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RELACIN ENTRE TEOLOGA Y CRISTOLOGA

El enfoque fundamental de este captulo consiste en reflexionar en las


consecuencias que tiene la teologa del Crucificado en orden al concepto
cristiano de Dios, partiendo de la experiencia de abandono del Padre que Jess
sufre en la cruz. Es, bsicamente, resumen del captulo VI: El Dios
Crucificado de la obra homnima de JRGEN MOLTMANN, El Dios
Crucificado, Salamanca, Ed. Sgueme, 2 Ed., 1975, pp. 275-399.

1- LA MUERTE DE DIOS, ORIGEN DE LA TEOLOGA CRISTIANA?

La discusin sobre la existencia de Dios es una tarea actual y


ecumnica, pues se han desmoronado ideas religiosas aparentemente
inconmovibles. Ms profunda que la crisis eclesiolgica, hay una cuestin
teo-lgica suscitada por la problemtica cristolgica: cul es el Dios que
fundamenta la fe cristiana: el Crucificado, o los dioses de la religin, la raza
y la clase social?

Para plantear adecuadamente la cuestin, hay que ir ms all de la


pregunta sobre lo que significa Jesucristo para nosotros (=aspecto
soteriolgico) para preguntarnos: qu significa la Cruz de Cristo para Dios
mismo? partiendo de la relacin del Hijo con el Padre (cfr. tambin W.
PANNENBERG, Fundamentos de Cristologa, Salamanca, Ed. Sgueme,
1974, pp. 49-63). Esto implica una verdadera revolucin en la fe cristiana
en Dios.

Recordando algunos autores que han tratado este tema:

* K. Rahner: la Cristologa se entiende a partir del Misterio Trinitario: la


muerte de Jess pertenece a la automanifestacin de Dios (aunque Rahner no
clarifica esta relacin intratrinitaria);

* Hans Urs von Balthasar: encuentra en la muerte de Jess la plenitud


de las relaciones trinitarias de Dios mismo. No ha tematizado suficientemente,
sin embargo, las cuestiones fundamentales sobre la mutabilidad de Dios, su
capacidad de sufrimiento y su muerte (cfr. JRGEN MOLTMANN, Nella
Storia del Dio Trinitario, Brescia, Queriniana, 1993, pp. 191-193).

* Karl Barth: la divinidad de Jess se revela precisamente en su


abajamiento; y su humanidad, en su exaltacin. Slo en relacin con la
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Resurreccin puede haber teologa de la Cruz. Sin embargo, Barth no piensa


todava trinitariamente en forma satisfactoria, ya que emplea un concepto a-
dialctico de Dios.

* Eberhard Jngel: en la discusin con el atesmo y el tesmo, habla de


la muerte del Dios viviente, aunque vale para l la misma crtica que para
Karl Barth (en todo caso, antes de la aparicin de su libro Dios como Misterio
del Mundo).

* Otros autores que han tratado este punto: los catlicos Heribert
Mhlen (La Mutabilit di Dio come Orizzonte di una Cristologia futura,
Brescia, Queriniana, 1974); Hans Kng (La Encarnacin de Dios, Barcelona,
Ed. Herder, 1974).

Entre ms teo-lgicamente se contempla la muerte de Cristo, ms se


rompe la aparente simplicidad del concepto de Dios. Desde el exterior del
Misterio que se llama Dios, se llega a su interior, que es trinitario. Qu se
quiere decir con Dios?

La muerte de Jess en la Cruz es centro y base (aunque no el nico


tema) de la teologa cristiana: no estn al mismo nivel muerte y resurreccin,
sino ms bien entendidos como el resurgimiento del Crucificado y la cruz del
Resucitado. El texto clave es Flp. 2, 5-11.

Dios no se hizo hombre segn la medida de nuestro ideal humano, sino


como nosotros no queremos ser. Decir ante Jess: Ecce Homo es una
profesin de fe, tanto como decir ante l: Ecce Deus. A partir de Jess,
debemos creer: se es Dios y as es Dios. Dios no es ms grande que en este
abajamiento. Dios no es ms glorioso que en esta entrega. Dios no es ms
poderoso que en esta impotencia. Dios no es ms divino que en esta
humanidad. Aqu es Dios mismo, con todo su ser, AMOR.

Desde esta perspectiva, el Misterio Pascual no se resuelve con la


doctrina de las dos naturalezas, sino partiendo de la Persona integral de
Jesucristo, para no soslayar toda su realidad y su escndalo. La cruz se halla
en el centro del Ser Trinitario de Dios: por ello, pasa a segundo trmino la
distincin de naturalezas en Jess. Quien verdaderamente habla del Dios Trino
y Uno habla de la cruz de Cristo, y no de enigmas celestes.
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Conviene, por ello, hacer una precisacin lingstica: no hablar de la


muerte de Dios, sino de muerte en Dios: ya que generalmente, cuando se
habla de la muerte de Dios falta la dimensin trinitaria.

Y, sobre todo: no se puede hablar simplsticamente de Dios, sino de


relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.

2.- TESMO Y TEOLOGA DE LA CRUZ

Se nos invita a considerar la Cruz de Cristo como fuente de nuevo


conocimiento (M. Lutero), no slo en sentido mstico (el dolor): es la
revelacin visible del ser de Dios para el hombre, en la realidad de su mundo.

La teologa de la Cruz va en contra del theologus gloriae, que sigue el


camino de la teologa natural: mediante la analogia entis, llega a un Dios que
corresponde a la naturaleza y a la razn humana. La base de las pruebas
cosmolgicas de Dios es el presupuesto de una comunin esencial entre el
efecto y la causa. De esta manera, la Creacin nos lleva (casi
tautolgicamente) a un Dios Creador: en cierto sentido (segn Moltmann), se
piensa a Dios no en s y por s mismo, sino a causa de otra realidad: el inters
dominante del conocimiento de Dios sera, en tal caso, el asegurar a Dios en
el ser finito, y para l (cfr. el peligro de ver de esta manera las 5 vas de
santo Toms). El hombre mal-usa el conocimiento de Dios hacia su s
(orgullo), as como mal-usa sus obras para la autojustificacin.

