Teorico 4

Filosofa Poltica Terico 4 Pgina 1
Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 5/9/2000.
Tema: Hegel: La Enciclopedia: relacin universal/particular. Ciencia de la Lgica: trada inicial.
TERICO 4
Bueno, habamos dicho que el esquema fundamental para la superacin del dualismo era entender, segn Hegel,
la insuficiencia ontolgica de aquel momento en el cual el entendimiento se hace firme, que es el momento de la
materialidad, de lo sensible, de aquello que cae bajo el rubro de la percepcin sensible. La disolucin de la
alteridad fuerte entre lo particular y lo universal, por ende, la disolucin de esas universalidades abstractas
propias del entendimiento que no pueden ser sino tales porque frente a s tienen un elemento no conceptual al
cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte, entonces, frente a un elemento no conceptual al
cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte, el elemento propiamente conceptual, universal,
etc., queda reducido a mera abstraccin; la superacin de este dualismo pasa por la disolucin de esta presunta
estabilidad de lo que el entendimiento llama existente. Lo material sensible plenamente existente, tanto que
presente a travs de la afeccin sensible, va a aparecer carcomido por su intrnseca contradictoriedad, por su
inconsistencia en tanto que contradictorio. Esto lleva consigo una relectura del momento de lo universal, por la
cual el universal abandona esta identidad de mera abstraccin comn que le haba otorgado el entendimiento, y
pasa adquirir una capacidad autoproductiva que el entendimiento no puede captar y que es propia, en cambio, de
lo racional, segn Hegel.
Habamos dicho, cuando hablbamos de la mediacin que se elimina a s misma, que lo importante era entender
cmo el descenso de lo universal hacia lo particular no era un mero procedimiento subjetivo, esto es, una
actividad de un sujeto cognoscente que opera valindose de las instituciones universales para alcanzar una
explicacin de lo particular, sino que por el contrario, se trataba de un proceso ontolgico de generacin de lo
particular a partir de lo universal mismo, slo que esta generacin no era el misterio de la creacin ex nihilo,
donde lo universal, Dios, crea el mundo, lo particular, a partir de la nada, sino que por el contrario, era el proceso
de la totalidad, del universal mismo que, a travs de la autonegacin, se da a s mismo la forma de lo contrario de
s mismo. Dice Hegel:
La derivacin de lo real a partir del Concepto consiste ante todo esencialmente en esto: en que el
Concepto en su abstraccin formal se muestra incompleto. A travs de la dialctica fundada en l
mismo, traspasa a la realidad, genera esta ltima a partir de s mismo, y no no consiste en- que
recaiga en una realidad ya acabada que encuentra frente a s.
Aqu la contraposicin fuerte est en generar la realidad a partir de s mismo en vez de caer sobre una realidad
que encuentra acabada frente a s. Esta realidad que encuentra acabada frente a s es el dato sensible. El
entendimiento atribuye existencia a lo sensible, y el dato sensible, lo que la sensibilidad da, es aquello que el
Concepto abstracto, vaco, encuentra frente a s y sobre el cual cae, y cae quiere decir que no cumple la
funcin autnticamente formativa que debe cumplir lo autnticamente real, lo autnticamente racional.
Se trata entonces de demostrar lo que Hegel llama la dialctica y la nulidad. La dialctica, esta copresencia de
ser y no ser, y la nulidad, el derrumbe ontolgico de lo finito. Ese momento material, particular, sensible, que, si
hablamos de la razn, de la Totalidad, del universal, como de Dios, entonces debemos hablar de ese momento
material, particular, finito, como del mundo. Entonces, la mediacin entre lo universal y lo particular, esa
relacin interna a la Totalidad misma y que el entendimiento no sabe captar en la plenitud de su racionalidad, es
tambin la relacin entre Dios y el mundo. Dice Hegel en la observacin al 50 de La Enciclopedia:
El ser del mundo no es nada en y para s el ser del mundo no es nada en s mismo y para s
mismo, el ser del mundo no es nada-. El sentido de la elevacin del espritu el espritu comienza a
elevarse, piensen en Platn, de su hundimiento en lo sensible; es decir, comienza a comprender la
racionalidad intrnseca de las cosas en lo que sta tiene de superacin de la mera existencia
sensible- es que ciertamente al mundo le corresponde un ser, pero que ste, el ser del mundo, esa
existencia que el entendimiento predica el entendimiento empirista-criticista, que es el
entendimiento que impulsa el proceso de la racionalizacin moderna, a partir del siglo XVIII
fundamentalmente-, ciertamente al mundo le corresponde un ser, pero ste es slo apariencia, no
ser verdadero ni verdad absoluta. -Cuando yo digo que el mundo es, si yo afirmara con esta
predicacin de ser que el mundo es en sentido fuerte, frente a la fortaleza ontolgica del mundo no
me queda sino la inexistencia de Dios. La fortaleza ontolgica del mundo es la inexistencia de
Dios. En sentido contrario, la existencia de Dios, la verdad del universal, la Totalidad, conlleva la
debilidad ontolgica del mundo, el carcter meramente apariencial del ser del mundo.- Dado que
esta elevacin del espritu- es pasaje y mediacin, -yo voy del ser del mundo, me elevo hacia lo
ideal, en ese sentido es pasaje y mediacin-, es entonces tambin y esta es la clave para entender a
Hegel- la eliminacin del pasaje y de la mediacin.
Claro, porque si en el momento en que yo me desprendo del mundo, yo sigo manteniendo esa hipoteca que
contraje atribuyndole al mundo ser pleno, fuerte, en realidad, ese pasaje y esa elevacin nunca va a ser un
autntico pasaje, purificacin, autntica mediacin con lo universal, porque me voy dejando atrs la consistencia
ontolgica del mundo, entonces nunca me voy a poder elevar, hay demasiado lastre, no puedo desprenderme del
peso de la particularidad sensible tal como la concibe el entendimiento. Entonces, para que el espritu
verdaderamente se eleve, la elevacin consiste en eliminar la mediacin misma. Porque si la mediacin no se
autoeliminara, no sera autntica mediacin.
Entonces, es tambin la eliminacin del pasaje y de la mediacin, pues ante todo se demuestra
fjense en qu consiste la mediacin que se elimina a s misma- la nulidad de aquello por lo cual
Dios podra aparecer mediado, el mundo.
La autntica mediacin, el autntico operar racional de la razn es aquel discurso, movimiento o mediacin en
que, al producirse, se autoelimina; al realizarse, se anula. En qu consiste esta anulacin? Consiste en anular la
apariencia de condicionamiento por lo otro. Lo universal se alcanza cuando se disuelve el presunto
condicionamiento del universal por lo otro de lo universal. Porque un universal condicionado por otro no es
universal. Entonces, si yo quiero llegar al universal partiendo de lo otro del universal, y no puedo sino hacer
esto porque lo contrario sera irracionalismo, el movimiento que me lleva de lo otro al universal tiene que
consistir en eliminar la alteridad de eso otro del universal. En ese sentido, la eliminacin de la mediacin es la
autntica elevacin del espritu. Sigo con la cita:
...se demuestra la nulidad de aquello por lo cual Dios podra aparecer mediado, el mundo. Slo
la nulidad del ser del mundo es el vnculo de la elevacin.
La clave est en qu consiste la nulidad del ser del mundo. El mundo tiene que ser, pero tambin, no tiene que
ser. Y si es de una manera fuerte, lo otro del mundo, Dios, lo otro de lo particular, lo universal, aparece como
condicionado por aquello desde donde parti la mediacin. Y si lo universal, lo absoluto, aparece condicionado
por lo otro del universal y absoluto, no es autntico universal ni autntico absoluto. Si yo quiero llegar al
soberano partiendo de lo que no es soberano, el pueblo, voy a llegar a algo que no va a ser soberano, va a estar
siempre condicionado por lo otro del soberano. Entonces, qu soberano sera aqul incapaz de mostrarse
superior a y eso quiere decir soberano- lo otro de s mismo. De eso est hablando Hegel. Entonces,
Slo la nulidad del ser del mundo es el vnculo de la elevacin. De modo tal que lo que es el
trmino mediador desaparece y, con ello, es eliminada la mediacin en esta mediacin misma.
Esta es la verdadera naturaleza del pensamiento esencial: eliminar, en la mediacin, la mediacin.
Estudiante: Que aparece como instancia condicionante.
Profesor: Claro, como alteridad fuerte. Porque si no, sera la nada. Tiene que estar, pero no con ser pleno. Su ser
no puede ser pleno porque, en ese caso, sera lo condicionante en vez de ser lo condicionado, y el universal, en
vez de ser lo condicionante, sera lo condicionado.
En la famosa Nota sobre el idealismo, un texto archicitado hasta el cansancio por los profesores con los cuales
yo estudi, y ahora archicitado por m mismo, Hegel es de una claridad meridiana respecto a esto. Se las leo por
primera vez, despus va a volver a aparecer. Dice Hegel est diciendo qu es el idealismo, en qu consiste el
idealismo:
La proposicin que lo finito es ideal constituye el idealismo. -esto es, consiste en la afirmacin de
que la identidad autntica de aquello que parece ser lo otro de la idea consiste en ser idea-. El
idealismo de la filosofa consiste en nada ms que eso, en no reconocer lo finito como algo
verdaderamente existente.
El entendimiento procede al revs, le atribuye existencia plena a lo finito, a lo condicionado, a lo que aparece
engarzado en la cadena de la serie de causas y efectos. Eso es lo finito, lo particular, lo condicionado, lo no
absoluto, lo no universal, precisamente, porque est finitizado, termina, est acotado, perimetrado, es lo no
universal. Entonces, el idealismo consiste en no atribuir esa existencia en sentido fuerte a lo no universal. Sigo
con la cita:
Toda filosofa es esencialmente idealismo o, al menos, lo tiene como su principio. La cuestin es
entonces solamente reconocer en qu medida se ha efectivamente realizado tal principio.
