La tradicin y el mundo histrico en la filosofa

tarda de Nishida Kitar

Agustn Jacinto Zavala

El Colegio de Michoacn

Nishida nos dice que el mundo histrico comienza al tener una

tradicin1 y la totalidad de la historia se construye m ediante la
tradicin2 p e ro como l mismo dice: Cmo ser mejor pensar la
tradicin? Este es el problem a que quisiera abordar aqu.
A ntes de empezar, sin embargo, har una breve referencia a los
principales trminos que Nishida emplea para designar el fenmeno
social que aqu nos ocupa. Utiliza principalmente cuatro trminos:
dent (tradicin; lit. linaje [de] transmisin; insh (costumbres viejas,
tradicin; lit. causa acumulada); shkan (costumbre; lit. costumbre
aprendida), y shsei (costumbre, hbito adquirido; lit. naturaleza
aprendida). Hay otros tres trminos que hasta ahora no he podido
encontrar en los textos de Nishida: shikitari, kansh y kanrei, que
designan tam bin lo que se ha venido haciendo, la costumbre y el
precedente o uso social. En lo que sigue me refiero, sobre todo, a los
tres prim eros trminos.

A. Qu es la tradicin?

Podem os preguntarnos de dnde le viene a Nishida en sus aos

tardos el inters por la tradicin. Considero que hay, por lo menos,
cuatro fuentes de donde abrev. La prim era es el texto gubernam en
tal Kokutai no hongi [El significado fundamental del kokutai] que el
M inisterio de Educacin public en mayo de 1937. La segunda son
los escritos de Savigny.4 La tercera es un escrito del premio Nobel de
literatura, T. S. Eliot.5 Y la cuarta es el dilogo que entabl con sus
discpulos, principalm ente Miki Kiyoshi y Watsuji Tetsur, sobre el
tem a de la tradicin.
E n relacin con el Kokutai no hongi, Nishida trata de presentar
una interpretacin ms profunda que la contenida en ese docum en
to, al decir que el significado fundamental de nuestro kokutai ser
la creacin del m undo histrico6 en vez de hablar de la sola misin
histrica. Nishida toca algunos aspectos contenidos en ese docu
m ento oficial, entre ellos el de la tradicin (prefacio [chogen]) y el
mito de la fundacin de la nacin (<chkoku).
El dilogo con sus discpulos se detalla en otro texto, aqu sola
m ente cabe m encionar que Nishida apreci mucho la obra de W a t
suji Tetsur Sonno shis to sono dent [El pensar de la reverencia al
E m perador y su tradicin],7 llamndolo incluso el Fustel de Coulan-
ges jap on s.8 En tiempos de guerra, sostuvo una mesa redonda con
Miki Kiyoshi sobre el tem a de la cultura japonesa, en el cual tangen
cialmente toca la tradicin, y sin duda ley el escrito Sobre la tradi
cin [Dent-ron] de Miki.9
A unque es difcil encontrar en los textos de Nishida definiciones
formales de tipo aristotlico, s encontramos negaciones, com para
ciones, clasificaciones no exhaustivas, delimitaciones, definiciones
operativas, y otras maneras de delinear el sentido de los trminos.
Nishida encontr que el pensamiento de T. S. Eliot sobre la tradi
cin, contenido en el ensayo Tradition and individual talent, expre
saba muy bien la idea que l mismo tena de la tradicin. Lo utiliza
repetidas veces desde el segundo volumen de la Coleccin de ensayos
filosficos. 10
Vamos a ver, con brevedad, una parte de la estructura de la
conferencia del domingo 25 de noviembre de 1934 que Nishida dict
acerca del tradicionalismo. En esa conferencia Nishida se esfuerza
por dar una base filosfica al concepto de tradicin en T. S. Eliot.
P ara dar ese contexto filosfico encuentra que es necesario explicar
qu es el m undo y qu estructura tien e.11
A nte todo, afirma que ste es un m undo del espacio-tiempo.
Tom a prim ero el tiem po y luego el espacio para hablar de la identi
dad espacio-tiempo. Por eso pide que se com prendan como uno solo
 cuatro conceptos: tiempo, espacio, mundo y cosas.12 Desde ese
punto de vista, Nishida examina luego la relacin sujeto-objeto. Nos
presenta el m undo como unin de sujeto y objeto entre los que hay
una relacin de continuidad de la discontinuidad. Ese m undo se
mueve histricamente. Para explicar cmo avanza histricamente el
mundo, Nishida examina prim ero la relacin entre sensibilidad e
intelecto; en seguida la relacin entre lo hecho y lo que es activo, es
decir, entre el pasado y el futuro coexistentes en el presente. M edian
te el hecho de que el mundo histrico sea expresivo y la totalidad del
pasado se oponga a m en el presente como un t, puede entenderse
la realidad como realidad histrica.13 El presente mismo es histrico,
el presente... tiene una tradicin,14 y la naturaleza est all donde
la realidad histrica acta y es slo uno de sus aspectos.
A partir de esta m anera de concebir qu es el mundo y qu
estructura tiene, Nishida busca dar una base filosfica al concepto de
tradicin de T. S. Eliot. R etornando a su propia teora del origen
social del conocimiento, Nishida nos dice que all donde se consti
tuye algn tipo de perception, all se constituye el mundo. Y lo que
hace posible eso es la tradicin.15 En este punto podemos comenzar
nuestro estudio de lo que es la tradicin para Nishida.