En cambio, en la Cruz de Cristo se manifiesta Dios teniendo en cuenta


esta actitud perversa humana: se realiza sub contrario, mediante
contradiccin y sufrimiento. Se parte de lo visible, pero no de lo visible
creado, sino de Dios, de su esencia visible en la Cruz de Cristo. Si en la
Creacin mira uno slo las manos de Dios, aqu se fija uno en su Corazn.

Si en Adn queramos llegar al conocimiento de Dios, en el Dios-hecho-


hombre llegamos al conocimiento de nosotros mismos. Se llega, por la
comunin con Cristo, a la des-divinizacin del hombre, y a nueva humanidad.

El telogo de la gloria, incurablemente religioso, busca obras y


triunfos, igualdades y confirmaciones: el telogo de la Cruz est liberado
para amar lo distinto y lo otro. El amor de aqul es eros de lo bello; quien
parte de la Cruz, en cambio, ama lo absolutamente distinto: pues los
pecadores no son amados porque sean bellos, sino que son bellos porque son
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amados (cfr. la obra de Dostoyevski; asimismo, J. MOLTMANN, El


Experimento Esperanza, Salamanca, Ed. Sgueme, pp. 68-69; ms
ampliamente, 67-97).

Se puede aplicar el concepto testa al Dios Crucificado?


(confrontando la teologa de la Cruz con el tesmo filosfico del conocimiento
indirecto de Dios, a travs del mundo). Para la metafsica, Dios es uno,
indivisible, inmvil e inmutable: Causaalidad absoluta, ausencia de posibilidad
de muerte. Si as fuera, habra que vaciar de divinidad la Cruz, pues
Dios no puede sufrir ni morir.

Ha llegado el tiempo de distinguir entre el Dios de Jesucristo y el Dios


de los filsofos. Esto corresponde al des-acomodamiento de la cristiandad
respecto de las religiones burguesas y de sus respectivas sociedades, donde
domina este tesmo. El abandono o eliminacin moderna de la doctrina de la
Trinidad hasta convertirla en una frmula vaca es seal de que el
Cristianismo se ha asimilado a las religiones consumistas de la sociedad
moderna.

La fe debe interpretar el ser de Dios a partir del acontecimiento de la


muerte de Cristo. El tesmo dice: Dios no puede sufrir, Dios no puede
morir, para atraer a su amparo al ser que sufre y muere. La fe cristiana dice:
Dios sufri en la pasin de Jess, Dios muri en la cruz de Cristo, para que
vivamos y resucitemos en su futuro. As la fe cristiana, a nivel psicolgico-
religioso, libera de las proyecciones infantiles: de proyectar la carencia
humana en la riqueza de Dios, de la impotencia humana en la omnipotencia de
Dios, y del desamparo humano sobre la responsabilidad de Dios.

Puede verse reflejada la fe cristiana en el concepto testa de Dios? Sin


duda que no, pero no por ello se debe expulsar a la filosofa de la teologa
cristiana, sino ms bien hay que pensar las consecuencias de sta en aqulla, y
en todos los campos de la vida humana.

Creer en la muerte de Dios no significa aceptar simplemente la propia


muerte: eso sera estoicismo. No debe desembocar tampoco nicamente en el
consolador poder morir del creyente, sino que el Crucificado debe ser
pensado como origen de la Creacin y personificacin de la escatologa del
ser. Dios tom sobre s en la cruz del Hijo no slo la muerte, para hacer
posible al hombre el poder-morir-consolado, con la certeza de que ni
siquiera la muerte puede separarlo de Dios; sino mucho ms: carg con ella
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para hacer del Crucificado origen de la Nueva Creacin, en la que la misma


muerte desaparezca en la victoria de la Vida.

La teologa de la Cruz ve, como la filosofa, toda la Creacin sometida a


la caducidad y a la nada; pero adopta una perspectiva de esperanza en orden a
la liberacin de todo. Qu otra cosa puede ser la fe de los muertos en Dios,
sino fe en la Resurreccin? (cfr. F. Dostoyevski). La teologa cristiana no es
el fin de la metafsica, sino que debe ser su punto de partida.

La historia de Dios, cuyo ncleo es la Cruz, no debe integrarse en el


mundo (sera hegelianismo), sino al contrario: integrar ste en la historia de
Dios. sta ha de pensarse, pues, como horizonte del mundo, y no viceversa:
el mundo como horizonte de la historia de Dios. La cruz est erigida en el
centro del Cosmos, como principio de la Nueva Creacin.

3.- TEOLOGA DE LA CRUZ Y ATESMO

El tesmo llega a lo invisible de Dios a travs de lo visible de la Creacin:


una lgica conclusiva que tiene un presupuesto muy discutible, la analoga
del ser finito con el Ser infinito: de la bondad de la Creacin se deduce la
bondad infinita de su Creador. El atesmo comparte la lgica, pero no el
presupuesto.

El atesmo considera el mundo como espejo de la Divinidad, pero donde


el testa encuentra un Dios bueno y justo, el ateo encuentra un demonio
caprichoso, un destino ciego, una ley maldita o la nada destructora. Tal como
es el mundo, es ms fcil creer en el diablo que en Dios (cfr. Rebelda, en Los
Hermanos Karamzov; cfr. asimismo, WILLIAM P. BLATTY, El Exorcista,
Buenos Aires, Emec, 1972, p. 333: ...en lo que a Dios concierne, presumo
de no-creyente, y no estoy muy segura, pero creo que lo sigo siendo. Pero en
lo que respecta al diablo..., bueno, eso es algo distinto. Lo podra aceptar, de
hecho lo hago (...) Dios nunca habla. Pero el diablo no hace ms que hacerse
propaganda, padre).