Es decir, no existe una filosofa idealista que busca la comprensin del universal en su capacidad productiva de
s mismo y otra manera de pensar propia del dualismo intelectualista. Slo aquella es filosofa, esto no es
filosofa. Esto es un remedo del modo de proceder de las ciencias particulares, positivismo.
Entonces, la nica diferencia es la manera como el pensamiento filosfico ha comprendido y expresado la
primaca de lo absoluto, del universal, a lo largo de un recorrido de pensamiento que es conforme al desarrollo
mismo del espritu; esto es, la manera como la Totalidad, lo absoluto, va presentndose a s mismo mediante el
vehculo ms acorde consigo mismo. El espritu va expresndose espiritualmente y la secuencia de las distintas
filosofas es la secuencia de las maneras cada vez ms logradas con las cuales el espritu se expresa a s mismo
espiritualmente. No hay diversas filosofas, sino que lo nico que hay son diversas tomas de conciencia
filosficas, correspondientes cada una de ellas al estadio de expresin con la cual el espritu se manifiesta.
Cuando un griego eso lo dice Hegel- propone que lo verdadero es el agua, en realidad est haciendo filosofa y
no ciencia particular disfrazada de filosofa, porque no est pensando el agua como momento finito, como un
elemento ms del mundo, sino que, prisionero del estadio de conciencia que le marca ese momento de desarrollo
del espritu donde la verdad encuentra mejor expresin en el arte, en las estatuas, y no en la filosofa
propiamente tal, acotado por el momento de desarrollo de la evolucin de la autopresentacin del espritu, no
sabe encontrar mejor expresin para la idea filosfica del universal que la que le ofrece un elemento de la
naturaleza, en la medida en que ese elemento de la naturaleza parece ser el ms universal de todos.
Estudiante: Usted dijo que no lo pensara como un elemento ms de la naturaleza. Cmo lo pensara?
Profesor: Precisamente como aquello que, a travs de su omnipresencia hay agua en todo- mejor expresa esta
idea filosfica por excelencia que todo es idea. Lo universal es la idea, todo es idea. Slo que la idea
autnticamente tal es s misma, en su pureza, s mismo como lo otro de s misma, y s misma como la verdad de
s misma y lo otro de s misma, pero para eso hay que esperar al final del recorrido del espritu. Ahora, las
presuntas filosofas fsicas del comienzo del filosofar, en realidad, son metafsicas porque ya estn pensando lo
universal, slo que, dado el carcter incipiente del filosofar, no pueden sino expresarlo valindose de un
elemento material, pero tienen el suficiente buen tino de apuntar a aquello que, bajo la apariencia material, se
presenta como lo ms universal de todo: los elementos, etc. La filosofa es siempre pensamiento del universal,
lo va pensando y expresando de manera conforme al movimiento de la Totalidad misma, segn en qu estadio
de la conciencia le corresponde a cada filosofa enunciar la verdad como se le revela, como ella la puede
alcanzar en dicho estadio. Sigo con la cita:
La filosofa es idealismo tanto como la religin, porque tampoco la religin reconoce la finitud
como un ser...-y ac viene la distincin fundamental: por un lado, la filosofa, el pensamiento de lo
universal verdadero, y por otro lado, lo que no es filosofa. En ese sentido, la filosofa coincide con
la religin porque ninguna de ellas...- reconoce la finitud como un ser verdadero, como algo
ltimo, absoluto, o como algo no-puesto, inengendrado, eterno.
Entonces, la divisoria de aguas pasa por el reconocimiento, por parte de la filosofa, de que aquello que aparece
en el polo opuesto al de la universalidad, lejos de ser algo verdadero, ltimo, absoluto, no-puesto, inengendrado,
eterno, es no verdadero, no ltimo, no absoluto, puesto, engendrado, temporal, provisorio, transente, etc. La
clave est entonces en que la filosofa muestra lo aparentemente no-puesto como puesto. Lo universal verdadero
es la Totalidad en la dinmica de su autoposicin, en la dinmica del ponerse a s mismo, dinmica consistente
en ponerse como negacin y, podramos decir, recomponerse como negacin de la negacin. Entonces, eso que
el entendimiento, la no filosofa, toma como absoluto, inengendrado, eterno, debe ser mostrado desde la
filosofa en lo que tiene de puesto, de no autosuficiente, de deudor; es ontolgicamente deudor de lo otro de s.
Lo otro de lo finito es lo infinito, lo otro de lo particular es lo universal. Entonces, lo que hace la filosofa es
simplemente expresar el dominio absoluto del universal, pero que es autntico dominio del universal porque ese
universal es tan dinmico que se genera a s mismo como lo otro de s mismo, lo particular. Visto desde lo
particular, hay que mostrar que el ser de lo finito, de lo particular, de lo sensible, consiste en su no ser. El no ser
es su ser-puesto, eso es Hegel. Termino la cita:
La oposicin entre una filosofa idealista y otra realista y aqu por realista diramos empirista-
carece, en consecuencia, de significado. Una filosofa que adscriba a la existencia finita en cuanto
tal, un ser verdadero, ltimo, absoluto, no merece el nombre de filosofa.
La tarea de la filosofa no es otra que realizar el idealismo, es decir, alcanzar la plena conciencia, y con ella la
plena expresividad en trminos conceptuales, de la verdad, la cual consiste en mostrar que lo finito real es, en
verdad, ideal racional, pero que esta racionalidad, idealidad, es tal, que se caracteriza por el movimiento de
presentificarse, realizarse, en la forma de lo otro de s misma. Lo real es racional porque lo racional es real.
Aquello que se llama lo real no es sino el realizarse de la razn, y aquello que se llama lo racional es el
devenir real de lo racional. Lo real es racional, lo racional es real. O sea, esto que es el apotegma central del
prefacio a la Filosofa del Derecho, porque lo es de la concepcin poltica de Hegel, quiere decir lo que estamos
viendo ahora.
Entonces, si el rasgo metafsico central de lo Verdadero est en que, por ser precisamente lo Verdadero, lo
universal, lo Total pero, en el sentido autnticamente filosfico, de consistir en una mediacin que se elimina a
s misma, esto es, en la produccin de dualismo, de diferencia, pero de manera tal que en la produccin de ese
dualismo y de la diferencia est eliminado el dualismo y la diferencia misma, el momento clave de todo este
esquema metafsico es aqul donde Hegel debe mostrar esta carencia de ser pleno o esta identidad contradictoria
de aquello que se presenta como lo otro del universal. Cito Hegel:
En su determinacin ms adecuada, la dialctica es ms bien la naturaleza propia y verdadera
de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en general
Entonces, aquello de lo cual Hegel va a mostrar el carcter ntimamente contradictorio, no slo son los
procederes equivocados y sus resultados del entendimiento, esto es, la contradiccin no afecta slo el pensar,
dicho muy genricamente, la contradiccin no es un problema de la dictio solamente la contradictio no es slo
de la dictio- sino que tambin concierne a las cosas mismas, las que son contradictorias, junto con los
pensamientos, son las cosas mismas. Las cosas mismas llevan en s la contradiccin. Sigo la cita, estoy en la
observacin al 81 de La Enciclopedia:
todo lo finito no es ms que esto, el eliminarse a s mismo todo lo finito consiste en
autoeliminarse- La dialctica constituye pues el alma dinmica del progreso cientfico aqu
cientfico est por filosfico, porque precisamente lo que hace el entendimiento y las ciencias
particulares es evitar que penetre la contradiccin en sus objetos, porque entienden que, en el
momento en que penetra la contradiccin, sus objetos se le derrumban. Una ciencia particular que
caiga en contradiccin, se derrumba; un saber particular que caiga en contradiccin, se derrumba,
sin comprender que es el precio a pagar por la verdad, por el predominio del universal. Entonces,
cientfico quiere decir filosfico.- La dialctica constituye pues el alma dinmica del progreso
cientfico y es el principio exclusivamente en virtud del cual la conexin inmanente y la necesidad
entran en el contenido de la ciencia y aqu ciencia es filosofa- as como en l en el principio
de la dialctica- recibe la elevacin verdadera y no exterior sobre lo finito.
La elevacin exterior es el proceder abstrayente propio del entendimiento: hay muchas cosas rojas, abstraigo lo
rojo. Pero eso no es elevacin, sigue siendo modo de pensar finito, porque ese lo rojo es tan finito como las
cosas rojas de las cuales ese concepto rojo enuncia una nota compartida, una connotacin comn. Son tan
finitas las cosas rojas como el concepto de rojo. Eso no es elevacin. La elevacin consiste en comprender que
el ser de las cosas rojas, sensibles y conceptuales consiste en el no ser. Despus lo vamos a ver en la Ciencia de
la Lgica, por ahora me gustara presentar el panorama general. Sigue Hegel:
Todas las cosas son en s mismas contradictorias. Enunciando esto se expresara mejor la verdad
y la esencia de las mismas. La contradiccin tendra que aceptarse como lo ms profundo y
esencial. Es la raz de todo movimiento y vitalidad. Slo en cuanto algo tiene en s mismo una
contradiccin, se mueve sin impulso y actividad..
Ahora bien, este movimiento, este impulso y esta actividad propia de todo aquello que es, en tanto que es y no
es porque es contradictorio, es el movimiento o la vitalidad que disuelve su alteridad frente al universal, que
disuelve su estabilidad ontolgica frente al universal. La mostracin hegeliana de la ntima contradictoriedad de
todo lo finito es la mostracin de la absolutez de lo infinito.
