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Revista de Humanidades y ciencias sociales

N 4, marzo de 2009

El lince y el lobo: Montaigne reledo por Lvi-Strauss

Juan Carlos Rodrguez

Gracias por invitarme a intervenir en esta relectura de Lvi-Strauss y el

horizonte de la antropologa. Una intervencin difcil, pues en general se ha
considerado que la antropologa se sostiene en el trmino Hombre y en la
supuesta sustancialidad de la Naturaleza Humana, y yo soy un anti-humanista
terico. Mucho ojo: lo soy para conseguir algo de dignidad frente a la
explotacin de la vida y frente a las relaciones sociales que nos construyen.

Dir slo que ha habido al menos tres imgenes histricas de la

Naturaleza Humana en el mundo occidental (tambin en los otros mundos,
pero los conozco menos).

Tres imgenes:

1.- La Naturaleza Humana del esclavismo. La ousa de los amos frente a

los esclavos como animales (incluso las mujeres).

2.- La Naturaleza Humana del feudalismo sacralizado, la relacin Seor/

siervo. Los siervos (y las mujeres) tienen alma, pero en la prctica slo
sensitiva o vegetativa (como los rboles). Por qu siempre el dominio sobre
las mujeres? Lgicamente se trata de que quien controla la produccin tiene
que controlar sobre todo la reproduccin de la vida.

3.- La Naturaleza Humana del capitalismo, desde el XIV-XXVI hasta hoy.

Unas relaciones sociales distintas necesitaban producir una imagen distinta de

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la vida humana, un nuevo inconsciente histrico. Ese humus socio/ideolgico

fue sistematizado genialmente a travs del invento filosfico de Kant y Hegel
o de Locke y Hume, es decir, la relacin Sujeto/sujeto (libres). Tambin
lgicamente se trataba de una lucha ideolgica y terica, tanto hacia el exterior
como hacia el interior. Por eso Kant habl en sus tres Crticas de la Kampfplatz,
es decir, la lucha por legitimar la nueva mentalidad y convertirla en algo natural,
en la nica Naturaleza Humana que hubiera existido nunca.

4.- Y as ha ocurrido: la Naturaleza Humana de la burguesa clsica se

ha convertido hasta hoy en eso que nuestro lenguaje cotidiano atestigua,
planteamientos tales como que la humanidad siempre ha existido, que el yo
siempre ha existido, etc.

5.- Esto es falso. Lo que ha existido ha sido el yo libidinal y sus

pulsiones: la sed, el hambre, los deseos, la sexualidad, el placer y el dolor, las
pulsiones de vida o de muerte, etc.

Pero esas pulsiones estn siempre vacas, hay que rellenarlas como se
rellena un sueo o como se rellena un pavo. Y ese relleno, esa configuracin
del yo, slo lo establece nuestro lenguaje familiar, nuestras relaciones sociales,
nuestro inconsciente ideolgico.

Es decir, si el yo es un hueco vaco, de hecho lo nico que existe es el

yo soy histrico. Y ahora comprendern por qu digo que mis planteamientos
suponen un antihumanismo terico, puesto que el yo no existe sino que slo
existe el yo soy histrico.

Ahora bien: la historia que conocemos ha sido siempre la historia de la

explotacin de clases y del dominio patriarcal. Lamentablemente eso es
comprobable en Grecia y en Roma, en China o en el Mxico de Moctezuma y
por supuesto siempre en el mundo europeo.

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Entonces queda otra pregunta latiendo: qu ocurre en las sociedades

llamadas primitivas o tribales o sin historia (no entrar a discutir esto) donde la
estructura no corresponde a la explotacin de clases, aunque s existan
jerarquas de dominio y relaciones de transaccin de objetos, de mujeres, etc.?