La cuestin sobre la existencia de Dios es muy secundaria,


vivencialmente, respecto a su accin en el mundo. La literatura est llena del
monotesmo de Satans. Se trata de blasfemias provocatorias, pues el ateo lo
que ms teme es la indiferencia de Dios y su retiro definitivo respecto de
nosotros:
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Se fu!
Huy tambin l, mi ltimo y nico compaero,
mi gran enemigo, mi desconocido, mi Dios-verdugo!
No! Vuelve con todas tus torturas!
Oh, vuelve al ltimo de todos los solitarios!
Todos los arroyos de mis lgrimas corren hacia ti!
Y la ltima llama de mi corazn para ti se alza ardiente!
Oh, vuelve, mi desconocido Dios! Mi dolor! Mi ltima felicidad!
(F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, El Mago).

A veces me pregunto si no estoy jugando al ganapierde, y no me


empeo en pisotear mis esperanzas de antao para que se me devuelva todo
multiplicado por cien (J.-P. SARTRE, Las Palabras, Madrid, Alianza
Editorial, 1982, p. 168).

El atesmo es, en cierta manera, hermano del tesmo: si ste desaparece,


aqul ya no tiene sentido; la rebelin metafsica, dice A. Camus, procede de
la Biblia, con su conviccin de un Dios personal.

El error del atesmo ordinario consiste en divinizar al hombre en lugar


de a Dios, atavindolo con los predicados heredados del tesmo (cfr. L.
Feuerbach). Este atesmo vulgar es una teodicea negativa: exime del
problema a Dios, negndolo.

Aqu viene al caso el gracejo de Stendhal (por el que lo envidiaba


Nietzsche): ante el problema del mal, la nica excusa de Dios es que no
existe. Frente a este sin-sentido de la vida, ni siquiera el suicidio tiene
sentido, porque se limita a sacar del juego al mismo que protesta.

En cambio, el atesmo con el que el Cristianismo tiene que dialogar ms


es el atesmo de protesta, el que es verdaderamente humano cuando reconoce
en su verdadera humanidad al hombre que se equivoca, ama y sufre. Este
atesmo concibe a Dios como un ser desgraciado, porque no puede sufrir ni
morir; donde un hombre acepta libremente el dolor y la muerte, supera a Dios
(cfr. Kirillov, en Los Demonios). Quien no puede sufrir, no puede amar; es
egosta, en todo caso slo puede exigir que lo amen. En cuanto omnipotente,
es un ser imperfecto, por no poder sentir la debilidad y el desvalimiento; es un
ser sin experiencia, sin destino, un ser al que nadie ama: es el Narcisismo a la
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infinita potencia. Este atesmo trata de mantener con vida la rebelda de Ivn
Karamzov.

Quien ms claramente lo ha formulado es el pensador judo alemn


Max Horkheimer en su teora crtica, que sintetiza en una expresin: el
anhelo de que el asesino no triunfe sobre su vctima inocente. Critica a la
sociedad capitalista, pero tambin al marxismo estalinista. Su anhelo del
Totalmente Otro es el anhelo por la justicia de Dios en el mundo. Es una
teologa negativa basada en la prohibicin juda de las imgenes divinas. El
no piensa que haya un Dios omnipotente, justo y bueno, pero niega
radicalmente que pueda haber algn sustituto inmanente, que pudiera ocupar
su lugar. En la teora crtica, se cuestiona tanto al tesmo corriente como a su
hermano, el atesmo vulgar. Ante el sufrimiento del mundo, es imposible creer
en un Dios omnipotente y absolutamente bueno; pero tambin es imposible no
esperar en quien garantice la verdad y la libertad, pues sin este anhelo radical,
no es posible la autntica crtica radical de lo terreno. El meollo del problema
sigue siendo cmo conciliar Dios y el sufrimiento. La teora crtica sostiene
el problema, no contentndose con ninguna respuesta; y de esta manera se
acerca (quiz sin saberlo), al grito de Jess: Dios mo, Dios mo! Por qu
me has abandonado? Esta corriente tiene en comn con la visin creyente,
en oposicin a la torpeza de la postura positivista, todos estos deseos de
eternidad, y, ante todo, el deseo de que reinen la justicia y bondad universales
(Max Horkheimer).

La teologa de la Cruz no puede dar una respuesta testa, pero tampoco


atea. El Dios del tesmo no poda haber abandonado a Jess en la cruz; pero
tampoco Jess llama, en su abandono, a un Dios inexistente. El atesmo trivial,
para el que este mundo es ni ms ni menos que todo, es tan superficial como el
tesmo, que pretende probar el ser de Dios partiendo de la realidad de este
mundo. Ms all lleva el atesmo de protesta; y ms all de ste, slo puede
llevar una teologa de la Cruz, que comprende a Dios en la pasin de Cristo
como el Dios sufriente, y que grita con l: Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado? Para esta teologa, Dios y el sufrimiento no son
contradictorios (como lo son para el tesmo y el atesmo corriente), sino que el
ser de Dios est en el sufrimiento, porque Dios es Amor.

4.- LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS Y LA PASIN DE CRISTO


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Pasando de la teologa fundamental a la dogmtica, un problema central


de la Cristologa de todos los tiempos fue (y sigue siendo) el tomar en serio el
abandono de Jess en la cruz. La reflexin tradicional no poda identificar a
Dios con la pasin y la muerte de Jess, acercndose as al docetismo.

Haba, ante todo, una barrera espiritual, causada por el concepto


filosfico de Dios, Quien se supone- es inmutable, imperecedero, inmortal,
incapaz de sufrimiento: por tanto, a-ptico. Por otra parte, debido al anhelo de
salvacin (inters soteriolgico) que busca eternidad e inmortalidad: Dios se
hizo hombre para que nosotros, los hombres, participramos de Dios (san
Atanasio). El mismo Cirilo de Alejandra, que acentu como nadie la unidad
personal de Cristo frente a los nestorianos, no se atrevi a cuestionar el
axioma de la apata de Dios. Con la doctrina de las dos naturalezas, se
enmarca el acontecimiento de la cruz dentro de este axioma platnico: por eso,
Cristo slo pudo haber sufrido en la carne.

