Hare R M Ordenando La Etica Una Clasificacion de Las Teorias Eticas

enando
la tica
Una clasificacin
de las
teoras ticas
A riel Filosofa
A riel Filosofa
R. M. Har
Ordenando
la tica
Una clasificacin
de las
teoras ticas
E d ito ria lA riel, S .A

Barcelona
Diseo cubierta: Nacho Soriano
Ttulo original: Sorting Out Ethics
Traduccin de
J oan V ergs G ifra
(Revisada por el autor)
1.* edicin: mayo 1999
1997: R. M. Har
Thts translation o f Sorting Out Ethics

originally published in English in 1997
is published by arrangemeni
with Oxford University Press.
La traduccin de Sorting Out Ethics

publicada originalmente en 1997
se edita por acuerdo
con Oxford University Press.
Derechos exclusivos de edicin en espaol

reservados para (odo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1999: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8749-7
Depsito legal: B. 14.884 - 1999
Impreso en Espaa
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de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico,
qumico, meenico, ptico, de grabacin o de fotocopia,
sin permiso previo del editor.
PREFACIO
El ncleo de este libro son las Conferencias Axel H-

gerstrm que en 1991 di en Uppsala. Haba planeado incorpo
rar estas conferencias, junto con la revisin de otros trabajos,
en un extenso libro que ofreciera mis concepciones sobre teora
tica. Este material iba a constituir las Conferencias Josep Fe-
rrater Mora que entonces tena que dar en Girona, Catalunya.
Pero este ambicioso proyecto qued frustrado por culpa de una
serie de ataques que no slo hicieron imposible que pudiera te
clear con ms de una mano, sino tambin me privaron de po
nerme a pensar en confeccionar todo un libro. Sent mucho te
ner que cancelar mi visita a Girona, visita que haba estado
esperando con gran deleite.
Antes, cuando escriba un libro, sola retener todo su conte
nido en mi mente, desde el principio hasta el final. Slo as pue
den evitarse las repeticiones e incluso las contradicciones. Pero
eso ya no lo puedo seguir haciendo. En consecuencia, y con el
valioso consejo de la Oxford University Press, me vi obligado a
tener que reunir y publicar esas conferencias junto a tres adi
ciones importantes. La primera de estas adiciones consiste en
un intento de justificar todo el proyecto de aplicar la filosofa
del lenguaje a la tica. Es una versin revisada de mi contribu
cin al Handbuch Sprachphilosophie de De Gruyter, y ofrece
una ojeada general a todo mi pensamiento. La segunda adicin
consiste en una introduccin a mi curso magistral de Oxford y
Florida, que no figura en las cinco conferencias dadas en Upp
sala por falta de tiempo.
A continuacin vienen las Conferencias Axel Hgerstrm.
Originalmente, estas conferencias llevaban por ttulo Una ta
xonoma de teoras ticas. La primera y segunda conferencias
son en gran parte nuevas; el resto procede de fuentes muy di
versas. En parte son una destilacin, revisada, condensada y, es
VIII ORDENANDO LA TICA
pero, mejorada, de las conferencias que durante aos he dado

en Oxford, Florida y otros lugares. Mi costumbre ha sido dar
conferencias alrededor de un ncleo que, bsicamente, ha per
manecido el mismo y al que de vez en cuando he aadido otras
conferencias. Muchas de estas adiciones iban destinadas a ilus
trar los usos de la teora tica mediante su aplicacin a proble
mas prcticos. La gran mayora de ellas forman parte de vol
menes ya publicados. Espero an publicar otro de estos
volmenes. Pero el ncleo de mis pensamientos meditados ms
recientes no poda ser publicado mientras estuviera dando con
ferencias. Tal ncleo form la parte principal de las Conferen
cias Axel Hgerstrm. Tengo que agradecer al tan inteligente
pblico de Uppsala el estimulante recibimiento que dio a esas
conferencias. Las publico tal como las ofrec entonces, con
unas pocas modificaciones, y conservando el estilo de una ex
posicin oral.
Por ltimo, tambin publico aqu mi trabajo Podra Kant
haber sido un utilitarista?, que forma parte de Utilitas 5 y que
tambin apareci en Kant and Critique, editado por R. M.
Dancy. Entre otras ocasiones, en ese mismo viaje a Suecia pre
sent este trabajo en Estocolmo. Debo tantas ideas a Kant, y la
interpretacin que hago de l como un autor casi utilitarista es
tan poco ortodoxa (si bien ahora goza de partidarios), que pen
s que vala la pena publicarlo otra vez aqu.
Es obvio que un libro estructurado de este modo est con
denado a contener superposiciones. Por ejemplo, algunos pun
tos que se mencionan brevemente en el cap. 1 son tratados con
ms detalle en los captulos 3 y 7; o mi interpretacin de Kant
figura en muchos de los captulos anteriores antes de ser plena
mente explorada en el captulo 8. Es imposible evitar esto, si los
captulos pueden ser ledos con independencia el uno del otro.
Algunos quiz deseen leer tan slo el cap. 1 como un resumen
de mis ideas; y otros tal vez encuentren este captulo demasiado
difcil y salten al cap. 2, que es ms fcil. Y otros quiz no estn
interesados en cuestiones de exgesis kantiana. Por todas estas
razones decid resignarme a que hubiera algunas superposicio
nes, si bien cabe decir que stas estn bien sealizadas.
Adems de al pblico sueco, tengo que agradecer a otra
gente los comentarios realizados sobre distintas versiones de
estas conferencias. Son demasiados para enumerarlos; de todos
modos, en la bibliografa menciono aquellas personas cuyos es
critos me ayudaron ms en el captulo sobre Kant. A esto se le
PREFACIO IX
ha aadido una lista completa de mis escritos filosficos, como

ayuda para aquellos que deseen estudiar mis ideas, as como los
resmenes de mis trabajos recientes ms importantes. A este
respecto, debo mucho a la excelente bibliografa que Ulla Wes-
sels compil para los dos volmenes de Zum moralischen Den-
ken (H 1995a), las actas de un congreso sobre mi trabajo.
He usado un sistema de referencia autor-fecha para evitar
las notas al pie; no pens que fuera necesario citar los nmeros
de pgina en aquellos casos en los que fuera fcil encontrar el
pasaje referido. La razn de ello est en que muchos de esos ar
tculos han aparecido en distintos sitios con paginaciones dife
rentes; y lo mismo vale para las numerosas traducciones que
hay de mis obras. En el caso de las referencias a escritores cl
sicos que estn publicados en muchas ediciones, normalmente
lo mejor ha sido citar la seccin o captulo, o, en el caso de Pla
tn, Aristteles y Kant, las pginas de las ediciones estndar.
Ofrezco esta taxonoma de teoras ticas a todos aquellos
que se hallan perdidos en el laberinto moral, entre los cuales es
tn muchos de mis colegas filsofos. Al igual que aquellos que
disertan pomposamente sobre cuestiones morales en los me
dios de comunicacin, estos colegas filsofos estn perdidos
porque no disponen de un mapa del laberinto. Mi libro se pro
pone justamente ofrecer ese mapa.
P r im e r a p a r t e
EL PROYECTO
DE LA FILOSOFA MORAL
Captulo 1
LA FILOSOFA DEL LENGUAJE EN TICA*
1.1. El momento en que los filsofos se hallan ms cerca

de tratar cuestiones prcticas de la moral y de la poltica es
cuando hacen tica o filosofa moral. Es as como sta propor
ciona una de las justificaciones prcticas ms importantes de la
actividad filosfica (H 1971c: 98). Si, por consiguiente, pudiera
mostrarse que la contribucin de la filosofa del lenguaje a la
tica es crucial, esto aumentara enormemente la relevancia
prctica de aquella disciplina. Aunque no menos importante se
r dejar claro de qu contribucin se trata.
A primera vista, el siguiente programa parece prometedor.
La filosofa del lenguaje se ocupa, ante todo, del estudio del
concepto de significado en los distintos sentidos que esta pala
bra tiene. Pero los significados de las palabras y de las oracio
nes morales en algunos sentidos, por lo menos determinan
la lgica de las inferencias en las que aparecen. Por eso, el estu
dio de los significados de las palabras u oraciones morales, o de
lo que la gente quiere decir cuando las profiere, debera permi
timos investigar las propiedades lgicas de lo que la gente dice
y resolver as las cuestiones de si lo que dice es autoconsistente,
qu implicaciones tiene y qu argumentos (en el sentido de ra
zonamientos) son buenos o malos, en general, y cules no lo
son. As pues, la filosofa del lenguaje, aplicada al lenguaje mo
ral, debera ser capaz de proporcionar una estructura lgica
para nuestro pensamiento moral. Puesto que nuestro pensa
miento moral suele fracasar precisamente por falta de una es
tructura semejante, ello supondra un avance nada despre
ciable.
Versin revisada de H 1996a.

2 ORDENANDO LA TICA
En la realizacin de este programa ser preciso evitar mu

chos escollos. No obstante, voy a sostener que, en principio, es
factible. Empezemos, pues, considerando algunas posibles ob
jeciones. Si no dejara claro de buen comienzo que la filosofa
del lenguaje es algo distinto de la filosofa lingstica correra el
riesgo de ser interpretado mal. La filosofa del lenguaje es una
rama de la filosofa con el mismo rango que la filosofa de la
ciencia, la filosofa del derecho, la filosofa de la historia, etc. Si
decimos que un filsofo hace filosofa del lenguaje, con ello no
estamos presuponiendo que ste, en su trabajo, suscriba un m
todo determinado o que lo haga de acuerdo con los principios
de una escuela en concreto. Los filsofos del lenguaje pueden
ser realistas o su contrario, intuicionistas o su contrario, etc. Si
alguien fuera a decir como, segn varias interpretaciones,
Platn dice que las palabras tienen significado porque repre
sentan entidades no sensibles eternamente existentes del Cielo,
aunque estara haciendo filosofa del lenguaje, es obvio que ello
no le convertira en un filsofo lingstico. Vase, de todas for
mas, H 1982a, especialmente el cap.4, para una interpretacin
ms lingstica de Platn.
Un filsofo lingstico es alguien que cree en un modo par
ticular de hacer filosofa (no slo filosofa del lenguaje, sino
cualquier tipo de filosofa) consistente en estudiar los significa
dos de las palabras que originan problemas filosficos y desen
redar tales problemas. El filsofo lingstico defender, como
Camap (1932), una berwindung der Metaphysik durch logis-
che Analyse der Sprache. Mi postura, aclarmoslo de entrada,
es la siguiente: yo soy una especie de filsofo lingstico, pero
no del tipo extremo que representa Camap. No es preciso supe
rar la metafsica, en mi opinin, ni tampoco reemplazarla. En
la forma en que nos la leg Aristteles, esta disciplina constitu
ye una rama central e importante de la filosofa. La sospecha es
t justificada tan slo con respecto a ciertas malas imitaciones
que se han hecho de ella. Adems, la metafsica ha utilizado m
todos lingsticos tanto antes como despus de Aristteles. Es
verdad que muchos de los problemas llamados ontolgicos
tienen que ser resueltos prestando gran atencin a las palabras
que los originan y que ello es especialmente verdad en el caso
de la tica. Pero esto, en mi opinin, ms que ser un modo de
superar la metafsica, representa un modo de hacer metafsica
competentemente de dominarla, podramos decir, si fuera po
sible maltraducir as berwinden. Este modo de hacer meta
LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE EN TICA 3
fsica ha producido, hasta hoy, buenos resultados en todos los

grandes metafsicos que lo han practicado. En consecuencia, yo
no me opongo a la metafsica, sino nicamente a determinadas
actividades teolgicas y filosficas completamente esp
reas que, recientemente, han usurpado ese nombre. A tales acti
vidades mejor sera llamarlas mefstica, ya que su propsito,
como el de Mefistfeles en Fausto, es conseguir que los filsofos
vendan su alma a cambio de fantasas.
Me gustara considerar dos posibles objeciones al progra
ma que he esbozado al principio. La primera dice as: Los he
chos sobre los lenguajes particulares, incluyendo aquellos
hechos sobre cmo usa la gente las palabras en cada cultura en
particular, son hechos contingentes. No pueden servir, por lo
tanto, para establecer las verdades necesarias que estamos per
siguiendo en tica. No nos interesa saber cmo unos determi
nados grupos de gente o culturas usan las palabras morales. Lo
que queremos es saber qu es correcto, qu incorrecto y que se
nos muestre, por medio de un razonamiento convincente, que
ello es necesariamente as.
La segunda objecin est relacionada con la primera y dice:
El razonamiento moral tiene que ocuparse de los hechos mo
rales y los hechos morales no son hechos sobre las palabras, si
no sobre el mundo; son hechos sobre la existencia de valores
morales en el mundo. El estudio de las palabras jams podra
producir tales hechos. Ambas objeciones tienen su correspon
diente respuesta. Con respecto a la primera, considrese la po
sicin de la lgica corriente. Sera un error suponer que la lgi
ca descubre tan slo verdades contingentes sobre el lenguaje;
pero tambin sera un error creer que la lgica es independien
te del estudio del lenguaje. Es una verdad necesaria que, en un
sentido elemental de todos y de las dems palabras en cues
tin, si todos los libros del estante superior son obras de Witt-
genstein, y esto es un libro del estante superior, entonces esto es
una obra de Wittgenstein. Para poder dar por bueno, sin em
bargo, que esto es una verdad necesaria, tenemos que asegurar
nos de que las palabras han sido usadas y comprendidas segn
los sentidos que as lo determinan. La lgica consiste, al menos
en parte, en el estudio de aquellas palabras que la gente usa en
su discurso para establecer cules de las cosas que dice son, al
usar tales palabras, verdades necesarias.
Esto no hace que las verdades de la lgica sean contingen
tes. Es, evidentemente, un hecho contingente que las personas
4 ORDENANDO LA TICA
usen unos determinados sonidos con unos sentidos determina

dos. Preguntar, sin embargo, en qu sentido los usan equivale a
preguntar con respecto a qu reglas o convenciones, lgicas y
semnticas, los estn empleando. Y no es un hecho contingente,
sino una tautologa, que cualquiera que use tales palabras se
gn tales sentidos cometer errores lgicos si no respeta las re
glas. Vemoslo en nuestro ejemplo: es, ciertamente, un hecho
contingente que alguien use la palabra todos en el sentido en
que la usa. No es un hecho contingente, sin embargo, que si es
ta persona usa esta palabra en ese sentido (a saber, en el sentido
en que el silogismo presentado antes es necesariamente verda
dero), el silogismo en cuestin sea necesariamente verdadero.
Lo que hace que ese sentido sea ese sentido es que es el sentido
que hace que este silogismo sea necesariamente verdadero.
1.2. Los significados de las palabras, incluidas las pala

bras como todos, estn determinados por las convenciones
segn las cuales las usamos. Y esas convenciones son, en parte,
convenciones lgicas que determinan qu implica qu, qu po
demos decir consistentemente, etc. Uno no se convierte en un
convencionalista, en un sentido peyorativo de convencionalis-
ta, si afirma la obvia verdad de que el estudio de cules son las
convenciones para el uso de palabras como todos (es decir,
qu reglas lgicas rigen su uso, segn las usa la gente) constitu
ye la base del descubrimiento de estas reglas lgicas.
Contra esto alguien podra objetar que no es necesario que
la gente use las palabras de acuerdo con estas reglas. Humpty
Dumpty tiene toda la razn (Carroll 1872: 196). Todos podra
haber significado lo mismo que ahora significa algunos; o
sea, las reglas que determinan su significado y las implicaciones
de las proposiciones en las que aparece podran haber sido dis
tintas y como las que ahora determinan el significado y las im
plicaciones de algunos. Los ingleses, los franceses, los alema
nes y los chinos usan sonidos distintos para expresar las
mismas cosas. Y los inventores de lenguajes artificiales como
Carnap disponen de una libertad considerable para inventar
nuevos usos de palabras y smbolos, as como las reglas y con
venciones para su uso. Ahora bien, si en un lenguaje cualquiera
(natural o artificial), se usa una palabra para expresar los mis
mos significados que expresa otra palabra en otro lenguaje, en
tonces la primera palabra debe estar regida por las mismas re
glas lgicas que rigen el uso de la segunda. Si estuviera regida
LA FILOSOFA DEL LENGUAJE EN TICA 5
por reglas distintas no expresara el mismo significado. Para

que una palabra en chino sea el equivalente de todos es preci
so que, empleada en el correspondiente silogismo chino sobre
Wittgenstein, haga que ste sea necesariamente verdadero.
Por consiguiente, si la lgica en su conjunto supone seme
jante estudio de las palabras, lo mismo ser vlido para la rama
de la lgica llamada tica teortica. Digo que la tica teortica
es una rama de la lgica porque su objetivo principal es descu
brir cmo, en esta rea en particular, determinamos qu argu
mentos sobre la moral son buenos argumentos, o diferencia
mos los razonamientos que son slidos de los argumentos que
no lo son. La tica teortica es, en particular, una rama de la l
gica modal. Debera [ough], que podramos tomar como el
ejemplo ms simple de palabra tpicamente empleada en un
discurso moral (de palabra moral, para abreviar), expresa una
modalidad dentica. Ello se hace patente en el hecho de que las
lgicas denticas sistematizadas son, en todos o casi todos los
respectos, anlogas a las otras clases de lgica modal (Prior
1955: III. i. 6). Lo mismo vale, an ms claramente, para el caso
de deber [mus/]: el uso de la palabra deber para expresar
enunciados morales tales como debo no mentirle es anlogo,
en muchos aspectos, al uso que de ella se hace para expresar
enunciados modales alticos.
Si es posible descubrir, como empieza a suceder, sistemas
viables de lgica dentica que constituyan modelos adecuados
del lenguaje moral corriente, estos sistemas van a ser tan tiles
para la comprensin de los argumentos morales como la lgica
comente lo es para la comprensin de los otros tipos de argu
mentos. As pues, aunque es obviamente un hecho contingente
que el castellano use debera para expresar el significado que
esta palabra expresa, no es en absoluto contingente que cual
quier lenguaje con una oracin equivalente es decir, que dis
ponga de un modo de expresar el mismo pensamiento est re
gido por las mismas reglas de razonamiento. Cules son estas
reglas, en el uso normal de esta palabra, es algo que se descubre
preguntando de qu modo es usada normalmente.
Al igual que antes, es cierto que no es necesario que usemos
esta palabra de este modo. Pero cuando discutimos sobre pro
blemas morales lo que estamos discutiendo es si aceptar o re
chazar determinados juicios morales. Y es evidente que el que
un argumento sea un buen argumento para aceptar o rechazar
un determinado juicio depender de qu juicio se trate. Pero de
6 ORDENANDO LA TICA
qu juicio se traa depende, a su vez, de qu se entiende que sig

nifican las palabras usadas para expresarlo. Si se entendiera
que significan algo distinto, entonces se tratara de un juicio
distinto. Pero al compremetemos en la discusin de si aceptar o
rechazar ese juicio (es decir, el juicio que esas palabras expresan
cuando stas se entienden de ese modo) nos compremetemos
tambin a seguir las reglas de razonamiento que ese modo de
entenderlas determina. Entender las palabras de ese modo es
aceptar que el juicio en cuestin (con o sin premisas adiciona
les) implica lgicamente tal o cual serie de juicios, es inconsis
tente con tal o cual serie distinta de juicios, etc. As pues, al
igual que antes, el sentido de las palabras determina cules son
los argumentos slidos sobre las cuestiones que planteamos. Es
por esta razn que, a fin de determinar si nuestros argumentos
son slidos o no, tenemos que examinar los sentidos de las pa
labras, es decir, las reglas para su uso en los argumentos.
Sigue siendo cierto que podemos usar las palabras a nues
tro antojo. Ahora bien, si decidimos usar las palabras de un mo
do distinto a como las usamos al plantear nuestro problema
original, entonces ya no estaremos planteando el mismo proble
ma. Somos libres de plantear otros problemas; y eso haremos si
las palabras significan otra cosa. Volviendo a nuestro ejemplo
original: si en vez de preguntar si todos los libros eran obra de
Wittgenstein, hubiramos preguntado si algunos de ellos eran
obra de l, entonces no habra sido una razn para responder
No el que uno de esos libros no fuera obra de Wittgenstein. Si
cuando dijimos todos hubiramos estado usando esta pala
bra en el mismo sentido en que normalmente se usa algunos,
entonces el razonamiento que tendramos que haber utilizado
para responder a nuestra cuestin hubiera tenido que ser dis
tinto. De la misma forma, si para nosotros debera significa lo
que esta palabra significa cuando nos planteamos cuestiones
morales, entonces, en nuestro razonamiento moral, tendremos
que seguir las reglas (de implicacin, consistencia, etc.) seala
das por este significado (por el hecho de que planteamos esta
cuestin y no otra, que alguien ms podra estar planteando si
profiriera los mismos sonidos usando debera en un sentido
distinto). Es, por consiguiente, apropiado, si queremos determi
nar qu reglas tenemos que seguir, preguntar en qu sentido se
estaba usando esa palabra en nuestra cuestin. De hecho, pre
guntar en qu sentido estaba siendo usada es preguntar cules
son las reglas.
Todo esto es particularmente verdadero en el caso de pala

bras como debera, uno de los trminos ms generales usados
en el planteamiento de cuestiones morales. Este tipo de pala
bras, al igual que otras palabras modales, expresan conceptos
formales; es decir, las implicaciones y dems propiedades lgi
cas que estas palabras confieren a las proposiciones en las que
aparecen agotan las reglas para su uso. Cabe destacar que esto
no vale para cualquier palabra: por ejemplo, aunque las pala
bras azul y rojo comparten las mismas propiedades lgico-
formales, rojo no significa lo mismo que azul. Sus propie
dades lgicoformales no agotan su significado. Ahora bien, si
debera es una palabra puramente formal, entonces el estudio
de sus propiedades lgicas debera permitimos descubrir todo
lo que hay que saber sobre su significado y reglas de uso. Si es
to es cierto, ello es, como veremos, de fundamental importancia
para la tica. Significa que, aunque es cierto que debera tam
bin posee, en cierto sentido, propiedades semnticas (su sig
nificado descriptivo), estas propiedades semnticas no forman
parte de su significado en sentido estricto (H 1986c), ni ejercen
para nada ninguna influencia profunda sobre las reglas para el
razonamiento acerca de lo que deberamos hacer.
La respuesta a la segunda objecin que presentamos al
principio dira, por consiguiente, lo siguiente: la razn de que
para desarrollar una teora del razonamiento moral sea tan in
necesaria la existencia de hechos morales en el mundo, como
innecesaria es la existencia de hechos lgicos para la determi
nacin del razonamiento lgico, es que los conceptos estudia
dos por la tica son formales. Las necesidades que constrien
nuestro razonamiento son necesidades de tipo formal lo que
no significa, ms de lo que pueda significar en lgica o mate
mtica, que en conjuncin con informacin no moral de carc
ter sustancial no puedan ayudamos a resolver cuestiones mora
les sustanciales. De qu modo es esto posible lo veremos ms
adelante.
1.3. Ahora debemos preguntamos cmo podemos averi

guar cules son estas propiedades formales. El primer paso nos
exige que llevemos a cabo una diseccin del lenguaje, concebi
do como un todo ordenado, a fin de comprobar a qu parte de
su anatoma pertenecen las palabras como debera. La forma
ms perspicua de realizar tal operacin es por medio de la teo
ra de los actos de habla. Quien puso en circulacin el trmino
8 ORDENANDO LA TICA
actos de habla fue J. L. Austin (1962: 41, 149) si bien es ver

dad que l apenas usa este trmino y suele preferir expresiones
ms especficas. No es injusto considerarle como el fundador de
la teora de los actos de habla a pesar de que la idea de que no
todos los actos de habla son del mismo tipo, ni obedecen a las
mismas leyes, aparece antes y despus de Austin en Wittgens-
tein, Ryle, Searle, Habermas y muchos otros filsofos. A fin de
diferenciar entre s a los distintos tipos de actos de habla nece
sitamos articular las oraciones empleadas para su realizacin.
El objetivo principal es tratar, en la medida de lo posible, de
aislar en esas oraciones las caractersticas que realizan las dis
tintas funciones necesarias para un acto de habla completo. As
podremos ver qu caractersticas de una oracin son especficas
de un tipo de acto de habla en particular, sealar su proferencia
como la realizacin de un acto de habla perteneciente a seme
jante tipo e indicar qu caractersticas son comunes a los dis
tintos tipos de actos de habla. La marca ms conocida de este ti
po es la marca de modo (modo indicativo o modo imperativo,
por ejemplo), que (hablando generalmente, por el momento)
distingue a los enunciados de las imperaciones (si se me permi
te emplear este trmino para los actos de habla caractersticos
del modo imperativo).
Tambin es preciso tener claro que la divisin de los distin
tos tipos de actos de habla se presenta en forma de un rbol con
gneros, especies, subespecies, etc. Sera un error suponer, por
ejemplo, que no existen ulteriores subdivisiones en la clase de
los enunciados* ni en la clase de las imperaciones, o suponer
que es imposible que las imperaciones, tal vez junto con los jui
cios morales, se hallen dentro de una clase ms amplia de pres
cripciones. Tambin cometeramos un error si supusiramos
que un tipo de acto de habla tiene que pertenecer a una u otra
de estas clases y que es imposible que pertenezca a ms de una.
Pues quiz las especies y los gneros no se excluyen mutuamen
te: tal vez los juicios morales compartan caractersticas propias
* Traducimos aqu y en sus apariciones subsiguientes la palabra inglesa

slatement por enunciado. Statemenl se traduce a veces tambin por afirma
cin. Ahora bien, una afirmacin en este sentido en el sentido de statemenl
puede ser afirmativa o negativa (cuando afirma o niega, respectivamente, la exis
tencia de un estado de cosas). Puesto que las expresiones afirmacin negati
va podran confundir al lector, el autor ha preferido traducir sistemticamente
statemenl por enunciado. (N. del t.)
de los enunciados y de las prescripciones al mismo tiempo. Lo

que est claro es que la investigacin de todo esto debe hacerse
mediante el estudio del habla y del lenguaje (utilizo estas pala
bras para sealar la famosa distincin de Saussure 1916).
En este punto, quiz sea oportuno realizar una clarifi
cacin necesaria ms. Austin emplea el trmino fuerza ilo
cucionaria para referirse a la propiedad que diferencia a los
actos de habla entre s. El enunciado de que vas a cerrar la
puerta tiene una fuerza ilocucionaria distinta de la orden de
que cierres la puerta. Aunque es verdad que, desde Austin, dis
tintos escritores han interpretado esta diferencia de distintas
formas. Considrense las dos rdenes siguientes: la de que
abras la puerta y la de que cierres la ventana, llenen la mis
ma fuerza ilocucionaria, al ser ambas rdenes; o, como son
rdenes distintas, presentan fuerzas ilocucionarias distintas?
Mientras sepamos de qu modo usamos los trminos, esto
ser irrelevante para cualquier argumento. En lo que sigue, no
obstante, voy a adoptar el segundo de estos usos. Aunque am
bas pertenezcan al mismo tipo de fuerza ilocucionaria, a sa
ber, el imperativo, yo voy a hablar de estas dos rdenes como
teniendo dos fuerzas ilocucionarias distintas. Asimismo, po
dra hacer dos enunciados distintos con una fuerza ilocucio
naria distinta, debido a que su contenido es distinto, y aun as
destacar que ambos tienen el mismo tipo de fuerza ilocucio
naria, a saber, lo que Austin llam el constativo (1962: 6 n.).
Una manera de hacer resaltar esto sera articular las oraciones
de una forma tal (la forma en que se hallan en la mayora de
lenguajes) que quede clara la caracterstica que distingue
al modo de todo lo dems; las rdenes Abre la puerta y Cie
rra la ventana comparten la caracterstica gracias a la cual
las reconocemos como imperativos; pero en todo lo dems son
distintas.
La articulacin de las oraciones o de los actos de habla que
stas expresan debe diferenciar, como mnimo, cuatro funcio
nes (H 1989a). La primera es el modo, del que ya he hablado.
Voy a llamar a la marca del modo, trpico. Que el modo es, o
puede ser, parte del significado es algo que podemos ver clara
mente si consideramos el hecho de que las expresiones latinas
i e ibis (Ve e Irs) tienen implicaciones lgicas diferen
tes (H 1996b): la primera expresin no implica que vayas a
abandonar este lugar, pues una orden no predice su propia rea
lizacin; la segunda expresin s que lo implica. En segundo lu
10 ORDENANDO LA TICA
gar, debemos diferenciar el contenido del acto de habla (qu se

enuncia que es o bien ordena que sea, por ejemplo). De este mo
do, las rdenes Abre la puerta y Cierra la ventana tienen el
mismo trpico pero distintos frsticos (palabra que utilizo para
denotar aquella caracterstica de la oracin, no necesariamente
separada de ella, que indica lo que se est enunciando, por
ejemplo, u ordenando). En un lenguaje completa y perspicua
mente articulado estas dos funciones estaran asignadas a dis
tintas partes de la oracin.
Las dos funciones restantes, que ahora no precisamos tra
tar, son aquellas que en un lenguaje perfectamente articulado
expresaran el dstico, o marca de estar completa la oracin, y
el nustico, o marca de suscripcin de un acto de habla por par
te de un escritor o hablante. Estas dos marcas son ms bien
controvertidas. Muchos han negado la necesidad de disponer
de la segunda, en particular; pero para el propsito del presente
argumento no voy a necesitar entrar en ello (vase H 1989a).
Con todo, es de gran importancia que seamos capaces de dife
renciar estas caractersticas; algo que, por cierto, pocos han he
cho (incluyndome a m mismo, al principio; H 1971c: 21 y ss).
Especialmente importante es diferenciar el trpico, o marca de
modo, del nustico, o marca de suscripcin, ya que uno puede
mencionar o insertar una oracin indicativa o imperativa, in
cluyendo su marca de modo, o usarla mimticamente (6.4, H
1989a) sobre el escenario, por ejemplo y no estar haciendo
un enunciado o dando una orden.
Llegados a este punto, uno se preguntar si el modo, tal co
mo utilizo yo esta palabra, es un trmino lgico o bien gramati
cal. He aqu la respuesta: es ambas cosas, pero debemos com
prender la diferencia entre los conceptos que ahora reciben el
nombre de estructura profunda y estructura superficial, y que
antes solan llamarse forma gramatical y forma lgica. Aunque
exista alguna diferencia entre estas dos formas de trazar la dis
tincin entre estos conceptos, ello no afectar lo que voy a decir
ahora. Histricamente, la gramtica y la lgica se desarrollaron
juntas, y con ellas tambin la metafsica. De hecho, resulta dif
cil trazar claras distinciones entre estas tres disciplinas. Incluso
pensadores tan distintos como Hegel y Camap tuvieron dificul
tades a la hora de diferenciar la lgica de la metafsica (Hegel
asimila la primera a la segunda; y Camap, en la prctica, asimi
la la segunda a la primera aunque reserva el trmino metaf
sica para lo que yo llamo mefstica). Asimismo, la gramtica
profunda y la lgica estn tan ntimamente vinculadas entre s

que sera absurdo tratar de separarlas. Lo que ha hecho creer a
la gente que existe una diferencia entre la gramtica y la lgica
en su conjunto es la diferencia entre la lgica y la gramtica su
perficial.
Evidentemente, existen algunas diferencias gramaticales
que no tienen ninguna significacin lgica, como por ejemplo
la diferencia entre las conjugaciones regulares e irregulares de
los verbos (3.3). Pero este no es el caso del modo. La diferencia
entre la marca de modo y el resto de la oracin es tan impor
tante lgicamente como la diferencia entre sujeto y predicado.
El sujeto y el predicado han sido considerados tanto trminos
gramaticales como trminos lgicos, y con acierto, ya que la
gramtica es una forma de expresar la lgica. A fin de poder ha
blar gramaticalmente debemos ser capaces, al menos implcita
mente, de identificar tal diferencia lgica. Lo que los lingistas
estructuralistas realizan al construir sus rboles (lo que cuando
yo iba a escuela se llamaba anlisis sintctico y gramatical) es
utilizar esa diferencia lgica para distinguir el sintagma nomi
nal del sintagma verbal.
En relacin con esto hay complicaciones que ahora no voy
a poder tratan por ejemplo, la tesis equivocada y que muchos
han sostenido, incluyendo a Aristteles (An. Pr. 43a30), de que
existen trminos que pueden ocupar indistintamente la posi
cin de sujeto o predicado en la oracin. La verdad, sin embar
go, es que en las oraciones El rojo es un color primario y El
libro es rojo, la palabra rojo significa cosas distintas, como
lo demuestra el hecho que podemos reescribir la primera ora
cin como El color rojo es un color primario, pero no po
demos reescribir la segunda oracin como El libro es el color
rojo. De forma similar, en Calas es un hombre podemos sus
tituir hombre por humano; pero no as en El hombre es
un animal. Como hemos visto, si modificamos el modo de una
oracin, entonces con el cambio gramatical tambin modifica
mos su significado y sus propiedades lgicas. Con ello es sufi
ciente para mostrar, en este contexto y sin tener que diferenciar
ambas funciones, que el modo es tanto una categora lgica co
mo una categora gramatical.
1.4. Es hora de que volvamos a la cuestin de qu lugar

ocupan los juicios morales dentro de la anatoma del lenguaje;
suponiendo, claro, que disponemos de una anatoma adecuada.
Para ser adecuada esta anatoma deber diferenciar al menos

dos gneros distintos de acto de habla, que llamar descriptivo
y prescritivo (1.6). Todos los tipos de enunciados corrientes per
tenecern al primer gnero; todos los actos de habla que tpica
mente se expresan en el modo imperativo, al segundo. No debe
mos presuponer que tan slo las imperaciones pertenecen al
segundo gnero. An menos que para dar una orden sea nece
saria la utilizacin del imperativo. Plantemonos de forma pre
liminar ahora, sin embargo, la cuestin de si los juicios morales
(los expresados con debera, por ejemplo) son actos de habla
prescriptivos o descriptivos. La respuesta es que son ambas co
sas; pero, aun as, es necesario mantener la distincin, ya que, si
no, no seremos capaces de comprender las distintas caracters
ticas de las oraciones de debera que las conectan a ambos g
neros.
Los juicios de debera son prescriptivos y, en este sentido,
similares a las imperaciones porque, en sus usos caracters
ticos, para estar genuinamente de acuerdo con ellos es nece
sario actuar en conformidad con ellos en situaciones en las que
la accin requerida es una accin de la persona que los aprue
ba. Digo en sus usos caractersticos a propsito; porque, co
mo es bien sabido, existen otros usos que han generado una
gran cantidad de literatura. Son, por un lado, los usos que em
plea la persona dbil de voluntad, acrtica, o reincidente,
que no hace lo que reconoce que debera hacer porque en ver
dad no quiere (H 1963a: c. 5, 1992c: ii. 1304); y, por otro, los
usos que emplea el satanista que hace lo que reconoce que
no debera hacer porque eso es lo que justamente no debera
hacer (H 1992d: 98). ste no es el lugar apropiado para engro
sar esta literatura; lo importante a destacar aqu es que para
considerar como sinceros los usos caractersticos y centrales de
debera es preciso que haya cumplimiento. Los actos de ha
bla constativos, en cambio, requieren tan slo creencia en con
formidad.
No obstante, los juicios morales no son iguales a las impera
ciones corrientes. Los juicios morales comparten con los actos
de habla constativos una caracterstica muy importante, a saber,
que si digo debera hacer esto tengo que decirlo en virtud de
algo en particular sobre el acto que digo que debera hacer. Esta
caracterstica es propia de todos los usos de debera y no slo
de los usos morales. Es verdad que las imperaciones suelen res
ponder tambin a razones. Pero no necesariamente. Cuando un
sargento de instruccin quiere comprobar que su nuevo recluta

va a obedecerle y grita Giro a la derecha puede que tenga tan
pocas razones para gritar eso como para gritar Giro a la iz
quierda. Con debera es distinto. Tomemos un ejemplo no
moral: supongamos que se hallan ensayando maniobras tcticas
y el instructor dice Deberan atacar por la derecha. En este ca
so es preciso que haya una razn con respecto a los hechos de la
situacin en cuestin que explique el que deban atacar por la de
recha y no por la izquierda (FR 3.3).
A los alemanes les cuesta apreciar esta diferencia, ya que,
en alemn, la palabra sol puede ser usada tanto para traducir
el castellano de tiene que (que puede equivaler a un imperati
vo) como el castellano de debera (que es una expresin mo
ral o normativa). A veces se han establecido sistemas de lgica
dentica incapaces de apreciar esta diferencia y que usan un
nico smbolo lgico (por ejemplo O) para debera y el im
perativo indistintamente. Esos sistemas, al no ver que el com
portamiento lgico de ambos casos es distinto (por ejemplo, un
cuadrado de oposicin vlido para debera no funciona pa
ra los imperativos H 1967d), empiezan dando un paso en fal
so. El no tener las cosas claras en este punto puede a veces lle
var a pensar que el hecho de que a uno se le ordene algo (uno
tiene que o sol actuar de un modo determinado) muestra que
uno debera actuar de ese modo. Esta confusin puede tener
graves consecuencias polticas (H 1955>).
Puesto que los juicios morales tienen que hacerse por unas
razones determinadas, siendo estas razones los hechos de la si
tuacin en cuestin, es irracional emitir un juicio moral que no
considere para nada los hechos (esto contrasta con el ejemplo
que vimos anteriormente sobre las rdenes del sargento; en ese
caso sera absurdo acusar al sargento de irracional). Es cierto
que si el elector quiere evitar ser tildado de irracional, las elec
ciones que expresan sus actos de habla imperativos deben nor
malmente responder a razones (H 1979a), y que incluso en el
caso extraordinario del sargento, ste tiene una razn para gri
tar lo que grita (a saber, la intencin de poner a prueba la obe
diencia del recluta). Pero no es menos cierto que la racionalidad
del sargento no se hubiera visto afectada para nada, si en vez de
gritar Giro a la derecha hubiera gritado Giro a la izquierda.
Es un privilegio de los sargentos el que no deban tener razones
para elegir una cosa u otra en estos casos.
Los juicios morales y dems juicios normativos, en cambio,
no pueden ser arbitrarios de este modo. Tienen que hacerse en

virtud de los hechos. Esto no equivale a decir que los juicios
morales se siguen lgicamente de los hechos (H 1963: sec. 8).
Los hechos no nos fuerzan lgicamente a hacer un juicio moral
en concreto y no otro. Ahora bien, despus de formular un jui
cio moral sobre una situacin determinada, lo que no podemos
hacer es reconocer que los mismos hechos se repiten en otra
situacin y a rengln seguido formular un juicio moral sobre
esta segunda situacin que est en conflicto con el primero. En
el ejemplo no moral tctico que vimos, el oficial no puede decir
que quiz haya otra situacin tctica como aquella en la que los
soldados deberan atacar por la izquierda en vez de por la de
recha. El que los hechos sean los mismos constituye una razn
para formular el mismo juicio normativo. sta es la base de la
caracterstica de los juicios normativos llamada universaliza-
bilidad (H 1963a: cap. 2), que los juicios morales tienen en co
mn (1.7).
1.5. Antes de asignar el lugar que deben ocupar los juicios

morales en esta anatoma es preciso que veamos otra distin
cin importante que Austin traz muy claramente (1962: caps.
9, 10) y que, a pesar de ello, especialmente en relacin con las
imperaciones, muy pocos respetan. Ayudan a promover este
error un uso demasiado fcil del trmino pragmtica (6.5) y
de la conexin que hace Wittgenstein entre significado y uso,
as como aquellos que no tienen demasiado claro qu quieren
decir con uso (vase Austin 1962: 104). Austin diferenci en
tre actos ilocucionarios y actos perlocucionaros (6.4): los pri
meros son aquello que hacemos al decir algo (in locutione)', los
segundos son aquello que hacemos o tratamos de hacer por me
dio de la diccin de algo (per locutionem). Es fcil que uno tien
da a interpretar la pragmtica y el uso de las proferencias
en relacin con estos ltimos, sobre todo en el caso de los impe
rativos. Es as como la gente llega a creer posible explicar el sig
nificado de los imperativos mediante una explicacin de su
pragmtica y de sus usos, entendiendo con esto los efectos per-
locucionarios que pretenden conseguir.
Pero, junto a esta tentacin, existen otras. Muchos lgicos,
a pesar de Austin y Wittgenstein, todava sostienen la opinin
de que slo existe un tipo de juego de lenguaje o acto de habla
suficientemente digno de su atencin, a saber, el constativo. En
ocasiones citan incluso a Aristteles como favoreciendo su opi
nin (De tu. 16b33 y ss.). Otros estn tan enganchados a la ta

bla de verdad, o a otros mtodos similares de construccin lgi
ca, que les es imposible concebir la posibilidad de construir una
lgica que no trate sobre proposiciones verdaderas o falsas. Y
an hay otros que desean definir inferencia vlida como
aquella inferencia con una forma tal, que ninguna inferencia
de esa misma forma puede tener premisas verdaderas y una
conclusin falsa.
Estos escritores demuestran tener el mismo tipo de prejui
cio que la teora del significado como condiciones de verdad ha
puesto de manifiesto. Lo cierto, sin embargo, es que existen
muchos otros modos de establecer la lgica, empezando, en
particular, por el que se basa en la nocin de inconsistencia. Si
supiramos decir qu actos de habla son inconsistentes con qu
otros actos de habla, podramos construir una lgica para estos
tipos de actos de habla. Y lo que es seguro es que las imperacio-
nes pueden llegar a ser inconsistentes entre s (por ejemplo
Cierra la puerta y No cierres la puerta). La inconsistencia,
en este caso, est en lo que antes llam el frstico, que es lo que
el modo imperativo comparte con su correspondiente modo in
dicativo. La misma fuente de inconsistencia es vlida para am
bos y, por consiguiente, tambin la misma naturaleza de error
lgico. En esta ocasin, aunque no siempre es as (LM 2.3, Se-
arle y Vanderveken 1985: 152), el signo de negacin forma par
te del fistico. Pero en todo esto no hay nada que nos pida des
terrar los actos de habla imperativos del terreno de la lgica. De
hecho, las mismas reglas de la lgica, las reglas de formacin y
de inferencia, por ejemplo, no son ms que imperaciones;
y ellas tienen que ser consistentes.
La tentacin ms fuerte de caer en este modo de considerar
las imperaciones (como no teniendo ninguna lgica, sino tan
slo pragmtica) est en la confusin entre actos ilocucionarios
y actos perlocucionarios. Aqu ser necesario alejarnos de la
concepcin de Austin. Austin distingui no dos, sino tres tipos
distintos de actos de habla, siendo el tercero el acto locuciona-
rio (Austin 1962: 108). Si Austin crey que los nicos actos que
tienen significado son los actos locucionaros y en algn lu
gar he defendido que esto constituira una mala interpretacin
(H 1971c: 115 y ss.), entonces estaba claramente equivocado.
Porque, como hemos visto, el modo forma parte del significado
(Ve e Irs no significan lo mismo). Por consiguiente, para
saber lo que alguien quiso decir al decir algo necesitamos cono
cer el modo del acto de habla en que lo dijo. Y esto es lo mismo

que saber algo sobre su fuerza ilocucionaria. As pues, es inco
herente afirmar que los actos locucionarios son los nicos de
positarios del significado y al mismo tiempo sostener que es
posible especificar un acto locucionario sin hacer ninguna refe
rencia a su fuerza ilocucionaria. El significado es, en parte, po
tencial para la realizacin de actos ilocucionarios (Alston 1964:
37 y ss.). Ello no necesariamente implica que otros elementos
en la fuerza ilocucionaria no puedan extenderse ms all del ac
to locucionario tal como est especificado. A veces, por ejem
plo, se ha defendido que sera posible saber lo que una persona
quiso decir al decir La capa de hielo es delgada y, de este mo
do, saber qu acto locucionario realiz, sin que fuera necesario
saber si lo deca con la fuerza ilocucionaria de un aviso o de un
mero enunciado de hecho. Si pudiera, me gustara disputar es
ta opinin; pero para resolver el problema debera realizar un
excursus demasiado largo sobre nociones tales como avisar.
Trato brevemente la cuestin del aviso en 3.3. En cualquier
caso, lo que s podemos asegurar es que, tal como Austin seal
(1962: 32, 69), existen formas de explicitar la fuerza ilocuciona
ria de nuestras preferencias y evitar, as, las posibles ambige
dades de la oracin. En nuestro caso, podemos conseguir esto
diciendo Te aviso de que la capa de hielo es delgada, o bien
Afirmo que la capa de hielo es delgada.
Sea como sea, los actos locucionarios e ilocucionarios se
hallan en el mismo lado de una divisoria que separa a ambos de
los actos perlocucionarios. Esta divisin se debe a que no es po
sible elaborar una lgica en sentido estricto para los actos per
locucionarios. La razn de ello est en que, como hemos visto,
lo que determina que algo sea una lgica son las reglas o con
venciones para el uso de las palabras; pero los actos perlocucio
narios (lo que hacemos o tratamos de hacer por medio de la dic
cin de algo) no necesitan estar controlados por ningn tipo
lgico de reglas o convenciones (cf. Austin 1962: 118). Es cierto
que lo que podemos hacer por medio de la diccin de algo de
pende en parte de lo que esto sea es decir, de lo que estemos
haciendo al decirlo, pero tambin es verdad que depende de
muchas otras cosas; tenemos que evaluar la situacin y figurar
nos cules van a ser los probables efectos de determinadas pre
ferencias. El decir a alguien que la capa de hielo es delgada pue
de ser una forma de conseguir que no se meta en el hielo; pero
si esta persona tiene un carcter temerario y no le asusta el
agua fra, quiz entonces consigamos lo contraro. Si es alguien

normal que se fa de nosotros, decir eso podra ser una forma de
hacerle creer que la capa es delgada; si es una persona descon
fiada o alguien que suele reaccionar en sentido opuesto a las
sugerencias de la otra gente, decir eso podra ser una forma de
hacerle creer que no es delgada. Lo mismo vale para el caso
de los imperativos. Decid Mtete en el hielo a un nio que
se fe de vosotros y posiblemente se meta en l; decdselo a uno
desconfiado y rebelde y es bien posible que consigis todo lo
contrario. Queda claro, pues, que el mismo acto ilocucionaro,
con el mismo significado, puede dar lugar a efectos perlocu-
cionarios distintos. Esto, por s mismo, prueba que el efecto
perlocucionaro, o el efecto buscado, no forma parte del signi
ficado.
Debemos rechazar, por consiguiente, lo que podra llamar
se la teora del empujn verbal sobre el significado de los
imperativos (LM 1.7, H 1971c: 91 y ss., 6.3). Si uno entiende,
confusamente, pragmtica como cubriendo tanto los actos
ilocucionaros como los actos perlocucionarios, entonces po
dr afirmar que el estudio del significado de los imperativos
consiste en el estudio de su pragmtica; pero ello valdr, cmo
mximo, solamente en relacin con la parte ilocucionara de
su pragmtica. Quien vaya ms all ya no estar estudian
do su significado en absoluto. Una vez nos demos cuenta de
esto dejaremos de incluir como imperaciones actos de habla
que son claramente enunciados, como por ejemplo Hay pol
vo sobre la mesa dicho por una seora exigente a su criada.
Alguien ha defendido la opinin de que esta frase es una im-
peracin, puesto que pretende conseguir que la criada quite
el polvo de la mesa. Es posible que la pretensin sea sta; pero
con eso no basta para hacer de ella una imperacin. Es la con
juncin de este enunciado con la regla de la casa (que s es una
imperacin) de que cuando en las mesas haya polvo ella
las debe limpiar, lo que permite a la criada inferir la impera
cin de que tiene que quitar el polvo de la mesa. Cuando la
criada sea lgica y obediente, el decir esto bastar para con
seguir que se ponga a quitar el polvo de la mesa. Pero la criada
habr entendido perfectamente el significado de la profe-
rencia incluso en el caso de que no sea obediente, no haya
odo a hablar nunca de esta regla, o sea demasiado estpida
para pensar que existe una. Es posible que si es lo suficien
temente estpida no quite el polvo ni cuando la seora adopte
un tono amenazador. Como no se le habr dicho qu hacer, no

sabr qu hacer.
1.6. La relevancia de todo esto para la tica es la siguien

te. Los juicios morales son, en un sentido que explicaremos
ms tarde, prescriptivos; en algunos aspectos, por lo tanto, se
parecen a las imperaciones. Quienes se dieron cuenta de ello
fueron los llamados emotivistas (discutidos posteriormente en
el captulo 6), una escuela de filsofos morales. El problema
fue que por culpa de la confusin sobre la pragmtica que aca
bo de exponer se vieron luego abocados al error de pensar que
el significado de los juicios morales tena que ser explicado en
trminos de su efecto perlocucionario (Urmson 1968: 29 y ss.).
Ello se ve claramente en el ttulo de la parte que marca el tono
de todo el libro de Stevenson, tica y lenguaje: Los aspectos
pragmticos del significado (1945: 37). Pero uno puede hallar
la misma idea en Ayer (1936: cap. 6) y tambin parece estar im
plcita en Carnap (1935: 23). Esta idea provoc que la gente
quisiera encontrar la fuente del significado de las imperaciones
y de la parte correspondiente de los juicios morales en el poder
de conseguir que la gente haga cosas. Pero el acto perlocucio
nario de conseguir que alguien haga algo es muy distinto del
acto ilocucionario de decirle que lo haga (H 1951a). Este lti
mo, como hemos visto, puede ser el medio de conseguir lo pri
mero; pero no por ello son el mismo acto, en el sentido relevan
te aqu. En particular, el acto ilocucionario de decir que se haga
algo no est menos sujeto al control lgico que el acto ilocucio
nario de decir algo. Uno debe evitar contradecirse tanto en el
decir que se haga algo como en el decir algo; de otro modo, uno
no estar diciendo a la gente que haga algo que puede hacer. En
el caso del conseguir que alguien haga algo, por el contraro, in
cluyendo el conseguir que se crea algo, no importa que uno se
contradiga a s mismo, si se es el mtodo ms efectivo de con
seguirlo.
Los emotivistas, pues, confundieron el acto perlocuciona-
rio, esencialmente irracional o aracional, con el acto ilocucio
nario, que est gobernado lgicamente (6.3 y s.). De esta forma,
no slo creyeron infundadamente que no poda existir ninguna
lgica de las imperaciones sino que adems, y por culpa de esta
confusin, infectaron los juicios morales con la misma irra
cionalidad. He llegado incluso a escuchar el argumento de que
como los juicios morales son material para el pensamiento ra
cional y los imperativos no, los juicios morales no pueden ser

imperativos. La verdad, sin embargo, es muy distinta. Puesto
que las imperaciones deben obedecer reglas lgicas, el hecho
de que los juicios morales compartan algunas propiedades con
las imperaciones no constituye ningn obstculo para la racio
nalidad del pensamiento moral. En consecuencia, la refutacin,
por parte del racionalista ambicioso, de las teoras ticas no
descriptivas en base a la razn de que a menos que sean enun
ciados en el sentido estricto o constativo, en terminologa de
Austin (1962: 6 n.) los juicios morales no podrn ser raciona
les, est completamente equivocada. En algunos casos es posi
ble decir que los juicios morales son verdaderos o falsos (H
1976&); pero si no lo fueran, ello tampoco impugnara su racio
nalidad. Ms adelante veremos cmo la prescriptividad, lejos de
representar una barrera a la racionalidad de los juicios morales,
constituye un elemento central en ella (1.8).
Pero antes debemos preguntamos en qu sentido son pres-
criptivos los juicios morales y de qu forma el resto de sus
caractersticas se combinan con esta prescriptividad. Y esto
quedar claro solamente despus de que hayamos explicado
qu es la prescriptividad. Hemos utilizado esta palabra para
describir el gnero de actos de habla al que las imperaciones
pertenecen; las imperaciones son el paradigma de la prescripti
vidad. La forma ms simple de caracterizar este gnero es decir
que un acto de habla es prescriptivo si la persona que asiente a
l no es sincera si no acta de acuerdo con l (es decir, en el mo
mento y la forma especificada), siendo ella la responsable de
realizarlo y estando fsica y psicolgicamente capacitada para
ello (LM 2.2). Pero aqu existen ciertas ambigedades que es
preciso aclarar. Expresiones como el sujeto y el destinata
rio (de una imperacin) pueden llegar a significar tres cosas
distintas. Pueden referirse a la persona a quien se le dice o es
cribe la imperacin; a la persona o cosa a que hace referencia el
sujeto gramatical de la oracin empleada; o a la persona res
ponsable de realizar la imperacin. Todos estos casos pueden
referirse a distintas personas o cosas. Si la grande dame de nues
tro ejemplo anterior le dice a su mayordomo La mesa tiene
que ser limpiada de polvo, el sujeto gramatical se refiere a la
mesa; el mayordomo es la persona a quien se dirige la oracin y
la criada es la persona responsable de realizar la tarea (los ma
yordomos no quitan el polvo).
En este contexto nos interesa la persona responsable de
realizar la tarea. Llammosla, no el destinatario o el sujeto, sino

el responsabilizado. Un acto de habla prescriptivo es un acto de
habla tal que, si yo soy el responsabilizado y asiento al acto
de habla, no puedo estar asintiendo sinceramente si no acto de
acuerdo con l. Por ejemplo, si la orden anterior se dirige a la
criada, sta sabe que ella es la responsable de quitar el polvo de
las mesas cuando hay polvo en ellas, y asiente diciendo Muy
bien, seora, en realidad no estar asintiendo sinceramente a
la orden si, pudiendo quitar el polvo de la mesa, se mete a hur
tadillas en la cama sin antes quitarlo.
1.7. Son todos los juicios morales prescriptivos en este

sentido? No todos, ciertamente. La criada puede asentir al jui
cio (entendido incluso en sentido moral) de que debera qui
tar el polvo de la mesa y, aun as, meterse a hurtadillas en la ca
ma. La cuestin, pues, es ms bien la siguiente: Existe alguna
clase importante de juicios morales que sea prescriptiva? Y si
existe, qu relaciones mantiene con los juicios morales que
no lo son? Sera posible defender (aunque no lo voy a hacer
aqu) que tanto Platn (vase H 1982a: 56, 66), como Aristteles
(Et. Nic. 1143a8, 1147a25 y ss.), Hume (1739: III. 1. l),Kant(Gr
BA36 s. - 412 s.) y Mili (1843: ltimo captulo) sostuvieron que
los juicios morales son caractersticamente prescriptivos; aun
que tambin es probable que ninguno de ellos pensara, ms de
lo que yo creo (H 1998a), que todos los juicios morales lo son, o
que esta caracterstica agote completamente su significado. En
otro lugar he sostenido la tesis de que existe un uso prescriptivo
de los juicios morales y que ello es importante en dos sentidos
en particular: en primer lugar, porque si podemos encontrar
una explicacin para este uso entonces podremos explicar y si
tuar los otros usos a partir de l (LM cap. 11); en segundo lugar
y como explicar ms tarde, porque su prescriptividad
constituye un elemento central del razonamiento moral (1.7;
MT 6.1).'
Aristteles, inspirado por Scrates y Platn, reconoci que
los juicios morales y otros juicios normativos son prescriptivos.
Por eso, justamente, tuvo que hacer frente al problema de la
acrasia o debilidad de la voluntad. Pues si es cierto que tales jui
cios son prescriptivos, cmo es que la criada asinti a uno de
ellos y luego se meti a hurtadillas en la cama? Si Aristteles
hubiera sido un descriptivista puro, como algunos de sus mo
dernos supuestos seguidores pretenden ser, entonces no habra
tenido ningn problema con este comportamiento de la criada.

