Está en la página 1de 20

Antiguo Testamento

"Dios Padre Misericordioso..."

1 EN EL ORIGEN, LA MISERICORDIA (Gn 1-3)1


Cuando el documento sacerdotal (P) de Gn 1, que tambin tena una historia de la
creacin, fue integrado a la edicin ya existente y probablemente ms antigua del
yahvista/elohista (JE), el relato yahvista no fue ni sustituido por el de P ni fusionado con
l. Parece ser que el relato de Gn 2-3 se conserv porque expresaba una reflexin sobre
el hombre que estaba ausente en Gn 1. Perteneciente a la fuente sacerdotal, Gn 1 es una
cosmogona en la que se describen la estructura del mundo y su belleza. Slo al final se
dice que el hombre y la mujer gobiernan los animales y se sirve de la vegetacin como
alimento, pero haca falta articular esta relacin del hombre con el mundo de una manera
ms explcita. Es esa la funcin de Gn 2-3, a saber, explicitar la naturaleza y el significado
de las relaciones que existen entre el hombre y los dems seres de su entorno.

1.1 Bondad de la creacin (Gn 1, 26-28.31)


26
Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las
aves del cielo, los animales domsticos y todos los reptiles". 27Cuando Dios cre al hombre, lo cre a su
imagen, varn y mujer los cre, 28y les dio su bendicin: "Tengan muchos, muchos hijos; llenen el mundo y
gobirnenlo; dominen a los peces y a las aves, y a todos los animales que se arrastran... 31y Dios vio que todo
lo que haba hecho estaba muy bien.Y atardeci y amaneci: da sexto.

De origen sacerdotal, este texto nos presenta, como de golpe, la accin creadora
de Dios que hace, por una creacin nica, al hombre y la mujer, creados
simultneamente.

"Hagamos al hombre". A fin de recalcar su importancia mayor respecto a todas las


obras realizadas hasta entonces, la creacin del hombre va precedida por la mencin de

1Cf. ADNS, El matrimonio... 27s; MOLINA M., Gn 2-3: El hombre, su mundo y su pecado... 97s.; VON RAD G., El libro del
Gnesis... 68s.
una decisin del propio Dios: "Hagamos al hombre". Dios particip en esta creacin de
modo mucho ms intimo e intensivo que en las anteriores
- Hagamos: En el vers. 27 el empleo del verbo bar en este divino acto creador sin
comparacin, alcanza una significacin plena, apareciendo tres veces en este versculo a
fin de quedar claro que aqu se ha llegado a la meta de la labor creadora.
- al hombre: La palabra hebrea adam es un colectivo, que por ello nunca es empleado en
plural y propiamente significa humanidad: comprende los dos sexos (L. Kler).

En el v. 26, el enunciado sobre la semejanza a Dios se apoya sobre dos


sustantivos que no permiten una interpretacin enteramente idntica tanto por sus
matices conceptuales respectivos, como por las preposiciones que les anteceden (a
imagen nuestra..., segn nuestra...).
- Imagen: El trmino lem significa ante todo la plstica real, la copia y en ciertos casos
el dolo (cf. 1 Sam 6,5; Num 33,52; II Re 11,18) o la pintura (Ez 23,14) y slo
ocasionalmente la copia en el sentido minimizado de apariencia respecto al original (Sal
39,7).
- Semejanza: El vocablo dmut es un verbo sustantivo abstracto y significa de modo
principal algo abstracto tambin: "apariencia", "similitud", "correspondencia" (Ez
1,5,10,26,28; pero tambin "copia": 2Re 16,10).
- La palabra fundamental para la presentacin de la idea de semejanza a Dios es
ostensiblemente elem, que en el v. 27 aparecer sin dmut y lo mismo en Gn 9,6. En los
mitos paleo-orientales se describe el hecho que un dios forme a un hombre - o a otro dios
- a semejanza suya. En el antiguo Egipto el Faran era "imagen viviente de Dios en la
Tierra". En las antiguas civilizaciones el rey o emperador mandaba a edificar una estatua
"a su imagen" en los territorios lejanos de su reino, para expresar su presencia.
- Adems de caracterizar lo que se crea, debemos tener presente que los vocablos de
"imagen y semejanza" califican, ante todo y primordialmente, la accin creadora de Dios.
Si anteriormente Yhwh haba simplemente "creado", ahora esta actividad de Dios
adquiere una modalidad particular, una intencionalidad querida por Dios. Por otra parte,
los seres humanos no son nicamente una creacin especial de Dios, sino que han sido
creados a su imagen, es decir, estn dotados de caractersticas tales que les permiten
entrar en una relacin personal dialogal con Dios y ejercer como representantes suyos el
gobierno del mundo.
- Hemos de superar tambin una interpretacin extraa a la antropologa del AT que
restringe la semejanza con la imagen de Dios unilateralmente a la entidad espiritual del
hombre y la refieren a la "dignidad" del hombre, a su "personalidad" o a su "capacidad de
tomar decisiones morales". En ningn caso podemos excluir la maravilla del aspecto
corporal del ser humano fuera del campo de su semejanza con Dios. No es posible
separar lo espiritual de lo somtico: el hombre entero ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios.
- En cuanto al cmo el hombre es imagen y semejanza de Dios, han surgido dos lneas
de interpretacin en las mismas Sagradas Escrituras: bien sea imagen y semejanza en
cuanto que ejerce, en representacin de Dios, el dominio sobre las creaturas, o bien en
cuanto participa de los atributos de Dios, como el de la inmortalidad.