De verdad no era posible atribuir a Dios mismo el sufrimiento de


Jesucristo?

1.- La inmutabilidad de Dios (justamente acentuada por Nicea contra Arrio)


debe entenderse como una afirmacin contextuada y relativa: Dios no puede
cambiar al modo de la criatura: no se deduce de ah una inmutabilidad
absoluta e intrnseca.

2.- Anlogamente, contra los monofisitas sirios, la Iglesia afirm la


impasibilidad de Dios: Dios no sufre al modo de las criaturas. Pero no slo
existen estos dos extremos, el sufrimiento pasivo, expresin de
imperfeccin, y la impasibilidad sustancial. Si Dios fuera impasible en todo
sentido, sera incapaz de amar. La negacin justificada de una pasibilidad de
Dios causada por carencia esencial (no sera Dios) no debe desembocar en la
negacin de su pasibilidad basada en la plenitud de su Ser, es decir, de su
Amor.

De otra manera, corremos el peligro de describir la salvacin slo por


medio de negacin de negaciones (inmortalidad, inmutabilidad), olvidando
que estamos llamados a la plenitud de nuestro ser humano, y que nos
convertimos en verdaderos hombres gracias a la comunin con el Dios
humanado, pasible y amante, con el Dios cuyo interior refleja una Vida llena
de dinamismo infinito: mutabilidad en el sentido de Vida, a la mxima
potencia.
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Precisamente, la doctrina de las dos naturalezas no trata slo de


distinguirlas, sino sobre todo de unirlas en la nica persona de Jesucristo, y
no en sentido abstracto (naturaleza divina y naturaleza humana): en
Cristo, la Naturaleza divina no acta slo como s, sino como Persona,
mientras que la Naturaleza humana es asumida a-hipostticamente, como
existencia concreta de esta Persona divina.

En tal caso, puede decirse que la persona total divino-humana de Jess


muri abandonada por Dios? S, por la doctrina de la comunicacin de
idiomas, la cual no se da en abstracto, sino slo en la persona concreta de
Jess. Dios es Jess, y Jess es Dios:

No, compaero, donde me pones a Dios,


tienes que ponerme juntamente la humanidad. No pueden aislarse ni
separarse.
Se ha hecho una persona, y la humanidad no se separa
como el maestro Hans se despoja de su chamarra, quitndosela,
cuando se va a dormir (M. Lutero).

Hay que distinguir, sin embargo, entre Dios como Trinidad y Dios
como una Persona divina (en este caso, el Hijo encarnado): donde no se hace
esta distincin, surgen contradicciones.

(J. Moltmann presenta aqu algunos aspectos bsicos de la Cristologa


de Lutero: la cual se mantiene en el marco de la doctrina de las dos
naturalezas, representa un desarrollo importante de la communicatio
idiomatum y radicaliza la doctrina de la Encarnacin en orden a la Cruz; no
llega, sin embargo, a una Cristologa desarrollada trinitariamente).

5.- TEOLOGA TRINITARIA DE LA CRUZ

La Cruz es la seal distintiva del Cristianismo frente a otras religiones;


por ejemplo, el Islamismo monotesta combate especialmente la fe trinitaria.

Existe una conexin intrnseca y esencial entre la fe en el Crucificado


y la fe en el Dios Uno y Trino? Hay que pensar a Dios trinitariamente para
comprender al Dios humano, al Dios Crucificado? Y a la inversa: puede
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pensarse a Dios trinitariamente en concreto, sin tener ante los ojos el


acontecimiento de la Cruz, el Misterio Pascual?

La doctrina tradicional de la Trinidad no goza de una importancia


especial en la historia de la Iglesia; la mayora de los cristianos somos
monotestas con un dbil barniz trinitario (cfr. observaciones de KARL
RAHNER en Mysterium Salutis II/1, 360-365). En la teologa protestante
clsica (F. Melanchton, F. Schleiermacher, etc.), la Trinidad es una especie de
misterio teolgico superior para iniciados, a la manera de un teologmeno: en
la prctica, conocer a Cristo es simplemente conocer sus beneficios (cfr.
Manuel Kant, citado por L. BOFF, op. cit., p. 29). Pero es de verdad una
cuestin terica, o un misterio exclusivamente para iniciados? La alternativa
de Melanchton y Schleiermacher es falsa. Todo esto lleva al Cristianismo a
una profunda crisis de identidad, e incluso provoca el atesmo. El lugar de
la doctrina sobre la Trinidad no es el pensamiento del pensamiento, sino la
cruz de Jess. Conceptos sin visin estn vacos (Kant): la visin del
concepto trinitario de Dios es la Cruz de Jess. Visiones sin conceptos estn
ciegas (Kant): el concepto teolgico de la contemplacin del Crucificado es
la doctrina de la Trinidad.

Aqu se concretiza la tesis fundamental: LA TEOLOGA DE LA


CRUZ TIENE QUE SER DOCTRINA TRINITARIA, Y LA DOCTRINA
TRINITARIA TIENE QUE SER TEOLOGA DE LA CRUZ. De no ser as,
no podemos descubrir en plenitud al Dios humano y crucificado.

Qu ocurri en la Cruz entre Jess y Aquel a quien l llamaba su


Padre y anunciaba a los hombres como un Dios cercano? Jess muri
abandonado del Padre y con un gran grito (Mc. 15, 37).

Trataremos de profundizar teolgicamente este abandonar


().