Pero no lo fue; en realidad, toda la mitad de uno de sus libros
(Et. Nic. 1145b21 y ss.) est dedicado a tratar de resolver el pro
blema socrtico de cmo puede alguien asentir a una prescrip
cin y luego no actuar de acuerdo con ella. Su respuesta, aun
que no del todo adecuada, es ms hbil que la de Scrates. Y
consiste en sealar que la prescripcin en cuestin es universal
(la criada sabe que debera quitar el polvo de la mesa porque co
noce la regla universal de esta casa y de todas las dems casas
bien gobernadas, segn la cual las mesas deberan limpiarse de
polvo, y tambin conoce el hecho particular de que hay polvo en
esa mesa). Aunque su ejemplo es algo distinto, Aristteles po
dra decir que la criada puede desentenderse de esta regla uni
versal porque est agotada, quiere meterse en la cama y, por
consiguiente, por ms que ese hecho particular sea lo suficien
temente evidente, lo ignora. Debo decir que este resumen no ha
ce justicia a la sutileza de la solucin aristotlica del problema y
que yo mismo he sugerido una solucin un poco ms compleja
(FR cap. 5, H 1992e: ii. 1304). Lo importante, sin embargo, es
ver que aqu hay un problema y que tal problema no existira si
furamos descrptivistas.
Lo que caracteriza la solucin ms compleja del problema
de la acrasia, sin embargo, no es el reconocimiento realizado
a pesar de aquella presunta dificultad del carcter prescrpti-
vo de los casos centrales de los juicios morales sino, sobre todo,
el reconocimiento de que estos juicios no son puramente pres-
criptivos. Como Aristteles (Et. Nic. 1147a31) y Kant (Gr sec. 2,
para. 31) ya vieron, los juicios morales no son meramente pres-
criptivos, sino umversalmente prescriplivos. Y la universalidad
de la prescripcin moral fcilmente introduce un elemento no
prescriptivo en su significado. Expliqumonos: si la criada
acepta la regla universal segn la cual debera quitarse el polvo
de las mesas cuando en ellas hay polvo, esa regla tendr para
ella (chica obediente, por lo general) el estatuto de hecho. Es
decir, cuando sienta la tentacin (como ahora siente) de no
cumplir con su deber, no podr evitar tener presente la posibili
dad de que su seora o el mayordomo puedan darse cuenta de
semejante incumplimiento y quieran castigarla; y eso s que se
r un hecho real. Como tambin lo es que tal pensamiento le d
miedo. La actitud de alguna gente con respecto a la moralidad
es semejante a la actitud de esta criada con respecto al mayor
domo. Incluso despus de abandonar ese (o cualquier) empleo y
llegar a poseer una casa propia; incluso cuando ya no haya una

grande dame y el mayordomo est sin trabajo, la visin de una
mesa llena de polvo de cuya limpieza es responsable despertar
inevitablemente en ella un sentimiento de culpa.
Las personas irreligiosas fcilmente pasan de esta analoga
a la idea de que Dios no existe y de que, consiguientemente, to
do est permitido. Mejor sera que hicieran dos reflexiones. La
primera se refiere a la necesidad social de que, con o sin Dios,
respetemos las leyes morales. Sin esta actitud de respeto a las
leyes morales la vida en comunidad sera imposible. Kant tal
vez llev este respeto demasiado lejos y su ley moral es, sin du
da, excesivamente simple y rgida. Pero lo cierto es que si no
educamos a los nios de tal forma que se sientan mal despus
de hacer algo malo, la sociedad se hundir; aqu no deberamos
dejar que los psiclogos nos convenzan de otra cosa, a menos
que nos presenten evidencia emprica de lo contrario. La segun
da reflexin es que una moralidad crtica reflexiva es capaz de
justificar estas leyes, o reglas, o principios y nuestras actitudes
hacia ellas. Si no hubiera ninguna grande dame, tendramos que
inventrnosla. Adems, el pensamiento moral crtico puede co
rregir los principios cuando stos se consideran inadecuados
para nuestra situacin (MT 3.3).
La inevitable factualidad o descriptividad de los principios
morales tiene una base lgica, adems de una base psicolgica
(MT cap. 2). Los juicios morales son, en muchos sentidos, simi
lares a los enunciados de hecho (y por eso se parecen ms entre
s de lo que ninguna de ambas clases se parece a las imperacio-
nes). No es difcil llegar a creer, pues, que son idnticos a ellos
en todos los respectos. An es menos difcil si consideramos la
existencia de esa amplia clase de juicios morales no prescripti-
vos a que nos referimos anteriormente. El parecido es tan gran
de que he considerado oportuno seguir a Stevenson (1945: 62 y
ss.) en la utilizacin del trmino significado descriptivo para
designar aquel elemento del significado de los juicios morales
responsable de que stos parezcan actos de habla constativos.
Este elemento es algo distinto del frstico que vimos antes (1.3),
que es otra cosa, algo que, de hecho, formara parte de los jui
cios morales incluso en el caso de que stos fueran meras impe-
raciones que no lo son.
La mejor forma de indicar este elemento que llamo signifi
cado descriptivo ser mediante un ejemplo no moral de Urm-
son (1968: 133). Imagina que tienes que encontrarte en la esta
cin con una chica que no has visto nunca y que, para ayudarte
a identificarla, te comento, entre otras cosas, que tiene una bue
na figura. Con ello simplemente la describo; mi propsito no
tiene nada que ver con prescribir tener este tipo de figura. Co
mo cualquiera en nuestra sociedad entiende lo que significa te
ner una buena figura, no te va a ser difcil saber qu buscar. Si
quien te informara perteneciera a una sociedad en la que las
mujeres gordas son consideradas ms atractivas, entonces bus
caras otro tipo de figura. El significado descriptivo de buena
figura sera distinto en las dos sociedades.
Los criterios y estndares de elogio varan de sociedad en
sociedad y de siglo en siglo. Por eso, independientemente de que
hablemos de elogios morales o elogios de otro tipo, slo es posi
ble garantizar el significado descriptivo de palabras como bue
no, correcto, malo o debera en relacin con un crculo
de personas determinado; dentro de ese crculo, el significado
descriptivo est suficientemente garantizado. Existen algunas
palabras valorativas y normativas con un significado descripti
vo tan estrechamente vinculado a ellas que es difcil emplearlas
para establecer comunicaciones entre sociedades distintas. Ello
es as hasta el punto de que si estuviramos limitados a esta
ltima clase de palabras (blasfemo y cruel, por ejemplo),
posiblemente no podramos hablar sobre valores con aquellos
que no compartieran sustancialmente nuestros mismos valores.
Y tendramos que luchar contra ellos. La existencia comn de
palabras valorativas como debera hace posible la discusin
pacfica entre culturas (H 1986c, 1993g, 6.9).
Los juicios morales adquieren significado descriptivo, in
cluso en la ausencia de mayordomos, en virtud de una impor
tante caracterstica lgica que comparten con otros juicios de
valor llamada universalizabilidad (FR 2.2). Un modo de acercar
nos a esta caracterstica es decir que todos esos juicios son for
mulados por alguna razn: es decir, en virtud de algo acerca del
sujeto del juicio. La figura de una chica no podra ser buena si
no fuera buena en virtud de algo acerca de sus medidas. Un
hombre no puede ser bueno si no es por algo acerca del tipo
de hombre que es. Un acto no puede ser malo si no es por algo
acerca de l. Una figura, un hombre, un acto no pueden ser
buenos o malos simplemente porque son buenos o malos. Tie
nen que haber propiedades distintas a su bondad o maldad que
los hagan buenos o malos. Esta caracterstica de los juicios de
valor a veces recibe el nombre de superveniencia. La pode
mos encontrar tambin en los juicios causales: si un hecho cau

sa otro hecho, entonces no es posible que se d una situacin
cualitativamente idntica a esta primera en la que los corres
pondientes hechos no se hallen causalmente conectados. sta
es la base de la llamada teora de la ley abarcante [covering
law] de la explicacin causal (Hempel 1965: 345 y ss.). Esta
nocin tiene otras aplicaciones, tambin. Los filsofos morales,
sin embargo, deberan ir con cuidado en no usar esta palabra
con el significado, distinto y poco claro, que le han dado los
filsofos de la mente y otra gente que la ha tomado prestada
(H 1984>).
Que las propiedades morales sobrevienen a propiedades no
morales significa, simplemente, que los actos, etc., tienen pro
piedades morales porque tienen propiedades no morales (Eso
estuvo mal porque fue un acto de hacer dao por pura diver
sin); ello es as aun cuando las propiedades morales no son
las mismas que, ni se derivan de, las propiedades no morales. Si
alguien dijera que eso fue un acto de hacer dao por diversin y
no lo considerara malo, no estara incurriendo en una contra
diccin; aunque muchos le llamaramos inmoral. La lgica no
prohbe que personas distintas adopten criterios morales distin
tos; lo que prohbe es que una y la misma persona adopte crite
rios inconsistentes al mismo tiempo; tambin dice que tales cri
terios sern inconsistentes si esa persona formula enunciados
conflictivas entre s sobre situaciones que reconoce como idn
ticas en sus propiedades universales.
1.8. A veces se ha debatido sobre si la universalizabilidad

de los juicios morales es una caracterstica lgica de estos jui
cios, o bien presupone un principio moral sustancial. A favor de
la primera opinin est el hecho de que ante una violacin
de ese principio reaccionamos del mismo modo que ante una
violacin de los principios lgicos. Si alguien afirma la existen
cia de dos situaciones idnticas en todas sus propiedades uni
versales no morales, pero a continuacin aade que el protago
nista de la primera situacin debera mentir y el protagonista
de la segunda, en cambio, no, lo ms probable es que nos que
demos igual de perplejos que si nos hubiera dicho que, en su
opinin, un disco rotante es estacionario y no estacionario al
mismo tiempo (cf. Platn, Rep. 436d). Es posible que en ambos
casos pudiera haber una explicacin. En el segundo caso, po
dra ser que lo que esa persona quiere decir es que el eje de ro-
tacin es estacionario, de forma que el disco ocupa la misma re

gin en el espacio y que dentro de esa regin gira alrededor de
su eje.
En el primer caso sera posible ofrecer muchas explicacio
nes; ninguna de ellas, sin embargo, impugnara la tesis de uni-
versalizabilidad. Es posible que los protagonistas tengan carac
tersticas distintas, por ejemplo. Pero deberamos interpretar la
tesis de que las dos situaciones son idnticas como excluyendo
este tipo de diferencias. Otra posibilidad es que en un caso la
persona a la que se tiene que mentir sea la madre del protago
nista y, en el otro, no. Alguien podra pensar que el hecho de que
slo se pueda tener (genticamente) una madre es relevante
porque, por muy iguales que sean las situaciones, el hecho de
mentir a tu propia madre es siempre peor que el hecho de que
alguien mienta a una persona (tal vez la misma persona) que no
es su madre. Algunas relaciones, sin embargo, pueden ser pro
piedades universales (5.8), y la relacin ser la madre de es una de
ellas. Las situaciones son distintas con respecto a una propie
dad relacional universal porque, en un caso, la persona que
miente y la persona a la que se dice la mentira estn relaciona
das como madre e hijo y, en el otro, no.
Ejemplos de este tipo nos obligan a aclarar qu queremos
decir con propiedad universal. La siguiente definicin, aun
que simple, bastar para los propsitos que ahora tenemos.
Una propiedad es universal si, a fin de especificarla, no es pre
ciso mencionar individuo alguno (para una excepcin aparente
a esta regla, en la que la expresin que hace referencia al indi
viduo est precedida por la palabra igual que o equivalente,
vase 5.8 y FR 2.2).
A veces se ha dicho que la tesis de universalizabilidad es in
consistente con el principio de identidad de los indiscernibles.
La tesis de universalizabilidad sostiene que si existieran dos si
tuaciones idnticas en sus propiedades universales, los mismos
juicios morales deberan ser vlidos en ambos casos; el prin
cipio de identidad de los indiscernibles, en cambio, afirma la
imposibilidad de que haya dos situaciones numricamente dis
tintas y al mismo tiempo idnticas en todas sus propiedades
universales. De todos modos, existen argumentos convincentes
apuntando en la direccin de que, en esta forma extrema, el
principo de identidad de los indiscernibles no es verdadero (p.e.
Strawson 1959: 119). Es verdadero en formas no tan extremas,
como cuando, por ejemplo, se limita a afirmar que cosas idnti
cas en todas sus propiedades universales y en sus relaciones con

los individuos deben ser numricamente idnticas. Pero es ob
vio que esta forma no representa ningn problema para la tesis
de universalizabilidad.
Existe otro problema sobre si ser real, en oposicin a ser
meramente posible o hipottico, es una propiedad universal o
no (MT 6.4). Si lo fuera entonces sera posible disponer, en
asuntos de razonamiento moral, de una forma especial de de
fensa gracias a la cual un agresor podra apelar al hecho de que
l nunca se hallar en la situacin de su vctima como una dife
rencia moralmente relevante. Lo mejor quiz sea seguir a aque
llos (p.e. Lewis 1973: 85) que afirman que no es posible diferen
ciar el mundo real de los mundos posibles sin hacer referencia
a los individuos, es decir a aquellos que son reales; aunque no
deberamos seguirlos en la idea segn la cual los mundos posi
bles tienen una especie de existencia real en el limbo. En cual
quier caso, parece que realizar distinciones morales en base al
ser real sera rechazado por razones lgicas relacionadas con
nuestro uso de palabras como debera. Si oyramos decir a
alguien En este caso real, yo debera; pero otra persona, en un
caso hipottico idntico, no debera, nos sera imposible iden
tificar el principio moral invocado, ya que, independientemente
de cules fueran nuestras concepciones morales sustanciales,
nos sera imposible considerar como principio moral, o princi
pio normativo de algn tipo, un principio moral que valiera pa
ra el caso real pero no para los casos hipotticos idnticos a l.
Este problema presenta algunas analogas con la vieja cuestin
de si la existencia es una propiedad o no.
Llegados a este punto, es probable que los que piensan que
la tesis de universalizabilidad es un principio moral sustancial
y no una doctrina lgica empiecen a inquietarse. Es probable
que sospechen que hemos amaado la lgica a fin de alcanzar
conclusiones sustanciales en nuestros argumentos morales. De
bemos pedirles que tengan paciencia, al menos hasta que haya
mos explicado cmo funcionan los argumentos. Lo nico que
podemos hacer hasta entonces es sealar que nos opondramos
a la anterior conjuncin de juicios morales sobre los casos rea
les e hipotticos, aun cuando no supiramos nada en absoluto
acerca de las opiniones morales sustanciales de la persona que
los hizo; en consecuencia, no es posible que estemos objetando
contra nada sustancial. La objecin debe ser, por lo tanto, lgi
ca. Supongamos que esta persona adems dice creer, por otros
motivos, en el trato imparcial entre las personas, entre l mis

mo y los otros. No es inconsistente creer en el trato imparcial
entre las personas y al mismo tiempo tratar de sealar como
moralmente relevante la diferencia entre real e hipottico,
pues, si fuera relevante, esta diferencia podra ser utilizada im-
parcialmente entre las personas. As pues, al insistir en que el
ser real no es una caracterstica moralmente relevante, no po
demos estar introduciendo un principio moral sustancial que
requiere tratar a las personas imparcialmente. Sobre el pro
blema de la relevancia moral en general, vase H 1978: 73,
MT 3.9.
Hemos encontrado razones para pensar que la tesis de la
universalizabilidad es una doctrina lgica y no una doctrina
moral sustancial. La razn principal de que la gente haya credo
lo contrario est en las aparentes implicaciones de carcter sus
tancial que esta tesis parece tener para los argumentos morales
y la sospecha de que aqu hay truco de que alguien ha sacado
un conejo moral sustancial del interior de un sombrero lgico.
Los filsofos morales han intentado tantas veces hacer trucos
de este tipo que la sospecha est justificada. Han intentado, por
ejemplo, atribuir, en base a razones lgicas o conceptuales, un
determinado significado a expresiones como necesidades hu
manas y a continuacin han querido extraer principios mora
les sustanciales de estas definiciones (4.6). No tendremos claro
cmo podemos disminuir esta sospecha hasta que hayamos ex
puesto ms completamente el argumento que procede desde la
lgica formal o las consideraciones de la filosofa del lenguaje a
una explicacin de la moralidad sustancial. Aqu simplemente
debemos sealar que las consideraciones formales constituyen
tan slo uno de los elementos de los argumentos morales. Otros
elementos son los hechos sobre las situaciones, que son sustan
ciales y, en especial, los hechos particulares sobre la voluntad de
las personas, para utilizar una palabra de Kant; tambin estos
hechos son sustanciales (8.5 y s.).
Pero vamos a probar este mtodo esencialmente kantiano
ms claramente y a mostrar sus fundamentos en la filosofa del
lenguaje. Si, como he defendido, los juicios morales son pres-
criptivos, entonces cuando formulo uno estoy pidiendo que se
acte de acuerdo con l y, si soy sincero, debo adems quererlo.
Pero si encima son universalizables, entonces tambin estoy
implcitamente haciendo juicios idnticos para todas las situa
ciones idnticas en sus propiedades universales, independiente
mente de qu lugar ocupan en ellas los diversos individuos par

ticulares, incluyndome a m mismo. La cuestin sobre qu
prescripciones morales estoy dispuesto a emitir, pues, termina
por convertirse en la cuestin sobre qu estoy dispuesto a que
rer en todas las situaciones de ese tipo determinado, indepen
dientemente de cul sea mi lugar. Por consiguiente, emitir una
imperacin moral es aceptar las consecuencias (tambin las
consecuencias hipotticas) que se derivan de su obediencia, in
dependientemente del lugar que uno ocupe.
En qu medida es restrictiva esta imperacin depender de
lo que querra que se me hiciera a m mismo, en caso de hallar
me yo en semejantes situaciones. Estas situaciones incluyen
el hecho de que las voluntades de la gente en ellas sean las que
son. Puesto que el querer es parte de la situacin, si me hallara
en esas circunstancias, mi voluntad sera en cada caso la misma
que la voluntad presente de la persona que ahora se halla en
ella. La cuestin termina por convertirse, pues, en la cuestin
sobre qu quiero ahora (y no qu querra) que se me hiciera
en tales circunstancias en las que querra lo que ellos ahora
quieren.
En este punto, sin embargo, hace aparicin otro factor, ase
quible tambin desde la lgica de nuestro lenguaje. Por medio
de un argumento que no invoca la universalizabilidad podemos
ver que debo igual consideracin a lo que querra en esas cir
cunstancias como a lo que ahora quiero. Si no es as, entonces o
bien no me formo una representacin completa de tales cir
cunstancias, o bien no concibo a las personas que se hallan en
ellas como siendo yo mismo (7.3, MT 5.4). Concebir a otro como
siendo yo mismo es identificarme con su voluntad. Esto forma
parte de lo que significa yo mismo. La reflexin sobre el sig
nificado de yo mismo debera convencemos de ello. El caso
es anlogo a cuando pienso sobre estados futuros de m mismo
que espero se hagan realidad. Si conozco lo que entonces voy a
querer, concibo realmente a la persona en esa situacin como
siendo yo mismo y no menosprecio irracionalmente el futuro,
entonces mi voluntad deber estar tan implicada en el asunto
como lo estar la voluntad de la persona futura que ser yo.
Quien dude sobre esto debera preparar una situacin en la que
fuera a ser latigado y luego reflexionar sobre su estado mental
antes de que ello suceda (cf. Aristteles, Et. Nic., 1115a24). No
conseguir que mi voluntad se implique de este modo es siempre
seal de que o bien no he logrado representarme correctamente
la situacin de la persona que ser yo, o bien no he logrado con

cebirla como siendo yo mismo.
Puesto que para el argumento moral las situaciones hipot
ticas son igual de relevantes que las reales, estoy obligado a que
rer que en las situaciones hipotticas se me hiciera lo mismo
que en las reales. Estas situaciones hipotticas incluirn todas
aquellas situaciones en las que yo estara en el lugar de los que
ahora se ven afectados por las acciones que me propongo llevar
a cabo. Por consiguiente, tengo que hacer frente al problema de
hallar una prescripcin universal para situaciones semejantes a
las que ahora me encuentro y que pueda aceptar igualmente pa
ra todas las situaciones idnticas, en las que podra encontrar
me ocupando otros lugares. Esto tiene como consecuencia que,
en mi pensamiento moral, las voluntades de todos aquellos
afectados por mis acciones reciben la misma consideracin. El
Reino de los Fines no es un reino, en realidad, sino una demo
cracia con igualdad ante la ley. Pero si todas las voluntades reci
ben la misma consideracin en proporcin a su intensidad
(puesto que es obvio que es relevante lo intensas que stas
sean), entonces el problema de hacer justicia entre ellas deber
ser resuelto escogiendo la prescripcin moral que maximalice
la satisfaccin de estas voluntades, dando un trato imparcial a
cada una de ellas y considerndolas de acuerdo con su intensi
dad (H 1996c).
1.9. Esta elaboracin de ideas kantianas termina, pues,

por convertirse en una especie de utilitarismo de la voluntad ra
cional (vase cap. 8). Kant es ciertamente selectivo con respecto
a los tipos de voluntad que est dispuesto a autorizar: tienen
que ser racionales. Pero muchos utilitaristas tambin aceptan
esto. Ello prueba la superficialidad del dogma comnmente
aceptado de que Kant y los utilitaristas tienen que estar necesa
riamente reidos. No existe ningn problema entre estas dos
doctrinas cuando son formuladas comprensivamente. El nico
problema pendiente es interno al utilitarismo y tiene que ver
con la cuestin de si existe algn tipo de voluntad que tengamos
que excluir en nuestras consideraciones. Y tal formulacin su
pone la utilizacin de ideas provenientes de la filosofa del len
guaje. Aqu no dispongo de suficiente espacio para desarrollar
esas ideas, ni para tratar con otras objeciones y dificultades.
Tendremos que dejar para ms tarde y para mis escritos sobre
la filosofa de la educacin (p.e., H 1992d) el mostrar de qu
modo, en la prctica, conseguimos hallar un nivel de pensa

miento moral ms adecuado a nuestras necesidades humanas
que el nivel demasiado exigente en que pueden moverse las Vo
luntades Santas.
Kant, al encontrarse en una situacin comprometida entre
estos niveles (podramos decir, tambin, al no apreciar sufi
cientemente una diferencia importante entre estos niveles?), se
vio conducido a tratar de justificar lo que solamente son princi
pios simples, generales e intuitivos (adecuados para la con
dicin humana) apelando directamente a) Imperativo Categri
co; de esta forma, como es bien sabido, se meti en muchos
problemas (8.4). El modo correcto de tratar de justificar esos
principios hubiera sido mostrar que una Voluntad Santa (tal
vez Dios, en quien Kant le hubiera gustado creer) supremamen
te racional hubiera utilizado el Imperativo Categrico para es
cogerlos como gua para las voluntades no tan racionales como
ella. Desafortunadamente, no tenemos ninguna intuicin so
bre la perfeccin divina y solamente podemos deducirla a partir
de nuestras propias concepciones (Gr BA92 = 443). Como no
tenemos acceso directo a lo que un Dios bueno deseara, el me
jor medio de que disponemos es el recurso a nuestra propia ra
zn imperfecta.
Para terminar, y como deferencia al objetor de antes, tene
mos que preguntarnos la cuestin de si este desarrollo de las
ideas kantianas descansa en fuentes que van ms all de la filo
sofa del lenguaje y, en particular, si descansa en ideas e intui
ciones morales sustanciales previas. Kant llam a su obra ms
leda en este tema Grundlegung tur Metaphysik der Sitten. Lo
que hemos esbozado en este captulo es una especie de Grund
legung zur Logik der Sitten y, como hemos visto (1.3), no es fcil
separar la lgica de la metafsica. No parece que hayamos pre
supuesto premisas extralgicas para nada. Quien lo dude, que
las encuentre. stos son los elementos que hemos utilizado en
nuestro argumento: primero, la prescriptividad de los juicios
morales; segundo, su universalizabilidad; tercero, la tesis de
que para representamos completamente la situacin de alguien
debemos pensar que tendremos una voluntad similar a la suya
en caso de encontramos en una situacin como la suya. Obtuvi
mos el ltimo de estos elementos considerando qu significa
hacerse una representacin completa de una situacin hipotti
ca y qu significa concebir a otra persona en esa situacin como
siendo yo mismo. Todos estos elementos son pasos lgicos o
conceptuales en los que no hay ninguna apelacin a intuiciones

morales sustanciales. Cualquiera de ellos puede ser disputado.
Sin embargo, puesto que las tesis en cuestin pertenecen a la fi
losofa del lenguaje, las disputas tendrn que tener lugar dentro
de esta disciplina. En conclusin, por lo menos podemos afir
mar que aqu hemos mostrado la relevancia de la filosofa del
lenguaje para la tica. Vase 5.8 para una discusin adicional
sobre el tema de la universalizabilidad.
C aptulo 2
DEFENSA DEL PROYECTO
2.1. Seguramente, la mejor forma de comprender qu es

la filosofa moral y por qu cualquiera debera estar interesado
en estudiarla sea tomar un problema moral prctico y sealar
aquellos puntos de la discusin en los que parecemos estar
planteando cuestiones filosficas. A juzgar por mi experiencia,
es imposible discutir ningn problema moral serio por ms de
media hora, ms o menos, sin que no aparezca algn enredo fi
losfico. No voy a discutir con profundidad ninguna cuestin
moral prctica, ahora; eso ya lo he hecho en muchos de mis es
critos anteriores y adems aqu no dispongo de espacio sufi
ciente para ello. Mi propsito es simplemente mostrar de qu
modo surgen las cuestiones filosficas; ms adelante veremos
cmo los diferentes tipos de teora tica que hay las abordan
(mi propia respuesta est en 7.8). Para este fin, y a modo de
ilustracin, bastar esbozar un ejemplo. Mi contribucin a la fi
losofa moral prctica se halla en otra parte.
Es posible que el mejor ejemplo de que disponemos sea el
que justamente me introdujo a m en la filosofa moral: la cues
tin de si es incorrecto (wrongY luchar en las guerras y matar a*
* Por sistema, vamos a traducir wrong por incorrecto, ya que asf es como
suele traducirse esta palabra inglesa (normalmente opuesta a right, correcto)
a fin de diferenciarla de bad, que se traduce por malo (y normalmente opuesta a
good, bueno). Cabe advertir al lector, sin embargo, de la ambigedad de la pala
bra incorrecto, que tanto puede usarse para decir que una accin es moralmen
te incorrecta, como para decir que una operacin matemtica es incorrecta. En la
traduccin pueden encontrarse ambas acepciones. La diferencia es importante,
pero el lector no debera tener mayores dificultades en reconocerla gracias al con
texto. En cualquier caso, si ello fuera preciso, aclararemos el significado de la pa
labra especificando de qu acepcin se trata (diciendo moralmente incorrecto,
por ejemplo). (N. del t.)
las personas. Yo tuve que afrontar este problema en 1938-1939

y los estadounidenses tuvieron que afrontarlo durante la guerra
de Vietnam. Es un problema sobre el que cualquiera que piense
seriamente acerca de cuestiones morales debe tomar una deci
sin. He escrito sobre este problema en H 1985, MT 10.2, y en
algn otro lugar. La experiencia estadounidense ilustra mejor
que mi propia experiencia anterior a la segunda guerra mundial
la mayor parte de los asuntos que me gustara plantear, ya que
en el caso de Vietnam uno poda aunque no, por lo general,
un pacifista sostener una postura segn la cual existan obje
ciones morales a luchar en esta guerra en particular y ver, sin
embargo, cmo tales objeciones no eran aceptadas en Estados
Unidos, como tampoco lo habran sido en Gran Bretaa, como
vlidas para quedar eximido del servicio militar.
Consideremos, pues, los problemas que se le planteaban a
un joven estadounidense que se hallase a punto de ser reclutado
y enviado a luchar en Vietnam. Supongamos que ste, si bien no
se halla comprometido con ellas, siente una cierta inclinacin
a favor de determinadas concepciones pacifistas. Supongamos,
adems, que, independientemente de que apruebe o no el paci
fismo, est bastante seguro de que hay algo incorrecto (algo
muy difcil de especificar con exactitud) en la poltica y actua
cin de su pas en Vietnam; de que, aunque uno pueda estar de
acuerdo en que Estados Unidos est haciendo algo moralmente
equivocado en Vietnam, no por ello, sin embargo, se deduce que
l debera rechazar categricamente el ser reclutado o que de
bera tratar de esquivar el problema. Porque podra ser que, por
ms que su pas est actuando incorrectamente, su deber sea
para con su pas, tanto a las buenas como a las malas. O, si pen
sramos que esta posicin es demasiado extrema o pasada de
moda, nuestro joven podra creer que l no se halla en una posi
cin adecuada para juzgar las complejidades de la estrategia
poltica mundial y que su deber es dejar que decidan aquellos
que se encuentran mejor informados. O quiz podra pensar
que, por ms que en el caso de Vietnam en particular, Estados
Unidos est haciendo algo malo, rebelarse en contra de su pro
pio pas constituira un mal mayor que consentir a su gobierno
que cometa este grado de mal moral. Podra estar perfectamen
te dispuesto a admitir que en el caso de que el gobierno esta
dounidense fuera a hacer como los nazis y estuviese a punto de
emprender una poltica de genocidio masivo (masacrando a to
dos los negros, por ejemplo), su deber sera rebelarse en contra;
DEFENSA DEL PROYECTO 35
y aun as dudar de que las actuaciones del gobierno de los Esta

dos Unidos en Vietnam fueran lo suficientemente malvadas co
mo para justificar un rechazo al cumplimiento de su deber nor
mal como ciudadano. Pero cules son los deberes normales de
uno como ciudadano?
2.2. Tal vez ello sea suficiente para ilustrar la complejidad

de los asuntos que se plantean en una situacin como sta. No
existe ninguna razn para que me detenga en este punto; no me
hubiera sido difcil mostrar que, en realidad, las cosas son an
ms complejas. Pero detengmonos aqu e intentemos clasificar
las complejidades que hemos encontrado hasta ahora.
El primer grupo de problemas que debemos considerar es
el que plantea la posicin pacifista. Qu hay de incorrecto en ir
a la guerra y luchar? Quiz nos sintamos inclinados a responder
en seguida que, a primera vista, la guerra y las luchas son algo
incorrecto porque conllevan el matar y herir a las personas (sin
hablar de las prdidas econmicas que frecuentemente se deri
van de las guerras y su preparacin). La mayora de la gente es
tara de acuerdo en que no se debera matar a las personas. No
obstante y aqu reside la dificultad. la mayora de la gente
tambin estara de acuerdo en que existen casos concretos en
los que es legtimo matar o herir a alguien (en defensa propia,
por ejemplo). Es verdad, sin embargo, e importante, que sera
posible hallar a algunos que no aceptaran ninguna de estas pro
posiciones con las cuales dije que la mayora estara de acuerdo.
Algunos (nietzscheanos, por ejemplo) han defendido que las lu
chas son algo bueno porque producen como resultado la elimi
nacin de los dbiles y su dominio sobre los fuertes, dando lu
gar as a un mejoramiento de la raza; y el matar y el herir son
parte esencial de este proceso. Otros (los seguidores de Tolstoi,
por ejemplo, y determinadas sectas de la India), por el contra
rio, han sostenido que cualquier tipo de violencia es ilegtimo.
Pero tampoco es necesario llegar a estos extremos para per
catarse de los problemas que aqu surgen; la posicin ms mo
derada nos plantea ya suficientes cuestiones. Porque si crees
que, en general, es incorrecto matar y herir a otros, entonces en
tus manos est el problema de distinguir aquellos tipos de casos
en los que ello es legtimo de aquellos en los que no lo es. Y yo
no veo de qu modo, en principio, uno puede ponerse a respon
der esta cuestin sin plantearse antes la pregunta previa Qu
es lo que hace, en general, que sea incorrecto matar o herir?
Pues slo si sabemos por qu es incorrecto matar o herir a las

personas seremos capaces de decir en qu casos particulares la
maldad general de matar est ausente, o bien pesa menos que
otras consideraciones relevantes para los casos en cuestin.
2.3. Voy a permitirme descubrir otra parte de mi autobio

grafa: no fue hasta que vi que por detrs de la pregunta par
ticular, Es incorrecto matar a las personas en una guerra?,
se asomaba la pregunta mucho ms general, Por qu es inco
rrecto matar a las personas en cualquier caso?, que empec a
tomarme en serio la filosofa moral. Al fin y al cabo, existe una
gran variedad de circunstancias en las que sera, por lo menos,
prctico matar a alguien. Cuando era joven me apasionaban las
historias de asesinatos, y stas proporcionan una gran cantidad
de ilustraciones de casos en los que una persona en una deter
minada situacin podra hallar sumamente prctico asesinar a
otra persona en particular. Pero no estaba pensando en estos
casos, principalmente. Pensaba, ms bien, en aquellos casos en
los que incluso ciudadanos corrientes y bien pensants podran
caer en la tentacin de pensar que les sera prctico quitarse de
en medio a cierta clase de personas.
Empecemos con algunos casos muy tentadores. Hace ya al
gunos aos estuve en un grupo de trabajo que discuta un pro
blema que todava despierta controversia en los medios de co
municacin y en relacin con el cual, recientemente, ha habido
importantes decisiones legales: el problema de si se debera per
mitir morir a una persona cuyo cerebro ha sufrido una lesin
tal que puede predecirse con seguridad que no recuperar la
consciencia, pero que, aun as, conserva en perfecto estado las
partes inferiores del cerebro y, por lo tanto, podra ser manteni
da viva indefinidamente por alimentacin artificial intravenosa.
La pregunta era: Es legtimo interrumpir la alimentacin arti
ficial?
Podra contar tambin que, mucho tiempo despus del gru
po de trabajo, mi propia hermana muri a consecuencia de una
apopleja y, en esa situacin, fcilmente hubiera podido plan
terseme el mismo problema (de hecho, estuvo inconsciente to
do un mes antes de morir); afortunadamente, no fue as. Cabe
destacar que el Papa Po XII, cuyas concepciones eran por lo ge
neral ms bien conservadoras, declar en una alocucin que en
semejantes situaciones era legtimo dejar de mantener vivo a un
paciente artificialmente (Acta Aposlolicae Seis xxxix [1957]:
1027-33). Pero es probable que esto no valiera para el caso de la

alimentacin artificial. En el grupo de trabajo en el que me en
contraba haba telogos, un distinguido abogado eclesistico,
algunos clebres doctores y algunos filsofos. Su informe deba
servir como gua a clrigos y a otra gente (especialmente a los
obispos de la Casa de los Lores) en caso de que se les plantearan
cuestiones de este tipo.
He estado en muchos grupos de trabajo semejantes, promo
vidos por la Iglesia Anglicana e instituciones laicas, incluyendo
uno reciente sobre la eutanasia. Estuve en uno sobre el aborto
que, creo, ejerci cierta influencia y ayud a conseguir la libera-
lizacin de la ley en 1967. No voy a discutir ninguno de estos te
mas detenidamente, ahora: ya he publicado artculos sobre
ellos, adems de suscribir los informes de esos grupos de traba
jo (p.e. H 1975c, d, 1988d, 1993d). Con respecto al aborto, hay
algunos que estn dispuestos a argumentar del siguiente modo:
es siempre incorrecto matar a un ser humano inocente; abortar
consiste en matar a un ser humano inocente; por consiguiente,
abortar es siempre incorrecto. No creo que ninguno de nosotros
en el grupo de trabajo hubiera estado dispuesto a aceptar un
argumento tan simple. En nuestras discusiones tratamos, claro,
el caso un tanto anlogo de una mujer belga que mat a su
hijo nacido con deformaciones por culpa de la talidomida que
ella tom durante el embarazo. Ms recientemente, he partici
pado en discusiones y publicado un artculo acerca del trata
miento de casos de espina bfida que plantean un problema si
milar (H 1974).
Lo importante a destacar en relacin con todos estos pro
blemas es lo siguiente: a menos que uno sepa qu hace que sea
incorrecto matar a un ser humano adulto normal, difcilmente
ser capaz de responder con certeza a la cuestin de si matar a
un feto, o a un recin nacido con deformaciones, o matar, a pe
ticin suya, a un enfermo terminal en agona, comparte, en es
tas circunstancias excepcionales, esas caractersticas que hacen
que sea incorrecto matar en el caso normal.
Ese es esencialmente el propsito de Scrates en los dilo
gos de Platn al no permitir, una y otra vez, que nadie pueda de
cir que sabe que algo en particular es bueno o malo, o correcto
o incorrecto, o lo que sea, hasta que haya dado una respuesta
clara a la pregunta Qu es ser bueno o malo, etc.?. Con todo,
para nosotros debera estar ms clara de lo que tal vez fue para
Scrates la distincin entre dos cuestiones diferentes. La pre
gunta que he estado planteando continuamente es Qu hay de

incorrecto, por ejemplo, en matar a las personas?, que podra
mos reformular as: Qu hay de incorrecto en el hecho de ma
tar a las personas que hace que sea incorrecto en general? De
bemos distinguir esta pregunta de otra pregunta bastante
diferente, aunque tambin relacionada con ella: De qu modo
sabemos, o podemos probar, que es incorrecto? Alguien podra
estar bastante seguro sobre la respuesta a la cuestin Qu es
lo que hace que matar a las personas sea incorrecto?, y al mis
mo tiempo ser incapaz de decir cmo lo sabe. Por desgracia, es
posible expresar ambas preguntas mediante la ambigua formu
lacin Por qu es incorrecto matar a las personas?. Esto lti
mo puede significar Qu es lo que hace que eso sea incorrec
to?, o bien implicar una cuestin sobre cmo sabemos que es
incorrecto. La confusin entre estas dos cuestiones ha ocasio
nado a los filsofos muchos quebraderos de cabeza. Ambas
cuestiones son obviamente muy importantes y estn estrecha
mente relacionadas entre s; pero son distintas. Y al mismo
tiempo son distintas de la otra cuestin Qu significa inco
rrecto?; aunque las dos estn emparentadas con ella.
2.4. En cuanto empieza a hablarse de la eutanasia de los

enfermos incurables, uno se ve conducido de forma natural
a considerar la posibilidad de quitarse de encima a aquellos
que, aunque no estn enfermos, no son ms que un estorbo
social. Ello constituye una muestra de la pendiente resbaladi
za o del por ah se empieza que ha jugado un papel tan des
tacado en los argumentos sobre estas cuestiones. La gente que
utiliza tales argumentos, sin embargo, no suele darse cuenta de
cul es el problema. El problema surge precisamente porque no
han considerado lo que yo llam la cuestin previa sobre qu
hace que matar sea algo incorrecto en general. Por eso es natu
ral que estn perplejos a la hora de trazar la lnea que separa
aquellos casos en los que matar es algo legtimo de aquellos
otros en que no lo es. A esa gente se le debera recomendar res
ponder primero a la cuestin previa. As tal vez hallaran ms
fcil trazar esa lnea y dispondran de un pie firme en este terre
no resbaladizo.
Recientemente, en especial en Estados Unidos, ha habido
mucha controversia acerca de la pena de muerte. No sera ex
trao que en el futuro la gente considerara los trminos en que
se ha llevado tal controversia como terriblemente anticuados;
especialmente la palabra pena. Nosotros, de hecho, juzgamos

como incivilizado que nuestros antepasados del siglo diecinue
ve colgaran a las personas por robar ovejas o destruir viveros de
peces. Hoy en da muchos opinan que es incivilizado colgar a
asesinos o ejecutarlos con otros mtodos. Pero imaginemos que
nos olvidamos de toda esta charla acerca de crmenes y penas y
pasamos a ver las cosas desde un punto de vista extremadamen
te prctico. Lo cierto es que destinamos una cantidad enorme
de dinero a prisiones; los internos en ellas no se lo pasan bien; a
veces se Fugan y ponen en peligro al resto de la poblacin; mu
chos de ellos o bien son mentalmente anormales o, por alguna
otra razn, difcilmente van a adaptarse nunca a la sociedad co
mo ciudadanos tiles. Por qu no empezar, pues, a eliminar
aquellos casos ms desesperados? De este modo ahorraramos
mucho dinero y esfuerzo, que podramos invertir luego en em
presas de mayor envergadura para ayudar a aquellos otros para
los cuales todava hay esperanza.
Este razonamiento puede llegar an ms lejos. Aunque no
en forma concluyente, existe cierta evidencia emprica a favor
de la tesis de que una parte sustancial de las causas que hacen
que la gente cometa crmenes es gentica. Si alguna vez, como
no es improbable que ocurra, llegamos a identificar estos facto
res criminales a tiempo (prestando atencin, por ejemplo, al
comportamiento de los nios en la escuela e interpretando el
faltar a clase como una clara mala seal indicativa de una pro
bable ulterior carrera delictiva), por qu no eliminar estos es
pecmenes no muy esperanzadores y concentrar nuestros es
fuerzos educativos en aquellos chicos y chicas con ms
posibilidades de convertirse en el tipo de hombres y mujeres
que deseamos para nuestra sociedad?
Con todo esto, claro est, no estoy defendiendo semejante
poltica; ms adelante dir por qu (7.8). Me he desviado bastan
te de la cuestin pacifista con la que empezamos. Tan slo que
ra que viramos lo amplias que son las ramificaciones de la
cuestin sobre qu hay de incorrecto en matar a las personas.
Creo que en los aos venideros vamos a tener que dedicar mu
cha atencin a este problema. Mi intencin es mostrar de qu
modo la filosofa moral entra en este tipo de discusin, indicar
qu relacin guarda con este problema del matar a las personas.
2.5. Cualquier problema moral que uno quiera estudiar

debe ser divisible en los siguientes elementos. En primer lugar,
estn las cuestiones de hecho. Esto se ve claramente en el ejem

plo que acabo de presentar: la cuestin de si tienen razn o no
los psiclogos que afirman que es posible identificar elementos
genticos en las causas del crimen es una cuestin de hecho que
puede ser investigada empricamente. Si uno presta atencin se
dar cuenta de que la inmensa mayora de las cuestiones que
deben resolverse antes de abordar un problema moral son cues
tiones de hecho. Ello ha provocado que algunos filsofos caye
ran en la tentacin de pensar que las nicas cuestiones que de
ben responderse antes de resolver esos problemas son de este
tipo; que una vez conozcamos todos los hechos no quedar nin
gn otro problema pendiente y la respuesta a la cuestin moral
ser evidente. Como veremos a su debido tiempo, sin embargo,
esto es falso. Con todo, es cierto que el 99 por ciento de los pro
blemas son causados por cuestiones de hecho. Lo podemos
apreciar bien si estudiamos a cualquier par de personas que dis
cuta sobre una cuestin moral. Casi siempre los hallaremos dis
cutiendo sobre los hechos que expone el otro. Volviendo por un
momento al caso del chico a punto de ser reclutado: su proble
ma, principalmente, es saber qu ocurre realmente en Vietnam,
por ejemplo, y a qu consecuencias reales conducirn los rum
bos de las acciones que adopten l o su gobierno.
No obstante, parece bastante obvio que uno podra llegar a
conocer todos los hechos que alguien podra querer aducir y,
aun as, dudar sobre lo que debera hacer. Podremos ver esto
ms claramente si imaginamos a dos muchachos a punto de ser
reclutados discutiendo sobre este asunto. Es obvio que los dos
podran estar de acuerdo, por ejemplo, en que si se incorporan
a las fuerzas armadas y obedecen las rdenes es posible que, en
el curso de ataques a objetivos militares, se vean involucrados
en matanzas de civiles. Uno de ellos podra considerar moral
mente indefendible el asesinar a civiles durante un combate (es
pecialmente si esos civiles no tienen nada que ver con el con
flicto y no son ms que meros espectadores). El otro, sin
embargo, podra considerar que, si bien este hecho es un mal
intrnseco, no por ello debera dejar de efectuarse si su realiza
cin es necesaria para conseguir un bien mayor. Podemos estar
de acuerdo sobre los hechos, pero en desacuerdo sobre la rela
cin de stos con el asunto moral.
Aun asi, no est nada claro qu se sigue de esto. Algunos fi
lsofos han pasado directamente de esta premisa a la conclu
sin de que existen juicios de valor ineludibles y lgicamente
desconectados de las cuestiones de hecho que explican el que

uno pueda estar de acuerdo sobre los hechos pero en desacuer
do sobre las cuestiones de valor. Junto a ello, adems, es usual
que aadan que no es posible discutir sobre cuestiones de valor.
Lo mximo de argumentacin que puede darse en la discusin
de un problema moral consiste en el establecimiento de los he
chos; pero en cuanto los hechos se hallan establecidos an es
posible que se presenten opiniones diferentes sobre las cuestio
nes de valor. No se puede hacer nada ms, aparte de estar de
acuerdo en el desacuerdo, que tratar de persuadir al otro por
medios no racionales o, en ltimo trmino, luchar contra l.
Tal vez haya algo de verdad en lo que esta gente opina dis
cuto este punto en el cap. 6. De todos modos, espero que se est
de acuerdo en que sera precipitado sacar esta conclusin aho
ra. Pues todava no sabemos cmo se supone que debera proce
der el argumento moral. Si los que se oponen a la opinin que
acabo de esbozar sostienen, por el contrario, que s existen ar
gumentos que partiendo de hechos acordados como premisas
conducen a juicios de valor como conclusiones, entonces es ob
vio que no podremos decidir cul de los dos grupos tiene razn
a menos que investiguemos los tipos de argumento por medio
de los cuales uno pretende llegar a tales conclusiones. Y lo que
estaremos haciendo al investigar estos tipos de argumento es fi
losofa moral.
2.6. D que forma se investigan los distintos tipos de ar

gumento? La lgica parece ser la encargada de responder a esta
cuestin. Pero, qu es la lgica? Adems, es posible que exista
una rama de la lgica que trate sobre los enunciados morales
y dems enunciados valorativos? Con enunciados valorativos
o juicios de valor me refiero, por el momento, a la clase de
enunciados que incluye la mayor parte de los juicios morales o,
en todo caso, una clase central y caracterstica de ellos, y tam
bin a otros enunciados o juicios en los que aparecen palabras
como debera, correcto, bueno, etc. sta es, claro est,
una caracterizacin completamente vaga e insatisfactoria de la
clase de enunciados valorativos y, adems, no es lo suficiente
mente comprehensiva. Para un intento ms serio de definir va-
loralivo, vase FR 2.8.
Si dijramos que puede haber una lgica de los enunciados
valorativos estaramos, obviamente, incurriendo en una peti
cin de principio con respecto al punto en disputa entre aque-
los que consideran que sf puede haber argumentos sobre cues

tiones de valor y aquellos otros que opinan que no. Pues si exis
te un tipo de lgica que puede tratar sobre estos enunciados,
entonces es obvio que puede haber argumentos sobre estas
cuestiones.
La cuestin es: cmo decidimos que puede haber una l
gica sobre un determinado tipo de enunciados? Tomemos un
ejemplo sencillo. Cmo s yo que existe un tipo de lgica que
me permite pasar de la premisa Si p entonces q; y p a la con
clusin Por consiguiente q? Es porque uno puede hallar este
tipo de inferencia en todos los libros de lgica? Parece claro que
apelar a los libros de lgica no basta. Podran estar equivoca
dos. Ahora no puedo emprender una discusin sobre la natura
leza de la validez lgica, pero aprovechar para decir muy bre
vemente qu opino sobre ello. Nos convencemos de que la
forma de inferencia del modus ponens es vlida (el modus po-
nens es la forma de inferencia que acabo de utilizar al pasar de
Si p entonces q;ypa. Por consiguiente q) convencindonos
de que as es como en realidad utilizamos la palabra si. Es de
cir, estamos convencidos de que alguien que aceptara que si p
entonces q, y que p, pero negara que q, estara haciendo un mal
uso de la palabra si. Aceptar que si p entonces q es aceptar la
correccin de afirmar q, dada la informacin adicional de que
p. A alguien que, por consiguiente, aceptara que p pero negase
que q sera razonable preguntarle si realmente quera decir S p
entonces q.
Tomemos un ejemplo todava ms sencillo: supongamos
que digo Hay un perro en el jardn, pero a continuacin nie
go que haya ningn animal en el jardn. En este caso alguien
podra razonablemente preguntarme De qu modo utilizaste
la palabra perro, pues?. Y sera razonable porque perro
significa un tipo de animal. La validez de la inferencia Hay un
perro en el jardn, por consiguiente hay un animal en el jardn,
descansa, lisa y llanamente, sobre el significado de la palabra
perro. Por lo general, demostrar la validez de una inferencia
lgica es demostrar que utilizamos las palabras que aparecen
en ella de un modo tal que las conclusiones se siguen realmente
de las premisas.
As pues, a fin de resolver la cuestin de si es posible que
haya argumentos con juicios morales en sus conclusiones o
constituyentes, estaremos obligados a considerar la cuestin de
si el significado de palabras como bueno o debera permi
ten la posibilidad o validez de tales argumentos. El estudio de la

lgica lleva inevitablemente al estudio del lenguaje. Por eso en
mi primer libro me atrev a definir la tica como el estudio l
gico del lenguaje de la moral (LM, Prefacio). Ello me supuso
unas cuantas reprimendas, ya que algunos pensaron que estaba
incitando a los filsofos morales a desviarse de las cuestiones
sustanciales de la moralidad y a concentrarse en lo que se vino
a llamar cuestiones verbales. Espero, sin embargo, que a estas
alturas haya quedado ya claro que para tener alguna esperanza
de responder con alguna certeza a las cuestiones sustanciales,
antes debemos abordar estas cuestiones verbales. Porque a me
nos que comprendamos completamente qu estamos diciendo,
nosotros o nuestros oponentes, en un argumento moral o en un
argumento terico sobre la moral, nunca vamos a ser capaces de
resolver racionalmente ninguna de las cuestiones que se planteen.
Por consiguiente, al lado de las cuestiones de hecho que te
nemos que resolver antes de poder hacer ningn progreso en la
resolucin de un problema moral, debemos planteamos otro ti
po de cuestiones: cuestiones acerca del significado de las pala
bras. He ofrecido las razones teorticas que apuntan a ello, a
saber, que todo argumento depende de la lgica y que lo que es
lgicamente vlido depende, a su vez, de lo que las palabras sig
nifican. Pero hubiera podido igualmente apelar a la evidencia
emprica. En casi todos los argumentos morales que, por ejem
plo, aparecen en las columnas de intercambio de opiniones de
los peridicos, uno no puede evitar percatarse de que, entre
mezclados entre los argumentos de los hechos expuestos, mu
chas situaciones de desacuerdo entre los debatientes se deben a
ambigedades en el uso de las palabras. Puede que uno crea
que aquel hecho que ha expuesto prueba una determinada con
clusin moral: su oponente no lo cree as. Esto podra ser clara
mente una seal de que cada uno entiende las palabras de un
modo distinto.
A la hora de resolver un problema moral, pues, tenemos
que dejar bien claro de qu hechos tratamos y cules son los
significados de las palabras que utilizamos, incluyendo las pala
bras morales. Solamente despus de haber hecho esto ser po
sible ver con claridad si existen otras cuestiones por responder
no pertenecientes a estas dos clases consideradas. En particu
lar, solamente entonces veremos con claridad si existe una clase
residual de cuestiones ltimas de valor que no son ni cuestiones
de hecho, ni cuestiones acerca del significado de las palabras y
sobre las cuales podemos discrepar incluso cuando estamos de

acuerdo sobre los hechos y significados de las palabras que uti
lizamos.
La investigacin de los significados de las palabras morales,
por lo tanto, juega un papel clave en el estudio de los problemas
morales. Solamente si acometemos esta tarea llegaremos a
comprender sobre qu estamos discutiendo en un argumento
moral y sabremos cules son los pasos vlidos, si es que hay al
guno, en el argumento. Por consiguiente, la filosofa moral el
estudio lgico del lenguaje de la moral debe desarrollar una
funcin imprescindible en los argumentos morales prcticos. Y
no menos importancia tiene el demostrar, como slo la filosofa
moral es capaz de hacer, si existe algn argumento moral con
vincente; es decir, si los juicios morales pertenecen a la clase de
objetos sobre los que uno puede argumentar. Esto ltimo, tam
bin, es algo que tan slo puede ser resuelto estudiando las pa
labras morales y sus propiedades lgicas.
2.7. La verdad de todo esto es tan clara que uno no puede

ms que sorprenderse ante el hecho de que muchos autores ata
quen a los filsofos morales recientes por centrar su discusin
en las palabras morales, como si su tarea fuera otra. Lo que es
cieilo es que Scrates inaugur la discusin de estos temas in
sistiendo justamente en el estudio de las palabras morales, co
mo ya hice notar anteriormente. Aristteles dijo de l que se
ocupaba de las cuestiones morales... y centrando la atencin,
por primera vez, en las definiciones (Met. 987bl y ss.).
Tal vez sintamos la inclinacin de replicar a aquellos que
atacan a la filosofa moral de este modo que si tienen alguna
aversin a nuestro estudio de las palabras morales y sus signi
ficados es porque no quieren que comprendamos lo que esta
mos diciendo cuando tomamos parte en una discusin moral y
creen, en cambio, que, en asuntos morales, la oscuridad da se
guridad. No cabe la menor duda de que en este campo hay mu
cha gente que de verdad prefiere la oscuridad a la claridad. Pe
ro hacer una acusacin general de ello sera injusto. Pues hay
otros que atacan a la filosofa moral por una razn ms desta-
cable, aunque no del todo slida. stos opinan, correctamente,
que existen cuestiones morales sustanciales importantes que
debemos abordar y que los filsofos morales tendran que ayu
dar a resolver. Con esto podemos estar de acuerdo. El problema
surge a continuacin cuando afirman que, por lo tanto, los fil
sofos morales deberan pasar directamente a tratar cuestiones

sustanciales y no despistarse con problemas de significado. Su
error consiste en no ver que la contribucin distintiva del fil
sofo moral a la discusin de los problemas morales sustantivos
es la investigacin de las palabras y los conceptos y, por lo tan
to, de la lgica empleada. Cuando piden al filsofo moral que
abandone la discusin conceptual y proceda a considerar cues
tiones sustanciales, lo que le estn pidiendo es que deje de ser
filsofo moral. Yo, sin embado, creo que la discusin concep
tual puede contribuir a la discusin prctica y me parece que ya
he mostrado cmo en aquellos escritos mos que tratan sobre
asuntos prcticos. En lo que sigue voy a intentar aplacar la cr
tica de estos oponentes a la filosofa moral moderna discutien
do las cuestiones teorticas siempre en relacin con sus impli
caciones para los problemas prcticos. Mi esperanza es que al
final nos demos cuenta de que la teora es relevante para la
prctica.
TAXONOMA DE LAS TEORAS TICAS