Varn y mujer los cre: La especie humana es llamada por Dios a la existencia
como pareja sexuada. Por voluntad de Dios, a la condicin humana pertenece el ser
sexuado. La "imagen y semejanza" atae a ambos y se expresa en una doble vertiente: a)
ambos, en su conjunto expresan ms plenamente esa humanidad que es "imagen y
semejanza" de Dios; b) esta unidad es vista en forma explcita desde su generacin:
"creced y multiplicaos y henchid la tierra y enseoreaos de ella..." 2. La diferencia de sexos
es vista igualmente desde el orden creatural. El plural del v. 27 ("los cre"), en
contraposicin intencionada con el singular ("lo cre") descarta toda suposicin de que
originariamente fuese creado un ente andrgino. Por voluntad de Dios el ser humano no
ha sido creado solitario, sino que ha sido llamado a decirse "t" en el otro sexo. Para P el
concepto total de humano no se contiene slo en el varn, sino en el varn y la mujer. Es
el ser humano, en su bipolaridad sexual, el que recibe de la mano de Dios la bendicin
que le capacita para reproducirse y multiplicarse; de modo que en el l y ella todo remite a
Dios. Tanto por su origen como por su naturaleza y su razn de ser, el hombre es aqu
entendido y referido enteramente en funcin de Dios.

"Y he aqu que todo era muy bueno". Esta frmula conclusiva de toda la obra
creadora de Dios tiene un gran peso dentro de un lenguaje tan mesurado y exento de
superlativos como es el de P. Esta afirmacin tiene una inalienable pretensin de fe:
ningn mal ha entrado en el mundo por la mano de Dios; su omnipotencia no qued
limitada por ninguna fuerza adversa con la que hubiera de contar. Cuando la fe habla
sobre la creacin y vuelve sus ojos hacia Dios, lo nico que se puede decir es que Dios
cre un mundo perfecto.

2Adns opina que "el fin principal atribuido por el relato bblico a la distincin de sexos y a su conjuncin es, consiguientemente, la
procreacin que asegurar la multiplicacin de la especie humana, destinada a reinar sobre la tierra y enseorearse de todo lo que sta
contiene" (p. 29). Adems dir que estn implcitamente afirmadas la monogamia e indisolubilidad del matrimonio, en cuanto cada
individuo es a la vez un todo autnomo y una mitad del ser especfico, que slo se da plenamente por la conjuncin de las dos partes
complementarias..
1.2 Bondad en comunin (Gn 2, 18-25)

18
El Seor Dios se dijo: "No est bien que el hombre est solo; voy a hacerle el auxiliar que le corresponde".
19
Entonces el Seor Dios model de arcilla todas las fieras salvajes y todos los pjaros del cielo, y se los present al
20
hombre, para ver qu nombre les pona. Y cada ser vivo llevara el nombre que el hombre le pusiera. As, el hombre puso
nombre a todos los animales domsticos, a los pjaros del cielo y a las fieras salvajes. Pero no se encontr el auxiliar que
le corresponda. 21Entonces el seor Dios ech sobre el hombre un letargo, y el hombre se durmi. Le sac una costilla y
creci carne desde dentro. 22De la costilla que la haba sacado al hombre, el Seor Dios form una mujer y se le present al
hombre. 23El cual, al verla, dijo: Esta s que es de mi propia carne y de mis propios huesos! Se va a llamar "mujer", porque
la sac del hombre. 24Por eso el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a su esposa y los dos llegan a ser como
una sola persona. 25Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentan vergenza.

Debemos considerar esta percopa dentro de un amplio contexto, consecuente y


explicativo de Gn 1-2,4a. Al optimismo de P sigue el realismo del relato JE de Gn 2-3. Los
dos captulos constituyen una sola historia aunque se distinguen dos escenas diversas
vinculadas, como se ha dicho repetidamente, por el vers. 2,25, que sirve de conclusin a
la primera escena y prepara el drama de la segunda. Esas dos partes diversas por su
contenido y propsito se podran titular La humanidad como creacin y La humanidad
como historia.

I. La humanidad como creacin: 2, 4b-25 II. El hombre como historia 3,1-24

1. El hombre y la tierra 4b-7 1. El pecado 1-7

2. El hombre y Dios 8-17 2. Dios en bsqueda del hombre 8-13

3. El hombre y los animales 18-20 3. Memoria del pecado 14-19

4. El hombre y la mujer 21-25 4. El exilio 20-24

1.2.1 El hombre y los animales (18-20)


Se podr cuestionar la separacin de 18-20 y 21-25 ya que ambos prrafos estn
dominados por la preocupacin divina de encontrar para el hombre el colaborador que le
corresponde. Pero el v. 20 deja en claro que el primer intento de Dios no es satisfactorio y
en el v. 21 se inicia otro, claramente separado del primero por el sueo del hombre. As,
pues, aunque una misma intencin divina presida la accin en 18-25, hay claramente dos
momentos de ejecucin, del que slo el segundo es plenamente satisfactorio.