En realidad de eso se ha ocupado la Antropologa en tanto que saber y

la ideologa antropologizante. Por ejemplo el Freud dbil de Ttem y Tab.
Pero es que se trataba de cuestiones fascinantemente enigmticas: el paso de
la Naturaleza a la Cultura; la prohibicin del incesto; el don; el intercambio de
mujeres A lo largo de su centenaria vida Lvi-Strauss ha ido recogiendo
todos los elementos cartografiables en el mapa de las estructuras elementales
de parentesco, el pensamiento salvaje, desde el totemismo a las
mitolgicas (la comida en especial: lo crudo o lo cocido; de la miel a las
cenizas; los orgenes de las maneras de mesa; el hombre desnudo, o las
mitolgicas en pequeo, como la alfarera celosa, etc). Igualmente el pueblo de
arriba y el pueblo de abajo entre los indios Nambrikwara o las narraciones
sobre el desanidador de pjaros de los indios Bororo una tarea inmensa que
sabemos le llev a la discusin con Propp o Derrida y, por supuesto, con la
tradicin anglosajona de Radcliffe-Brown o Evans-Pritchard, aunque fuera
aceptado por Edmund Leach e incluso por los antroplogos ms actuales, los
recogidos por ejemplo en el libro compilado por James Clifford y George E.
Marcus: Retricas de la Antropologa (ed. Jucar, Madrid, 1991). El ensayo de
James Clifford (Sobre la alegora etnogrfica) termina incluso con una nota
que alude directamente al libro autobiogrfico por el que ms se conoci a
Lvi-Strauss: Tristes trpicos.

Por supuesto que siempre se le ha achacado a Lvi-Strauss depender

en exceso de Rousseau y de un estructuralismo demasiado estratificado
literariamente, del mismo modo que siempre se le ha achacado a la
antropologa una impregnacin directa o indirecta del colonialismo europeo

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(porque fue el primero) o del norteamericano hoy, en especial en los llamados

estudios poscoloniales: que dicen americanizar Amrica, pero en realidad
actan siempre en el patio trasero, con el gran bastn (y los malos de
Amrica latina seran los conquistadores espaoles). La razn es obvia y la
sealaron Rorty y los pragmatistas: si las cosas slo existen si son construidas
lingsticamente, en Estados Unidos jams ha existido una construccin
lingstica de explotacin sobre Amrica latina. Al contrario: la habran
americanizado, que es lo que significara el eslogan Amrica para los
americanos, o bien el Destino Manifiesto.

Por otro lado (como ocurre en filosofa) tambin se ha recalcado

continuamente la diferencia entre la tradicin de la antropologa anglosajona y
la tradicin de la antropologa continental, sobre todo la francesa. Es decir, lo
emprico y concreto de los anglosajones frente a lo generalista o abstracto de
los continentales, como Marcel Mauss, Dumzil y por supuesto Lvi-Strauss.
Claro que tambin existe la figura del antroplogo hippy, drogadicto o imbuido
en un primitivismo falsamente natural, como ha ocurrido desde la burla de
Castaneda hasta hoy.

Pero volviendo a la antropologa en estricto, considero por mi parte, y sin

entrar en un terreno que no es el mo, que la tradicin anglosajona y la tradicin
continental siempre han estado enlazadas por una misma cuestin de base: su
empeo en el estudio del lenguaje. Por qu? Obviamente, y aparte de tratar
de entender lo que a uno le dicen, porque se sigue creyendo que lo
propiamente humano es el lenguaje y ms en las sociedades ms prximas a
la naturaleza.

Y curiosamente lo mismo ocurri con el estructuralismo francs. En el

famoso dibujo donde se ven sentados, como en una isla desierta, a Barthes,
Foucault, Lacan y Lvi-Strauss, vestidos de indgenas, uno se da cuenta de
que lo nico que los una era la lingisticidad. Otra vez el lenguaje como lo ms

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propiamente humano, algo que parece decir mucho, pero que en realidad es
como no decir nada, porque tener la capacidad de hablar o de rer no explica
nada sobre las relaciones vitales concretas de cada formacin social.

Pero la lingisticidad se impuso en antropologa, como el giro lingstico

se impuso en la teora literaria o sociolgica, etc. Hasta que el giro dej de
girar, y las ciencias humanas o sociales se convirtieron en una especie de
mezcla de todo, una especie de bricolage, desde la Antropologa a la Historia
Literaria, etc. Curiosamente como esa imagen del bricoleur que Lvi-Strauss
consideraba la imagen propia del antroplogo.

Pero si volvemos a ese dibujo de los cuatro sentados en la isla, uno se

da cuenta adems de que Lvi-Strauss fue en el fondo el nico que de hecho
modeliz o formaliz el estructuralismo a travs del lenguaje. Por un lado fue
decisivo el redescubrimiento de la lingstica general de Saussure y sus
categoras binarias: lengua y habla; significante y significado, etc. (aunque esa
fuera una cosa comn para todos: con el estructuralismo muri la vieja gran
cultura francesa). Pero por otro lado, y como se sabe, algo ms importante
sucedi en la formacin definitiva de Lvi-Strauss: su amistad en Nueva York, a
finales de la segunda guerra mundial, con el lingista Roman Jakobson y sus
categoras duales bsicas: paradigma y sintagma, metfora y metonimia, etc. Y
por eso Jakobson y Lvi-Strauss escribieron su famoso anlisis conjunto del
poema Los gatos de Baudelaire (y lo curioso fue que cuando Derrida atac tal
juego de elementos binarios lo hizo slo invirtiendo el rasgo de las marcas lo
escrito y lo oral, por ejemplo, pero sin que ninguna de las dos marcas
desapareciera nunca. Tambin lo plante Paul de Man acerca del juego
retrico entre metfora y metonimia, etc.)