1 Descriptivismo ^No-dcritiwsmo^
1.1 Naturalismo 1.2 Intuicionjsmo 2.1 Emotivismo 2.2 No-descriptivismo

racionalista
1.11 Naturalismo 1.12 Naturalismo
objetivista subjetivista 2.21 Prescrptivismo 2.22 ?
universal
1. Descriptivismo: Los significados de los enunciados morales estn

completamente determinados por la sintaxis y las condiciones de
verdad.
1.1. Naturalismo: Las condiciones de verdad de los enunciados mora
les son propiedades no morales.
1.11. Naturalismo objetivista: Estas propiedades son objetivas.
1.12. Naturalismo subjetivista: Estas propiedades son subjetivas.
1.2. Intuicionismo: Las condiciones de verdad de los enunciados mora
les son propiedades morales sui generis.
2. No-descriptivismo: Los significados de los enunciados morales no
estn completamente determinados por la sintaxis y las condiciones
de verdad.
2.1. Emotivismo: Los enunciados morales no se rigen por la lgica.
2.2. No-descriptivismo racionalista: Los enunciados morales se rigen
por la lgica.
2.21. Prescrptivismo universal: La lgica que rige los enunciados mo
rales es la lgica de las prescripciones universales.
2.22. ?
REQUISITOS PARA UNA TEORA TICA ADECUADA

(vanse las pp. 125 y ss.)
Naturalismo Naturalismo
objetivista subjetivista Intuicionismo Emotivismo
1. Neutralidad X J y y
2. Practicidad X X X y
3. Incompatibilidad J X y y
4. Logicidad J J y X
5. Argumentabilidad X X X X
6. Conciliacin X X X X
S eg u n d a parte
LAS CONFERENCIAS
AXEL HGERSTRM
UNA TAXONOMA DE LAS TEORAS TICAS

C aptulo 3
TAXONOMA
3.1. Debo empezar diciendo lo contento que me hace es

tar una vez ms ante un pblico sueco para tratar un tema de
teora tica. No es nunca difcil en Suecia, como lo est siendo
en muchas partes del mundo, hallar filsofos serios capaces de
discutir sobre estas cuestiones con claridad y rigor. Me alegra
particularmente, adems, dar unas conferencias que estn dedi
cadas a la memoria de Axel Hgerstrm, a quien sera justo
considerar el pionero, en los ltimos tiempos, del no-descripti-
vismo tico aunque de hecho las concepciones de este tipo
tienen una larga historia (vase H 1998a) y quien, de este mo
do, realiz el adelanto ms importante del siglo en este campo.
Como tambin me alegra dar estas conferencias en la ciudad
natal de Linneo, el pionero de la taxonoma cientfica.
Debo comenzar, sin embargo, aclarando el ttulo de estas
conferencias. Esto supone explicar qu quiero decir con teora
tica y con taxonoma. La primera tarea es la ms difcil, de
bido a que la expresin teora tica ha sido usada, y abusada,
de muy distintas formas. Yo voy a usarla de un modo bastante
ms estricto que otros muchos escritores si no, se convertira
en un tema imposible de cubrir en cinco conferencias. Con ella
me refiero al estudio de los conceptos morales, es decir, del uso
que hacemos de las palabras mondes si quieren, de su signi
ficado en un sentido amplio, o de lo que hacemos cuando pre
guntamos cuestiones morales. Puesto que, como antes argu
ment (1.1 y ss.), una parte importante, como mnimo, del
significado de todas las palabras, incluyendo las palabras mora
les, est determinada por sus propiedades lgicas, este estudio
de significados conduce inevitablemente al estudio de las pro
piedades lgicas. Y sta es la razn por la que el tema tiene una
importancia prctica. Pues una de las primeras cosas que se le

pide al filsofo moral es que debera hacer algo para ayudamos
a discutir racionalmente cuestiones morales, cosa que requiere
obediencia a las reglas lgicas con que se rigen los conceptos. A
menos que sigamos estas reglas, no seremos nunca capaces de
discutir racionalmente sobre cuestiones morales. La tarea prin
cipal de la filosofa, desde que Scrates empez la empresa, es
el estudio de los argumentos; la tarea principal de la filosofa
moral es el estudio de los argumentos morales y el aprender a
diferenciar cules de stos son buenos y cules son malos. En
esta tarea, la teora tica, encargada de revelar la lgica de los
conceptos morales, constituye una herramienta esencial.
Acaso si sealo lo que no es la teora tica, tal y como yo
uso el trmino, quedar mejor delimitada la cuestin. Ahora
hay muchos escritores que usan la expresin teora moral.
Nunca estoy del todo seguro de saber qu quieren decir con
ella; al parecer, cubre una ancha rea de una dimensin inde
terminada en la que, cuando menos, se encuentran sus concep
ciones sobre un montn de cuestiones morales sustanciales, a
menudo sistematizadas en unos cuantos principios morales ta
les como los principios de la justicia de Rawls. De esta forma,
una teora moral no puede ser, como espero yo que sea la teora
tica en mis manos, una disciplina puramente formal que se
ocupe nicamente de estudios conceptuales y lgicos. Kant in
sisti mucho en esta distincin entre tesis formales y tesis sus
tanciales (8.7). Yo de ningn modo niego la importancia de usar
argumentos racionales para obtener principios morales sustan
ciales. sta es la ambicin de cualquier filsofo moral serio. Pe
ro antes de sta hay otra tarea: la de encontrar las reglas que ri
gen el argumento. Sin esas reglas, cualquier cosa vale.
En estas conferencias no har teora moral en este sentido
amplio, aunque en otros sitios he dedicado mucha atencin a
cuestiones morales prcticas. Como tampoco har nada que pu
diera ser llamado ontologa. En otro sitio (H 1985a) he defen
dido que una disputa ontolgica como la que supuestamente
existe entre realistas y antirealistas, si en verdad es una disputa,
se convierte con bastante rapidez en una disputa no ontolgica
sino conceptual, y que no existe otra forma de formular clara
mente esta supuesta disputa sobre si realmente existen los he
chos morales o las propiedades morales in rerum natura que no
sea traducindola a una disputa sobre cmo las palabras mora
les obtienen su significado. Por consiguiente, slo hacemos que
TAXONOMA 51
perder el tiempo si discutimos sobre si los hechos morales exis

ten o no sin antes plantear las cuestiones conceptuales de las
que debe depender cualquier solucin del problema. Incluso si
furamos a hablar sobre las propiedades morales reales in re-
rum natura (y yo no soy quin para prohibir a la gente de hablar
de este modo, si quiere), con ello no haramos ms que consta
tar nuestra suscripcin a los enunciados o principios morales
que aceptamos. El problema sigue siendo qu hacemos cuando
los suscribimos de este modo.
Si preguntamos qu estamos haciendo, entonces tendre
mos que hacer algn tipo de anlisis conceptual, cuyo resultado
ser con toda probabilidad que todas las formas de descriptivis-
mo no alcanzan a ofrecer una explicacin adecuada del asunto;
en los enunciados morales hay un elemento prescriptivo esen
cial que va ms all de su significado descriptivo (1.7, y vanse
los captulos 4 y ss.). Si queremos ser realistas acerca de este
elemento prescriptivo podemos, si as lo deseamos, hablar de
propiedades prescriptivas reales en las acciones; pero esto no
aclara nada.
Emplear la expresin teora tica, pues, en el sentido es
tricto de teora acerca del significado y las propiedades lgicas
de las palabras morales. Ya dije por qu crea necesario realizar
un estudio como ste si tenemos que distinguir entre buenos y
malos argumentos sobre cuestiones morales. Es sorprendente,
en consecuencia, que haya tantos filsofos morales tratando de
persuadimos de que no precisamos estudiar teora tica (por
ejemplo, Rawls 1971: 51). Puede que una de las razones por las
cuales la gente afirma esto sea la siguiente. Esta gente ha exa
minado algunas de las teoras ticas que se han propuesto y lue
go (a menudo tras un estudio insuficiente) ha resuelto que no
sirven. Por consiguiente han concluido, demasiado precipitada
mente, que ninguna teora tica es adecuada. Una de las cosas
que har en estas conferencias ser ir tomando sucesivamente
las distintas teoras ticas posibles que hay y sealar qu hay de
equivocado en cada una de ellas. Pero adems de eso, y a dife
rencia de los escritores a los que me refera, a continuacin
tambin sealar qu hay de correcto en cada una de ellas. To
das ellas revelan aspectos distintos de la verdad sobre la morali
dad. En lugar de sacar la conclusin de que, debido a que todas
las teoras ticas que se conocen tienen defectos, no existe nin
guna teora tica adecuada, y que por consiguiente mejor dejar
de buscar una, el filsofo moral menos derrotista seguir tra
tando de hallar una teora que conserve las verdades de cada

una de estas teoras y al mismo tiempo evite sus errores. Eso es
lo que voy a realizar en estas conferencias. Si como resultado de
ello se me moteja de eclctico, pues bueno (H 1994>).
Una parte importante de la investigacin consistir en un
intento de hacer una lista de los requisitos que una teora tica
adecuada tiene que satisfacer. A continuacin podremos ir mi
rando una por una cada teora y ver qu requisitos satisface y
cules no alcanza a satisfacer. De este modo quiz podamos co
rregirlas y mejorarlas, y terminar con una teora que satisfaga
todos los requisitos.
3.2. Hasta aqu, pues, lo referente a la expresin teora

tica. Qu hay acerca de taxonoma? En esta ocasin la co
sa ser bastante ms fcil, ya que voy a usar el trmino de una
forma muy parecida a como lo usan los botnicos. Me despert
el inters ver que Hgerstrm mismo public un dilogo titula
do El botnico y el filsofo: sobre la necesidad de la epistemolo
ga-, pero como ste apareci solamente en sueco no he podido
leerlo y comprobar si su concepcin de las relaciones entre am
bas disciplinas era como la ma o no. Cuando vuestro gran
naturalista Linneo se puso a clasificar plantas sigui a Aristte
les al clasificarlas per genus et differentiam. Pero como su cla
sificacin tena muchos ms niveles que los dos de gnero y
especie, Linneo introdujo nuevas palabras para los niveles in
termedios: por ejemplo, familia. No creo que Aristteles hu
biera discutido por esto, pues est claro que l no quera clasifi
car slo segn dos niveles. El trmino especie an est en
uso: se distingue a cada especie dentro de un gnero o clase su
bordinada afirmando la diferencia que la singulariza con res
pecto a las dems especies.
Con todo, yo quiz est ms cerca de Aristteles que de Lin
neo en otro aspecto. Linneo llev a cabo un estudio emprico;
tuvo que ir tomando las distintas plantas a medida que las iba
encontrando y ponerlas en una clasificacin clara y consistente.
En filosofa, empero, podemos hacer algo ms. Como la investi
gacin es de tipo formal, es legtimo preguntar no slo qu teo
ras podemos hallar en el mundo, sino qu teoras podramos
hallar. Esta cuestin debera ser resoluble a priori. En cada una
de las divisiones que trazamos a lo largo de nuestra taxonoma
podemos preguntar no slo qu especies de teora tica ha habi
do, sino qu teoras podra haber. Por eso, en lugar de viajar a la
TAXONOMA 53
selva del Amazonas en busca de nuevas especies, podemos pen

sarlas por nosotros mismos. Es as como avanza el estudio en
este campo.
As pues, lo que voy a intentar en estas conferencias ser
muy ambicioso (acaso peligrosamente ambicioso). En cada una
de las divisiones que trace en la taxonoma voy a intentar mos
trar que la divisin es exhaustiva. La forma ms sencilla de ha
cerlo, y la que sobre todo voy a seguir, consiste en convertir ca
da divisin en una dicotoma es decir, en una divisin de tan
slo dos clases que conjuntamente agoten el gnero. Esto puede
conseguirse haciendo de la differentia de cada especie la nega
cin de la difl'erentia de la otra. Ofrecer un ejemplo de esto den
tro de un momento, cuando trace la distincin principal de las
teoras ticas en dos gneros, el descriptivismo y el no-descrip-
tivismo. Si fuera posible satisfacer esta ambicin y hacer que la
taxonoma sea exhaustiva, entonces deberamos terminar te
niendo una clasificacin completa de las distintas teoras ticas
posibles y una demostracin de que sas eran las nicas posi
bles. Si resultara que todas esas posibles teoras son inadecua
das, entonces deberamos realmente abandonar toda esperanza
de encontrar una adecuada. Aunque yo soy ms optimista.
La divisin principal que har es entre dos gneros, que lla
mar descriptivismo y no-descriptivismo. Nuestra primera
tarea, por consiguiente, consiste en indicar la differentia exis
tente entre estos dos gneros. Sobre este asunto ha habido gran
confusin. Se han usado ampliamente trminos como realis
ta y antirealista, cognitivista y no-cognitivista, y otros,
como si todos ellos sealasen la misma distincin. En el trabajo
al que antes me refer he defendido que la mejor forma de tra
zar la distincin es utilizar la pareja de trminos descriptivis-
ta y no-descriptvista, y que, tan pronto son aclaradas, todas
las dems parejas terminan por coincidir con ella. Pero la cosa
est an peor que eso, porque cuando aquellos que se enzarzan
en disputas de este tipo tratan de indicar la differentia entre sus
posiciones, normalmente escogen una engaosa, a saber, si, de
acuerdo con una teora dada, los enunciados morales pueden
ser los enunciados verdaderos o falsos. En 3.6 argumentar que
con esta cuestin, como con la cuestin de si podemos saber si
son verdaderos, o la cuestin de si los hechos morales o las pro
piedades morales existen en el mundo, no se discute nada rele
vante. La razn de ello est en que existen sentidos perfecta
mente correctos segn los cuales un no-descriptivista como yo
puede aceptar que los enunciados morales sean verdaderos

o falsos, que podamos saber que algunos de ellos son verdade
ros, y que haya propiedades morales (H 1976b, 1985a, 1995b).
Si pongo reparos a la tesis de que existen hechos morales en el
mundo es porque no me gusta afirmar que hay algn hecho en
el mundo. El mundo est compuesto de cosas, no de hechos.
Pero eso es otra historia (H 1985a).
3.3. En primer lugar, djenme ofrecerles mi modo de distin

guir el descriptivismo del no-descriptivismo; luego les dir por
qu creo que los dems modos conducen a confusiones. Mi diffe-
renia descansa en la nocin de condiciones de verdad pero no
de la forma simple que alguna gente cree. Suele pensarse que, de
alguna forma, el significado depende de las condiciones de ver
dad (H 1991a, 1993g, 1995b). sta era la base de la vieja teora del
significado verificacionista que muchos positivistas lgicos abra
zaron y que ahora sufre el descrdito en su forma simple primeri
za segn la cual el significado de una oracin es el mtodo de su
verificacin. Con todo, todava es corriente afirmar que las con
diciones de verdad tienen un papel que jugar en la determinacin
del significado; y estoy de acuerdo con ello. Significado debe
entenderse aqu como incluyendo tanto el sentido como la refe
rencia. As era como usaba el trmino Austin (1962: 100). Para ser
preciso debo tambin explicar que aqu estoy pensando en el sig
nificado de una oracin ejemplar (token) tal y como es usada por
un hablante particular en una ocasin particular. Podramos ha
cer una primera aproximacin a la explicacin de lo que es el des
criptivismo afirmando que es la concepcin segn la cual el signi
ficado est completamente determinado por las condiciones de
verdad. Si se sostiene esto como una verdad del significado de to
das las oraciones, entonces nos hallamos ante un descriptivismo
tout court. Quiz haya habido gente que pensara as, las vctimas
de lo que Austin denomin la falacia descriptiva (1961: 234;
1962: 3). Yo no dir nada sobre esta concepcin tan radical. El
descriptivismo tico, a modo de primera aproximacin, es la con
cepcin segn la cual el significado de un enunciado moral est
completamente determinado por sus condiciones de verdad, es
decir, por las condiciones bajo las cuales sera correcto decir que
es verdadero.
Segn esta concepcin, los enunciados morales obtienen su
significado de la misma forma que los enunciados de hecho co
rrientes. Pero nosotros debemos preguntar si incluso en el caso
TAXONOMA 55
de los enunciados de hecho comentes es verdad que stos

obtienen su significado completamente de sus condiciones de
verdad. La respuesta parece ser negativa. Ha sido habitual, al
discutir sobre el significado, distinguir entre semntica y sin
tctica. Dejo el tercer miembro o supuesto tercer miembro de
esta trada, la pragmtica, para bastante ms adelante (6.5).
La distincin en cuestin ha sido trazada de formas distintas, a
menudo inconsistentes entre s; pero yo usar semntica no
como algunos hacen, para cubrir ampliamente cualquier cosa
que tenga que ver con el significado, sino estrictamente para in
cluir tan slo aquella parte del significado de las oraciones que
est determinada directa o indirectamente por las condiciones
de verdad. Esto deja, como otro constituyente del significado, a
las propiedades sintcticas de las oraciones. Por ejemplo, si un
enunciado tiene la forma sujeto-predicado, esto en parte deter
mina su significado, cosa que podemos conocer con anteriori
dad a conocer sus condiciones de verdad.
No todas las distinciones gramaticales son relevantes con
respecto al significado. No lo es, por ejemplo, como antes vi
mos, la distincin entre verbos regulares y verbos irregulares
(1.3). Si, en lugar de decir lo consigui, digo lo conseguid,
cometo un error gramatical, pero lo que quiero decir est claro
y no cambia. Otras distinciones s son relevantes. El ejemplo
ms claro es la distincin entre las formas verbales del indicati
vo y del imperativo (1.3, H 1996b). La transformacin que con
vierte el latn ibis, que significa Irs, en el imperativo i,
que significa Ve, altera el significado. A veces las propiedades
gramaticales o sintcticas afectan a las propiedades lgicas. Pa
ra tomar el mismo ejemplo, existe una inferencia vlida del
indicativo futuro Irs al indicativo futuro No te quedars
aqu, pero no as del imperativo Ve al indicativo No te que
dars aqu. Algunas rdenes no son obedecidas.
Limitndonos, pues, a las propiedades sintcticas o grama
ticales que s afectan al significado, podemos afirmar que stas
forman parte de las propiedades determinadoras de signi
ficado de las oraciones que son independientes de cualquier
condicin de verdad particular. No es verdad, por consiguiente,
como sostiene una teora en absoluto plausible, que todo el
significado venga determinado por las condiciones de verdad.
As pues, la differentia que propusimos, segn la cual, de acuer
do con el descriptivismo, el significado de las oraciones mo
rales est completamente determinado por las condiciones de
verdad de los enunciados que stos expresan, debe ser refi

nada.
La posicin es antes bien la siguiente. Las propiedades sin
tcticas o formales de una oracin (las que afectan al significa
do) determinan de qu tipo de oracin se trata. Lo hacen deter
minando su estructura interna. Por ejemplo, pueden hacer que
sea una oracin de sujeto-predicado capaz de atribuir una pro
piedad a un objeto. Qu propiedad a qu objeto, eso no lo deter
minan. Tal funcin es propia de la semntica de la oracin, no
de su sintaxis.
Las condiciones de verdad pertenecen a la semntica. Que
un enunciado deba tener condiciones de verdad es algo que
queda determinado una vez se ha especificado que es un enun
ciado. Los enunciados son actos de habla que pueden ser verda
deros o falsos. Cuando un supuesto enunciado no tiene condi
ciones de verdad, entonces es que no se trata de un autntico
enunciado. Esto no impide que sea un acto de habla con signifi
cado; pues hay muchos tipos de actos de habla con signicado
que no tienen condiciones de verdad, debido a que no pueden
ser ni verdaderos ni falsos. Los actos de habla imperativos (o las
imperaciones, como los llamamos nosotros), por ejemplo.
Austin y sus discpulos han distinguido entre significado y
fuerza ilocucionaria. William Alston, por el contrario, ha inclui
do entre los elementos con significado de las oraciones lo que l
llama recursos indicativos de fuerza ilocucionaria (1964: 37
y ss.); vase tambin Searle 1969: 62 y Searle y Vanderveken
1985: 7. En 1.3 y en H 1989a, yo los denomin trpicos. Creo
que Alston y Searle llevan razn al afirmar que existe un sentido
amplio de significado en el que los trpicos contribuyen al sig
nificado de las oraciones. Un ejemplo de ello es la caracterstica
que distingue las oraciones imperativas de las indicativas, exis
tente en la mayora de lenguajes. Tiendo a dudar que el mismo
Austin hubiera estado en desacuerdo con esto (vase H 1971c:
100 y ss.), como algunos de sus discpulos parecen estarlo.
No hay ningn problema en aceptar que oraciones de la
misma forma y contenido pueden a veces ser usadas para reali
zar actos de habla distintos con distintas fuerzas ilocucionarias.
Por ejemplo, you will go (irs) en ingls puede usarse para
expresar una prediccin, pero tambin podra expresar (al me
nos en el Ejrcito britnico) una orden. Aunque quiz se trate
de otra ambigedad ms. Del mismo modo que con Nos en
contraremos en el banco podramos estar refirindonos tanto
TAXONOMA 57
al banco del parque como al lugar donde uno saca dinero, igual
mente, la palabra inglesa will podra ser el signo tanto de una
prediccin como de una promesa (dos tipos diferentes de acto
de habla). Todo lo que necesitamos decir es que alguien que en
tendiese la oracin de una forma distinta a como pretenda el
hablante no habra comprendido bien lo que ste quera decir;
el hablante pretenda realizar un determinado tipo de acto de
habla, pero el oyente entendi que realizaba otro. Existe una
multitud de ejemplos como ste en la literatura, pero ninguno
de ellos ha logrado convencerme de que la fuerza ilocucionaria
no forma parte del significado.
A veces se utiliza Le alerto (/ wam you) como un supues
to ejemplo de la imposibilidad de distinguir entre actos ilocu-
cionarios y actos perlocucionarios. Pero ste tambin es ambi
guo. Las seales de trfico de peligro solan ir seguidas por una
seal que deca Est alertado (You have been wamed). Ahora
a veces van seguidas por un Est alerta (Be wamed). Aqu tie
ne que haber dos sentidos distintos de alertar (wam), ya que
difcilmente te pueden mandar estar alerta si ya has sido alerta
do. En un sentido, alertar significa dirigir una seal de aler
ta a. En otro sentido, empero, significa hacer prestar aten
cin mediante una seal de alerta. Est alerta usa este
segundo sentido, en el que el acto de habla slo tiene xito si el
acto perlocucionaro ha sido efectivo; Est alertado, en cam
bio, se limita a informar de la realizacin de un acto ilocucio-
nario, y ello tanto si la persona a la que se diriga la seal de
alerta presta atencin como si no.
3.4. Si las propiedades gramaticales o sintcticas de las

oraciones incluyen sus recursos indicativos de fuerza ilocucio
naria (de los cuales las marcas de modo son un ejemplo), en
tonces podemos reformular nuestra differentia de una forma
ms clara. Un descrptivista es alguien que no slo cree que un
enunciado moral tiene condiciones de verdad (pues los no-des-
crptivistas pueden estar de acuerdo en esto, como luego vere
mos); o que el significado de un enunciado moral est comple
tamente determinado por sus condiciones de verdad (pues,
como hemos visto, esto no es verdad de ninguna oracin); o que
las propiedades gramaticales o sintcticas de las oraciones
que expresan enunciados morales ejercen sus fuerzas ilocucio-
narias de tal modo que stos deben tener condiciones de verdad
y son, por consiguiente, enunciados en el sentido que se acaba
de usar (en esto un no-descriptivista tambin puede estar de

acuerdo); sino que cree que estas condiciones de verdad son to
do lo que se necesita adems para determinar el significado de
las oraciones. Un no-descriptivista, por lano, ser alguien que
rechace esta ltima clusula; un no-descriptivista cree que los
enunciados morales, si bien quiz tengan condiciones de ver
dad, no dependen completamente en la determinacin de su
significado de esas condiciones de verdad, ni tampoco depen
den completamente de sus caractersticas sintcticas ms sus
condiciones de verdad, porque sus caractersticas sintcticas les
permiten ser usados con el mismo significado aun cuando sus
condiciones de verdad cambien (7.3, H 1993g, 1995b).
Como esta idea es difcil de comprender, debera tratar de
expresarla de una forma ms sencilla. Cosa que puede lograrse
usando un trmino que, por cuanto s, introdujo por primera
vez Stevenson (1945: 62). ste distingui entre el significado
descriptivo de los enunciados morales y su significado emotivo.
Ms adelante descartar la idea de significado emotivo, susti
tuyndola por el trmino significado evaluativo (vase LM
cap. 7). En ocasiones emplear significado prescriptivo, pero
ahora no necesitamos abordar la diferencia entre estas dos
expresiones. Esto me permitir dejar de lado la pragmtica
que juega un papel tan importante en la teora de Stevenson
y que yo juzgo equivocada (1.5, 6.5, H 1996b). As pues, distin
guir entre el significado descriptivo y el significado evaluati
vo de los enunciados morales. En realidad, el significado
descriptivo equivale a las condiciones de verdad ms el requisi
to, impuesto sobre un enunciado moral por el hecho de tener
sta la fuerza ilocucionaria de un enunciado, de que para te
ner significado debe tener condiciones de verdad (H 1993g). El
significado descriptivo equivale tambin a la semntica del
enunciado. Determina a qu pueden aplicarse correctamente
los trminos descriptivos del enunciado, as como a qu objetos
debe uno pensar que hacen referencia sus expresiones referido-
ras. Por consiguiente, el significado descriptivo determina espe
cialmente las condiciones de verdad del enunciado.
Con todo y aqu reside lo importante para nuestra diffe-
rentia entre los descriptivistas y los no-descriptivistas, tanto
las condiciones de verdad como el significado descriptivo de un
enunciado moral pueden cambiar sin que cambie completa
mente el significado del enunciado. Ello se debe a que el signifi
cado evaluativo, el otro constituyente del significado, puede se-
TAXONOMA 59
guir siendo el mismo. Dicho de otro modo, la differentia crucial

entre un descriptivista y un no-descriptivista es sta: el descrp-
tivista piensa que si las condiciones de verdad de un enunciado
moral cambian, debe cambiar todo su significado; el no-des-
criptivisla, en cambio, no lo cree as. Este ltimo piensa que un
enunciado moral puede conservar el mismo significado evalua-
tivo, aun cuando cambien su significado descriptivo, sus condi
ciones de verdad y su semntica. Ello se debe a que en la reali
zacin de un enunciado moral interviene un bit de input
extra que no se halla presente en la realizacin de un enunciado
corriente puramente descriptivo.
Quiz un ejemplo ayude a aclarar este punto. Supongamos
que haya dicho de una mujer que era una buena persona, ha
biendo hecho de este modo un enunciado moral sobre ella. Si
hice esa afirmacin es porque esa persona posea determinadas
cualidades descriptivas; stas fueron, para m, las condiciones
de verdad del enunciado que hice. Es decir, de no tener esta per
sona estas caractersticas, yo no habra hecho el enunciado; pe
ro como las tena, mis criterios morales actuales me exigieron
hacerlo. Por lo tanto, de acuerdo con mis criterios morales ac
tuales, el tener estas caractersticas constituy una condicin
tanto necesaria como suficiente para hacer el enunciado en
cuestin. Estas caractersticas pueden ser en parte positivas y
en parte negativas: podran haber incluido, por ejemplo, que
fuera bondadosa y generosa y que no hiciera trampas jugando a
cartas. Si hubiera visto que haca trampas o que no era bon
dadosa y generosa, no habra dicho que era una buena persona.
A estas cualidades debemos aadir, por supuesto, todas las
dems cualidades positivas y negativas que debe tener o no te
ner, entre las cuales pueden haber disyunciones entre cualida
des alternativas.
Pero ahora supongamos que mis criterios cambian. Quiz
me he convertido en un tipo duro que piensa que no hay nada
malo en hacer trampas jugando a cartas y que el ser bondadoso
y la generosidad son propios de alguien sin carcter. Ahora dir
que esa mujer no es una buena persona justamente porque po
see las mismas propiedades que antes me llevaron a decir que
era una buena persona. Estoy usando, por consiguiente, la ex
presin buena persona an con el mismo significado que an
tes? O ya no? Mi intencin es mostrar que, en un sentido, s, la
uso del mismo modo, y en otro sentido, no. La uso an con el
mismo significado evaluativo: decir de alguien que es una bue
na persona sigue siendo hacerle un elogio. Se sigue de esto que

he cambiado de parecer. Lo que ahora digo contradice lo que di
je antes. Es, por lo tanto, imposible que alguien pueda estar
consistentemente de acuerdo con lo que ahora afirmo y con lo
que antes afirm. Decir que los dos casos son correctos sera co
meter un error lgico. No ocurrira as, empero, si el significado
de mis palabras hubiera cambiado completamente, ya que
entonces lo que ahora afirmase no sera la negacin de lo
que antes afirm. Pero ahora estoy usando las palabras con un
significado descriptivo distinto es decir, de acuerdo con unos
criterios distintos, o con unas condiciones de verdad distintas.
Los ejemplos como ste muestran de una forma muy clara que
estos dos elementos estn presentes en los significados de las
expresiones evaluativas como bueno (o buena). Tan slo los
filsofos con intereses creados pueden negar este hecho.
Se habr notado que en este ejemplo, al ofrecer el significado
descriptivo o las condiciones de verdad de la expresin buena
persona us las palabras bondadosa, generosa y hacer
trampas. En el caso de que alguien fuera a objetar que estas pa
labras tambin son expresiones evaluativas, de modo que el
enunciado de las condiciones de verdad no es en s mismo com~
pletamente descriptivo, le contestara lo siguiente: que tambin
estas palabras, que pertenecen a la clase que llamar palabras
secundariamente evaluativas, y que otros han llamado concep
tos ticos densos (thick), pueden ser consideradas de una forma
parecida a bueno, excepto en que su significado evaluativo es
secundario con respecto a su significado descriptivo. Pero este
tema debe ser aparcado para ms adelante (3.8, H 1996d).
3.5. Lo importante que aqu quiero sealar es que, si bien

los enunciados evaluativos (incluyendo los morales) tienen
realmente condiciones de verdad, stas pueden cambiar sin que
cambie todo el significado de las oraciones que los expresan (H
1993g, 1996e). Este hecho tiene consecuencias cruciales para la
teora tica. Si cambiamos las condiciones de verdad de un
enunciado moral, cambiamos su significado descriptivo. Pero si
el significado evaluativo sigue siendo el mismo, entonces, con el
cambio lo que hemos hecho ha sido modificar nuestros crite
rios morales. Lo que hacemos es apelar a razones distintas para
decir, por ejemplo, que un acto es incorrecto; pero decimos que
es incorrecto en el mismo sentido evaluativo. Decir que es inco
rrecto sigue siendo una forma de condenarlo.
TAXONOMA 61
Esto significa que un enunciado sobre las condiciones de

verdad de los enunciados morales, que podra sealar un cam
bio en los criterios morales, no es l mismo moralmente neu
tral. Por consiguiente, no puede haber un primer estadio en la
construccin de una teora tica en el que podamos ofrecer una
formulacin general moralmente neutral de las condiciones de
verdad de los enunciados morales, y luego un segundo estadio
en el que usemos esta formulacin general para determinar qu
enunciados morales en particular son verdaderos. En la formu
lacin general, con slo hacer algunos enunciados morales sus
tanciales que es lo que uno siempre hace cuando indica las
condiciones de verdad de los enunciados morales ya habre
mos traicionado el propsito. Dicho con otras palabras ms
simples: no sirve de nada pensar que los criterios por medio de
los cuales juzgamos la verdad de los enunciados morales son
moralmente neutrales. stos son los mismos criterios que aque
llos por medio de los cuales hacemos los enunciados morales
mismos y, por lo tanto, llevan incorporado un punto de vista
moral sustancial. En nuestro ejemplo, cuando alguien afirma
que hacer trampas jugando a cartas no hace que una persona
sea una mala persona est haciendo un enunciado moral sus
tancial.
Antes dije que un descriptivista es alguien que cree que,
aparte de sus caractersticas sintcticas (que pueden determi
nar, entre otras cosas, su fuerza ilocucionaria), el nico otro de
terminante del significado de los enunciados morales son sus
condiciones de verdad. Esto es lo que el no-descriptivista niega.
ste cree, por el contrario, que existe otro elemento en el signi
ficado de tales enunciados, lo evaluativo o prescriptivo, que
puede seguir siendo el mismo aun cuando las condiciones de
verdad cambien, y que hace que un enunciado siga siendo el
mismo enunciado, en el sentido de que sigue haciendo la mis
ma evaluacin del mismo acto, persona, etc., aun cuando sus
condiciones de verdad hayan cambiado. Esto es algo que no po
dra ocurrir jams con enunciados descriptivos corrientes o con
enunciados de hecho. En estos casos, si las condiciones de ver
dad cambian nos encontramos con un enunciado completa
mente distinto. Con los enunciados morales, por el contrario,
puede darse el caso de que un hablante afirme Ella es una bue
na persona y otro, en cambio, lo niegue, porque ambos usan
criterios distintos y distintas condiciones de verdad, y con todo,
con respecto a su significado evaluativo, tratarse del mismo
enunciado. Esto, adems, como veremos cuando pase a discutir

el subjetivismo (5.5), tiene consecuencias importantes; significa
que estos dos hablantes estn realmente contradicindose entre
s, caso que negara una teora subjetivista que mantuviera que
estn simplemente haciendo enunciados sobre sus respectivas
actitudes de aprobacin o desaprobacin, como tambin lo
hara, como veremos, una teora naturalista objetivista que
mantuviera que la existencia de criterios morales distintos im
plica la existencia de distintos significados de las palabras mo
rales (4.3).
Queda claro por estas explicaciones (que temo hayan sido
complicadas y difciles de comprender que por eso poca gen
te las comprende) que mi divisin principal entre teoras ticas
descriptivistas y no-descriptivistas es una divisin exhaustiva.
El primer tipo de teora, como acabo de decir, afirma lo que la
segunda niega, a saber, que aparte de sus caractersticas sintc
ticas, el nico otro determinante del significado de los enuncia
dos morales son sus condiciones de verdad. Espero que con es
ta diferenciacin dicotmica de los gneros haya logrado dejar
claro que no puede haber ninguna teora que no caiga bajo nin
guno de estos dos gneros. Por consiguiente, si, como espero
hacer, lograra demostrar que el descriptivismo, en todas sus dis
tintas formas, es inadecuado, con ello habra demostrado que
uno tiene que atenerse a algn tipo de no-descriptivismo. A con
tinuacin, tras rechazar un tipo insostenible, abogar por un ti
po de no-descriplivismo que, en mi opinin, es ms sostenible;
pero dejar abierta la cuestin de si acaso existen otros tipos
tambin sostenibles.
3.6. Espero que con lo que he dicho haya mostrado qu

poca comprensin de estos asuntos tienen aquellos que piensan
(como se ensea a pensar a muchos estudiantes que empiezan)
que para sealar la diferencia entre lo que ellos llaman teoras
ticas cognitivas y teoras ticas no cognitivas basta con decir
que ofrecen respuestas opuestas a la cuestin Pueden los
enunciados morales ser verdaderos o falsos?. La respuesta a
esta cuestin es que s pueden, pero que eso no resuelve el asun
to importante entre los descriptivistas y los no-descriptivistas
(H 19956, 1996e).
Hay otra razn por la que los trminos cognitivista y no
cognitivista son engaosos. La etimologa de estas palabras
parece implicar que, segn los cognitivistas, uno puede saber
TAXONOMA 63
que un enunciado moral es verdadero, y que, en cambio, segn

los no cognitivistas, eso es imposible. Esto es del todo engao
so. La cuestin importante es si uno puede pensar racionalmen
te acerca de cuestiones morales. Dicho de otro modo, existen
modos correctos e incorrectos de realizar nuestro razonamien
to moral? Esta importante cuestin queda escondida por aque
llos que hablan de cognitivismo y no cognitivismo, y de saber si
los enunciados morales son verdaderos o no.
Quiz pueda mostrar esto tomando la palabra saber y ha
ciendo con ella lo mismo que he estado haciendo con la palabra
verdadero. Recordarn mi ejemplo de alguien que deca de
una persona que era una buena persona, y que lo deca porque,
entre otras cosas, esa persona era bondadosa y generosa y nun
ca haca trampas jugando a cartas. Estoy convencido de que es
te hablante afirmara que lo que dijo era verdad y que saba que
era verdad. No se cuestionan los fenmenos lingsticos. Es de
cir, l saba que esa persona era bondadosa y generosa y que
nunca haca trampas. Y esto hizo que su enunciado fuera ver
dadero de acuerdo con los criterios o condiciones de verdad que
estaba usando. Por lo que se refiere a los criterios, no hay duda
de que se los haba aprendido y no los haba olvidado. l sabia
que, en la medida de lo posible, se puede llamar a la gente que
es bondadosa y generosa buena gente, y que la gente que ha
ce trampas con las cartas no puede ser llamada buena gente.
Si alguien no sabe esto, podra decir este hablante, es que no se
le ha educado. Con todo, no se podra desestimar al tipo duro
que en el ejemplo le contradeca. Los dos estaran en desacuer
do sobre los criterios que deben ser usados en la evaluacin de
la bondad de la gente. Y cada uno podra afirmar que sabe que
los criterios correctos son los suyos. Y acerca de la palabra co
rrecto, tal como es usada en los enunciados, se pueden decir
las mismas cosas que acerca de la palabra verdadero (H
1976b, 1991a). No se gana nada, pues, introduciendo la palabra
saber en esta discusin; introduccin que es engaosa porque
sugiere que lo que se conoce no puede ser disputado; si bien se
r disputado.
La cuestin importante, dije, es si existen o no buenas y ma
las formas de razonamiento sobre lodos estos asuntos: sobre si
los criterios y condiciones de verdad que estn siendo usados
son los que deberan ser usados y, por consiguiente, saber cu
les de los enunciados que realizan nuestros dos partidos opues
tos deberamos, al final del da, decir que son verdaderos. Esto
viene a ser lo mismo que preguntarse acerca del modo de razo

nar correctamente sobre cules deben ser nuestros principios
morales con respecto a la bondad y la generosidad y el hacer
trampas jugando a cartas (H 1993g). Aquellos que hablan de la
forma de la cual me he estado quejando dejan de lado por com
pleto esa cuestin. Volveremos a ello (7.8).
3.7. Antes de dar por terminada esta parte de la discusin

querra decir algo ms acerca de la palabra verdadero. Hasta
ahora he estado hablando como si no significara nada ms que
satisfacer las condiciones de verdad, sean cuales sean. Pero la
palabra verdadero posee tambin determinadas propiedades
formales que no podemos ignorar. En la explicacin de estas
propiedades tengo una gran deuda con Crisp n Wright (1992).
Un ejemplo de estas propiedades formales es la tesis tarskiana
de que si p, entonces es verdadero que p, y viceversa. Supongo
que algn adversario mo podra tratar de cuestionar lo que he
venido sosteniendo afirmando que estas propiedades formales
cortan el paso a una explicacin no-descriptivista de los enun
ciados morales, o al menos al derecho no-descriptivista de usar
verdadero con relacin a ellos. Pero lo cierto es que no lo
hacen.
Para aclarar esto debo decir algo sobre la funcin de ratifi
cacin (endorsing function) de la palabra verdadero, funcin
que Strawson, creo, sac a relucir por primera vez hace ya tiem
po (1949, 1950). Aunque no decimos todo lo que puede ser di
cho sobre la palabra verdadero al decir que usamos esta pala
bra para ratificar lo que alguien ha dicho, no hay duda de que
tiene esta funcin: y esta funcin basta por s misma para dar
cuenta del fenmeno Tarski. Existen algunas diferencias entre
las palabras verdadero y correcto, palabras stas que se
usan para ratificar; pero este asunto ya lo he discutido en otro
lugar (H 19766).
Si digo que p (un enunciado cualquiera) es verdadero, con
ello lo ratifico. Pero est claro que si digo que p, no puedo en
tonces, al mismo tiempo, negarme a ratificar el enunciado de
que p (el enunciado que acabo de realizar). Esto no es slo una
cuestin de inconsistencia pragmtica, como es el caso del
enunciado /? pero no creo que p. Si dijese p, pero no es ver
dadero que p, estara en realidad contradicindome a m mis
mo (H 1995a: ii. 272). De modo parecido, si ratifico el enuncia
do de que p, pero me niego a afirmar ese mismo enunciado, me
TAXONOMA 65
contradigo a m mismo. Y esto es as incluso cuando todo lo que

dije anteriormente sobre la variabilidad de las condiciones de
verdad de los enunciados morales sea todava vlido. Un enun
ciado debe, ciertamente (como otros actos de habla adems de
los enunciados), tener la propiedad formal de ser algo que uno
puede ratificar, y que uno debe, so pena de autocontradecirse,
estar dispuesto a hacer, si puede ratificarlo. Pero esto podra ser
as aun cuando gente distinta pudiese estar utilizando criterios
distintos o condiciones de verdad distintas al hacer este tipo de
enunciado.
Podemos admitir que, desde este punto de vista (a saber, el
fenmeno Tarski), los enunciados morales se comportan como
cualquier otro tipo de enunciado; aunque podramos ir ms
all y decir que son diferentes desde otros puntos de vista. En
particular, son diferentes en que las condiciones de verdad usa
das por un hablante pueden ser distintas de las que usa otro ha
blante, y ello sin que los significados de los dos enunciados mo
rales que stos realizan sean diferentes desde todos los puntos
de vista. Si yo digo de alguien Es una buena persona y al
guien ms dice No, no lo es, entonces, aunque los dos este
mos usando condiciones de verdad distintas, el uno estar con
tradiciendo al otro; ello se debe a que las evaluaciones que
expresan los significados evaluativos de nuestras dos proferen-
cias son lgicamente inconsistentes entre s. Esa otra persona
est rechazando ratificar lo que yo digo. De modo que podra
haber dicho No, eso no es verdadero. Todos estos fenmenos
sobrevivirn a mi tesis de que las condiciones de verdad pue
den cambiar sin que cambie todo el significado. Los enuncia
dos morales sern todava, segn el trmino de Crspin Wright,
mnimamente aptos para la verdad (minimallv truth-apt)
(1992: 141 y ss.).
Podramos contrastar esto con lo que sucede con los enun
ciados corrientes puramente descriptivos, cuyas condiciones de
verdad no pueden cambiar sin que el significado de las oracio
nes que los expresan tambin cambie (es decir, sin que se con
viertan en enunciados diferentes). Si yo digo El cielo es azul y
alguien ms dice No, el cielo no es azul, entonces es obvio
que el uno est contradiciendo al otro; pero debe ser cierto que
o bien no estamos de acuerdo acerca del estado descriptivo del
cielo, o bien estamos usando la palabra azul, o alguna de las
palabras que aparecen en esas oraciones, con sentidos distintos.
No podemos consistentemente estar de acuerdo sobre el estado
descriptivo del cielo y usar las palabras con los mismos senti-
dos, y aun as contradecirnos el uno al otro. Es decir, si estamos
de acuerdo sobre el significado descriptivo del cielo y sobre el
uso que hacemos de las palabras, entonces ya no nos queda na*
da sobre lo cual estar en desacuerdo. Pero en el caso de buena
persona podra ser que estuviramos de acuerdo con exactitud
sobre el comportamiento de esa persona (lo que hizo) y sobre el
significado (evaluativo) de buena y, con todo, estar contradi-
cindonos el uno al otro porque estuvisemos evaluando a la
gente que hizo eso o se comport de ese modo de una forma di
ferente. Con se comport de ese modo quiero decir, por ejem
plo, que fueron bondadosos y generosos y no hicieron trampas
con las cartas. Y con eso quiero decir, por ejemplo, que dieron
mucho dinero para aliviar a afligidos y no escondieron cartas
bajo las mangas para ganar el juego.
Estas diferencias entre los dos tipos de acto de habla se ex
plican fcilmente por el hecho de que los enunciados morales
tienen un elemento en su significado que las proferencias pura
mente descriptivas como El cielo es azul no tienen. Se trata
del elemento evaluativo. Las proferencias puramente descripti
vas tienen (1) un elemento sintctico, que a su vez determina
(2) su fuerza ilocucionaria (el que sean enunciados descripti
vos), que a su vez requiere (3) que tengan condiciones de ver
dad; y tienen (4) estas condiciones de verdad particulares. Los
enunciados evaluativos, en cambio, poseen un elemento adicio
nal. stos tienen, como antes, (1) un elemento sintctico, que a
su vez determina (2) su fuerza ilocucionaria (el que sean enun
ciados evaluativos), que a su vez requiere (3) que tengan condi
ciones de verdad; y tienen (4) estas condiciones de verdad parti
culares; pero adems de eso la fuerza ilocucionaria requiere (5)
que sean evaluaciones; y esto a su vez significa que deben poder
seguir teniendo esta fuerza ilocucionaria evaluativa aun cuando
las condiciones de verdad cambien. Es de este modo que el des
cribir es diferente del evaluar (del elogiar, por ejemplo). Como
el evaluar se hace siempre de acuerdo con unos criterios, siem
pre habr condiciones de verdad; pero las condiciones de ver
dad no agotan el significado y, por consiguiente, lo que queda
del significado (el elemento evaluativo) es suficiente para oca
sionar una contradiccin entre las dos partes aun cuando estn
usando las palabras con significados descriptivos distintos. s
te es el bit de input extra que antes mencion. Una de las par
tes elogia la persona y la otra se niega a asentir al elogio. As es
TAXONOMA 67
que sus enunciados son mutuamente inconsistentes. Como Ste-

venson habra dicho, existe un desacuerdo en la actitud que so
brevive al acuerdo en la creencia.
3.8. Es frecuente que la gente que no est de acuerdo con

mi anlisis de las oraciones evaluativas diga que no es posible,
en todos los casos, desvincular el elemento evaluativo del ele
mento descriptivo en sus significados. Pero dicen esto porque
eso es lo que les gustara que fuera cierto. He asistido a muchas
discusiones sobre este tema, en las cuales con frecuencia estos
descriptivistas sacaron ejemplos que, segn ellos, demuestran
la imposibilidad de realizar esta desvinculacin. Y, sin embar
go, yo siempre he sido capaz de realizarla con bastante faci
lidad.
El siguiente ejemplo bastar por ahora. Un descriptivista
podra decir que no podemos desvincular los elementos evalua-
tivos de los elementos descriptivos, en el significado de la pala
bra bondadoso (kind). Pero esto tampoco es tan difcil. Es
verdad que decir de alguien que es bondadoso es normalmente
elogiarlo. Es elogiarlo de acuerdo con un determinado criterio.
Las condiciones de verdad de los enunciados que contienen la
palabra son bastante bien conocidas, aunque se reconoce que
no son precisas. Supongamos ahora que alguien da mucho di
nero para aliviar a afligidos. Casi todos nosotros diramos que
una persona as es bondadosa. Pero tambin podra haber al
guien que pensara que no es caracterstico de una buena perso
na el hacer esto. Este alguien podra estar de acuerdo en que esa
persona hizo eso (a saber, dar mucho dinero para aliviar a afli
gidos), pero condenar que lo hiciera. Entonces no podra usar
bondadoso como un trmino para el elogio. Aunque s podra
reconocer perfectamente la clase de gente de la que los dems
diran que es bondadosa. O sea, conocera perfectamente el sig
nificado descriptivo que asignan a la palabra. Pero no lo usara,
porque llevara consigo un significado evaluativo que no podra
suscribir. Quiz dejara de usar esa palabra del todo (FR 10.1
n.)r o la usara entre comillas para indicar que una persona
posee las cualidades descriptivas que la mayora de la gente es
pera encontrar en aquellos que se dice que son bondadosos; se
ra capaz de usar la palabra bondadoso de una forma pura
mente descriptiva, para indicar la posesin de aquellas
cualidades generalmente apreciadas, y ello sin que l mismo tu
viera que apreciarlas (LM 7.5, FR 10.2).
Estoy completamente convencido de que se podra dar el

mismo trato a cualquier otro ejemplo de concepto denso
(thick), o secundariamente evaluativo, del que se dijera que no
se pueden desvincular sus significados descriptivos y evaluad*
vos. Sobre esto, vanse los comentarios de Millgram (1995)
acerca de Williams (1985: 140 y ss.). Tal vez fuera conveniente
mencionar un argumento en particular de los que afirman esto.
A menudo se dice que si slo tuviramos el significado descrip
tivo de bondadoso podramos, ciertamente, ser capaces de re
conocer ejemplos de gente bondadosa en el sentido descriptivo
actual de la palabra, pero que no seramos capaces de extender
o extrapolar su uso a ejemplos nuevos y quiz ligeramente dis
tintos. Esto a m me parece simplemente falso. Supongamos
que soy esa persona con un carcter duro de la que antes habl
y que puedo reconocer las cualidades que la gente llama bonda
dosas y aprecia, aunque yo mismo no las aprecie. Y suponga
mos que se da un ejemplo nuevo de persona que no posee exac
tamente esas cualidades, pero que posee cualidades muy
parecidas a ellas, de modo que la gente que s las aprecia va a
apreciar tambin a esa persona y a decir que es bondadosa. No
puedo ver ningn problema en mi prediccin de que esto es lo
que harn. Para realizar esta prediccin no es necesario que yo
mismo aprecie estas cualidades o esta persona; basta con que
est convencido de que ellos s lo harn. Me sorprende que la
gente deba basarse en un argumento tan dbil.
En algn otro lugar (H 1986c = 1989: 116 y ss.) he entrado
en todo tipo de detalles acerca del comportamiento de estos con
ceptos densos o secundariamente evaluativos; no es necesario,
pues, que vuelva a hacerlo otra vez. Es bastante fcil adivinar los
motivos de aquellos que insisten en estos conceptos. En reali
dad, ellos no fueron los primeros en descubrir la distincin entre
conceptos densos y conceptos tenues (thin): vase LM 7.5, FR
2.7. Pero los hallaron atractivos porque parecen poner en entre
dicho la distincin entre expresiones evaluativas y expresiones
descriptivas. Su caracterstica til para los argumentos descrip-
tivistas es que poseen un significado descriptivo firmemente pe
gado a ellos. Si alguien no reconoce como bondadosas el tipo de
acciones que la gente bondadosa hace, entonces puede decirse
de l que no conoce el significado de la palabra. Con todo, estos
conceptos, en su uso normal, son tambin innegablemente eva
luativos, en el sentido de que cualquiera que oiga a alguien decir
de una persona que es bondadosa pensar que ste la est elo
TAXONOMA 69
giando. Es fcil ver la razn de que los descriptivistas se fijaran

en estas palabras con la esperanza de poner en duda las teoras
no-descriptivistas. Un poco ms de atencin, sin embargo, al
anlisis de estos conceptos les habra mostrado, si hubieran es
tado dispuestos a que se les mostrara algo, de qu modo estn
relacionados los dos elementos del significado de esas palabras
y de qu modo pueden ser diferenciados.
C aptulo 4
NATURALISMO
4.1. En el captulo anterior trac la principal divisin en

tre teoras ticas en dos gneros, que llam teoras descriptivis-
tas y teoras no-descriptivistas. Seal que la differentia entre
ellas era que las teoras descriptivistas afirman, mientras que
las teoras no-descriptivistas niegan, que, aparte de las caracte
rsticas sintcticas, los significados de los enunciados morales
estn determinados completamente por sus condiciones de ver
dad. En ste y en el siguiente captulo voy a considerar los dis
tintos tipos posibles de teoras descriptivistas que hay. Las divi
dir, en primer lugar, de acuerdo con el tipo de condiciones de
verdad que, en su opinin, determinan los significados de los
enunciados morales. La primera divisin a realizar es la de
aquellas teoras que sostienen que las condiciones de verdad
son la posesin por parte de las acciones, gente, etc., acerca de
las cuales se hacen los enunciados morales, de lo que, siguiendo
la tradicin, llamar propiedades naturales. Este trmino no
nos ayuda mucho y voy a tener que aclararlo. No obstante, y si
guiendo otra vez la tradicin, yo llamar teoras naturalistas a
las teoras que usan este tipo de condiciones de verdad al dar
los significados de los enunciados morales (H 19964).
Contrastar estas teoras con las teoras que sostienen que
las condiciones de verdad que determinan los significados de
los enunciados morales son la posesin por parte de las accio
nes, la gente, etc., de propiedades especficamente morales (cla
sificadas a veces como no-naturales). stas a veces reciben el
nombre de propiedades sui generis. Llamar a este tipo de teo
ras (siguiendo an la tradicin) teoras intuicionistas. Este tr
mino tampoco nos ayudar mucho, a menos que lo aclaremos,
y ha sido usado de formas diversas, en especial desde hace un
tiempo ac. En lugar de este trmino podra haber usado la ex