Ante todo, es una expresin claramente negativa en los relatos de la


Pasin. En la teologa paulina, esta palabra designa, por una parte, la
expresin mxima del castigo de Dios (Rom. 1, 24.26.28: ): Dios
abandona a su suerte al hombre pecador. Cmo puede haber, entonces,
salvacin y liberacin para los hombres abandonados (por Dios) en el
Crucificado, que sufre en grado mximo la misma suerte?
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Aqu se verifica un cambio radical en el concepto del abandono: en el


abandono total, el Padre entrega a su Hijo a la cruz para convertirse en el
Padre de los entregados y de los abandonados: El que no escatim ni a su
propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos iba a dar
con El todas las cosas? (Rom. 8, 32). Al no perdonar Dios a su Hijo, se
implica en ello un perdn para todos los impos: en cuanto impos, no estn
abandonados por Dios, porque El mismo abandon a su propio Hijo,
entregndolo por ellos. En el abandono del Hijo, se abandona tambin el Padre
a s mismo, y se entrega igualmente a s mismo, aunque no de la misma
manera. El lenguaje trinitario es, aqu ms que nunca, indispensable: si no, se
incurre en contradicciones insuperables. El Hijo sufre, a causa de su amor, el
abandono del Padre en la muerte. El Padre sufre, a causa de su amor, el dolor
de la muerte del Hijo. Lo que surge del acontecimiento entre el Padre y el Hijo
es el Espritu de la entrega del Padre y del Hijo, el Espritu que da amor a los
abandonados, el Espritu que vivifica lo muerto. Se trata del Amor
incondicional y, por tanto, infinito, que brota del dolor del Padre y de la
muerte del Hijo, y que viene sobre los abandonados para darles la posibilidad
y la fuerza de la nueva vida. El Padre sufre la muerte del Hijo con el dolor
infinito del Amor.

En el marco de las dos naturalezas, la Cruz muestra una relacin


impersonal entre ambas; en el marco intratrinitario, se da una relacin
plenamente personal.

Pero no es slo el Padre quien entrega. Dice Gl. 2, 20: El Hijo de


Dios me am y se entreg a la muerte por m. Teolgicamente es
importante subrayar que la entrega tiene como sujeto tanto al Padre como al
Hijo, pues con ello expresa una profunda y total conformidad entre el Padre y
el Hijo: se da separacin en la comunin y comunin en la separacin: y aqu
es donde aparece, decisiva, la accin del Espritu Santo: ser Quien une al
Padre y al Hijo, en la mxima separacin.

La teologa de Juan ve, en este acontecimiento del amor en la cruz de


Cristo, el existir mismo de Dios: Dios es Amor (1 Jn. 4, 16).

Se da una inseparable correlacin entre Cruz y Trinidad: la Trinidad es


la forma de la Cruz, y la Cruz es el contenido de la Trinidad. El principio
material de la doctrina de la Trinidad es la Cruz de Cristo; el principio formal
del acontecimiento de la Cruz es la doctrina de la Trinidad.
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Slo estando en Dios mismo toda perdicin, el abandono por su parte, la


muerte absoluta, la maldicin infinita de la condenacin y el hundirse en la
nada, slo entonces la comunin con este Dios representa la salvacin eterna,
la alegra infinita, la eleccin indestructible y la vida divina.

As, no se piensa a Dios en la historia (lo cual lleva inevitablemente al


tesmo y al atesmo), sino la historia en Dios: la vida intratrinitaria se designa
como la historia de Dios (Hegel). No hay sufrimiento que, en esta historia,
no se convierta en sufrimiento de Dios, ni felicidad y alegra que no se
integren a la vida eterna, en la eterna alegra de Dios.

Quien hable cristianamente de Dios, tiene que narrar la historia de


Jess como realizada entre el Hijo y el Padre en el Espritu Santo. Dios
viene a ser la unidad de la tensa y dialctica historia del Padre, el Hijo y el
Espritu Santo: no hay un Dios personal (como cuarta Hipstasis), sino que
hay Personas en Dios. No se reza simplemente a Dios como a un T
celestial, sino en Dios. Al Padre se le reza por el Hijo en el Espritu.

No hay que hablar tan indiferenciadamente de Dios sin ms, abriendo


de par en par las puertas al atesmo, por medio del tesmo.
Este acontecimiento es el AMOR: un Amor que precede siempre, que
es incondicional e infinito, que abarca a todo el que es no-amado y
abandonado, al pecador y al privado de derechos, regalndoles una nueva
identidad. Este Amor es locura y escndalo para el mundo, y se acarrea su
enemistad y persecucin.

Es un Amor que crea sus propios condicionamientos y criterios, pues no


puede aceptar los del poder, la ley y el egosmo. No puede ni siquiera exigir
correspondencia en ese amor, cargando incluso con el dolor de la oposicin
del hombre, sin deshacerla airadamente. Dios deja que lo desplacen; Dios
sufre, deja que lo crucifiquen y es crucificado, realizando ms plenamente su
Amor incondicional y fuente de esperanza.

Pero, precisamente como debilidad, se muestra el Amor ms fuerte


que el odio. La Trinidad no es un crculo cerrado en s mismo en el cielo, sino
un proceso escatolgico sobre la tierra abierto a los hombres, partiendo de la
cruz de Cristo, ya que Cristo mismo muri fuera, para que nadie quedara
fuera de Dios.
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6.- MS ALL DEL TESMO Y DEL ATESMO

Ambas actitudes parten del mismo presupuesto: que Dios y el hombre


son de una misma esencia. El tesmo piensa a Dios a costa del hombre, como
suprapoderoso, perfecto e infinito. Le aplica categoras de jefes humanos, en
tres sentidos:

1) Dios en la imagen del dominador imperial;


2) Dios como personificacin de la energa moral;
3) Dios como Principio filosfico ltimo.

El atesmo que se rebela contra este tesmo poltico, moral y filosfico


no es otra cosa que un tesmo con un simple cambio de sujetos: piensa al
hombre a costa de Dios como un ser omnipotente, perfecto, infinito y creador
(cfr. L. Feuerbach, K. Marx, etc.). Este atesmo antitesta desemboca
inevitablemente en el antropotesmo: el hombre es dios para el hombre. Sin
embargo, cien aos de experiencia nos han demostrado que tambin los
hombres-dioses se convierten en lobos para el hombre. En todo caso, es mejor
y ms humano el antiguo tesmo, que atribuye a Dios las propiedades y
funciones que el hombre no ejerce mejor respecto a los dems. Si Dios es
diferente del hombre, esto quiere decir, al menos, que un hombre no puede
jugar a ser dios sobre otros hombres.