1. Lo que NO es la tradicin. U na m anera en la que Nishida general

m ente clarifica sus conceptos es mediante la contraposicin. Es d e
cir, si buscamos lo que Nishida nos dice que no es la tradicin, al
mismo tiem po encontrarem os una idea de lo que s es.
a) La tradicin no es una fuerza que acte de forma mecnica o
que d a luz biolgicamente. Nishida escribe: La tradicin no es una
fuerza que se mueva mecnicamente o que de origen biolgicamen
te, sino que debe ser una fuerza que histrico-formativamente hace
al m undo y que al ir haciendo es hecha: debe ser una fuerza que
form a al m undo histrico16
b) La tradicin no es una sola fuente. Cuando hablamos de
tradicin la gente piensa inm ediatam ente en una sola fuente.... [Una
sola fuente] no es una verdadera tradicin creativa y no pasa de ser
un concepto abstracto;17 una sola tradicin no es lo que hace posible
el m undo histrico.18
 c) La tradicin no es un simple handing dow n,19 esto es, la
tradicin no es un legado, no es algo pasado tal cual de generacin a
generacin.
d) La tradicin no es algo que se inherit, algo que se herede sino,
por el contrario, es algo que se logra con great labor, con mucho
trabajo.20 Como dice T.S. Eliot, la tradicin no es una cosa que se
recibe, sino que se gana con esfuerzo; encierra el sentim iento de la
historia, es un sentimiento de la historia en el que se unen el tiem po
y aquello que trasciende al tiempo, y [es lo] que hace que el hom bre
[sea] tradicional.21
e) La tradicin de ninguna m anera es, como se piensa general
mente, algo como la transmisin oral.22
o
f) La tradicin no es una cosa simplemente subjetiva.
g) La tradicin no son leyendas subjetivas, as nos dice: general
m ente cuando se habla de tradicin simplemente se piensa en las
leyendas [densetsu] subjetivas, pero si fuera eso no tendra significa
do; la tradicin original es el origen fundamental de la historia. Es la
base fundam ental de la posibilidad de constitucin de nuestra vida
histrica.24
h) La tradicin no es la simple tradicin subjetiva: lo que aqu
llamo tradicin no es la tradicin subjetiva25
i) Ni es algo lost in the sand,26 algo que se haya perdido e n te rra
do en la arena.
27
2. El origen de la tradicin lo coloca Nishida en el mythos, porque
el mito era originalmente una forma de produccin social, una
realidad vivida. 8 Nos dice que el mythos no es slo subjetivo sino
que es principio fundamental de construccin de este m undo.29
D esde Problemas fundamentales de la filosofa ya Nishida haba apu n
tado que en la sociedad primitiva la mitologa era religin, ley,
m oralidad y ciencia.30 El m undo de la sociedad primitiva era un
m undo del mythos,31 y a partir de all se organiz la sociedad: La
mitologa fue la base de la organizacin tridimensional de la socie
dad en la antigedad.32
El mito es lo que unifica a la Gemeinschaft.33 La sociedad
misma se constituye con carcter de mythos,3* y en su comienzo tiene
carcter de m y th o s35 Nishida se refiere a Myth in Primitive Psychology
de Malinowski, y nos dice que el mito es una realidad viva que
dom ina al m undo del hom bre.36 El mito, a su vez, se deriva del
ritual,37 y el ritual, como para Jane Harrison, es parte del dromenon,
de la actividad comunitaria cargada de emocin.38 y es la expresin
de una fuerte esperanza compartida comunitariamente.39 Por eso
Nishida nos dice que, en sus comienzos, la tradicin tiene el carcter
de religin tnica.40
Nishida descubre que tambin en Japn la mitologa vino a ser
el fundam ento de nuestra vida del sentimiento, como fuente del
kokutai.41 As podemos llegar a la idea de que nuestro kokutai
comienza con el mito de la fundacin de la nacin y aunque pasa por
muchos cambios sociales, se ha desarrollado hasta hoy tom ando ese
mito como base. E n nuestro kokutai lo religioso es principio y fin. All
puede realm ente decirse que nuestro kokutai es sujeto= mundo. El
significado fundam ental de nuestro kokutai ser la creacin del m un
do histrico.42 El mythos est en la base de la historia,43 la historia
comienza en el mito.44 En el mito se origina la historia de esta
nuestra nacin que tiene a su base una mitologa sobre su estableci
m iento ....45 U n a mitologa cosmognica es el trasfondo de la funda
cin del Japn,46 y de la misma m anera es el trasfondo de la consti
tucin del m undo histrico: tambin en la mythology y legend de la
antigedad est incluido el profundo significado de la constitucin
del m undo histrico.47 A partir de la constitucin del mundo hist
rico, en las gnesis de la historia afloran el m yth, la legend, etctera,
que parecen supersticiones, pero en su fondo se guarda algo que
puede desarrollarse como tradicin.48

3. Las diversas maneras en que Nishida clasifica la tradicin son:

a) tradicin subjetiva/objetiva: Lo que aqu llamo tradicin no
es la tradicin subjetiva sino la tradicin objetiva. En la constitucin
de la historia es imposible que la naturaleza quede colocada [como]
contraparte. Lo que est en el otro lado [=es contraparte] es un t.
A un en la mythology y la legend la naturaleza ya es vista como un t.
D e esta m anera, la historia se constituye a partir de relaciones
expresivas .49
b) Tradicin mortal. La tradicin que es como una sola fuente es
una tradicin mortal; las tradiciones as son tradiciones m ortales.50
 c) Tradicin viva: La tradicin es que nuestro s-mismo refleje
al pasado y que el pasado determ ine a nuestro s-mismo autoexpre-
sivamente. Pero la tradicin viva debe ser algo como un sentim iento
tem poral y ete rn o ,51 que integra creativamente a tradicin y tradi
cin.52 E n esa tradicin viva el mundo vive: El m undo histrico tiene
su propia realidad en la tradicin. En la m edida en que vive la
tradicin ese mundo vive.53 Nishida incluso concibe la posibilidad
de que a partir de la aprehensin de la tradicin viva del Japn se
pu eda formar una nueva filosofa: La filosofa es algo que ap reh en
de el espritu de su poca. Al aprehenderlo, esto es, al aprehender lo
que Eliot denom ina []tradicin viva[] del Japn, se produce una
nueva filosofa...54
d) G ran tradicin. Las diferentes tradiciones regionales se ju n
tan en una gran tradicin: Slo una gran tradicin puede dar origen
a una gran creacin.55 Por eso Nishida nos dice que en la creacin
el hom bre enteram ente tiene carcter de tradicin y, al mismo tiem
po, aade algo a lo coexistente como pasado y futuro, aade algo a
lo eterno. Lo recin creado nace coexistencialmente con lo pasa
d o .56 U na gran tradicin se forma mediante la tradicin viva: La
tradicin viva debe ser algo que va integrando com pletam ente trad i
cin a tradicin; esa tradicin es creativa ya que solam ente en la
creacin se integran tradiciones diferentes. All donde se hacen uno
en la creacin, all est el hombre... En esa m edida la etnia es sujeto
moral como estado.57
e) Tradiciones regionales, que al unirse dan origen al m undo
global: Decir que cada etnia estatal mientras se identifica consigo
misma se trasciende y constituye un solo m undo global, debe [signi
ficar] que cada una se trascienda a s misma y cada una siguiendo sus
[propias] tradiciones regionales constituya ante todo un m undo p arti
cular. As, al unificarse todos estos mundos particulares constituidos
desde esta base histrica, el m undo entero se constituye en un solo
m undo global.58 Cada pas participa en la formacin del m undo
global de acuerdo con [su propia] tradicin regional.59
f) Tradicin originaria. De ella Nishida nos dice: La tradicin
originaria es el origen fundam ental de la historia. Es la base funda
mental de la posibilidad de constitucin de nuestra vida histrica.60
 g) Tradicin comn: Tenemos una tradicin comn y alrededor
de ella se desarrolla nuestra vida.61
h) Tradicin trascendente: Lo que hace posible la historia no es
la naturaleza, ni la sociedad, ni la tribu. La condicin que hace
posible a la historia es la tradicin trascendente.62 Sin la tradicin,
como aquello que trasciende a naturaleza y espritu, tampoco hay
hom bre.63