presin teoras no-naturalistas, que tiene la ventaja de hacer
explcita la naturaleza dicotmica de mi clasificacin. Pero no
lo he hecho porque hubiera podido pensarse que con una teora
no-naturalista se haca referencia a cualquier teora que rechaza
el naturalismo; y esto sera engaoso, porque todas las teoras
no-descriptivistas rechazan tambin el naturalismo, adems de
las teoras descriptivistas en general. En este sentido yo soy un
no-naturalista: rechazo el naturalismo. Pero si me diera el nom
bre de no-naturalista entonces alguien podra pensar que es
toy aliado con los intuicionistas, es decir, con el tipo de descrip
tivistas que rechazan el naturalismo (como Moore y Prichard).
Y no querra dar esta impresin. Por consiguiente, en lugar de
no-naturalista debera decir, al menos, descriptivista no-na
tural, que sera intolerablemente engorroso. As que les pido
que me perdonen si, a pesar de su ambigedad, sigo usando el
trmino intuicionista. A su debido tiempo quedar claro qu
quiero decir con este trmino.
Sin embargo, s que parece posible dividir las teoras ticas
descriptivistas de esta forma considerando los distintos tipos de
propiedades que, en su opinin, deben entrar en la formulacin
de las condiciones de verdad de los enunciados morales. Moore
se encontr con tantas dificultades a la hora de aclarar qu que
ra decir con propiedades no-naturales que al final abandon
este trmino. Es posible que tales propiedades no existan. Pero,
de todos modos, un intuicionista tiene que creer que existen
esas propiedades sui generis como la bondad y la maldad que la
gente, las acciones, etc., pueden tener. La nica definicin que
se puede dar de ellas es negativa: podemos decir que un natura
lista es alguien que cree que las condiciones de verdad de los
enunciados morales precisan de la posesin por parle de sus su
jetos de propiedades que pueden ser definidas, o su significado
aclarado, sin usar ningn trmino especficamente moral,
mientras que un intuicionista es alguien que cree que para dar
las condiciones de verdad de estos enunciados tenemos que
usar trminos especficamente morales. No habra nada dema
siado escandaloso en esto. Los filsofos siguen discutiendo so
bre si unos trminos modales como posible y necesario
pueden ser definidos sin usar otros trminos modales en su de
finicin. Tanto en el caso moral como en el caso modal la cues
tin es saber si podremos salir nunca del crculo. Este parecido
no es ningn accidente, ya que la afinidad entre los trminos
NATURALISMO 73
morales y modales es muy fuerte, como lo muestra la existencia

de esa disciplina llamada lgica dentica. Las modalidades
denticas como debera tienen mucho en comn con las mo
dalidades causales, alticas o lgicas como necesario; y de ah
que los distintos tipos de lgica modal que se ocupan de estos
tipos de modalidad presenten un sorprendente parecido entre
s. No sera extraordinario que en todos estos casos hubiera un
crculo del cual no pudisemos salir (H I996d: 354). Pero ahora
no voy a empezar una digresin acerca del tema de las modali
dades. Djenme tan slo decir que podemos trazar una divisin
dicotmica dentro de las teoras descriptivistas entre aquellas,
las naturalistas, que dicen que es posible especificar las condi
ciones de verdad de los enunciados morales sin usar ningn tr
mino moral, y aquellas otras, las intuicionistas, que no creen
que eso sea posible. A continuacin voy a mostrar los proble
mas en que se meten estos dos tipos de descriptivismo, el tipo
naturalista y el tipo intuicionista, y a demostrar que el proble
ma es el mismo en ambos casos. El problema es que los dos ter
minan cayendo en el relativismo (H 1986c, 1993g). Tambin de
ber aclarar este trmino. Como el principal objetivo de la
mayora de los que abrazan el descriptivismo es evitar el relati
vismo, ste constituye un resultado sorprendente, y muestra
que algo ha ido verdaderamente mal. Qu es lo que ha ido mal
lo veremos dentro de poco.
He realizado la distincin entre naturalismo e intuicionismo
en trminos de los distintos tipos de condiciones de verdad que
imponen a los enunciados morales. Mi distincin es, por consi
guiente, lo bastante ancha para cubrir tanto la refutacin del
naturalismo a la antigua debida a Moore (1903), como el natu
ralismo de nuevo cuo que halla en Comell su principal hbitat.
El viejo y el nuevo naturalismo no son tan diferentes como nor
malmente se piensa; Horgan y Timmons (1992) han adaptado el
argumento de la cuestin abierta de Moore para refutar el nuevo
naturalismo (H 1996d). Pero la forma en que yo he realizado la
distincin har que ste valga tanto para el nuevo como para el
viejo naturalismo. En el mismo trabajo discuto toda la cuestin
de si, como parece creer Pigden (1991), la nueva y tan de moda
metafsica de Putnam y otros puede ayudar a los naturalistas; y
esto me sirve de excusa para no aventurarme ahora en este tema.
4.2. Consideremos, pues, primero las teoras naturalistas,

que a su vez tambin pueden ser subdivididas. Como las teoras
naturalistas tienen que especificar las condiciones de verdad de

los enunciados morales sin usar ningn trmino moral, les que
da an por escoger qu tipo de trminos van a emplear para es
pecificar las condiciones de verdad. Algunos naturalistas espe
cifican las condiciones de verdad sin hacer referencia a las
actitudes, etc., de los hablantes que hacen los enunciados, o de
su sociedad. Voy a llamar a este tipo de naturalistas, naturalis
tas objetivisas. Otros naturalistas especifican las condiciones
de verdad de los enunciados morales en trminos de las actitu
des, etc., de la gente que los hace. Llamar a este tipo de natu
ralistas, naturalistas subjetivistas. Ahora voy a ocuparme del na
turalismo objetivista, y volver al naturalismo subjetivista ms
tarde, cuando me haya ocupado ya del intuicionismo. La razn
de este aplazamiento est en que existen parecidos muy claros
entre el intuicionismo y el naturalismo subjetivista, aunque los
intuicionistas suelan ignorar o repudiar estos parecidos. Para
abreviar, en lo que sigue llamar al naturalismo objetivista sim
plemente naturalismo. sta es, de mucho, la variante de na
turalismo ms importante y adems muestra de una forma muy
clara los peligros de este tipo de teora.
Las condiciones de verdad de los enunciados morales estn
determinados por la correcta aplicacin de predicados morales
como correcto (right), incorrecto (wrong), bueno (good) y
malo (bad) a las acciones o a la gente. Esto es verdad en todas
las teoras, tanto en las descriptivistas como, tal como veremos
ms adelante, en las no-descriptivistas (7.8, H 1995&). Suponga
mos, en consecuencia, que furamos a tratar de averiguar cu
les son estas condiciones de verdad mediante el descubrimiento
de las acciones o gente a las cuales estos predicados se aplican
correctamente. De tener xito en nuestra investigacin, habra
mos establecido las condiciones de verdad de los enunciados.
Pero de qu forma descubrimos a qu objetos se aplican co
rrectamente los predicados? En el caso de los predicados en
general, lo hacemos examinando el uso lingstico de los ha
blantes nativos del lenguaje en cuestin; y no veo ninguna ra
zn para pensar (o al menos ninguna razn por la que un natu
ralista debiera pensar) que con los predicados morales la cosa
deba cambiar en nada. En realidad, ste parece ser el nico mo
do por medio del cual un naturalista podra determinar su uso
en el habla corriente. Supongamos, pues, tomando incorrec
to como ejemplo, que examinamos este predicado tal como es
usado por hablantes de espaol nativos. Lo que vamos a descu
NATURALISMO 75
brir es que los hablantes de espaol nativos aplican el predica

do incorrecto a unos tipos determinados de acciones y se nie
gan a aplicarlo a otros tipos. Podemos, por lo tanto, decir que
las condiciones de verdad de los enunciados que contienen el
predicado incorrecto (en su uso moral) son las siguientes: los
enunciados son verdaderos si en ellos el predicado incorrecto
se aplica a los tipos de acciones a los que los hablantes de espa
ol nativos realmente lo aplican, y falsos si en ellos el predicado
incorrecto se aplica a los tipos de acciones a los que los ha
blantes de espaol nativos no lo aplican?
Hay aqu, empero, una dificultad que deberamos tener cui
dado en evitar. Ou queremos decir con los tipos de accio
nes? Para que esta investigacin lingstica d algn resultado
objetivo vamos a tener que ser capaces de reconocer y especifi
car los tipos de acciones a los cuales se aplican las palabras sin
apelar a nada ms que a la conducta observable de los hablan
tes y a las propiedades observables de las acciones. Apelar, por
ejemplo, a nuestra propia valoracin de las acciones como co
rrecta o incorrecta viciara la investigacin. Porque con ello lo
que descubriramos no sera a qu acciones en particular los
hablantes estn aplicando las palabras, sino ms bien si su va
loracin de las acciones se corresponde o no con la nuestra. Ne
cesitamos ser capaces de especificar los tipos de acciones a los
que aplican las palabras de una forma moralmente neutral; de
otro modo, no estaremos realizando una investigacin de la
forma en que una teora verdaderamente naturalista debe. Te
nemos que probar que tales son los tipos de acciones (especifi
cados de una forma neutral) a los cuales las palabras de los ha
blantes nativos se aplican.
Si nuestra investigacin procede de este modo habremos
conseguido algo. Habremos descubierto una regla para la apli
cacin del predicado incorrecto que, de seguirla, har que
nos ajustemos perfectamente al uso que hacen de esta palabra
aquellos que estbamos estudiando, o sea, los hablantes de es
paol nativos. Y esto es ciertamente lo que sin duda podramos
hacer con los predicados descriptivos corrientes. Si quisira
mos hallar una regla para aplicar correctamente la palabra ro
jo, por ejemplo, y averiguar as las condiciones de verdad de
los enunciados en los que aparece, podramos hacerlo, sin te
mor a equivocarnos, observando los tipos de cosas a los que los
hablantes de espaol nativos aplican este adjetivo. Si luego no
sotros lo aplicramos a estos tipos de cosas y slo a stos, lo es
taramos aplicando correctamente y nuestros enunciados se

ran verdaderos.
Pero si tratamos de seguir este procedimiento con la pala
bra incorrecto, en seguida nos encontraremos con dificulta
des. No todos los hablantes de espaol nativos aplican el predi
cado incorrecto a los mismos tipos de cosas, ni en Espaa, ni
en Sudamrica ni en Centroamrica. Tal vez si hubiera escrito
esto en sueco no me encontrara con tantos problemas, ya que
Suecia tiene una cultura moral bastante homognea y es posi
ble, aunque tengo mis dudas sobre ello, que todos los hablantes
nativos de sueco apliquen la palabra incorrecto a los mismos
tipos de cosas. Pero incluso en Suecia, es posible que no exis
tan ejemplos de divergencia en el uso de la palabra sueca para
incorrecto? Estoy seguro de que ste no es el caso. Supongan
que hablamos sobre comer animales no humanos. Estoy com
pletamente seguro de que encontrar muchos suecos que dirn
que no hay nada de incorrecto en ello, y que otros, en cambio,
dirn que es incorrecto. Con el espaol esto es an ms claro.
Existe una gran variedad de cosas de las que algunos hablantes
de espaol dicen que son incorrectas y otras no. Piensen, por
ejemplo, en el caso del aborto o el luchar en las guerras (2.2,
6.9). As pues, no hallaremos una sola regla para la correcta
aplicacin de esa palabra (un conjunto de condiciones de ver
dad para los enunciados en que aparece) que nos ayude de la
misma forma que nos ayud la regla para el uso de rojo. Es
decir, no hallaremos ninguna regla conforme a la cual podamos
estar seguros de estar haciendo enunciados morales verdade
ros. Ms bien hallaremos una gran variedad de reglas, las unas
inconsistentes con las otras, y con este mtodo simplemente no
sabremos cmo usar la palabra.
Me gustara preguntar: qu situacin tienen estas reglas en
conflicto con respecto al uso de incorrecto? Siguiendo a los
naturalistas, hemos supuesto que lo que estbamos descubrien
do era una regla para la aplicacin correcta de la palabra, y na
da ms. Pero ahora nos damos cuenta de que no estbamos
descubriendo eso. O como mnimo, si estbamos descubriendo
una regla para la aplicacin correcta de la palabra, sta
no era una regla puramente lingstica. Era, en realidad, una
regla moral sustancial (1996d). Cuando una gran cantidad de
gente afirma que abortar es incorrecto y otra gran cantidad de
gente lo niega, estos dos grupos de gente no difieren meramen
te en su uso lingstico. Estn expresando opiniones morales
NATURALISMO 77
distintas. Esto muestra muy claramente en qu se equivoca el

naturalismo. Se equivoca en que pretende hacemos creer que lo
que en realidad son principios morales sustanciales no son sino
reglas lingsticas. El naturalismo confunde el aprender una
moral con el aprender un lenguaje, cuando ambas cosas son
muy distintas. Si he crecido pensando que era incorrecto abor
tar, con ello he adquirido algo ms que tan slo una habilidad
lingstica. He adquirido un principio moral, una actitud hacia
el aborto.
4.3. Ahora creo que podrn ver por qu el descriptivis-

mo de tipo naturalista conduce inevitablemente al relativismo
(H 1993g). En la mayora de lenguajes existen palabras que tra
ducimos como incorrecto. De la forma en que son usadas, es
tas palabras son ms o menos equivalentes entre s. Pero las
culturas que usan estas palabras llaman incorrectas a cosas
muy distintas. Mientras que en una cultura, por ejemplo, puede
considerarse que es incorrecto no luchar por tu propio pas, en
otra cultura ms pacfica puede considerarse que lo incorrecto
es luchar. Lo importante a retener aqu es que, aunque la gente
de estas culturas sostenga opiniones distintas sobre la correc
cin de la lucha, esta gente puede estar usando la palabra in
correcto, o equivalentes, en el mismo sentido. Si no, no se es
taran contradiciendo entre s, como est claro que sucede. La
gente de una cultura afirma que luchar es incorrecto, y la gente
de la otra afirma que no es incorrecto, en el mismo sentido
de incorrecto, por lo que se refiere a su significado evaluativo
(cf. LM 6.6, FR 6.5, MT 4.2). Si seguimos, empero, a los natura
listas tendremos que decir que los sentidos de esta palabra son
completamente diferentes en las dos culturas. Como conse
cuencia de ello no estarn contradicindose entre s, puesto que
luchar podra ser incorrecto segn el sentido de la palabra tal
como la usa una cultura, pero no serlo segn el sentido en que
la usa la otra. La gente de cada cultura tendr razn segn su
propio sentido de la palabra incorrecto. Si distinguimos estos
sentidos usando subndices distintos, podemos decir que una
de las culturas cree que luchar es incorrecto,, mientras que la
otra cree que no es incorrecto2. Pero estas dos opiniones pue
den ser mutuamente consistentes, si los dos sentidos de inco
rrecto son diferentes.
No habra ningn mal en esto si todo lo que estuvieran ha
ciendo fuera describir el acto de luchar. Estaran simplemente
atribuyendo distintas propiedades descriptivas al acto de lu

char. El problema empieza cuando comenzamos a usar inco
rrecto para el propsito por el cual es usado en el lenguaje, a
saber, condenar actos. El naturalista, de acuerdo con su descrip-
tivismo, no puede incluir este propsito en su explicacin del
significado de incorrecto. Pero, puesto que ste es en realidad
su uso, es muy natural pensar que la gente en esas dos culturas
estn, respectivamente, condenando y negndose a condenar el
acto de luchar. Y que por eso se estn contradiciendo entre s.
Pero segn el naturalista es posible que las dos partes tengan
razn en lo que dicen. No hay ninguna contradiccin. El natu
ralista parece conducido a la conclusin de que tan correcto es
por parte de una cultura condenar el luchar, como no conde
narlo por parte de la otra. Y esto es adoptar una posicin relati
vista. Ms adelante (4.6) responder a la objecin de que este
ejemplo de las actitudes hacia el luchar es injusto, por no ser lo
bastante bsico, y que deberamos haber tomado como ejem
plo las actitudes hacia el prosperar humano.
Pero primero debemos examinar una posible escapatoria
del naturalista para evitar lo que llevamos dicho hasta ahora.
Puede que el naturalista trate de evitar esta conclusin afirman
do (tal como debe hacer si quiere ser consecuente con su posi
cin) que cuando uno dice que unos actos son incorrectos no
los est condenando. De hecho, se halla ante un dilema. O bien
afirma que decir que un acto es incorrecto es condenarlo, en cu
yo caso su teora le lleva al relativismo. O bien afirma que decir
que un acto es incorrecto no es condenarlo, en cuyo caso se ha
ce muy difcil saber qu quiere decir con incorrecto. Aunque
incluso si afirma esto ltimo se mete en un tipo de relativismo,
ya que no le queda otro remedio que sostener que tanta razn
tienen los que dicen que el acto de luchar es incorrecto como
los que dicen que no lo es. Los dos grupos podran tener razn
si la palabra en cuestin significara cosas distintas en las dos
culturas. Pero esto tambin es un tipo de relativismo. En cual
quier caso, es probable que termine por abrazar una posicin
como la del profesor Maclntyre (1984), segn la cual la gente de
culturas diferentes no pueden simplemente comunicarse entre
sf porque carecen de los medios lingsticos para ello. Como ya
he escrito extensamente sobre la posicin que defiende Ma
clntyre en algn otro lugar (H 1986c), no voy a entrar ahora en
este tema.
NATURALISMO 79
4.4. A veces, los que sienten inclinacin por el naturalis

mo dicen que en argumentos como el que acabo de exponer se
da simplemente por supuesto que es posible trazar una distin
cin entre palabras evaluativas y descriptivas, cuando en reali
dad eso no es posible: las palabras que llamamos evaluativas
son simplemente un tipo de palabra descriptiva. A lo que po
dramos replicar que, de todos modos, son un tipo especial de
palabra, diferenciable de los dems tipos. Su caracterstica dis
tintiva es que se usan para evaluar algo, es decir, para elogiarlo
o condenarlo.
Debe reconocerse que hasta las palabras puramente des
criptivas pueden ser usadas para elogiar. Para mencionar un
ejemplo no moral comn (H 1996e: 261): alguien podra elogiar
un determinado hotel diciendo que da al mar. Pero, como fcil
mente podemos ver, existe una diferencia entre decir que el ho
tel da al mar y decir que es un buen hotel. Que el hecho de que
el hotel d al mar sea un motivo de elogio depende de si a la per
sona que lo elogia le gusta que los hoteles den al mar o no. Una
persona a quien no le gustaran este tipo de hoteles podra decir,
sin contradecirse, que el hotel da al mar pero que no por eso es
un buen hotel. Lo que no podra hacer es estar de acuerdo en
que es un buen hotel y mantener, no obstante, que no es un
buen hotel. A no ser que se est usando buen (como est cla
ro que uno puede) entre comillas o en un sentido desteido, de
cir que es un buen hotel tiene que ser elogiarlo, y ello indepen
dientemente de cules sean los criterios de calidad que se
empleen para los hoteles.
Una vez esto queda aclarado, no puedo ver ninguna dificul
tad en distinguir entre palabras o usos de palabras evaluativas y
palabras o usos de palabras descriptivas. El famoso argumento
de Moore de la cuestin abierta nos proporciona un test sen
cillo sobre esto (H 1996d). Para cualquier predicado P, si es po
sible preguntar De acuerdo, es P, pero es incorrecto? o Es
P, pero es uno de los buenos?, y si una respuesta negativa no
es autocontradictora, entonces P es un predicado puramente
descriptivo. Si la definicin de una palabra evaluativa tiene que
ser naturalista, entonces el definiens tiene que ser puramente
descriptivo en este sentido.
4.5. Ahora debo ocuparme de unas cuantas objeciones

que un naturalista podra formular en contra de mi argumento.
Las dos primeras conciernen a un asunto que antes pas por al
to demasiado rpidamente. Como recordarn, dije que el tipo

de acciones a las cuales la gente aplica palabras como inco
rrecto tenan que poder ser especificadas de una forma moral
mente neutral. En ese momento eso bastaba. Pero hemos avan
zado; dije que tenan que poder ser especificadas sin apelar a
nada ms que a la conducta observable del hablante y las pro
piedades observables de las acciones. Sin embargo, podra obje
tarse, existen muchas palabras de las que no podemos decir a
qu cosas la gente las aplica si no apelamos a algo ms que a la
conducta observable y las propiedades observables de los obje
tos. Alguien podra afirmar que todas las palabras de las cuali
dades secundarias caen dentro de esta clase. Por ejemplo, c
mo decimos a qu objetos se aplica la palabra rojo? La rojez
es a primera vista una propiedad observable. Con todo, podra
sostenerse, si tenemos que decir correctamente a qu la aplican
las personas que conocen el lenguaje, tendremos que decir que
la aplican a cosas que aparecen ante ellas de una forma deter
minada. Pues la gente a veces se equivoca acerca de qu cosas
son rojas. Tal vez se trate de unas cosas blancas baadas en una
luz roja, por ejemplo. O la gente puede haberse vuelto de repen
te ciega al color. En ambos casos esas personas estarn usando
la palabra correctamente para describir objetos que errnea
mente creern que son rojos. No se equivocarn en el uso del
lenguaje, sino en la observacin.
Si, de acuerdo con esto, tenemos que distinguir entre erro
res lingsticos genuinos y errores en la obseivacin, tambin
deberemos, en los casos de aquellos que estn ciegos al color o
se encuentran con una mala iluminacin, distinguir entre usos
incorrectos de rojo (es decir, usos de esta palabra con un sig
nificado distinto del que normalmente tiene) y aplicaciones in
correctas de rojo (es decir, aplicaciones de esta palabra a ob
jetos a los cuales normalmente no se aplica). ste no es
obviamente el lugar para entrar en esta cuestin tan difcil. Po
demos esquivarla estipulando que en nuestra investigacin lin
gstica slo tomamos en consideracin usos estndar de las pa
labras que estamos investigando: es decir, nos limitamos a usos
libres tanto de errores lingsticos como de errores observacio-
nales. Que yo sepa, el nico modo de decir qu usos son estn
dar y no estn sujetos a ninguno de estos dos tipos de error es
seleccionar una clase de hablantes que, segn acordamos, no
cometen ninguno de estos errores (al menos en las ocasiones en
que los examinamos) y registrar su uso. Si hacemos esto ya no
NATURALISMO 81
necesitaremos distinguir ms, para nuestros propsitos, entre

uso y aplicacin.
El efecto de esta estipulacin ser que obtendremos una cla
se de hablantes en la que todos aplican la palabra rojo a los
mismos objetos, definiendo los mismos objetivamente en tr
minos de las condiciones de uso estndar. Adems, podramos
aadir correctamente en defensa de esta estipulacin, si el len
guaje debe ser un medio de comunicacin (Wittgenstein 1953:
sec. 242; vase H 1996e) es necesario que haya este tipo de uso es
tndar. Esto, podramos reconocer, ni que sea para continuar con
el argumento (sea verdadero o no), es una condicin para el uso
exitoso de palabras como rojo en la comunicacin. Ms ade
lante veremos cmo esto no vale de ninguna forma para palabras
como incorrecto, a pesar de los esfuerzos de los descriptivistas
por persuadimos de que s vale. Pero acaso sea cierto de palabras
como rojo, aunque se ha discutido que esta tesis est exenta de
dificultades (Lewis y Woodfield 1985). Preguntmonos, pues,
qu consecuencias tendra para la teora tica si fuera cierto de
palabras como incorrecto. Entonces habra un uso estndar
de estas palabras y todos los usos que se desviaran de este uso es
tndar estaran simplemente equivocados. De modo que se
demostrara lo que dije acerca de que el naturalismo termina por
caer en el relativismo y fracasara la objecin que estamos consi
derando. Pues, como antes mostr, es obvio que culturas que son
distintas poseern distintas aplicaciones estndar de la palabra
incorrecto. Y en cada una de estas culturas, la conformidad
con sus distintos usos estndar ser suficiente para garantizar la
correccin en el juicio moral.
Djenme citar un ejemplo que ya he usado anteriormente
(H 1986c). Supongamos que un excntrico afirma a contraco
rriente que es incorrecto no amar a nuestros enemigos. Si las
personas de la sociedad a la que este excntrico pertenece tie
nen una aplicacin estndar de la palabra incorrecto, segn
la cual esto (el no amar a nuestros enemigos) no forma parte de
las cosas que llamamos incorrectas, entonces podrn replicarle
que est usando mal la palabra incorrecto. En consecuencia,
la correccin de la aplicacin de las palabras morales tiene que
ser evaluada con respecto a la cultura dentro de la cual stas es
tn siendo usadas, y se vuelve, por definicin, imposible predi
car la reforma moral. En caso de que deseemos evitar esta con
clusin deberemos dejar de decir que las propiedades morales
son parecidas a las cualidades secundaras como rojo.
4.6. Hasta aqu lo que llamar la objecin desde las cua

lidades secundarias. Ahora debemos considerar la objecin de
que no he sido justo en la eleccin que he realizado de ejemplos
de aplicaciones de palabras morales. Recordarn que emple
ejemplos como el aborto o el luchar en la guerra. Podra obje
tarse que los enunciados morales de que el aborto o el luchar en
la guerra son incorrectos no son lo suficientemente bsicos,
en un sentido que debo aclarar. Podra afirmarse que si la gente
dice que esta clase de actos son incorrectos, lo dice no por lo
que sean en s mismos sino por ser infracciones de un principio
ms elevado y general que determina, junto con otras premisas
factuales, el que sean incorrectos. Si esto fuera cierto, entonces
en el nivel fundamental no existira el tipo de desacuerdo moral
sobre el cual he estado tratando en mi argumento. Puede que
las partes estn en desacuerdo sobre la moralidad del luchar
en'la guerra o del aborto, pero slo porque estn en desacuerdo
respecto a los hechos. Pueden estar de acuerdo, sigue la obje
cin, en la incorreccin de hacer lo que tiene por consecuencia
la disminucin de la felicidad o del prosperar humano, o el fra
caso a la hora de satisfacer las necesidades humanas funda
mentales; la discrepancia est tan slo en que una parte cree
que el aborto (o el luchar en la guerra) conducir a este resulta
do, y la otra, en cambio, no lo cree as.
Tomemos primero la formulacin segn las necesidades
humanas fundamentales (fundamental human needs), que saca
a relucir de forma clara las dificultades de sostener una objecin
de este tipo. Antes dije que para que una teora tica constituya
un ejemplo autntico de naturalismo sta tiene que especificar
en trminos morales neutrales las aplicaciones de una palabra
moral que se consideren correctas. Ahora podemos ver cun im
portante era esta condicin. El problema en cuestin es saber si
expresiones como necesidades humanas fundamentales pue
den ser alguna vez moralmente neutrales. Si no es posible, el
naturalista se convertir otra vez en un relativista, como vere
mos. Pero antes de abordar esta cuestin debo hacer, y no por
primera vez, algunos comentarios sobre la palabra necesida
des (vase H 1979/ ).
Existe una disputa entre aquellos que creen que las nece
sidades pueden ser absolutas y aquellos que creen que todas las
necesidades son relativas a algn fin. Es decir, tienen que ne
cesitarse para algn propsito las cosas necesitadas, o pueden
ser simplemente necesitadas? Est claro que algunas cosas se
NATURALISMO 83
necesitan para un propsito determinado. Por ejemplo, necesi

to un transporte para llegar a Estocolmo; si no fuera a ninguna
parte no necesitara un transporte. Hay algo que se necesite
que no necesitemos para hacer nada en particular o satisfacer
ningn propsito determinado? La etimologa est de parte de
los que niegan esto. La palabra necesidad (need), en los len
guajes relacionados con el alemn, est estrechamente vincu
lada a palabras de necesidad (necessiy). Necesidad (need)
en alemn es No, palabra relacionada con notwendig y
ntig, que significan necesario. Lo mismo vale para el
latn. Todo ello parece indicar que una cosa es una necesidad
(need) cuando es una condicin necesaria para obtener alguna
otra cosa.
Por otro lado, existen ciertamente casos en los que afirma
mos que alguien necesita algo, pero en los que la cuestin Pa
ra qu? parece estar fuera de lugar. Si alguien se halla en una
situacin de extrema necesidad por culpa de la pobreza es f
cil pensar que tan slo necesita comida, o ayuda de algn
otro tipo. Pero este argumento es ms bien superficial. Es obvio
que para sobrevivir necesita comida, por ejemplo. En esto la ne
cesidad es relativa a un fin. Pero, se dir, como todos necesita
mos sobrevivir existe una necesidad absoluta de sobrevivir por
debajo de la necesidad relativa de comida. Sin embargo, esto es
un error. No todo el mundo necesita sobrevivir. Algunos pacien
tes terminales que sufren mucho no desean vivir ms, y no di
ran que necesitan vivir. Para ellos, el vivir no es ninguna condi
cin necesaria para algo ms que desean.
Quiz se podra superar esta dificultad poniendo en lugar
de supervivencia algn trmino ms general como por ejem
plo el prosperar humano. Creo que este trmino se introdujo
por primera vez como una traduccin del trmino clave en Aris
tteles eudaimoni, traducido normalmente, aunque mal, co
mo felicidad. Estos dos trminos ya han aparecido antes. El
mismo Aristteles destaca la indeterminacin del significado de
estas expresiones. Dice:
puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn
bien, volvamos de nuevo a planteamos la cuestin: cul es la me
ta de la poltica y cul es el bien supremo entre todos los que
pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est de
acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la eu
daimoni, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo
que ella. Pero sobre lo que es la eudaimoni discuten y no lo ex
plican del mismo modo el vulgo y los sabios. (tica a Nicmaco,

1095a 14 y ss.)
Est claro que Aristteles sabe perfectamente que el trmi

no no es evaluativamente neutral, como lo demuestra el que d
los equivalentes, vivir bien (living well) y obrar bien (doing
well). Esta ltima expresin es una expresin notablemente am
bigua que Platn usa con frecuencia (p.e, en las ltimas dos pa
labras, como tambin en el segundo libro, de la Repblica). Pue
de significar o actuar bien (acting well) o irle bien a uno
(faring well). Hasta el prefijo de eudaimoni colabora en esta
confusin; pues se traduce como bien en las otras dos expre
siones. Tal vez la mejor traduccin literal de eudaimoni sea
tener un buen daimn (tambin podramos decir buena for
tuna; el daimn de una persona es su deidad privada, que es
benigna o maligna, segn el caso).
Aquellos descriptivistas que desean insistir en el sentido ab
soluto de necesidad no pueden, por consiguiente, apelar a
Aristteles. Porque si la gente necesita comida para prosperar,
habr disputas sobre qu se considera prosperar. Y aun cuando
no hubiera disputas, este movimiento tampoco tendra xito,
pues aunque podemos decir que alguien para prosperar necesi
ta comida, ropa, refugio, etc., no podemos decir que necesita
prosperar. Es posible que todos queramos prosperar (aunque
discrepemos con respecto a lo que consideramos prosperar). De
hecho, es posible que el que todos queramos prosperar sea una
verdad analtica, aunque slo sea porque Yo no quiero prospe
rar suena lgicamente extraa. Pero decir que alguien necesita
prosperar es realizar un mal uso del lenguaje. Si llegamos nun
ca a entenderlo, nos tentar preguntar, perplejos, Para qu?;
y no est nada claro cul podra ser la respuesta. Esto es, en s
mismo, una indicacin de que las necesidades tienen que ser re
lativas a un propsito.
De esto se sigue que el movimiento naturalista que he estado
discutiendo est condenado al fracaso. Pues, como vimos, una
de las condiciones para ser un verdadero naturalista es que uno
presente las condiciones de verdad de los enunciados morales en
trminos de propiedades que son determinadas, y pueden ser re
almente determinadas, observando la aplicacin estndar de las
palabras morales. Supongamos, empero, que el naturalista aho
ra afirma que existe una aplicacin estndar: moralmente inco
rrecto, por ejemplo, se aplica a acciones que niegan a la gente
NATURALISMO 85
la satisfaccin de sus necesidades humanas fundamentales.

Aqu tan slo necesitamos sealar que no existe ninguna aplica
cin estndar para esta ltima expresin ninguna al menos
que pueda ayudar al descrptivista. De suerte que se reconoce
que necesidades, en su sentido relativo, se aplica normalmen
te (standardly) en casos donde la cuestin Para qu? tiene
una respuesta. Pero nuestro naturalista no est apelando a esos
casos. Est apelando a presuntos casos donde esta cuestin es
inapropiada. Es decir, las necesidades a las que est apelando
tienen que seguir siendo necesidades independientemente de los
objetivos o propsitos de quien sean. Pero si lo que acabo de de
cir es cierto, entonces no existen estas necesidades absolutas.
Aunque, analticamente, todos queramos prosperar, diferentes
personas vern la forma de prosperar en tipos de vida diferentes;
de modo que las condiciones de verdad de los enunciados mora
les (las reglas de aplicacin de las palabras morales) sern dis
tintas de una persona a otra, o al menos de una cultura a otra, y
el naturalista resultar ser otra vez un relativista.
4.7. Soy consciente de que mucha gente estar insatisfe

cha con el argumento que he expuesto hasta aqu. Se quejarn
de que si bien he refutado algunos tipos determinados de natu
ralismo, no he conseguido excluir la posibilidad de que haya al
gn otro tipo que evite estas refutaciones. De hecho, he expues
to un argumento perfectamente general para mostrar que el
naturalismo est condenado a terminar siendo un relativismo.
Pero queda la sospecha de que quiz haya alguna versin del
naturalismo capaz de esquivar esta consecuencia.
La nica forma que se me ocurre de responder a esta obje
cin es elegir, como candidato para una teora naturalista via
ble, la teora que aparentemente tiene ms posibilidades de evi
tar caer en el relativismo y discutirla con ms detalle. El
candidato ms plausible para una definicin de accin correc
ta es una definicin utilitarista. A veces se atribuye esta defini
cin a J. S. Mili, pero equivocadamente. La famosa afirmacin
que ste hace al comienzo de su Utilitarismo, segn la cual las
acciones son correctas en proporcin a su tendencia a promo
ver la felicidad, etc. (1861: cap. 2), no se propone como una de
finicin sino como una tesis sustancial acerca de qu acciones
son correctas. Su concepcin sobre los significados de las pala
bras morales es de corte claramente prescriptivista y se halla
expuesta en el ltimo captulo de Mili: 1843.
De todos modos, intentaremos ofrecer una definicin natu

ralista utilitarista con una forma un tanto ms actualizada. La
formular del siguiente modo: accin correcta significa ac
cin que maximiza la satisfaccin, en suma, de las preferencias
de todas las partes afectadas. Esta definicin tiene la ventaja,
para mis propsitos, de que parece estar lo ms cerca posible
del tipo de utilitarismo no-naturalista y no-descriptivista que yo
mismo propongo; de modo que las diferencias sern instructi
vas. Tambin podra haber dicho ... maximiza la promocin,
en suma, de los intereses de todas las partes afectadas; pero
prefiero una formulacin en trminos de preferencias, porque
la palabra intereses es poco clara. A una definicin hecha en
trminos de inters se le podra reprochar el ser evaluativa y
arruinar, as, las pretensiones naturalistas de la definicin; con
preferencias no hay problema, porque est claro que lo que la
gente prefiere es una cuestin de hecho (aunque su preferencia
sea ella misma una evaluacin por su parte).
Alguien podra decir que este tipo de naturalismo es subje-
tivista, porque una preferencia es un estado subjetivo. Y aunque
yo no voy a sostener por ello que la definicin est mal, vale la
pena examinar la sugerencia. Tenemos que distinguir entre esta
definicin y la que dice que accin correcta significa accin
que maximiza la satisfaccin de las preferencias del hablante o
agente. Estas definiciones son versiones del egosmo, y yo no
creo que alguien pueda estar de acuerdo en que eso es lo que se
quiere decir con accin correcta, entendida en sentido moral.
Esta definicin tiene que habrselas tambin con el argumento
de Moore que ya hemos mencionado; es claramente una cues
tin abierta el que una accin que maximiza la satisfaccin de
las preferencias del hablante o agente sea la accin correcta. Si
decimos, empero, todas las partes afectadas, la definicin se
vuelve un poco ms plausible.
Una definicin de este tipo no es tan obviamente relativista
como otras que hemos discutido; porque si tenemos en cuenta
todas las preferencias de todas las partes afectadas, entonces
obtenemos una nica respuesta a la cuestin Cul es la ac
cin correcta?, independientemente de quin responda a la
cuestin y de cules sean sus preferencias. Tendera a pensar,
pues, que sta es la forma ms aceptable de naturalismo. Se pa
rece bastante a la que propone David Brink (H 1996e). Pero an
quedan algunos aspectos que no funcionan en esa forma de na
turalismo y adems dudo que al final consiga esquivar el relati
NATURALISMO 87
vismo. Porque si imaginamos dos personas, la una utilitarista y

la otra no, que por esa razn una afirma que una accin es co
rrecta y la otra que no lo es, aparecern las mismas dificultades
que antes. Si el utilitarista afirma que el significado mismo de
correcto confirma su concepcin, su oponente replicar que l
no quiere decir lo mismo con esa palabra; y terminarn discu
tiendo lo que de verdadero tienen sus propios sentidos diferen
tes de correcto (H 1996c/). El nico modo de evitar este calle
jn sin salida es, creo yo, introducir un elemento prescriptivo en
el significado de correcto; entonces s que estarn contradi
cindose el uno al otro y podrn empezar a discutir su disputa
en un lenguaje comn. De qu modo puede hacerse esto, lo de
jo para ms adelante (7.4 y ss.).
Pero an hay otras dificultades con esta definicin natura
lista utilitarista. La primera es que si bien esta definicin se
acomoda mejor a la cuestin abierta de Moore que la versin
egosta, todava no es lo bastante afortunada. No parece auto-
contradictorio responder negativamente a la cuestin Este ac
to satisfara mximamente las preferencias de todas la partes
afectadas, pero es correcta?. En mi MT he ofrecido una ver
sin a dos niveles del utilitarismo que, segn creo, nos permite
evitar las consecuencias contraintuitivas de las que est supues
tamente aquejado el utilitarista; pero me parece que esta ver
sin naturalista simple se cae de bruces en ellas. Al parecer,
existe una gran cantidad de acciones que podran maximizar la
satisfaccin de preferencias en suma, pero que no sera auto-
contradictorio llamar incorrectas.
Mi teora no afirma que accin correcta signifique ac
cin que satisface mximamente preferencias. Antes bien, ex
plica el significado de palabras tales como correcto, inco
rrecto y debera como equivalentes a diversos tipos de
prescripciones o prohibiciones universalizables, y tan slo llega
a un sistema moral utilitarsta aplicando, en combinacin con
otras tesis conceptuales determinadas, las propiedades lgicas
de las palabras as explicadas, al mundo tal como lo tenemos, y
en particular a un mundo en el que la gente posee determinadas
preferencias. Mi versin del utilitarismo tiene, por consiguien
te, tanto un elemento formal como un elemento sustancial. El
elemento formal viene dado, en parte, por la definicin univer-
sal-prescriptiva de debera y otras palabras morales; pero s
te no es el nico elemento. Tambin est un elemento sustancial
que emerge de la aplicacin de esta definicin al mundo. La
prescriptividad juega un papel esencial en la construccin de un

sistema utilitarista. Como esta prescriptividad no est al alcan
ce de un naturalista, es imposible que ste llegue a un sistema
semejante. sa es la razn de que mi sistema no pueda correc
tamente ser acusado de ser naturalista (MT 12.6).
Seguir explorando ahora, empero, la cuestin de cmo evi
to yo el naturalismo nos apartara de nuestro presente argu
mento. Me contentar con decir que incluso una forma utilita
rista de naturalismo, que en mi opinin es la forma ms
aceptable, apenas puede sobrevivir como una explicacin del
significado de las palabras morales.
4.8. En este punto quiz debera decir algo sobre el relati

vismo mismo, en el cual dije que todas las formas usuales de
naturalismo terminan cayendo. En el sentido estricto que pro
pongo, el relativismo no es una teora tica es decir, una teo
ra sobre los significados de las palabras morales, o la naturale
za de los conceptos morales. Dije que algunas teoras ticas
determinadas (el naturalismo en nuestro ejemplo presente) ter
minan cayendo en el relativismo; pero ello se debe a que tratan
de incorporar en sus teoras ticas tesis sustanciales que no per
tenecen a la tica. El naturalista, por ejemplo, trata los princi
pios morales sustanciales como si no fueran ms que reglas lin
gsticas. Como vimos, en cuanto empezamos a tratarlas como
principios morales sustanciales, que condenan un tipo de con
ducta y elogian otro, el naturalista queda preso del relativismo,
porque lo que afirma es que, en una cultura dada, tenemos que
seguir las reglas de aplicacin de las palabras morales que se
usan en esa cultura; y por consiguiente, si las reglas son princi
pios morales sustanciales (como en realidad son, a pesar de lo
que diga el naturalista), los miembros de cada cultura tendrn
razn en sus opiniones morales sin importar lo mucho que s
tas difieran de una cultura a otra. Pero aunque las teoras ticas
puedan desviarse del camino y caer en el relativismo abando
nando los lmites de la teora tica en sentido estricto, el relati
vismo mismo, tal como yo usar el trmino, es una tesis moral
sustancial; afirma que sea lo que fuere lo que alguien diga que
es incorrecto, eso es incorrecto; y lo mismo vale para correc
to. Existen, claro est, otros sentidos de la palabra relativis
mo, pero ste es el sentido que yo emplear a continuacin.
Aunque, sin embargo, no figure en nuestra taxonoma de
las teoras ticas, el relativismo necesita por s mismo una taxo
NATURALISMO 89
noma, ya que precisa ser dividido en especies. La divisin prin

cipal est entre lo que llamar relativismo cultural y lo que
llamar relativismo individual. El primero relativiza lo co
rrecto y lo incorrecto a las opiniones de una cultura dada. El se
gundo a las opiniones de los individuos, incluso dentro de las
culturas. Los principales argumentos contra el relativismo, no
obstante, se aplican a ambas especies. No hay duda de que exis
ten muchas razones prcticas de por qu no deberamos abra
zar el relativismo; pero yo voy a ocuparme sobre todo de los
problemas teorticos en los que se mete. En la prctica, si fu
ramos relativistas, ya no podramos decir que aquellos que
crean que exista el deber de quemar a la gente cuyas concep
ciones religiosas no coincidan con las suyas estaban equivoca
dos; no podramos decirlo ni aun cuando la gente a la que estu
vieran quemando fusemos nosotros mismos. Voy a entrar poco
en estas obvias dificultades prcticas.
Pero este ejemplo tambin saca a la luz una dificultad teo
rtica. De acuerdo con el relativismo, cuando me hallo atado a
la estaca ardiendo tengo que decir que la gente que me est que
mando acta bien al hacer esto, y ello simplemente porque
piensa que es correcto. Pero, por mi parte (junto con la de mis
correligionarios), tambin querr decir que actan mal al que
marme; y como esto es lo que pienso, tendr que decir, puesto
que soy un relativista, que yo tengo razn al pensar esto. Estar
afirmando, por lo tanto, que ellos tienen razn al pensar que
eso es correcto y que yo tambin tengo razn al pensar que es
incorrecto. Pero de acuerdo con la lgica de las palabras co
rrecto e incorrecto tal como en realidad las usamos, esto es
autocontradiclorio. Pues es una propiedad lgica de la palabra
correcto, tal como se usa normalmente, que alguien no pueda
afirmar sin contradecirse que dos personas que dicen, la una
que un acto es (habindolo considerado todo) correcto, y la otra
que el mismo acto es incorrecto (habindolo considerado todo),
tienen ambas razn.
Como antes dije, es posible que en el nivel teortico este ti
po de relativismo no haga ningn mal. Se entendera que el re
lativista est afirmando algo que, si las palabras son usadas en
el sentido corriente, de hecho es autocontradictoro; pero con
tra esto podra replicar que l no se ocupa especialmente de
nuestro uso corriente de las palabras y que ms bien est reco
mendando un nuevo uso segn el cual el enunciado en cuestin
no es autocontradictoro. Tal vez tenga dificultades en sealar
justamente de qu nuevo uso se trata; pero en aclarar eso con

sistira su tarea.
Pero el relativista no se limita a recomendar un cambio de
uso lingstico. Implcitamente an est proponiendo usar las
palabras correcto e incorrecto para elogiar y condenar ac
ciones. De tal forma que no tendr ms remedio que estar de
acuerdo tanto con la persona (l mismo) que condena la quema,
como con la (los que queman) que la elogia. Pero si lo que tene
mos aqu son realmente prescripciones sustanciales para la ac
cin (como lo son en el habla corriente), qu vamos a hacer
con su enunciado? Cmo sabremos, en el caso que estemos de
acuerdo con l, lo que se nos impone que hagamos? Al parecer,
tanto se nos impone que me queme como que no me queme.
De qu suerte de prescripcin se trata aqu?
He ofrecido un ejemplo en el que dos culturas estn en de
sacuerdo sobre la incorreccin de una accin. Pero es obvio que
la misma dificultad surgir de una forma an ms cruda si son
dos individuos los que estn en desacuerdo. Si los enunciados
morales son prescriptivos es decir, si la intencin de los que
los hacen es que deberamos actuar de acuerdo con ellos, en
tonces la adopcin del relativismo impedir realmente que el
lenguaje moral sea un medio de comunicacin entre gente de
culturas diferentes (como, de hecho, Maclntyre ha dicho que
hace, 1984; vase H 1986c). Partiendo de la base de que en ver
dad necesitamos tener un lenguaje moral para el tipo particular
de comunicacin para el que lo usamos (H 1987e), concluyo
que debemos rechazar el relativismo, as como cualquier teora
tica, como el naturalismo, que termine cayendo en l.
C aptulo 5
INTUICIONISMO
5.1. En este captulo tengo que ocuparme del segundo de

los dos tipos posibles de descriptivismo que, a falta de un nom
bre mejor, llamo intuicionismo. Recordarn que trac una
distincin entre ste y el naturalismo, el otro tipo de descripti
vismo. El naturalismo, dije, es la concepcin segn la cual las
condiciones de verdad de los enunciados morales, que segn el
descriptivismo determinan su significado, tienen que consistir
en la posesin por parte de las acciones, la gente, etc., de pro
piedades no morales es decir, de propiedades que se pueden
especificar en unos trminos moralmente neutrales. En con
traste con ello, el intuicionismo es la concepcin segn la cual
las condiciones de verdad de los enunciados morales consisten
en la posesin de propiedades sui generis especficamente mo
rales que no pueden ser definidas sin introducir algn trmino
moral en el defhtiens.
Esto significa que el intuicionista debe afrontar una dificul
tad que no se le presenta al naturalista. Cmo va a especificar
estas propiedades, o estas condiciones de verdad, si le est ve
dado hacerlo en trminos no morales? Volviendo al proyecto de
investigacin lingstica que describ en el ltimo captulo: su
pongan que estamos tratando de determinar, incluso dentro de
una sola cultura que usa un solo lenguaje, las condiciones de ver
dad de un enunciado moral. Si estuviramos tratando de ser na
turalistas, podramos proceder del mismo modo que con las pa
labras no morales corrientes. Es decir, podramos mirar y ver a
qu cosas la gente en esa cultura las aplica, y luego decir que
sa es su aplicacin apropiada. Esto implicara ser capaces de
reconocer que las cosas a las que las palabras se aplican perte
necen a una clase determinada. Y el naturalista (al menos el na-
turalista objetivista que vimos en el captulo 4) tendra que afir

mar que esto se puede hacer de un modo objetivo. Como defen
d entonces, podramos hacer esto con la palabra rojo si sta
tuviera en el lenguaje una aplicacin estndar. Pero si somos in-
tuicionistas, cmo vamos a reconocer la clase de actos a la que
los hablantes del lenguaje aplican una palabra como incorrec
to? Porque al parecer, como vimos, gente que habla el mismo
lenguaje aplica la palabra incorrecto a tipos de actos distintos
e incluso inconsistentes. Como ejemplo mencion que alguna
gente dice que el acto de luchar por tu propio pas es incorrec
to, mientras que otros dicen que este acto es correcto, as como
el no luchar cuando se te llama para hacerlo, incorrecto. Puede
que esto sea cierto incluso de un acto particular de lucha en cir
cunstancias especificadas con todo lujo de detalles en cuya des
cripcin las partes estn de acuerdo. El naturalista puede tratar
(infructuosamente, como vimos) de esquivar esta dificultad su
giriendo que esta gente est usando la palabra incorrecto con
sentidos diferentes, porque las aplicaciones son diferentes. Pe
ro qu puede hacer el intuicionista?
Al parecer, puesto que no le est permitido apelar a las pro
piedades no morales observables de los objetos, lo nico que
puede hacer es decir que el investigador puede justamente reco
nocer la clase de acciones que la gente llama incorrectas. De
qu forma va a reconocerlas? La nica forma, parecera, es po
seyendo la habilidad o capacidad de reconocerlas. Es frecuente
que los intuicionistas modernos nieguen que estn comprome
tidos con alguna facultad de la intuicin especial; niegan ser
tericos del sentido moral y podemos entender perfectamen
te por qu lo niegan; pues un sentido moral de este tipo despier
ta obviamente sospechas. Y quiz sea cierto, ya que hoy da se
usa la palabra intuicionista con tantos sentidos diferentes,
que puede que haya algunos intuicionistas, que lo son segn al
gunos sentidos de esta palabra, que puedan evitar tener que
postular semejante facultad. Pero si esto es cierto, entonces s
tos tendrn que explicar de qu forma podra un investigador
lingstico determinar las condiciones de verdad de los enun
ciados morales. En cualquier caso, a estas alturas debera estar
ya claro que un intuicionista, tal como uso yo el trmino (es de
cir, un descriptivista que dice que, aparte de la sintaxis, el signi
ficado de los enunciados morales est completamente determi
nado por sus condiciones de verdad, y que las condiciones de
verdad no pueden ser especificadas en trminos de propiedades
INTUICION1SMO 93
no morales), que un ntuicionista, definido as, digo, no puede

pasar sin esta facultad. Porque a menos que un investigador lin
gstico posea esta facultad, la clase de acciones que la gente
llama incorrectas quedar totalmente indeterminada y, por con
siguiente, su investigacin no conducir a ningn resultado de
finitivo: las condiciones de verdad de los enunciados morales
podran ser casi cualquier cosa.
5.2. Ahora querra considerar la concepcin a primera

vista plausible segn la cual esta facultad realmente existe
es decir, que la mayora de nosotros somos capaces de reco
nocer acciones que son incorrectas y acciones que no lo son. To
memos un ejemplo muy claro. Termino de llenar el depsito en
una estacin de autoservicio que no dispone del surtidor auto
mtico que permite marcar la cantidad exacta de dinero de lo
que uno quiere llenar, cuando me pregunto si acercarme a pa
gar al cajero o simplemente marcharme con el coche sin pagar.
Ni el cajero ni ninguna otra persona est mirando. Si soy como
la mayora de la gente, cuando pienso en hacer esto tengo una
experiencia muy fcilmente reconocible. Llammosla el pensa
miento (la conviccin, incluso) de que sera incorrecto hacerlo.
Por consiguiente, aqu por lo menos parecemos estar ante un
caso claro de reconocimiento de un acto (propuesto) como in
correcto. Un intuicionista, pues, podra afirmar que existe esta
facultad por medio de la cual podemos reconocer actos inco
rrectos.
Pocos discreparn respecto a esto, tomado en un sentido.
Filsofos morales de todas las opiniones sean descrptivistas
o no-descriptivistas, objetivistas o subjetivistas, hasta incluso
emotivistas reconocern en seguida lo que pasa por la cabeza
de la persona que se halla en esta situacin. Yo desde luego
lo reconozco. Lo llamarn de distinta forma. Un intuicionista lo
llamar el pensamiento o conviccin de que el acto sera inco
rrecto. Un naturalista subjetivista probablemente lo llame un
sentimiento de desaprobacin del acto propuesto. Es probable
que un emotivista use la misma expresin; yo mismo no veo
ningn mal en usarla. As pues, parece como si todos estuvieran
de acuerdo en que esta experiencia ocurre, y tan slo discrepa
ran en cmo llamarla. La diferencia entre lo que dicen los in-
tuicionistas y lo que los otros afirman sobre esta experiencia es
slo verbal, pues?
Si no existe ninguna diferencia experiencial entre el senti
miento o pensamiento que, segn los intuicionistas, tiene esa

persona y el que tiene segn los emotivistas, por ejemplo, qu
otra diferencia podra haber? Podramos sugerir que existe una
diferencia lgica es decir, una diferencia en las propiedades
lgicas que estos distintos pensadores atribuyen al enunciado
de que este sentimiento o pensamiento (da igual qu sea) ocu
rre, y al enunciado moral que se hace basndose en que ocurre
(a saber, el enunciado de que el acto sera incorrecto). Ms ade
lante en este captulo recurriremos a esta sugerencia. Por el mo
mento, me basta sealar que existen otras situaciones morales
que son mucho ms difciles para el intuicionista. En el caso de
la estacin de autoservicio, todos, o casi todos, estaremos de
acuerdo en que sera incorrecto actuar de ese modo. Puede que
algunos individuos sin principios no estn de acuerdo con ello;
pero sern con toda probabilidad apenas unos cuantos y podre
mos ignorarlos, como cuando al estudiar el uso estndar de una
palabra descriptiva corriente como rojo ignoramos a aquellos
pocos que la usan inadecuadamente. Pero no todos los casos
son como el de la estacin de autoservicio.
El terreno ms firme que pisa el intuicionista es en aquellos
casos en los que casi todos estamos de acuerdo. Pero en muchos
otros casos (aquellos que nos causan problemas y que los filso
fos morales deberan estar ayudndonos a tratar) no existe un
acuerdo general. Cuando pensamos en cuestiones como el lu
char por tu propio pas, o el aborto, o el comer carne, algunos de
nosotros tienen ese sentimiento o pensamiento reconocible y
otros no. No supondra ninguna gran victoria para el intuicio
nista demostrar que, en aquellos casos en los que todos creemos
conocer las respuestas a las cuestiones morales, todos tenemos
el mismo pensamiento o sentimiento, si en muchos otros casos
justamente aquellos casos que nos causan mayores problemas
en nuestro pensamiento moral resulta que tenemos pensa
mientos o sentimientos distintos. Porque es en relacin con esta
ltima clase de casos cuando realmente necesitamos que nos di
gan las condiciones de verdad de los enunciados morales, de
modo que podamos averiguar cules de ellos son verdaderos.
Volviendo, pues, a nuestro investigador lingstico: si ste
desea aprender a reconocer la clase de acciones que se estn lla
mando incorrectas, parece que no le queda otra opcin que em
plear su propia facultad de intuicin moral. En cierto modo, es
to hace que su tarea sea ms fcil. En lugar de hacer como un
concienzudo naturalista hara y ponerse a catalogar trabajosa
INTUICIONISMO 95
mente, en trminos no morales, las clases de acciones que la