Estudiante: Aqu no habra una circularidad?
Profesor: Yo no s si es vlido objetar si hay o no circularidad en esto; quizs haya circularidad, y es que tiene
que ser as. Lo que pasa es que l se hara fuerte en lo siguiente: no adoptar esto lleva a dificultades insalvables,
aquellas en las que cay el entendimiento en su recorrido, fundamentalmente de Descartes a Kant. Ahora bien,
para evitar eso hay que entender cmo son las cosas. Ahora l est proponiendo cmo son las cosas. Quizs
haya cierta circularidad, puede ser, pero a este nivel es as, no hay otra. Digamos, lo finito es contradictorio
fundamentalmente porque el soporte ontolgico mximo de aquello de cual se predica que es, esto es, el ser de
eso de lo cual se predica que es, es ya no ser. Si vos decs: la identidad bsica de esto consiste en que es, Hegel
va a tratar de mostrarte que, cuando vos ests pensando que esto es, en realidad, simultneamente ests
pensando que no es; que no pods pensar que es, si simultneamente no penss que no es. Vos, empricamente
Carlos, tal vez no penss simultneamente que no es, pero el pensar que es, es pensar que no es. La identidad de
algo es su no identidad. Despus te convencer o no Hegel de esto, pero se es el camino que sigue.
Lo que yo estoy haciendo ahora es presentar una especie de gua para entender por qu, en un momento dado,
Hegel hace lo que vamos a ver que hace en la Ciencia de la Lgica. Lo vamos a tener que ver un poco rpido.
Es decir, a travs de un planteo general, que tiene que ver con la concepcin hegeliana de qu quiere decir
universalidad, rpidamente te lleva a una visin de la tica hegeliana, donde la primaca del universal es
entendida en la forma de una conciliacin con lo otro del universal mismo; este momento de la conciliacin es
fundamental. Cuando Hegel dice de Platn que no pudo pensar lo universal ms que como defensa de lo otro del
universal, no supo conciliarse con lo otro del universal, bueno, Hegel es la conciliacin del universal con su
otro. Lo universal no pierde jerarqua pero no se impone contra su otro. Entonces, la explicacin hegeliana de
esta conciliacin consiste en mostrar que el universal se pone a s mismo como lo otro de s. Ese otro es lo
universal mismo. El momento de lo negativo aparece conciliado en una totalidad que hace de lo negativo la
fuerza de su autoafirmacin. Son puntos de partida que uno podra, en ltima instancia, llamar actitudes frente a
la vida.
Hay una historia anterior de todo esto, pero en Hegel esto es modernidad, ac hay una subjetividad productora,
que es el elemento ms fuerte. Hay que ver la entonacin que le da Hegel a este elemento fundamental de la
filosofa moderna, que es el de la subjetividad productora, ante todo, de s misma. Por eso es lo universal,
siempre s misma, pero un s misma separado por diferencias. Lo universal que se produce a s mismo produce
lo no universal, o sea lo universal en la forma de no. Por un lado, tal vez haya una especie de circularidad, pero
quizs hasta Hegel dira: es claro que tiene que haber, porque si no, de dnde otro?, de dnde evits la
circularidad? Dice Hegel:
Las cosas finitas en su indiferente multiplicidad son, en general, lo siguiente: contradictorias en
s mismas, estn quebradas en s mismas y retornan a su fundamento. La naturaleza de lo finito es
ir ms all de s mismo, negar su negacin y volverse infinito.
Ahora vamos a ver este movimiento. Pero ya aqu se entiende cmo el juego este de articular, mediar, universal
y particular en el seno de una universalidad que mantiene y supera a la vez lo otro de s misma encuentra su
punto central en la comprensin de la ntima contradictoriedad de lo finito, en el sentido de que el mundo,
aquello que se presenta como el conjunto de las cosas finitas, est caracterizado, a la luz de la filosofa, por la
copresencia de ser y no ser. Entonces, no puede tener el fundamento en s mismo aquello cuya identidad
ontolgica consiste en ser contradictorio. Aquello cuya identidad ontolgica consiste en ser y no ser necesita de
un ser pleno como de su autntico fundamento. Entonces, lo que Hegel va a presentar como una suerte de
dialctica horizontal, donde cada uno de los elementos remite continuamente a lo otro de s -en tanto que cada
uno es s mismo y lo otro de s, cada uno es ser y no ser y las distintas figuras de este movimiento-, se resuelve
en un movimiento vertical donde la inestabilidad de lo horizontal se revela como sostenida por una instancia de
ser superior, pleno, con una dimensin ontolgica superior a la propia, de aquella que se ha revelado incapaz de
fundamentarse en s misma. Hegel es ms claro que yo, les leo:
La verdad es esta: lo absoluto existe porque lo finito es la oposicin que se contradice a s
misma, porque no es.
l est hablando de la manera de proceder del entendimiento. Entonces dice:
El sentido de la deduccin que realiza el entendimiento es ste y entonces pronuncia la frase que
pronuncia el entendimiento:- el ser de lo finito es el ser de lo absoluto
As es como procede el entendimiento. El entendimiento le concede ser a lo finito, y de all cree que puede
llegar a alcanzar el ser de lo absoluto. Va de causa en causa hasta la causa primera, por ejemplo. Eso es
concederle ser a lo finito y poner en la misma lnea, slo que arriba de todo, a lo que el entendimiento llama
absoluto, sin darse cuenta que no ha salido del mbito de lo condicionado. Y Hegel prosigue de esta manera:
En el segundo sentido, en cambio es decir, en el sentido especulativo-, dice as y ahora Hegel
enuncia la frase que enuncia la razn y no el entendimiento-: el no ser de lo finito es el ser de lo
absoluto.
En otro texto dice lo siguiente:
Lo finito es un medio absorbido por lo que aparece a travs de l.
El entendimiento cierra la cosa sobre s misma. No sabe pensar la representacin sino como representacin de lo
igual. Reproduce tautolgicamente esta ontologa de lo finito. Cuando el entendimiento predica de algo que ese
algo representa otro: la paloma representa la no guerra, en realidad, lo nico que hace es remitir de un finito a
otro. Mientras que la autntica representacin es el aparecer de aquello que no est en el mismo nivel, donde,
entonces, lo finito es el aparecer de lo infinito, y no el aparecer de lo finito mismo. Esto es, la filosofa
comprende que lo particular es el aparecer del universal, y no el universal aparecer de lo particular. Por eso, en
un momento dado, esta dinmica horizontal se quiebra y pasa a ser una dinmica vertical. Por eso hay
conciliacin, por eso hay cruz, el horizontal y lo vertical se median y se cruzan, ya lo van a encontrar en el
prefacio a la Filosofa del Derecho. Dice Hegel:
Ver la rosa de la razn en la cruz
Qu quiere decir eso? Entender la conciliacin Cielo/Tierra. Ahora, para entender que la verdad est en este
cruce Cielo/Tierra, hay que disolver la visin por la cual la Tierra no necesita del Cielo, o del Cielo que no
aparece en la Tierra. El dualismo, la Tierra que no necesita del Cielo lo reduce a lo abstracto, a la nota comn, a
la connotacin genrica, y el Cielo que no necesita de la Tierra es un universal que es tambin absolutamente
vaco y abstracto, deja que pase cualquier cosa y cualquier cosa vale, porque l se desentiende de lo que pasa en
la Tierra. Mientras que la verdad est en que lo finito re-presenta, es el lugar donde se est presentando lo
universal, es ms, lo finito es el presentarse del universal como finito. Por eso dice Hegel as: lo finito es un
medio que es absorbido por lo que aparece a travs de l. Aqu, en esta frase est lo que sera la superacin
hegeliana de la distincin fenmeno/nomeno de Kant. Aquello que Kant no puede explicar, ya lo explic Hegel
aqu.
Estudiante: Tautolgico, es una repeticin de conceptos de filosofa, o es una repeticin innecesaria?

Profesor: No creo que se excluya. Yo lo dije en este sentido: puede ser necesario para la conciencia, pero, desde
el punto de vista ontolgico, es lo que en lenguaje vulgar diramos ms de lo mismo. Es decir, si yo voy de la
silla a la puerta, de la puerta a la ventana, y voy saltando de un finito a otro finito, y digo: ste representa a ste,
y ste representa a ste, pero no salgo de ese universo de discurso, en realidad, estoy diciendo siempre lo
mismo. El continuo o universal repetirse de lo mismo, ms all de que uno sea una puerta, otro sea una ventana,
etc., pero, en su meollo ontolgico, es lo mismo, son todos meros finitos. En este sentido hay una tautologa. Es
un momento necesario, tiene que estar esto, porque en la insuficiencia de esto aparece justificado el movimiento
hacia el estadio superior, donde se reordena la cosa. No se representa lo universal sino que es un universal
representacin de lo particular. Que todo lo finito muera no significa que muera lo finito, ms bien lo contrario.
El problema de Hegel va a ser matar la muerte. Propio de lo finito es morir, pero en este continuo morir de lo
finito vive lo finito. Mientras que lo finito se derrumba, es finito, porque confirma la finitud la muerte de los
finitos. Es la vida de lo finito. Mientras que Hegel va a mostrar que, en realidad, en tanto que lo finito es ser y
no ser, muere la muerte, o sea, la conciliacin, la vida plena. No puede tener vida plena aquello que es
contradictorio, pero precisamente, la muerte de lo contradictorio es la vida del ser pleno, la vida plena.
Estudiante: Desde el punto de vista poltico, esto cmo se leera?