4. Vamos ahora a examinar una definicin operativa que Nishida

hace de tradicin. Nos dice que la tradicin es el principio constitu
tivo de la realidad histrica.64 Esta definicin operativa es comple
m entaria del sense o f history de T. S. Eliot. Nishida escribe que la
tradicin es, como dice [T. S.] Eliot, el sentimiento de la historia.65
La tradicin es una m anera de sentir la historia: es sentir la historia
como fuerza,66 es considerarla como el contenido de la actividad
expresiva del m undo histrico.67 Considerar de esta m anera la histo
ria es hacer revivir a nuestros ancestros en este cuerpo y en esta
sangre,68 con una filosofa de la voluntad creativa.
Nishida nos dice que sin tradicin: a) no hay historia: La histo
ria siempre tiene una tradicin, si no hay tradicin tampoco hay
historia.69 Sin tradicin tampoco hay mundo histrico, porque sta
es lo que hace posible el m undo histrico: El mundo histrico
comienza al tener una tradicin.70 Lo que hace posible la historia es
la tradicin y recuperar la tradicin es nuestra responsabilidad de
hoy.71 Nishida localiza el problem a del mundo actual en que es un
m undo sin tradicin: Y si debemos decir qu pasa con el mundo
m oderno, Eliot [nos] dice que [este mundo] es un mundo de la
rup tura entre sujeto y objeto, un mundo que no tiene tradicin, es
decir, un m undo que no ve como un t a aquello que se opone a
nosotros. En consecuencia, el intellect [intelecto] y la sensibility [sen
sibilidad] se separan. Por una parte, se constituye un m undo simple
m ente subjetivo y, por otra, se constituye simplemente un mundo
n atu ral.72 La unin, por el contrario, la ve Nishida, siguiendo a
Eliot, en la creacin potica: M ediante el catalyst [catalizador] que
es la tradicin se constituye el perceptive world [mundo perceptivo]
del poeta. Es un m undo que ha recuperado la tradicin. 3
 b) Nishida nos dice, adems, que sin tradicin tam poco hay
produccin: La realidad histrica reside en la produccin histrico-
corporal. Sin produccin no hay vida histrica. Y en la produccin
debe haber tradicin. Sin tradicin no puede haber produccin.
Como dice T. S. Eliot, la tradicin debe com pararse a un medio
[fsico] en la composicin de la m ateria.74
c) Sin tradicin no hay sociedad.75 Nishida escribe que en la
base de la formacin de la sociedad japonesa est la tradicin. Esta
tradicin tiene pasado y futuro. Ella constituye al m undo en cuanto
[que es] lineal= circular y circular= lineal.7
d) Finalmente, Nishida nos dice que sin tradicin no hay cultu
ra.77 Pero en toda sociedad, desde la sociedad primitiva, ya en su
hacer el hombre est presionado por la tradicin: los antroplogos
dicen que [el hombre primitivo] no slo est fuertem ente atado por
sus relaciones sociales sino tambin por la tradicin en la religin, la
medicina, la produccin y la tcnica.78 Esta presin es tal que, aun
en la sociedad m oderna, la tradicin nos marca: La tradicin nos
determ ina a nosotros,79 y a travs de la praxis de la tradicin se tiene
enteram ente la identidad: se pasa de la idiosincracia a los gustos y
preferencias del grupo, y de stos a lo pblico. De esta m anera se
constituye lo jap on s.8