otra gente llama incorrectas, tal vez pueda olvidarse de la otra
gente y fijarse tan slo en las acciones que l mismo llama in
correctas. Porque el objeto de su investigacin es ofrecer las
condiciones de verdad de los enunciados morales. Como tiene
esta facultad ya sabe de qu condiciones de verdad se trata. La
condicin de verdad de un enunciado segn el cual un acto es
incorrecto es que debera producir en l esta reconocible reac
cin. Puede entonces dejar de estudiar lo que la otra gente
diga?
5.3. El intuicionista quiz replique que estamos yendo de

masiado de prisa. Supongan, quiz diga, que descubro que la
mayor parte de la otra gente aplica la palabra incorrecto a al
gn tipo de acto al que yo no la aplico. No empezar entonces a
pensar que mi facultad de intuicin moral es defectuosa? No
empezar incluso a cambiar mi percepcin de lo que es correcto
e incorrecto a fin de adaptarme a los dems, al menos si son
gente a la que generalmente respeto? De modo que, aunque siga
afirmando que las condiciones de verdad de los enunciados mo
rales consisten en que los hechos, etc., sean percibidos por m
como correctos o incorrectos, lo que yo percibo como correcto o
incorrecto cambiar a fin de parecerse ms a lo que la otra gente
llama correcto e incorrecto. Este proceso se ve an ms claro
con la educacin moral de los nios, que, por decirlo as, empie
zan sin ninguna opinin o percepcin moral y, por consiguiente,
tienen que adquirir inicialmente todas sus opiniones morales
por medio de la gente que respetan sus padres o ms tarde sus
contemporneos. Podramos estar de acuerdo en decir que as es
como en realidad las costumbres morales de una cultura deter
minada se vuelven, hasta cierto punto, homogneas.
Quiz algunos intuicionistas muestren su disconformidad
con esto y afirmen que existen opiniones morales que son inna
tas o que, al menos, se desarrollan independientemente de las
opiniones morales de la otra gente. Si esto es as, entonces pare
ce bastante obvio que los miembros de culturas distintas tienen
opiniones morales distintas innatas, al menos en aquellas cues
tiones en que esas culturas estn en disputa. Hecho que sera di
fcil de explicar genticamente. No obstante, cuando menos po
dramos estar de acuerdo en que existe una disposicin innata a
pensar moralmente una disposicin que no determina el con
tenido de la moralidad de una persona, pero s, al menos, parte
de su forma. Esto cuadrara con la tesis de Chomsky de que exis

ten unos universales (as se llaman) del lenguaje que estn de
terminados genticamente y que son comunes a todas las cultu
ras (1965: 35). De acuerdo con esta sugerencia, existe una
estructura comn del lenguaje moral, con su gramtica y su lgi
ca, que todos estamos genticamente predispuestos a aprender y
que, por consiguiente, aprendemos ms fcilmente que si no tu
viramos esa predisposicin gentica. Esta tesis es consistente
con mi propia tesis, pero no voy a opinar sobre si est en lo cier
to o no; pues eso es algo que debe ser determinado por medio de
la investigacin emprica. Lo importante es que aun cuando la
forma de la moralidad sea innata, tal cosa es consistente con que
la moralidad posea unos contenidos muy diferentes en las distin
tas culturas, del mismo modo que la tesis de que la gramtica e
incluso la lgica es innata es consistente con que los miembros
de esas culturas defiendan unas opiniones factuales muy distin
tas sobre lo que ocurre en el cielo o la tierra.
Por eso un intuicionista no obtendr mucho consuelo de la
existencia, si es que existe, de un lenguaje moral universal (en
sentido lingstico) o comn y su lgica. Porque l no slo de
sea afirmar que la forma de la moralidad es comn entre las
culturas, sino que tambin lo es su contenido. En cualquier ca
so, esta tesis parece ser muy poco plausible. Tal vez el intuicio
nista est dispuesto a ceder un poco y a afirmar tan slo que
existen elementos importantes que son comunes a las moralida
des de culturas distintas. Y quiz tenga razn en esto: la mayo
ra de culturas condenan el asesinato, por ejemplo (si bien lo
que se considera asesinato cambia). Pero la explicacin que nos
ofrece el intuicionista de estos elementos comunes no es la ni
ca explicacin posible. Podra ser (yo creo que es as) que la
existencia de una gramtica o lgica moral comn haya lle
vado a los pensadores morales de todas las culturas a defender
las mismas conclusiones. Ello sera consistente con mi propia
explicacin del pensamiento moral que resumir ms tarde. De
ninguna forma prueba que existan percepciones morales comu
nes compartidas por todas las culturas. En vez de llegar a esos
elementos comunes por medio de la intuicin, podemos llegar a
ellos por medio de la razn.
5.4. Vuelvo pues a nuestro programa de investigacin lin

gstica de las condiciones de verdad de los enunciados morales
o de las condiciones de aplicacin de los predicados morales.
INTUICIONISMO 97
La tesis intuicionista, dicho as inexactamente, es que la inco

rreccin (wrongness), por ejemplo, es una propiedad comn
que muchas acciones comparten y que pueden discernir aque
llos que poseen la capacidad necesaria de discernimiento. Antes
consideramos la objecin de que si esto fuera as, uno podra
simplemente ignorar las opiniones de la otra gente y fiarse de
su propia capacidad de discernimiento. Respondimos a esta ob
jecin, en nombre del intuicionista, sugiriendo que aun cuando
creyramos que poseemos esta capacidad podramos llegar a
dudar de su fiabilidad al encontrarnos con que nuestras opinio
nes morales estn en conflicto con las de otra gente. Tal como
sugerimos, esto podra llevarnos a cambiar nuestras percepcio
nes sobre lo correcto e incorrecto para as adaptarnos a las per
cepciones de la gente que respetamos.
Fijmonos ahora, sin embargo, dnde termina el intuicio
nista si sigue esta lnea. Resulta que tenemos que fiamos, no de
nuestra capacidad de discernimiento, sino de un consenso entre
los pronunciamientos de las intuiciones de la gente que respeta
mos. Probablemente respetaremos aquella gente cuyas opinio
nes morales en general compartimos. Estaremos dispuestos a
ajustar algunas opiniones particulares para as adaptamos a las
de los dems; pero si alguien tiene unas opiniones morales que
difieren radicalmente de las nuestras sobre una vasta rea de la
moralidad, entonces probablemente no le respetemos. Lo ms
probable es que el intuicionista tenga que decir que nuestra
fuente de condiciones de verdad de los enunciados morales no
consiste en nuestra propia facultad individual de reconocimien
to de las propiedades morales, sino ms bien en un consenso
entre gente que piensa como nosotros a la hora de reconocerlas.
Que los intuicionistas se vean posiblemente llevados a to
mar esta direccin lo sugiere lo que frecuentemente ha ocurri
do en las discusiones entre ellos y sus oponentes. Existe un ar
gumento trillado en contra del intuicionismo llamado el
argumento desde el desacuerdo moral, que dice as. No hay
duda de que existen casos en los que las opiniones morales de la
gente estn en desacuerdo. Las dos partes, por consiguiente, no
pueden tener razn a la vez. De modo que si las intuiciones mo
rales son una fuente fiable de verdad moral, una de las dos par
tes debe no estar en posesin de esta fuente. Esta parte, por lo
tanto, tiene una intuicin equivocada (o, en caso de que no
quieran llamarla intuicin si est equivocada, no tiene el poder
de la intuicin el cmo lo digamos no afecta al argumento).
Pero el intuicionista no nos ha proporcionado ningn medio

para determinar cul de las dos partes tiene una intuicin equi
vocada. Sera obviamente caer en un crculo vicioso tratar de
resolver el asunto apelando a una intuicin adicional de que
una de las partes tiene la intuicin que merece crdito y la otra
no; porque la parte que ha sido descartada podra a su vez cues
tionar la validez de esta intuicin adicional. Como tampoco re
solveramos nada apelando a las intuiciones de otras terceras y
cuartas partes, pues sus intuiciones tambin podran ser cues
tionadas. En consecuencia, sigue la objecin, el intuicionismo
no nos suministrar ninguna respuesta determinada para las
cuestiones morales disputadas.
En respuesta a esta objecin, los intuicionistas normalmen
te han replicado que no todas las intuiciones (o supuestas intui
ciones) merecen crdito, sino tan slo aquellas de la gente con
formacin y reflexiva (W. D. Ross 1930: 41). Deberamos se
guir preferentemente las intuiciones de esta gente antes que las
de aquella gente que no tiene formacin. Recordemos, sin em
bargo, lo que dije antes sobre la relacin entre las intuiciones y
la educacin moral. Es bien cierto que las intuiciones de las
personas (es decir, sus convicciones morales) sern distintas en
funcin del modo en que hayan sido educadas. Pero qu esta
mos afirmando cuando afirmamos que tan slo merecen crdi
to las intuiciones de las personas con formacin? Dije que es
probable que hagamos que nuestras propias opiniones o per
cepciones morales se ajusten a las de aquella gente que respeta
mos, y que esto era especialmente claro en el caso de la educa
cin moral de los nios, que, suponemos, empiezan sin ninguna
opinin moral determinada. Si esto es cieito y el intuicionista
afirma que deberamos respetar tan slo las intuiciones mora
les de la gente con formacin, entonces aparece otra obvia cir-
cularidad en su argumento. Porque a quin vamos a conside
rar como una persona con formacin? Supongamos, como bien
puede suceder en una disputa sobre el comer carne, por ejem
plo, que ambas partes sostienen indignadas que las personas
con formacin son ellos. De qu modo vamos a resolver la dis
puta? Est claro que no podremos hacerlo apelando a intuicio
nes adicionales acerca de lo que es una buena formacin.
Espero que ahora vean por qu afirm en el captulo 4 que
el intuicionismo, como el naturalismo, termina por caer inevi
tablemente en el relativismo. La idea es que el consenso general
sobre cuestiones morales que probablemente exista en una cul
INTUICIONISMO 99
tura determinada es el resultado de una educacin moral co

mn. En las culturas moralmente homogneas y cerradas este
consenso probablemente cubra todas o casi todas las cuestiones
morales. Pero incluso en una sociedad pluralista como la nues
tra es probable que cubra una gran diversidad de cuestiones, al
gunas de ellas fundamentales. Ahora bien, si un reformador
moral cuestiona alguna de estas opiniones morales comunes,
entonces no sirve de nada apelar al consenso mismo a fin de dar
validez a las opiniones. Si me dejan citar un pasaje significativo
de Dryden:
La educacin a la mayora ha deformado;
creen as, porque as fueron alimentados.
Lo que la niera empez sigue el sacerdote:
Vde este modo el nio se impone al hombre.
(1637, pt. 3, 389)
Las intuiciones son relativas a las culturas. Como dije an

tes, yo de ningn modo niego que no sea posible hallar intui
ciones comunes a la mayora o incluso a casi todas las culturas,
como por ejemplo la prohibicin del asesinato (aunque, como
tambin dije, el asesinato no se define de la misma forma en to
das las culturas). Pero aun cuando las cosas sean as, si alguien
fuera a cuestionar este consenso, no podramos desecharle ape
lando a este consenso. Es cierto que la mayora de la gente tie
ne estas intuiciones y que de la gente que no las tiene decimos
que no fue bien educada. Pero decimos esto solamente porque
hemos sido educados del modo que lo hemos sido. Si hubira
mos sido educados de otro modo quiz hubiramos estado de
acuerdo con este disidente. Tal vez, si ste llega a tener xito en
su reforma moral, las generaciones futuras sean educadas a su
modo y no en el nuestro. Es improbable que esto ocurra con el
asesinato, porque existen buenas razones (no fundadas en la in
tuicin) para condenar el asesinato. Ms adelante aclararemos
cmo deberamos razonar sobre estas cuestiones. Pero las bue
nas razones no consisten en el hecho de que exista un consen
so. Y cuando llegamos a asuntos como el luchar en la guerra o
el comer carne o el aborto, no existe ningn consenso al que
apelar y tenemos que encontrar una forma de conseguir uno
por medio de la argumentacin, no por medio de la intuicin.
La intuicin por s sola no es ningn profilctico contra el rela
tivismo.
5.5. A continuacin voy a hacer como promet y discutir

la variedad de naturalismo que llam subjetivismo. Hemos al
canzado un punto en el que puede mostrarse claramente lo
cerca que se halla el intuicionismo del subjetivismo. De hecho,
podemos ver que cuando se le quitan sus adornos pretendida
mente objetivistas, el intuicionismo es un tipo de subjetivismo.
No es sorprendente, pues, que el intuicionismo termine cayen
do en el relativismo. En el captulo anterior dije que el relativis
mo no es una teora tica, en mi sentido estricto, porque trata
sobre asuntos de sustancia moral (sobre lo que deberamos ha
cer) y no sobre lo que las palabras significan. El subjetivismo es
una teora sobre lo que las palabras morales significan. Su rela
cin con el relativismo es que hace que el relativismo sea anal
ticamente verdadero. El subjetivismo es la concepcin de que
cuando hago un enunciado moral estoy simplemente diciendo
que es un hecho psicolgico que yo (el hablante) apruebo o de
sapruebo algn acto o persona. Existe una versin alternativa
segn la cual lo que estoy diciendo es que la gente en mi socie
dad aprueban o desaprueban. Por ahora dejo esta versin de la
do, aunque se le pueden hacer objeciones similares.
El subjetivismo constituye una forma de naturalismo por
que da las condiciones de verdad de los enunciados morales
sin introducir ningn trmino moral en el definiens. El enun
ciado de que como hecho psicolgico yo apruebo un acto no
contiene ningn trmino moral. Es un enunciado emprico
que puede ser verificado o bien por introspeccin o bien por
observacin de mi conducta. Aqu es importante no confun
dirse. Aprobar algo puede ser tener una opinin moral. Pero el
enunciado de que yo apruebo no es por s mismo un enuncia
do moral, aun cuando yo mismo lo haga. Alguien, hasta yo
mismo, podra describir mis opiniones morales, sentimientos,
actitudes, etc., sin decir nada moral. Como veremos, la con
fusin en este punto ha llevado a mucha gente a mezclar cier
tas formas de no-descriptivismo con el subjetivismo. El subje
tivismo, en el sentido que yo lo uso, es un tipo particular de
descriptivismo naturalista y, por lo tanto, no puede ser ningn
tipo de no-descriptivismo. Cae en el lado opuesto al no-des-
criptivismo en la divisin principal entre teoras ticas que tra
z en el captulo 3. En ambos casos, tanto cuando discuta el
naturalismo objetivista como cuando discuta el intuicionis
mo, el hecho del desacuerdo moral jugaba un papel crucial en
mi argumento. Ocurrir lo mismo con el subjetivismo. La rea
INTUICIONISMO 101
paricin de este hecho del desacuerdo moral en los argumentos

contra todas estas teoras no es ningn accidente. Como todas
son, en esencia, teoras relativistas, es inevitable que el hecho
del desacuerdo moral deba jugar un papel en los argumentos
que muestran esto. En breve tratar la relacin entre las fun
ciones del desacuerdo moral en los argumentos contra estas
distintas teoras. Pero su funcin en los argumentos contra el
subjetivismo es, al menos, familiar. Es el siguiente. Si yo digo
que un acto es incorrecto y t dices que no es incorrecto, en
tonces, segn el subjetivismo, yo estoy haciendo un enunciado
de hecho psicolgico sobre mi propio estado mental o actitud,
y t ests haciendo un enunciado de hecho psicolgico sobre el
tuyo. Lo que sucede es que esos enunciados son completamen
te consistentes entre s, mientras que los enunciados originales
de que el acto es incorrecto y de que el acto no es incorrecto no
lo son. El subjetivista, por consiguiente, debe estar equivocado
acerca de lo que significan los enunciados.
Este argumento, que remite a Moore (1912: cap. 3) y a Sidg-
wick realmente y a algunos moralistas ms antiguos, es tan fa
miliar que no necesito entretenerme ms con l. Fue el intento
de evitar esta objecin al subjetivismo lo que condujo a Steven-
son a sostener su variedad de no-descriptivismo: l dijo que
haba un desacuerdo en la actitud, pero no en la creencia (1942,
1945:3). Pensar que se puede usar el mismo argumento en con
tra del no-descriptivismo es cometer un error bastante elemen
tal. Esto forma parte de la confusin general, an demasiado
comn, entre el subjetivismo y el no-descriptivismo; pero ten
dremos que dejar esto para ms adelante.
5.6. Por el momento tan slo deseo dirigir su atencin ha

cia las diferentes formas con las que el hecho del desacuerdo
moral figura en los argumentos en contra del naturalismo obje-
tivista, el naturalismo subjetivista, y el intuicionismo, respecti
vamente. En el caso del naturalismo objetivista el punto crucial
estaba en que, como las personas no estn de acuerdo en sus
opiniones morales, cualquier intento de establecer un nico
conjunto de condiciones de verdad para los enunciados morales
observando a qu acciones, etc., las personas aplican los predi
cados morales, fracasar debido a este desacuerdo. No obten
dremos, simplemente, un conjunto consistente de condiciones
de verdad. Como mximo, conseguiremos sealar conjuntos di
ferentes de condiciones de verdad para culturas distintas. Si el
naturalista trata de rehuir esta objecin diciendo que las pala

bras significan cosas distintas cuando son usadas en culturas
diferentes (o hasta cuando son usadas por individuos diferentes
en el interior de una sola cultura), entonces quedar expuesto a
una objecin muy similar a la que acabamos de hacer en contra
del subjetivismo; estar aceptando que las palabras no signifi
can lo mismo en la boca de estas partes opuestas, y que por con
siguiente sus enunciados morales no se contradicen entre s,
cuando es obvio que s se contradicen.
En el caso del intuicionismo, el problema es bsicamente el
mismo. Si creemos que podemos demostrar las condiciones de
verdad de los enunciados morales mediante la apelacin a una
facultad de intuicin moral es decir, diciendo que son verda
deros aquellos enunciados morales que esta facultad certifica
como verdaderas entonces, segn las intuiciones de la persona
que examinemos, obtendremos otra vez respuestas diferentes.
Es verdad, sin embargo, que existe una diferencia entre los casos
del naturalismo objetivista y el intuicionismo. En el caso del in
tuicionismo, no hay conjuntos diferentes de condiciones de ver
dad. Tan slo hay un conjunto, a saber, la conformidad con la in
tuicin. Ahora bien, como las intuiciones mismas estn en
conflicto, obtendremos an variaciones en los valores de verdad
de los enunciados morales particulares, dependiendo de quin
est haciendo el juicio. De modo que el resultado final es el mis
mo, a saber, el relativismo. El subjetivismo tiene la virtud de
mostrar este fallo, que todas estas teoras cometen, de una for
ma muy clara. Segn el subjetivismo, la persona que hace un
enunciado moral est simplemente informando de su propio es
tado psicolgico. Esto, como el intuicionismo, produce un nico
conjunto de condiciones de verdad: si el estado psicolgico es el
estado psicolgico que el hablante realmente tiene, entonces el
enunciado es verdadero. Pero y en esto tambin es como el in
tuicionismo no obtendremos ninguna respuesta consistente
sobre la verdad de los enunciados morales particulares, porque
las respuestas dependern de a quin preguntemos y qu actitud
ste tenga.
5.7. Dije que no era ningn accidente que todas estas teo
ras tengan el mismo problema, o al menos problemas estrecha
mente relacionados. Ahora querra hacer resaltar esto un poco
ms, si puedo, examinando los casos del intuicionismo y el sub
jetivismo, y mostrando cmo se parecen realmente. Esto repug
INTU1CIONISMO 103
nar a los intuicionistas, que a menudo se conciben como obje-

tivistas, o hasta incluso como modelo o paradigma de objetivis-
tas. Pero podemos hacer resaltar la similaridad preguntando
qu diferencia cree el intuicionista que hay entre tener una in
tuicin y tener un sentimiento o actitud de aprobacin o desa
probacin. Antes ofrec el ejemplo de una persona pensando en
huir de una estacin de autoservicio sin pagar. Qu diferencia
hay, pregunt, aparte de una diferencia meramente verbal, en
tre lo que los intuicionistas dicen sobre esta situacin y lo que
los subjetivistas dicen? Desde luego la experiencia que ambos
estn atribuyendo a la persona es la misma. Consiste en la ex
periencia de tener una actitud de desaprobacin, o de tener la
conviccin de que ese acto sera incorrecto; pero, cul es la di
ferencia? No puedo ver ninguna objecin en contra de decir que
aquellos que tienen convicciones morales tienen actitudes mo
rales, y viceversa. Todas las partes deberan estar de acuerdo en
que la persona de mi ejemplo tiene ambas cosas, o ms bien que
son la misma cosa.
Para ofrecemos conocimiento de las verdades morales, los
intuicionistas se basan en una experiencia determinada, que
ellos llaman tener una intuicin moral. El problema, sin embar
go, es que estas experiencias son algo subjetivo. Si tengo esta ex
periencia, pues la tengo; no hay absolutamente nada a lo que
podamos apelar, ms all de la experiencia misma, que pueda
mostramos si fue realmente as o no. Si tengo esta experiencia,
no puedo equivocarme en el pensamiento de que la tengo. En
esto consiste, de hecho, en una parte, el atractivo de la teora in
tuicionista, como tambin lo fue de las teoras de los datos de
los sentidos que acostumbraban a ser tan populares en episte
mologa. Aqu hay algo que no puede ser disputado: yo tengo la
experiencia llamada la intuicin de que un determinado acto
sera incorrecto, y esto es todo lo que cabe decir. Pase lo que
pase a cualquier otra persona, yo tengo esta experiencia y, en
virtud de ello, segn los intuicionistas, estoy autorizado a decir
que el acto sera incorrecto.
Pero el precio que debemos pagar para que ello sea indispu
table es demasiado alto. Porque si nada aparte de la experiencia
puede contrariar la existencia de la intuicin es decir, si el sim
ple tener la experiencia es la garanta de que existe entonces,
por la misma razn, tampoco puede decimos nada aparte de lo
que nos dice la experiencia efectiva. Lo nico de lo que podemos
estar seguros, al tener esta experiencia, es que la tenemos.
Esto nos lleva a ver que toda la polvareda que se levant

con la lucha que tuvo lugar entre los que se autodenoniinaban
objetivistas (es decir, los intuicionistas) y los que stos llama
ban subjetivistas, no responda a nada sustancial que real
mente los dividiera. Los intuicionistas pensaron que, segn su
teora, decir que un acto es incorrecto no equivale simplemente
a informar de un hecho subjetivo. Pero no estaban justificados
para decir esto. Porque segn su teora, lo que garantiza que un
determinado enunciado moral sea verdadero es la simple ocu
rrencia de la experiencia que ellos llamaban una intuicin (y
que los subjetivistas llamaban un sentimiento o actitud de desa
probacin). sa es la condicin de verdad del enunciado moral.
Pero si esto es as, entonces el enunciado moral no puede decir
nada ms aparte de que la experiencia ocurre. Si la mera ocu
rrencia de la experiencia garantiza la verdad del enunciado mo
ral, entonces hacer dicho enunciado no aade nada a decir que
la experiencia ocurri.
Los intuicionistas no se percataron de esto porque queran
sostener, junto a la posicin que acabo de discutir (a saber, que
la simple ocurrencia de la experiencia garantiza la verdad del
enunciado moral), otra posicin que en realidad es incompati
ble con ella. Queran sostener, adems, que el enunciado moral
era objetivo. No estoy seguro de qu queran decir con ello;
pero en este contexto, decir que un enunciado moral es objetivo
implica cuando menos lo siguiente: que si dos personas hacen,
una de ellas un determinado enunciado moral, y la otra su ne
gacin (por ejemplo, que un acto es incorrecto, y que no es in
correcto), entonces las dos no pueden tener razn. No es posi
ble estar de acuerdo de una forma consistente con ambos
enunciados a la vez. Espero que apreciarn que en este sentido
yo s soy un objetivista.
Los intuicionistas, de hecho, insisten con frecuencia en es
to, en que los dos no pueden tener razn. Pero ustedes ahora
pueden ver que esto es inconsistente con la otra tesis que soste
nan, a saber, que la simple ocurrencia de la experiencia garan
tiza la verdad del enunciado moral. Porque si esta ltima tesis
es verdadera, entonces, como hemos visto, la persona que tiene
la experiencia, y dice, en consecuencia, que un acto es incorrec
to, con ello no est diciendo en realidad nada ms excepto que
tiene la experiencia; y no puede estar equivocada respecto a es
to. Si estuviera diciendo algo ms, entonces la simple ocurren
cia de la experiencia no podra garantizar la verdad de este ms.
INTUICION ISMO 105
Sin embargo, segn la tesis objetivista que acabamos de men

cionar, el hablante tiene que estar diciendo ms. Porque como
mnimo est diciendo que, si alguna otra persona piensa que el
acto no es incorrecto, esta persona se equivoca. Si la tesis obje
tivista es verdadera, esto tiene que ser as; si dos personas que
sostienen, la primera que un acto es incorrecto, la segunda que
no es incorrecto, no pueden tener razn a la vez, entonces, al
decir que un acto es incorrecto, tengo que estar implicando que
cualquiera que diga lo contrario no tiene razn, o sea, est equi
vocado.
Podemos ver, por consiguiente, que la supuesta capacidad
de la intuicin de garantizarse a s misma es en realidad incom
patible con su supuesta objetividad. Pero lo realmente carac
terstico de la intuicin es su capacidad de garantizarse a s mis
ma. Existen otros tipos de objetivismo. Ya he hablado sobre
el naturalismo objetivista, y cuando llegue, en captulos poste
riores. al no-descriptivismo mostrar que es posible tener una
teora objetivista pero no-descrptivista (mi propia teora) que
sostiene, cuando menos, que dos personas que estn en desa
cuerdo sobre un enunciado moral no pueden tener razn a la
vez, o que es imposible estar de acuerdo de una forma consis
tente con las dos. Como hay teoras no-intuicionistas que no
obstante son objetivistas, los intuicionistas tienen que apegarse
a la capacidad de las intuiciones morales de garantizarse a s
mismas, si es que quieren retener lo esencial del intuicionismo.
Pero como esto es incompatible con su objetivismo, para ser
consistentes tienen que renunciar al objetivismo. Y, como dije,
esto significa que el nico modo por el que los intuicionistas
pueden seguir siendo intuicionistas y evitar la autocontradic-
cin es abrazar alguna forma de subjetivismo.
5.8. Quiz ste sea el lugar apropiado para mencionar

muy brevemente un tema que he tratado con ms extensin en
otro sitio (H 1955a, 1994b, FR 2.2 y ss.) y que precisa ser aclara
do si deseamos disponer de una taxonoma adecuada de las teo
ras ticas. Tiene que ver con una divisin entre teoras ticas
que atraviesa la clasificacin que hemos estado esbozando. Es
to significa que, si bien afecta realmente al intuicionismo, tam
bin afecta a toda una serie de teoras ticas diferentes, tanto
descriptivistas como no-descrptivistas. Me refiero a la divisin
entre lo que llamar teoras particularistas y lo que llamar teo
ras universalistas. Esta divisin es muy fcil de ilustrar en el
caso de los intuicionistas. Acerca de qu creen que tienen que

hacerse los enunciados morales en primer lugar? Es decir, cu
les son los objetos de las intuiciones morales? Entre los intui
cionistas encontramos algunos autores que subrayan la necesi
dad de evaluar moralmente las acciones particulares, es decir
individuales, pero tambin hay otros que creen que los enuncia
dos morales tienen que hacerse no sobre las acciones individua
les, sino sobre los tipos de accin. Esto debera ser muy relevan
te para el modo de aproximamos al pensamiento moral.
Una aproximacin consiste en considerar acciones indivi
duales datables de personas individuales identificables y pre
guntar si son correctas o incorrectas. Luego podemos llegar a
principios morales ms generales mediante un proceso inducti
vo. Si se ha percibido que mentir es incorrecto en muchos ca
sos, por ejemplo, podemos entonces generalizar y formar la hi
ptesis de que todas las acciones de este tipo, a saber las
mentiras, son incorrectas. La otra aproximacin consiste en
empezar considerando tipos de acciones, y determinar si las ac
ciones de ese tipo son incorrectas o no, generando as para no
sotros mismos principios morales generales; despus de eso po
demos determinar si las acciones particulares son incorrectas
preguntando si caen bajo esos principios. Por ejemplo, primero
determinamos que es incorrecto mentir, y luego inferimos que
sera incorrecto decir cierta cosa en particular, porque sera una
mentira.
Pero esta presentacin de la diferencia est simplificada en
exceso. He utilizado la palabra general, que ha confundido a
muchos filsofos morales, como si fuera sinnimo de univer
sal, aunque de hecho aqu cabe distinguir dos conceptos bien
diferentes (vase 7.7, H 1972a, \994b, MT 2.5). La generalidad
es lo opuesto a la especificidad y consiste en una cuestin de
grado. La universalidad se opone, en cambio, a la particulari
dad y no consiste en una cuestin de grado. Las dos prescrip
ciones Uno no debera decir nunca mentiras y Uno no debe
ra decir nunca mentiras a los compaeros de trabajo son
ambas igualmente universales en el sentido de que cualquier ac
to que caiga bajo la descripcin de mentiras o mentiras a los
compaeros de trabajo (y observen que estas descripciones es
tn hechas en trminos universales) queda prohibido por la
prescripcin correspondiente. Pero la primera es mucho ms
general, mucho menos especfica que la segunda.
Un particularista tiene que aclarar si a lo que se opone es a
INTUICJONISMO 107
que hagamos enunciados morales sobre tipos generales de casos,

y nos pide que los hagamos, antes que nada, tan slo sobre casos
muy especficos; o si su insistencia es que no se deben usar tr
minos universales, por muy especficos que sean, en las descrip
ciones de los casos acerca de los cuales hacemos los enunciados
morales. Es decir, insiste en que todos los enunciados morales
tienen que ser, antes que nada, sobre actos individuales identifi
cados por medios distintos al de una descripcin hecha en tr
minos universales, por muy especfica que sea; o nos autoriza a
hacerlos sobre tipos de casos descritos en trminos universales,
siempre y cuando los trminos sean muy especficos?
Yo soy un universalista, aunque no un universalista intui-
cionista. Es decir, yo creo que los enunciados morales se hacen
siempre sobre acciones, etc., a causa de las propiedades univer
sales que stas tienen. Esto de ningn modo implica que estas
propiedades tienen que ser describibles en trminos muy gene
rales (es decir, en trminos no especficos, simples, que no en
tran en pequeos detalles). As pues, si yo fuera un intuicionista
dara mi apoyo a la versin universalista de la teora. Una vez
diferenciamos la universalidad de la generalidad, gran parte de
la verosimilitud del particularismo desaparece. Los particula
ristas normalmente van en busca de especificidad: no quieren
que hagamos nuestros enunciados morales basndose en des
cripciones de acciones muy generales, tales como mentir, y
quieren que se les permita tener en cuenta, en su pensamiento
moral, los detalles de los casos, que, segn ellos, pueden ser
muy relevantes. En esto estoy de acuerdo; a menudo es preciso
discutir los casos en detalle antes de pronunciarnos sobre ellos.
Pero esto no me impide decir que nuestros enunciados morales
se basan en las propiedades universales si bien muy especfi
cas de los casos y no en el mero hecho de que esos individuos
estn implicados en ellos.
No es necesario, pues, que extienda an ms la divisin de
teoras ticas con una distincin entre teoras particularistas y
teoras universalistas. Pero era preciso que hiciera esta distin
cin a fin de completar mi taxonoma. Quiz valga la pena men
cionar, como he hecho en otro lugar (H 1995a, 1994b), que la
posibilidad de hacer enunciados morales sobre personajes ficti
cios constituye un poderoso argumento en contra del particula
rismo; porque los personajes ficticios slo pueden ser descritos
en trminos universales; no existen de modo que podamos se
alarlos como individuos.
Una forma rpida de terminar con el particularismo es de

cir que no puede haber nada sobre una accin que la haga inco
rrecta, o sobre una persona que la convierta en mala, excepto
esas caractersticas que son especificables en trminos univer
sales. Cualquier caracterstica que no pudiera ser especificada
de este modo tendra que consistir en algn tipo de esencia in
dividual o haecceidad describile tan slo diciendo esta perso
na o este acto, y permaneciendo callado a partir de enton
ces. Pero esto no es describir un acto o una persona en
absoluto. La nica forma de describir una persona o un acto es
mediante la atribucin de propiedades universales. Y stas tie
nen que incluir las razones de llamar mala a la persona o inco
rrecto al acto. El particularista no puede replicar sustituyendo
esta persona o este acto por exactamente igual que esta
persona o exactamente igual que este acto, porque esto con
vertira la descripcin en una descripcin hecha en trminos
universales, despus de todo (H 1955a, FR 2.2). Pero ste no es
el lugar adecuado para adentramos en disputas metafsicas de
este tipo.
De todas formas, esta forma de terminar con el particula
rismo es demasiado rpida. Porque hay propiedades universa
les que son relacinales, que connotan relaciones con un indivi
duo, tales como madre de o amante de. En la expresin
madre de Jaime, Jaime denota un individuo. Con todo, los
deberes que uno puede tener hacia su madre pueden ser propie
dades universales que comparte cualquier otra persona que sea
hijo, o hijo de un tipo especfico.
Es por eso que los juicios prudenciales de inters propio
son en cierto modo universalizables. Son juicios sobre las rela
ciones hacia un individuo, a saber, uno mismo. Si, hablando en
trminos de prudencia, yo debiera hacer una cosa determinada
en una situacin determinada y precisa, entonces cualquier
otra persona que se hallara en la misma situacin hara bien,
segn dicta la prudencia, de hacer la misma cosa. Por ejemplo,
si estuviera en mi inters decir la verdad (confesarlo todo), sien
do la situacin la que es, entonces estara en el inters de cual
quier otra persona parecida que se hallara en una situacin pa
recida hacer lo mismo, o sea, decir la verdad. Lo mismo vale si
sustituimos decir la verdad por decir una mentira, aunque
en este caso los juicios morales y de prudencia tal vez diverjan.
Si est en el inters de una persona decir una mentira, entonces
decir una mentira estar en el inters de cualquier otra persona
INTUICIONISMO 109
exactamente igual que se halle exactamente en la misma situa

cin.
Sin embargo, ahora no nos ocupamos de la prudencia (es
decir, de qu debo hacer en mi propio inters), sino de lo que
debera hacer a causa de mis relaciones con otros individuos,
como por ejemplo, los deberes que tengo hacia mi madre por
que es mi madre. J. E. Har (1996: 151 y s.) ha distinguido co
rrectamente entre diferentes tipos de universalizabilidad. Hay
universalizabilidad con respecto a todos los agentes, pero tam
bin hay universalizabilidad con respecto a todos los destinata
rios de las acciones (p.e vctimas); y an hay otros sentidos se
gn los cuales los juicios pueden ser universalizables. Tal vez un
juicio sea universal izable segn uno de estos sentidos, pero no
segn los otros. Por ejemplo, un juicio de prudencia es univer-
salizable con respecto a los agentes, pero no con respecto a los
destinatarios. Tiene que ver con mis intereses como agente, pe
ro no con mis intereses como destinatario: puedo tratar a los
dems destinatarios como me plazca, con tal que mi accin sa
tisfaga mis propios intereses.
El hecho de que las relaciones hacia los individuos puedan
ser universales qua relaciones (son predicados universales de-
dos-o-ms-lugares, aunque los individuos no son universales)
abre la puerta a una gran variedad de deberes acerca de los cua
les podramos tener dudas sobre si llamarlos deberes morales
siquiera. Por ejemplo, son deberes morales los deberes que
tengo hacia mi pas, porque es mi pas, o tan slo son, para usar
una expresin de Simn Blackbum (1984: 186), deberes esmo-
rales (shmoral)? Dicho de otro modo, son deberes que pueden
ser completamente universalizados con respecto a todos los
destinatarios en todas las situaciones, o lo son tan slo con res
pecto a todos los agentes. Y si es verdad que tengo deberes hacia
mi pas, tengo tambin entonces deberes hacia mi familia, o
mi tribu, o mi sexo, o mi especie (para abreviar, hacia mi propio
grupo) distintos de los que tengo hada otros grupos de gente?
Naturalmente, puedo tener un deber moral de mantener mis
promesas y no, en cambio, las de la otra gente (H 1992e: ii.
1259). Esto pondra obviamente en peligro uno de los principa
les puntales del tipo de argumento moral que yo defiendo.
La solucin kantiana del problema (si se me permite hacer
hablar a Kant) dice, presumiblemente, que slo tengo esos de
beres hacia mi familia en la medida en que estoy dispuesto a
permitir que otra gente parecida tenga los suyos hacia sus fami
lias. Y lo mismo vale si sustituimos familia por cualquier otro

de los grupos reducidos que he mencionado. En conversacin,
Blackbum me ha sugerido que la diferencia entre l y yo puede
ser expresada en trminos de la diferencia entre Hume y Kant.
Yo todava creo que soy un seguidor de Kant, y Blackbum de
Hume. La ventaja de Kant sobre Hume es que Hume no puede
hacer el movimiento que yo acabo de hacer. ste funda la mo
ralidad en la simpata humana, mientras que Kant lo hace en la
voluntad de todos los seres racionales.
En conexin con esto tal vez sea til recordar un par de ob
servaciones hechas por Peter Singer y Derek Parft. Singer ha
sugerido (1981: cap. 4) que la habilidad de razonar, por s mis
ma genticamente til y por consiguiente fomentada por la evo
lucin, puede, por decirlo as, enrobustecerse y llevarnos ms
all de lo que los intereses de nuestros genes requieren. De mo
do que no podemos encontrar ninguna buena razn para dete
nemos en los intereses de nuestro propio pueblo o tribu. Est
en nuestro inters y en el inters de nuestros genes proteger a
los miembros de nuestra propia tribu; pero resulta difcil dete
nerse aqu. Y as es que la razn nos anima a seguir adelante y a
tratar de promover los intereses de otras tribus y hasta de otras
especies. Yo mismo he sugerido que lo que es cierto de la facul
tad de la razn quiz sea tambin cierto del don del lenguaje
que es su vehculo (H 1981). De modo que el lenguaje moral
quiz sea, despus de todo, superior al lenguaje esmoral.
Parfit tambin (1984: caps. 6 y ss.) aboga por una extensin
de nuestra preocupacin ms all del estrecho inters propio.
Afirma que se pueden usar los mismos argumentos por medio
de los cuales la prudencia prevalece sobre la teora del objetivo
presente para dar la victoria a la moralidad universal sobre la
prudencia. Si podemos extender lo que l dice un poco, tambin
podran ser usados para dar la victoria a Kant sobre Hume. Es
decir, aunque se puedan admitir trminos singulares en los jui
cios morales, stos tienen que estar gobernados por una regla
universal que permita que cualquiera que se halle relacionado
de tal modo hacia un individuo o grupo tenga unos deberes pa
recidos hacia ese individuo o grupo.
Si Parfit y Singer estn en lo cierto, entonces tenemos la so
lucin al problema de las esmoralidades. stas slo pueden
considerarse moralidades si estn gobernadas por semejante re
gla universal. Pero la lgica no excluye a las esmoralidades, no
ms de lo que excluye a la prudencia. En MT 11.2 y ss. reconoc
INTUICIONISMO 111
que el amoralismo consistente es viable como opcin, y lo mis

mo puede decirse del esmoralismo. Y en MT 1.5 reconoc que
aquellos que no estn dispuestos a emplear el lenguaje moral
tienen a su disposicin lenguajes alternativos. El caso extremo
es el imperativo puro, el lenguaje que consiste en expresar de
seos individuales simples u objetivos presentes. Pero existen
otros tipos de lenguaje esmoral entre ste y el lenguaje de la mo
ral. La cuestin es, Por qu deberamos preferir usar el len
guaje moral en vez de stos? Por mi parte, estoy convencido de
que prefiero usar el lenguaje moral y, por consiguiente, puedo
seguir a Moore (1903: 6) y decir que tal como yo lo empleo, los
juicios morales que lo constituyen son universalizables.
Estoy igualmente convencido de que Blackbum y yo estare
mos de acuerdo en la mayora de los juicios morales que ha
gamos, si bien no tengo muy claro de qu modo argumentar l
a favor de stos. Es probable que invoque a Hume, cuyas con
cepciones, no menos en epistemologa que en tica, no difieren
tanto como normalmente se cree de las de Kant, si bien sus ca
racteres eran muy diferentes. En 7.3 veremos que la argumen-
tabilidad (arguability) y, con ella, la posibilidad de reconciliar
posiciones morales en conflicto, son un requisito para una teo
ra tica satisfactoria. Esto es lo que hace posible que haya
prescripciones morales objetivas que todos los pensadores ra
cionales pueden aceptar (H 1993g). Cabe esperar, sin embargo,
que las prescripciones esmorales, aunque puedan ser aceptadas
racionalmente por los agentes porque favorecen sus intereses y
los intereses de sus grupos, no van a poder ser aceptadas por
sus vctimas que, como dijo Kant, no pueden compartir los fi
nes de las acciones prescritas (8.2).
sta es una de las razones por las que prefiero usar el len
guaje moral. Otra razn es prudencial en el sentido ms amplio.
En MT 11.2 y ss. sostuve que si educramos a un nio con el
nico pensamiento de su propio inters, lo estaramos educan
do para usar el lenguaje moral y seguir prescripciones morales.
Tras ver las cosas terribles que se han hecho a lo largo de los
tiempos hasta nuestros das debido a sistemas esmorales que
no son morales en el sentido pleno, siento la necesidad de resol
ver nuestros problemas apelando a la moralidad. Tal vez sea s
ta la nica salida, especialmente de cara a tratar con el proble
ma de nuestras relaciones con las otras especies.
Debemos, en pos de la claridad, hacer una distincin entre
dos cuestiones: la cuestin acerca de qu requiere la lgica del
lenguaje moral, en oposicin al lenguaje esmoral, y la cuestin

acerca de cmo motivar a la gente para que la use. Aunque ten
ga razn en la respuesta que ofrezco a la primera cuestin, la
segunda cuestin an sigue ah. Pero sta no es una cuestin
para ser tratada en teora tica en sentido estricto. Por ahora no
s ver la solucin a estos problemas y, por consiguiente, tengo
que dejar parte de mi trabajo inconcluso, como ya hice en FR
7.4 y MT 5.6. Desde entonces he atado algunos cabos sueltos y
espero que otra gente o yo mismo podamos atar algunos ms en
el futuro. sa es una de las razones por las que he dejado abier
to para la gente que venga uno de los lados de mi taxonoma
(6.7). Pero por el momento me inclino a defender a Kant en
oposicin a Hume.
5.9. Con esto llegamos al final de nuestra discusin y cla

sificacin de las teoras descriptivistas. Hemos visto que en to
das ellas hay algo equivocado: el error comn que comparten, si
las examinamos de cerca, es que todas ellas terminan cayendo
en el relativismo. Esto, como digo, representa un resultado sor
prendente, ya que lo que mueve en primer lugar a la mayora de
los descriptivistas es el deseo de evitar el relativismo. El proble
ma es que han seguido el camino equivocado. En realidad, co
mo veremos, la nica forma de lograr una especie de objetivi
dad en nuestros enunciados morales pasa por abandonar el
descriptivismo. En mi opinin, Kant comprendi lo que esto
significa. Lo que obliga a nuestro pensamiento, cuando pensa
mos moralmente, es que estemos buscando prescripciones para
la accin, no descripciones de acciones (H 1996c). Hay algunas
mximas (para usar un trmino de Kant) que no podemos que
rer que se conviertan en leyes universales: y las mximas consti
tuyen un tipo de prescripciones.
Para anticipar ya algunas de las cosas que dir ms ade
lante: la razn por la que una teora prescriptivista es capaz de
evitar caer en el relativismo es que el elemento prescriptivo
presente en el significado de los enunciados morales, y espe
cialmente su forma, puede ser compartido por culturas con
costumbres morales distintas, mientras que el significado des
criptivo no puede serlo. El que todas las culturas estn obliga
das a razonar segn las propiedades lgicas formales de lo que
estn diciendo, propiedades que son las mismas sea cual sea
el contenido de sus opiniones morales, se debe a que todas
ellas prescriben, y prescriben de una forma universal (compar
INTUICIONISMO 113
ten esa parle del significado de sus enunciados morales). Pero

quiz esto no se comprender hasta que llegue a esbozar mi
propia teora.
En el siguiente captulo voy a pasar al otro lado de la divi
sin principal entre teoras ticas y clasificar las teoras no-
descriptivistas. Empezar con el emotivismo, del que Axel H-
gerstrm fue un pionero, y discutir sus mritos y errores,
siendo el principal de stos el que conduzca al irracionalismo y
haga imposible cualquier tipo de razonamiento moral funda
mental. A continuacin presentar una teora que resuelve este
error, as como tambin los errores del descriptivismo.
C a p t u l o 6
EMOTIVISIMO
6.1. En el captulo 5 conclu, por el momento, la presen

tacin de las teoras descriptivistas. Como vimos, todas ellas
estn destinadas a terminar cayendo en el relativismo, que es
todo lo contrario de lo que la mayora de sus partidarios de
sean. En los captulos 6 y 7 voy a hablar de las teoras no-des-
criptivistas y a preguntar si stas pueden evitar caer en el relati
vismo. De modo sorprendente (para algunos), descubriremos
que lo que permite a una teora no-descriptivista evitar el relati
vismo es un elemento no-descriptivo en el significado de los
enunciados morales (7.3). Pero el primer tipo de teora no-des-
criptivista que voy a tratar, a saber, el emotivismo, no caracteri
z adecuadamente este elemento. Con todo, los defensores del
emotivismo de entre los cuales Axel Hgerstrm (1911) fue el
primero en los tiempos modernos, hicieron el paso importan
te de sugerir que existe otro elemento en el significado de los
enunciados morales adems de su sintaxis y sus condiciones de
verdad. Si no hubieran hecho este paso, no habra sido posible
realizar los ltimos avances hacia una teora tica objetivista;
porque antes de poder realizar este paso es preciso rechazar el
descrptivismo.
En lo que sigue voy a criticar el emotivismo en general, no
ningn emotivismo en particular, y an menos el de Hgers
trm. Como muchos de los emotivistas modernos cometen
errores que no son esenciales al emotivismo mismo, ser mejor
que construya mi propia versin de una teora emotivista que
saque a relucir de la forma ms clara las virtudes y defectos
que hay en el emotivismo. Mi intencin con ello no es presen
tarlo como en una caricatura o como un blanco fcil para la cr
tica. Mi intencin es representar lo mejor del emotivismo. Un
ejemplo ilustrar lo que me propongo. Charles Stevenson reali

z en 1945 la exposicin ms completa que existe de una teora
emotivista (a menos que incluyamos a Alian Gibbard [1990],
quien ha sido, claro est, profundamente influenciado por Ste
venson; Gibbard se llama a s mismo un expresivista normati
vo). La inclusin de elementos subjetivistas en su teora (toma
dos tal vez de Westermarck o de una interpretacin equivocada
de ste) hace que el libro de Stevenson sea muy confuso. De es
te modo, su anlisis ms famoso de los juicios morales tiene la
forma Yo apruebo x; haz t lo mismo. Pero la primera parte
de este analysans consiste innegablemente en un mero enuncia
do de hecho psicolgico acerca del hablante y, en consecuencia,
segn el sentido del captulo 5, sera subjetivista. Consistira
en una forma de naturalismo subjetivista y, por consiguiente, en
una forma de descriptivismo. Y la adicin de la parte imperati
va del analysans, haz t lo mismo, no es suficiente para disi
par la confusin.
Existe evidencia de que mucha gente ha cometido errores
por culpa de esta formulacin. Ewing (1959), por ejemplo, titu
l el captulo donde critica el no-descriptivismo El nuevo sub
jetivismo. Y el mismo Stevenson titul su innovador trabajo
inicial; Los argumentos de Moore en contra de determinadas
formas de naturalismo tico (1942), sugiriendo as que lo que
l, Stevenson, defenda era el naturalismo subjetivista. De ah
que fuera sencillo confundirse. Podramos indicar que en el mo
mento en que Stevenson escribi eso, Ayer, otro famoso emo
tivista, ya se haba disociado claramente (1936: cap. 6) de este
tipo de subjetivismo, citando en su contra argumentos sacados
de Moore (1912: 57 y ss.); Stevenson, pues, no tena ninguna ex
cusa para esta confusin. Habra sido mejor si hubiera usado
tan slo su segundo modelo de anlisis, que posee el mrito de
sacar a relucir claramente la distincin entre los dos elementos
del significado de los enunciados morales, el descriptivo y el
evaluativo, siendo el elemento descriptivo el criterio de aplica
cin de las palabras morales, y el elemento evaluativo la expre
sin de una actitud. Por contra, el elemento descriptivo en
Yo apruebo x; haz t lo mismo no ofrece un criterio para la
aplicacin de palabras morales; en realidad, no encaja bien en
el anlisis y debera ser reemplazado por una expresin, no una
descripcin, de la actitud del hablante.
Quiero evitar tener que exponer hasta un extremo tedioso
lo que, en mi opinin, no son ms que errores en la formulacin
EMOTIVISIMO 117
que hacen los emotivistas de sus teoras, errores como el que

acabamos de ver. En consecuencia, voy a ofrecerles una versin
simplificada del emotivismo que incluye tanto los mritos como
los defectos que, segn creo, le son intrnsecos. As pues, cul
es el elemento que los emotivistas queran aadir al anlisis del
significado de los enunciados morales para que stos dejaran de
ser puramente descriptivos? Tal elemento tena dos aspectos,
que los emotivistas distinguieron con acierto. Llamar estos dos
aspectos lo expresivo y lo causativo, y empezar tratando el pri
mero de ellos.
6.2. Los emotivistas creyeron que cuando hago un enun

ciado moral estoy expresando una actitud ma hacia un acto,
persona, etc. Observen bien que expresar una actitud es algo
distinto de enunciar que la tengo. sta es una de las formas de
sealar la importante diferencia entre el emotivismo y el subje
tivismo que he estado recalcando. Los primeros emotivistas, en
vez de actitud hablaron de sentimiento; pero es preferible
actitud, por razones que ya dio Stevenson. Puedo decir que,
de hecho, tengo una cierta actitud o sentimiento, sin expresarlo.
Comparen dos personas, una de las cuales afirma, en un tono
de voz calmado, Estoy muy disgustado contigo por lo que has
hecho, mientras que la otra dice Eres un imbcil!. Aqu la
primera persona est enunciando que tiene un sentimiento (en
fado); la segunda lo est expresando.
Es importante comprender que, en un sentido, no hay nada
malo en decir que cuando hacemos un enunciado moral esta
mos expresando una actitud. Est claro que si dijera, por ejem
plo, Es incorrecto comer carne, estara expresando una acti
tud hacia el comer carne. El problema surge por culpa de un
punto oscuro o ambigedad en la palabra expresar. Fijmo
nos, pues, ms de cerca en esta palabra. El sentido en que
la usaron algunos emotivistas viene indicado por el uso que ha
ce Ayer de mostrar (evince) como un sinnimo de ella. Si
muestro enfado, estoy enfadado, y doy seales de ello. As pues,
nuestra impresin es que los emotivistas creyeron que cuando
hacemos un enunciado moral, tenemos una actitud (de desa
probacin, por ejemplo) y damos seales de ello.
Pero aun cuando ste sea uno de los sentidos posibles de
expresar, est claro que no es el nico. Aqu hay otro. El es
paol expresa la negacin por medio de la palabra no. Russell
y Whitehead expresaron la misma operacin por medio del sig
no de tilde ~. Los matemticos expresan la suma por medio

del signo ms (el signo en forma de cruz, +). Observen qu
raro sera decir que los matemticos muestran la suma por me
dio de este signo, o que los espaoles muestran la negacin di
ciendo no. No se trata de tener una actitud o sentimiento y de
dar seales de ello; se trata, ms bien, de tener algo que decir y
de usar esta palabra para decirlo. Cuando decimos algo, expre
samos nuestro significado y lo expresamos correctamente si
usamos las palabras apropiadas. Por este motivo, los filsofos,
a menudo, cuando quieren hablar sobre una palabra o frase, se
refieren a ella diciendo la expresin "..., y a continuacin
aaden la palabra o frase entre comillas. Cualquier palabra
o frase del lenguaje, sin excepcin, es una expresin en este
sentido.
Espero que vean que la distincin entre expresar y enunciar
que tambin sobrevive en este sentido diferente de expresar.
Si estoy escribiendo algo sobre un trozo de papel y alguien me
pregunta qu estoy escribiendo, una de mis respuestas puede
ser Estoy negando el enunciado de que Estocolmo est en Sue
cia. En tal caso, si lo que estoy escribiendo es Estocolmo no
est en Suecia, entonces lo que digo con mi boca es verdadero;
pero lo que escribo es falso. De modo que la negacin que estoy
expresando es falsa, pero el enunciado de que la estoy expresan
do es verdadera. En consecuencia, expresar no puede ser lo
mismo que enunciar.
Comparemos el uso de no para expresar negacin con el
uso de, por ejemplo, Al infierno!, que expresa enfado. Aqu
hay una diferencia importante que me gustara destacar. Se
puede usar la frase Al infierno! para expresar enfado porque,
en su sentido literal, infierno es el nombre de un lugar extre
madamente desagradable, que supuestamente existe, donde el
gusano no muere y el fuego no se apaga. El uso de Al infier
no! como una expresin de enfado es un uso metafrico o
transferido. No ocurre lo mismo en el caso de no como expre
sin de negacin. En este sentido, las expresiones de actitudes
morales se parecen ms a no que a Al infierno!. No, co
mo expresin de negacin, no parece ser un uso transferido;
de dnde podra venir transferido? No es ms que la palabra
que tenemos en espaol para expresar negacin. De forma simi
lar, incorrecto no es ms que una de las palabras que tenemos
en espaol para expresar desaprobacin. La convencin lin
gstica por medio de la cual el sonido no es la forma de ne-
EMOTIV1SMO 119
gar en espaol, o de expresar negacin, es, en un sentido, inme

