estar despiertos a la
posibilidad de su reaparicin. As,
asumiremos la vida como tarea y no la
viviremos con la frialdad de la
despreocupacin por la misma nos haremos
cargo no solo de nosotros mismos sino
tambin de todo aquello que pueda
amenazar a nuestra existencia.
De ah que esa condicin temerosa no
debe avergonzarnos, no debemos tratar de
ocultarla suplindola con una falsa valenta
impostada y ridcula, sino que se trata de
asumir nuestra condicin de finitud. Siempre
existir la posibilidad de la sorpresa, la
61
anomala, en suma, de lo imprevisto de lo
que nos amenaza. Con lo que no
contbamos, con lo irracional. Una condicin
que se desenvuelve en una doble modalidad:
el ser-en (In-sein) y el ser-con (Mit-sein). En
el caso del miedo, que es el que nos viene
ocupando por el momento, esto significa que
puede tornarse amenazante, tanto la
referencia a las cosas, como la referencia a
las personas; tan amenazante es la una
como la otra.
Destaco, por ltimo, aquello que ha sido
el hilo conductor de la lectura de este
pargrafo: esa dialctica mltiple en la que,
tanto Aristteles como Heidegger, ubican el
fenmeno del miedo, la dialctica entre la
cercana y la lejana, la seguridad y la
inseguridad, entre el adentro de la mismidad
y el afuera de la exterioridad, entre la
privacin y la posesin, entre la velocidad y
la lentitud, lo conocido y lo desconocido, la
actividad y la pasividad. Es justo desde aqu
desde donde podemos acercarnos ahora a la
angustia con una idea bien precisa: destacar
la distancia entre una y otra, entre el temor
y la angustia; slo as alcanzaremos a
comprender la funcin central que Heidegger
concede a la angustia. Ello nos remitir a un
pargrafo ms de Sein und Zeit, 40, al
cual nos acercaremos con una estrategia
diferente a la lectura del temor. Una lectura,
en esta ocasin, desde la ptica de la huda
aquel fenmeno que Heidegger caracteriza
como la cada (Verfallen); existimos
huyendo, nos va ello en nuestra propia
condicin, vivimos en una constante huida,
pero de qu, hacia dnde?
3. La fuga ante la nada
El absorberse dentro del uno y cabe el
mundo de que se cura hace patente una
especie de fuga del ser ah ante s mismo
como poder ser s mismo propio. Pero
este fenmeno de la fuga del ser ah ante
s mismo y su propiedad parece ser el
menos apropiado para servir de base
fenomnica a la investigacin que sigue.
Justamente en esta fuga no se pone el ser
ah ante s mismo. Respondiendo al
movimiento ms peculiar de la cada, el
desvo lleva lejos del ser ah.
(Heidegger, 1991: 204)
A la existencia le es propio el gesto de la
huida, del abandono, del distanciamiento, un
complejo gesto dicotmico por el cual a la
vez que se abandona uno se vierte en algo.
Huyendo de s la existencia se orienta, confa
lo ms significativo a los entes, a las cosas,
a las circunstancias exteriores, se huye hacia
el mundo mismo. Es huyendo donde
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62
encuentra el confort ese contexto de
referencias estables y firmes que uno se
introduce en el contexto de la vida
interpretada a fin de encontrar una
respuesta totalizante. Desprendindose de s
mismo, y poniendo todo en funcin de una
instancia exterior objetiva que gobierna, se
construye una existencia que nada tiene de
propia. Una donacin de sentido enajenada
que adquiere la forma de la recepcin:
germen del ante qu y el por qu de la
angustia.