Profesor: El mundo finito constituido por los finitos, de algn modo ac habra que ser prudente- es esa
relacin interatmica donde cada componente es un tomo cerrado sobre s mismo que no hace sino entablar
relaciones de representatividad respecto de un igual ubicado en el mismo nivel de horizontalidad. Por cierto, el
vehculo por excelencia de este juego de representatividad entre los componentes atmicos del mundo de lo
finito es el dinero; el dinero es el representante universal. El dinero es todo lo finito, la silla, la ventana, etc. En
el dinero, cada cosa es y no es: la ventana no es ventana, es silla, es a la vez silla y ventana. Por abajo,
sosteniendo -esto es, por arriba, dndole sentido-, tiene que haber un universal pleno, la poltica, y para Hegel
eso es el Estado. Pro si ese universal pleno no estuviera tambin apareciendo en la forma de aquello que
rechaza y expulsa lo universal, no sera autntico universal. Entonces, la conciliacin racional a nivel de
filosofa poltico-jurdica es un Estado que incluya dentro de s el momento del beneficio egosta, finito, pero
sometido a una lgica que anule el perdurar tautolgico, eterno, de ese egosmo multiplicado n veces. Pero esto,
dicho un poco rpido, habra que ir un poco ms fino. Porque despus, cuando veamos La Filosofa del
Derecho, ustedes me van a decir: la economa poltica es la ciencia del entendimiento. Qu quiere decir?
Quiere decir esto, desde el punto de vista de Hegel, cuando l dice de la necesidad de la universalidad
meramente exterior, que es esta necesidad por encima de. Atrs est este tipo de crtica.
Bueno, ahora vamos a empezar a ver la Ciencia de la Lgica teniendo en cuenta que el desafo al cual debe dar
respuesta satisfactoria la metafsica hegeliana -en sentido ms estricto, su Lgica-, es exponer los momentos
centrales de la mediacin que se elimina a s misma como vitalidad propia de lo autnticamente universal y
verdadero. Entonces, todo esto que vimos muy rpido, ahora vamos a tratar de, en algunos aspectos solamente,
ir siguindolo en la exposicin hegeliana de lo universal en su mxima abstraccin, esto es, del universal como
idea. Y vamos a ver que, entre ser indeterminado y ser determinado, que es donde se produce esta dialctica de
lo finito y lo infinito, hay -o debera haber al menos- una diferencia.
Bueno, vamos a comenzar por el comienzo. Cul es el comienzo? La cuestin es complicada porque el
problema del comienzo es el problema que le deja la filosofa kantiana a sus sucesores. De algn modo en Kant
el comienzo expreso es casi indistinto, es lo mismo. Podramos empezar por la facultad espontnea, de hecho,
La Crtica de la razn Pura empieza por la facultad pasiva. Pero, en el curso de la exposicin, se ve que la
cofuncionalidad de las dos facultades podra ser expuesta tambin desde un entendimiento que desde el
comienzo mismo se define como ectpico, un entendimiento finito, necesitado de una fuente distinta de l
mismo para el aprovisionamiento de contenido sensible para sus representaciones.
Ahora, en la medida en que los postkantianos rechazan el esquema kantiano, entendiendo que se queda corto
respecto del movimiento y de la conciencia que pone en marcha, rpidamente se visualiza que el comienzo
asumido por Kant como comienzo es o el yo o la representacin. Entonces, el problema que se plantea es de qu
manera debe comenzar un saber, cmo es que debe comenzar un saber, de modo tal que quede demostrado su
caracterstica de ser autntico saber y no deudor de algo distinto de l mismo. El saber no puede asumir una
premisa que escape al saber mismo, que sera el error en que habra cado Kant: asume como premisa del saber
una visin limitada de la capacidad productiva del sujeto, por ello, asume como premisa del saber una fuente
incognoscible. El conocimiento supone lo incognoscible, entonces no es conocimiento, o por lo menos no es
conocimiento en sentido fuerte, como los postkantianos entienden que debe ser el conocimiento cuando a la
facultad productiva de conocimiento se le atribuye la capacidad que Kant le atribuye. En esos aos que van
desde los 80 hasta 1810 aproximadamente, hay muchas discusiones en torno a esto, y Hegel hereda este
problema porque el comienzo sin presupuestos es el nico que le cabe al espritu como sujeto de la libertad,
porque slo en el comienzo a partir de s mismo se demuestra la libertad propia de aquella subjetividad, que no
depende de nada distinto de ella misma sino que es plenamente productiva. Si hubiera un presupuesto y el
comienzo no fuera absoluto, eso que comienza all no gozara de la libertad de la cual la filosofa ya alcanz
conciencia. Entonces, la filosofa tiene que dar un paso ms y plantear el comienzo absoluto, que sera la
expresin lograda del grado de libertad propia de ese sujeto que tiene conciencia de su capacidad productiva
libre. El yo que se sabe a s mismo capacidad productiva libre tiene que poder pensar el comienzo absoluto
porque l es comienzo absoluto.
Entonces, Kant, por un lado, plante un yo absolutamente libre en su productividad, pero al mismo tiempo no
plante un comienzo absoluto, asumi premisas que coartan la libertad de este yo absoluto. Lo que va a hacer
Hegel, por supuesto, es anular que ese sujeto absoluto que comienza a partir de s mismo sea un yo, pero recepta
el problema del comienzo absoluto. Precisamente toda la dinmica del universal es el proceso de
autoproduccin de s mismo, pero un s mismo que, como es una totalidad, en realidad ya est producido antes
del proceso mismo. Entonces Hegel tiene que mostrar esta simultaneidad de lo que es pleno antes y despus de
la produccin de s mismo. Y en la Lgica expone este movimiento en su pureza.
Entonces la Lgica tiene que tener un comienzo absoluto para mostrar cmo cualquier otra figura que
aparentemente pudiera valer -y de hecho vali en la filosofa precedente- como premisa, en realidad aparece
despus y una vez que el saber ha comenzado. El comienzo, no slo no es la intuicin -ya vimos la crtica a
Jacobi-, sino que tampoco ni siquiera es la representacin del yo, del ego, ni siquiera es la representacin de la
representacin. Ni siquiera la representacin puede ser el comienzo. Porque todos estos comienzos son deudores
de algo de lo que se valen pero que no justifican, mientras que el verdadero saber, para ser tal, es aquel respecto
del cual la meta, aquello que se alcanza luego de que el saber se ha desplegado, ya est todo en su comienzo, no
tiene que haber nada que desde afuera se incorpore porque ese algo que desde afuera se alcanza operara como
condicionante de ese saber, impidindole ser absoluto. Entonces, la primera garanta de absolutez est dada por
no tener nada fuera de s mismo como premisa del propio comienzo. De aqu en ms, lo que Hegel va a tratar de
mostrar es que ya todo est en este comienzo absoluto, y el movimiento va a consistir simplemente en extraer lo
que ya estaba adentro. Entonces, todo eso es una gran tautologa, porque ya todo est dado desde el comienzo.
Pero ese comienzo tiene que ser absoluto para que el resultado de todo este despliegue sea el saber absoluto. Si
el comienzo no fuera absoluto, el saber resultante luego de todo el despliegue no sera tampoco absoluto.
Entonces, con la idea del comienzo absoluto se satisface la exigencia de verdad en sentido fuerte y de libertad.
En el sentido de que no hay dependencia respecto de algo distinto, de algo otro, de una alteridad. Se es
plenamente libre porque no hay ningn condicionante externo, a diferencia de las ciencias particulares que
asumen premisas que ellas mismas se desentienden de justificar.
Este juego entre primero y ltimo es inevitable cuando se razona en trminos de totalidad: en trminos de
totalidad, lo primero es lo ltimo y lo ltimo es lo primero, y lo nico que hay es despliegue de lo que ya est
desde el comienzo mismo. Pero ese comienzo no debe tener ningn presupuesto, premisa o condicionamiento
ms que s mismo. Entonces Hegel va a tratar de mostrar cmo es posible que un comienzo que satisfaga ese
requisito de absolutez propia del saber, al mismo tiempo sea comienzo de una riqusima serie de figuras,
categoras, momentos, etc., de esa totalidad misma que ha comenzado a moverse a partir de s misma sin salir de
s misma. Entonces, por un lado, no tiene que haber nada antes, y por otro, tiene que estar todo ya en el
comienzo.
Estudiante: [No se entiende]
Profesor: Esta parece ser una exigencia que Hegel asume, en la medida en que no respetarla genera dificultades
en quienes no la respetan, es decir, en la filosofa. Lo que pasa es que aqu viene el tema fundamental para el
comienzo absoluto, que es el de la relacin entre Fenomenologa y Lgica y yo dira que paremos aqu, para
empezar a describir, pero te adelanto la respuesta-. Lo que vos decs vale desde el punto de vista de la
Fenomenologa. Esto es, el autoesclarecimiento que la conciencia va realizando a lo largo de su desarrollo tiene,
como una de sus exigencias, plantearse la necesidad de un comienzo absoluto. Pero la filosofa, en su captulo
llamado Ciencia de la Lgica, que expone el comienzo absoluto, ya supone que la conciencia ha resuelto este
problema. Y entonces, que la conciencia que lo ha resuelto plantendose la exigencia, presuponiendo que no
debe presuponer nada, expone la verdad sin presuponer nada. Tu observacin vale, pero desde el punto de vista
del que quiere saber. Hegel nos est diciendo: si vos quers saber, tens que presuponer que no tens que
presuponer nada, y pens y date cuenta qu quiere decir no presuponer nada. Cierto que vos conciencia, para
pensar qu es no presuponer nada, asumiste como presupuesto no presuponer nada. Pero una vez que lograste
pensar qu quiere decir no presuponer nada, lo expons, y te quitaste de encima el presupuesto de no tener
presupuestos. De algn modo, este captulo inicial de La Ciencia de la Lgica que se llama Por dnde debe
comenzar la ciencia pertenece, casi uno podra decir, a la Fenomenologa del espritu, o es un captulo de pasaje
entre la Fenomenologa del espritu, es decir, la disciplina que cuenta cmo es que la conciencia alcanza a ser
conciencia de la verdad y la exposicin de la verdad misma, y la Lgica, que es el primer momento de la
exposicin de la verdad misma por obra de la verdad misma; lo que hizo la conciencia qued atrs, ya est, nos
olvidamos de eso.