Y aqu viene la irona histrica: puesto que (y no slo tras la de-

construccin posmoderna) el formalismo lingstico de Jakobson se iba a
estrellar precisamente contra la poesa, por ejemplo en el anlisis del slogan

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poltico de Eisenhower (I like Ike), que Jakobson concibi como un poema

breve y que result a la larga un fracaso. Mientras que, por su parte, el
formalismo estructural binario de Lvi-Strauss (tambin con sus metforas y
metonimias, con sus endogamias y sus exogamias, etc.) se estrell muchas
veces contra la Antropologa: por ejemplo, en su artculo El oso y el barbero y
su intento de analizar las interrelaciones correlativas entre la estructura de
castas en la India y la estructura totmica de diversos pueblos aborgenes
australianos. As hay frases que hoy resultan ridculas. Y sealo slo el
momento en que Lvi-Strauss escribe que: La relacin entre el hechicero y las
especies naturales que pretende controlar no es del mismo tipo que entre el
artesano y su producto.

Pues qu bien. Esto era as obviamente porque por muchos rasgos

tribales o totmicos que puedan quedar en la India, ocurre que las castas
(como los grupos religiosos o las nacionalidades hindes) estn incluidas en
una sociedad de clases y por tanto en una organizacin del trabajo y de la vida
completamente diferente a la de las tribus australianas. Ser antroplogo no
significa ignorar la historia real tal como hace Lvi-Strauss aqu y en otros
casos.

Ahora bien, por qu Lvi-Strauss relee los ensayos de Montaigne? y

qu significa el ensayo como gnero que Montaigne se inventa? De esto es de
lo que vamos a seguir hablando.

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II

Qu significa el ensayo?

Quiz la clave del Ensayo se condense en una imagen que Borges dice
haber tomado de De Quincey. En medio de una discusin un individuo arroja a
su contrincante un vaso de vino a la cara. El otro, imperturbable, se limita a
responder: Esto, seor, es una digresin. Ahora espero su argumento. Entre
la fosforescencia de las digresiones y la realidad subyacente de los
argumentos se ha movido siempre la escritura del Ensayo. Aunque lo
importante sea la mezcla fascinadora de ambos trminos. Siempre con el
hallazgo de su medida.

En el viejo y querido diccionario de latn que suelo usar, la cuestin

aparece ntida. Simplemente as: Exagium. El peso, la romana y el acto de
pesar. No s si hay alguien hoy en las ciudades que recuerde lo que era una
romana: esa balanza con dos brazos muy desiguales, donde se colocaba en
el ms largo el peso y en el ms corto las cosas que se queran pesar hasta
medirlas. Pero Montaigne lo seala explcitamente: De ah mi retiro: cre frtil
ocuparme slo de mi pensamiento, pero ocioso se ha desbocado. Slo crea
quimeras y monstruos fantsticos. Los ordenar, los pondr en regla y medida,
para avergonzar con el tiempo a mi pensamiento, a mi espritu. se es el
origen del ensayo y, quiz porque no s muy bien si el ensayo actual pesa y
mide tan exactamente las quimeras y monstruos que se nos ocurren, decid
incluir un captulo sobre Montaigne en mi libro De qu hablamos cuando
hablamos de literatura (2002). E igualmente Jos Miguel Marinas y Carlos
Thiebaut prepararon una edicin bilinge del Viaje a Italia (2001), con un
amplio prlogo/ensayo de estricta precisin. Releer a Montaigne es una
prctica sugestiva para aprender de nuevo que no slo las cosas que se pesan

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pueden estar trucadas, sino que sobre todo puede estar trucado el peso que
se pone en el otro brazo de la balanza o romana: en suma, el propio yo que
cree medir las cosas. Ese yo que es precisamente la materia del ensayo,
como nos indicaba el mismo Montaigne desde el prlogo a su primer libro.