5. Tradicin y costumbre. Aunque Nishida no se refiere directam en

te a la relacin entre tradicin y costumbre, considero que es nece
sario hablar acerca de la costumbre por tres razones. La prim era es
la necesidad de delimitar de alguna m anera el concepto de tradicin.
La segunda es que Nishida utiliza el trmino insh, que se refiere a
las costumbres antiguas y, por ello, en sentido amplio, a la tradicin.
La tercera es que, por lo menos hasta antes de leer a Ravaisson, su
concepto de costumbre casi es equivalente a lo que posteriorm ente
denom ina tradicin.
a) Nishida se refiere a lo que tiene carcter de costumbre antigua
o tradicin [insh] en dos ocasiones: No afirmo que la vida cotidia
na, tal cual, sea esta vida lmite. Nuestra vida cotidiana, en cuanto a
la carne es animal y aun en lo espiritual no pasa de ser habitual.81
Tam bin escribe: Digo que la vida cotidiana es concreta pero no a
causa de su autom aticidad habitual.82
 b) E n la etapa que precede a la lectura de Ravaisson, Nishida nos
habla de la naturaleza creativa como naturaleza prim era y de la
costum bre como segunda naturaleza. Se refiere tambin a esta lti
m a como una fuerza constructiva.83
Nishida en 1935, en su escrito El punto de vista de la intuicin
activa, utiliza como fuente de inspiracin a Me. F. P. G. Maine de
B iran.84 Siguiendo a M aine de Biran, Nishida habla de la costumbre
activa y pasiva.85 La costumbre activa es intuicin activa, es el
desarrollo de la vida histrica.86 Pero poco a poco se convierte en
costum bre pasiva. M ediante la costumbre puede verse lo que tiene
carcter de idea*1 y que controla el desarrollo de nuestras vidas.
Pero slo lo que tiene un cuerpo activo-expresivo tiene verdadera
tem poralidad y ve la idea m ediante la costumbre activa.88
El m undo se autodeterm ina con una actividad constructiva que
tiene carcter de costumbre. Pero la costumbre siendo esttica es
dinmica, siendo circular es lineal. Siendo inmvil se mueve, y m o
vindose es inmvil: no es un simple progreso rectilneo.89 G eneral
mente, se piensa que la costumbre es continua porque se piensa algo
que es sustancial en la base de la costumbre. 0 Pero en su base la
costum bre no tiene ninguna sustancia solidificada, sino que es la
autodeterm inacin de lo que sustancialmente es n ad a,91 de lo que
objetualm ente es n ad a.92 Las grandes costumbres han dado lugar a
lo ms grandioso que tenemos histricamente.
La costumbre es tanto continua como discontinua, pero en su
desarrollo histrico no es simplemente que lo anterior desaparezca,
pero tam poco lo posterior es simplemente continuidad de lo an te
rio r.93
El m undo histrico se determ ina con carcter de costumbre.94
Lo verdaderam ente histrico es algo que ha sido determ inado y, al
mismo tiempo, algo que se va determ inando a s mismo... [la costum
bre] es pasiva y, al mismo tiempo, es activa; podemos pensar que lo
v erdaderam ente histrico es as.95
E n su aspecto atem poral la costumbre es invariante, pero en su
aspecto tem poral es activa y puede desaparecer. Podemos pensar
que cuando desaparece se torna m ateria e incluso el mundo material
puede ser considerado como un tipo de costumbre del m undo his-
trico.96
 Nishida considera que el lan vital [de Bergson] es el desarrollo
de la costumbre activa.97 N ada escapa a su mpetu y todas las cosas
son movidas por la fuerza de la costum bre.98
El topos del m undo histrico, como Mittel, como m ediador, se
autodeterm ina con carcter de costumbre y en l nuestro cuerpo es
algo que es determ inado como costumbre activa del m undo histri
co, es decir, acta en el presente histrico.99 A partir de la costum
bre activa surgen dos direcciones de nuestro cuerpo histrico: nues
tro cuerpo histrico es intelectivo y es volitivo,100 com prende y acta
en el m undo histrico.
c) Nishida nos dice que despus de haber escrito acerca de la
costumbre de la m anera anterior, ley la obra De Vhabitude de Flix
Ravaisson. Sin embargo, hace notar que Ravaisson no lleva su p e n
sam iento hasta la realidad del mundo histrico.101 Nishida, por el
contrario, trata de llegar hasta all.
Nos dice que el m undo en el que vive nuestro s-mismo es un
m undo de la existencia habitual [consuetudinaria],102 que siempre
perm anece y siempre se mueve, y que en su aspecto dinmico es lo
que [obedece a] las leyes a travs de las pocas histricas. Es la
costum bre mundial que se repite.103 All la naturaleza creativa es
actividad formativa, que hace a las cosas, en cuanto existencia habi
tual o consuetudinaria.104
E n su escrito Poiesis y praxis, Nishida utiliza el trm ino shsei,
que es un hbito adquirido o costumbre particular, en vez de shkan,
o costumbre, aunque parece darle la misma amplitud de significado.
El hbito es individual e histrico. El hbito individual se construye
m ediante el entrenam iento. Pero, para hacer las cosas en el m undo
histrico, depende del hbito del mundo histrico. El hbito del
m undo histrico se hace posible porque la realidad histrica es
histrico-corporal.105 D e esta m anera, nuestro hbito, al mismo
tiempo, debe ser hbito del mundo histrico.106
Nishida vuelve sobre la obra De Vhabitude de Ravaisson en el
escrito La vida. All traduce habitude como costumbre {shkan).
Nos dice que la costumbre [hbito] es una m anera de existencia
general y permanente,... es una condicin de existencia, Vtat d yune
existence. 07 La costumbre o el hbito en Nishida es considerado a
travs de la totalidad de sus elementos o bien a travs de la continui
 dad de sus perodos, 108 de tal m anera que la costumbre [el hbito]
es algo que se origina como resultado de los cambios, pero subsiste
ms all de los mismos.109 Adems, como existe en funcin de esos
cambios, viene a convertirse en una disposicin,110 una capacidad o
vertu. 111 A qu hay que recordar que para Nishida, como para Arist
teles, la virtud es hexis [hbito productivo].112 Cuanto ms largo es
el perodo de maduracin de los cambios dentro del tiempo tanto
ms fuerte se vuelve la costumbre o hbito.113
El hbito o costumbre se enraiza en un existente,114 un tre que
es sujeto de identidad, es decir, una sustancia determ inada.115 La
costum bre o hbito se constituye mediante el desarrollo de las fuer
zas latentes del existente: es una forma que se forma a s misma en
morfologas y perodos distintos.116 All la costumbre se manifiesta
como una espontaneidad frente a la normatividad de lo recurren
te .117 La costumbre es una espontaneidad frente a la normatividad
del ciclo porque el cambio continuado o repetido debilita la sensi
bilidad y fortalece la motricidad... se sale del mbito de la conciencia,
desciende y penetra paulatinam ente en la pasividad del organis
m o .118 All el movimiento se transforma en costum bre.119
Nishida considera que el mbito de la costumbre [el hbito] es la
consciencia y que all se pueden descubrir el cmo, el porqu y las
leyes de la costum bre.12 Su caracterstica principal, como se dijo
antes, es ser una proclividad, una disposicin. Esta caracterstica la
com parten: el ser topos-ico y la existencia del mundo histrico.121
El m odo de produccin del mundo histrico que va de lo hecho
a lo que habiendo sido hecho, a su vez, hace significa, en otros
trminos, aue [una] costumbre [hbito] da origen a otra costumbre
[hbito]. 2 Es decir, la actividad de lo histrico tiene carcter de
costum bre [es habitual].123
La m anera en que la costumbre viene a ser accin la describe
Nishida como un descenso a lo que est fuera de la conciencia, como
una en trada a una noche oscura.124 Comprender, el proceso por el
que el movimiento se transforma en costumbre accin es una m anera
de com prender lo que es la intuicin activa.125 Vamos a ver los
aspectos de este proceso:
 (i) E n prim er lugar, la actividad que responde al cambio se
enraiza en la pasividad del organismo, en sus rganos m otores;126 la
actividad poco a poco se separa de la reflexin y la voluntad.
(ii) La idea de meta, que exista originalmente, se une al movi
miento. La reflexin es sustituida por el intelecto inmediato. 19 7
P ara
Ravaisson, el instinto tiene carcter de intelecto inmediato. E n el
intelecto inm ediato ya no hay separacin entre sujeto y objeto.
(iii) El movimiento se une a la proclividad.12 Aqu la voluntad
es sustituida por la costumbre y el intelecto inm ediato se convierte
en intuicin real: hay una completa identidad entre existente, cam
bio, m undo histrico y ser topos-ico. H asta aqu podra verse el
proceso como un acontecimiento slo al interior del organismo, pero
Nishida lleva su descripcin todava ms adelante.
(iv) U n cuarto aspecto del proceso es la unin del hbito o
costumbre como segunda naturaleza con la naturaleza prim era o
m undo histrico. Por una parte, la costumbre o hbito es naturaleza
originada, [es] natura naturata pero, por otra, es obra continuada
de la naturaleza que da origen, [que es] natura naturans; por eso la
costumbre o hbito, como segunda naturaleza, es la revelacin de la
naturaleza prim era.129 Nuestra conciencia, en cuanto costum bre o
hbito, se queda como proclividad en el m undo histrico-formativo
que se forma como autodeterm inacin del presente absoluto y en
cuanto envs y revs del presente absoluto se unen la prim era y la
segunda naturalezas.130 Cuando se da esa unificacin, nuestra m e
m oria es la mem oria del mundo histrico, nuestras costumbres [h
bitos] son las costumbres [hbitos] del m undo histrico. Tam bin de
aqu resulta el requerim iento moral que dice: No debes engaarte a
ti m ismo.131
M ediante los aspectos de este proceso la idea tom a existencia.
La costumbre [el hbito] poco a poco viene a ser una idea sustancial,
ide substantielle.132 Nishida nos dice que a partir de esta identidad
entre intuicin y realidad, o intuition relle, podem os com prender
tam bin la intuicin activa.133
Con esto podem os ver la relacin que hay en el pensam iento de
Nishida entre la tradicin y la costumbre. Huelga decir que la trad i
cin no se dice principalm ente de los individuos, sino de las colecti
vidades m ientras la costumbre, y sobre todo el hbito, pueden ser, en
algunos casos, individuales. A unque hay superposicin en la ampli
tud (denotacin) de los conceptos, considero que es un apoyo al
tratar de llegar a una definicin de la tradicin que pueda ser con
gruente con los textos nishidianos. En lo que sigue vamos a ver cmo
caracteriza Nishida la tradicin y cmo explica la m anera en que la
tradicin acta.

6. Nishida, siguiendo a T. S. Eliot, caracteriza la tradicin como

catalyst, catalizador: Pasado y futuro se unen en el presente, y lo que
va creando las cosas en cuanto autodeterm inacin del eterno presen
te es la tradicin que es como un catalizador. Lo que no es as es
simple residuo del pasado, no son sino restos paleontolgicos.134 La
tradicin trasciende a la naturaleza y al espritu y es el catalizador
que constituye al mundo histrico: Contra [el punto de vista que]
piensa al m undo tom ando como centro a algo como la naturaleza, o
a algo como un gran espritu que ha engrandecido al hombre, debe
mos pensar el mundo a partir de aquello que los trasciende [a la
naturaleza y al espritu] y que constituye al m undo histrico. All
podrem os pensar la tradicin como catalyst.135
Ese catalizador organiza el mundo objetivo: La tradicin no
solam ente organiza el m undo objetivo, sino que, en cuanto que hace
objetivam ente posible la construccin del mundo, debe ser algo en lo
cual se unifican thought [pensamiento] y sensibility [sensibilidad].
Como dije antes, Eliot [dice que] Tennyson y Browning no sintieron
el thought [pensamiento] como el perfume de una rosa. Es esto lo que
dice cuando afirma que en Donne el thought [pensamiento] era
experience [experiencia].136
La tradicin como catalizador que organiza el mundo, tambin
lo unifica: La tradicin, en cuanto catalyst [catalizador], unifica al
mundo: all es perception [percepcin] y, al mismo tiempo, intellect
[intelecto].137 Nishida nos dice que la verdadera perception [per
cepcin] slo es posible [para] aquellos que tienen tradicin. Y
entonces todas las cosas vienen a ser historical thing.138 Las 'cosas'
que estn en el mundo histrico llegan a ser concebidas en trminos
de percepcin interna y externa en el mundo de la percepcin,139
dentro de la tradicin, porque la consciencia que las percibe no est,
como en la filosofa posterior a Descartes, aislada de toda otra
conciencia. Por el contrario, la conciencia no pertenece al indivi
duo, [sino que] es un tipo de topos pblico. La conciencia de cada
hom bre es algo que ha sido pensado individualmente [a partir] de
este aspecto [pblico] de la conciencia.140 En este sentido, puede
decirse incluso que los sistemas sociales y lo que los fenomenlogos
denom inan Sache tambin tienen el significado de cosas que son
concebidas en trminos de percepcin interna y externa en el m un
do de la percepcin.141 Pero la fenomenologa no se libra del punto
de vista de la psicologa. Sache elimina el Tat del Tatsache,142 es
decir, se pierde de vista su carcter de drom enon, de algo que est
siendo hecho, cargado de emocin, com unitariamente. De esta m a
nera, al ser tanto percepcin como intelecto, la tradicin viene a ser
fundam ento de la construccin social de la realidad.