Bueno, paramos entonces aqu.
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Profesor: Estbamos viendo el imperativo categrico, lo que vimos la vez pasada. Yo le deca a Alfredo que el
ejemplo que yo di ex profeso absurdo, degollar viejitas de noche, era un poco para modificar la cuestin, pero
ningn esquema tico aceptara como constitutivo de s mismo ese tipo de actitudes. Ms interesante sera el
dilema sobre la moralidad o no de una accin segn ella se ajuste o no a dos esquemas, siendo ambos morales a
primera vista, e incluso compartiendo ambos ciertos puntos de vista, y se me ocurre que un ejemplo podra ser el
del aborto: es moral o es inmoral estar a favor o estar en contra? Sin entrar ahora a hilar fino con eso, Hegel
podra llegar a decir que ambas posiciones aceptan el imperativo categrico. Es ms, quizs Kant dira ambas
proposiciones, y no sirve para nada el imperativo.
Estudiante: [No se escucha]
Profesor: Bueno, pero el procedimiento por el cual vos le demostrs al otro su error no forma parte del
imperativo categrico. Yo creo que sostenedores de ambas posiciones compartiran la idea de respeto a la
persona humana; lo que estaran discutiendo es si es o no persona humana aquello sometido a la intervencin
llamada aborto, dnde empieza la persona humana. Entonces uno dira: contado que la persona humana que se
respete es aquella que ha quedado en una situacin embarazada por tal y tal cosa que violent su voluntad, etc.,
etc. Y entonces los dos respetan la mxima universalizable. Me parece que eso es a lo que apunta Hegel, que la
definicin de los trminos interpretar- forma parte de una lgica a la cual no ayuda mucho el imperativo
categrico. El imperativo categrico ya supone bien definidos los trminos. Pero entonces, ah la situacin es
menos dilemtica. Tanto ms dilemtica es cuanto sea compartido un universal genrico y haya divergencias en
la interpretacin concreta en casos particulares, que es lo que le puede pasar a un juez: tiene el universal claro
pero no sabe qu hacer con el caso particular, cmo lo interpreta. Y la respuesta viene, en ltima instancia, de
algo parecido o igual a lo que Hegel llamaba el ethos, y Kant no estara tan en contra, no dice algo distinto. Kant
habla de sentido comn. Esto es en lo que me parece que Hegel tendra razn, que los dilemas morales son
cuando un mismo universal cubre estos antitticos y no es claro cul es el autnticamente conforme a su
universal, porque a primera vista los dos respetan. Y parecera que la resolucin de ese dilema no pasa por la
prueba del imperativo categrico en tanto que las dos posiciones invocan el mismo universal, o bien, universales
en s mismos vlidos pero que estn en tensin: las leyes de la familia / las leyes de la patria, por qu habran
de estar las leyes de la patria por encima de las leyes de la familia? por qu habran de estar las leyes de la
familia por encima de las leyes de la patria? Es ah donde el dilema moral es interesante. Entierro o no entierro
a mi hermano el traidor dentro de los muros de la ciudad? El imperativo categrico, qu me dice? En ambos
casos yo puedo decir: haz de respetar la ley. Bueno, cul ley? Es complicado. Y entonces alguien puede decir:
en realidad se trata de lo mismo articulado en distintas secuencias, y otro te va a decir: s, pero la prioritaria es
sta.
Ahora, a m me parece que Kant es defendible, no tanto a travs de una versin dogmticamente inmunizada del
imperativo categrico, sino buscando en otros sectores del pensamiento kantiano elementos no tan distantes del
planteo de Hegel, y por ende, releyendo el sentido del imperativo categrico. Vamos a exagerar: el imperativo
categrico no tiene que ver con la accin, porque donde el problema es el de la accin intervienen, ante todo la
temporalidad, e intervienen los contextos que son los que van dndole vitalidad a la situacin y donde no se
puede decidir en fro. Como argumentacin moral uno dira que puede estar dejando de lado, en aras de la
universalidad, esos elementos particularizantes que son, en cambio, los que marcan el carcter angustioso de los
problemas morales.
Los sentimientos de las pasiones son malos consejeros es una enseanza del imperativo categrico, lo cual a su
vez supone una visin del ser humano. Otro dira: no, al revs, el sentimiento es el nico buen consejero, donde
empieza a tallar la razn se desvirta todo. Es decir, antes de Kant los moralistas decan que hay un sentimiento
comn a la humanidad, que es el que marca, en ltima instancia, la respuesta inmediata a lo que est bien y a lo
que est mal -los ingleses, Rousseau-, el corazn puro siempre acierta, de lo que se trata es de llegar a ese
corazn puro. Y Kant racionaliza este esquema. Es muy impreciso, muy ambiguo qu es el corazn puro, qu es
el sentimiento puro, qu es esa simpata, padecer con el otro. Entonces Kant trata de racionalizar eso. Ahora,
donde ms universalidad logra, lo hace a partir de la exclusin dura de todo lo que no sea el principio de no
contradiccin, pero eso me deja con hambre.
Bueno, seguimos? Estbamos viendo el tema del comienzo de la ciencia. Hay muchas citas que podramos
hacer de lo que vimos: vean, por ejemplo en La Enciclopedia el agregado al 163, donde habla sobre la relacin
entre concepto y cosa, en qu consiste la prioridad del concepto respecto de las cosas, del universal respecto de
lo particular.
Habamos dicho que la cuestin del comienzo del saber se liga a la de la relacin entre Fenomenologa y
Lgica, esto es, entre movimiento de purificacin de la conciencia y exposicin de la verdad de manera
sistemtica, o sea, sistema de la verdad. Mientras que la conciencia parte de su inmersin en lo sensible, la
verdad debe ser expuesta sistemticamente a partir del primer momento propio de la idea misma de verdad, esto
es, el universal en su mxima pureza. Mientras que la exposicin sistemtica de la verdad comienza en la
Lgica y la Lgica comienza con la mxima pureza, la Fenomenologa, que es el saber del proceso de
purificacin que lleva a cabo la conciencia, parte de la mxima impureza. Ahora bien, es cierto que, para poder
llegar a la exposicin y comprensin d la verdad en forma sistemtica, es necesario que la conciencia haya
recorrido previamente las distintas etapas de su purificacin. La pregunta que vos hacas me parece que vale
ms para qu le pasa a la conciencia en su acceso a la verdad que al tema de la exposicin de la verdad.
Mientras que la exigencia de la Fenomenologa para acceder a la verdad debe consistir en asumir la necesidad
de no tener presupuestos, la carencia de presupuestos est implcito en el carcter absoluto del universal, donde
el presupuesto no puede ser sino el universal mismo. Si lo universal tuviera como presupuesto algo distinto de l
mismo, no sera universal. Ahora, qu significa que el universal no puede tener ms presupuestos que s
mismo? Significa, en tanto que para que haya saber absoluto, principio y fin deben coincidir, ese principio debe
contener el fin, pero debe contenerlo, no expuesto como va a ser expuesto al final, sino en la mxima pureza
previa a la exposicin misma del universal, porque si no, ya est todo desde el comienzo. todo tiene que estar
desde el comienzo, pero no todo expuesto desde el comienzo, sino que tiene que ir saliendo de a poco. En ese
sentido, el comienzo absoluto, en tanto que no debe presuponer nada, debe garantizar simultneamente que la
mediacin que a partir de l inicia no tiene ms condicionamientos que el de desembocar, ms que el de llevar a
cabo la exteriorizacin, la manifestacin de todo el contenido de la verdad, que est encerrado desde el
comienzo pero que no aparece en el comienzo, tal como ir manifestndose a lo largo del proceso iniciado en
ese comienzo. En el caso del ser humano, toda la racionalidad ya est en el comienzo, pero no aparece en el
comienzo. Y el comienzo parece as incondicionado. Es un ser racional desde el comienzo, pero en s, no para s.
Entonces, desde el comienzo ir mostrando poco a poco lo que ya est encerrado pero que en el comienzo
mismo no aparece, porque si apareciera, sera un presupuesto.
Estudiante: Disculpe, Cules son los tres grandes momentos de que habla Hegel?
Profesor: Los tres grandes momentos de La Enciclopedia son Lgica, Filosofa de la naturaleza y Filosofa del
espritu. La Fenomenologa pertenece a la Filosofa del espritu.
Bueno, dice Hegel en el captulo Cul debe ser el comienzo de la Ciencia, en el prrafo 17:
El avanzar es un retroceder al fundamento, al original y verdadero, del cual depende el principio
con que se comenz y por el que en realidad es producido. [...] Esto ltimo, el fundamento,
constituye pues tambin aquello de donde surge lo primero, que primitivamente se presentaba
como un inmediato
Es decir, la garanta de la absolutez est dada en esta inmediatez del inicio, en el sentido de que lo que comienza
como absolutamente inmediato se revela no deudor de nada. Ahora, qu es ese inmediato del cual debe partir el
saber absoluto? Ese es el problema, cul es el autntico inmediato? Lo que va a hacer Hegel es mostrar cmo
lo inmediato en el comienzo es mediacin. Entonces, en la mxima inmediatez est la mxima mediacin.