Quiz por eso cada vez que se habla del ensayo haya que hacer
hincapi en tres pequeos matices: 1) El ensayo es siempre plural. Eso fue al
menos lo que atisb Montaigne al pluralizar el propio ttulo que se haba
inventado: Essais. Y Descartes concibi su Discurso del mtodo como una
especie de prlogo a sus Essais cientifistas. Que Locke y Hume lo utilizaran
luego en singular (Hume a su Treatise se pas aos llamndolo Essay) no
significa acaso sino que el yo de la escritura libre y laica estaba ya ms
afianzado en la Inglaterra de la revolucin burguesa. No significaba, por el
contrario, que ese yo no pluralizara su mirada en torno a todos los sentidos
del mundo que lo rodeaba, incluyndose por supuesto a s mismo. 2) Este
incluirse a s mismo nos lleva directamente al segundo matiz clave del ensayo:
la objetivacin del yo. sa es la dialctica mxima y bsica del ensayo: en el
ensayo se supone que el yo habla subjetivizndose al mximo pero tratndose
a s mismo, a su vez, como punto de referencia. Es decir, objetivando el yo. Ya
he sealado en otra parte hasta qu punto ese yo objetivado permite el
desarrollo de toda la lgica experimental de la obras de Borges y su obsesin
por el yo como espejo. En este sentido podemos decir que el ensayo se parece
tambin mucho a la prctica del psicoanlisis: el yo habla desde s mismo para
tratarse como un objeto ajeno, uno ms entre los dems objetos. Los ensayos
de Montaigne nacieron pues como una consolidacin del yo y a la vez como
una amenaza contra ese yo, puesto que lo objetiva. Junto a la pluralidad del
ensayo tenemos que anotar este segundo matiz: el ensayo como amenaza. 3)
El ensayo como amenaza implica a su vez un ltimo matiz obvio: la
experimentacin. Ensayar es experimentar y viceversa. Como el ensayo naci

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junto con la divisin privado/pblico de las nueva poltica y del primer mercado
capitalista de los siglos XIV-XVI, los tres matices del ensayo (pluralidad,
amenaza y experimentacin) caminaron siempre como sobre un finsimo hilo
sin red en torno a los lmites de la subjetividad y la objetividad. Y me explico
enseguida: si analizamos el espacio cronolgico 2001-2002 el verdadero
ensayo de amenaza/experimentacin (de convulsin subjetiva y objetiva) lo
constituy sin duda el ataque a las Torres Gemelas el 11 de septiembre del ao
2001. La contrarrplica del ensayo como amenaza/experimentacin estuvo
configurada por la guerra contra Irak y la continua convulsin (subjetiva-
objetiva) no slo en Oriente Medio sino en el interior mismo de la fortaleza
occidental.

Lgicamente el ensayismo literario o filosfico (y poltico-econmico) de

USA, Europa y Espaa estuvo marcado por las huellas sangrientas y luego
desequilibradas de ese doble ensayismo trgicamente mortal que marc una
coyuntura que an persiste.

Nuestro bello jardn de sueos se haba roto y con l el plcido estanque

de los cisnes en que parecamos vivir. El yo del ensayo subjetivo se sinti vaco
ante el yo colectivo del suicidio mortal terrorista y de una guerra que en el
fondo siempre ha tenido un sabor agridulce porque desnuda la realidad:
cuando se quita la piel a las cosas uno se da cuenta de que no es nadie ni
pinta nada entre esas cosas que viven y matan. Uno sospecha
inevitablemente as que la propia piel cotidiana est corrompida (amenazada o
experimentada) en el ensayo del sobrevivir hora a hora. De modo que ese
ensayismo brutal (terrorismo/guerra) nos ha convertido en lo que realmente
somos: nadie.

Claro que con ese trmino nadie logr escapar Ulises, y quiz uno
recuerde as lo que el propio Montaigne sealaba: incluso en el trono ms alto
del mundo, todos estamos sentados sobre nuestro culo. sa es una buena

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manera de objetivar al yo que nadie deje de dudar sobre s mismo y en

consecuencia una buena brecha abierta para hablar, como ejemplo, sobre el
ensayismo literario en la Espaa de 2001-2002. A fin de cuentas el propio
padre del asunto ocult incluso sus apellidos (Eychem Lopez) para llamarse
solamente Seor de Montaigne (o seor de Montaa, como lo llam Quevedo
y tambin el primer traductor de los Ensayos al espaol, Diego de Cisneros en
1637).