Dios ha colocado al hombre en el jardn, que representa la providencia de Dios por


el hombre, o bien, como nos lo sugiere von Rad, las intenciones de Dios que pretende
regalarle al hombre una existencia feliz. Todos sus elementos, descritos en los textos
precedentes tienden a lograr esta finalidad. Ahora Dios hace la reflexin: no es bueno, no
est bien que el hombre est slo (v. 18). La reflexin no es de ndole moral, en el sentido
de que la soledad sea mala y la compaa buena. La reflexin es de ndole antropolgica.
El hombre no es en soledad; necesita de algo sin lo cual ni puede ser ni puede actuar
adecuadamente; necesita auxilio para su tarea y compaa para su vida. El hombre solo
es un hombre desvalido (Qo 4,9-12).

Por eso Dios decide hace para l "el auxiliar que le corresponde", o bien, "alguien
que sea una ayuda adecuada para l". El vocablo knegd expresa la idea de que el
colaborador que Dios busca es alguien que pueda estar frente al hombre, a su altura, en
proporcin a su necesidad.
- Yhwh parece buscar esta correspondencia en la tierra de donde sac al hombre y por
eso forma los animales de la misma tierra de donde haba sacado al hombre. No se
menciona, sin embargo, el soplo divino que hizo del hombre un ser viviente. Qo 3,21 pone
en duda que el aliento vital del hombre vuelva a Dios, pero designa como lugar propio del
aliento animal la tierra. La vida animal en toda su entidad hace referencia a la tierra. Pero
as como el hombre hace referencia a Dios por el soplo de vida, as los animales estn
referidos al hombre por el nombre que les impone (v.19). La imposicin del nombre es una
toma de posesin, es el reconocimiento de que los animales estn para servirle, para
acompaarle, para ayudarle en su tarea y compartir su existencia.
- Pero para el hombre no encontr Dios la ayuda que le corresponde (v. 20). Segn el
texto masortico es Dios el que hace el juicio de propiedad. La traduccin de la
Septuaginta (LXX) trae aqu una forma impersonal: no se encontr. Aunque parece que es
el hombre quien queda insatisfecho, quien no encuentra la ayuda que necesita - pues
cuando aparezca la mujer la recibir con la alegra de la aprobacin - el texto masortico
dice explcitamente que es Dios mismo el que juzga la inadecuacin. Tal vez se evitaba
as que el hombre pasase censura sobre la obra de Dios. Los animales, pues, estn
pensados y destinados al servicio, ayuda y compaa del hombre, pero no pueden
reclamar nunca la sociedad con el hombre, la igualdad con l. El hombre hecho de barro y
soplo divino no se define slo por su tarea respecto de la tierra sino tambin por su
apertura a Dios, de la que es incapaz el animal.

1.2.2 El hombre y la mujer (21-25)


Yhwh hace un nuevo intento cambiando la materia prima de donde va a hacer la
ayuda correspondiente al hombre. No la va a hacer de tierra sino de una costilla del
hombre.

Primero Yhwh induce en el hombre un letargo; tardmh es un sopor producido


por una fuerza superior (Gn 15,12 -sopor de Abraham cuando Dios hace alianza-; 1Sm
26,12 cuando "el Seor hizo caer en un profundo sueo" a Sal y los suyos al momento
en que David quera expresar su inocencia al rey; Is 29,10 contra los falsos profetas, a los
que el Seor los ha adormentado y, siendo los ojos del pueblo, no pueden orientar ni

profetizar). La LXX traduce por (suspensin, estupor, arrobo, xtasis),


entendiendo sin duda una prdida de conciencia de lo que va a suceder. Si bien von Rad
seala que al autor le mueve la idea de que el actuar de Dios no tolera espectadores, no
parece ser ajena al autor la idea de que el hombre no sabe nunca de dnde viene la mujer
que va a ser la compaera de su vida (Prov 18,22; 19,14; Si 26,1-4). Ya que lo que aqu
se debate es el problema de dnde viene que un hombre y una mujer completamente
extraos lleguen a atraerse hasta el punto de unirse de por vida.

La razn por la que utiliza una costilla del hombre est quiz en dependencia de
conceptos anatmicos primitivos. En el actual relato busca expresar de forma mtica la
profunda atraccin del hombre por la mujer; quiz es explicacin etiolgica del dicho del v.
23; pero sobre todo es fundamento de la igualdad, de la correspondencia entre el hombre
y la mujer. De la costilla del hombre Dios hace una mujer y se la lleva al hombre.