El por qu se angustia la angustia se absolutamente en s mismo de importancia,
desemboza como aquello ante qu se
angustia: el ser en el mundo. (Heidegger,
1991: 208)
La angustia escinde ese desahogado
mundo: disipa los asideros, trae consigo la
opacidad, la oscuridad se cierne sobre las
cosas; en definitiva, agota la estabilidad y la
firmeza de las referencias objetivas en las
que el Dasein encontraba su sentido. La
totalidad sumida en la indiferencia del
sentido ausente patentiza la interpelacin
cardinal: por qu haba algo y ahora, de
pronto, todo es nada? (cf. Heidegger, 1959:
cap. I). Es imposible sostener el sentido
cuando hay algo, s, pero perfectamente
podra no haber nada. Es la hora de la noche
por seguir la estela solar nietzscheana
ms cerrada y profunda, el momento de
mxima opacidad, de carencia total de
sentido.
Todo ello no surge de una compleja tesis
fruto de una larga cadena de razonamientos,
sino que es el resultado de una vivencia: la
angustia que revela la nada como ausencia
del sentido, el fin de las referencias objetivas
que constituan el nervio existencial del
Dasein. Privado de stas el Dasein se ve
obligado en un ejercicio de compensacin
a mirar sobre s mismo, a volverse hacia lo
subjetivo con vistas a intentar reconducir la
situacin, a tratar de buscar ese basamento
del sentido en lo subjetivo; de manera que
aquello que perdemos por el lado de lo
objetivo entendemos que podra alcanzarse
desde el s mismo. Mas el Dasein
desorientado es incapaz de hallar
compensacin a su desvaro cuando vuelve
hacia su interioridad, pues tal interioridad no
est habitada por ese ncleo de identidad
inteligible que constituye el s mismo lo
ms preciado de la subjetividad al modo en
que lo entenda la tradicin precedente. Esa
estabilidad inteligible y constitutiva se revela
ahora como algo opaco bien distante de esa
funcin iluminadora, de esa funcin
Alberto Ferrer Garca
donadora de sentido que tradicionalmente se
le haba concedido.
As es como la angustia termina por
privar al Dasein de cualquier tipo de
referencia objetiva o subjetiva y al volver
sobre s mismo con la promesa de la solidez
se da de bruces con la ausencia. Se enfrenta
al mundo en el por qu, pero es enfrentado
ante s en el ante qu. La absoluta
insignificatividad que se denuncia en el
nada y el en ninguna parte no significa
ausencia del mundo, sino que quiere decir
que los entes intramundanos carecen tan
que nicamente gracias a esta
insignificatividad de lo intramundano se
impone el mundo en su mundanidad
(Heidegger, 1991: 207).
La constitucin del Dasein termina por
no ser ms que un puado de posibilidades;
posibilidades que se desarrollan, se asumen,
se proyectan en la existencia y, una vez
realizadas, constituyen el rastro de nuestra
propia biografa, de nuestro trayecto vital, se
constituyen como nuestro propio
argumento.
[U]na realidad que es la ms prxima
a cada uno, esa realidad que cada cual
llama su vida y de que nunca se ha
ocupado la ciencia, no dndole, por lo
visto, importancia, dndola por supuesta,
dejndola desatendida a su espalda y
saltndosela a la torera. Y, sin embargo,
esa realidad tan poco importante y trivial,
la vida, nuestra vida, en el sentido ms
vulgar que suele tener esta expresin,
posee sin duda la formidable condicin de
que todas las dems realidades, sean las
que sean, van incluidas en ella, pues todas
ellas existen para nosotros en la medida en
que las vivimos, esto es, en que aparecen
dentro de nuestra vida. Como, segn el
refrn rabe, nadie puede saltar fuera de
su sombra, nadie puede saltar fuera de su
vida y, por tanto, todo aquello con que
tengamos contacto, todo lo que para
nosotros pretenda existir, tendr en algn
modo que presentarse dentro de nuestra
vida. (Ortega y Gasset, 1970: 69)
Es as como el Dasein, al sentirse ncleo,
se ve enfrentado a la escisin clave de su
existencia: o bien contina volcado en el
ejercicio de la constante huida de s la
existencia impropia o inautntica, o bien
aboga por una existencia autntica, propia,
en la que asume desde s la tarea de hacerse
cargo de s; an cuando esa tarea de
autoconstruccin pase por el momento
desazonante, siniestro (Unheimlich), de
reconocer que nos es ms propia la
evanescencia que la solidez. As el momento
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Facttum 10, 2013, pp. 55-67
de la angustia, de la incertidumbre, no es
necesariamente el momento de la
desesperacin, sino que es el momento de la
apertura de s mismo en lo que de decisivo
posee ese s mismo en esa capacidad de
decisin.