7. Para term inar esta seccin vamos a ver qu significa para Nishida
que la tradicin acte. Nos dice que al afirmar que la tradicin acta
esto significa que el mundo se vaya creando a s mismo.143 Esto se
hace posible cuando pasado y presente se hacen coetneos: M edian
te [el hecho de que] el pasado sea simultneo con el presente se
construye la historia. La tradicin hace posible el m undo histrico.
El presente no es simplemente [un presente] del presente, sino que
tiene una tradicin.1 4 Por otra parte, en la accin se manifiesta la
tradicin que hace que el mundo se constituya: la accin formativa
del m undo es que el pasado vaya cambiando y es que quede ligado
a una tradicin. De esta m anera la tradicin va actuando.145
Tenem os con esto ya todos los elementos que necesitamos para
tratar de llegar a una definicin de la tradicin consistente con los
textos nishidianos. La tradicin... debe ser una fuerza que histrico-
formativam ente hace el mundo y que al ir haciendo es hecha: debe
ser una fuerza que forma el m undo histrico.146 Pero el m undo
histrico, como nos dice Nishida, se forma de lo hecho a lo que
habiendo sido hecho [a su vez,] hace. Este es el modo de produccin
del m undo histrico. Por esto podemos decir que la TRADICIN ES,
para Nishida, la energa que transm uta lo hecho en activo, LA META
MORFOSIS DE LO HECHO EN ACTIVO. La tradicin es la fuerza que
activa a lo hecho. Por eso la tradicin puede ser concebida como
principio constitutivo del mundo histrico.147 Al mismo tiempo, al
transm utar lo hecho en activo, e sa f u e r z a se c o n s t it u y e c o n el
HACER DE LO ACTIVO y all se forma la tradicin. Para com prender
esta doble afirmacin es necesario examinar el modo de produccin
del m undo histrico.

B. E l m o d o de p ro d u c c i n histrico

Nishida consider que la lgica del topos era una lgica concreta, una
lgica dialctica prxica. Su lgica del topos es la forma de la autoex-
presin y autoformacin de la realidad histrica. Por ello, es la forma
del m odo de produccin del mundo dialctico que es histrico: el
m undo puede pensarse como un mundo dialctico en cuanto que
tiene carcter de produccin histrica.148
Nishida nos dice: En la dialctica prxica, la sntesis no es algo
como una dem anda de racionalidad, sino que debe ser la forma que
tiene el m undo de la realidad [actual], debe ser el modo de produc
cin del m undo de la realidad [actual],149 que es histrica. Eso es
aprehender el mundo histrico, la realidad, intuitivo-activamente.
Vamos a examinar brevemente los principales aspectos que Nis
hida nos presenta en relacin con el modo de produccin del mundo
histrico.

a) La sntesis como creacin. Nishida interpreta la autoformacin del

m undo histrico de una m anera alternativa a la interpretacin hege-
liana y a la marxiana. Para Nishida la dialctica de la vida histrica
consiste en que en el presente histrico, pasado y futuro por entero
se oponen contradictoriam ente, y de esta oposicin contradictoria
nace un nuevo mundo con carcter de autoidentidad de lo contradic
torio.150 Este presente histrico, como para Ranke, est cargado de
un pasado infinito y preado de un futuro infinito tambin: es un
presente eterno. Estos dos aspectos del presente, en relacin con la
dialctica de la vida histrica, nos los describe Nishida m ediante los
conceptos de tesis y anttesis. El pasado, en cuanto que es algo que
ha sido decidido y d ado puede ser llamado tesis.151 Lo que ha sido
decidido y dado, es algo que ha sido hecho, que ya pas y no se repite
en la historia mundial. Frente a eso que ha sido decidido y dado
pueden constituirse innumerables negaciones, innum erables futu
ros.152 Son las innumerables negaciones de lo decidido y dado, es
decir, las posibles formas que pueden darse en el tiem po infinito que
se orienta al futuro. Esta es la anttesis: En la m edida en que el
m undo es creativo como autoidentidad de lo contradictorio, en la
m edida en que es un mundo vivo, debe constituirse esta anttesis} 53
E n la m edida en que lo pasado queda como pasado y lo futuro como
un m ero posible, no puede haber una verdadera contradiccin. E n la
dialctica del topos, el m undo se mueve de forma en forma, y en su
autoform acin va de lo [que ha sido] hecho a lo que [a su vez]
hace:154 all hay lugar para la absoluta contradiccin. Solam ente
cuando pasado y futuro estn en una relacin de absoluta contradic
cin en el presente, puede darse el aufheben, la sublimacin del
pasado, slo entonces en el mundo histrico el pasado infinito es
aufgehoben [sublimado] en el presente.155 Como autoidentidad de
todo lo que ha sido decidido y dado en el pasado, y sus multiformes
negaciones hacia el futuro, se tiene la sntesis. La sntesis es creacin,
se crea un m undo nuevo con carcter de autoidentidad de lo contra
dictorio.156 Nishida nos dice que la sntesis de que l habla no es
una sntesis que niegue la oposicin,157 y por ello, cuanto ms
integralm ente sean incluidos el pasado y el futuro, como autoidenti
dad de lo absolutam ente contradictorio, tanto ms sublime es la
creacin: Cuanto ms se oponen contradictoriam ente pasado y fu
turo infinitos en el presente, tanto ms grande es la creacin.158
D esde el punto de vista de la sntesis: Lo dado no es algo que
sim plem ente deba ser negado, ni es algo que medie y sea mediado.
Es dado [como] algo que debe ser alcanzado [ = apropiado], es decir,
nos es dado corporalm ente. No venimos sin manos a este mundo,
nacimos con un cuerpo... El hecho de que nazcamos con un cuerpo
significa que nacemos llevando a cuestas una tarea infinita.159 Esa
tarea es la formacin y transformacin del m undo histrico m ediante
la intuicin activa, esa tarea es de sntesis. Esa sntesis es creacin, es
modo de produccin del m undo histrico. En ella somos hechos
tam bin nosotros.