Para la ciencia, lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro sino que su conjunto sea un
recorrido circular en el que el primero se vuelve el ltimo y el ltimo se vuelve el primero. Lo que aqu est
diciendo Hegel es que la Lgica, en rigor, puede comenzar por cualquier lado, que siempre va a ser pura. Por un
lado, tiene que respetar la exigencia de un comienzo absolutamente indeterminado. Pero por otro lado, como en
realidad lo primero es lo ltimo y lo ltimo es lo primero, siempre es pura y siempre es un comienzo absoluto,
slo que, si la exposicin comenzara por el Concepto, el momento final, sera ms dificultoso, tendra que ser
en off. El Concepto tendra que recordar en off lo que le pas antes; tendra que ser una bsqueda del pasado,
que es lo que pasa en la Esencia. En la Esencia, que es el primer recuerdo, es el recuerdo de lo que ya estuvo
antes. El Concepto es el recuerdo de todo lo que estuvo antes, pero sera mucho ms difcil exponer las cosas
as, entonces Hegel muestra un progreso desde un primero que aparentemente no tendra nada atrs.
El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto o en que se traspasa algo verdaderamente
distinto. [...] Mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de unilateral; esto es, la
cualidad de ser general, un inmediato y un abstracto y se convierte en un mediato, y la lnea del
movimiento cientfico progresivo el movimiento de la idea- toma la forma de un crculo.
Ahora, el nico comienzo del saber que verdaderamente es absoluto, liberado de, absuelto de todo lo que no sea
l mismo, no es comenzar con el yo y con la representacin, etc., sino comenzar con la mxima
indeterminacin, lo absolutamente indeterminado. Entonces, si el saber, para ser absoluto, debe comenzar sin
presuponer nada, el comienzo no puede ser sino la mxima indeterminacin, porque cualquier determinacin
que se asuma como comienzo estara condicionando de antemano el saber mismo. El primer momento,
entonces, el momento inicial que es la Ciencia, esto es, de la exposicin cientfica del universal como sistema,
es ser en la mxima indeterminacin. Se hace difcil hablar ahora.
Entonces, en el primer captulo encontramos que esta carencia absoluta de presupuestos, de determinaciones, es
la mxima indeterminacin, es, y nada ms que eso. Es. Cualquier agregado que quisiramos pensar ms all de
este raqutico es equivaldra a haber asumido ya un presupuesto. Escribe Hegel:
Ser, puro ser sin ninguna otra determinacin, en su inmediacin indeterminada.
Esa es la caracterstica del ser del comienzo: inmediatez e indeterminacin. Inmediato, porque si hubiera antes
una mediacin, se sera el presupuesto asumido condicionante, y es indeterminado porque si presentara alguna
determinacin que enriqueciera de algn modo este mero es, sera un presupuesto. Sigo con la cita:
En su inmediacin indeterminada, es igual slo a s mismo y tampoco es desigual frente a otros
es igual slo a s, no es desigual frente a otros porque no hay otros-, no tiene ninguna diferencia, ni
en su interior ni hacia lo exterior -porque para poder diferenciarse, debera haber algo que anulara
su indeterminacin.
Es muy difcil pensarlo si no es como correlacionado con algn tipo de actividad subjetiva. Y la actividad
subjetiva correlativa a este momento sera algo as como pensar que... y ah no s qu sujeto poner.
Estudiante: Sera algo as como el Cogito.
Estudiante: No, porque es un ser tan indeterminado que ni siquiera se puede pensar. Si se piensa, se volvera
determinado.
Profesor: El tema es ese. Si vos ya hacs el correlativo con el Cogito, perds esta indeterminacin. Es como si
uno dijera: pronunciemos el es y rpidamente detengamos el proceso de pronunciar, de pensar. Es, y basta,
nada ms, sin sujeto del cual se predique ese ser, sin cualidad que venga despus para enriquecer ese verbo es.
Es como si dijera el verbo puro en su dinmica, donde entonces no es ya el infinitivo ser, sino el es o el
siendo, un gerundio presente.
Entonces, aqu tendramos la mxima indeterminacin, la mxima imposibilidad de diferenciarse en virtud de la
mxima indeterminacin, y fjense cmo termina Hegel:
El ser, lo inmediatamente indeterminado, es en realidad la nada, ni ms ni menos que la nada.
De ese es, lo que viene despus es nada. El ser absolutamente indeterminado, ese absolutamente raqutico e
indigente es equivale a es nada, con lo cual ya aqu, en la mxima y absoluta indeterminacin, tenemos lo
otro de s: en realidad, el ser es la nada.
todo lo mismo, ahora, desde el otro polo, la nada: Nada, la pura nada, es la simple igualdad consigo mismo, el
vaco perfecto, la ausencia de determinacin y contenido, la indistincin en s misma. Es el intuir y el pensar
vacos mismos y el mismo vaco intuir y pensar que es el puro ser. Nosotros podemos partir desde el ser y
desembocamos en la nada, pero entonces partamos de la nada nosotros quiere decir la Ciencia que expone la
verdad. La verdad parte del puro ser y no puede no desembocar en nada, pero entonces parte de la pura nada y
pronunciar nada equivale a pronunciar nada es.- Entonces, decir es es decir es nada y decir es nada es
decir nada es. Ya all est esta copresencia de ser y no ser.
Estudiante: Y el lenguaje no est funcionando como presupuesto ac?
Profesor: El lenguaje es deudor de todo esto, ac es ontologa pura, si bien Hegel ilustra, y no podramos sino
pensarlo mediante el lenguaje. Pero no hay una diferencia, el lenguaje es as porque la realidad es as.
La conclusin es que, an ya en este mbito de la mxima indeterminacin, ser y nada coinciden. O sea, ya en la
mxima indeterminacin est la diferencia; el puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Es
ontolgicamente constitutivo de la realidad la produccin de s mismos como lo otro. An en la mxima
indeterminacin, an en la carencia total de determinaciones, presupuestos, condiciones, deudas, lo que ustedes
quieran, ya all opera este desdoblamiento ontolgico. Lo que parecera no poder ser pensable ms que como
unidad absoluta, puede ser unidad absoluta porque se desdobla. Con lo cual, la verdad consiste en la Totalidad
que se encierra a s misma como unidad, como dualidad, y, por ende, como unidad de la unidad y de la dualidad;
se es el devenir. Cito:
Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha
traspasado, vale decir, el ser traspasado en la nada y la nada traspasada en el ser.
Entonces, la verdad, lo autnticamente universal, es la relacin entre la Totalidad como se presenta en cada una
de sus oposiciones internas, y por ende, en cada una de estas oposiciones. Lo absolutamente verdadero es la
relacin, el movimiento, que por ser de la Totalidad, es un movimiento que acontece en el interior de s misma,
pero que es movimiento y que, por ende, necesita un trmino desde el cual y un trmino hacia el cual. Entonces,
tanto el trmino desde el cual como el trmino hacia el cual son la Totalidad en la forma de trmino desde el
cual, en la forma de trmino hacia el cual, y sobre todo en la forma de relacin entre el trmino desde el cual y
el trmino hacia el cual.
La verdad es que, si el ser es la nada y la nada es el ser, la verdad es la relacin ser/nada, respecto de la cual el
ser, que es nada, y la nada, que es ser, son momentos internos. Sigo con la cita:
Al mismo tiempo, la verdad no es indistincin, -porque si yo los solapara de nuevo y los
identificara, no habra movimiento- sino la verdad consiste en que ellos no son lo mismo sino que
son absolutamente diferentes, pero a la vez, inseparados e inseparables, cada uno desaparece en
su opuesto.
Pero precisamente para que cada uno desaparezca en su opuesto, no tiene que ser su opuesto, porque si no, no
desaparecera.
Estudiante: Es una guerra de contrarios.
Profesor: S, va a llevar a eso. Ac estamos en el momento inicial de toda una dinmica que, si quers, pods
llamarla lucha de contrarios. Pero precisamente es una lucha tal donde ya el resultado est garantizado de
antemano, porque esos contrarios son lo mismo. Entonces, la conciliacin ya est garantizada. Esa lucha nunca
es autntica lucha. Es la dinmica interna al universal, y eso ya est presente antes de que aparezca cualquier
tipo de cualificacin del ser mismo. Digamos, la nada de Parmnides es el devenir de Herclito, pero el devenir
de Herclito confirma la nada de Parmnides. En el momento en que ms parecen distinguirse, son lo mismo,
pero son lo mismo porque se distinguen, porque si no, no podran ser lo mismo, escapara a la razn.
Su verdad consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el devenir. Un
movimiento donde los dos son diferentes, pero por va de una diferencia que al mismo tiempo se ha
resuelto inmediatamente. La indiferencia los identifica.
La verdad est en esa identidad que es una indiferencia que identifica. Esto va a quedar un poco ms claro tal
vez cuando Hegel exponga el principio de identidad. Ah se ve cmo la mxima identidad tiene sentido slo
como mxima diferencia, porque si no, no quiere decir nada.
Ahora, lo que importa aqu es ver que el tercer momento, lejos de resultar de una suerte de sumatoria
zigzagueante o sntesis de los dos anteriores, en realidad es el fundamento primero, siendo los dos momentos
anteriores nada ms que momentos internos. La dialctica hegeliana es mostrar cmo aquello que se presenta
inmediatamente como mxima unidad es ya mediacin y diferencia, pero que, en realidad, tanto mxima unidad
como mediacin y diferencia son los momentos constitutivos de la verdad, que es la unidad de la unidad y de la
diferencia. Y que es esa verdad la que necesita presentarse como unidad sin diferencia, para presentarse como
diferencia que rompe la unidad, y para mostrarse como verdad consistente en la unidad de la unidad y de la
diferencia. Lo que viene despus es lo que viene antes, pero la forma de venir antes es aparecer de una manera
insuficiente para revelarse plenamente a la postre y mostrarse como lo en realidad autnticamente primero. Es
necesario aparecer como lo otro para mostrarse como realidad plena.