4. Habitar en lo inhspito. La
compaa de la nada
El encontrarse [] hace patente
cmo le va a uno. En la angustia le va a
uno inhspitamente. En ello encuentra
inmediatamente su expresin la peculiar
indeterminacin de aquello cabe lo cual se
encuentra el ser ah en la angustia: el
nada y en ninguna parte. Pero
inhospitalidad quiere decir al par no
estar en su casa. [] La angustia [] saca
de nuevo al ser ah de su cadente
absorberse en el mundo. Queda
quebrantada hasta las entraas la cotidiana
familiaridad. (Heidegger, 1991: 208-209)
En la angustia le va a uno
inhspitamente (Unheimlich). Unheimlich,
la falta, la ausencia (un-), de lo hogareo,
lo habitual, el espacio ms propio, el paisaje
que cada uno se concede a s mismo y
donde se encuentra a s mismo (heim). En
la angustia lo esbozamos anteriormente el
Dasein se ve privado de ese ecosistema
sentimental y lingstico, en el que uno,
como en ningn otro lugar, se siente como
en casa; y as nos remite no al paisaje
confortable de lo sabido y sentido como
propio sino a lo inhspito, a la intemperie, a
la soledad del desierto un encontrarse, de
pronto, no-estando-en-casa. Un no estar en
casa que tiene un carcter originario. En
primer lugar porque establece una
continuidad con ese ncleo de posibilidades
que nos constituyen; y, en segundo lugar,
porque nos pone de manifiesto que frente a
la tradicin antecedente lo que constituye
al sujeto no es la estabilidad slida de una
identidad accesible, sino que, bien al
contrario, lo que nos constituye es la falta, la
carencia. Lo decisivo es as el no estar, el no
auto-ajustarse de s mismo respecto de s
mismo. As estamos en mejor disposicin de
comprender ese gesto de huida, de fuga,
que atraviesa la economa de la existencia;
una huida que es la huida de s, de acuerdo,
pero ante todo es la huida ante la falta de un
lugar, de un espacio, de una propiedad. Es,
por tanto, la evasin ante ese paisaje
inhspito que, sin embargo, pertenece a lo
ms ntimo de nosotros mismos, es aquello
que nos constituye.
Al lanzarse hacia el mundo de las
seguridades habituales culturalmente
63
construidas, el Dasein trata de dar, fuera de
s, con aquello de lo que carece. La falta
precisa ser rellenada, pues slo de esta
manera el Dasein puede hacer frente a su
construccin deficitaria. Si buscamos la
seguridad propia de una referencia estable,
sea en el mundo o en nosotros mismos, es
justamente porque, de partida, nos falta
todo ello. Por tanto, en el principio, como
partida, no la plenitud de una identidad
inteligible que orienta los pasos de la
existencia, sino la inhospitalidad, la aridez,
la vida a techo descubierto. En el comienzo
se nos entrega la posibilidad de la
superacin, del ir ms all de, de remediar
esa situacin de carencia.
La angustia interrumpe esa huida hacia
ninguna parte en la que se halla preso el
Dasein. Sin embargo tal quiebra no viene a
sustituir la respuesta de la impropiedad sino
que, bien al contrario, le entrega la razn
desazonante del porqu de su huida la falta
de imagen de s con la que llegamos a la
existencia. Justo porque no existe esa
imagen privilegiada de nosotros mismos es
por lo que debemos construrnosla. Desde
ah queda quebrantada hasta las entraas la
cotidiana familiaridad abrindosenos los ojos
a aquello que preferamos no ver.