b) La forma de la realidad en el presente. Pasado y futuro se oponen

autocontradictoriam ente en el presente del m undo histrico. All el
m undo tiene una forma y el presente tiene una forma: Cuando
decimos que pasado y futuro se oponen autocontradictoriam ente en
el presente, eso debe ser que el presente debe tener una form a.160
Tom ando el m undo como presente, Nishida nos dice: En el modo
de produccin histrico-social en el que tom ando el m undo como
un [solo] presente pasado y futuro se oponen en el presente, el
presente es algo que por entero se va moviendo como autoidentidad
de lo contradictorio: podemos decir que el presente es algo que tiene
su propia forma y que se determ ina a s mismo, o bien, que la forma
se determ ina a s misma.161 Nishida describe la realidad como forma
que se forma a s misma. La forma del presente, la forma del mundo
como presente es el modo de produccin del mundo histrico,162
es la forma de produccin del m undo;163 y un mundo as es un
m undo de la poiesis.164 Las diferentes formas que se determ inan a s
mismas son diversos modos de produccin: En el mundo del presen
te histrico como autoidentidad de lo absolutamente contradictorio
se constituyen diversas formas que se determ inan a s mismas, es
decir, se constituyen diversos modos de produccin. Estas [formas]
pueden ser consideradas como diferentes especies histricas, es de
cir, son diferentes sociedades.165

c) La sociedad como modo de produccin histrico.166 Nishida nos

dice que el m undo histrico-social debe ser un mundo que va de lo
hecho a lo que [a su vez] hace. Sin lo social no puede darse el ir de lo
hecho a lo que [a su vez] hace, no hay poiesis.167 En diferentes
pocas se form aron diferentes tipos de sociedad, cada una de ellas
tuvo su propia particularidad; pero la particularidad de una sociedad
no es una simple peculiaridad, sino que originalmente fue el modo
de produccin del m undo histrico,168 fue una forma del presente
de la realidad histrica. Cada sociedad es un modo de la poiesis.169
La sociedad se origina all donde hay m utua contradiccin y
m utua integracin entre s-mismo histrico-corporal y am biente.1 0
P ero la relacin entre individuo y ambiente vino a pensarse slo
como una oposicin a partir de la poca m oderna,171 cuando vino a
predom inar el subjetivismo antropocntrico. Eso, en la poca m o
derna y dentro de la sociedad capitalista, result en el individualismo
autoperceptivo,172 que llev a la lucha de clases,173 y que, junto con
la autopercepcin nacional imperialista fue origen de muchos con
flictos internacionales.174 Pero la poca del subjetivismo antropocn-
trico ya pertenece al pasado.175 Por eso, la sociedad histrica en la
poca de la autopercepcin histrico-mundial176 debe al mismo
tiem po ser una Gemeinschaft y una Gesellschaft, debe ser com unidad
y sociedad. El individuo poitico en esa nueva sociedad histrica se
tiene en la autoidentidad de lo contradictorio y en la corresponden
cia recproca entre dos formas de existencia: por una parte, acta
con carcter de Gemeinschaft, com prende con carcter de Gemeins
chaft, ve las cosas con carcter de Gemeinschaft;177 y, por otra,
acta, com prende y ve las cosas como individuo independiente que
se opone a la comunidad, es decir, como parte individual de una
Gesellschaft. La sociedad actual, en la que se da esta relacin dialc
tica, viene a ser parte de un nuevo modo de produccin del m undo
histrico, parte del modo de produccin del m undo global.

d) La accin con carcter de tradicin. La formacin del m undo

histrico implica un doble movimiento: es lineal y es circular. El
aspecto lineal representa, para Nishida, el polo inm anente, el aspec
to tem poral, el aspecto cismundista del modo de produccin del
m undo histrico. En este aspecto, el m undo material viene a ser la
base,178 es un aspecto en el que predom ina la necesariedad:179 sin el
aspecto complementario, esta necesariedad implicara un m ero m o
vimiento de lo hecho a lo hecho,180 y no sera posible hablar de
necesidad histrica.181 Pero al hablar de un de lo hecho no
significa de lo que ya haba,182 porque eso implicara negar el
cuerpo poitico,183 sino que se trata ms bien de ir de lo determ i
nado a lo que determ ina. El aspecto circular es, por el contrario,
el polo trascendente, el aspecto en el que el impulso de formacin le
llega desde fuera. En ocasiones Nishida lo equipara al espacio. En
este aspecto, el m undo de la libertad viene a ser la base.
1 187
E n el aspecto del avance lineal, que es irreversible, y
que no puede reto rnar ni un instante,188 Nishida enfatiza un movi
m iento que l caracteriza como ir de lo hecho a lo activo, de lo
hecho al actante, al agente. As nos dice que el m undo se va m ovien
do de lo hecho a lo que hace.189 Ese es el movimiento del proceso
de desarrollo histrico190 e implica una autodeterm inacin poiti-
 ca.191 La vida histrica sigue ese mismo movimiento.192 De all se
form a el individuo,193 es formacin individual.194 Es un movimiento
que tiene carcter de proceso.195 El proceso de desarrollo histrico
va de lo hecho a lo activo con carcter de autoidentidad de lo
contradictorio,196 es decir, en cuanto autoidentidad dialctica.197
P ero la autoidentidad del ir de lo hecho a lo que hace no reside ni
dentro de lo hecho, ni dentro de lo que hace:198 de ah resulta un
m undo del desarrollo dialctico,199 un mundo que se mueve dialc
ticam ente.200 El movimiento de lo hecho a lo activo tiene carcter
de produccin histrica.201 Ese movimiento lineal tiene un doble
carcter: es por etapas202 e implica un corte; al mismo tiempo, es un
continuo,203 es movimiento infinito,204 es continuidad de ese corte,205
es continuidad de lo discontinuo.206
El m undo va de lo hecho a lo activo mediante una autonega-
907 908
cin, es mediado por la negacin. Pero ese ir de lo hecho a lo
activo es un movimiento expresivo.209 Ese movimiento expresivo se
da, en el aspecto temporal, con carcter de ahora eterno, de presente
absoluto.21 Es decir, el topos autoperceptiva y autoformativamen-
te 211 va de lo hecho a lo que hace,2 2 y all el mundo histrico se va
form ando infinitam ente,2 3 se va moviendo infundam entadam en-
te .214 D e esta m anera lleva Nishida el aspecto lineal hasta la expre
sin, la mediacin, la infundamentacin y el topos. Por eso mismo
Nishida puede caracterizar ese movimiento dialctico que conlleva
la autoidentidad de lo contradictorio como un proceso formativo y
creativo.215 All se da la m utua transmutacin entre las cosas expre
sivas del m undo histrico: ese proceso es una metamorphose.21 Es
decir, es un proceso activo,217 es produccin histrica m ediante la
cual se integra lo hecho a travs de lo hecho.218 El mundo se va
construyendo a s mismo de lo hecho a lo activo,219 es un mundo
prxico,220 o m undo de la realidad prxica,221 un mundo de la
vida esforzada,222 del s-mismo poitico, un mundo de la actividad
productiva.223 A m anera de resumen de este largo prrafo podemos
decir que en el aspecto lineal, el mundo histrico que va de lo hecho
a lo activo se va mundializando,224 es decir, se va globalizando,
tornando un solo y nico mundo.
Pero lo hecho, a su vez, hace. A parte de lo hecho no hay cosa
tal como lo que hace;225 la vida siempre reside all donde lo hecho
hace a lo que es activo.226 En la interrelacin y entrejuego del
aspecto de lo hecho a lo activo y de su recproco de lo que hace a
lo hecho se hace visible la actividad que tiene carcter de tradicin.
Nos dice Nishida que la etnia debe ser lo que denom ino sujeto
histrico activo. Debe tener una tradicin que se haya formado
997
histricam ente y es algo que acta con carcter de tradicin. Nos
dice que nuestro s-mismo no es algo que nazca accidentalm ente en
este m u ndo. Decir que nuestro s-mismo nace con carcter de espe
cie histrica, es decir, socialmente, significa que nace con carcter de
tradicin. La tradicin es que nuestro s-mismo refleje el pasado, es
que el pasado autoexpresivamente determ ine a nuestro s-mismo.
Pero la tradicin viva debe ser el sentimiento de lo tem poral y lo
eterno, es decir, debe ser lo que Eliot denom ina sentido de la
historia [sense ofhistory]. Podemos decir que all donde la tradicin
histrica, como autodeterm inacin del presente absoluto, se torna
intuitivo activa, [all] se origina nuestro s-mismo.228 Esa intuicin
activa se da en una situacin histrica, es decir, tom a la realidad
histrica como base. Cuando el sujeto activo en la realidad histrica
es la etnia, podem os decir que la intuicin activa tom a la realidad
histrica de la etnia como base: Eso debe ser actuar con carcter de
tradicin.229 All el v e r= hacer de la intuicin activa, el proceso
poitico intuitivo-activo230 viene a estar ntim am ente relacionado
con la tradicin. All el m undo va de lo hecho a lo activo por el poder
de la tradicin, por la energa que transm uta lo hecho en lo activo.
Debido a que el m undo con carcter de autoidentidad de lo
contradictorio histrico-corporalm ente va de lo hecho a lo acti
vo,231 es un m undo que se forma a s mismo corporalm ente,232 es
un m undo intuitivo-activo,233 y se va moviendo intuitivo-activa-
m en te.234 Es decir, es el m undo del proceso poitico intuitivo-acti-
vo.235 E n este sentido, el desde lo hecho y el desde lo que hace236
vienen a constituir, m ediante la intuicin activa, un m odo de prod uc
cin histrico cuando se dan las formas complementarias: de lo
activo a lo hecho, y de lo hecho a lo activo. 7 La tradicin es la
energa que transm uta lo hecho en activo (de lo hecho a lo activo) y,
al mismo tiempo, por ese hacer de lo activo (de lo activo a lo hecho)
se constituye la energa que es la tradicin.
 Q ueda de esta m anera ligada la tradicin con la formacin del
m undo y con la intuicin activa. Decir que la tradicin vive debe
significar que nuestro s-mismo enteram ente como elemento auto-
perceptivo del mundo histrico es formado tradicionalmente y, al
mismo tiempo, tradicionalmente va formando al mundo... All donde
nuestro s-mismo... ve y oye en cuanto actividad formativa histrica,
238
siempre debe ser intuitivo-activo.
E n la intuicin activa, ver es hacer, ver es construir el mundo y
hacer es ver. Ese v e r= hacer se fundam enta en la tradicin como
energa transm utadora de lo hecho en activo. Por eso el modo de
produccin del mundo histrico est ntimamente ligado con la tra
dicin. El m undo entero y cada uno de sus elementos creativos
actan con carcter de tradicin.
E n nuestra poca la tendencia y la tarea histrica se expresan
como la formacin del mundo global. Pero esa tendencia y esa
tarea histrica solamente pueden ser percibidas si hay tradicin. La
tradicin es la base de la percepcin, del v e r= hacer de la intuicin
activa. Al mismo tiempo, en cuanto que la tradicin es modo de
produccin del m undo histrico, la base de la formacin del m undo
global viene a ser la tradicin.