No tiene nada que ver con esta dinmica de la tesis-anttesis-sntesis, porque si obedeciera a esta vulgata de la
cosa, el proceso se abrira al infinito, porque esa sntesis representara una tesis para una futura sntesis, etc.,
etc., y se perdera precisamente lo que es la exigencia fundamental de Hegel, que es la de absolutez, la de
universalidad cerrada, esto es, la de universalidad plenamente tal. La manera de entender este proceso como
zigzag, como dialctica abierta, es la manera como el entendimiento entiende las cosas, no la razn. La razn
cierra, porque la razn es la facultad de lo incondicionado. Hegel podra decir lo mismo que dice Kant, slo que
el genitivo sera subjetivo en Hegel, incondicionado sera el sujeto. La razn es la facultad de lo incondicionado,
pero lo importante es lo incondicionado, lo absoluto, que se vale de la razn. Entonces, este incondicionado
supone que no hay nada que quede fuera de l. Y, precisamente, si no hay nada que quede fuera de l -porque si
as fuera no sera incondicionado-, el movimiento dialctico no puede ser abierto, porque se estara rompiendo
la cerrazn y se estara abriendo es Hegel no?-; no puede ser abierto. Necesariamente, el movimiento
dialctico es una dinmica interna a una unidad, no puede romper la unidad. Por eso termina la historia, como
hablbamos en la primera clase. No es un proceso abierto, ya est, se acab. Lo uno es dos porque la verdad es
tres, porque tres es uno, dos, y la relacin entre uno y dos. Si no, se entra en un juego que es el propio del
entendimiento, a la manera del tercer hombre -el trmino que est como idea de la relacin entre dos, entonces a
su vez tiene que entablar una relacin con su idea de la cual habr otra idea, y as al infinito-, eso Hegel no lo
puede admitir, porque es la negacin de la absolutez.
Estudiante: Ya que menciona los nmeros, cuando Kant deca que 5+7 es igual a 12 era un juicio sinttico
porque en el concepto de la suma no estaban los resultados, para Hegel, en ese sentido, Kant estara equivocado
y ese sera un juicio analtico.
Profesor: Lo que pasa es que es muy discutido lo que quera decir Kant con eso. La sinteticidad de la
matemtica en Kant me parece que tiene que ver con que el sujeto se ve obligado a cumplir la operacin y slo
despus puede, analizando el concepto de 12, encontrar que incluye a 7+5. Pero desde el punto de vista
trascendental, la operacin de sntesis es prioritaria a la de anlisis. Vos pods decir que el concepto de tringulo
incluye el de que sus ngulos internos suman 180. Pero ese concepto, en su gnesis trascendental, pone un acto
constructivo donde el concepto que gua el acto no lograra hacerlo si a su vez no estuviera construyendo.
Entonces, la racionalidad hegeliana es ese acto de construir, pero como el sujeto es total, no hay sntesis, sino
que en el fondo todo es anlisis. Pero ese anlisis es imprescindible porque, si no hubiera exposicin de eso que
est contenido, lo universal no sera autnticamente universal. Entonces Hegel lo que dira es que, si visto desde
el punto de vista de una facultad constructiva intelecto, lo llamaramos sinttico, visto desde la razn, es
analtico. Ahora, esa razn analtica procede como si sintetizara.
Estudiante: La sntesis sera como un primer momento de lo que en el fondo es analtico?
Profesor: todo el proceso, en tanto que es un proceso que acontece operado por y en el mbito de la Totalidad,
no puede ser sino analtico, slo que ese proceso analtico acontece como si fuera la produccin de algo nuevo,
pero no es nuevo, sino que es simplemente llevar a la luz lo que est dentro. Por eso Hegel coincide con Platn
en que todo conocimiento es recuerdo, nunca se conoce algo nuevo. Conocer es llevar a la luz lo que ya se tiene.
Ahora, ese proceso de llevar a la luz, Hegel lo presenta como un proceso que tiene las caractersticas de esa
productividad sinttica. Y, de hecho, para las conciencias, es como si fuera productividad sinttica, porque,
cuando se produce el pasaje de un estadio de la conciencia a otro, la conciencia sintetiza algo nuevo, pero no es
nuevo porque, en realidad, ya est en el todo.
Estudiante: El ser es la absoluta indeterminacin. Si la nada es algo absolutamente indeterminado, y por eso se
identifican y al mismo tiempo son totalmente opuestos, yo necesito que el ser lleve una determinacin y la nada
lleve una determinacin, que hara que dejaran de ser absolutamente indeterminados cada uno.
Profesor: S, creo que algo de eso tiene que ver con el pasaje de lo indeterminado a lo determinado. Claro, es
difcil de entender esto..., no? Porque uno dira que esto es un juego de palabras, y quizs lo sea. Lo que pasa
es que aqu Hegel quiere mostrar que, antes de que aparezcan las determinaciones, lo inmediatamente
indeterminado y lo indeterminadamente inmediato ya est funcionando como operaban las determinaciones. O
sea, que la mediacin es ineliminable. Digo, est funcionando, tiene una vitalidad que es distinta pero no
alcanza a marcar una distincin total de cmo va a operar la idea una vez que empiecen las determinaciones.
Porque si no, habra un momento primero que sera distinto e irrepetible respecto del todo, y entonces habra dos
Todos. El todo es todo en todo, y eso que es igual en todo momento del todo, de la Totalidad, es esta dinmica
de que lo uno es uno porque hay dos, pero entonces la verdad es la relacin entre uno y dos, y esa verdad es tres.
En la tesis de Hegel, la tesis de habilitacin sobre las rbitas planetarias, lo dice as. El tres es el nmero
mstico, pero, por qu? Porque es esto, la mstica de la razn. La razn es lo uno que es tres.
Vamos a pensarlo desde un sujeto: no se podra pensar la unidad si no se pensara la diferencia. Es imposible
pensar algo como nico si no se marcara una diferencia; quizs es imposible, si no es este juego de unidad-
diferencia. Lo otro no es pensar, es la mente en blanco. Pero entonces, la verdad est en esta relacin. Ese es el
tres. Si no dividiramos, no unificaramos. Es imposible, no quiere decir nada, son sonidos, no son palabras, no
es Logos. No se puede pensar la unidad si no es con la diferencia.
Estudiante: Cmo se conocera que el ser es puro ser?
Profesor: Pensar la pura diferencia, porque ese puro ser es nada. Es lo mismo que yo te hubiera dicho: pens la
nada. Entonces vos vas a decir: la nada es... y ah te queds, pero ya pensaste, o sea, le diste ser. Ojo, que no es
un sujeto que hace esto, es la realidad que es as.
Estudiante: Esto rompe con la lgica aristotlica.
Profesor: No, la relacin es ms compleja, rompe no es lo adecuado.
Estudiante: Se podra decir ms bien que lo integra en un momento.
Profesor: Claro, en todo caso es como decir: bueno, esto hay que entenderlo en este contexto ms amplio. Esa
lgica es perfectamente vlida, pero hay que entender lo que visto desde su propio terreno es imposible: cul es
el sentido general.
Estudiante: Para un lgico esto no tiene ningn sentido, por supuesto.
Profesor: No, la lgica es simplemente la constitucin del operar de la mente: nos, los representantes del cogito,
reunidos en congreso... eso es la lgica. Pero para Hegel eso sera el entendimiento, y est muy bien que sea as,
porque esa es la fuerza de las ciencias particulares, slo que la razn, segn Hegel, por supuesto, comprende qu
es esto, cosa que desde adentro el entendimiento no lo puede comprender.
Estudiante: Usted dijo que no hay un sujeto, que es la realidad que es as, y cuando hablaba de conocer, hablaba
de intuicin y pensamiento...
Profesor: S, no es bueno, ah no debi haber hecho eso. O bien, hay que entenderlo como un verbo sin sujeto.
El pensar es el razonar, es la razn, sustancia sujeto. Si vos acentus la sustancia, decs el pensar, la actividad de,
es ambas cosas a la vez, pero no es una metodologa, no son las reglas del mtodo ms adecuado que el mtodo
del entendimiento, es la realidad que es as. Entonces, la realidad es Logos, y el Logos es actividad y resultado
de la actividad, y sujeto de la actividad a la vez.
Bueno, entonces, est lo del devenir, donde lo importante es la relacin, no como sntesis en el sentido habitual
del trmino, sino como aquello que apareciendo despus es lo primero, porque esa sustancia sujeto fundamento
de lo que apareci antes, siendo eso que apareci antes, no es otra cosa sino ese fundamento apareciendo de una
manera insuficiente, con vistas a su aparicin plena.
Vamos a leer algo de las notas. En la primera nota est eso que vos decas de esta nada como puro no carente
de relacin. Despus esa nada, ese puro no carente de relacin, tiene que traspasar en un no interrelacional,
un no que le decs a otro. Ac te ests diciendo no a vos mismo, pero en ese momento que decs no,
diferencis, pero sos vos mismo y entonces no diferencis: eso es el devenir. Es complicado, es ms fcil
despus entender esto, en el ser determinado.