diato, no es derivado o transferido; lo mismo puede decirse de
incorrecto y de la desaprobacin.
Estara bien, por consiguiente, dejar a un lado las asocia
ciones de la palabra mostrar y considerar que la palabra in
correcto es una palabra que sirve para expresar desaprobacin
del mismo modo que no es una palabra que sirve para expre
sar negacin. Tanto la aprobacin como la negacin son unos
tipos de operaciones lingsticas que tienen sus expresiones
apropiadas. Aunque, desde luego, no decimos mucho sobre el
significado de incorrecto diciendo que se usa para expresar
desaprobacin. Necesitamos aadir una explicacin sobre lo
que es la desaprobacin.
La desaprobacin es, obviamente, lo opuesto a la aproba
cin; pero, qu es la aprobacin? sta, como la desaprobacin,
consiste primariamente en una operacin lingstica. El Oxford
English Dictionary define approval (aprobacin o consenti
miento) como la accin de declarar que (algo) est bien; y
approve (aprobar) como decir (de algo) que est bien. No
habla para nada de sentimientos; aunque debo admitir que
tambin defne approbation (aprobacin) como aprobacin
(approval) expresada o sentida; de modo que es evidente que
puede haber un sentimiento de aprobacin (approval). No obs
tante, lo que nos sugiere el diccionario es que la aprobacin (ap
proval) consiste antes que nada en un acto de habla y no en un
sentimiento o actitud. Aunque esto tampoco nos aproxima ms
a la comprensin de qu tipo de acto de habla se trata.
Stevenson no iba tan mal encaminado en esta cuestin. Di
jo, si se me permite resumir su concepcin, que la actitud de
aprobacin es una disposicin a actuar del modo que se aprue
ba, y a alentar a los dems para que acten de la misma forma.
De modo que si las palabras morales son expresiones de apro
bacin y desaprobacin, entonces, podramos decir, el aspecto
expresivo de su significado se une a su aspecto causativo. Tener
una actitud de aprobacin equivale a estar dispuesto a hacer un
determinado tipo de acto y a estar dispuesto a querer o prescri
bir que los dems tengan la misma disposicin. Este querer es,
supongo, un sentimiento, de tal suerte que la explicacin no
omite completamente el sentimiento; pero s que asume un pa
pel subordinado. As pues, al parecer, el mejor modo de com
prender el aspecto expresivo del significado de los enunciados
morales es examinar el aspecto causativo. Esta parte de la teo
ra emotivisla sostiene que una funcin de los enunciados mo

rales consiste en ittducir sentimientos o actitudes o en influir en
la conducta.
6.3. El mejor modo de tratar sobre esta funcin causativa

es en conexin con la asimilacin de los enunciados morales a
los imperativos y no porque el significado de los imperativos
radique en la funcin de inducir actitudes o conseguir que la
gente haga cosas. Esto, como veremos, es un error. Pero como
los emotivistas generalmente cometieron este error, el lomarlo
en consideracin nos ayudar a dilucidar sus teoras. Pues si lo
gramos ver qu hay de malo en decir que el significado de los
imperativos tiene que ser explicado por referencia al hecho de
que se utilizan para conseguir que la gente haga cosas, entonces
podremos ver mejor qu hay de malo en una teora sobre los
enunciados morales que sostiene algo muy parecido.
Es de lo ms natural suponer que alguien puede explicar el
significado del modo imperativo diciendo que es el modo que uno
usa para conseguir que la gente haga cosas. Llam a esta teora la
teora del empujn verbal del significado de los imperativos
(1.5, H 1996b). Encontramos rastros de concepciones de este tipo
en muchos escritores (p.e., A. Ross 1968: 68, vase H 1969b; Von
Wright 1963: 149 y ss.; Castaeda 1974: 45, vase H 1976e; Searle
y Vanderveken 1985: 52). He estado polemizando con ellos a lo
largo de toda mi carrera, pero se trata de un error muy fcil de co
meter (H 1949, LM 12 y ss., 1971b: s.f.). Es cierto que a menudo
usamos los imperativos para conseguir que la gente haga cosas.
Sin embargo, una rpida reflexin mostrar que no podemos ex
plicar su significado de esta forma. Porque, primero, hay oracio
nes en otros modos que tambin se utilizan para conseguir que la
gente haga cosas; y segundo, a veces los imperativos se usan con
propsitos distintos al de hacer que la gente haga lo que se ordena
o requiere (lo que se especifica en el imperativo). Pero el significa
do tiene que ser algo esencial en la preferencia (utterance) de una
oracin. Si se usa para algn otro propsito distinto al de dar em
pujones, ese propsito no puede ofrecer su significado, al menos
en esta ocasin de uso. Si digo, por ejemplo, Estte callado, lo
que estoy haciendo, segn la teora del empujn verbal, es tra
tar de conseguir que esa persona est callada, y en esto consiste el
significado de mi preferencia. Esta concepcin sera refutada si
encontrramos un ejemplo de alguien que dijera Estte callado,
queriendo decir con ello lo que esto suele significar, pero no estu
EMOTIVISIMO 121
viera tratando de conseguir que se callasen la persona o personas

a las que se dirigiera.
He aqu el ejemplo en cuestin, que recuerdo haber em
pleado por primera vez en 1949. Dos profesores de un anticua
do instituto para chicos dicen a sus respectivas clases Estn
callados mientras salgo un momento del aula. Uno de ellos
quiere realmente y trata de conseguir que los chicos estn calla
dos. Pero el otro, tan pronto como cierra la puerta, pega la ore
ja al ojo de la cerradura y cuando los chicos empiezan a hablar,
como l esperaba que hicieran, abre de golpe la puerta, saca la
vara y empieza a repartir golpes a placer. Los dos profesores
queran decir lo mismo con sus palabras. No es verdad que el
profesor sdico quisiera decir en realidad Hablen mientras sal
go un momento del aula. Porque si hubiera sido eso lo que en
realidad quera decir, los chicos no le habran desobedecido y l
no habra encontrado ninguna excusa para pegarles. Para que
la excusa funcione, y a fin de no meterse en los con el director
del centro, l tiene que haberles dicho que estuvieran callados.
Y esto es justamente lo que ha sucedido. El hecho de que, al de
cirles que estuvieran callados, l (sabiendo lo insubordinados
que son los chicos por naturaleza) estuviese queriendo y tratan
do de conseguir que hablasen es estrictamente irrelevante para
la explicacin del significado de lo que dijo.
Se podran ofrecer muchos otros ejemplos de proferencias
imperativas que, aun teniendo un significado claro, no tienen
por finalidad conseguir que la gente a la que se dirigen haga lo
que se especifica. El conseguir que la gente haga lo que se espe
cifica es una funcin que los imperativos tienen muy frecuente
mente de forma caracterstica de hecho, hay una razn en su
significado que explica el que tengan de forma caracterstica es
ta funcin; pero no se puede usar esta funcin para explicar su
significado. Los imperativos tienen esta funcin como conse
cuencia de su significado; el significado da cuenta de esta fun
cin, y no al revs. Con esto resumo un largo argumento; pues
to as lo que digo no es concluyente, pero ahora no tengo
tiempo para detenerme en el asunto. Tal vez sirva de algo expli
car en general un poco por qu razn este tipo de explicacin
del significado hecho en trminos de funcin intencionada no
es suficiente.
6.4. J. L. Austin (1962), como vimos (1.5), traza una dis

tincin entre tres cosas que l llama acto locucionario, acto ilo-
cucionario y acto perlocucionario. La distincin entre los dos

primeros, aun cuando fuera posible trazarla, cosa que dudo
(vase H 1971c: 100 y ss.), no nos concierne ahora. Pero la dis
tincin entre los dos primeros tomados conjuntamente y el se
gundo es muy importante (vase tambin Urmson 1968: cap.
11). Para comprender en qu falla el emotivismo, uno tiene que
entender esta distincin.
El efecto perlocucionario de una preferencia es lo que uno
hace o intenta hacer por medio de su realizacin (per locutio-
nem). Segn Austin, tal efecto tiene que ser diferenciado de lo
que uno hace al decir lo que dice (m locutione), el acto ilocucio-
nario. Y adems de eso tambin tiene que ser diferenciado del
significado de la preferencia. Volviendo a nuestro ejemplo
del profesor sdico, por ejemplo: lo que ste hace al decir Es
tn callados es decir a los chicos que estn callados; eso es lo
que sus palabras significan. Pero lo que en realidad est tratan
do de hacer por medio de la diccin de esas palabras es conse
guir que hablen, para que as estn a merced de sus excntricos
amours. La razn de que en principio sea imposible explicar el
significado en trminos del efecto perlocucionario es que el sig
nificado, en su sentido relevante y la fuerza ilocucionaria, en
el caso de que sta sea otra cosa es algo que por convencin
pertenece a una preferencia de un tipo determinado realizada
en una determinada situacin. De tal suerte que el significado
de la preferencia Prometo pagarte mil pesetas maana, he
cha en condiciones normales (y no, por ejemplo, sobre el esce
nario 1.3, H 1989a) est determinado por la convencin se
gn la cual los sonidos Prometo, etc. son los sonidos que se
usan en espaol para realizar el acto de habla que llamamos
prometer pagar al destinatario 1.000 pesetas maana. Lo que
no podemos hacer es proferir una serie de sonidos con signifi
cado, en el sentido relevante de esta palabra, sin disponer de
una convencin que diga que es as como deben ser usados es
decir, que diga que tal es el acto de habla que expresan, o sa
es la preferencia de la que forman parte. La fuerza ilocuciona
ria, en caso de que sea algo distinto del significado, est sujeta a
la misma condicin: no podemos dar a los sonidos Prometo,
etc. el poder de llevar la fuerza ilocucionaria de una promesa
si no disponemos de una convencin que diga que tal es el acto
de habla que expresan.
Pero no podemos, en principio, tener una convencin de
que una determinada serie de sonidos fue utilizada para conse-
EMOTIVISMO 123
guir que la gente hiciera cosas. Tenemos, claro est, la conven

cin de que proferir una determinada serie de sonidos es decir a
alguien que haga algo que, por ejemplo, proferir las palabras
Estn callados es decir a la gente a la que uno se dirige que
est callada, realizar el acto de habla de decrselo. Pero decir
a alguien que haga algo no es lo mismo que conseguir que lo ha
ga, ni tampoco es lo mismo que tratar de conseguir que lo haga
(como vimos en el ejemplo del profesor de instituto). La razn
de que decir a alguien que haga algo sea una actividad conven
cional, mientras que conseguir o tratar de conseguir que lo ha
ga no puede serlo, est en que para decir a alguien que haga al
go, todo lo que hay que hacer es seguir la convencin apropiada
y decir Estn callados si hablas en espaol, Chup rah si lo
haces en hindi, etc.
Sin embargo, para conseguir que alguien est callado quiz
no sirva de nada realizar solamente aquellos actos de habla que
estn de acuerdo con las convenciones. Para conseguir que una
persona est callada, esa persona tiene que estar dispuesta a es
tar callada. Una de las formas de hacer que adopte esa disposi
cin es decirle que est callada; pero una vez se lo has dicho
es decir, una vez has proferido las palabras apropiadas de
acuerdo con las convenciones lingsticas, ah termina la par
te lingstica del procedimiento, el acto de habla. Haces eso y
das a las palabras su significado, con independencia de lo que
haga la persona a continuacin. El conseguir algo es un efecto
del decir algo (un efecto que tal vez puedas producir por otros
medios, como, por ejemplo, con drogas o una mordaza o sim
plemente hacindola enmudecer con una amenaza). Cuando se
discute sobre el significado, lo que cuenta es el decir algo, no el
conseguir algo. El decir algo, por otro lado, no consiste en un
tratar de conseguir algo. Uno puede intentar conseguir que al
guien est callado dicindole que est callado; pero se trata de
cosas distintas. Para verlo en una analoga: puedo intentar aflo
jar el tapn de un frasco de mermelada calentndolo; pero si
uno quisiera explicar en qu consiste el calentar algo, no podra
decir que consiste en tratar de aflojar algo en parte porque
uno puede calentar algo por otras muchas razones, y en parte
porque quiz existan otros modos de tratar de aflojar una cosa.
Hay, claro, una razn por la que el decir a la gente que haga
algo es normalmente una forma de conseguir que lo haga. Esto
quedar ms claro si explico mejor lo que uno hace cuando di
ce a alguien que haga algo. De qu modo, por ejemplo, distin-
gimos entre lo que hacemos cuando decimos a alguien que es

t callado y lo que hacemos cuando le decimos que en realidad
se estar callado? En general, qu diferencia existe entre unos
imperativos tpicos y unos indicativos o declarativos de futuro
tpicos con el mismo contenido? No voy a poder explicar esta
cuestin extensamente, pero tal vez esto sirva para encararla.
Supongan que estoy hablando a una persona idealmente aco
modaticia una persona que est dispuesta a aceptar, estar de
acuerdo y asentir en general a todo lo que yo diga. Si le digo que
Jane se encuentra en la habitacin de al lado, sin duda me cree
r. Si le digo que cierre la puerta, sin duda lo har. Podemos ex
poner la diferencia entre el significado de los indicativos y el de
los imperativos diciendo que, en el caso de un indicativo, la res
puesta acomodaticia (o conformista, como la he llamado a ve
ces) consiste en creer lo que se dice, mientras que en el caso de
un imperativo, la respuesta acomodaticia o conformista consis
te en hacerlo.
Pero la gente no siempre es acomodaticia; a veces no est
dispuesta a aceptar o asentir a lo que decimos. Si sabemos que
suele responder de forma contraria a la que uno sugiere, como
los chicos del ejemplo en el instituto, quiz debamos decir una
cosa con la esperanza de que creer, o har, lo contrario. Aun
que normalmente damos por supuesto que las personas que nos
escuchan son, por una razn u otra, lo suficientemente acomo
daticias como para hacer o creer lo que decimos. De otra forma,
la cooperacin sera difcil, por no decir imposible. Por eso no
solemos pedir o decir a la gente que haga cosas a menos que
pensemos que, de alguna forma, est dispuesta a hacer lo que le
decimos o pedimos; asimismo, tampoco solemos hacer enun
ciados delante de la gente a menos que pensemos que, de algu
na forma, est dispuesta a creer lo que enunciamos. Con todo,
del mismo modo que en el segundo caso sera un error tratar de
explicar el significado del modo de indicativo diciendo que es el
modo que uno usa para tratar de conseguir que la gente crea co
sas, asimismo debemos estar al tanto de no apartamos de la ex
plicacin verdadera del significado de los imperativos (a saber,
que un imperativo es el tipo de acto de habla ante el cual la per
sona acomodaticia o conformista responde haciendo o ponin
dose en disposicin de hacer lo que se especifica) y defender la
opinin falsa de que una oracin en imperativo consiste, esen
cialmente, en un intento de conseguir que alguien haga lo que
se especifica, y que sta es la explicacin de su significado. Sue-
EMOTIVISIMO 125
le ser un intento de conseguir alguna cosa, pero ello no le es

esencial.
6.5. Tal vez sea este el momento ms apropiado para decir

algo ms acerca de la expresin pragmtica, responsable de
tanta confusin (1.5 y s., H 1996>). Uno puede dar casi por se
guro que cuando alguien la usa va a confundir actos ilocuciona-
rios con actos perlocucionarios. La expresin pragmtica
pertenece a una trada (cuyas otras dos partes son sintctica y
semntica que ya he mencionado anteriormente). Charles
Morris ( 1938; 1946: 216 y s.) introdujo estas tres expresiones en
un loable intento de hacer algo ms clara la tan vaga nocin ge
neral de significado. No querra que me interpretaran como
diciendo que tan slo existe un tipo de significado tan slo un
sentido de la palabra. Existe incluso un sentido de significado
en el que el efecto perlocucionario forma parte del significado.
Todo lo ms que pido es que se distinga cuidadosamente entre
los diferentes tipos de significado y que aquellos que tienen que
ver con la lgica y las reglas para el uso sean diferenciados de
aquellos otros que no tienen nada que ver con ello.
Se ve muy claro qu problema causa la palabra pragmti
ca (anterior a la distincin de Austin) cuando, por ejemplo, la
gente afirma que el significado de los imperativos est consti
tuido por su pragmtica. Hasta Stevenson dijo algo as sobre los
enunciados morales. El ttulo que dio a una de las secciones
ms importantes de su libro (1945) era Aspectos piagmticos
del significado. Si con eso se hubiera estado refiriendo a algo
relacionado con las fuerzas ilocucionarias, le habra aplaudido.
Pero la realidad es que, debido a la confusin causada por la
palabra pragmtica, su argumento parece haber sido el si
guiente: los enunciados morales (o ethical sentences, como
las llamaba l) no expresan creencias (no, al menos, en primer
lugar); no tienen significado del mismo modo que los enuncia
dos descriptivos corrientes tienen significado. Por consiguiente,
su significado debe encontrarse en su pragmtica. Ahora bien,
como no logr distinguir entre actos ilocucionarios y actos per
locucionarios, cay de bruces en el irracionalismo. El significa
do puede ser ilocucionario y, por consiguiente, verse constrei
do por reglas lgicas aunque no est gobernado por condiciones
de verdad. El error fue creer que ya que el significado de los
enunciados morales no est determinado completamente por
sus condiciones de verdad, no puede haber ningn tipo de argu
ment moral, o bien tan slo unos tipos de argumento muy li

mitados. En mi opinin, la culpa de que se cometiera este error
la tiene la palabra pragmtica. Algunos seguidores de Witt-
genstein ayudaron a promover la misma confusin rumoreando
indiscriminadamente sobre la expresin el uso de las oracio
nes, que tanto podia significar su uso ilocucionario como su
uso perlocucionario (1.5). Austin tambin se refiere a esta fuen
te de confusin (1962: 100).
Si tratar de explicar el significado de los imperativos en tr
minos de su efecto perlocucionario constituye un error, todava
ms errneo es hacer lo mismo con los enunciados morales. Es
ms absurdo decir que la funcin esencial de los enunciados
morales lo que les da su significado es conseguir que la gen
te haga cosas, que decir eso mismo de los imperativos. Los ad
versarios del emotivismo han sealado esto con frecuencia.
Cuando alguien con inclinaciones pacifistas que acaba de ser
llamado a filas me pregunta si debera o no responder a la lla
mada y alistarse en el ejrcito, y yo le respondo S, deberas ha
cerlo, puede que yo no est tratando de conseguir que se aliste
en el ejrcito. El podra interpretar como una impertinencia o,
cuando menos, como una interferencia no justificada en una
decisin personal, que se hiciera algo como intentar conseguir
que se alistara en el ejrcito. Lo que pidi fue consejo, no in
fluencia o incitacin.
Sin embargo, los adversarios del emotivismo, tras sealar
esto, a menudo infieren de ello que los juicios morales, como no
son intentos de conseguir que la gente haga cosas, no pueden
ser nada parecido a los imperativos, porque stos s son inten
tos de conseguir que la gente haga cosas. Como vimos (1.6), se
ha utilizado un argumento como ste para retomar a una espe
cie de descrptivismo, de tipo naturalista o intuicionista. Pero el
argumento parte de una premisa falsa. Decir que los imperati
vos son esencialmente intentos de conseguir que la gente haga
cosas es decir algo equivocado. En cuanto nos percatamos de
este error sobre los imperativos, nos libramos de una gran par
te de los errores que han infectado recientemente la filosofa
moral. Como la primera de sus premisas es falsa, el argumento
que acabo de mencionar ni tan siquiera prueba que los enun
ciados morales no sean imperativos. No es verdad, ciertamente,
que sean imperativos, y aunque a menudo se me haya acusado
de lo contrario, yo jams he afirmado que lo fueran (LM 1.1).
Mi opinin consiste ms bien en decir que los enunciados mo
EMOTIVISIMO 127
rales comparten con los imperativos una caracterstica muy im

portante, que yo llamo prescriptividad. Es crucial, por lo tanto,
darse cuenta de que ser prescriptivo, incluso en el caso de los
imperativos, es algo distinto de tener la funcin esencial de con
seguir que la gente haga cosas. La teora segn la cual los jui
cios morales son prescriptivos, por consiguiente, no est ex
puesta al ataque que acabo de mencionar.
6.6. Me gustara que vieran lo importante que esto resul

ta. Quiz sirva de ayuda mencionar algunos aspectos de mi bio
grafa, que espero resulten excusables. Cuando empec a hacer
filosofa moral, inmediatamente despus de la segunda guerra
mundial, los emotivistas se encontraban en la cspide y la prin
cipal controversia del momento se desarrollaba entre ellos y sus
adversarios (H 1995). La cuestin principal que pareca dividir
las partes en conflicto era el hecho de que los emotivistas nega
ban que el pensamiento moral pudiera ser una actividad racio
nal, mientras que sus adversarios insistan en que poda serlo.
Por esta razn los buenos y los grandes desaprobaban el emoti-
vismo. Eso hizo, en efecto, que el emotivismo se hiciera tan po
pular entre los jvenes. Cuando yo entr en escena, lo hice co
mo adversario del emotivismo, pues quera mostrar, si poda,
que el pensamiento moral poda ser racional. Pero pronto me
convenc del aspecto falaz de los ataques que solan hacerse
contra el emotivismo, formulados todos ellos desde un punto de
vista descriptivista. Vi claramente que lo que se requera era
una teora tica no-descriptivista que al mismo tiempo fuera ra
cionalista. Porque estaba completamente seguro de que los
emotivistas tenan razn respecto a su no-descriptivismo, pero
tambin estaba seguro de que no la tenan al creer que no pue
de haber argumento racional ni tan siquiera sobre las cuestio
nes morales ms fundamentales.
La clave para el descubrimiento de un tipo racionalista de
no-descriptivismo est en lo siguiente: decir que los enunciados
morales son prescriptivos es decir algo sobre su carcter como
actos ilocucionarios; es decir algo sobre su fuerza ilocucionaria
(en terminologa de Austin), y no sobre su efecto perlocuciona-
rio. Por aquel entonces, tanto los emotivistas como sus adversa
rios pensaban de otro modo. Los emotivistas defendan esta vi
sin equivocada sobre los imperativos que he estado atacando;
y crean, en consecuencia, que, al asimilar, tal como hacan, los
enunciados morales a los imperativos, afirmaban algo sobre su
efecto perlocucionario. Pero esto, por las razones que he ofreci

do, no sirve absolutamente de nada como explicacin de su sig
nificado.
Como dije antes, los adversarios del emotivismo compar
tan esta visin equivocada sobre los imperativos. Consiguiente
mente, crean que a fin de mostrar la racionalidad del pensa
miento moral tenan que rechazar lo que ellos llamaban, as a la
ligera, la teora imperativa (tal es el nombre de una de las ca
beceras de captulo del libro de Stephen Toulmin, An Examina-
tion o f the Place o f Reason in Ethics [1950], que utiliza para re
ferirse al emotivismo). En esta teora incluan todas las formas
de prescriptivismo. De suerte que toda la controversia entre los
emotivistas y sus adversarios sigui sus cauces de acuerdo con
una base equivocada, dando lugar a la mayor parte de confusio
nes que han plagado la filosofa moral desde entonces hasta
nuestros das, como efecto de este error. La opinin era que la
controversia consista en una batalla entre, por un lado, los des-
criptivistas racionalistas y, por el otro, los no-descriptivistas
irracionalistas. Se daba por sentado que el racionalismo era in
separable del descriptivismo, y que el no-descriptivismo lo era
del irracionalismo. Eso explica mis serias dificultades para ha
cer comprender mis propias concepciones. Porque yo he estado
sosteniendo un tipo racionalista de no-descriplivismo; algo que
puedo sostener gracias a que no cometo el error sobre los impe
rativos que he estado sealando.
Cuando uno piensa que los imperat ivos, y los actos de habla
prescriptivos en general, obtienen su significado en virtud del
uso que se hace de ellos para conseguir que la gente haga cosas,
est tratando de explicar su significado en trminos de su efec
to perlocucionario. Pero el efecto perlocucionario no tiene nada
que ver esencialmente con las convenciones o las reglas para el
uso correcto de las expresiones. En efecto, sa es, en principio,
la razn de que no pueda ser usado para explicar el significado.
La lgica, en cambio, tal como es aplicada a una clase de expre
siones, debe su existencia y validez a esas reglas y convenciones
que gobiernan el uso de las expresiones. Vimos, por ejemplo
(1.1. y s.), que la forma de argumento del modus ponens (Si p
entonces q; y p; as pues, q) debe su validez a las reglas que go
biernan el uso de la expresin si y a las dems palabras que fi
guran en las oraciones. Ahora bien, una explicacin del signifi
cado de las palabras morales hecha en trminos del efecto
perlocucionario no es capaz de generar reglas para su uso y, en
EMOTIVISIMO 129
consecuencia, no es capaz de generar una lgica. Cualquier teo

ra que pretenda basarse en l est, por consiguiente, condena
da a ser irracionalista. Sin embargo, en cuanto nos percatamos
de que la explicacin correcta del significado de las palabras
morales y de los imperativos es la que se hace en trminos de su
fuerza ilocucionaria, y no la que se hace en trminos de su efec
to perlocucionario, tambin nos damos cuenta de la posibilidad
de decir que los enunciados morales y los imperativos consisten
en variedades distintas del tipo de acto de habla llamado pres
cribir, y de que, como su significado puede ser de este modo ca
racterizado en trminos de su fuerza ilocucionaria, sta deter
mina realmente reglas para su uso, y genera as una lgica. En
consecuencia, puede haber argumento moral aun cuando los
juicios morales sean prescriptivos.
Espero haberles convencido de que, puesto que los impera
tivos pueden regirse por las reglas lgicas que surgen de su sig
nificado y su fuerza ilocucionaria, en teora tica uno puede ser
un imperativista (es decir, asimilar completamente los enuncia
dos morales a los imperativos corrientes) sin necesidad de ser
un irracionalista. Yo no soy, ni jams he sido, un imperativista,
ya que en mi opinin los enunciados morales comparten tan s
lo una caracterstica con los imperativos, su prescrptividad, y
adems poseen otras caractersticas que no comparten con los
imperativos y los acercan ms a los indicativos (en particular, el
hecho de que puedan ser verdaderos o falsos y tener condicio
nes de verdad). Ahora bien, como esta caracterstica, la pres-
criptividad, impide que consideremos los enunciados morales
como puramente descriptivos, es de suma importancia ver que
la pueden tener sin hacer por ello imposible la existencia de ar
gumentos racionales sobre cuestiones morales. En mis libros he
tratado de mostrar de qu modo pueden proceder tales argu
mentos, y en el captulo 7 resumir mi concepcin al respecto.
6.7. Estoy ahora en situacin de completar el marco gene

ral de mi taxonoma de las teoras ticas, aunque voy a dejar de
liberadamente en ella un espacio vaco (5.8). Divid las teoras
ticas entre las especies descriptivistas y no-descriptivislas, es
pecificando su differentia en que las primeras afirman, mientras
que las segundas niegan, que el significado de los enunciados
morales est completamente determinado, aparte de sus carac
tersticas sintcticas, por sus condiciones de verdad. Luego tra
c una divisin dentro de las teoras descriptivistas entre el na
turalismo, con sus versiones objetivistas y subjetivistas, y el in-

tuicionismo, y mostr que todas estas formas de descriptivismo
estn condenadas a terminar cayendo, de un modo u otro, en el
relativismo, que seal como inaceptable. A continuacin me
volv hacia las teoras no-descriptivistas y consider la versin
ms antigua de ellas, el emotivismo. En ella encontr algunas
virtudes, pero tambin una falta seria: que no hace posible la ar
gumentacin moral racional sobre cuestiones morales funda
mentales. En este punto se halla la differetuia que divide el no-
descriptivismo en sus dos principales versiones. La versin que
hasta ahora he estado tratando, el emotivismo, consiste en un
no-descriptivismo de corte irracionalista. En el captulo 7 ex
pondr un no-descriptivismo de corte racionalista que tambin
dar lugar a un tipo, aunque no un tipo descriptivista, de obje
tividad para los enunciados morales. Porque si puede mostrarse
que el pensamiento moral es racional, entonces puede
esperarse que, una vez estn en posesin de los hechos y pien
sen claramente, los pensadores racionales podrn ponerse de
acuerdo con respecto a sus opiniones morales. As pues, mi in
tencin es dividir el no-descriptivismo en sus versiones raciona
listas e irracionalistas. No pretendo sostener que mi taxonoma
del no-descriptivismo sea completa. O sea, an puede que haya
(estoy convencido de que hay) ms subdivisiones de estos dos
tipos de no-descriptivismo. En el caso del descriptivismo, espe
ro haber mostrado que todas sus posibles versiones son inade
cuadas. En el caso del no-descriptivismo, no he defendido lo
mismo. En el captulo 7 estudiaremos una versin del no-des-
criptivismo racionalista que, en mi opinin, constituye la teora
tica ms adecuada que se ha visto hasta ahora. Aunque tal vez
existan otras versiones de no-descriptivismo racionalista que
funcionen mejor. Por eso, como he dicho, no cierro la puerta a
nuevas y mejoradas teoras y dejo un espacio de la taxonoma
vaco. De todos modos, estoy completamente convencido de
que las nicas teoras con alguna posibilidad tendrn que ocu
par un lugar en el lado no-descriptivista de la taxonoma, y den
tro de ste en el sector racionalista.
Incluso podran aparecer sugerencias para mejorar el emo
tivismo y hacer que deje de ser una teora irracionalista. Por
ejemplo, vimos cmo Alian Gibbard se consideraba a s mismo
un expresivista normativo (que suena muy stevensoniano) y c
mo en la ltima parte de su excelente libro (1990) sostiene que
con su teora puede lograrse un tipo de objetividad para los
EMOTIVISMO 131
enunciados morales. El ttulo es significativo: Elecciones savias,

sentimientos aptos (Wise Chotees, Api Feelings). Si bien su len
guaje a menudo sugiere ver en l a un emotivista, probablemen
te no deberamos clasificarle como un irracionalista. De lo que
no cabe duda es que es un no-descriptivista y que despliega una
crtica eficaz contra algunos recientes descrptivistas como por
ejemplo John McDowell. As que quiz debiramos clasificarle
del mismo modo que a m, como un no-descriptivista raciona
lista. En este libro no tendr tiempo de examinar con detalle su
compleja teora; pero me gusta ver en l a alguien que est en el
mismo bando que yo y considerar su publicacin como una se
al de que la marea descriptivista puede estar retirndose.
6.8. En lo que queda de captulo voy a enunciar, tan bre

vemente como me sea posible, lo que en mi opinin constituyen
las caractersticas esenciales que una teora tica debe poseer
para ser adecuada; es decir, las caractersticas del lenguaje mo
ral y su lgica, tal como los tenemos, a las que una teora que
quiera ser sostenible debe hacer justicia. Con ello dispondre
mos de una especie de tamiz para poner cada teora tica en su
sitio; si alguna de ellas no consigue pasar por el tamiz porque
no hace justicia a ninguna de tales caractersticas, entonces de
ber ser rechazada. A continuacin realizar correcciones lla
mando la atencin sobre aquellos aspectos acertados de cada
una de las teoras que he tratado (las caractersticas del pensa
miento y del lenguaje moral a las que stas hacen realmente jus
ticia). Entonces nos encontraremos en situacin de intentar
reunir todas estas caractersticas acertadas en una sola teora y
rechazar los aspectos equivocados. Eso espero hacer. De este
modo, mi teora ser eclctica en el buen sentido de la palabra
(H 1994b).
En mi opinin, existen seis caractersticas en los enunciados
morales que me llevaran a rechazar cualquier teora que no les
hiciera justicia. La mayora de ellas ya han sido mencionadas.
En la tabla de la pgina 46 he ofrecido el tamiz que debe impedir
el paso a las teoras no adecuadas. En ella estn marcadas con
una cruz qu requisitos no satisfacen las distintas teoras. (1) En
primer lugar, ninguna teora tica es decir, ninguna explica
cin del significado de las palabras morales y de la lgica de la
argumentacin moral que lleva consigo podr ser relevante
para la discusin moral a menos que pueda ser aceptada por
ambas partes en la discusin. Esto significa que es desastroso
tratar de introducir furtivamente, bajo el disfraz de simples defi

niciones o explicaciones del significado, opiniones morales sus
tantivas en la teora tica que uno tiene, como efectivamente ha
cen los naturalistas objetivistas. Si a una de las partes en la
discusin no le gustan las conclusiones a las que se ve forzado
llegar, rechazar la teora y volver a empezar. Llamar este re
quisito, el requisito de neutralidad. El naturalismo objetivista,
creo, es la nica teora de las que he examinado que no consigue
pasar este test. No lo consigue porque una explicacin objetivis
ta de las condiciones de verdad de los enunciados morales que,
al mismo tiempo, sea naturalista (es decir, que las formule en
trminos de propiedades no morales), est condenada a introdu
cir estipulaciones morales sustanciales en la teora; a cualquiera
que le desagraden las estipulaciones rechazar la teora.
(2) En segundo lugar, ninguna teora tica servir de nada
en la prctica si tan slo conduce a conclusiones morales del ti
po que yo llamar Pero, y qu?. Con esto quiero decir que si
al final de la discusin moral, uno de los disputantes se ve for
zado a estar de acuerdo con una conclusin moral, pero luego
puede decir S, hacer eso sera incorrecto; pero, y qu?, en
tonces el sistema de argumentacin moral es un fraude. Ofrez
co un ejemplo de error de este tipo en MT 4.3. Llamar este re
quisito, el requisito de practicidad. Todas las formas de
descriptivismo lo incumplen, pues dejan de lado el elemento
prescriptivo del significado de los enunciados morales.
(3) En tercer lugar, una explicacin del significado de las
palabras morales tiene que ser de tal forma que los desacuerdos
morales que vayamos encontrando sean realmente desacuer
dos. Antes vimos cmo la teora que llamamos naturalismo sub-
jetivista no cumpla este requisito. Segn ella, cuando yo digo
que un determinado acto es incorrecto y ustedes dicen que no
es incorrecto, lo que afirmamos, respectivamente, es que yo
tengo un determinado sentimiento o actitud y que ustedes tie
nen un determinado sentimiento o actitud opuesto al mo; y,
por consiguiente, no estamos diciendo dos cosas que sean in
compatibles entre s. A ste lo llamar el requisito de incompa
tibilidad. Por lo que llego a ver, la nica teora que lo incumple
es el naturalismo subjetivista. aunque si. como dije, no existe
diferencia real alguna entre el intuicionismo y el subjetivismo,
entonces el intuicionismo tambin lo incumple. Pero los intui-
cionistas, desde luego, no creyeron incumplirlo; segn ellos,
pueden existir desacuerdos reales acerca de si un acto posee o
EMOTIVISIMO 133
no la propiedad moral objetiva de la incorreccin. As pues, voy

a permitirles pasar este requisito. En mi opinin, la gran contri
bucin del mal titulado artculo de Stevenson Los argumentos
de Moore contra ciertas formas de naturalismo tico (1942)
fue mostrar que las teoras no-descriptivistas pueden satisfacer
este requisito.
Debo aadir que, como dije en 4.3, el naturalismo objetivis-
ta incumplira este requisito si, con el objeto de escapar del ar
gumento que all present en su contra, sus partidarios se refu
giaran en el enunciado de que las culturas que son distintas y
que tienen distintas costumbres morales, usan las palabras mo
rales en sentidos diferentes. De ser esto cierto, el nico desa
cuerdo entre las culturas sera meramente de tipo verbal.
(4) En cuarto lugar, y estrechamente vinculado al requisito
de incompatibilidad (en realidad, es una especie de generaliza
cin de ste), la teora debe tratar en algn momento de las rela
ciones lgicas entre los enunciados morales. La incompatibili
dad entre el enunciado de que un acto es incorrecto y el
enunciado de que no es incorrecto es un ejemplo de relacin l
gica. Pero no es el nico tipo de relacin lgica que se requiere.
Tal vez todas las relaciones lgicas sean reducibles a relaciones
de incompatibilidad. Por ejemplo, la relacin que llamamos im
plicacin o deducibilidad puede ser reducida a ella: una proposi
cin p implica otra proposicin q si y slo si p es incompatible
con no-*/. Cualquier teora tica debe admitir relaciones lgicas
del tipo siguiente: que las dos proposiciones, que decir mentiras
es siempre incorrecto, y que decir tal y tal cosa es decir una men
tira, son conjuntamente incompatibles con la proposicin de
que no sera incorrecto decir tal y tal cosa. Ahora no voy a pre
guntar qu relaciones lgicas hay entre las proposiciones mora
les, o entre ellas y las dems proposiciones; tan slo insisto en
que debera haber algunas. Digo esto no slo porque sin tales re
laciones lgicas la argumentacin moral sera imposible (trato
esto dentro de un momento), sino porque para cualquiera que
conozca el lenguaje es completamente evidente que usamos las
palabras de una forma tal que algunos enunciados morales son
incompatibles con, al menos, oros enunciados morales. Llam
mosle el requisito de logicidad. Como vimos, las distintas formas
de la teora emotiva no satisfacen plenamente tal condicin, si
bien algunas de ellas permiten argumentos subsuntivos en el
pensamiento moral (volver a esta cuestin ms tarde).
Retomando por un momento al requisito (2), el de practici-
dad: una vez aceptado el requisito de logicidad, podemos ahora

presentar el requisito de practicidad de una forma un tanto ms
clara y conveniente diciendo que, como mnimo, algunos enun
ciados morales deben tener relaciones lgicas con algn tipo de
actos de habla prescriptivos (p.e., los imperativos). Por el mo
mento, no insistir ms en ello; la forma ms imprecisa con que
lo present anteriormente bastar.
(5) Cuando juntamos los requisitos (3) y (4) (la incompati
bilidad y la logicidad) nos vemos conducidos a otro requisito.
ste dice que una teora tica debera hacer algo para resolver
los desacuerdos morales por medio de la argumentacin. Evito,
expresamente, decir que debera hacer posible resolver todos
los desacuerdos morales por medio de la argumentacin. Si nos
fijamos en lo que sucede en las discusiones morales, veremos (si
mi experiencia sirve de gua alguna) que algunos desacuerdos
son resueltos mediante la argumentacin y otros no. Una teora
tica puede ser incorrecta de dos formas: porque hace imposi
ble alcanzar un acuerdo mediante la argumentacin en casos
en los que ello es posible, o bien porque sostiene la posibilidad
de probar cosas en la argumentacin moral all donde ello no es
posible. Debemos evitar cometer tanto un error como el otro.
Tal vez recuerden que en FR 8.1 dije que la forma de argumen
tacin que all defiendo no nos permite discutir sobre ideales
all donde no se vean afectados los intereses de ninguna otra
persona; si estaba en lo cierto, ste podra ser un ejemplo de
cuestin que no puede ser resuelta mediante argumento. Por
otro lado, he defendido que all donde los intereses de la otra
gente se ven afectados, hay disponibles argumentos slidos so
bre cuestiones morales (MT pt. 2, H 1993g). As pues, llamemos
a nuestro requisito moderado segn el cual la teora debera ha
cer algo para resolver los desacuerdos morales mediante la ar
gumentacin, el requisito de argumentabilidad.
Una teora que no satisfaga el requisito de logicidad tampo
co podr satisfacer el de argumentabilidad, si con argumento
entendemos argumento lgico. Algunos emotivistas (Ayer,
por ejemplo, y Stevenson) s aceptan que haya formas limitadas
de argumento sobre cuestiones morales; pero limitadas a la
subsuncin de enunciados morales particulares a enunciados
ms generales, y en cualquier caso no est claro si, para Steven
son, se trata de una cuestin de derivacin lgica o simplemen
te de hacer cambiar las actitudes mediante la invocacin de ac
titudes ms generales. Yo creo que en realidad aceptamos que
EMOTIV1SMO 135
haya argumentos sobre cuestiones morales ms ambiciosas que

sta argumentos que pueden alcanzar una conclusin aun
cuando la gente no comparta ninguna opinin moral sustan
cial; efectivamente, en el captulo 7 mostrar de qu modo esto
es posible.
Como queda claro por lo que dije en el captulo 5 sobre qu
ocurre cuando las intuiciones no estn de acuerdo, el intuicio-
nismo no satisface el requisito de argumentabilidad. En reali
dad, los intuicionistas estn tan mal como los emotivistas cuan
do se trata de hablar de argumentacin. Las partes en disputa
no pueden ms que confrontar sus intuiciones entre s. Los
enunciados morales particulares pueden ser subsumidos bajo
enunciados ms generales; pero los emotivistas tambin son ca
paces de eso. El naturalismo tampoco pasa el test, porque no
consigue satisfacer el requisito de neutralidad; como dije, si el
naturalista propone una explicacin del significado de una pa
labra moral que en su opinin resolvera la disputa entre las dos
partes, la parte que salga vencida rechazar en seguida la expli
cacin naturalista. El naturalista no se halla en una situacin
neutral desde la cual pueda dirimir la cuestin.
6.9. As pues, todas las teoras que hemos estado discu

tiendo hasta ahora incumplen en algn punto alguno de estos
cinco requisitos. Junto a ellos me gustara aadir un sexto re
quisito. En este caso, se trata de un requisito con un carcter al
go distinto de los otros, ya que se trata ms de un requisito
prctico que de un requisito teortico.
(6) Una teora tica adecuada debe hacer posible que el dis
curso y el pensamiento moral en general puedan realizar su
propsito social. ste consiste en permitir que todos aquellos
que estn en desacuerdo sobre lo que deberan hacer espe
cialmente en asuntos que afecten a sus intereses divergentes
logren un acuerdo mediante la discusin racional. Llamar a
este requisito el requisito de conciliacin: segn l, nuestra teo
ra tica debera permitir que la moralidad y el lenguaje moral
preservasen su funcin de reconciliar intereses en conflicto.
El lenguaje moral, cuyo significado la tica trata de eluci
dar, es una de las invenciones ms destacables de la raza huma
na, comparable tan slo al lenguaje matemtico. No es una in
vencin tan antigua como a veces se piensa. Quiz sea
comparable a la matemtica tambin en este aspecto de que po
demos observar su desarrollo durante el curso de la historia do
cumentada. Del mismo modo que los griegos tenan la aritmti

ca y la geometra euclidiana y sus lenguajes, pero no tenan el
clculo y su lenguaje, asimismo, si uno mira atentamente la for
ma de hablar de la gente en los diferentes estadios de la histo
ria, ver cmo los griegos no disponan de un lenguaje moral
tan plenamente desarrollado como el nuestro, y que nuestro ac
tual lenguaje posee caractersticas que tal vez no fueron plena
mente desarrolladas (aunque, evidentemente, existan formas
ms primitivas) hasta los tiempos de Kant o incluso Mili.
No es que est de acuerdo con aquellos que piensan que
una simple alteracin en las costumbres (en los principios mo
rales generalmente aceptados) supone ya un cambio en el signi
ficado de las palabras morales. Pensar esto, como dije, es un
error en el que los descriptivistas tienden a caer y que conduce
al relativismo. La gente puede cambiar sus opiniones morales,
de una forma radical incluso, sin necesidad de cambiar el signi
ficado aparte del significado descriptivo de las palabras
morales que usa. Como ejemplo de ello habl del precepto cris
tiano segn el cual deberamos amar a nuestros enemigos;
aceptar este precepto supone cambiar radicalmente nuestras
convicciones, pero no implica un cambio en el significado de
debera. Con todo, es verdad que la estructura y la lgica del
lenguaje moral cambian con el tiempo; por ejemplo, la univer-
salizabilidad de los enunciados morales, que ahora, estoy segu
ro, constituye una de las caractersticas de las palabras morales
no siempre fue como es. Probablemente haya devenido tal co
mo es en el curso de la historia como resultado de las ensean
zas cristianas y del trabajo de filsofos como Kant. Es un fe
nmeno habitual en el lenguaje que oraciones que solan
expresar enunciados sintticos cambien su significado de forma
que sus enunciados pasan a ser analticos. La oracin el agua
est compuesta de dos partes de hidrgeno y una de oxgeno,
por ejemplo, expres una vez un descubrimiento sinttico; pero
ahora los diccionarios definen uno (aunque slo uno) de los sen
tidos de agua de este modo, convirtiendo el enunciado de que
el agua es H20, segn el nuevo sentido de la palabra agua, en
un enunciado analticamente verdadero (H I984fo, 1996d). Von
Wright (1941: cap. 3) se encarg de documentar bien este fen
meno.
La funcin de este singular lenguaje, el lenguaje de la mo
ral, es ayudarnos a solucionar las dificultades que sin duda apa
recen cuando la gente vive en comunidades y en las cuales, por
EMOTIVISIMO 137
consiguiente, inevitablemente se dan conflictos de intereses. La

gente tiene deseos y necesidades que no puede realizar comple
tamente porque entran en conflicto con los deseos y necesida
des de otra gente. La moralidad y el lenguaje moral son una in
vencin para tratar con esta situacin. En este contexto, yo ya
usaba el trmino invencin mucho tiempo antes de que John
Mackie lo incluyera en el ttulo de su excelente libro tica: In
ventando lo correcto y lo incorrecto (Ethics: Inventing Right and
Wrong, 1977); y aunque discrepe de l con respecto a otros te
mas, estoy de acuerdo en que es una invencin.
Alguien podra preguntar por qu razn, si el lenguaje mo
ral es poseedor de estas maravillosas propiedades, an no he
mos podido solucionar todos nuestros desacuerdos morales. La
respuesta es doble. En primer lugar, muchos de nuestros desa
cuerdos encuentran sus races en desacuerdos acerca de los he
chos que, en cualquier problema moral mnimamente difcil de
solucionar, sern con toda seguridad extremadamente comple
jos y difciles de probar. Ms importante an, sin embargo, es
que no haya demasiada gente capaz de pensar claramente sobre
cuestiones morales con una comprensin de las palabras que
est usando. Puede esperarse, por consiguiente, que se confun
da, como realmente ocurre en lo que puede observar cualquiera
que lea los peridicos y, en especial, sus columnas de corres
pondencia. Y en cualquier caso, mucha gente no piensa en ab
soluto de una forma moral; cuanto ms, lo hace de una forma
esmoral.
Estos fracasos son an ms fciles de comprender si es ver
dad lo que dije acerca de que el lenguaje en pleno desarrollo es
un logro reciente. Y aqu, el predominio del descriptivismo y
dems errores filosficos, destinados a infectar hasta cierto
punto las discusiones pblicas, no es que sea de mucha ayuda.
Estoy convencido de que con una filosofa moral mejor no ten
dramos tanta perplejidad pblica ni tanta confusin sobre las
cuestiones morales. Pero no soy nada optimista de que esto va
ya realmente a suceder; hay demasiados filsofos morales ma
los engandonos y demasiado pocos buenos filsofos morales
clarificando los problemas.
Como dije, a diferencia de los dems, el requisito de conci
liacin es ms un requisito prctico que un requisito lgico; es
to es importante porque si logro demostrar que la teora que
propongo lo satisface en la prctica, entonces eso ser suficien
te. No ser una objecin a la teora el que pueda argumentarse
que desde un punto de vista lgico podra haber comunidades

en las que no se cumpliera el requisito.
Es obvio, creo, que ninguna de las teoras que hasta ahora
he considerado puede satisfacer este requisito, ya que todas in
cumplen algn que otro de los requisitos que he listado; y, en
particular, ninguna de ellas logra satisfacer el requisito de argu-
mentabilidad. Est claro que la conciliacin mediante el razo
namiento moral es imposible entre gente que no sabe cmo ar
gumentar moralmente.
As pues, tenemos estos seis requisitos para una teora tica
adecuada. Para m son los requisitos ms importantes; puede
que otra gente proponga otros requisitos que considere ms im
portantes. En conexin con ello, podra mencionar el requisito
de publicidad al que Rawls y otros conceden tanta importancia.
No consiste tanto en un requisito para una teora tica (Rawls
no posee una teora tica en mi sentido), como en un requisito
para un principio moral sustantivo, a saber, que pueda ser
abiertamente reconocido sin traicionar su propsito. Y no estoy
tan seguro de que sea un requisito para un principio moral;
pero como estamos haciendo teora tica y no teora moral en
el sentido de Rawls, no voy a tratar esta cuestin. En mi opi
nin, la teora tica que les voy a ofrecer satisface los seis requi
sitos que he expuesto y todos los dems requisitos que conozco
que no equivale a decir que sea la ltima palabra en teora ti
ca, ya que, como siempre, los problemas siguen ah. Pero s creo
que es la teora tica ms adecuada con la que me he encontra
do hasta hoy.
Captulo 7
RACIONALISMO
7.1. Hasta aqu mi libro se ha dedicado principalmente a

detectar errores. En lo que sigue voy a dedicarme a hacer correc
ciones indicndoles lo que, en mi opinin, constituyen las virtu
des de las teoras que he estado discutiendo. Y voy a dedicarme a
ello no slo porque quiera hacer justicia o mostrar mi buena na
turaleza, sino por dos motivos ms. En primer lugar, para prote
germe a m mismo. La mejor forma de defender una teora es in
corporar en ella todas las verdades en las que hacen hincapi los
defensores de las teoras rivales (H 1994b). De este modo es me
nos probable que la ataquen y si lo hacen no tendrn xito en su
intento. El segundo motivo es de tipo constructivo. Si es cierto
lo que creo y casi todas las teoras ticas contienen algunos ele
mentos de verdad, entonces la mejor forma de construir una teo
ra viable consistir en ir recogiendo los elementos verdaderos
de cada una de ellas e ir incorporndolas a la teora que uno de
fiende. Esto se lo recomiendo a todo aquel que quiera hacer ca
rrera en filosofa. Un buen poltico intentar llevarse la ropa de
su enemigo; un buen filsofo har lo mismo. ste observa aten
tamente todas las teoras que se han propuesto y se pregunta
qu hay de verdad en cada una de ellas; en el caso de que pueda
aprovechar tales verdades y evitar los errores que probablemen
te habr, entonces tendr una teora defendible. Veritati omnia
consentiunt. Se trata de un trabajo difcil, ya que en la mayora
de teoras las verdades estn estrechamente enredadas con los
errores y es difcil separar las dos cosas. Aquellos partidarios de
una teora que no hayan visto que las verdades que sta posee no
conllevan sus errores, se resistirn siempre a un planteamiento
de este tipo. Pero quien consiga esta especie de eclecticismo be
nigno tendr xito como filsofo.
Empezar con las verdades del naturalismo objetivista. Co

mo las discut en el cap. 4 de MT, puedo permitirme ser breve.
La primera de ellas es que comprende lo que es esencial para
una teora tica, a saber, que mediante el examen del lenguaje
de la moral, los conceptos morales y su lgica, muestre de qu
modo podemos razonar correctamente sobre cuestiones mora
les. El naturalismo objetivista, pues, tiene razn al sealar su
proyecto; pero lo ejecuta mal. Aunque no tan mal. El naturalis
mo objetivista se ha percatado de otra importante verdad. Ha
comprendido que los enunciados morales sobre acciones se ha
cen por razones, a saber, que las acciones poseen determinadas
propiedades no-morales. Un acto es incorrecto, por ejemplo,
porque consiste en hacer dao a alguien por diversin. Esta pro
piedad de los enunciados morales, su superveniencia con res
pecto a los enunciados no-morales, es de una importancia cru
cial para su comprensin. Ahora bien, el naturalista objetivista
ha comprendido mal la naturaleza del porque. Confunde su
perveniencia con implicacin, de modo que convierte lo que en
realidad son principios morales sustanciales en enunciados
analticamente verdaderos. Que es incorrecto hacer dao a la
gente por diversin no es un enunciado analtico. Aunque sea
incorrecto porque se trata de un acto de ese tipo. Por consi
guiente, el naturalista objetivista, si bien no ha llegado a com
prenderla del todo, ha dado en el clavo al sealar la superve
niencia o consecuencialidad de las propiedades morales y, por
lo tanto, se halla en el camino hacia la universalizabilidad de los
enunciados morales que est en su base (acerca de la superve
niencia, vase 1.7, H 1984fo, 1996d). Debemos incorporar esta
importante caracterstica de los enunciados morales en nuestra
teora.
Ahora los naturalistas subjetivistas. A stos les pas por alto
la importante verdad que acabo de destacar en el naturalismo
objetivista. Por lo que a ellos se refiere, es una razn suficiente
para decir que un acto es incorrecto el que uno lo desapruebe;
no tiene por qu ser incorrecto por alguna otra cosa sobre el
acto en cuestin aparte de eso. No obstante, el subjetivista se
ha percatado de una importante verdad, a saber, que al hacer
un enunciado moral, algo en las actitudes del hablante cuenta.
Los subjetivistas no comprendieron muy bien de qu se trataba;
los emotivistas lo comprendieron mejor; y los prescriptivistas
an mejor; pero el subjetivismo fue un comienzo prometedor.
Los intuicionistas tambin se percataron de algunas verda
RACIONALISMO 141
des importantes, tanto negativas como positivas. Resaltaron,

contra los naturalistas, el carcter no analtico de los principios
morales y al mismo tiempo defendieron su consecuencialidad.
La expresin propiedad consecuencia! procede, creo, de los
intuicionistas, lo mismo que la expresin superveniencia,
aunque yo no he sido capaz de localizarla en sus escritos. Los
intuicionistas confundieron condenar una accin con percibir
una propiedad de incorrecin en ella, pero, aun as, acertaron
en muchas de las propiedades lgicas de los enunciados mora
les. Insistieron, acertadamente, en que Debera contradice
No debera, y que por consiguiente es imposible estar consis
tentemente de acuerdo con ambas cosas a la vez. An haba
otra cosa aceitada en su teora, pero no voy a poder explicarla
hasta ms tarde, cuando haya discutido los dos niveles del pen
samiento moral, el intuitivo y el crtico (7.8). La intuicin ocupa
un importante lugar en el pensamiento moral, pero no es el tri
bunal ltimo de apelacin que creen los intuicionistas. Pero la
mayor parte de lo que stos afirman es correcto sobre el nivel
intuitivo del pensamiento moral.
Los emotivistas, como dije, realizaron un paso adelante
muy importante en teora tica al rechazar el descriptivismo.
Aunque cometieran un grave error al tratar de explicar lo que
hacen los enunciados morales, vieron claramente que stas no
tan slo describen el mundo. Los enunciados morales hacen
ms que eso, pero corresponda a otros decir de qu ms se
trataba.
7.2. En cuanto consideramos nuestra situacin actual,

pues, nos encontramos que de las teoras que hemos tratado
hasta aqu hemos conseguido espigar las siguientes verdades,
que ahora debemos incorporar a una teora ms adecuada. Pri
mero, sta debe mostrar, mediante un examen de los significa
dos y la lgica de las palabras morales, de qu modo podemos
razonar sobre cuestiones morales. El lugar que ocupe la lgica
en la teora ser crucial, ya que sin ella no puede haber razo
namiento. Segundo, debe explicar cmo podemos hacer enun
ciados morales debido a las propiedades no-morales de las ac
ciones, etc., sobre las que estamos hablando. Dicho de otro
modo, una teora adecuada tiene que hacer justicia a la conse
cuencialidad o superveniencia de las propiedades morales, que
est vinculada a la universalizabilidad de los enunciados mora
les. Tercero, tiene que hacer justicia al hecho de que al hacer un
enunciado moral el mismo hablante est aportando algo. La

moralidad no es una percepcin pasiva del mundo. Los subjeti-
vistas acertaron a medias en esto, pero como seguan siendo
descriptivistas creyeron que, ya que uno no describe el mundo
cuando hace un enunciado moral, lo que debe estar haciendo es
describirse a s mismo. Finalmente, al mismo tiempo que se
une a los emotivistas en su rechazo del descriptivismo e insiste
en que hacer un enunciado moral comporta algo extra ms all
de la descripcin de una accin o persona de acuerdo con con
diciones de verdad, una teora tica adecuada debe ofrecer una
explicacin de este elemento extra de los enunciados morales
que sea consistente con el hecho de que stos estn sujetos a
control lgico.
Este elemento extra es la prescriptividad de los enunciados
morales, y el comprender que sta no est en conflicto con su
logicidad. Voy tras ella desde que empec a hacer filosofa mo
ral y todava creo que es la cosa ms importante que debemos
entender si queremos que el pensamiento moral y el argumento
moral tengan sentido. En lo que sigue voy a tratar de demostrar
por qu la racionalidad en el pensamiento moral depende de
la lgica prescriptiva, si se me permite llamarla as, y no, o al
menos no tan slo, del hecho de que los enunciados morales
tengan condiciones de verdad. Los enunciados morales tienen
ciertamente condiciones de verdad, pero si slo pudiramos
basamos en ellas, no podramos evitar el relativismo. Es el he
cho de que cuando adoptamos un principio moral estemos pres
cribiendo lo que da fuerza al argumento moral racional (H
1996c). Como dije antes, la prescriptividad de los enunciados
morales, a diferencia de sus significados descriptivos, puede ser
un elemento invariable culturalmente; esto hace posible que los
enunciados morales puedan ser usados en una discusin racio
nal entre las culturas. Ahora intentar explicar esto ms clara
mente.
Antes vimos que las condiciones de verdad de un enunciado
moral son inevitablemente relativas a una cultura y a sus cos
tumbres y lenguaje. Como los principios morales que una deter
minada cultura acepte estarn encerrados tanto en su lenguaje
como en su educacin moral, cualquier teora que busque las
condiciones de verdad en el lenguaje o en la intuicin se ver
atrapada dentro de esa cultura. Lo que se precisa es una forma
de criticar los principios morales de una cultura: una forma de
discutir en un argumento racional si deberamos tener o no ta
RACIONALISMO 143
les principios. Muchas culturas tienen principios morales que

deberamos rechazar; pero los miembros de esas culturas, si
son descriptivistas, no tendrn ninguna razn para rechazarlos.
Es el requisito de prescribir de acuerdo con estos principios
lo que hace que rechacemos algunos de ellos. Aqu sigo a Kant
(8.6 y s.). Supongo que la mayora de la gente que estudia a
Kant y es descriptivista, como Prichard y Ross, leen en l sus
propios prejuicios y no se dan cuenta de que Kant no es des
criptivista. En la formulacin ms famosa de su Imperativo Ca
tegrico, Kant dice que debemos actuar de tal forma que po
damos querer que la mxima de nuestra accin se convierta
en una ley universal. La voluntad es una facultad prescriptiva,
no es descriptiva. En esto es como la phronsis de Aristteles.
Aristteles mismo es medio prescriptivista (H 1992c: ii. 1304;
1998a). Opone phronsis, o sabidura prctica, a synesis o en
tendimiento, y afirma que el primero es epitktik (que, en rea
lidad, significa prescriptivo), mientras que el segundo es
kritik monon tan slo juzga, no prescribe. La distincin pro
cede de El Poltico (260b) de Platn. Tanto Platn como Arist
teles eran, en parte, como Kant y Mili, prescriptivistas, y en eso
seguan a Scrates (H 1998a). Esto se ve claro tambin en el he
cho de que en el silogismo prctico de Aristteles la conclusin
es una accin o prescripcin para la accin. Si lo es, y si el silo
gismo es vlido, entonces una de las premisas tiene que ser
prescriptiva, y tal premisa es, claro est, la primera, que consis
te en un enunciado moral o en todo caso normativo. As pues,
Aristteles se dio cuenta de que los enunciados normativos son
prescripciones. Esto tambin se ve claro cuando, justo al prin
cipio de su tica a Nicmaco, dice que el bien es aquello que
todas las cosas buscan; aqu tambin sigue a Platn. Pero el
prescriptivismo de Platn y Aristteles estaba fuertemente recu
bierto de elementos descriptivistas; por eso la mayora de co
mentaristas no se han dado cuenta de ello.
7.3. Obviamente, ste no es el lugar ms apropiado para

explicar Platn y Aristteles en detalle. Sin embargo, s voy a
detenerme un poco en Kant, ampliando lo que digo en 8.2 y ss.,
ya que Kant nos proporciona algunas pistas importantes sobre
cmo disciplinar el pensamiento moral, aun siendo ste pres
criptivo. Los descriptivistas creen que pueden disciplinarlo in
sistiendo en que obedece a condiciones de verdad; pero, como
vimos nosotros, de esta forma slo terminan por caer en el rea-
tivismo. Kant habla muy pocas veces, si es que lo hace alguna

vez, sobre la verdad o las condiciones de verdad de los enuncia
dos morales, o sobre los hechos morales. De lo que habla l es
de lo que podemos querer que sea una ley universal.
La voluntad, como dije, es una facultad prescriptiva. Enten
deremos la naturaleza de la disciplina que impone en ella el im
perativo categrico si podemos comprender lo que Kant quiso
decir con poder querer. En qu tipo de posibilidad est pen
sando? Por desgracia, Kant no es del todo consistente aqu y tie
ne al menos dos explicaciones del asunto, una de las cuales no
sirve de mucho. Tal es la explicacin segn la cual la restriccin
sobre la voluntad consiste simplemente en que sus mximas tie
nen que ser lgicamente consistentes, en el sentido que decir
que las mximas han sido obedecidas no supondr una auto-
contradiccin. Como muchos comentaristas han sealado, al
gunas mximas muy perversas tambin pueden ser lgicamente
obedecidas y, por lo tanto, esta disciplina para el pensamiento
moral es inadecuada. Tampoco servir decir que la forma unl
versalizada de una mxima tiene que estar libre de contradic
cin. Porque algunas mximas malas podran deslizarse a tra
vs de esta red. Por ejemplo, puedo querer sin contradiccin
que cada cual busque su propio beneficio egosta y no preste
atencin a las necesidades de los dems; y creo que alguna gen
te sigue realmente esta mxima en sus acciones, de modo que
no es autocontradictorio decir que esa mxima ha sido obedeci
da. Sin lugar a dudas, tenemos que evitar que nuestras mxi
mas se contradigan; pero eso no basta para mantenemos en la
va moral.
En conclusin, el poder del imperativo categrico no es
slo un poder lgico. Es pues un poder psicolgico? Se di
ce que tambin hay mximas muy malas que alguna gente po
dra llegar a querer, psicolgicamente hablando, que se convir
tieran en leyes universales si sus circunstancias fueran tales que
nunca pudieran ser las vctimas de las acciones prescritas. No
podra una persona insensible y segure de que no va a encon
trarse jams en la situacin de su vctima ponerse a torturarla
por pura diversin? Parece que se necesita algo ms que posibi
lidad lgica y posibilidad psicolgica.
Aqu voy a sugerir mi propia solucin al problema (resumida
ya en 1.8), que creo haber encontrado en Kant, aunque sta no es
la nica interpretacin posible de su texto y, en realidad, hay dis
tintos pasajes que pueden ser interpretados de distinta forma. s
RACIONALISMO 145
te no es lugar para una exgesis detallada de Kant, Aristteles o