Y sin embargo, en la realidad desnuda de nuestro mundo, en esos dos

aos en que uno tuvo que recordar que estaba sentado sobre su culo
intentando recuperar el vaco del yo, sucedi una paradoja bastante explicable:
seguamos expresndonos como si nada estuviera pasando. Levi-Strauss fue
de los pocos que habl contra el Mercado-mundo (y contra la imagen de la
Naturaleza Humana que lo sustentaba ideolgicamente). Y ello a partir de su
relectura de Montaigne y antes desde luego de la gran debacle actual.

III

A) De cualquier modo el problema de la Antropologa de Lvi-Strauss es

sin duda peliagudo y ms de lo que pudiera parecer en primera instancia. Como
digo, lo muestra el propio Lvi-Strauss en su extraordinario artculo Releyendo a
Montaigne, incluido en el libro Historia de Lince (ed. Anagrama, Barcelona,
1991), que en el fondo no es ms que una respuesta al libro de Marcel Conche
Montaigne et la philosophie (Ed. de Megare, 1987). Por mi parte, me he tomado
la licencia de sustituir la dicotoma Lince/Coyote, que es la que analiza Lvi-
Staruss en las mitologas amerindias, por la dicotoma Lince/Lobo, puesto que el
lobo depredador desde Hobbes (o la loba fundadora de Roma) es una imagen

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ms contrastadamente europea, una imagen que historiza ms en concreto

nuestra idea capitalista de la Naturaleza Humana (Coyote siempre salva al
hroe, etc.).

Pero esto es lo de menos. Lo que habra que preguntarse de entrada es

por qu en este anlisis de las mitologas amerindias Lvi-Strauss relee a
Montaigne a partir de una de esas ltimas relecturas, la de Conche.

Y deberamos ir por partes. El artculo de Lvi-Strauss tiene un eje central

definitivo: lo que podramos llamar el relativismo de la racionalidad de las
diversas culturas. No existe pues el mito de la Razn (burguesa) en tanto que
Razn humana universal. Existe, en todo caso, la racionalidad de las diversas
mitologas o ideologas culturales (la racionalidad cientfica es otra cuestin)
dependiendo cada racionalidad de la infraestructura socio-cultural en que se
desarrolla y a la que impregna [1].

Decir esto hoy es un lugar comn. O, mejor, debera serlo. Pues si Lvi-
Strauss tiene que recurrir de nuevo a Montaigne es porque las cosas no estn ni
muchsimo menos tan claras como parecen. Y en este sentido el esfuerzo de
Lvi-Strauss es de agradecer. Quiero decir, sencillamente: Lvi-Strauss niega de
una manera drstica que la Razn exista en Montaigne. Y su argumentacin es
inapelable:

1.) Est claro que Montaigne fue casi el primero de los intelectuales
de la poca que se dio cuenta de la importancia de la aparicin de un Mundo
Nuevo, el descubrimiento de Amrica. Siguiendo a Lucien Febvre, Lvi-Strauss
recuerda un hecho bien conocido: el descubrimiento del Nuevo Mundo no
caus de entrada, y en contra de lo que podra pensarse, apenas ninguna
alteracin en el orden mental establecido.

S en Montaigne: De los canbales (I, XXX); en la Apologa de Raymonde

Sabonde (II, XII); De los coches (III, VI), e incluso en De la costumbre (I, XXII).

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Con una matizacin de entrada: la referencia a las altas y las bajas culturas de
Amrica. Referido a las altas (Mxico y Per) se encontrara el captulo
dedicado a los coches (ltimo por su fecha, pues slo aparece en la edicin de
1588 del Libro Tercero), en donde se habla de la desgracia de que las diversas
culturas no fuesen entreveradas (encontradas), en vez de la aniquilacin;
respecto a las culturas bajas, la lstima es que no hubieran sido encontradas
antes por los antiguos, por los clsicos paganos. As canbales y paganos se
hubieran co-realizado mutuamente, puesto que los griegos y los indios estaban
ms cerca a nivel histrico. El planteamiento es asombroso sin duda, en un
momento en que los griegos eran la clave del Renacimiento (de qu?), pero
Montaigne lo haca con una alusin a la ley natural: los griegos y los canbales
estaban ms cerca de la ley natural que nosotros, que todo se lo debemos a lo
artificial.

2.) Lvi-Strauss hila bien la trama: Montaigne es grandioso. Dobla su

discurso para rerse de la ley natural y por tanto para legitimarnos slo en lo
artificial.

Y aqu el relativismo radical que Lvi-Strauss arguye muy sabiamente:

todo debe juzgarse por la razn, aparentemente, pero la razn es un arma de
doble filo. O ms an: toda sociedad aparece como salvaje o brbara cuando
se juzgan sus costumbres siguiendo el criterio de la Razn. Pero de qu
razn?