Claro, en el esquema hegeliano, lo ms parecido a una creacin desde la nada es el momento que ahora ya
viene en seguida- donde la idea abandona la figura de la mxima indeterminacin para darse la figura de ser
determinado. De la indeterminacin a la determinacin. Pero al mismo tiempo, ese pasaje acontece de una
manera tal que no guarda relacin con el carcter de alteracin radical que mantiene la figura de la creacin a
partir de la nada en la tradicin judeocristiana donde hay dualismo. Hegel mantendra una filiacin con ciertos
momentos de la filosofa judeoalejandrina de la emanacin Uno..., pero, en el texto bblico, creo que el
momento de creacin es muy fuerte.
El reproche que le hace Hegel al entendimiento lo vimos. Y aqu el reproche va tambin para lo que Hegel llama
el pantesmo, esto es, las visiones de la sustancia sujeto que, afirmando uno de los momentos, quiere excluir al
otro, que todava sigue siendo deudora de una idea intelectualista de identidad. Si el todo es el ser, no es la nada;
si el todo es la nada, no es el ser. todo es nada o todo es ser, sin ver que todo es ser/nada, nada/ser. O sea, todo es
devenir. Entonces aqu critica a los elatas y a Spinoza; eso es pantesmo abstracto, sistema de la identidad. Es
una identidad que se hace fuerte excluyendo la diferencia. El entendimiento no se da cuenta que en el momento
que excluye la diferencia, la afirma. El entendimiento nunca se da cuenta que cuando dice no, dice s. Es ms,
slo puede decir que no porque ese no es decir que s, si no, no podra decir que no.
Por eso yo deca, es la ltima vuelta de tuerca que le da Hegel a este paradigma de la subjetividad productiva de
unidad, lo distintivo de la filosofa moderna clsica. En lo que va de Descartes a Hegel, a grandes brochazos,
esta capacidad productiva de la subjetividad encuentra su mximo desarrollo. Y la ltima vuelta de tuerca es
Hegel porque Hegel demuestra que slo puede decir no el que dice s. Que el poner un lmite, decir no, es
afirmar, sobrepasar el lmite, ir ms all; si no, no tiene sentido. El problema que tiene el yo es que cree que al
poner lmites se limita. No, al ponerse lmites uno se extralimita. Es un monismo absoluto, y entonces creo que
perdera sentido esa idea de lo trascendente y lo inmanente, es todo lo mismo. Ahora, es un mismo articulado
con diferencias, figuras, estadios. Y, precisamente, esta disolucin del dualismo trascendente inmanente es
esencial a la comprensin hegeliana de la poltica. Porque la comprensin de la poltica es el reconocimiento de
que lo racional lase trascendente- es real lase inmanente-, y que lo inmanente no es sino el realizarse o
inmanentizarse de lo racional. Cualquier otra visin de la cosa es equivocada, tuvo su sentido pero ya basta, ya
fue. De all las propuestas de ideales, de ver seres, etc., que ya no tienen sentido, porque son todas pervivencias
de ese dualismo. Pero ac est explicando la metafsica de eso. Hay que decir al respecto del ser y la nada lo
mismo que antes se dijo acerca de la inmediacin y la mediacin, esto es, dice hamletianamente Hegel:
En ningn lugar, ni en el Cielo ni en la Tierra, hay algo que no contenga en s ambos, el ser y la
nada. El todo es lo inmediato que es pura mediacin, la mediacin que es pura inmediatez.
Si fuera inmediatez sin mediacin, sera renunciar a la razn. El todo como lo incluido. Si fuera mediacin sin
inmediatez, no sera razn tampoco, porque sera un proceso que no cierra nunca. En cambio la verdad es el
juego de la mediacin que se elimina a s misma.
Esta unidad de ser y nada est ahora de una vez por todas colocado en la base como verdad
primera y constituye el elemento de todo lo siguiente.
Como Hegel dira, el que no entiende ser/nada, nada/ser, o sea, devenir, bochado en filosofa.
Bueno, la crtica a la crtica kantiana a la prueba ontolgica, los cien tleros, etc. La pueden ver, toda esta nota 1
es muy interesante, es bastante clara. Lanlo porque es muy importante la crtica de Hegel a Kant a los cien
tleros. Despus se ocupa del devenir. Tambin sobre el devenir podemos leer algo. A mitad de la nota 2 dice:
El devenir no es puramente la unilateral o abstracta unidad del ser y la nada, sino que consiste
en el movimiento siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto, es igualmente pura
nada; la diferencia entre ellos existe, pero, al mismo tiempo, se elimina y no existe.
Para poder pasar al momento siguiente, Hegel simplemente va a acentuar el momento en que la diferencia se
borra. Y no s hasta qu punto es vlido eso. Ya voy a la nota 3:
Donde quiera y como quiera que se hable del ser o la nada, tiene que estar presente ese tercero.
Pues aquellas no subsisten por s, sino que existen slo en el devenir.
Entonces, en realidad, lo que aparece como momento que genera su correlato, en realidad, ambos no son sino,
precisamente, momentos de algo que es la verdad de ellos.
Estudiante: O sea que el comienzo aparece en tanto subsidiario de lo que le viene de la verdad absoluta.
Profesor: Claro, porque ya est todo en el comienzo mismo. El resultado final ya est ac en esta pgina inicial.
Es ms que subsidiario, es lo mismo. Slo que para decir es lo mismo hay todo un movimiento consistente en
las ochocientas pginas de la Ciencia de la Lgica. Porque ontolgicamente es as, segn Hegel. Porque si no,
no demostrs su identidad si no recorrs la diferencia.
Estudiante: Capta tanto el momento esttico como el dinmico de la realidad.
Profesor: Bueno, eso es lo que l pretende hacer.
Estudiante; Pero pareciera por momentos parecerse a Herclito...
Profesor: Bueno, seguro, l entiende que s. Pensar es identificar diferenciando y diferenciar identificando.
Pensar es devenir. El mundo es pensamiento, el mundo es devenir. E incluye an entonces lo mximamente
quieto, su contrario. A m me parece que el momento de lo esttico, la estaticidad, est dada por el simple hecho
de que Hegel razona en trminos de totalidad. Entonces, en trminos de totalidad, es autntico movimiento?
qu puede querer significar predicar de una totalidad que se mueve? Lo que pasa es que movimiento es una
categora muy propia del entendimiento. Supone un sujeto sensible, algn tipo de unidad de medida, etc. Las
objeciones que se le van a hacer a Hegel es que, para que en todo este mbito haya verdaderamente movimiento,
pasaje, cambio hacia algo novedoso respecto de lo anterior, no puede prescindir de la instancia de lo sensible, la
nica respecto de la cual cabe predicar movimiento. Entonces, la Lgica o bien no es pura, o bien, la idea no
avanza y no podemos salir de la pgina que lemos, todo lo dems es una arbitrariedad hegeliana. Si aqu se est
hablando de la idea, no se puede avanzar de esos diez renglones que lemos, y ah se acaba La Ciencia de la
Lgica de Hegel. Si, en cambio, la idea avanza es porque de algn modo est subrepticiamente presuponiendo
lo sensible,
Estudiante: Esa es la crtica que le haca Marx a Hegel?
Profesor: Originariamente, la crtica se la hacen Frendelerburg [fontica] y Feuerbach. Entonces Marx, de los
dos, perfecciona la crtica y le dice: subrepticiamente ests incluyendo al pensador, esto es, a su poca, esto es, a
la historia, esto es, a las clases, etc. Entonces, vos decs que la idea es pura, pero no es pura. La idea es, de pura
no tiene nada, y ah empiezan las crticas. Desde aquellos que renuncian a la Lgica de la idea y plantean la
mediacin entre universal y particular en otros trminos Schopenahuer, Kierkegaard, etc.-, a aquellos que en
realidad van a redefinir lo universal a partir de una correccin de lo que consideran un gesto arbitrario del
filsofo Hegel. Hegel dice que la idea no presupone nada y que se mueve por s sola porque subrepticiamente
est eludiendo el presupuesto que es el filsofo mismo, que es el que hace mover a la idea. Por qu el filsofo
hace esto? Porque, como filsofo, se olvida que es un ser sensible esto lo va a decir Feuerbach-, como filsofo,
olvida que es un ser histrico se lo van a decir los jvenes hegelianos y Marx con distintas variantes.
Ahora, la crtica de Frendelerburg es interesante porque lo que denuncia es un manejo arbitrario de las
oposiciones en Hegel, pero eso lo vemos en otro momento.
Estudiante: [No se escucha]
Profesor: Bueno, en realidad las cosas, no slo en este caso podran ser as, sino que en muchos casos. Pero eso
es inevitable en cualquier facultad del mundo. Personalmente, los ltimos tres aos doy la materia Filosofa
Poltica sobre Hegel y el seminario sobre Marx. Los que han cursado el seminario saben que yo doy Marx.
Entonces, la respuesta personal sera: yo completo el curso dando Marx. Lo que pasa es que estoy un poco
cansado, tengo ganas de cortar. A m me conviene, por un lado, repetir ms o menos lo mismo porque me da
tiempo para hacer otras cosas pero, al mismo tiempo, me cansa un poco. Entonces, no s si el seminario que
viene va a ser ese, o si corto y hago otra cosa. Pero es ms o menos inevitable. Lo que pasa es que la crtica de
Marx es leble desde muchas perspectivas. Ahora, es una crtica filosficamente muy importante. Son textos
difciles de entender, son textos filosficamente profundos, densos, sin lugar a dudas, los textos juveniles de
Marx. Paramos aqu. El lunes que viene retomo esto de la trada inicial, y vamos a ir rpido -dos clases ms,
calculo- con La Ciencia de la Lgica, y despus empezamos a ver la filosofa poltica.

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Filosofa Poltica Terico 4 Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti

Estudiante: Tautolgico, es una repeticin de conceptos de filosofa, o es una repeticin innecesaria?

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