El autor se detiene a describir el gozo, la alegra, el alborozo y regocijo del hombre


que encuentra la ayuda que le corresponde, no slo en cuanto a dignidad humana, sino
en cuanto hecha para l. Es la alegra del enamorado que descubre a la mujer que estaba
destinada para l. Y esas son las primeras palabras que la Biblia pone en boca de un ser
humano: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Es la mujer que va a
compartir mis das y en quien yo me reconozco. Y en reconocimiento el hombre le impone

un nombre tomado de s; se llamar 'issah porque ha sido tomada del 'is. La


reciprocidad y atractivo del hombre y la mujer es ms fuerte que el vnculo de origen hacia
los padres. Es una paradoja que un hombre o una mujer abandone a sus padres que lo
criaron para hacer vida comn con un desconocido. La paradoja del enamoramiento,
explica el autor de Gn, es una tendencia hacia lo propio; el enamoramiento es el
reconocimiento de una sintona mutua que el autor apenas logra explicar con el mito de la
derivacin de la mujer del hombre (cf. Fe 5, 28-29)3.

La observacin del v. 25 de que ambos estaban desnudos y no sentan vergenza


sirve de transicin a la segunda parte de la historia, pero es tambin un intento de
reflexin sobre una experiencia humana que se percibe como extraa: Por qu la
vergenza de la desnudez?. La vergenza no es un fenmeno slo sexual, aunque all
encuentra su concrecin mayor. Es el sentimiento que surge cuando se ha puesto de
manifiesto un perfil de la propia persona que queramos que permaneciera oculto. La
vergenza es la reaccin ante la excesiva e inesperada desvelacin de un secreto
personal. Ahora bien, generalmente se oculta lo pecaminoso, aspectos de nuestra vida
que no pertenecen a la imagen pblica que queremos proyectar. La vergenza supone un
estrato secreto de la existencia. Un nio carece de ella porque su vida es transparente; el
adulto desvergonzado por el contrario es el que pasea su inmoralidad, generalmente
sexual. La afirmacin de que el hombre y su mujer no sentan vergenza a pesar de estar
desnudos tiene que ver con la transparencia anhelada por el hombre pecador adulto y que
no puede alcanzar.

1.3 El hombre como historia (Gn 3,1-24)


As como el captulo 2 se puede entender como el designio de Dios sobre el
hombre, el captulo 3 narra, con lenguaje igualmente mitolgico, la situacin cotidiana del
hombre histrico.

1.3.1 El pecado (1-7)


La serpiente. 3,1-7 nos introduce a la escena de la serpiente, en la que se acenta
su astucia. El dilogo con el hombre representa ms bien el debate interior que induce al
ser humano a pecar (Si 5, 3-4: "No digas: 'Quin me podr?', porque el Seor te exigir
cuentas; no digas: 'He pecado, y nada malo me ha sucedido' porque l es un Dios
3Aunque el NT (1Tm 2,12-15; 1Co 11,8-9) interpreta este texto para limitar de algn modo la autonoma de la mujer, aqu en Gn no hay
nada de subordinacin de la mujer al varn. Esto no se dar sino hasta 3,16.
1
paciente"). Por qu he de estar sujeto a la obediencia? Por qu est prohibido hacer tal
o cual? No tengo yo inteligencia para saber guiarme? No puedo yo determinar y
experimentar el bien y el mal? La serpiente conduce el dilogo al punto que parece que
Dios tiene envidia del hombre (v. 5) y se siente amenazado por el hombre al punto que lo
engaa amenazndolo de muerte si no cumple su Ley. A este punto el mandato de Dios
ya no es considerado fruto de su amor al ser humano sino que se percibe como injusticia
de Dios: el mandamiento quita la libertad. No pasa nada malo si pecas. Es ms, hay toda
una perspectiva de ganancia. Al pecado no seguir la muerte, sino la equiparacin con
Dios: apertura de los ojos y conocimiento del bien y del mal.

La mujer. Otro dato debemos tener en cuenta. La serpiente no se insina al


hombre, sino a la mujer. En las mismas SE se encuentra una interpretacin de este
particular4. La conclusin de este texto de que la seducida fue la mujer y no el hombre no
debe entenderse como una exoneracin del varn que en el relato tampoco pone ninguna
objecin a la oferta del fruto prohibido que le hace la mujer. Ambos son culpables. La frase
refleja quiz la experiencia de Israel. Las mujeres de Moab hacen pecar a Israel en Sittim
justo antes de entrar en la tierra prometido (Nm 25, 1-5, texto J); las mujeres de Salomn
lo indujeron a pecar (1Re 11, 1-8; Dt 17,17) y los escritos sapienciales presentan con
frecuencia a la mujer como la seductora del hombre (Pro 5, 1-6; 7,6-27). De todas formas,
del episodio no se pueden sacar conclusiones sobre la mayor volubilidad de la mujer al
pecado o su mayor responsabilidad por el estado actual de la humanidad. Es posible que
causas histricas haya influido en la presentacin actual, sea que las mujeres cananeas
fueran una tentacin para los israelitas de abandonar a Yhwh, sea que los cultos de
fertilidad cananeos con la prostitucin sagrada como elemento central fueran un atractivo
demasiado fuerte para el hombre israelita. En todo caso, la mujer es aqu una de las
protagonistas principales, diversamente al carcter titubeante, despreocupado y huidizo
del varn. Corinne Lanoir nos har una relectura desde la perspectiva femenina:
distancindonos de la temtica del pecado, descubrimos en el personaje de la mujer a la
humanidad que opta por la historia, arriesgndose a elegir, con todas las ambigedades
que implica la libertad humana5.