Curiosamente, eso inhspito dio ttulo a
un artculo de Freud: Das Unheimliche
(1919). Un mismo trmino que tanto en
Heidegger como en Freud un texto se
clarifica en el otro y viceversa rinde
cuentas de un fenmeno consustancial a la
propia existencia. Das Unheimliche es lo ms
profundo e inquietante de la vida: esa zona
tenebrosa de miedos, inseguridades y
temores. Lo siniestro no es una zona
prescindible de nuestro psiquismo sino
aquello que nos conduce hasta lo reprimido
de nosotros mismos, aquello que no
queremos ver, aquello de lo que nos
ausentamos, de lo que huimos.
Al tratar de comprender qu sea lo
Unheimlich deberemos tener presente la
quiebra con dos identidades. En primer
lugar, lo siniestro parece obvio causa
miedo y angustia, pero ni es, ni se pone en
funcin, de una cosa ni de la otra. La
segunda: lo siniestro no es algo novedoso;
es algo que conocamos, que sabamos, pero
sin embargo construimos nuestra existencia,
nuestro equilibrio psquico, desde la
represin de ello. Necesitamos de ste
ejercicio profilctico en la medida en que no
podemos vivir teniendo presente todo lo que
de terrible ha tenido nuestra existencia; es
ella misma la que nos obliga a apartar de
nosotros todo aquello que supone
inseguridad, temor o desazn, en definitiva,
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todo aquello que deba ser enviado al desvn
de la conciencia.
La palabrita heimlich, entre los
mltiples matices de su significado,
muestra tambin uno en que coincide con
su opuesta unheimlich. Por consiguiente, lo
heimlich deviene unheimlich []. En
general, quedamos advertidos de que esta
palabra heimlich no es unvoca, sino que
pertenece a dos crculos de
representaciones que, sin ser opuestos, son
ajenos entre s: el de lo familiar y
agradable, y el de lo clandestino, lo que se
mantiene oculto. Tambin nos enteramos
de que unheimlich es usual como opuesto
del primer significado nicamente, no del
segundo. Sanders no nos dice nada acerca
de un posible vnculo gentico entre esos
dos significados. En cambio, tomamos nota
de una observacin de Schelling, quien
enuncia acerca del concepto de lo
unheimlich algo enteramente nuevo e
imprevisto. Nos dice que unheimlich es
todo lo que estando destinado a sin fundamento, sin basamento que nos
permanecer en secreto, en lo oculto, ha
salido a la luz. [] Entonces, heimlich es
una palabra que ha desarrollado su
significado siguiendo una ambivalencia
hasta coincidir al fin con su opuesto,
unheimlich. De algn modo, unheimlich es
una variedad de heimlich. (Freud, 1992:
224-226)
La clave del texto reside en esa tensin
que estable entre lo siniestro y la novedad,
en la medida que aquello que retorna no es
algo desconocido para el sujeto sino, bien al
contrario, algo perfectamente conocido. Tan
conocido como una vivencia sentida en
carne propia. Una vivencia que ha debido ser
anulada por nuestra existencia que para
nada es un camino brillante en pro de
nuestro equilibrio, nuestra salud mental; es
as como se construye una imagen de
nosotros mismos donde apartamos todo lo
desestabilizante que trunca nuestra
existencia. As la vida de uno no es slo
manifestacin sino que sta tambin posee
una dosis importante de ocultacin, de
encubrimiento, de veladura.