Platn. Retomo a Kant en el captulo 8. Pero en mi opinin lo que
l debiera haber dicho es esto. Si tenemos que querer nuestras
mximas como leyes universales, tenemos que querer que sean
respetadas en todas las situaciones que se parezcan entre s segn
las caractersticas universales especificadas en la mxima. Tales
caractersticas incluirn caractersticas de los estados psicolgi
cos de la gente en esas situaciones. Por ejemplo, si hablamos de
vctimas de la tortura, el hecho de que quieran desesperadamente
que la tortura termine es una caracterstica de su estado psicol
gico y, por consiguiente, de su situacin. Tenemos entonces que
querer que nuestras mximas sean respetadas independiente
mente de los individuos que se encuentren en tales estados, aun
cuando seamos nosotros mismos. Esto ayuda a aclarar el poder
del Imperativo Categrico.
Puedo querer que, en el caso de ser torturado, el tortura
dor siga torturndome? Supongamos que por mi mente no pasa
ninguna otra consideracin. No es el caso, por ejemplo, que
piense que merezco ser castigado, o que piense que me lo mere
cera si estuviera en tal situacin una situacin en la que, por
ejemplo, hubiera cometido un crimen atroz. Hagamos tan slo
la suposicin de que el torturador disfruta torturndome. No
creo que yo pueda querer eso. La razn no es slo de imposibi
lidad psicolgica. Pues tal vez podra encontrarse a alguien que,
empricamente hablando, s quisiera seguir siendo torturado si
alguna vez se hallara en tal situacin. No hablo aqu de maso-
quistas; stos en principio desean ser torturados, que es un caso
distinto del de nuestras vctimas. Me atrevo a decir que podra
desear ser torturado, aunque slo fuera para ver cmo es; pero
nuestro caso es distinto, porque la tortura ya ha empezado y lo
que pregunto es si puedo querer que, en el caso de ser tortura
do, el torturador siga torturndome. Repito: no creo que pueda
quererlo. No es por casualidad que no me guste ser torturado.
La tortura es por definicin una causa de sufrimiento; si no es
causa de sufrimiento, no es ya tortura. Y el sufrimiento es algo
que, por definicin, el que sufre desea que termine; si no desea
que termine (siendo todo lo dems igual, claro est), no es su
frimiento. De modo que, al menos en ese momento, el que sufre
no puede querer que la tortura prosiga, siendo todo lo dems
igual.
Pero puedo por adelantado, y para una situacin hipotti
ca, querer que la tortura prosiga? Esto depende de una cuestin
engaosa sobre identidad personal (1.8). Me inclino a pensar

que, si quiero que la tortura prosiga en la situacin hipottica,
no estoy pensando en la vctima como si fuera yo mismo. Como
dije en MT, existen algunos criterios distintos de identidad per
sonal que casi siempre coinciden, de forma que no surge nin
gn problema; no coinciden en los ejemplos de los filsofos y
a veces en algunos desrdenes cerebrales raros, y entonces no
sabemos qu decir. Una de las caractersticas (aunque no exac
tamente un criterio) de la identidad personal es sta: para pen
sar en una posible persona futura como siendo yo mismo tengo
que identificarme con ella hasta el punto de preferir que sus
preferencias sean satisfechas. Es decir, es parte del concepto de
identidad personal el que cada persona tenga un inters en su
propio futuro. En la medida en que alguien pierde inters en
su propio futuro deja de pensar en la persona futura como sien
do l mismo.
De ello concluyo que a menos que quiera, ahora, que la tor
tura se detenga en la situacin hipottica, no estar pensando
en la vctima de la tortura como siendo yo. A esto aadan la
idea, propuesta con detalle en MT, que a menos que me repre
sente completamente cmo sera para mi hallarme en esa situa
cin, no estar en plena posesin de los hechos de la situacin.
El argumento puede continuar entonces. Se sigue que si estoy
en plena posesin de los hechos de la situacin (y por supuesto,
si no lo estoy, se me puede culpar de ignorar los hechos), enton
ces no ser capaz de querer que la tortura contine en el caso
hipottico en el que yo soy la vctima. sta es la primera parte
de la explicacin del poder tal como figura en mi versin del
Imperativo Categrico de Kant. No puedo querer que se me tra
tara de ese modo si yo fuera la vctima. Pero esto no nos lo so
luciona todo. Cierto, deseo que no me siguieran torturando si
yo estuviera en esa situacin. Pero esto no nos dice nada sobre
lo que puedo o no puedo querer que se haga a otra persona que
es realmente la vctima. Por todo lo que hemos dicho hasta aqu
podra querer que esa persona siguiera siendo torturada.
7.4. Hasta ahora tan slo he estado resumiendo el argu

mento del cap. 5 de MT. Mi objetivo es doble: en primer lugar,
quiero mostrar el papel absolutamente crucial que juega la
presenptividad en todo el argumento; y en segundo lugar, deseo
relacionar mi propio argumento con el de Kant. Espero que ha
brn visto que un descriptivista, aun cuando crea en la univer-
RACIONALISMO 147
salizabilidad, como es el caso de muchos descriptivistas, no

puede hacer uso del argumento que hasta ahora yo he estado
empleando. La pregunta Puedo querer? jug un papel cen
tral en l; y querer es un modo de prescribir. Pero no forma par
te del vocabulario del descriptivista. Para m, al igual que para
Kant, lo que cuenta no es que un determinado tipo de accin no
pueda ser descrita, o incluso no pueda ser descrita como ocu
rriendo universalmente, sin autocontradiccin, sino que no
pueda ser querida o prescrita universalmente.
Pero todava nos falta introducir la universalizabilidad en el
argumento. Mucha gente que ha ledo MT sin atencin ha su
puesto que sta jugaba un papel esencial en el argumento del
cap. 5 de MT. Pero eso no es verdad. Ese captulo prueba algo
sobre la prescriptividad, no sobre la universalizabilidad. La uni
versalizabilidad tan slo pasa a formar parte del argumento de
una forma importante en el cap. 6 de MT. Pero si no se hubieran
puesto las bases en el cap. 5, probando la tesis de que hay algo
que no podemos prescribir, a saber, que se nos torturara en la
situacin hipottica (en realidad, algo que necesariamente pres
cribiremos, a saber, que no se nos torturara), el argumento des
de la universalizabilidad del cap. 6 de MT no se sostendra por
ningn lado. Los descriptivistas, por consiguiente, no podran
desplegarlo. Espero que ahora vean la tctica de mi argumento
general. En los captulos 4 y 5 demostr que todos los descripti-
vismos terminan por caer en el relativismo y no son capaces de
dar objetividad a los enunciados morales. A continuacin ex
pres la esperanza de que una teora no-descriptivista pudiera
dar tal objetividad. Con objetividad no quiero decir corres
pondencia con los hechos o nada parecido. Eso se lo dejo a los
descriptivistas; es un callejn sin salida. Con objetividad
quiero decir ms bien tal que cualquier pensador racional que
est en posesin de los hechos no morales debe aceptar. Me
conformara con poder mostrar que algunos enunciados mora
les tienen esta propiedad. En este sentido, aunque no en el sen
tido en que Mackie neg su posibilidad, sostendr que puede
haber prescripciones objetivas (H 1993g).
Si al argumento precedente le aadimos el requisito de uni-
versalizar nuestras prescripciones, el argumento queda comple
to. Vern muy claro de qu forma procede. Si no puedo querer
que se me trate de ese modo en esa situacin, entonces no pue
do querer universalmente que quienquiera que est en esa situa
cin sea tratado de ese modo. Por consiguiente, si voy a hacer
un enunciado moral sobre la situacin, y los enunciados mora

les son prescripciones universales, entonces aqu hay uno que
no puedo hacer. Puedo, claro, asentir a prescripciones singula
res; puedo desear seguir torturando a mi vctima; pero no puedo
decir que debera continuar hacindolo.
Aqu, como se habrn dado cuenta, debera ocuparme de la
postura del amoralista que no har en absoluto ningn enun
ciado moral sobre la situacin; pero ya me he ocupado bastante
de l en MT 10.7 y ss., H 1989d, y 1996e. Tambin he discutido
(en 5.8) la postura del esmoralista. Dejando a ambos de lado, y
limitando nuestra atencin a aquellos que quieren hacer enun
ciados morales sobre la situacin, tenemos que ya, como mni
mo, hemos excluido uno, a saber, que debera proseguir con la
tortura. Cualquier pensador racional debe aceptar esta conclu
sin; o sea, es una conclusin objetiva.
En lo que acabo de decir est la respuesta a dos argumentos
bastante dbiles que uno puede encontrar a menudo. Son argu
mentos contra el tipo de teora que yo propongo. A veces se afir
ma que si todo lo que se requiere es que prescribamos alguna
mxima universalmente, eso no impide que defendamos mxi
mas hechas a medida de nuestros propios intereses; y tambin
se afirma, ms en general, que eso tampoco impide que defen
damos mximas que todos consideramos horrorosas.
He aqu un ejemplo del primer tipo de argumento: supon
gamos que alguien afirma prescribir universalmente que todo
aquel que tenga seis dedos en una mano debe recibir un trato
especial, y que l tiene seis dedos en una mano. Su mxima es
formalmente impecable; es una prescripcin universal en el
sentido pleno de universal. La mxima en s no es autocon-
tradictoria; si seguimos el punto de vista de algunos intrpretes
de Kant, esta mxima es intachable. Pero la cuestin es la si
guiente: Puede esa persona adoptar esta mxima, estando en
pleno conocimiento de los hechos, estado en el que slo puede
encontrarse si ha conseguido representarse completamente an
te s mismo en qu situacin se hallaran aquellos que se veran
afectados negativamente por su adopcin de esa mxima? Co
mo vimos, representarse completamente la situacin de otro
supone tener preferencias sobre lo que debera sucederle a uno,
en caso de hallarse en la misma situacin; y esto, junto con el
requisito de universalizar las mximas que uno tiene, har que
deba rechazar la mxima que se propona. Porque, en caso de
hallarse en la situacin de aquellos que sufrirn si l consigue
RACIONALISMO 149
sus privilegios, preferira que se retiraran tales privilegios. Y es

tas preferencias son incompatibles con mantener su mxima.
He aqu un ejemplo del segundo tipo de argumento, que es
muy similar. Se dice que la prescripcin de subyugar a toda la
gente de color es formalmente universal e internamente consis
tente y que, por lo tanto, el Imperativo Categrico no la excluye.
Pero la cuestin es: puede alguien que ha conseguido repre
sentarse completamente la situacin de la gente de color siendo
subyugada seguir queriendo que sean tratados de ese modo?
Porque si ha conseguido representrsela completamente, en
tonces preferir no ser tratado de ese modo si l es de color; y
tal cosa es inconsistente con la forma universal de la mxima
propuesta. Hay, claro, el problema del racista fantico que est
dispuesto a prescribir que tambin se siga la mxima incluso
cuando l mismo sea de color. He tratado con detalle el caso del
fantico en mis libros (p.e., MT 10.3) y creo haber demostrado
que mi teora puede hacerle frente; ahora no hay tiempo para
discutir el problema. En cualquier caso, uno puede usar el mo
vimiento kantiano en argumentos con gente corriente que no
sea fantica.
7.5. Tal vez me haya equivocado en el orden, al explicarles

de qu modo podemos argumentar basndonos en la teora que
propongo sin antes explicarles de qu teora se trata, aunque ya
he dicho que se trata de una adaptacin del Imperativo Categ
rico de Kant. Permtanme, ahora, pues, intentar formular la te
ora ms claramente. Lo primero que debo decir sobre ella es
que nos proporciona una explicacin completamente formal del
significado de las palabras morales. Con esto quiero decir que
las defne solamente en base a sus propiedades lgicas. Con
trstenla con el naturalismo, que define esas palabras o da
cuenta de su significado en trminos de propiedades sustanti
vas no-morales. Tomemos debera como ejemplo. Debera,
ser bueno decido, es una palabra lgica. Es un operador mo
dal dentico. Sus propiedades y funcin lgicas son muy anlo
gas a las de aquellos operadores modales como por ejemplo es
necesario que. La diferencia est en que, mientras que los de
ms operadores modales rigen enunciados descriptivos, debe
ra rige prescripciones (MT 1.6). Los enunciados de debera
implican imperativos con el mismo contenido, del mismo modo
que las oraciones que empiezan con Es necesario que... im
plican enunciados en indicativo con el mismo contenido. En
consecuencia, podramos resumir mi explicacin de debera

diciendo que es la modalidad que est con respecto a las pres
cripciones tal como necesario est con respecto a los enun
ciados descriptivos.
Parece de lo ms natural decir que debera es una moda
lidad dentica. Ello hace bastante inverosmil el argumento de
algunos descriptivistas que dice que, como Su acto fue inco
rrecto suena como una oracin de sujeto y predicado, su gra
mtica superficial respalda la opinin de que la incorreccin es
una propiedad en el sentido corriente y de este modo respalda
el realismo tico. El hecho de que Su acto fue incorrecto sig
nifique casi lo mismo que Debera no haber hecho lo que hi
zo, que posee una estructura superficial totalmente distinta,
debera, como mnimo, hacemos dudar de que la estructura su
perficial de la primera oracin sea una buena gua para averi
guar su significado y su lgica.
Si debera (que tomar como caracterstica de las pa
labras morales) es una modalidad dentica que rige los impe
rativos, y se comporta como el operador de necesidad, entonces
las oraciones de debera implicarn imperativos y por consi
guiente sern prescriptivas, y por consiguiente satisfarn mi
requisito nmero (2), la practicidad. Como las propiedades que
mi teora atribuye a las palabras morales son puramente forma
les, propiedades lgicas, mi teora tambin satisfar el requisito
nmero (1), la neutralidad. La lgica es neutral entre opiniones
o afirmaciones sustantivas. Se percatarn de que de este modo
mi teora rehye el relativismo a que estn destinadas todas las
teoras descriptivistas. Como la explicacin que ofrece del len
guaje moral es formal y como, en particular, incorpora las carac
tersticas formales de la prescriptividad y la universalizabilidad,
su explicacin puede ser aceptada por distintas culturas con dis
tintas moralidades. Esas caractersticas formales pueden ser
comunes a todos los lenguajes de esas culturas, aun cuando di
fieran mucho las caractersticas materiales de sus moralidades,
y con ellas los significados descriptivos de sus palabras mora
les, y las condiciones de verdad de sus enunciados morales.
Como hay una lgica dentica, la teora satisface el requisi
to nmero (4), el de la logicidad. Y en particular satisface el re
quisito nmero (3), la incompatibilidad. As como dos personas
que dicen, la primera que tal proposicin es necesariamente
verdadera, y la segunda que no lo es, se contradicen realmente
entre s, del mismo modo, dos personas que dicen, la primera
RACIONALISMO 151
que una accin es obligatoria, y la segunda que no lo es, tam

bin se contradicen realmente entre s. He empezado ya a de
mostrar que la teora satisface el requisito nmero (5), el de la
argumentabilidad, al sealar de qu modo pueden ir los argu
mentos de tipo kantiano que usan la universalizabilidad y la
prescriptividad. Tambin he mostrado ya que la teora garanti
za la prescriptividad.
Aunque tambin garantiza la universalizabilidad. Si debe
ra se comporta como un operador de necesidad que rige los
imperativos, entonces los enunciados de debera sern uni-
versalizables, como lo son los enunciados de necesidad. Uno no
puede decir que en tal y tal caso algo es necesariamente as, pe
ro que podra haber un caso idntico a ste en el que no fuera
necesariamente as. Se trata de una verdad acerca de la necesi
dad lgica; si un enunciado es por necesidad lgica verdadero,
entonces cualquier otra oracin con la misma forma lgica
tambin ser necesariamente verdadera. Ello tambin es cierto
de la necesidad causal. Si un hecho sigue a otro por necesidad
causal, entonces un hecho exactamente similar al primero, en
circunstancias idnticas, debe, por necesidad causal, seguir
a otro hecho exactamente similar al segundo. Eso es exacta
mente anlogo a lo que la tesis de universalizabilidad dice que
es verdad de los enunciados de debera (H 1984b). En conse
cuencia, la teora proporciona los dos principales puntales del
argumento kantiano, a saber, la universalizabilidad y la pres
criptividad.
7.6. Es hora de volver al tema de las condiciones de verdad

y relacionarlo con la caracterstica de la universalizabilidad que
acabo de discutir. Recordarn que antes habl de un elemento
en el significado de los enunciados morales que, siguiendo a Ste-
venson, llamaba el significado descriptivo. Tambin sostuve que
los naturalistas objetivistas se haban percatado de una impor
tante verdad con respecto a l. Si bien se equivocaban al pensar
que las condiciones de aplicacin de las palabras morales ofre
can el significado de los enunciados morales, tenan razn al
sostener que las palabras morales poseen condiciones de aplica
cin, y que stas determinan realmente las condiciones de ver
dad de los enunciados morales. Adems de eso, tambin tenan
razn, al sostener, en contra de los intuicionistas y los subjetivis-
tas, que tales condiciones de aplicacin pueden ser especificadas
en trminos no-morales y objetivos. Sin embargo, no tenan ra
zn al pensar que sealar cules son esas condiciones de aplica

cin es meramente una cuestin de definicin, cuando en reali
dad es enunciar un principio moral sustantivo.
A estas alturas debera ser evidente que aqu tenemos al
mismo animal aparecindose bajo distintas formas. Es irrele
vante que hablemos de criterios de aplicacin de una palabra
moral (por ejemplo, incorrecto), que hablemos del significa
do descriptivo de la palabra, de las condiciones de verdad de los
enunciados en los que sta aparece, o de un estndar moral o
principio moral universal. Ratificar alguno de stos es hacer un
enunciado moral, sustancial y sinttico. La cuestin crucial a la
que debe hacer frente una teora tica es cmo vamos a poner
nos a determinar racionalmente qu criterios, condiciones de
verdad, estndares o principios cabe ratificar. Como vimos, ca
da cultura tendr su propia opinin al respecto. Pero ahora dis
ponemos de una forma, una forma reconocidamente kantiana,
de dirimir entre ellas. Nuestra teora, por consiguiente, no con
duce al relativismo. Lo que ha hecho esto posible ha sido la in
troduccin de la prescriptividad y su lgica.
Pero, por qu es apropiado hablar de verdad en este con
texto? No llegaremos a comprenderlo hasta que hayamos consi
derado ms profundamente las circunstancias humanas el
entorno social en el que tiene lugar nuestro pensamiento mo
ral. Todo lo que inmediatamente produce la aproximacin kan
tiana son mximas y prescripciones universales. No existe nin
guna razn obvia, sin embargo, para decir que stas son
verdaderas o falsas. No sera posible, en nuestro pensamiento
moral, limitarnos solamente a esos imperativos universales y
olvidamos de la verdad y la falsedad? La respuesta es que los ar
cngeles quiz s puedan, pero los humanos no.
En otros escritos mos he sugerido, siguiendo a Platn, que
existen dos niveles de pensamiento moral, el crtico y el intuiti
vo, el segundo de los cuales es una necesidad humana (p.e., MT
2.1 y ss.). El hecho de que la mayor parte de nuestro pensa
miento moral suceda en el nivel intuitivo ayudar a explicar por
qu decimos que los juicios morales son verdaderos o falsos.
Para tomar un ejemplo de Harman (1977: 4): ante unos chicos
que han rociado de gasolina un gato y luego, por diversin, le
han prendido fuego, no dudaremos un instante en decir que
han actuado incorrectamente. O para tomar un ejemplo que yo
mismo us: no dudamos en llamar incorrecto marcharse de una
estacin de autoservicio sin pagar (5.2). No sentimos la
RACIONALISMO 153
necesidad de criticar los estndares o principios que nos llevan a

decir tales cosas, o de preguntar por qu son incorrectos tales ac
tos. Parece fcil decir entonces que es obviamente verdad que son
incorrectos. Eso es lo que da verosimilitud al intuicionismo y lo
que recibe el nombre de filosofa moral de la persona de a pie.
Tambin da cierta verosimilitud al naturalismo objetivista.
Semejante naturalista podra decir. Cmo puedes comprender
realmente el significado de incorrecto si no sabes que tales ac
tos son incorrectos? Lo que sucede en esos casos es que el sig
nificado descriptivo casi llega a dominar. No llega a dominar del
todo, porque hasta una persona que encuentre obviamente in
correcto hacer esas cosas tambin aceptar normalmente que
alguien que piense que un acto es incorrecto pensar que eso es
una razn para no hacerlo. De modo que la prescriptividad, si
bien cubierta por el significado descriptivo, sigue estando ah.
Pero si no se examina el enunciado moral, es fcil ser o bien un
intuicionisla o bien un naturalista objetivista. Quien no sea un
filsofo, ni tan siquiera se preguntar si es lo uno o lo otro. Es
pero que vean lo natural que es, en esos casos, decir que los
enunciados morales realizados son verdaderos.
7.7. Existe un problema que ya inquiet a Scrates y a

Aristteles y que se cree origina dificultades a los prescriptivis-
tas e internistas modernos como yo. Se cree que un internista
que es aquel que piensa que tener una opinin moral es estar
motivado a actuar de acuerdo con ella, o querer que los dems
acten de acuerdo con ella y un prescriptivista que es aquel
que piensa que los enunciados morales implican imperativos
tienen dificultades con la gente que hace lo que reconoce que es
incorrecto. Algunas personas hacen lo que creen incorrecto por
que persiguen otros fines que slo pueden conseguir haciendo
lo incorrecto; otras tienen por fin hacer lo incorrecto, justamen
te porque es incorrecto. Llamemos al primer tipo de persona
acrtico, y al segundo satanista. En otros sitios me he ocupado
extensamente de estos personajes (FR cap. 5, MT 3.7, H 1992d:
cap. 6, 1992e: ii. 1304, 1995, 1996e). Aqu tan slo me gustara
sealar que la existencia de los dos niveles del pensamiento mo
ral hacen mucho ms fcil resolver el problema. Si los enuncia
dos morales tienen slidos significados descriptivos y condicio
nes de verdad, se explica fcilmente que alguien pueda entender
la verdad de un enunciado moral pero actuar contrariamente a
la prescripcin que ste contiene.
Supongamos que la persona de la estacin de autoservicio

est fuertemente tentada a marcharse sin pagar porque desea
conservar su dinero. Tal vez diga que sabe que sera incorrecto
hacer eso o que es verdad que sera incorrecto. Su intuicin as
se lo asegura, llene la experiencia de saber que sera incorrec
to que los intuicionistas llaman intuicin moral. Qu fcil
es para alguien que se halla en tal situacin hacer caso omiso de
la prescriptividad del enunciado y realizar el acto que sabe que
es incorrecto! Por otra parte, imaginen que los chicos que que
man un gato saben que quemar un gato satisface las condicio
nes de verdad aceptadas en su cultura del enunciado que dice
que hacer eso es incorrecto. Tal vez sea esto lo que les resulta
atractivo, si es que son rebeldes, estn insatisfechos y se sienten
ajenos a los valores de su cultura. Pero en virtud del significado
descriptivo y de las condiciones de verdad aceptadas del enun
ciado que dice que sera incorrecto, saben que es verdad que
sera incorrecto. De modo que, al igual que el hombre de la es
tacin de autoservicio, ellos tambin hacen caso omiso de la
prescriptividad del enunciado. Para un tratamiento detallado
de estos casos, sin embargo, debo remitirles a los dems escri
tos que ya les mencion.
Espero haber aclarado el sentido en que los enunciados
morales pueden ser verdaderos, o hasta incluso obviamente ver
daderos. Pero, como expuse anteriormente con mucho ms de
talle, no podemos quedarnos ah. Pues la verdad obvia de
tales enunciados es relativa a una cultura. Nuestros antepasa
dos no vean como una verdad obvia que cazar osos con cebos
fuera incorrecto. Los espaoles hoy da no ven como una ver
dad obvia que las corridas de toros sean incorrectas, y sus ante
pasados no vieron que lo fuera quemar personas, si eran here
jes. Los romanos no vieron como una verdad obvia que quemar
personas fuera incorrecto, si eran cristianos. Tiene sentido,
pues, preguntar por qu los enunciados morales, que todos con
sideramos como obviamente verdaderos, son verdaderos, o
incluso si realmente son verdaderos. A menos que seamos capa
ces de preguntar y responder estas cuestiones, nuestra mora
lidad ser vulnerable. En segn qu pocas, como la poca de
Scrates y la nuestra, la moralidad puede estar en peligro real
por culpa de que no se plantean y responden preguntas de ese
tipo. Scrates crey que la forma de dar respuesta a esas pre
guntas pasaba por desarrollar un nuevo modo de pensar: lo que
yo llamo pensamiento crtico.
RACIONALISMO 155
La tarea del pensamiento crtico consiste en examinar los dis

tintos estndares, condiciones de aplicacin, criterios, condicio
nes de verdad o principios que encontramos en una cultura de
terminada y ver si pueden ser defendidos o no. El pensamiento
crtico no puede apelar a las intuiciones o a los significados des
criptivos. Lo que sometemos a examen son justamente estos sig
nificados e intuiciones. Basarse en ellos lleva siempre al relativis
mo. sa es, finalmente, la razn por la cual debemos rechazar
todas las formas de descriptivismo. La maniobra que nos permite
examinarlas de un modo objetivo sin quedar atrapados en nues
tra propia cultura es la maniobra kantiana de introducir la pres-
criptividad y, en particular, introducir la prescriptividad univer
sal. Es este requisito formal, comn a todas las culturas que se
plantean cuestiones morales, lo que nos constrie objetivamente.
Es al preguntamos Puedo prescribir, o querer, que esta mxima
se convierta en ley universal? que pisamos tierra firme en nues
tro pensamiento moral.
Si pudiramos seguir con este tema, aadira algo ms para
conectar el argumento formal que he estado exponiendo con
sus consecuencias prcticas, que son muy importantes. En mis
libros he mostrado cmo este argumento formal da lugar a re
glas para el razonamiento moral que nos llevarn a principios
morales iguales a los que nos llevara un determinado tipo de
utilitarismo. Incluso he sido lo bastante atrevido para decir
de mi propia teora del argumento moral que era una teora uti
litarista (1966c: s. f.), y ello sin que sta contenga ningn prin
cipio de utilidad sino tan slo un mtodo racional para llegar a
esos principios reales particulares.
En el captulo 8 voy a tratar de mostrar que no hay nada pa
radjico en llegar a principios utilitaristas empleando un mto
do kantiano. Si bien Kant no fue un utilitarista, nada en su teo
ra del Imperativo Categrico le impeda serlo, y de no ser por
dos cosas, tal vez lo hubiera sido. La primera es la estricta edu
cacin en principios extremadamente rigurosos que recibi y
que jams se quit de encima. Kant crea que tena que defen
der esos principios (tales como el deber absoluto de aplicar la
pena capital, la absoluta incorreccin, sin excepcin posible,
del mentir, hasta incluso la pecaminosidad de la masturbacin)
apelando a su teora. Ello tuvo efectos lamentables en la forma
de exponerla. Pero en s misma, la teora es consistente con la
adopcin de principios utilitaristas.
Todo esto no hubiera ocurrido as de no ser por la segunda
cosa que le descarri. Parece que Kant crea que los principios
morales tenan que ser simples. Puede que recuerden que en 5.8
habl de la confusin que mucha gente tiene todava entre uni
versalidad y generalidad. Tal confusin se remonta al uso que
hizo Aristteles del trmino kath'holou para referirse a ambos
conceptos. En mi opinin, Kant fue vctima de esta confusin.
sta puede haberle llevado a insistir que los principios morales
deberan ser muy generales (es decir, simples), cuando todo lo
que haca falta era que fueran universales (que es consistente
con ser, si es necesario que lo sean, muy especficos).
He tratado de corregir este defecto en la exposicin que ha
ce Kant de su teora trazando, en mis escritos, una distincin
entre dos niveles de pensamiento moral: el crtico y el intuitivo.
En el nivel intuitivo nuestro pensamiento moral tiene que estar
efectivamente pegado a principios generales (aunque no tan ge
nerales, espero, como aquellos en los que se inspiraban los pa
dres de Kant al educarle). Pero en el nivel crtico, el nivel en el
que evaluamos nuestros principios intuitivos para quiz recha
zarlos o corregirlos, nuestro pensamiento puede tratar con
principios tan especficos como sea necesario. El requisito de
unlversalizar nuestras mximas, por consiguiente, no nos com
pele a adoptar mximas muy generales en este nivel. Tan slo
necesitamos tratar de modo parecido todos los casos que tienen
las mismas propiedades universales, con independencia de lo
especficas que sean, incluyendo casos en los que los individuos
cambian papeles, y en los que, por tanto, podramos estar ocu
pando el lugar de la vctima. Puede que este pensamiento crti
co nos lleve en efecto a adoptar, como principios para ser utili
zados en el nivel intuitivo, principios muy generales; pero el
razonamiento que conduce a su adopcin no se basa en esos
principios intuitivos generales, sino tan slo en el requisito de
unlversalizar nuestras mximas.
7.8. Terminar con una observacin muy prctica. Empe

zamos considerando unas cuantas cuestiones morales prcticas
sobre las cuales dije que la filosofa moral nos podra iluminar.
Es hora de decir qu iluminacin nos ha proporcionado. A estas
alturas, el procedimiento general para resolver cuestiones mo
rales debera estar claro. Consiste en examinar, atendiendo a los
hechos, las consecuencias de acciones y polticas alternativas y
preguntar si estamos dispuestos a prescribir universalmente su
ejecucin. sa es la tarea del pensamiento crtico. A continua-
RACIONALISMO 157
cin necesitamos condensar esta vasta cantidad de informacin

en un conjunto ms simple de pautas o principios intuitivos pa
ra usarlos en la vida cotidiana. Semejante tarea parecera impo
sible de no ser por una razn: no somos los primeros en abor
darla. Muchas generaciones de personas se han enfrentado al
problema y han sacado sus soluciones. Lo ms natural sera es
perar que tales soluciones sean sabias, ya que provienen de gen
te con mucha experiencia sobre problemas semejantes y sobre
las consecuencias de ir en busca de distintas soluciones para ta
les problemas.
Pero puede que algunas de esas soluciones no sean buenas
soluciones. No hay nada infalible en la sabidura de los tiem
pos. Si queremos, y a pesar de cierta dificultad, podemos modi
ficar nuestros principios intuitivos. sa es la tarea del pensa
miento crtico. Pero debemos ser precavidos. Muchos de los
que abandonaron completamente las intuiciones acumuladas
han terminado por lamentarlo. Del legado del pasado hay nor
malmente ms por aprender que por desechar.
La cuestin con la que empec (2.2), la de si deberamos ser
pacifistas o no, se resuelve con bastante facilidad (H 1985b). Si
no hubiera una cantidad suficiente de gente defendiendo la jus
ticia y la decencia en las relaciones internacionales, entonces
los que rechazan esos ideales se saldran con la suya, cosa que
tendra consecuencias desastrosas para casi todo el mundo. Lo
que la justicia y la decencia requieren es una cuestin adicio
nal, que debe ser resuelta por medio de otra aplicacin del pen
samiento crtico. La respuesta la proporciona un conjunto de
pautas de poltica internacional tales que la adhesin a ellas es
al fin y al cabo lo mejor para los afectados. No es tan difcil en
contrar esas pautas (vase p.e. J. E. Har y C. Joynt, 1982).
Las cuestiones del aborto y la eutanasia, as como otras cues
tiones de la tica mdica, han sido ya ampliamente discutidas y
yo no tengo nada que aadir a lo que ya he dicho al respecto (p.e.,
H 1974b, 1975c, d, 1988d). La opinin pblica parece estar cerca
de una solucin utilitarista de esos problemas, con la cual yo esta
ra de acuerdo.
La cuestin sobre qu hacer con el crimen cometido por
menores de edad, a la que di una solucin irnica en 2.4, es mu
cho ms difcil y ha recibido mucha atencin por parte de los
medios de comunicacin recientemente. Al parecer, la impre
sin general es que, a pesar de lo que digan algunos polticos, la
prisin no funciona con los delincuentes menores de edad. De
heramos colgarles, pues, o al menos apalearles? Deberamos

adoptar la ley sharia como en Arabia Saud, o dar un paso hacia
atrs implantando castigos draconianos como los practicados
en Singapur? La respuesta est en examinar atentamente las
consecuencias de esos castigos, no tan slo sobre los delincuen
tes sino sobre la sociedad en general. La abolicin de la prcti
ca de azotar a los criminales violentos por orden judicial es an
viva en la memoria de muchas sociedades y slo desde hace po
co est prohibido castigar fsicamente a los nios en las escue
las pblicas britnicas. Todava se permite en las escuelas priva
das del Reino Unido, aunque tal vez los tribunales, en especial
el Tribunal Europeo, terminen por prohibirlo. Y tanto en Gran
Bretaa-como en Estados Unidos existe todava un respaldo
muy importante a la pena de muerte.
Es difcil creer que todos los argumentos a favor de esos
cambios en la ley sean buenos argumentos, aunque algunos
probablemente lo sern. Tambin existen buenos argumentos
en el bando contrario. Es necesario considerar toda la cuestin
con ms atencin a fin de averiguar, si podemos, qu efectos so
bre la sociedad en general resultaran de aplicar diferentes tra
tos a esos infractores. Mientras estemos en la oscuridad con
respecto a los hechos (que lo estamos), no seremos capaces de
decidir cul es la mejor poltica a seguir. No le corresponde al
filsofo moral investigar los hechos, sino tan slo examinar los
argumentos malos que se proponen en base a los hechos, ar
gumentos de los que hay una gran cantidad. La situacin pre
sente, en la que se apela a la moralidad desde una ignorancia to
tal de lo que sta sea y de cmo argumentar racionalmente
sobre ella, no es propicia para la adopcin de polticas razona
bles.
Pero la propuesta irnica que hice no consista en decir que
deberamos colgar o azotar a los delincuentes, sino en proponer
algo ms radical: deberamos tratar de cogerlos antes de que de
linquieran y eliminarlos. Como mnimo, podemos rechazar esta
propuesta en base a hechos ya conocidos. Para empezar, los ju
rados no condenaran por esas razones, a menos que la opinin
pblica cambiara ms drsticamente de lo que es probable que
haga. Tendramos que abolir el sistema de jurados en favor de
una forma de administrar justicia de tipo sumarial. Incluso un
sistema inquisitorial como el que se emplea en el continente
europeo es improbable que permita eliminar a los delincuentes
antes de que cometan el delito. Tendramos que volver a algo
RACIONALISMO 159
como el sistema de justicia practicado por la KGB. Y a este

respecto existen argumentos utilitaristas bien fundados y ob
vios para no hacerlo.
Vamos a suponer, sin embargo, que la opinin pblica,
afectada por una oleada de crmenes, est a favor de instaurar
una poltica expeditiva de ese tipo. En ese caso, tal vez los jura
dos estaran a favor de ella. No podemos prejuzgar si eso sera
lo mejor o no. Tenemos que fijarnos en las consecuencias que
resultaran de adoptar esa poltica. Y es bastante obvio lo desas
troso que sera adoptarla. Todo nuestro sistema judicial est
fundado en la premisa de que nadie puede ser castigado, an
menos muerto, por crmenes que todava no ha cometido. Sera
necesario un cambio de opiniones inconcebible para poder
abandonar este principio y las consecuencias de abandonarlo
seran horrendas. El argumento de la pendiente resbaladiza,
del que abusan a menudo los antiabortistas, es realmente pode
roso aqu; si el peligro de encontramos bajando esa pendiente
fuera real deberamos asegurar rpidamente el pie. Pero, de he
cho, no existe ese peligro, porque hemos aprendido que las ga
rantas de ese tipo son realmente necesarias para constreir la
administracin de la justicia. (Sobre la justicia y el castigo, va
se tambin MT 9.6 y ss., H 1978d, 1986/'.)
He usado este ejemplo extremo para ilustrar el modo de ar
gumentar sobre cuestiones morales. En ejemplos no tan extre
mos tal vez existan diferencias de opinin legtimas ms difci
les de resolver. Pero podemos resolverlas empleando el mismo
procedimiento. Primero tenemos que considerar las consecuen
cias de adoptar una poltica u otra, y luego encontrar pautas
que, en caso de ser en general respetadas, conduzcan a los me
jores cursos de accin. Y los mejores cursos de accin son aque
llos cursos que, considerndolo todo, favorecen ms a la gente
de la sociedad, contando que cada uno vale por uno y que nadie
vale ms que uno; es decir, tratando a cada individuo como un
fin. En definitiva, tenemos que combinar las lecciones que de
beramos haber aprendido de Kant y Mili.
T e r c e r a parte
KANT
C a p t u l o 8
PODRA KANT HABER SIDO

UN UTILITARISTA?*
... el fin supremo, la felicidad de toda la humanidad.

(KrV A851 = B879 = 549)
La ley relativa al castigo es un imperativo categrico; y ay de aquel
que hurgue por los caminos tortuosos de una teora de la felicidad
tratando de conseguir alguna ventaja librando de castigo al criminal
o reduciendo su pena...
(Rl A196 = B226 = 331)
8.1. Mi objetivo en este captulo no es responder, sino

plantear una cuestin. Para poder responderla con certeza, sin
embargo, hara falta un estudio ms atento del texto de Kant y
dedicarle ms tiempo del que yo hasta ahora le he podido dedi
car. He ledo sus obras ms importantes en tica y he llegado a
algunas conclusiones provisionales que, tmidamente, voy a
enunciar. Tambin he ledo a algunos de sus discpulos y aspi
rantes a discpulos de habla inglesa; pero debo confesar que, a
excepcin de Leonard Nelson, no he ledo a ninguno de sus in
trpretes alemanes. De todos modos, mi propsito al plantear la
cuestin es conseguir la ayuda de otros a fin de resolverla.
Para muchos la respuesta parecer obvia; pues es un dog
ma aceptado que Kant y los utilitaristas estn situados en los
dos polos opuestos de la filosofa moral. Tal idea forma parte de
la ortodoxia corriente al menos desde que, a comienzos del si
glo veinte, Prichard y Ross, ambos deontologistas, pensaran
que haban encontrado un padre en Kant. John Rawls, a su vez.
* Versin revisada de H 1993a.

ha sido profundamente influido por estos filsofos intuicionis-

tas y no cree necesario documentar demasiado extensamente el
parentesco kantiano de sus concepciones. Como resultado, aho
ra a todos los estudiantes de filosofa moral que empiezan se les
explica normalmente el cuento de que Kant y los utilitaristas
tienen que estar reidos entre s.
Es verdad eso, sin embargo? Mi indecisa respuesta sera
que no lo es. La situacin es ms complicada. Voy a defender
que Kant, aunque no lo fuera, podra haber sido un utilitarista.
Ciertamente, su teora formal puede ser interpretada de un mo
do que permite ver en l tal vez incluso requiera ver en l a
un tipo de utilitarista. A este respecto, lo que J. S. Mili dice so
bre la consistencia de sus concepciones con el imperativo cate
grico de Kant est bien fundado (1861: cap. 5, mitad). El pro
blema es que la rigurosa educacin puritana que Kant recibi
hizo que defendiera unas opiniones morales que probablemen
te ningn utilitarista de hecho, que pocos pensadores moder
nos de la conviccin que sea defendera: opiniones sobre la
pena capital, por ejemplo, o sobre el suicidio o hasta incluso so
bre el mentir. Kant hace todo lo posible por justificar esas opi
niones (sin xito, segn la mayora de intrpretes) apelando a
su teora.
Voy a considerar algunos de esos argumentos. A los deonto-
logistas que se acurrucan bajo el ala de Kant en busca de refu
gio esos argumentos les brindan poco consuelo; porque si la
teora de Kant es consistente con un tipo de utilitarismo (lue
go dir qu tipo), no les va demasiado bien que algunos de sus
argumentos que la mayora de la gente ahora rechazara
tiendan a ser antiutilitaristas. Kant fue ciertamente un deonto-
logista, en el sentido de que, en su explicacin del pensamiento
moral, asigna un puesto prioritario al deber. Pero no fue un in-
tuicionista como lo fueron Prichard y Ross. Kant no crea, co
mo s lo crea Prichard, que Si de verdad dudamos que exista
realmente una obligacin de originar A en una situacin B, el
remedio no est en ningn proceso del pensamiento general si
no en encontrarse cara a cara con un caso particular de la si
tuacin B, y a continuacin apreciar directamente la obligacin
de originar A en esa situacin (1912: s. f.). Kant habra llama
do a eso ir a tientas con ayuda de ejemplos (Tappen vermittelst
der Beispiele, Gr BA36 = 412).
Al contrario, aunque en la Fundamentacin Kant respeta lo
que l llama el conocimiento racional comn de la moralidad,
PODRA KANT HABER SIDO UN UTILITARISTA? 165
y en todos sus escritos se alegra cuando las convicciones mo

rales comunes respaldan sus concepciones, el ttulo del primer
captulo del libro demuestra que se halla inmerso en una tran
sicin desde aquel conocimiento hacia el conocimiento filos
fico. El segundo captulo lleva adems por ttulo Transicin de
la Filosofa moral popular a la Metafsica de las costumbres
(Metaphysik der Sil ten). Kant no se hubiera contentado, como s
lo hizo Prichard y muchos de nuestros contemporneos hacen, y
como casi lo hace Rawls, con basarse en nuestras convicciones
morales comunes como si fueran datos, ni tan siquiera despus
de reflexionar sobre ellas. En lugar de eso desarroll una expli
cacin altamente compleja y sofisticada sobre el razonamiento
moral: la Metafsica de las costumbres (Metaphysik der Sitien).
En esto llevaba razn. La filosofa moral, que para Prichard
descansaba en un error (1912: ttulo), empez cuando Scrates
y Platn, ante la posibilidad del hundimiento de la moralidad
popular por culpa de la incapacidad de los partidarios de sta a
la hora de ofrecer razones para creer lo que crean, se pusieron
a buscar tales razones. Kant pertenece a esta tradicin; Pri
chard y Ross, no, y Rawls, que en algunos aspectos sigue a s
tos, pertenece y no pertenece a ella. Rawls es tan slo medio ra
cionalista y medio intuicionista, en tanto que en conjunto
confa demasiado en las intuiciones (H 1973a). Este captulo es
el principio de un intento de rescatar a Kant de algunos de sus
discpulos modernos.
8.2. Primero me gustara llamar la atencin sobre algunos

pasajes de la Fundamentacin que tienen que ver con mi cues
tin. Empezar con el famoso pasaje, tan querido por los antiu
tilitaristas, acerca de tratar a la humanidad como un fin. El pa
saje entero dice as: Acta de tal forma que siempre trates a la
humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona de
cualquier otro, nunca solamente como un medio, sino siempre
al mismo tiempo como un fin (Gr BA66 y s. = 429). Para com
prender este pasaje tenemos que saber qu quiere decir Kant
con tratar como un fin. Para ello nos ofrece algunas pistas
importantes en el siguiente pasaje, pero, desgraciadamente, pa
rece estar usando esa expresin al menos en dos sentidos dife
rentes. Hablando en trminos generales, el primero y el tercero
de los ejemplos que emplea, que tienen que ver con el deber ha
cia uno mismo, son inconsistentes con una interpretacin utili
tarista, pero el segundo y el cuarto, que tienen que ver con los
deberes hacia los dems, son consistentes con tal interpreta

cin. Esa diferencia, como veremos, no es ningn accidente.
Primero considerar el segundo y cuarto ejemplos. El se
gundo se ocupa de las falsas promesas. Combina este ejemplo
con ejemplos parecidos sobre atentados contra la libertad y
propiedad de otros. La falta que hay en todos estos tipos de ac
tos, dice, est en tratar de hacer uso de otro hombre meramen
te como un medio para un fin que ste no comparte (in sich ent-
halte). Porque el hombre que, mediante esa promesa, estoy
tratando de usar para mis propsitos no puede estar de acuerdo
con mi modo de comportarme en relacin con l. y por consi
guiente, no puede compartir el fin de la accin. Las otras per
sonas deberan ser siempre tratadas al mismo tiempo como fi
nes; es decir, slo como seres tales que han de poder contener
tambin en s mismos el fin de esa misma accin.
El cuarto ejemplo lo citar entero:
En cuarto lugar, en relacin con el deber meritorio para con

los dems, el fin natural que todos los hombres persiguen es su
propia felicidad. Ahora bien, la humanidad sin duda podra subsis
tir, si nadie contribuyese para nada a la felicidad ajena, pero al mis
mo tiempo se abstuviera de perjudicar a sta. Tal cosa, sin embar
go, si cada cual no intentase tambin, en la medida de lo posible,
promover los fines de los dems, equivaldra meramente a estar de
acuerdo negativamente y no positivamente con la humanidad como
un fin en s. Porque el sujeto, que es un fin en s mismo, tiene unos
fines que si esta concepcin tiene que hacer en m todo su efec
to tambin tienen que ser mis fines en la medida de lo posible.
Tal como yo lo interpreto, este pasaje significa que, para sa