El argumento se convierte de inmediato en inverso: ninguna sociedad

debiera aparecer salvaje o brbara puesto que un discurso bien conducido
deber encontrar un fundamento para cualquier costumbre devuelta a su
contexto (p. 270). De ah las Luces en sus dos filos: la Razn a) como
fantasma legitimador, o b) como fantasma reformador de las costumbres.

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B) El problema empieza a chirriar en la Apologa de Sabonde, cuando

Montaigne convierte tal Apologa en Demolicin: no es ah la Razn la que
instruye el proceso sino que se instruye un proceso sobre (contra) la Razn. Es
un proceso por la Fe.

Y esto s que cambia determinantemente todas las perspectivas. Ah

Montaigne, aade Lvi-Strauss, decide negarle todo poder a la Razn (pp.
271-272). No remitindose a la autoridad de los antiguos, sino mezclando lo
verosmil con lo verdadero. Son indisociables: O podemos juzgar todo en
absoluto o en absoluto lo podemos, dice Montaigne. Y aade Lvi-Strauss, en
plena slaba del no: Cmo podramos apoyarnos incluso en nuestras facultades
naturales cuando nuestra percepcin de las cosas vara en cada sujeto en
funcin de sus estados, y cambia de un sujeto a otro?... O ms duramente an:
Para oponerle a la Razn su carcter de inaceptable (p. 172)... Su carcter de
inaceptable! Por qu la Razn es inaceptable? Porque, dice Montaigne: gran
creador de milagros es el espritu humano (y en esto se parece, como una gota
de agua a otra, a la imagen de ilusin de Spinoza) [2], o de otro modo, puesto
que no hay leyes naturales universales no hay una Naturaleza Humana universal
y naturalizada: se sera el verdadero descubrimiento de Montaigne. Pues aade
Montaigne, en la Apologa, que es imposible hablar de que puedan existir ciertas
leyes firmes, perpetuas e inmutables... impresas en el humano gnero por la
condicin de su propia esencia; tres o cuatro leyes... de las que no hay una sola
que no sea contradicha o devaluada no por una nacin sino por varias... Si es
que no (II, VIII) puede afirmarse taxativamente que en absoluto existe alguna ley
verdaderamente natural.

C) Lvi-Strauss trata en fin de resear aqu lo obvio: que la secularizacin

implcita en Montaigne no supone la trascendentalizacin de la Razn universal
burguesa. Incluso se remite a una tergiversacin bsica que Montaigne realiza.

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Algo decisivo: la traduccin de Amyot de un pasaje de Plutarco (no tenemos

participacin alguna del verdadero ser) es modificada por Montaigne de una
manera decisiva: Montaigne desontologiza radicalmente la proposicin, la muda
para decir sencillamente: no tenemos ninguna comunicacin con el ser. Esta s
que es la designacin de la mirada literal y la relativizacin total de la Razn
Universal

No se trata, en efecto, de preguntarse sobre el escepticismo religioso de

Montaigne, su sinceridad religiosa o no; se trata sencillamente de un
escepticismo absoluto respecto a la Razn Universal burguesa (que en ese
momento se estaba creando como norma hegemnica!). Montaigne rechaza para
la Razn todo poder, y Lvi-Strauss acierta al pleno en este sentido en su
polmica (que resume en este artculo) con Marcel Conche. Conche haba
admitido el escepticismo de Montaigne, excepto para la moral, a la que
Montaigne s que le habra dado un sustrato filosfico. Lvi-Strauss es mucho
ms implacable: como el escepticismo radical es imposible para la propia vida,
Montaigne, que dobla siempre el discurso (entre lo dicho y la irona que lo corroe
por debajo), aceptara en todo caso una unidad dual slo para la propia vida
individual. Los placeres son tambin dobles: intelectualmente sensibles,
sensiblemente intelectuales (De la experiencia, III, XIII). Es absolutamente
grandioso: es una manera de anular todas las diferencias categoriales con que
las primeras ideologas burguesas estaban intentando sustituir el inmenso
edificio, romnico y gtico, de la clarsima noche categorial de la escolstica del
feudalismo.