Lo inquietante (unheimlich) nos es
tremendamente familiar (heimlich), lo que
desazona somos nosotros mismos
retornando a nosotros mismos. De ah que,
en ocasiones, un acontecimiento, un aroma,
una cancin, sea capaz de actualizar y poner
ante los ojos aquello que de nosotros
mismos habamos olvidado. El dj vu o
paramnesia es la capacidad perversa de
provocacin latente en la msica, la
literatura, el arte; pero tambin en los
lugares, en los aromas No existe el olvido
absoluto. Perdono, pero no olvido, acaso
Alberto Ferrer Garca
otra cosa nos pueden pedir? Oculto, s, pero
no se olvida lo oculto, queda para siempre
latente en el desvn de la conciencia; quiz
quede all perpetuamente sellado, sin
embargo tambin siempre permanecer
susceptible de ser activado por la ms
mnima de las chispas.
Es curioso como aquello que nos
desazona no es ni la circunstancia, ni el
contenido psquico del recuerdo que llega
hasta nosotros, sino nosotros mismos nada
no es ms familiar y a la vez ms
desazonante. Frente a los otros la mscara,
la apariencia, mas a nuestro yo qu le
podemos ocultar? Las cosas, tal y como nos
lo muestra Heidegger y Freud, son mucho
ms complejas de lo que supona el sujeto
cartesiano o el trascendental kantiano
aquellos ideales de certeza y autoseguridad.
Lo originario, ahora, no es sino el
desfundamento de s y en la medida en que
lo es de s lo es de todo. Al nacer sin hogar,
sostenga y solidifique, nos vemos
irremediablemente arrojados a la tarea de la
construccin, de limar asperezas.4 As la
existencia termina por condensarse en un
espacio nuestro espacio donde las cosas
poseen el lugar que nosotros les hemos
concedido dotndolas de una significacin
privada.
No es tarea fcil dejar de sentir la
temblequera de piernas en el borde del
abismo (Abgrund) de la existencia, cuando lo
unheimlich se nos hace patente; ni la
angustia, ni el miedo, lo siniestro: ese
estado de nimo, ese como le va a la
angustia un fenmeno colateral. Lo
inhspito es la manera en la que cada uno
elabora el afecto, el estado de nimo de la
angustia; lo siniestro precede a la angustia.
Lo siniestro no es un qu, es una dinmica,
un retornar lo que tendra que permanecer
oculto. Existe una mnemotcnica pero no
existe algo as como un arte del olvido un
olvido que, de manera terriblemente
caprichosa, gobierna sobre nosotros. De ah
la radicalidad con la que buscamos el difcil
olvido: la huida, la ausencia, la ruptura
radical, la partida sin voluntad de retorno.
Sin embargo, por su capacidad de
conmocin infinita, siempre permanece la
posibilidad de su vuelta.
En este punto he de hacer dos
sealamientos en los cuales querra asentar
el contenido esencial de esta pequea
4
En Aristteles, si el hombre tiende al saber es porque no
tiene saber, o si aspira a la felicidad es porque no tiene felicidad;
en Heidegger, si el hombre aspira a lo hogareo es,
precisamente, porque no tiene casa.
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indagacin. La primera: Si la teora
psicoanaltica acierta cuando asevera que
todo afecto de una mocin de sentimientos,
de cualquier clase que sea, se trasmuda en
angustia por obra de la represin, entre los
casos de lo que provoca angustia existir
por fuerza un grupo en que pueda
demostrarse que eso angustioso es algo
reprimido que retorna. Esta variedad de lo
que provoca angustia sera justamente lo
ominoso, resultando indiferente que en su
origen fuera a su vez algo angustioso o
tuviese como portador algn otro afecto. La
segunda: Si esta es de hecho la naturaleza
secreta de lo ominoso, comprendemos que
los usos de la lengua hagan pasar lo
Heimliche (lo familiar) a su opuesto, lo ontolgico. El miedo remite a las cosas,
Unheimliche [], pues esto ominoso no
es efectivamente algo nuevo o ajeno, sino
algo familiar de antiguo a la vida anmica,
slo enajenado de ella por el proceso de la
represin. Ese nexo con la represin nos
ilumina ahora tambin la definicin de
Schelling, segn la cual lo ominoso es algo
que, destinado a permanecer en lo oculto,
ha salido a la luz. (Freud, 1992: 240-241)
Todo lo siniestro es angustioso, pero no
todo lo angustioso es siniestro; de manera
que esa confluencia entre lo angustioso y lo
siniestro descansa sobre ese carcter de
vuelta, de retorno, que constituye a lo
siniestro. Tanto Freud como Heidegger
participan del esquema bsico entre
manifestacin y ocultacin por el cual a la
vida psquica la caracteriza ese ya
esbozado equilibrio inestable entre lo que
se muestra y lo que se oculta.