C. Conclusin

E n prim er lugar, trat de llegar a una clarificacin de lo que es la

tradicin en el pensam iento tardo de Nishida. Para ello examin el
uso que Nishida hace del trmino y la m anera en que se puede llegar
a una definicin a partir de sus textos. En los varios incisos present
lo que no es la tradicin, el origen de la tradicin, sus diversas
clasificaciones, una definicin operativa de tradicin, la relacin
e n tre trad ici n y costum bre, la tradicin como catalizador, y final
m en te u n a definicin de tradicin consistente con los textos nishi-
dianos.
E n la seccin B examin la m anera en que la tradicin se liga al
m odo de produccin histrico. En primer lugar, describ som era
m ente la m anera en que Nishida aplica su dialctica prxica tesis,
anttesis y sntesis al modo de produccin histrico. Luego presen
t el carcter de com unidad y sociedad que tiene la sociedad
actual, para culminar en la presentacin de la accin social que tiene
carcter de tradicin.

B ibliografa

J a c i n t o Z a v a l a , Agustn. Estado y filosofa. Zam ora: The Japan

F oundation/ El Colegio de Michoacn, 1985.
------ Filosofa de la transformacin del mundo. Zam ora: The Japan
Foundation/ El Colegio de Michoacn, 1989.
M a in e d e B i r a n . La obra de M aine de Biran que posiblem ente
Nishida utiliz, Influence de Vhabitude sur la facult de penser,
est contenida en Oeuvres, vol. 2. Pars. F. Alean. 1922. Los vols.
1-7 estn en la Biblioteca Nishida de la Universidad de K ioto
y los lista Yamashita Masao en su Bibliografa general de las
bibliotecas de Nishida Kitaro Nishida Kitaro zen-zosho m okuroku.
Kyoto daigaku jinbun kagaku kenky-sho. Kioto, 1982, pp. 64,
137.
MKZ = M iki Kiyoshi Zenshu. Iwanami Shoten. Tokio, 1968, 19 vols.
M om bush ed. (Ministerio de Educacin). Kokutai no hongi [El
significado fundam ental del kokutai]. C ontenido como apndice
docum ental en Hijikata Kazuo. N ihon bunka-ron to Tenno-sei
ideorogii (Las teoras sobre la cultura japonesa y la ideologa
del sistema imperial). Shin-Nihon Shuppan-sha. Tokio, 1983, pp.
178- 237.
NKZ = Nishida Kitaro Zenshu. Iwanami Shoten. Tokio, 1965-1966,
2a. ed., 19 vols.
thz = Tanabe Hajime Zensh. Chikuma Shobo. Tokio, 1963, 2a.
impr., 15 vols.
Notas

1. NKZ, xi, 190.

2. NKZ, x iv , 379.
3. NKZ, x iv , 378.
4. Especialmente Vom Beruf unserer Zeit', cf. n k z, X, 296.
5. Tradition and individual talent, cf. n k z, XIV, 379.
6. nk z, x , 334.
7. THZ, x iv , 3-294.
8. Carta nm. 1871, 7/1/44.
9. m kz, x iv , 307-317.
10. Segundo ensayo, escrito en 1937; n k z , v iii, 515.
11. n k z , x iv , 371.
12. n k z , x iv , 375.
13. n k z , x iv , 378.
14. n k z , x iv , 379.
15. n k z , x iv , 379.
16. n k z , x i, 189.
17. nkz, x ii, 379.
18. n k z , x ii , 379.
19. n k z , x iv , 379.
20. n k z , x iv , 379. '
21. nkz, x ii, 378.
22. n k z , x iv , 382.
23. nkz, x iv , 383.
24. n k z , x iv , 379. ,
25. n k z , x iv , 380.
26. nkz, x iv , 379.
27. n k z , v iii , 194.
28. n k z , x ii , 402.
29. n k z , v iii , 187.
30. nkz, v u , 386.
31. nk z, v il, 414.
32. n k z , v ii , 445.
33. n k z , v iii , 194.
34. nkz, ix , 1 2 3 ,1 4 2 ; x, 80.
35. NKZ, IX, 1 33,1 8 5; X, 69.
36. NKZ, IX, 185.
37. NKZ, X, 200.
38. NKZ, X, 185.
39. NKZ, X, 182.
40. NKZ, XI, 190.
41. nkz, v il, 445.
42. nkz, x, 334.
43. n k z , x i , 141.