Los antropotestas no han advertido los lados oscuros del mal en el


hombre y las aporas del sufrimiento en el mundo. En la teologa trinitaria de
la Cruz, la fe escapa a la alternativa de tesmo y atesmo: Dios es el
acontecimiento del Amor sufriente y liberador. La muerte del Hijo no es la
muerte de Dios sino el comienzo de un Suceso divino, en el que, de la muerte
del Hijo y del dolor del Padre, procede el Espritu vivificante del Amor.

7.- MS ALL DE LA SUMISIN Y DE LA REBELIN

Volvamos al nico atesmo serio, el de Camus y de Horkheimer, el


atesmo por Dios (E. Bloch). Cmo ilumina el Misterio Trinitario los
problemas del sufrimiento y del anhelo insoslayable por la justicia? Qu
puede significar el Dios crucificado para hombres sufrientes e impotentes
ante el sufrimiento?
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Quien sufre sin causa, lo primero que piensa es que Dios lo ha


abandonado; y quiz sin saberlo- su grito sintoniza con el del Crucificado.

Quien sufre, es porque vive, y porque ama; pues el que ya no puede


amar, ni siquiera a s mismo, tampoco sufre, pues se ha hecho algo privado de
dolor. Esta apata es la gran enfermedad de nuestro tiempo, una enfermedad
de personas y de sistemas, una enfermedad mortal (cfr. J. MOLTMANN, Un
nuevo Estilo de Vida, Salamanca, Ed. Sgueme, 1981). El que ama se hace
vulnerable, puede ser defraudado y herido. Ah radica la dialctica de la
existencia humana: vivimos porque y en cuanto que- amamos, y sufrimos y
morimos, porque y en cuanto que amamos. De modo que en el amor
experimentamos la vida y la muerte.

El Dios testa es pobre: no puede amar ni sufrir. El ateo por protesta


ama de modo desesperado: no quiere el sufrimiento, porque ama; pero
protesta, al mismo tiempo, tambin contra el amor, que lo hace tan vulnerable,
y quisiera devolver su boleto, como Ivn Karamzov. El amor es lo que
hace la vida tan digna de ser vivida (lebendig) y la muerte, tan mortal; pero
tambin hace a la vida mortal y a la muerte, viviente. El problema es cmo se
puede seguir viviendo en el amor, a pesar del dolor, el desengao y la muerte.

El puro anhelo de que el asesino no triunfe sobre la vctima inocente es


una protesta del amor, pero sobre todo de la impotencia del amor (como lo
es, por otra parte, la famosa frase de G. Marcel). Representa una actitud
humana digna, pero le resulta difcil mantenerse sin amargarse, o diluirse en la
superficialidad. En la fe no se responde con una resignacin testa ni con un
gesto de protesta, sino que conduce hacia su origen al amor atacado y
desesperado: hacia Dios. El que permanece en el amor, permanece en Dios, y
Dios en l (1 Jn. 4, 17). Donde sufrimos porque amamos, Dios sufre con
nosotros.

Hegel describe as la vida del espritu: no es la que se resiste a la muerte


y se mantiene firme ante la destruccin, sino la que la sobrelleva y la recibe en
s. La Trinidad no es un crculo cerrado all, en el cielo, sin un acontecimiento
dialctico todava abierto (escatolgicamente), donde an la relacin del Hijo
con el Padre est an inacabada (cfr. 1 Cor. 15), pues es necesario que la Vida
triunfe sobre la muerte. Participamos en el proceso trinitario de Dios en la
historia.
15

Podra decirse, imperfectamente, que Dios es trascendente como Padre,


inmanente como Hijo y abridor anticipado del futuro como Espritu. Ms all
del sometimiento testa y la protesta atea, el Misterio Trinitario representa la
historia de la Vida, porque es la historia del Amor.

8.- TRINIDAD Y ESCATOLOGA

Este aspecto, que se ha tematizado mucho ms que en el pasado, se


centra en una teologa de la esperanza que es necesario profundizar y
cristianizar, para evitar que se convierta en el espaldarazo superficial e
ideolgico de la religin en favor de una sociedad oficialmente optimista,
encariada obsesivamente con el crecimiento econmico y la expansin
poltico-cultural.

Para comprender cul es el fin () hay una pregunta decisiva:


se autosuprime Jesucristo al llegar la plenitud del Reino de Dios? Parece
una pregunta abstracta, pero en realidad es muy concreta. Como ejemplo,
Moltmann cita (criticndolas) las posturas de J. Calvino, A. A. Van Ruler y
Dorothee Slle, subrayando que, si Cristo no trae nada nuevo, entonces
desaparece la categora teolgica del novum, convirtiendo la escatologa en
protologa (el final... ser el retorno de los orgenes).

Dios, el Dios Trino, de ninguna manera se ha manifestado en Jess slo


velndose. Una cristologa modalista termina, o en pantesmo, o en
monotesmo acristiano; una cristologa funcionalista, a su vez, en una
escatologa no cristiana, cuya meta debe ser tomada de otra parte, y en
funcin de la cual estara Jesucristo. Slo una cristologa trinitaria puede ser
y permanecer cristiana. La meta de la plenitud no est en la disolucin del
seoro de Cristo, sino en la perfeccin de la obediencia del Hijo y en la
plenitud de la paternidad del Padre.