Apreciemos en este juego una diferencia
significativa entre nuestros autores:
mientras que para Freud lo reprimido es un
acontecimiento algo pasado pero ocurrido,
para Heidegger, aquello que llamamos cada,
no es un fenmeno sino condicin misma del
hombre. En Heidegger no se huye de algo,
se huye de una condicin de una
naturaleza.
Angustia es radicalmente distinto de
miedo. Tenemos miedo siempre de tal o
cual ente determinado que nos amenaza en
un determinado respecto. El miedo de algo
es siempre miedo a algo determinado.
Como el miedo se caracteriza por esta
determinacin del de y del a, resulta que el
temeroso y medroso queda sujeto a la
circunstancia que le amedrenta. Al
esforzarse por escapar de ello de ese algo
determinado pierde la seguridad para
todo lo dems; es decir, pierde la
cabeza.
La angustia no permite que
sobrevenga semejante confusin. Lejos de
ello, hllase penetrada por una especial
tranquilidad. Es verdad que la angustia es
65
siempre angustia de, pero no de tal o cual
cosa. La angustia de es siempre angustia
por, pero no por esto o lo otro. Sin
embargo, esta indeterminacin de aquello
de que y por que nos angustiamos no es
una mera ausencia de determinacin, sino
la imposibilidad esencial de ser
determinado. (Heidegger, 1974: 50)
La angustia hace patente la nada
(Heidegger, 1974: 51) y esa funcin de la
nada es la que deriva de la contraposicin
entre el miedo y la angustia, en la medida
en que el miedo tiene un carcter ntico
mientras que la angustia tiene un carcter
mientras que la angustia remite a aquello
que permite que haya cosas; de ah que la
angustia se asiente y se sostenga sobre esa
pregunta mxima, extrema, la pregunta
acerca de por qu hay algo y no ms bien
nada.
Estamos suspensos en angustia.
Ms claro, la angustia nos deja suspensos
porque hace que se nos escape el ente en
total. Por esto sucede que nosotros mismos
estos hombres que somos, estando en
medio del ente, nos escapemos de nosotros
mismos. Por esto, en realidad, no somos
yo ni t los desazonados, sino uno.
Slo resta el puro existir en la conmocin
de ese estar suspenso en que no hay nada
donde agarrarse. (Heidegger, 1974: 51)
Somos un ser en vilo en sentido
literal y figurado. En efecto, la angustia priva
al Dasein de sus referencias constitutivas la
dicotoma objetividad / subjetividad. Toda
estabilidad ntica desaparece quedando en
suspenso grficamente en la media en que
falta el basamento. Se trata de la
reinterpretacin heideggeriana de una
cuestin fenomenolgica fundamental: la
suspensin del juicio la eliminacin de las
representaciones, los juicios y prejuicios,
que interfieren y distorsionan la aprehensin
esencial, pura, de los fenmenos. Husserl y
Heidegger se sirven de un mismo trmino
pero con una notable diferencia. En el caso
de Husserl la tarea de la reduccin es una
operacin intelectual que supone un
compromiso con una filosofa de la
conciencia; de manera tal que, esa
suspensin de lo que entorpece nuestra
aprehensin intelectual y pura de los
fenmenos, est al servicio de una captacin
de lo esencial ms estricta y rigurosa de lo
que haba sido hasta el momento. La
fenomenologa husserliana sigue
suscribiendo un compromiso con una
filosofa de la conciencia asentada en el
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66
ejercicio de la reflexin, de la vuelta sobre s
mismo filosofa de la conciencia que est al
servicio de lo que han sido los intereses ms
profundos de la filosofa, a saber: una
aprehensin intelectual pura, rigurosa, no
contaminada por los elementos empricos.