Con los ojos abiertos. La promesa de la serpiente de que al comer del fruto se les
abriran los ojos (vers. 5) se cumple a cabalidad, pero con otro sentido. Los ojos se abren
4(1Tim 2,11-14 dir: "La mujer debe escuchar la instruccin en silencio, con toda sumisin, y no permito que la mujer ensee en pblico
ni domine al hombre. Quiero que permanezca callada, porque Dios hizo primero a Adn y despus a Eva, y Adn no fue el engaado,
sino la mujer; y al ser engaada, cay en pecado").
5La mujer original; una teloga lee Gnesis 2-3. Centro Intereclesial de Estudios Teolgicos y Sociales. Managua, Nicaragua.
Conferencia impartida en la Universidad Landvar el Jueves 26 de septiembre de 1995 en la II Jornada Mujer y Teologa.
y conocen el bien y el mal, pero ese conocimiento en el hombre es la experiencia de
vergenza. Si el conocimiento del bien y el mal como prerrogativa divina significa
autonoma y libertad, en el hombre tal conocimiento se realiza como experiencia de la
desnudez6.

La desnudez. El descubrimiento de la propia desnudez representa ciertamente un


aumento de conocimiento, pero no es un conocimiento que enaltece sino que envilece, ya
que la experiencia de la desnudez es la de la culpa y la aparicin de la posibilidad de la
vergenza. Por eso lo primero que hacen el hombre y la mujer es coser unas hojas de
higuera y cubrirse (vers. 7). A esta accin externa corresponde la actitud psicolgica del
hombre culpable: encubrir el delito, negar su falta (Sal 32, 3-4: Se consuman mis huesos
cuando callaba, cuando ruga sin parar; porque da y noche tu mano pesaba sobre m, se
me secaba la savia en un bochorno estivo. Te declar mi pecado, no te encubr mi delito;
propuse confesarme de mis delitos al Seor; y t perdonaste mi culpa y mi pecado). La
culpa se esconde por respeto propio en el mejor de los casos, para negar que ha existido
en el peor. La cura de la culpa vendr por eso en la confesin del propio pecado.

Pero y la muerte?. En 2,17 Dios haba dicho que en el da en que el hombre


comiera del fruto morira, cosa que queda aparentemente sin cumplimiento. Sin embargo,
el pasaje no se entiende si se insiste demasiado en la traduccin literal, como si el
hombre hubiera de morir ese mismo da. Ms bien ese da el hombre experimentar su
mortalidad, pues la experiencia de la culpa y la vergenza implica la experiencia de la
precariedad de la vida.

1.3.2 La gracia salvfica de Dios (8-13)


Entenderamos mal la escena anterior si creysemos que el encuentro del hombre
con Dios es condicin para que la desobediencia se convierta en pecado. El pecado ya se
impone a la conciencia en la experiencia de la desnudez: el hombre ya conoca la Ley de
Dios (2,17). Al contrario, el encuentro con Dios es ms bien la escena que hace posible la

6Para algunos exgetas (Loretz), la expresin "conocer el bien y el mal" y la experiencia de la primera pareja est relacionada con la
primera experiencia sexual y lo corrobora con una referencia al mito de Gilgames: "Durante seis das y siete noches Enkidu se presenta,
cohabitando con la moza. Despus que se hubo saciado de sus encantos, volvi el rostro hacia sus bestias salvajes. Al verle, Enkidu, las
gacelas huyeron, las bestias salvajes del llano se alejaron de su cuerpo. Sorprendiose Enkidu, su cuerpo estaba rgido, sus rodillas
inmviles - pues sus bestias salvajes haban huido Enkidu hubo de aflojar el paso - no era como antao<, pero entonces tiene sabidura,
ms amplia comprensin. Volviose, sentndose a los pies de la ramera. Mira a su cara, atento el odo, cuando ella habla y le dice: T
eres sabio, Enkidu, eres como un dios!"Tablilla I, iv, 24-34.. Sin embargo el texto, por s mismo, no da pie a tanto, si bien la imagen del
desengao de la desnudez despus de haber comido del fruto prohibido puede estar tomada de la experiencia de decepcin e
insatisfaccin que se sigue a la experiencia sexual.
confesin del pecado y por eso esta escena es de salvacin: Si se debe hablar de
protoevangelio en relacin con la historia primordial, es ste el lugar, el momento en que
Dios sale al encuentro del hombre pecador para buscarlo. Ante la presencia de Yhwh,
representado en la figura de un rey que se pasea por sus jardines, el hombre y la mujer se
esconden, mientras Dios al no ver al hombre lo llama: Dnde ests? Dios no permite que
el hombre lo olvide y ste es el inicio de la salvacin.