9.- LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL PATHOS DE DIOS

El hombre desarrolla siempre su humanidad en relacin con Dios: la


imagen de la Divinidad que l tiene es el modelo segn el cual el hombre
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busca su realizacin. Por ello, la teologa del Dios crucificado orienta hacia
una antropologa concreta. Hasta ahora, se afront el tema del sufrimiento
de Dios; ahora nos preguntamos sobre el desarrollo del hombre en la
perspectiva del Dios cristiano. Compararemos la visin cristiana con la
concepcin apattica de la antigedad griega, y con la pattica de la
reciente filosofa juda de la religin. El haber asumido el concepto filosfico
griego del Dios impasible meti a la Iglesia en dificultades que slo la
teologa reciente est en grado de superar. Pero ya la teologa juda del siglo
XX acentu la visin del dolor de Dios.

a) La a-pata de Dios y la libertad del hombre

Al cristianismo primitivo se le present la de Dios como


axioma metafsico e ideal tico. Tiene varios niveles: en lo fsico, significa
inmutabilidad; en lo psquico, insensibilidad; y en lo tico, libertad. Desde
Platn y Aristteles, caracteriza la perfeccin metafsica y tica de Dios, que
no tendra nada que ver con las representaciones populares de dioses con
pasiones. No necesita los servicios ni el afecto de nadie; siendo perfecto, no
necesita amigos, ni los tendr. Amistad existe donde hay amor mutuo. Pero
en la amistad con Dios no hay lugar para el amor mutuo, ni siquiera para el
amor como tal (Aristteles). La Divinidad se basta a s misma: s
s. En cuanto perfecto, no tiene afectos: ni ira, odio y envidia, ni amor,
compasin y misericordia. Cosas as slo existen en un ser dbil.

Si el ideal moral del sabio es asemejarse a Dios, tiene que vivir en la


aptheia, libre de fatiga y temor, ira y amor. El hombre inteligente tiene que
mantenerse en la (imperturbabilidad), abstenindose incluso del
juicio: su conocimiento no se turba por afectos del alma ni por intereses del
cuerpo. Esta aptheia super incluso la postura media (equilibrio), la
, alabada por Aristteles.
Pierde menos quien se pierde en su pasin que quien pierde su pasin.
S. Kierkegaard
El judasmo antiguo (a travs, sobre todo, de Filn) y el cristianismo
asumieron en teologa y en tica esta idea de la aptheia, considerada como
la meta de la perfeccin: si bien no en una perspectiva egosta, sino para ser
libre y estar sin necesidades al servicio de Dios.

Por aptheia se entiende, pues, no la petrificacin ni la apata en


sentido peyorativo, sino la libertad humana a imagen de la libertad perfecta y
17

sin necesidades, propia de la Divinidad: se entra con ella en la esfera del


Logos. Adems, slo se interpretaron como pathos los impulsos y
coacciones inferiores; por ello, el no se presenta como pathos. El
verdadero agape brota de la liberacin de ataduras internas y externas de la
carne (), por lo que la aptheia se vea como base que hace posible ese
amor. La teologa a-ptica de la antigedad fue asumida, pues, como
preparacin de la teologa del Amor de Dios y del hombre.

b) El pathos de Dios y la sim-pata del hombre

ABRAHAM J. HESCHEL (The Prophets) design la predicacin de


los profetas sobre Dios como teologa pattica: los profetas no lo son tanto
porque tengan una nueva idea sobre Dios, sino que su novedad consiste en
verse a s mismos en la situacin de Dios, en el pathos divino, que consiste
en verse afectados por acontecimientos y sufrimientos humanos en la historia.

El pathos de Dios no es ciego destino (): es su libre relacin con


la creacin, el pueblo y la historia, y se manifiesta en la Alianza: el concepto
de un Dios aptico les es totalmente ajeno. Por eso, la profeca no es
previsin de un destino inalterable ni, en el otro extremo, un voluntarismo
caprichoso al estilo islmico, sino que se trata ms bien del inters de Dios por
la creacin y el mundo, tomando a los hombres tan en serio, que sufre por sus
acciones, por las cuales puede ser herido. En el corazn de la predicacin
proftica se halla la certeza de que Dios se interesa por el mundo, hasta el
punto de sufrir por causa de l.

Por desgracia, se fue perdiendo esta perspectiva. La Escolstica juda


de la Edad Media asumi el axioma s s: Dios est libre de
pasiones, no le mueven ni alegra ni dolor, dice Maimnides, y Spinoza
afirma que, estrictamente hablando, Dios ni ama ni odia.

Sin embargo, si se toma en serio la Alianza, y en ella Dios ha revelado


su corazn, la desobediencia del pueblo le afecta y hiere. Su ira es amor
herido: lo contrario del amor no es la ira, sino la indiferencia: la ira es
expresin de un constante inters por el hombre. Dios sufre debido a la pasin
que siente por su pueblo.
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En la esfera del Dios a-ptico, el hombre llega a asemejrsele; en


cambio, en la situacin del pathos de Dios el hombre se hace sim-pattico:
la simpata es la apertura de una persona a la presencia del otro. No llega a una
unin mstica con Dios que le desligara del mundo y sus problemas, sino a
una unin simpattica. Se ara con la ira de Dios; sufre con el sufrimiento de
Dios; espera con la esperanza de Dios; ama con el amor de Dios.

Los rabinos hablan de varios grados en esta autohumillacin de Dios,


desde la Creacin. Es el Dios excelso, y sin embargo, como un servidor, lleva
la antorcha que ilumina a su pueblo en el desierto; como un esclavo, lleva
sobre sus espaldas a Israel y a sus pecados. Toda la existencia de Dios con
Israel se realiza en el sufrimiento; Israel es la nia de sus ojos (Dt. 32, 10).
No puede olvidar sus sufrimientos, pues tendra que olvidarse de su propia
mano derecha. En su shekhinh, el Santo de Israel comparte los sufrimientos
y la liberacin del pueblo.

E. Wiesel, superviviente de Auschwitz, presenta una experiencia


impresionante, que ilustra la theologia crucis basada en la teologa rabnica de
la autohumillacin de Dios:

La SS colg a dos hombres judos y a un joven delante de todos los


internos del campo. Los hombres murieron rpidamente, la agona del joven
dur media hora. Dnde est Dios? Dnde est?, pregunt alguien detrs
de m. Cuando despus de largo tiempo el joven continuaba sufriendo, colgado
del lazo, o otra vez al hombre decir: Dnde est Dios ahora? Y en m
mismo escuch la respuesta: Dnde est? Aqu... est aqu, colgado del
patbulo...