D) Claro que Montaigne pertenece al primer horizonte ideolgico burgus:

pero entre lo silvaticus (de la selva: salvajes) y lo paganus (campesino, de los
humanistas) dibuja una tachadura mortal: no hay diferencia. Por eso hace la
primera lista de homologas y diferencias entre lo nuestro y lo otro, no para

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establecer un primer catlogo taxonmico de la Antropologa sino, como seala

con certeza fra el propio Lvi-Strauss (p. 275), para establecer una crtica
devastadora (y por supuesto anticipatoria) tanto del universalismo de las Luces
como de sus prolongaciones en la Fenomenologa del siglo XX.

Montaigne y Hume fueron, s, los grandes escpticos de la Razn

burguesa. Maquiavelo y Spinoza fueron los grandes materialistas de la Razn
burguesa. Alguien ha dicho que el escepticismo de Montaigne y Hume era
inocente e inocuo, porque hubo una poca en que triunf la Razn y un siglo
en que triunf la Filosofa. Supongo que esa frase lrica hay que tomarla como
tal, como puro lirismo. Tambin se ha dicho que el materialismo de Maquiavelo
y Spinoza es muy dudoso, e incluso ni siquiera filosfico. Afortunadamente [3].

Lo que as se plantea es otra cuestin completamente distinta. Cmo los

propios tematizadores de una ideologa inconsciente (que naca de all abajo, del
humus de las relaciones sociales) pudieron poner en duda la clave de todo el
argumento de su legitimacin? Y lo que es ms asombroso incluso: cmo Lvi-
Strauss no antropologiza sino que historiza los planteamientos fcilmente
antropologizables de Montaigne?

Pero an hay ms: Montaigne no es slo visto como la duda de la razn

sino como la duda por excelencia, previo a Descartes. As lo vio Alain -y as es
como queremos continuar.

IV

Montaigne, como Hume, decimos, no son en absoluto inocentes: inventan

su propio yo para destruirlo; inventan la naturaleza humana para destruirla;

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inventan el ensayo para decir quizs: acaso haya algo que nos constituya a
nosotros mismos y que, precisamente por eso, podemos cambiar (al cambiarnos
a nosotros mismos). O sea: la historia, la estructura de las relaciones socio-
ideolgicas. O, mejor: el principio de la Historia la nuestra, es decir, el principio
de la slaba del no o del quiz. Ese quiz es la clave del ensayo, la clave de
nuestra historia: quiz la slaba del no. Todo un programa de secularizacin y de
transformacin real.

Slo que hay que tener mucho cuidado con ese quiz. El filsofo francs
Alain (tan olvidado hoy) escribi en 1912 un texto titulado precisamente La duda
(que aparece como prlogo a la edicin del volumen III de los Essais, Gallimard,
Paris, 1965; los otros dos prlogos pertenecen a Thibaudet y a Gide) donde
precisamente se pone en duda la duda concebida como un mero juego
sofstico, incluso un rasgo de debilidad (el que-sais-je?) o un obstculo (como
parecera deducirse de otra frase mal entendida de Montaigne: la duda sera un
mal sombrero para una cabeza bien hecha). Alain concluye sin embargo: hace
falta tanta fuerza humana para dudar, como para forjar (en el sentido del herrero).

El loco no duda; en sueos no dudamos. Qu es despertar, entonces? Y

Alain aade: Es rechazar las creencias. Es decir no. Es pensar contra la idea
que se presenta. Es dudar.

La duda slo es dbil para el que tiene miedo a pensar o para la seriedad
del asno. Ahora bien: este planteamiento, de clara laminacin cartesiana,
conlleva un problema sinuoso y oscuro a travs del fuego de su brillantez. Para
toda la filosofa clsica (condensada ya en el cogito cartesiano) la duda sobre el
objeto no hace ms que reforzar al sujeto. La certidumbre del sujeto es lo que le
permite dudar. Cuanto ms se duda sobre el objeto, obviamente, ms firme es el
sujeto. Y aqu la ruptura de Montaigne es obvia. Puesto que, en efecto, la duda
sobre el objeto implica la firmeza del sujeto, pero hay que tener en cuenta una
cuestin decisiva: en Montaigne el objeto es el sujeto mismo, el sujeto el yo es

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el verdadero tema del libro. Aquel: yo soy quien me pinta. Con lo que las cosas
se complican muchsimo ms.

Tres cuestiones bsicas pues:

a) La duda no se refiere tanto al objeto como al propio yo.

b) La duda no se refiere tanto al yo como a la Naturaleza
Humana en que el yo se sustenta.
c) La duda se transfiere pues al yo como efecto histrico, lo que
Montaigne llama el yo prisionero.