Sin embargo, esa operacin, en el caso de
Heidegger es radicalmente diferente. En
primer lugar esa suspensin no es el
resultado de un argumento, de un
razonamiento, no es un punto de llegada
intelectual; esa suspensin es si se me
apura la expresin, que no es correcta pero
s expresiva una operacin sentimental.
Son los estados de nimo, los afectos
en este caso, la angustia, los que nos
llevan a tal suspensin (estado carente de
referencia).
Esa suspensin, adems en el caso de
Husserl, es impensable sin la referencia a la
conciencia. Las cosas son lo que son en el
interior de ese espacio de realidad
intelectualmente acotado que es la
conciencia fuente de operaciones. En el
caso de Heidegger nada de eso ocurre
porque la angustia cancela esa posibilidad de
un retorno fundante y constituyente a esa
entidad privilegiada que es la conciencia;
pues la angustia, lo hemos dicho, en el
retorno despavorido hacia el interior de s, lo
que encuentra no es la seguridad sino esa
inhospitalidad intratable. Por tanto, nada
constituido, nada intelectual, slo condicin
de posibilidad. De ah que el gesto de la
angustia sea el de la desaparicin
desaparece la referencia objetiva al mundo y
la subjetiva propia de la conciencia. Se
comprende entonces que lo que nos entrega
es ese vaco, esa ausencia sobre la que est
suspenso el Dasein una vez privado de sus
referencias mundanas y personales
constitutivas. Por eso la radicalidad de ese
gesto de desaparicin, de ese barrido de
referencias, llega hasta lo que verbalmente
entendemos es lo ms slido, lo ms
expresivo, lo ms consistente: el pronombre
personal; ese yo, ese t, que parece
nombrar ese ncleo de propiedad, de
singularidad, que nos constituye a cada uno
de nosotros. Pues bien, ni si quiera eso
encontramos. Desaparecen las condiciones a
partir de las cuales hay algo as como un
yo, o un t, es decir, una referencia
personal dotada de sentido. De manera que
en ese escenario inhspito no cabe ya la
referencia a un quin, slo la anonimia
impersonal; lo que nos queda de todo ello,
dice Heidegger, es el puro existir.
Por contra de la conciencia pura
(Husserl), el puro existir (Heidegger) una
existencia sin determinacin, una existencia
Alberto Ferrer Garca
que no es de nadie; al disolverse el sujeto,
el yo, el t, todo queda reducido a la
facticidad pura. De ah que Heidegger
aada:
La angustia nos vela las palabras.
Como el ente en total se nos escapa,
acosndonos la nada, enmudece en su
presencia todo decir es. Si muchas veces
en la desazn de la angustia tratamos de
quebrar la oquedad del silencio con
palabras incoherentes, ello prueba la
presencia de la nada. (Heidegger, 1974:
51)
Un velar las palabras no en el sentido de
que nos prive de la facultad que nos define:
el sino que enmudecemos en la
medida en que todo lenguaje es un
compromiso, un decir es. Si la angustia
nos priva de la referencia a lo que es, el
lenguaje se muestra, de este modo,
inoperante, no tiene a qu referirse,
desaparece con la presencia de la nada una
nada que viene a expulsar la totalidad de lo
que es y su referencia. As, en presencia de
la nada es el lenguaje mismo el que se ve
impotente para hablar de la nada, lenguaje y
no ser, terminan por no hacer buenas
migas; el lenguaje carece de potencia para
expresar aquello que el sujeto experimenta
por la angustia.