Cualquier otra respuesta sera blasfemia. Ni podr haber tampoco otra


respuesta cristiana a la pregunta sobre el sufrimiento. Hablar aqu de un Dios
impasible, lo convertira en un demonio. Hablar aqu de un Dios absoluto, lo
convertira en una Nada destructora. Hablar de un Dios indiferente, condenara
a los hombres a la indiferencia.

Sin embargo, la teologa juda del sufrimiento de Dios se queda corta:


necesita distinguir entre Dios mismo y su inhabitacin: sta ltima sera la
verdadera causa de que el sufrimiento se convierta en pathos del mismo Dios:
adems de que tiene una limitacin estructural: al basarse en la Alianza,
abarca slo al pueblo de Israel.
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Dios slo se apiadara del sufrimiento de su pueblo, no de todos.

La teologa cristiana, ms bien, se pregunta si las experiencias de la


pasin y el sufrimiento de Dios no conducirn, ms bien, a lo ms profundo
de su Misterio Trinitario.

b) La plenitud de vida en la historia trinitaria de Dios

La fe cristiana no trae tanto una nueva idea de Dios, sino que nos
ubica, en la comunin con el Crucificado, en una nueva situacin con Dios.
No es la subida del hombre hasta Dios, sino la revelacin de Dios en su
autovaciamiento en el Crucificado, lo que abre el espacio vital (Lebensraum)
de Dios en orden a la realizacin del hombre en l. La teologa juda
presupone la Alianza y la pertenencia al Pueblo de Israel. Para el cristiano, y
con mayor razn no proviniendo del Judasmo, no se da tal presupuesto: para
l, se encuentra en el centro Jesucristo mismo, quien ofrece la experiencia de
la Paternidad de Dios y la fuerza del Espritu. Lo que debe hacer es elaborar
una teologa trinitaria, pues nicamente en y por Cristo se abre esta relacin
de dilogo con el Padre, de la cual El mismo crea las condiciones para
aquellos que no pueden ofrecer nada: los pecadores, impos y abandonados de
Dios. Esta comunin con Dios se convierte en algo gratuito, sin ningn
presupuesto; y universal, para todos los hombres en su miseria comn. La
teologa cristiana tiene que pensar al mismo tiempo cristocntrica y
trinitariamente. Es slo la Alianza que Dios hace por su cuenta y que se abre
a todos en la cruz de Cristo la que hace posibles las relaciones dialogales de
alianza en el Espritu, en la sim-pata y en la oracin.

Cmo puede describirse este espacio vital de Dios abierto en Cristo?


es el espacio ldico de la libertad aptica de Dios o el mbito de fuerza de su
pathos?
La teologa cristiana, conforme a Flp. 2, 5-11, habla de la
autohumillacin completa y definitiva de Dios en la existencia humana de
Jess, aceptando la total existencia del hombre sin lmite ni condiciones, de
modo que cualquiera pueda participar de El con toda su vida. Si Dios se hace
hombre en Jess de Nazaret, acepta tambin la situacin de abandono de parte
de Dios, en la muerte de cruz. En Jess no experimenta Dios slo la muerte
natural de los seres finitos, sino la muerte violenta de los criminales en la cruz,
la muerte en el completo abandono por parte de Dios. Dios no se hace una
religin de modo que se participara de El mediante ideas y sentimientos
religiosos. Dios no se hace ley de modo que se participara de El
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obedecindole. Dios no se convierte en un ideal, de modo que se llegara a


la comunin con El mediante un esfuerzo constante. Dios se humilla y carga
con la muerte eterna de los impos y abandonados de Dios, de modo que
cualquier impo y abandonado pueda experimentar su comunin con El.

No existe soledad ni rechazo que Dios no haya cargado sobre s en la


cruz de Jess. El abandonado por Dios y el rechazado pueden aceptarse a s
mismos donde reconocen al Dios crucificado, que est con ellos y ya los ha
aceptado. No hay nada que pueda excluir al hombre de la situacin de Dios
entre el dolor del Padre, el amor del Hijo y el impulso del Espritu. La vida en
comunin con Cristo es vida plena en la situacin trinitaria de Dios. Muerto y
resucitado a una vida nueva en Cristo (Rom. 6, 8), participa realmente el
creyente del sufrimiento de Dios, porque participa de la pasin de su amor. Y
viceversa, participa de los sufrimientos del mundo, porque Dios los ha hecho
suyos en la cruz de su Hijo. As, el Dios crucificado, el Dios humanado, lleva
al hombre a una divinizacin (s) autnticamente cristiana.

Una teologa despus de Auschwitz parece imposible o blasfema para


aqullos que se conformaron con el tesmo o con su fe de nios, y la han
perdido. Slo puede creerse en el amor de Dios despus de Auschwitz porque
hubo quienes creyeron en el Amor de Dios en Auschwitz. Quien se sienta
sumergido en problemas insuperables y en la desesperacin, que se recuerde
que en Auschwitz se rezaron el Shem Israel y el Padre Nuestro.

El Hijo entregar el Reino al Padre, como dice Pablo en 1 Cor. 15, slo
con el resurgimiento de los muertos, de los asesinados y de los liquidados en
las cmaras de gas, slo con la salvacin de los desesperados y heridos para
toda la vida, slo con la eliminacin de todo dominio y violencia, slo con la
destruccin de la muerte. Entonces se cumplir el anhelo expresado por Max
Horkheimer, aunque completando con lo que acertadamente seala E. Jngel:
Una teologa cristiana que se deja guiar por la nostalgia, moralmente
indispensable, de que el asesino no triunfe sobre su vctima inocente, no
podra excluir al asesino de la Gracia que justifica, si es que no quiere perder
su identidad cristiana (E. JNGEL, Dios como Misterio del Mundo,
Salamanca, Sgueme, p. 437s).

As se anuncia el perfeccionamiento de la historia trinitaria de Dios y el


final de la historia del mundo: Dios en Auschwitz y Auschwitz en el Dios
crucificado: ste es el fundamento de una esperanza real, a la vez
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transformadora y superadora del mundo, y la base para un amor que es ms


fuerte que la muerte, porque es el DIOS-AMOR.