El hombre se esconde de Dios porque sabe que ante l es inevitable la confesin


Prefiere vivir como si no hubiera pecado, lejos de Dios, antes de enfrentarse a su propia
culpa. La llamada de Dios es redentora: su voz se impone al hombre para moverlo a mirar
en la cara su pecado. El hombre no tiene ms remedio que presentarse ante Dios: "Te o
en el jardn, me entr miedo porque estaba desnudo y me escond" (v.10). Ciertamente no
es la desnudez lo que impide el acceso a Dios pues hasta entonces estaba desnudo y no
senta vergenza. Pero es la vergenza de la desnudez la que manifiesta la culpa y hace
al hombre temeroso de presentarse ante Dios. Las hojitas de higuera encubre la culpa
ante los dems hombres, no ante el Seor que escruta el corazn y los riones del
hombre (Sal 7,10; 138, 1-3.11-14; Jr 17, 9-10). Es pues la conciencia de la culpa la que
hace al hombre temeroso de acercarse a Dios pues teme el castigo.

Dios es capaz de leer la verdadera causa de la vergenza en la desobediencia y la


culpa. Por eso la pregunta: "Haz comido del rbol que te prohib comer?" (v.11). Dios
sabe muy bien que s, pero con la pregunta quiere forzar la confesin saludable. Pero el
hombre se resiste a un s pleno y confiesa echando la culpa a la mujer, que a su vez pasa
la responsabilidad a la serpiente. La delegacin de responsabilidades no ha de
interpretarse como simple excusa de no querer mirar en la cara el propio pecado. La
cadena se detiene con la serpiente a quien Yhwh no le pide explicaciones. El pecado del
hombre queda en efecto sin una respuesta racional. El ser humano, aunque es
responsable del pecado, no puede explicar el origen del pecado. El pecado rehuye a toda
razn coherente (Rm 7,15: "Lo que realizo no lo entiendo, pues no ejecuto lo que quiero,
sino que hago lo que detesto"). El pecado es una fuerza que entra en el hombre y lo
domina sin que sea posible encontrarle la raz. Por eso Dios no interroga a la serpiente y
tal vez por eso la serpiente sea la representante del pecado. A su vez, el hecho que no
haya una explicacin o justificacin racional del pecado abre la va a otra solucin: el
remedio del pecado no es la racionalizacin sino la confesin ante Dios.
1.3.3 Memoria del pecado (14-19)
Estos versculos contienen un orculo de Yhwh dirigido a todos los participantes
en el pecado: la serpiente, la mujer, el hombre. Se trata de una sentencia etiolgica en
que el autor trata de dar explicacin a una serie de anomalas en la vida humana que
percibe que no pueden venir del designio primario de Dios y que son desrdenes en la
creacin: el dolor del parto, la pasin de la mujer por el hombre que la somete, el trabajo
estril del hombre, la muerte y el sufrimiento. Ms que explicar el origen de estos males,
se explica su sentido: decir que son castigo de Dios por el pecado es decir que estos
males se convierten para el hombre, por esta palabra de Dios, en memoria de su pecado.

Dios se dirige en primer lugar a la serpiente (v. 14-15). La maldice entre todos los
animales del campo, la castiga a esa locomocin sin patas que a la vista humana es
penosa, y la condena a la enemistad perpetua con la humanidad, la descendencia de la
mujer. El paso, desde esta interpretacin literal exegtica, no habla de una victoria del
linaje humano sobre la serpiente sino de una lucha perpetua. Hay enemistad entre las dos
estirpes que se manifiesta en el hecho de que mientras el hombre trata de vencer a la
serpiente aplastndole la cabeza, la serpiente intenta desquitarse mordindole al hombre
el taln con que le aplasta la cabeza. Es interesante notar que la ltima palabra no la tiene
el ser humano que aplasta la cabeza, sino la serpiente que le muerde el taln 7. Esta lucha
real de la vida campesina es figura de la astucia, la sabidura mundana que induce al
hombre a la rebelin contra Dios. La enemistad entre la serpiente y los hombres, la lucha
a muerte entre las dos estirpes, es el debate interno que sufre el hombre entre la
obediencia y el pecado. La maldicin de la serpiente es la angustia moral del hombre que
quiere obedecer y sucumbe al pecado (Rm 7, 21-23).

Este texto, habla de castigo o misericordia?. Ms que un castigo, las diversas


anomalas de la creacin son vistas como consecuencia del propio pecado. El trmino de
estas fatigas es la muerte, en que cesarn las dificultades del vivir humano. Lo nico que
puede aparecer como reproche, ms que como castigo, es la ltima palabra de Dios:
"puesto que eres polvo al polvo tornars". El que haba pretendido ser como Dios debe

7Durante siglos, la tradicin exegtica ha visto en la frase dirigida a la serpiente, y segn la cual la descendencia de la mujer le
aplastara la cabeza, una alusin cristolgica. Conviene sealar que hay en general unanimidad entre los intrpretes para decir que 3,15
no puede ser una promesa de salvacin ya que forma parte de una maldicin pronunciada contra la serpiente. Una promesa de
salvacin no tiene cabida en una maldicin". Sin embargo, el renunciar a una exgesis literal cristolgica no implica renunciar a una
interpretacin del sentido pleno del texto a la luz de la revelacin cristiana.
1
tener ahora la muerte presente en su conciencia y cargar con su propia mortalidad,
recuerdo en fin de su condicin de creatura.