44. NKZ, XII, 401.

45. NKZ, XII, 409.
46. NKZ, XII, 417.
47. n k z , x iv , 383.

48. n k z , x iv , 382-383.

49. NKZ, XIV, 380.

50. nkz, x ii, 379.
51. nkz, x, 294.
52. nkz, x ii, 379.
53. NKZ, XI, 190.
54. NKZ, XIV, 402.
55. nkz, xii, 378.
56. nkz, xii, 379.
57. NKZ, XII, 379.
58. nkz, x ii, 428.
59. nkz, x ii, 432.
60. NKZ, XIV, 379.
61. n k z , x ii, 269.
62. n k z , x iv , 382.
63. n k z , x iv , 385.
64. NKZ, XI v, 383.
65. n k z , x , 224.
66. NKZ, XIII, 120.
67. C/. NKZ, XII, 35.
68. NKZ, XIII, 120.
69. NKZ, VIII, 212.
70. NKZ, XI, 190.
71. NKZ, x iv , 379.
72. NKZ, XI v , 381.
73. NKZ, XIV, 384.
74. nk z, v in , 515.
75. nkz, v in , 291.
76. nk z, x iv , 379.
77. nkz, v in , 194.
78. n k z , x , 203.
79. n k z , v m , 212.
80. nk z, X lli,116-120.
81. nk z, ix , 48.
82. n k z , ix , 48.
83. nk z, v in , 201.
84. Muy posiblemente haya utilizado: Influence de lhabitude sur la facult
de penser.
85. n k z , v iii , 2 0 1 ,2 0 6 .
86. n k z , v iii , 201.
87. n k z , v iii , 203.
88. n k z , v iii , 203.
89. nkz, v iii , 201.
90. nkz, v iii , 203.
91. nkz, v iii , 202.
92. NKZ, v m , 203.
93. nkz, v m , 202.
94. n k z , v iii , 2 0 3 ,2 0 6 .
95. nkz, v m , 2 02 .
96. n k z , v iii , 203. > <.
97. nkz, vm , 203.
98. nkz, v iii , 206.
99. nkz, vm , 208.
100. nk z, v iii , 208.
101. NKZ, v iii , 204. '
102. NKZ, VIII, 228.
103. n k z , v iii , 239.
104. n k z , v iii , 237. .
105. n k z , x , 136.
106. n k z , x , 136.
107. n k z , x i, 355.
108. n k z , x i , 355.
 109. Idem.
110. n k z , xi, 359.
111. n k z , xi, 355.
112. n k z , x , 141.
113. n k z , xi, 355.
114. n k z , xi, 360.
115. n k z , x i , 356.
116. n k z , xi, 356.
117. n k z , xi, 358.
118. n k z , xi, 365-366.
119. Idem.
120. n k z , x i , 359, 360.
121. n k z , xi, 359.
122. n k z , xi, 359.
123. Idem.
124. n k z , xi, 368.
125. n k z , xi, 366.
126. n k z , xi, 355, 366, 367.
127. n k z , x i , 366.
128. Idem.
129. n k z , xi, 368.
130. n k z , x i , 369.
131. n k z , x i , 370.
132. n k z , xi, 366.
133. n k z , x i , 366.
134. n k z , x n , 378-379.
135. n k z , x i v , 385.
136. n k z , xiv, 381.
137. n k z , x i v , 381.
138. n k z , x i v , 379.
139. n k z , vil, 359.
140. n k z , v il, 347.
141. n k z , vil, 359-360.
142. n k z , vil, 364.
143. n k z , xi, 192.
144. n k z , xiv, 379.
145. n k z , xiv, 380.
146. n k z , x i, 189.
147. n k z , x iv , 384.
148. n k z , v iii , 551.
149. n k z , i x , 164.
150. n k z , i x , 163.
151. n k z , ix , 163.
152. Idem.
153. Idem. , \ f- . :

154. n k z , ix , 165. i
155. n k z , ix , 163..
156. Idem.
157. n k z , ix , 165. :
158. Idem. ,

159. n k z , ix , 180. ni
160. n k z , ix , 163. .c ;
161. n k z , i x , 164.
162. n k z , ix , 164.
163. n k z , ix , 168.
164. Idem.
165. n k z , ix , 166-167. v
166. n k z , v iii , 502. ' iu
167. NKZ, IX, 154. ' ' i ;, ,
168. n k z , ix , 209. v , iiw: (:
169. n k z , ix , 167. '
170. n k z , X, 276. -i
171. n k z , ix , 61. >
172. n k z , X, 337. , i' J i
173. n k z , ix , 64. -ii
174. n k z , x ii , 427. WV
175. n k z , x , 337. .. ; . .
176. NKZ, x , 337. . i
177. NKZ, v iii, 182. ';
178. n k z , v iii , 518. .> , : -i
179. n k z , v iii , 551.
180. NKZ, IX, 177. U
181. n k z , x , 302, 356.
182. n k z , ix , 260-261.
 183. n k z , ix , 273.
184. n k z , x i, 238, 250, 260.
185. n k z , i x , 184.
186. nkz, x , 392.
187. n k z , x i , 324.
188. n k z , x , 5 2 8 ,5 5 0 .
189. n k z , v i i i , 269.
190. nkz, v m , 477.
191. n k z , v iii, 490.
192. n k z , v m , 270.
193. n k z , v i i i , 516, 519.

194. n k z , v i i i , 5 3 0 ,5 3 1 .

195. n k z , x, 384.

196. n k z , v i i i , 525.

197. n k z , v iii, 526.

198. nkz, ix , 12.
199. n k z , v i i i , 544.

200. nkz, ix , 77.

201. n k z , v iii, 551.
202. n k z , v m , 5 1 8 ,5 8 0 . .
203. n k z , v i i i , 547.

204. n k z , x , 359.

205. n k z , v m , 547, 5 4 8 ,5 5 1 ,5 5 4 , 5 5 5 , 5 6 0 ,5 6 2 ,5 6 4 ,5 8 1 .
206. n k z , x , 24.
207. n k z , ix , 148.
208. n k z , ix , 16.
209. n k z , ix , 2 4 ,4 2 , 9 5 ,1 2 6 .
210. n k z , x i , 125.
211. n k z , x i , 2 4 6 ,2 6 8 .
212. n k z , IX, 242.
213. n k z , ix , 173.
214. NKZ, XI, 119, 323, 376, 384.
215. n k z , i x , 1 2 , 1 4 , 3 1 ,4 2 , 4 4 , 4 9 , 7 8 ,8 4 , 1 6 3 , 1 7 1 , 1 7 8 ,2 5 1 , 2 5 4 , 2 6 9 ; X, 143.
216. n k z , ix , 140.
217. n k z , ix , 215.
218. n k z , ix , 65.
219. n k z , ix , 94.
220. NKZ, X, 483, 484, 541.
221. n k z , x , 366.
222. n k z , ix , 178.
223. n k z , ix , 1 1 0 ,1 1 3 ; x n , 3 0 3 ,3 3 4 .
224. n k z , x, 337.
225. n k z , v iii , 547.
226. n k z , v m , 501.
227. n k z , x , 293.
228. n k z , x , 293-294.
229. n k z , X, 252.
230. n k z , ix , 215.
231. n k z , x , 84.
232. n k z , XI, 360.
233. NKZ, i x , 156.
234. n k z , ix , 9.
235. n k z , ix , 215.
236. n k z , x , 119.
237. NKZ, x , 277.
238. n k z , x i , 190.