Sin embargo, entre esas dos regiones
de lo que no es, de la nada, y la regin de lo
que es, entiende Heidegger, hay una
proximidad. La nada tiene la capacidad de
llegar hasta nuestra cotidianidad en la forma
de fenmenos: el fenmeno de la decepcin,
del fracaso, o en este caso, el fenmeno de
la incoherencia. Porque la nada es lo
incoherente, lo contradictorio, lo informe, en
definitiva, es lo que no es, de ah esa su
repugnancia que despierta en el lenguaje.
Pero esa incoherencia no es nada accidental,
sino esencial. La nada no viene a completar
al lenguaje sino a desestabilizarlo, a mostrar
su insuficiencia para hacerse cargo de ella.
Que la angustia descubre la nada
confrmalo el hombre mismo
inmediatamente despus que ha pasado.
En la luminosa visin que emana del
recuerdo vivo nos vemos forzados a
declarar: aquello de y aquello por lo que
nos hemos angustiado era, realmente,
nada. En efecto, la nada misma, en cuanto
tal, estaba all. (Heidegger, 1974: 51)
Un carcter retroactivo que desplaza la
prioridad del presente constante en la
filosofa. Es decir, en el caso de la angustia
el presente es inoperante en la medida en
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que sta elimina toda posibilidad del ejercicio de desposesin de s mismo. Un

lenguaje, de un sujeto, de un quin, de un
yo, de un t; se elimina la referencia a
un mundo objetivo de realidades, a la
conciencia como espacio privilegiado del
sentido, quedando el puro existir sin ms.
En el presente la angustia es intratable,
slo a posteriori, cuando el sujeto se ha
recobrado a s mismo, est mnimamente
capacitado para arrojar claridad. As la
verdad de la angustia no reside en el
presente de sta sino en la recuperacin
retroactiva de tal experiencia. Para la
filosofa anterior el presente haba sido el
momento temporalmente decisivo en la
medida en que en l se daba la coincidencia
del s mismo consigo mismo, mas el
presente de la angustia es la ruina, lo-sin-
lenguaje, lo-sin-sujeto. Slo es posible el
acceso a la misma retroactivamente,
despus de, de manera que es en la
superacin de la experiencia traumtica de
la angustia cuando se abre la posibilidad de
un ms all de esa misma angustia.
De ello concluimos que, por eso, a
posteriori, el sujeto angustiado es incapaz de
localizar la fuente de sus desgracias, de sus
inquietudes, de su malestar o desazn. No
es una experiencia de autoposesin del
sujeto al modo cartesiano, sino que es un
sujeto que no se completa sino que, ms
bien, se queda en nada reducido a su puro
existir, al puro quedar identificado con el
ocurrir; no ser una experiencia intelectual,
bien, pero es una experiencia.
Con el radical temple del nimo que
es la angustia hemos alcanzado aquel
acontecimiento de la existencia en que se
nos hace patente la nada y desde el cual
debe ser posible someterla a interrogacin.
/ Qu pasa con la nada? (Heidegger,
1974: 51)
Ahora queda clara la funcin de la
angustia. La angustia, es el estado de
nimo, el sentimiento, el escenario donde
aparece, se da a ver como fenmeno, la
nada. Esa nada que desborda el espacio del
lenguaje y del concepto ahora se ve
recuperada en la forma de la experiencia; se
hace posible la aparicin fenomnica de
aquello que intelectualmente no comparece.
De ah la imposibilidad de que el miedo nos
hiciese patente la nada; es la
indeterminacin de la angustia el lugar
propicio para la manifestacin de la misma.
A fin de cuentas temblamos de miedo por
algo, mas la temblequera propia de la
angustia nos viene por nada.

Referencias

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L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores.
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Venezuela.
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Heidegger, M. (1974) Qu es Metafsica? (trad. X. Zubiri) En J. Bergamn (ed.), Antologa de
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Lectores.

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