tisfacer esta versin del imperativo categrico, tengo que tratar
los fines de las dems personas (es decir, lo que stas querrn
por s mismo) como si fueran mis fines. Ellas tienen que ser ca
paces de hacer lo mismo, esto es, compartir el fin. En la Tu-
gendlehre, Kant explica del siguiente modo la relacin entre un
fin y la voluntad: Un fin es un objeto de la facultad de eleccin
(Willkr) (de un ser racional), mediante cuyo pensamiento se
determina la eleccin de una accin que produzca ese objeto
(Tgl A4 = 381). Ms adelante examinaremos la distincin entre
Wille y Willkr, y la supuesta distincin entre voluntad y de
seo. En relacin con esto, vase especialmente Tgl A49 = 407,
donde WiUe, tanto se distingue de Willkr, como se identifica
PODRIA KANT HABER SIDO UN UTILITARISTA? 167
con un tipo de deseo: nicht der Willkiir, sondem des Willens, der
ein mit der Regel, die er annimmt, zugleich allgemeingesetzgeben-
des Begehrungsvermgen ist, und eine solche allein katw zur Tu-
gend gezhlt werden (no una cualidad de la facultad de elec
cin sino de la voluntad, que es una con la regla que adopta y
que tambin es la facultad apetitiva que da ley universal; sola
mente una aptitud de ese tipo puede ser llamada virtud).
En otro lugar, Kant modifica esta explicacin sobre en qu
consiste tratar a los otros como fines diciendo que los fines de
los otros que debemos tratar como si fueran nuestros propios
fines tienen que ser no inmorales (Tgl Al 19 = 450: die Pflicht,
anderer ihre Zwecke (so fem diese nur nicht unsitttch sind) zu
den meinen zu machen). Algunos utilitaristas, Harsanyi, por
ejemplo, adoptan una lnea similar y excluyen la consideracin
de fines inmorales o antisociales (1988c: 96). En vista de seme
jante parecido entre las opiniones de estos utilitaristas y Kant, y
de los pasajes que hemos discutido, estoy tentado de decir que
ste fue una especie de utilitarista, a saber, un utilitarista de la
voluntad racional (a rational-will utilitarian). Porque un utilita
rista tambin puede prescribir que deberamos hacer lo que
conduzca a la satisfaccin de las preferencias racionales o vo
luntades de fines, fines respecto a los cuales la felicidad es la
suma.
De pasada, podramos subrayar que este mismo pasaje de
Kant (Gr BA69 = 430) ofrece una respuesta a los supuestos kan
tianos que emplean lo que ha sido una de sus objeciones prefe
ridas contra el utilitarismo, esto es, que los utilitaristas no se
toman seriamente la distincin entre las personas (Rawls
1971: 27; vase Mackie y Har en H 1984g: 106, Richards y Har
en H 1988c: 256). Es difcil decir con precisin de qu trata la
objecin. Los utilitaristas, sin duda, son tan conscientes como
cualquier otro que en la mayor parte de situaciones sobre las
que tenemos que realizar juicios morales hay involucradas per
sonas distintas y diferentes. Es probable que lo que ataquen
aquellos que formulan esa objecin sea la idea de que al tomar
una decisin moral sobre una situacin, tenemos que tratar con
la misma importancia, y en proporcin a su intensidad, los in
tereses, fines, o preferencias de la distinta gente que se ve afec
tada por nuestras acciones. Esto equivale a mostrar igual consi
deracin y respeto por todos (otro eslogan de esos objetores,
que parece ser inconsistente con el que estamos considerando).
Dicho de otro modo, tengo que tratar los intereses de los dems
igual que los mos propios. Segn los utilitaristas, en esto con
siste el ser equitativo hacia todos los afectados. Consiste en obe
decer la mxima de Bentham de que Cada cual vale por uno,
nadie por ms de uno (ap. Mili 1861: captulo final). Si trata
mos las preferencias iguales como teniendo igual peso, enton
ces lo que resulta es el utilitarismo.
Pero eso es justamente lo que Kant, en este pasaje, nos pide
que hagamos, como observa Mili (ibid.). Porque si hago que los
fines de los otros sean tambin mis fines, entonces, cuando ten
ga que hacer de juez en sus disputas, los tratar del mismo mo
do que tratara mis propios fines. Al hacer eso no dejo de dife
renciar entre distintas personas, sino que, tal como exige la
justicia, otorgo igual peso a sus intereses y a mis intereses igua
les (los fines que ellos y yo perseguimos con la misma resolu
cin), del mismo modo que otorgo igual peso a mis propios in
tereses iguales. De tal forma que si fuera cierto que la objecin
socava el utilitarismo, tambin socavara a Kant.
8.3. Pero ahora debemos ocuparnos del primer y tercer

ejemplos de Kant. En el primero se opone al suicidio porque su
pone hacer uso de una persona meramente como un medio
para mantener una situacin tolerable hasta el fin de sus das.
Pero aqu usar como un medio no tiene el mismo sentido que
cuando aparece en contraste con tratar como un fin en el se
gundo y cuarto ejemplos. Tal vez uno de mis fines sea el aho
rrarme dolores insoportables. Es obvio que no existe ninguna
dificultad en compartir este fin conmigo mismo, o en estar de
acuerdo en la forma de comportarme con respecto a conmigo
mismo. Kant, por consiguiente, tiene que estar aqu usando
usar como un medio y tratar como un fin en un sentido di
ferente. Aqu no voy a investigar en qu sentido; pero parece ser
algo como considerar (o no considerar) un ser humano (yo
mismo) como estando a mi disposicin para hacer con l lo que
me plazca para mis propsitos.
Pero esta objecin al suicidio, si es que vale en algo, es dis
tinta de las que se hacen en contra del rompimiento de prome
sas y del no hacer beneficencia. Tratarme a m mismo como es
tando a mi propia disposicin no es frustrar los fines que
quiero. Es posible que Kant est aqu recordando algo que oy
cuando era joven, que el hombre fue creado como ser humano
para realizar un fin que Dios orden y que, por consiguiente, no
debera actuar contrariamente a la voluntad de Dios no reali
zando los fines de Dios. Pero argumentar de este modo sera se

guir un principio de heteronoma como el que ms adelante l
mismo rechaza (Gr BA92 = 443). No podemos convertir este
principio en un principio autnomo sustituyendo simplemente
Dios por yo mismo. Porque si no es la voluntad de Dios si
no mi voluntad la que ordena, entonces sta puede, dentro de
un conjunto consistente de fines, escoger el suicidio en esas cir
cunstancias especiales.
Se podra decir lo mismo acerca del tercer ejemplo, que se
ocupa del cultivo de los talentos que uno tiene. Para encontrar
una enunciacin completa del ejemplo tenemos que remitimos
otra vez a Gr BA55 = 423. Dentro de poco discutir el primer uso
que Kant hizo de este ejemplo. Ahora tan slo necesitamos sea
lar que Kant habla del propsito de la naturaleza en lo que se
refiere a la humanidad en nuestra persona (Gr BA69 = 430), de
latando as otra vez la fuente teolgica y heternoma de su argu
mento. Una persona podra sin duda querer consistentemente
como su fin (sea cual sea la naturaleza deseada) el vivir igual que
los habitantes de las Islas del Sur de los que Kant ha hablado
despectivamente en un pasaje anterior; y sin duda podra acep
tar y compartir este fin consigo mismo. De forma que el sentido
de tratar como un fin usado en el segundo y cuarto ejemplos
no ofrecera ningn argumento en contra de su dedicar la vida
nicamente a la holgazanera, la complacencia, la procreacin y,
en una palabra, al placer (Gr BA55 = 423). En el sentido en que
aparece en los ejemplos segundo y cuarto, tratar a la humanidad
que hay en m mismo como un fin no excluira el comer lotos,
no ms de lo que excluira el suicidio.
Aqu me gustara comentar que en la adaptacin de la for
ma kantiana de argumentacin que realizo en FR cap. 8 exclu
especficamente de su enfoque los ideales personales que no
afectan a la otra gente, y sostuve que uno no poda argumentar
de ese modo sobre ellos. Por consiguiente, mi opinin en rela
cin con estos primer y tercer ejemplos es que Kant es se desca
rra al tratar (a fin de apoyar sus ingnitas convicciones) de
usar argumentos de universalizabilidad fuera de) campo que les
corresponde, que es el de los deberes hacia la otra gente.
Existe una objecin posible a la asimilacin de voluntades a
preferencias que acabo de realizar, que una preferencia, siendo
como es algo emprico, no es lo mismo que una voluntad, ya
que sta es, segn la doctrina kantiana pura, algo noumnico
(cf. KpV A74 y s. = 43). Volver a esta objecin en 8.8.
8.4. Pero ahora debemos ocupamos de otro famoso pasa

je, la formulacin del imperativo categrico, que dice as: Ac
ta slo segn aquella mxima por la cual puedas al mismo
tiempo querer que sta se convierta en ley universal (Gr BA52
= 421).
Esta versin tambin es consistente con el utilitarismo. Si
tenemos que querer que la mxima de nuestra accin sea una
ley universal, sa tiene que ser, para usar la jerga en cuestin,
universalizable. Es decir, tengo que quererla no slo para la si
tuacin presente, en la que ocupo el puesto que ocupo, sino
tambin para todas las situaciones que se parecen a ella en sus
propiedades universales, incluyendo aquellas en las que ocupo
todos los otros posibles puestos. Pero eso es algo que no puedo
querer a menos que est dispuesto a experimentar lo que sufri
ra en todos esos puestos, y tambin a obtener todo lo bueno
que disfrutara en los dems restantes. El resultado es que slo
ser capaz de querer aquellas mximas que, al final, favorezcan
imparcialmente ms a los afectados por mi accin. Y esto, otra
vez, es utilitarismo. Para vincularlo con la otra frmula sobre
tratar a las personas como fines: si tengo que unlversalizar mi
mxima, sta tiene que ser consistente con perseguir los fines
de toda la otra gente en trminos iguales a los mos.
A esta formulacin del imperativo categrico le sigue otra
bastante parecida: Acta como si la mxima de tu accin fuera
a convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza
(Gr BA52 = 421). Tras esto, Kant ilustra estas dos formulaciones
con los mismos ejemplos que hemos estado discutiendo en rela
cin con la formulacin de la humanidad como un fin. En es
ta ocasin vuelve a suceder que los ejemplos del mantenimiento
de promesas y de la beneficencia cuadran bien con una inter
pretacin utilitarista, pero no ocurre as con los ejemplos del
suicidio y del cultivo de talentos. En el caso de las promesas,
Kant usa un tipo de argumento que ahora los escritores de ha
bla inglesa suelen llamar generalizacin utilitarista (utilitarian
generalization); pregunta Cmo seran las cosas si mi mxima
se convirtiera en ley universal? y responde diciendo que las
promesas seran entonces vacuos fraudes. ste no es un argu
mento poderoso, ya que alguien podra querer como ley univer
sal que la gente rompiera sus promesas en situaciones como la
que l justamente se halla, cuando puede salirse con la suya y la
institucin del prometer sobrevive. (A este respecto son relevan
tes toda una serie de trabajos acerca de la dificultad de trazar
p o d r a k a n t h a b e r s id o u n u t il it a r is t a ? 171
una lnea entre el utilitarismo del acto y el utilitarismo de la re

gla; cf. FR 130 y ss., Lyons 1965: cap. 3). El argumento que vi
mos anteriormente en contra del rompimiento de promesas,
que dice que la vctima no puede compartir el fin del que rompe
la promesa, es mucho ms poderoso, y se parece a uno que yo
mismo, como utilitarista, respaldara (H 1964d: s. f.).
El argumento de Kant contrario a no hacer beneficencia
viene a ser el mismo que discut anteriormente y es el que yo
mismo empleara en tanto que utilitarista; pero ahora no dis
pongo del tiempo suficiente para seguir analizndolo. El argu
mento en contra del suicidio vuelve a ser muy dbil. No habra
ciertamente ninguna contradiccin en que quisiera universal
mente que aquellos que de otra forma tendran que soportar un
dolor insoportable se mataran a s mismos. Tal cosa podra en
efecto convertirse en ley universal de la naturaleza, y yo podra
actuar como si ello fuera a suceder por medio de mi voluntad.
Kant piensa que es un buen argumento slo porque piensa (tal
vez debido a la estricta educacin recibida) que las mximas
tienen que ser muy simples. Si tenemos que escoger entre las
mximas simples Preserva siempre la vida humana y Des
truye vida humana siempre que quieras, probablemente opta
remos por escoger la primera. Pero entre estos dos extremos
hay mximas mucho menos simples que la mayora de nosotros
preferiramos en vez de esas dos: por ejemplo Preserva las vi
das de las personas cuando ello est en su inters (y tal vez de
searamos aadir otras modificaciones). Como vimos en 8.1, los
principios morales no tienen que ser tan simples y generales co
mo Kant parece haber credo, y a pesar de ello pueden ser per
fectamente universales (H 1972o, 1994fc).
Con respecto al cultivo de talentos, Kant tambin se mueve
en terreno poco frme. Es perfectamente posible querer que
aquellos afortunados que pueden vivir como los habitantes de
las Islas del Mar del Sur vivan como viven; y esto podra con
vertirse en una ley de la naturaleza si la naturaleza fuera en
todas partes igual de benigna como dicen que es en Tahit. El
mejor argumento contrario a comer lotos es un argumento uti
litarista que Kant no us, pero que hubiera podido usar; a saber,
que, dado el estado real de la naturaleza, la indolencia de una
persona puede perjudicar a otras personas a las que, en caso de
ser ms laboriosa, podra estar ayudando y que, por consiguien
te, no pueden compartir sus fines.
8.5. El resultado, a estas alturas, es que la teora de Kant,

en las formulaciones del imperativo categrico que hemos con
siderado, es compatible con el utilitarismo; como tambin lo
son algunos argumentos que l usa, o podra haber usado en al
gunos de sus ejemplos de una forma consistente con su teora.
En mi opinin, el nico ejemplo que no puede ser tratado de
una forma utilitarista de acuerdo con el imperativo categrico
en alguna de sus tres formulaciones es el primer ejemplo (suici
dio), si bien es verdad que Kant mismo trata tanto ste como el
tercer ejemplo de una forma no utilitarista. As pues, como dije
al comienzo, Kant podra haber sido un utilitarista, en el senti
do de que su teora es compatible con el utilitarismo; pero el in
gnito rigorismo que muestra en alguno de sus juicios morales
prcticos le llev a defender argumentos equivocados que su te
ora en realidad no respalda. Personalmente no creo que este
resultado pueda confortar demasiado a los antiutilitaristas mo
dernos que usurpan la autoridad de Kant.
Sin embargo, de su discusin de los ejemplos de la Funda-
mentacin se ve que existe una tensin en el pensamiento de
Kant entre unos elementos utilitaristas y unos elementos no uti
litaristas. En la Doctrina de la virtud queda un poco ms claro
de qu modo tiene que resolverse esa tensin. En esa obra se
traza una divisin general entre los deberes hacia uno mismo y
los deberes hacia los otros. Esta distincin y otras distinciones
relacionadas con ella son establecidas en Tgl A34 = 397, en la
parte media superior de una tabla que lleva por ttulo El ele
mento material del deber de la virtud. Ah se dice que m pro
pio fin, que tambin es mi deber es mi propia perfeccin; y
ah se dice que el fin de los otros, cuya promocin es tambin
mi deber es la felicidad de los otros.
La inmediata impresin que obtenemos de todo esto es que
en la teora de Kant hay una parte utilitarista y una parte no uti
litarista. La parte utilitarista prescribe deberes hacia los otros,
deberes que son compatibles con el utilitarismo (modificados,
como antes, por el requisito de que tenemos que promover los
fines de los otros solamente en la medida en que stos sean con
sistentes con la moralidad). Pero la otra parte (los deberes hacia
uno mismo) no parece ser utilitarista en absoluto, sino perfec
cionista. Pero estas impresiones son demasiado superficiales.
Ello se hace evidente cuando (tomando en consideracin la
insinuacin que l mismo hace en contra del perfeccionismo en
Gr BA92 = 443) preguntamos, primero, en qu se supone que
consiste la perfeccin; y, segundo, qu significa consistente

con la moralidad. En cuanto encontremos una respuesta a
estas cuestiones veremos que la tensin entre los elementos uti
litaristas y no utilitaristas de la teora de Kant empieza a aflo
jarse.
Obviamente, la perfeccin que Kant persigue es la perfec
cin moral. Consiste en la adquisicin de virtud. Parte de esa
virtud consistir claramente en la disposicin a realizar los de
beres hacia los otros que establece la parte utilitarista de la ta
bla. Pero cul es la otra parte? Es decir, qu contenido tiene,
para Kant, la perfeccin moral aparte de, y por encima de, el
contenido utilitarista consistente en el amor prctico hacia la
otra gente. (Acerca de la nocin amor prctico, vase Gr
BA13 = 399 y Tgl A118 y s. = 448 y s.). Si realmente fuera en bus
ca de algo ms all de este amor prctico, parecera que la per
feccin moral estuviera persiguiendo su propia cola. Como dice
en Gr BA92 = 443, [el concepto ontolgico de perfeccin]
muestra una inevitable tendencia a rodar en crculo y es inca
paz de evitar presuponer la moralidad que debe explicar. En el
deber de hacemos perfectos no habra nada ms que el deber de
ponemos en la disposicin de hacemos perfectos. Todava no se
habra determinado en qu consiste la perfeccin o la realiza
cin del deber de promoverla.
Pero aqu debemos ir con cuidado en distinguir entre forma
y contenido. Podra ser que la concepcin de Kant fuera sta: la
perfeccin que perseguimos es una perfeccin de forma, no de
contenido. Para aclararlo: tal como l lo ve, un carcter moral
mente perfecto, o buena voluntad, es un carcter o voluntad for
mada por su propio marco de leyes universales de acuerdo con
el imperativo categrico. Al ir en busca de la perfeccin moral
vamos en busca de hacer que nuestras voluntades sean buenas
en este sentido. Si esto es lo que Kant quiere decir, entonces las
partes utilitarista y no utilitarista de su moralidad vuelven en
seguida a juntarse. Porque, como vimos, una voluntad que quie
re universalmente debe ser una voluntad que trata los fines de
las voluntades de la otra gente en los mismos trminos que sus
propios fines; y sa es otra manera de expresar el amor prctico
que, segn vimos, nuestros deberes hacia los otros requieren.
Dicho de otro modo, la perfeccin moral de una buena voluntad
es una perfeccin de forma, y esa forma es la forma del amor
prctico, que es utilitarista, en tanto que persigue promover los
fines de todos imparcialmente. El elemento material, al que
el titulo de la tabla hace referencia, proviene, en su totalidad,

directa o indirectamente de esta fuente.
Ocurre lo mismo cuando preguntamos qu significa decir
que los fines de los otros que tratamos de promover de una for
ma imparcial tienen que ser consistentes con la moralidad.
Aqu tenemos que fijamos de pasada en lo que dice Kant ms
adelante en la Fundamentacin acerca del Reino de los Fines.
Una buena voluntad tiene que poder ser un miembro legislador
de ese reino (Gr BA77-9 = 435 y s.). De esta forma Kant se ase
gura de que las moralidades de todos los seres racionales sern
consistentes entre s. Como cada uno de ellos est constreido
por la forma universal de la legislacin, los legisladores del Rei
no de los Fines legislarn unnimemente.
En consecuencia, los fines de los otros, que tenemos el de
ber de promover de una forma imparcial, son tan slo aquellos
fines que son morales; es decir, son los fines que conservaran
si estuvieran legislando universalmente, o formndose mximas
universales de acuerdo con las formulaciones anteriores del im
perativo categrico. Pero si tales mximas expresan amor prc
tico, tal como deben hacer, tambin sern consistentes con el
utilitarismo. Porque el utilitarismo no es ms que la morali
dad que persigue los fines de cada cual en la medida en que cada
cual puede perseguirlos consistentemente de acuerdo con m
ximas universales. Si un utilitarista tratara de promover unos
fines que no fueran consistentes con semejante moralidad, ten
dra que enfrentarse al obstculo de que otros no podran com
partir sus fines, como dice Kant (vase arriba); y, en consecuen
cia, su sistema moral se vendra abajo. Forma parte de los
requisitos que dan lugar a una moralidad utilitarista consistente
en el hecho de que pueda ser compartida por todos.
Vemos as cmo incluso la parte aparentemente no utilita
rista de la doctrina de la virtud de Kant, y todo su sistema ente
ro, se revela indirectamente utilitarista. Ello se debe a que in
cluso la virtud aparentemente no utilitarista de la perfeccin
requiere que haya aspirantes a ella para perfeccionarse en el
amor prctico.
8.6. Alguien podra objetar que, mientras que para Kant

la perfeccin humana es un fin en s mismo, para el utilitarista
esa perfeccin no es ms que un medio para el fin ltimo de la
promocin de los fines de cada cual. Tal objecin es anloga a
una objecin formulada en contra de mi propia teora, segn la
p o d r a k a n t h a b e r s i d o u n u t il it a r is t a ? 175
cual la divisin del pensamiento moral en dos niveles degrada

nuestras convicciones morales corrientes y nuestros principios
prima facie a un papel meramente instrumental. En mi opinin,
se dice, el pensamiento moral real tiene lugar en el nivel crtico y
es utilitarista; lo que sucede en el nivel intuitivo no es ms que un
medio para ayudamos a realizar, mximamente y en general,
nuestros deberes utilitaristas tai como los determina el pensa
miento crtico. Tenemos que convertimos en buena gente y cum
plir con nuestros deberes, no por s mismos sino porque eso con
ducir al bien ms grande. Junto a tal cosa se afirma (por
ejemplo, Bemard Williams, 1988: 189 y ss.) que si adoptramos
esa acti.tud hacia nuestras convicciones morales comunes, stas
quedaran pronto erosionadas; para que puedan conservar to
da la fuerza que tienen para nosotros, tenemos que tratarlas co
mo fundamentales.
Siempre me ha parecido que nadie que haya tenido expe
riencia en tratar de vivir una vida moralmente buena sostendr
semejante objecin contra m o contra Kant tal como yo lo en
tiendo. Es perfectamente posible tratar en el nivel intuitivo el
deber o la virtud moral como fundamentales y reverenciarlos
como Kant exige, y al mismo tiempo reconocer que para probar
que tales rasgos en el carcter constituyen realmente virtud
y que tales principios morales intuitivos son los principios que
realmente deberamos observar, se requiere ms pensamien
to que la simple intuicin de que ello es as. Estoy convencido
de que Kant hubiera estado de acuerdo con esto; aunque es ver
dad que al no aclarar la distincin entre los niveles del pensa
miento moral (ver abajo), oscurece considerablemente su expli
cacin de la relacin entre virtud y deber. Es en este sentido que
deberamos interpretar pasajes como Tgl A32 = 396: la virtud
debera ser un fin en s misma, y tambin, debido al mrito que
tiene entre los hombres, su propio premio, y Tgl A33 = 397: el
valor de la virtud misma, como un fin en s misma, excede en
mucho el valor de cualquier utilidad, fines empricos o ventajas
que la virtud, despus de todo, pueda ocasionar.
8.7. Por qu se considera tan extraa la sugerencia de

que Kant podra haber sido un utilitarista? Se ha sostenido que
no lo podra haber sido principalmente por dos razones inade
cuadas. La primera es que a menudo subraya que la Fundamen-
tacin de la metafsica de las costumbres, como llama a su libro,
no puede apelar a nada contingente y emprico; y los deseos y
las preferencias son de ese tipo. Pero ah tenemos que ir con

mucho cuidado en distinguir, como Kant insiste que hagamos,
entre las partes racional y emprica de la filosofa moral. l,
desde luego, piensa que la filosofa moral posee ambas partes.
Acerca de los que no llegan a diferenciar entre esos dos papeles,
dice: Lo que (ese procedimiento) acaba produciendo es una
repugnante mezcolanza (Mischmasch) de observaciones de se
gunda mano y principios medio racionales con los que los cas
quivanos se deleitan a s mismos, al ser eso algo que pueden uti
lizar en su cotidiano chismorreo. Por otro lado, los hombres de
entendimiento quedan confundidos por l y apartan los ojos
con un disgusto que, sin embargo, son incapaces de curar (Gr
BA31 = 409, cf. BAiv. = 388).
Lo importante a retener aqu es que los reparos que Kant
pone a la hora de introducir consideraciones empricas afectan
tan slo a lo que l est haciendo en este libro: es decir, afectan tan
slo a la Metafsica de las costumbres y, en realidad, tan slo a
su Fundamentacin. En mi opinin, es legtimo considerar la
Fundamentacin como una investigacin puramente lgica
sobre la naturaleza del razonamiento moral y, evidentemente,
como tal no puede contener apelaciones a los hechos empricos,
no ms de lo que puede cualquier otro tipo de lgica. Como di
je, sta es la principal diferencia que separa a Kant de algunos
de sus supuestos discpulos modernos.
Veamos con ms detalle el programa kantiano o esa inter
pretacin del programa kantiano. Este descansa sobre una in
vestigacin metafsica o lgica acerca de la naturaleza de los
conceptos morales. Tal investigacin tiene que ser la base de
cualquier sistema de razonamiento moral y debe llevarse a cabo
considerando tan slo la naturaleza de los conceptos y no de na
da emprico. Kant crea en lo sinttico a priori y, en efecto, lla
m a su imperativo categrico lo sinttico a priori prctico
(Gr BA50 = 420). Ms adelante, sin embargo, explica que la
cuestin de por qu semejante proposicin sinttica a priori es
posible y necesaria queda fuera de los lmites de la metafsica
de las costumbres (Gr BA95 = 440). Los dos primeros captulos de
la Fundamentacin (de los que nos hemos ocupado nosotros)
son meramente analticos (Gr BA96 = 445); en ellos Kant ha
estado desarrollando el concepto de moralidad tal como gene
ralmente est en boga. En cualquier caso, estoy convencido de
que Kant habra excluido de esta parte cualquier consideracin
de datos empricos, tanto de lo que realmente sucede en la men
te de las personas como de cualquier otra cosa, incluyendo cual

quiera de los juicios morales sustanciales que sostuvieran antes
de tener esa opinin particular; porque tal vez la nica fuente
de tales juicios sea algo que sucede en la mente de las personas,
esto es, intuiciones. El que tengamos una determinada intui
cin constituye un hecho emprico y como tal queda excluido
de esta parte de la investigacin; y eso por la misma razn por
la que los deseos que tenemos contingentemente quedan tam
bin fuera de ella. As como Kant rechaza explcitamente las
teoras del sentido moral (Gr BA9I s. = 442), tambin habra re
chazado el tipo de intuicionismo que aparece en la cita de Pri-
chard que ofrec antes. La gente corriente comprende en efecto
los conceptos de la moralidad; pero eso es muy distinto de apre
hender mediante un sentido moral la sustancia de la moralidad.
8.8. Los elementos ms importantes de la metafsica de

las costumbres de Kant son, en mi opinin, su apelacin a la vo
luntad pura y su insistencia en que al razonar moralmente tene
mos que querer universalmente. Qu significado tienen aqu
pura y apelacin? Para responder a esta pregunta tenemos
que considerar la doctrina kantiana de la autonoma de la vo
luntad. sta, segn Kant, es la propiedad de la voluntad de ser
una ley para ella misma (con independencia de cualquiera de
las propiedades de los objetos de volicin) (Gr BA87 = 440).
En este punto es muy fcil equivocarse en la interpreta
cin de Kant y atribuirle un disparate. Una forma de com
prender su doctrina podra ser decir que, para ser autnoma,
la voluntad no tiene que considerar en absoluto lo que est
queriendo en particular. As, por ejemplo, a la hora de decidir
si debera querer decir una mentira o no, no tendra que con
siderar para nada la propiedad del objeto de volicin propues
to, a saber, que lo que dira no sera verdadero. O si tuviera la
intencin de matar a alguien, no tendra que prestar ninguna
atencin a la propiedad de mi accin, a saber, que con ella cau
sara la muerte de esa persona. No puedo creer que lo que Kant
quisiera decir fuera eso, ya que es obvio que en su opinin era
relevante para la moralidad de las acciones el que stas fueran
mentiras o asesinatos.
Qu quera decir, pues? Creo que esto. Nuestra voluntad es
inicialmente libre de querer lo que quiera. El que esto sea as o
as no nos constrie a querer esto o aquello. Lo nico que cons
trie la voluntad es lo que Kant llama la aptitud de sus mxi
mas para su propia legislacin universal (Gr BA88 = 441). Eso

es lo que est implcito en la formulacin del imperativo cate
grico hecha en trminos de autonoma. Es decir, no nos
constrie cualquier contenido, sino slo la forma universal de
lo que vamos a querer. El contenido consigue introducirse gra
cias a la voluntad misma. La voluntad tan slo puede aceptar
aquellos contenidos u objetos de su volicin que pueden ser
queridos universalmente. Eso mismo sostiene mi doctrina, que
afirma que los juicios morales tienen que ser prescripciones
universales.
Interpretada de este modo, la doctrina de la autonoma ex
cluira como heternomos muchos de los principios que al
gunos de los supuestos kantianos modernos defienden; porque
stos pretenden constreir la voluntad no slo formalmente si
no sustancialmente diciendo que sta tiene que tener unos de
terminados objetos. Esos intuicionistas no slo apelan a algo
emprico aunque no lo llamen as, a saber, al hecho contin
gente de que tengamos unas determinadas intuiciones o convic
ciones, sino que adems pretenden constreir y atar la voluntad
al contenido sustancial de esas convicciones. Hacer esto es de lo
ms antikantiano.
Volviendo, pues, a la objecin que estamos discutiendo en
contra de llamar utilitarista a Kant: esta objecin sostiene que
no podemos llamar utilitarista a Kant porque los utilitaristas
apelan a deseos o preferencias, que son algo emprico y, por
consiguiente, algo que Kant excluye. A esto respondemos, pri
mero, que los deseos o preferencias quedan excluidos solamen
te de la parte formal de su investigacin, pero que tienen que es
tar en cualquier aplicacin a las situaciones concretas de la
forma de razonamiento moral que la investigacin genera; y, se
gundo, que nada impide que un utilitarista divida su investiga
cin segn el modelo kantiano, como debera hacer en pos de la
claridad, y como yo mismo hago. En un sistema utilitarista
tambin hay una parte formal que (en mi opinin) tan slo ne
cesita basarse en las propiedades lgicas de los conceptos mo
rales. Tal sistema funciona efectivamente con el concepto de
preferencia (y la cuestin de si este concepto es distinto del con
cepto de voluntad es algo que requiere ser discutido); pero no
supone que las preferencias tengan algn contenido en particu
lar. Lo que la gente prefiera es un asunto emprico; es algo que
tendr que averiguarse una vez empecemos a aplicar nuestro
sistema de razonamiento; pero a fin de establecer el sistema no
necesitamos suponer que la gente prefiere una cosa u otra; es

decir, a la hora de establecer el sistema nos fijamos tan slo en
la forma de las preferencias de la gente, no en su contenido.
Debemos planteamos si las voluntades de Kant son en algo
distintas a este respecto. Gr BA64 = 427 parece sugerir que no
lo son: Los principios prcticos son formales si hacen abstrac
cin de todos los fines subjetivos; lo mismo es cierto del Prin
cipio de Utilidad en aquellos utilitaristas que tienen uno, espe
cialmente si se expresa en trminos de la nocin formal de
satisfaccin de preferencias. Que una persona quiera esto o
aquello es un hecho emprico, como tambin lo es el que prefie
ra esto o lo otro. No obstante, con tal que la forma de los impe
rativos categricos o morales sea universal y en eso pueden
estar de acuerdo tanto los utilitaristas como Kant, la forma
de la voluntad o de la preferencia puede ser la misma indepen
dientemente de lo que esa persona quiera o prefiera.
se es, segn Kant, al igual que para los utilitaristas, el ni
co constreimiento formal que hay sobre la voluntad. Tanto los
unos como el otro, sin embargo, reconocen la existencia de
constreimientos materiales en la situacin concreta en la que
realizamos el acto de querer. Constreimientos de este tipo son,
por ejemplo, que si fuera a decir lo que me propongo dira una
mentira, o que si fuera a apretar el gatillo matara a alguien.
Tengo que ser capaz de querer eso universalmente para todos
los casos similares, y esto me constrie debido al hecho emp
rico de que en esa situacin la persona a la que estara mintien
do no desea o no quiere ser engaada (como Kant dira, ella y
yo no podemos compartir la voluntad de que ella fuera enga
ada), y la persona a la que matara no desea o no quiere ser
muerta. Dado que sa es la voluntad o preferencia de la otra
parte, ello me constrie como tambin me constrie la forma
del razonamiento a tratarla como un fin convirtiendo en fin
mo lo que ella quiera, o dicho de otro modo, a tratar sus prefe
rencias como si fueran mas. De no hacerlo as, no ser capaz de
unlversalizar mi mxima.
Podra objetarse que para Kant es fundamental la distincin
entre voluntad y mera preferencia o deseo. Contra esto hay tres
respuestas. La primera es que para Kant existe realmente una dis
tincin importante entre la voluntad que no es sino razn prcti
ca (Gr BA36 * 412) es decir, la voluntad racional y la volun
tad que es fuente de mximas tanto buenas como malas, tanto
racionales como irracionales. A esta ltima la llama *Willkr
(que a veces se traduce como eleccin). Su equivalente latino es

liberum arbitrium, y es gracias a que la poseemos que tenemos vo
luntad libre o autonoma. Pero esta distincin es poco relevante
para nuestro problema presente; porque el utilitarismo podra ser
fcilmente expresado en trminos de voluntad racional.
En segundo lugar, cuando Kant traza, como a menudo ha
ce, un contraste entre voluntad racional e inclinacin (A/iei-
gung), de lo que habla a menudo, aunque no siempre es de
inclinacin egosta. Un ejemplo de ello es Gr BA8 = 496. No de
bemos seguir nuestros deseos slo en la medida en que son
deseos para nuestro propio beneficio; eso no sera tratar los fi
nes de los otros como si fueran nuestros propios fines. Pero es
t claro que un utilitarista podra estar de acuerdo con esta in
sistencia en que los deseos que determinan nuestro juicio moral
tienen que ser universales e imparciales.
En tercer lugar, Kant, aunque traza una distincin clara en
tre voluntad e inclinacin (Neigung), en realidad no siempre di
ferencia deseo (Begierde) en sentido relevante de voluntad,
aunque s lo hace en Gr BA124 = 461. Los identifica en ms de
una ocasin. En el prefacio y en la introduccin a la segunda
Crtica hay dos definiciones, una de la facultad de deseo (Begeh-
rungsvemtgen), y la otra de la voluntad, casi idnticas en sus
trminos (KpV A17n. = 9 n., A29 = 15). Ms tarde, en la misma
obra, Kant habla de la facultad de deseo que, por consiguiente,
se llama voluntad, o voluntad pura en la medida en que el en
tendimiento puro (que en ese caso se llama razn) es prctico
mediante la mera concepcin de una ley (A96 = 55). A decir de
KU BAxxiii. = 178 n. (versiones distintas en distintas ediciones)
y Rl ABl y ss. = 211 y ss., parece como si Kant llegara a ver que
existen distintas cosas que pueden ser llamadas deseo, incli
nacin, etc. (como en realidad existen). Si esto es as, entonces
tal vez lo que los utilitaristas modernos llaman preferencia
quede fuera de la proscripcin que hace Kant de lo emprico y
se asimile ms a su Willkr, o, en caso de ser racionalmente uni
versal izador, a su Wille.
8.9. En cuanto distinguimos entre tica pura y tica apli

cada, esta primera objecin en contra de alistar a Kant en las fi
las utilitaristas se desploma. Pero ahora estamos en condicio
nes de considerar la segunda objecin, segn la cual Kant no
puede haber sido un consecuencialista, mientras que los utilita
ristas tienen que serlo. En cuanto el consecuencialismo se for-
p o d r a k a n t h a b e r s id o u n u t il it a r is t a ? 181
mua adecuadamente es difcil ver cmo alguien, incluyendo a

Kant, podra dejar de ser consecuencialista. Si esa doctrina tie
ne mala reputacin es porque sus adversarios la formulan de
una forma incorrecta por culpa de sus propias confusiones (1.8,
7.8, H 1993c: 123, 1998).
Por el momento, limitmonos a considerar juicios morales
que versen sobre actos; pues tales son los juicios con respecto a
los cuales los consecuencialistas y los anticonsecuencialistas es
tn supuestamente en desacuerdo. Actuar es afectar un curso
de hechos de una forma determinada (to make a difference to the
course o f evens); de qu acto se trate lo determina el efecto que
resulte sobre el curso de los hechos. Volviendo a mis ejemplos
anteriores (gastados ya, me temo): cuando me pregunto si apre
tar el gatillo o no, la principal consideracin moralmente rele
vante es que, si lo hago, el hombre al que estoy apuntando mo
rir. Matar, que es el acto moralmente incorrecto, consiste en
causar la muerte, es decir, en hacer algo que tiene a la muerte
como consecuencia. De forma similar, lo incorrecto de mentir
es que consiste en causar el que alguien est engaado (sosten
ga una opinin falsa) por culpa de que digo algo falso. Lo que lo
convierte en un acto incorrecto es la consecuencia deseada (in
tended). Sin la intencin de que tuviera esa consecuencia ese ac
to no sera mentir.
No digo que todas las consecuencias de los actos sean mo
ralmente relevantes. Ningn utilitarista tiene por qu afirmar
eso. Muchas sern irrelevantes. Qu consecuencias son relevan
tes depende de qu principios morales se aplican a la situacin
(las consecuencias relevantes son aquellas consecuencias que
los principios prohben o requieren que uno ocasione). As
pues, lo que el anticonsecuencialista debera estar diciendo es
algo que los consecuencialistas que entienden la cuestin tam
bin pueden decir: que algunas consecuencias son moralmente
relevantes, y que deberamos ocasionar, o no ocasionar, esas
consecuencias sin pensar para nada en las otras consecuencias
que son moralmente irrelevantes. En consecuencia, debera de
cir la verdad e informar a la otra parte de ello, aun cuando eso
traiga como consecuencia el que yo salga luego desaventajado.
Sigue siendo la intencin de ocasionar la consecuencia de que
esa persona est mal informada lo que hace que decir una men
tira sea incorrecto. Kant no habra podido discrepar.
Aunque es ligeramente distinta, hay otra objecin relacio
nada con sta. Las acciones tienen algunas consecuencias de
seadas y otras no. Cuando hablamos de el valor moral del

agente, o nos preguntamos si recriminarle o no, es obviamente
relevante el que ste desee esas consecuencias o no. Podemos
afirmar, con Kant, que la nica cosa buena sin restriccin es
una buena voluntad (Gr BA1 = 393), queriendo decir con eso
que la gente es juzgada por sus intenciones y no por las conse
cuencias reales.
Pero dejemos por el momento estos juicios post eventum y
consideremos la situacin de alguien que est tratando de deci
dir qu hacer. Esta persona est tratando de decidir qu hacer
intencionalmente, es decir, qu intencin formarse; porque no
podemos decidir hacer algo sin intencin (si fuera hecho sin in
tencin, no podramos decir que hemos decidido hacerlo).
Cuando nos preguntamos qu intencin formarnos, las inten
ciones que se presentan como candidatas son todas intenciones
para ocasionar unas determinadas consecuencias; es decir, para
realizar unas determinadas acciones o afectar el curso de los
hechos de un modo determinado. As pues, la voluntad misma,
que se forma en ese proceso deliberativo, es una voluntad de
ocasionar unas determinadas consecuencias. Lo que se quiere
los objetos de volicin, como dice Kant son esas conse
cuencias. Por consiguiente, si bien la nica cosa buena sin res
triccin alguna es una buena voluntad, lo que hace que sta sea
una buena voluntad es lo que se quiere (autnomamente, uni
versalmente, racionalmente e imparcialmente), y eso son las
consecuencias deseadas (intended).
Naturalmente, aqu tan slo he podido abordar superficial
mente mi cuestin. No he dispuesto del espacio suficiente para
plantear, y aun menos discutir, muchos de los problemas de in
terpretacin adicionales sobre Kant que todava restan. El lmi
te de mi propsito era conseguir que los intuicionistas, deonto-
logistas y contractualistas, seguros como estn de que Kant est
de su parte en oposicin al utilitarismo, pusieran ms atencin
en el texto (sin duda oscuro) de este autor. Estoy convencido de
que ellos, al igual que yo, cuando menos encontrarn muchos
elementos utilitaristas en l.
REFERENCIAS Y BIBLIOGRAFA
I. B ib lio g ra fa c o m p le ta d e lo s e s c rito s d e R . M . H ar
Las referencias que aparecen en el texto del tipo H 1971a:100 re

miten a esta parte de la bibliografa: a menos que se indique otra cosa,
el ltimo nmero alude a la pgina en cuestin. Las fechas a partir de
1997 son conjeturales. Las referencias a The Language o f Moris
(19526), Freedom and Reason (1963a) y Moral Thinking (1981a) apare
cen, respectivamente, como *LM, *FR y MT, seguidas por el nme
ro de la seccin. Las referencias del tipo 5.3 remiten a las secciones
de este volumen. El autor tiene una gran deuda con lilla Wessels, cuya
bibliografa aparece en H 1995a. Cuando tengo noticia de ello, y aun
cuando la informacin sea incompleta, menciono las reimpresiones y
las traducciones a otras lenguas. Tambin ofrezco resmenes de los tra
bajos recientes ms importantes.
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bla: ( I) la marca de modo (indicativo, imperativo, etc.) o trpico; (2)
la marca de suscripcin o nustico (la barra de juicio de Frege);
(3) la marca de completud o dstico; (4) la indicacin del contenido
del acto de habla, o frstico. Todos ellos intervienen en la determina
cin del signieado y las propiedades lgicas de los actos de habla.
Se repara en diversos signos del lenguaje corriente que realizan esas
funciones, y (2) se defiende a stos de las objeciones habituales que
Wittgenstein y otros formulan en su contra. Se plantea la cuestin de

qu partculas incluyen a qu otras en sus campos de aplicacin, y
en qu sentido tienen valor de verdad los frsticos con o sin el resto
de partculas.
19896. Essays in Ethical Theory (Oxford: Oxford University Press). Con
tiene 1964d, 1972a, 1973a, 1976a, 19766, 19786, 1979a, 1979g,
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La objetividad es distinta de la factualidad. Son objetivas aquellas
prescripciones que todos los pensadores racionales aceptaran. Tan
to los intentos intuicionistas como los intentos naturalistas de lograr
la objetividad moral por va de los hechos y las condiciones de ver
dad terminan cayendo en el relativismo, porque estas condiciones
cambian con las culturas. Esto es cierto tanto si los hechos que se in
vocan son claros y empricos como si se apela a nociones escurridi
zas tales como necesidades o prosperar humano. Como observ
Kant, la objetividad tan slo puede conseguirse siguiendo la lgica
culturalmente invariable de los conceptos morales y buscando las
prescripciones o mximas a las que se debe asentir racionalmente.
stas generarn para los enunciados morales significados descripti
vos estables y, de este modo, verdades morales que no variarn entre

las culturas.
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El eclectismo adecuado en filosofa moral consiste en ir destacando
los aspectos acertados de todas las teoras e ir descartando sus as
pectos desacertados, siempre que ello lleve a una teora consistente.
Se abordan cuatro teoras defectuosas: la tica de la situacin, la ti
ca del cuidado, la tica de la virtud y la tica de los derechos, y se
muestra cmo construir una teora que combine sus virtudes pero
evite sus defectos.
1994c. Philosophie et Conflit, Revue de Metaphysique et Morale 99.
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vism Rest on a Mistake?, Oxford Journal o f Legal Studies 15 (1995).
Foot demuestra no haberme comprendido ni a m ni a los temas en
cuestin llamndome subjelivista y no-cognitivista. Un no-descripti-
visla como yo puede dar un sentido claro a cmo verdadero y co
nocer se aplican a los enunciados morales, si bien las condiciones
de verdad pueden ser distintas entre culturas; as pues, el descripti-
vismo, a diferencia de mi prescriptivismo kantiano, no puede ofre
cer objetividad (H 1991a, 1993g). La explicacin que da Foot, si
guiendo a Geach y Anscombe, sobre la capacidad de conducir a
acciones de los juicios morales, por va de bienes especficos, es
defectuosa, como tambin lo es su explicacin del amoralismo.
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Los normativos y los imperativos son especies distintas de prescrip
ciones. Las prescripciones tienen que tener frstico, trpico, nusti-
co y dstico (H 1989a). Las prescripciones, en la medida en que son
actos ilocucionarios y no perlocucionarios (1.5), estn sujetas a la l
gica, cosa que hace posible el razonamiento moral. A veces los enun
ciados de que la lgica de los imperativos es distinta de la de los in
dicativos estn mal fundadas (H 1967d). Es probable que la lgica
normativa sea una forma de lgica modal, anloga a la forma habi
tual (Air 1.6); pero la lgica de los imperativos es distinta (no hay
ningn cuadrado de oposicin). En los normativos hay supervenien
cia, pero no en los imperativos. Los normativos, a diferencia de los
imperativos, tienen condiciones de verdad, pero stas pueden ser
distintas entre culturas.
1996c. Foundationalism and Coherentism in Ethics, en W. Sinnott-
Armstrong y M. Timmons. eds., Moral Knowledge: New Readings in
Moral Epistemology (Oxford: Oxford University Press).
Este artculo trata de mediar entre los partidarios del fundacionalis-
mo y los partidarios del coherentismo. El fundacionalismo kantiano
(como en el ttulo de la Grundlegung) es viable; el fundacionalismo
cartesiano no lo es. Este ltimo necesita que haya fundamentos que
sean al mismo tiempo necesarios y sustanciales; pero tales fundamen
tos no pueden existir. El fundacionalismo kantiano tan slo necesita
que adoptemos un conjunto lgicamente consistente de mximas o
prescripciones; y eso s es posible hacerlo. Nuestra voluntad en el
mundo tal como es tiene que poder defender esas mximas o pres
cripciones. Tan slo hay un nico conjunto de tales mximas, consis
tente con el utilitarismo, pata nuestras relaciones con la otra gente.
1996d. A New Kind of Ethical Natuialism?, en P. French et a i, eds..
Moral Concepts, Midwest Studies in Philosophy 20 (Notre Dame,
Ind.: Notre Dame University Press).
No hay tanta novedad en el nuevo realismo. Los naturalistas ti
cos, en particular, no deberan buscar apoyo en los recientes desa
rrollos que ha habido en metafsica. El intento de Putnam de esta
blecer, con su argumento de una tierra gemela, un tipo de necesidad
distinta de la necesidad lgica o conceptual y de la lgica causal ha
fracasado, como puede mostrarse mediante argumentos derivados
de Von Wright y Sidelle. Pero aun cuando pudiera aceptarse, Horgan
y Timmons (1992) han mostrado que es posible adaptar el argumen
to de la cuestin abierta de Moore a fin de refutar el nuevo natura
lismo. Ello depende de una distincin similar a la que yo trazo entre
significado evaluativo y significado descriptivo.
I996e. Internalism and Extemalism in Ethics, en J. Hintikka y K.

Puhl, eds., Proceedirtgs o f 18,h International Wittgenstein Congress
(Viena: Hlder-Pichier-Tempsky).
El extemismo de Brink defiende que uno puede ratificar plenamen
te un juicio moral sin necesidad de tener ninguna motivacin co
rrespondiente. Brink sostiene que si no se creyera que son verdade
ros, los juicios morales no podran ser prescriptivos; pero ello
equivaldra a decir (p.e.) que los imperativos no pueden ser prescrip
tivos. Las propiedades naturales de las acciones, etc., slo estn vin
culadas contingentemente, y no conceptualmente o metafsicamen-
te, a sus propiedades morales. Ese vnculo es una presentacin de
nuestra voluntad. El argumento de Brink a favor del realismo, que
parte de la existencia del amoralismo, yerra el tiro. Pero yo puedo
apoyar su utilitarismo con mejores argumentos.
1996f. Har: A Philosophical Self-Portrait, en T. Mautner, ed., A Dic-
tionary o f Philosophy (Oxford: Blackwell).
1997a. Preferences of Possible People, en C. Fehige y U. Wessels, eds.,
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Gruyter).
La idea de Hajdin expuesta en Dialogue 29 (1990) de excluir como
moralmente irrelevantes las preferencias externas y las preferencias
de-ahora-para-despus es atractiva. Pero no afecta mi argumento a
favor de incluir como relevantes las preferencias de gente posible.
Mi argumento afirma que puesto que si la gente real es feliz prefiere
existir, la universalizabilidad exige extender esta consideracin a
otra gente posible que se halle en situaciones idnticas. Respalda
una concepcin liberal en el tema del aborto: si la mejor poltica de
poblacin y de planificacin familiar est siendo aplicada y el nme
ro de nios procreados est determinado, la no procreacin de este
nio dar cabida a otro nio.
19976. Philosophy and Conflict, en O. Neumaier et al., eds., Applied
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nacional Wittgenstein) (Dordrecht: Kluwer). La versin inglesa de
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El prescriptivismo sostiene que en los juicios morales hay un ele
mento del significado que sirve para prescribir o dirigir acciones. En
la historia del prescriptivismo figuran Scrates, Aristteles, Hume y

Mili; el prescriptivismo tambin ha sido influyente en tiempos re
cientes. En los juicios morales tambin hay un elemento descriptivo
o factual que vara segn las personas y las culturas; el elemento
prescriptivista, en cambio, permanece constante. El prescriptivismo
puede tolerar el desacuerdo moral y dar cuenta de la debilidad mo
ral. Tambin puede explicar mejor que otras teoras la racionalidad y
objetividad del pensamiento moral.
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2. Otros escritos
Las referencias que aparecen en el texto del tipo Alston, W. P. (1964:

100) remiten a esta parte de la bibliografa; a menos que se indique
otra cosa, el ltimo nmero alude a la pgina en cuestin. Los ttu
los abreviados de las obras estn entre parntesis, tal como se usan
en el texto.
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ras tic a s a to d o s aqu e llo s que se hallan perdidos en el laberinto
m oral, entre los cu ales e st n m uchos de m is colegas fil s o fo s . Al
igual que a qu e llo s que d is e rta n p o m po sa m e nte sobre cu e stio n e s
m orales en los m e d ios de co m u nica ci n , e s to s colegas fil s o fo s
e st n p erd id o s porque no d isp o n e n de un m apa del la b erinto. Mi
libro se propone ju s ta m e n te o fre ce r ese mapa. O r d e n a n d o la t i
c a es un estudio lcido y apasionado que nos ofrece uno de los fil
sofos m orales m s influyentes del siglo acerca de las d istin ta s te o
ras tic a s que hay. C onstituye, por o tro lado, un repaso d efin itivo
de la posicin tica fu n d a m e n ta l del propio Har.
La idea principal del lib ro es que no vam os a lograr que el pensa

m iento m oral sea objetivo planteando las cuestiones m orales como
cuestiones de hecho; tal planteam iento conduce inevitablem ente al
re la tivism o y nos ata a las cu ltu ra s y a los lenguajes p a rticu la re s.
Lograrem os, m s bien, que sea o bjetivo p oniendo de relieve el
carcter universalm ente prescriptivo del lenguaje m oral, que todas
las cu ltu ra s pueden c o m p a rtir y, por ta n to , utilizarse para resolver
sus diferencias m orales. Una prescripcin moral objetiva, com o vio
Kant, co n siste en una prescripcin que to d o s los seres racionales
pueden aceptar.
R. M . Har fu e W h ite P r o f e s s o r o f M o r a l P h ilo s o p h y

e n la U n iv e r s id a d d e O x fo r d d e s d e 1 9 6 6 h a s t a 1 9 8 3 ,
y a p a r t i r d e e n t o n c e s G r a d a te R e s e a r c h P r o f e s s o r
o f P h ilo s o p h y e n la U n iv e r s id a d d e F lo rid a , G a in e s v ille .
T a m b i n e s F e llo w d e la A c a d e m ia B r it n ic a .
http://www.ariel.es
9 3 4 1 3 3 -3
00
788434 487499

Hare R M Ordenando La Etica Una Clasificacion de Las Teorias Eticas

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enando

E d ito ria lA riel, S .A

Ttulo original: Sorting Out Ethics

1.* edicin: mayo 1999

Thts translation o f Sorting Out Ethics

La traduccin de Sorting Out Ethics

Derechos exclusivos de edicin en espaol

Depsito legal: B. 14.884 - 1999

Ninguna porte de esta publicacin, incluido el diseo

El ncleo de este libro son las Conferencias Axel H-

pero, mejorada, de las conferencias que durante aos he dado

ha aadido una lista completa de mis escritos filosficos, como

LA FILOSOFA DEL LENGUAJE EN TICA*

1.1. El momento en que los filsofos se hallan ms cerca

Versin revisada de H 1996a.

En la realizacin de este programa ser preciso evitar mu

fsica ha producido, hasta hoy, buenos resultados en todos los

usen unos determinados sonidos con unos sentidos determina

1.2. Los significados de las palabras, incluidas las pala

por reglas distintas no expresara el mismo significado. Para

qu juicio se traa depende, a su vez, de qu se entiende que sig

Todo esto es particularmente verdadero en el caso de pala

1.3. Ahora debemos preguntamos cmo podemos averi

actos de habla fue J. L. Austin (1962: 41, 149) si bien es ver

* Traducimos aqu y en sus apariciones subsiguientes la palabra inglesa

de los enunciados y de las prescripciones al mismo tiempo. Lo

gar, debemos diferenciar el contenido del acto de habla (qu se

profunda y la lgica estn tan ntimamente vinculadas entre s

1.4. Es hora de que volvamos a la cuestin de qu lugar

Para ser adecuada esta anatoma deber diferenciar al menos

sargento de instruccin quiere comprobar que su nuevo recluta

no pueden ser arbitrarios de este modo. Tienen que hacerse en

1.5. Antes de asignar el lugar que deben ocupar los juicios

nin (De tu. 16b33 y ss.). Otros estn tan enganchados a la ta

cer el modo del acto de habla en que lo dijo. Y esto es lo mismo

agua fra, quiz entonces consigamos lo contraro. Si es alguien

un tono amenazador. Como no se le habr dicho qu hacer, no

1.6. La relevancia de todo esto para la tica es la siguien

cional y los imperativos no, los juicios morales no pueden ser

realizar la tarea. Llammosla, no el destinatario o el sujeto, sino

1.7. Son todos los juicios morales prescriptivos en este

tenido ningn problema con este comportamiento de la criada.

llegar a poseer una casa propia; incluso cuando ya no haya una

mos encontrar tambin en los juicios causales: si un hecho cau

1.8. A veces se ha debatido sobre si la universalizabilidad

tacin es estacionario, de forma que el disco ocupa la misma re

cas en todas sus propiedades universales y en sus relaciones con

motivos, en el trato imparcial entre las personas, entre l mis

mente de qu lugar ocupan en ellas los diversos individuos par

la situacin de la persona que ser yo, o bien no he logrado con

1.9. Esta elaboracin de ideas kantianas termina, pues,

modo, en la prctica, conseguimos hallar un nivel de pensa

conceptuales en los que no hay ninguna apelacin a intuiciones

DEFENSA DEL PROYECTO

2.1. Seguramente, la mejor forma de comprender qu es

las personas. Yo tuve que afrontar este problema en 1938-1939

y aun as dudar de que las actuaciones del gobierno de los Esta

2.2. Tal vez ello sea suficiente para ilustrar la complejidad

Pues slo si sabemos por qu es incorrecto matar o herir a las

2.3. Voy a permitirme descubrir otra parte de mi autobio

1027-33). Pero es probable que esto no valiera para el caso de la

gunta que he estado planteando continuamente es Qu hay de

2.4. En cuanto empieza a hablarse de la eutanasia de los

especialmente la palabra pena. Nosotros, de hecho, juzgamos