Y as concluye, prcticamente, el tercer libro de sus Ensayos, con el

lema bsico que hemos venido sealando: Incluso en el trono ms alto del
mundo todos estamos sentados sobre nuestro culo.

En este tercer volumen de sus Ensayos (que se public ms distanciado

de los otros dos) la escritura de Montaigne no ha cambiado sin embargo en su
fondo, slo acaso en su tono. El propsito es siempre el mismo: Tengo un
vocabulario muy mo: paso el tiempo, cuando es malo e incmodo; cuando es
bueno, no quiero pasarlo, lo palpo, lo retengo.

sta ha sido siempre la escritura de Montaigne: palpar el tiempo,

retenerlo, como si la escritura tuviera dedos. Pero puede palparse el tiempo?
O ms an: no se pierde el yo al objetivarlo, al convertirlo en tema/objeto del
libro? De ese yo objetivado (y en gran parte perdido por ello) ya hemos
hablado anteriormente. Esa es quiz la maldicin (y el valor) de los Ensayos (y
del Ensayo a partir de aqu): partiendo de la supuesta seguridad del yo, al
experimentar con l, el yo comienza a diluirse, a difuminarse, a volverse tan
incierto como en la lnea que va de Montaigne a Hume. Quizs por eso hemos
dicho que el Ensayo (en tanto que experimentacin con el yo) es la forma
clave generadora de todos los discursos modernos desde el XVI.

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Ya que la duda se traslada al sujeto mismo: Montaigne duda sobre el

objeto (sujeto: l mismo) para sostener (a travs del no) no al sujeto cierto sino al
sujeto roto: desde el que se arranca y al que se arriba finalmente, a travs de lo
opaco de la objetividad, de su mirada y su anlisis. Pero el sujeto al que se vuelve
no es ya aqul del que se parti: es un yo objetivado [4], diramos, que
continuamente tiene que reiniciar el viaje: de ah el carcter fragmentario de los
ensayos, y de ah, de su reinicio continuo, el verdadero sentido del quiz desde
Montaigne a Hume.

Montaigne no saba, al morirse, que aunque Descartes asumiera, como l,

que el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo (lo que era mucho
suponer), en realidad hoy nosotros lo bamos a leer a travs de la inesperada
lnea primera de las Reglas fundamentales del mtodo cartesianas. Una lnea
sin mtodo. Recordmosla: Como un hombre que viaja solo y a oscuras.

As Montaigne. As la Historia. As nosotros.

Notas
[1] Por supuesto que no estoy introducindome en el tnel que algunos consideran
oscursimo, el tnel entre relativismo y universalismo etc. La cuestin es por un lado
muy complicada y por otro lado muy fcil. Se debera estar en contra de la pena de
muerte, de la mutilacin y la tortura, de la guerra y la violencia; se debera estar a
favor de los Derechos Humanos hasta el extremo. Hasta aqu lo complicado. Ahora
vendra lo fcil: sin estar en contra de la explotacin socio-econmica en las relaciones
de clase; sin estar en contra del dominio vital en las relaciones de etnia y gnero,
jams se podr hablar en serio de Derechos Humanos, etc. Si no se est en contra
de la explotacin y del dominio, no se puede estar a favor de nada.

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[2] La imaginacin es ilusin (dira la crtica libertina a la religin) pero la ilusin no es

mera alienacin, la ilusin es absolutamente real, remacha una y otra vez Spinoza. De
ah el pilar clave que muchos han visto en el espinozismo para una autntica teora de la
ideologa a nivel social (y no precisamente contra la mera supersticin religiosa como
sugeran los libertinos burgueses). Cfr. al respecto el exhaustivo trabajo de NEGRI, A.:
La Anomala salvaje. Ensayo sobre Poder y Potencia en B. Spinoza, Anthropos,
Barcelona, 1993, en especial pp. 170 y ss.

[3] En efecto, no se es reaccionario por no creer en la Naturaleza Humana sustancial.

Pienso, muy al contrario, que lo que suele ser reaccionario es precisamente creer en la
Naturaleza Humana. Nos lo demuestra claramente el argot del lenguaje popular: los
hombres siempre sern iguales, la naturaleza humana nunca cambiar, es intil por tanto
cualquier intento de transformacin social, etc. stas son las bases que sostienen, en
efecto, cualquier discurso conservador.

[4] Ese yo objetivado que es la clave de los ensayos/relatos de Borges: as en El

Zahir, en Enma Zunz, etc. Cfr. las Variaciones sobre Borges, en J.C.R.: De qu
hablamos cuando hablamos de literatura, Comares, Granada, 2002.

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