Finalmente, el exilio (20-24). Dios hace una nueva reflexin. El hombre ha llegado
a ser como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal. Obsrvese que no se niega el
hecho. Y esa es la dificultad mayor de este versculo: En qu modo el hombre, pecando,
llega a parecerse a Dios? En qu consiste esa semejanza del hombre pecador con
Dios?. Ntese de paso que esta semejanza con Dios es algo completamente diverso a la
que se habla en Gn 1,28. All era parte del designio de Dios, aqu representa la
sobrelimitacin de su condicin creatural. Quiz haya que pensar que el hombre pecador
conoce el bien y el mal y se asemeja a Dios en cuanto que conoce la experiencia de la
rebelin contra Dios. El hombre hecho para obedecer sabe desobedecer y erguirse frente
a Dios como su igual. Pero tal actitud es absurda. Slo la muerte podr hacer que el
hombre reconozca su condicin creatural y recobre su actitud de obediencia; por eso Dios
decide alejar al hombre del rbol de la vida; no por envidia, sino por misericordia, pues un
pecador que goza de la perspectiva de una vida eterna es de por s impenitente. Dios
quiere evitar semejante incongruencia y decide imposibilitar la vida eterna del hombre
sobre la tierra y lo expulsa del jardn donde pudiera comer del fruto de rbol de la vida,
que queda ms all de la muerte, bloqueado por los querubines y la espada llameante.
Quien intente llegar al rbol, morir; la vida eterna es una posibilidad que no pertenece a
la vida terrena del hombre sino a Dios.

En resumen, hemos visto que Dios al crear al hombre lo hace "a su imagen y
semejanza", lo capacita para entablar un dilogo y le posibilita un camino de realizacin
hacia su propia imagen que, a la luz del Nuevo Testamento, el cristiano la ve reflejada
plenamente en Cristo. Gn 2-3 nos describe la concreta realizacin de esta historia: el
hombre ha pecado y se oculta de Dios, erigindose centro de una realidad que en
definitiva no le pertenece y le muestra su propia fragilidad (desnudez). Sin embargo, la
llamada de Dios es una continua invitacin a la conversin y a la reconciliacin del ser
humano. Se trata de un don, una gracia fruto del gape divino que alcanzar su mxima
expresin en Cristo, entrega mxima de amor trascendente y realizacin concreta de una
humanidad reconciliada con Dios.
- VOLUNTAD CONTINUA DE RECONCILIACIN
2.1 Justicia y Misericordia
El trmino misericordia ha sido usado para traducir varios vocablos hebreos y griegos
empleados por la Biblia. En hebreo se indica la misericordia con el trmino reh'amn, que
designa propiamente las vsceras (en singular, el seno materno) y que sirve para sealar
aquel sentimiento ntimo, profundo y amoroso que liga a dos personas por lazos de
sangre o de corazn, como a la madre o al padre con su propio hijo (Jr 31,20), o de un
hermano a otro (Gn 43,30). Se trata de un sentimiento espontneo y carioso que se
traduce en actos de compasin o de perdn cuando lo requieren las circunstancias (Sal
196,43; Dan 9,9).

El otro trmino, hesed se distingue del anterior en cuanto expresa una deliberacin
consciente como consecuencia de una relacin de derechos y deberes entre una parte
superior y otra inferior, pero siempre con un sentido de bondad expresada en forma de
piedad, compasin o perdn, teniendo como fundamento la fidelidad a un compromiso
adquirido. Adems de estos dos vocablos hebreos8, el trmino griego ms usado es el de
que ordinariamente traduce a hesed, si bien situado en la esfera psicolgica y no
jurdica: profunda conmocin de nimo, que se traduce en gestos de piedad y de
compasin, bondad y misericordia. En la prctica desemboca en la o
beneficencia para con el necesitado.

Estas y otras expresiones9 trasladan el lenguaje de la experiencia humana y lo aplican a


Dios para darnos una "imagen trepidante de su amor, que en contacto con el mal, y en
particular con el pecado del hombre y del pueblo, se manifiesta como misericordia" 10. En
efecto, la confianza absoluta y constante de Israel en este amor misericordioso y tierno de
Yahveh se manifiesta en todo el Antiguo Testamento, pero se expresa en forma admirable
en x 34,6-7: "El Seor, El Seor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno
de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad,
la infidelidad y el pecado". De esta certeza emana un leiv motiv bblico: "su amor es
eterno" (Sal 100,5; 106,1...). La frase del x se recoge en varios textos, tal vez el ms
significativo el de Is 49,15: Si es verdad que en la realidad de los hombres no existe
ningn vnculo tan fuerte y tan duradero como el amor de una madre por el fruto de sus

8A ellos deber aadirse tres verbos que son sus respectivos derivados, usados al lado o en paralelo con reh'amn: h'anan (=mostrar
gracia, ser clemente), h'mal (compadecer, sentir compasin, perdonar al enemigo) y h'us (conmoverse, sentir piedad o lstima).
9Algunos traducen reh'amn con el trmino griego que subraya el aspecto exterior del sentimiento de compasin en cuanto se
expresa en conmiseracin, condolencia, piedad y misericordia, o que traduce literalmente significa vsceras.
10Dives in Misericordia n. 52.
entraas, el amor de Yahveh trasciende cualquier tipo de modelo humano pues es
inefable e indefectible.

Esta misericordia, aunque parezca contradictorio a nuestra comprensin actual, es


consecuencia de la "Justicia de Dios". Y es que el trmino s'edaqah (en griego )
tiene dos sentidos bblicos fundamentales. Por un lado designa una relacin comunitaria y
no de simple norma tica o jurdica: indica una actitud fiel, leal y constructiva respecto a la
comunidad y no tanto obediencia a normas. Por otro lado, la justicia bblica indica una
condicin ptima de la comunidad, un "estado de salud comunitario" por el que el
individuo se encuentra viviendo dentro de una red de relaciones pblicas armoniosas y
saludables. De aqu que en la Biblia "justicia" es sinnimo de fidelidad o lealtad a la
comunidad, o bien, de solidaridad con la comunidad. Yahveh, el Justo, ha entablado una
Alianza con Israel su pueblo, pero el pueblo ha quebrantado este "pacto", que expresa la
relacin de la humanidad con Dios. Sin embargo Dios permanece siendo "justo" en su
"fidelidad" a su alianza ofreciendo al pueblo su perdn. Y esto lo realiza siendo "rico en
misericordia". Dios, siendo misericordioso, es Justo.

Esta "Misericordia", expresin de la justicia de Dios, se manifiesta a todas las creaturas


(Sab 11,23s.), a su pueblo (Is 54,5-7) y, de modo muy particular, a los pecadores, pues no
desea su muerte, sino que se convierta y viva (Ez 18,21-23).

2.2 Gracia y conversin11


El tema que nos toca tratar es complejo. El pueblo de Israel y el individuo israelita se
preguntaban qu tendran que hacer para reconciliarse con Dios, al que han negado por
su pecado. Las respuestas que se dan son mltiples: "ofreced un sacrificio a Yahveh",
"proclamad un da de ayuno", "confesad vuestro pecado", "convertos a Yahveh". Tras
cada afirmacin es de suponer una imagen de Dios ms o menos diferente. Veremos
cmo podemos percibir en ella los diversos matices en que Dios se revela desde una
historia concreta.

2.2.1 Los sacrificios antiguos y el "lugar de propiciacin"

11Cf. IBEZ A., Penitencia y reconciliacin en Israel, en A.V., Dimensin Trinitaria de la Penitencia 33-88.
En el sistema sacrificial israelita postexlico haba sacrificios primaria y expresamente de
reparacin, si bien otros sacrificios primitivos, el holocausto y el "sacrificio de comunin"
tenan entre otros este objetivo. Se trataba de un obsequio o minjah hecho a Dios para
ganar su voluntad y aplacarle si estaba airado. El fuego converta la vctima en "aroma
que aplaca a Yaveh" y restablece la comunin con l. En la Ley de Santidad (Lv 17), que
en su forma primitiva slo mencionaba los holocaustos y los sacrificios de comunin, todo
sacrificio cruento era expiatorio pues el hombre slo puede verter la sangre de un animal
para expiar mediante ella por su propia vida. El rito caracterstico de los sacrificios de
reparacin era la imposicin de las manos sobre el animal, por el que el oferente le
traspasaba sus pecados a la vctima (Lv 16,21-22). Estos sacrificios de reparacin
(denominados hatt'a y 'asham) exigan, en principio, un sentimiento interior de
arrepentimiento: la confesin de los pecados (Lv 5,5; Nm 5,7).

La idea exclusiva de un Dios que se molesta ante algunas acciones humanas y al que se
debe aplacar era propio de las religiones vecinas de Israel. Sin embargo, y a pesar que
los rituales no se preocupaban tanto por los sentimientos de los oferentes o de los
sacerdotes, el don, la comunin y la expiacin expresan las estructuras esenciales de la
relacin con Dios: reconocimiento del seoro de Dios, a quien se debe total sumisin y
adoracin (holocausto), deseo de comunin de vida con Dios y con su comunidad
(sacrificios de comunin), restauracin de la comunidad rota (sacrificios de reparacin) 12.
Son sacrificios debido a faltas en las que Dios y el prjimo se ven ntimamente
relacionados y la justicia seriamente daada: "Si uno peca y comete una prevaricacin
contra Yahveh engaando a su prjimo... o bien oprimiendo a su prjimo violentamente..."
(Lev 5,21). Al sacrificio ofrecido a Dios le acompaan gestos concretos de reparacin del
mal hecho contra el prjimo, "aadiendo un quinto ms" (5, 24). No se trata, por tanto, de
una concepcin pre-tica o pre-personal simplemente. El prjimo y Dios, que son
personas, son afectadas por el pecado moral: las acciones rituales tienden a reparar, a
reconciliar al pecador con las personas perjudicadas.

Los libros sapienciales ponen en guardia ante el riesgo que encierra estas acciones
rituales y, en definitiva, la idea deformada de Dios a la que puede llevar. Por ello se afirma
la incapacidad de tales cultos para obtener el perdn de Dios: "Sacrificios aman: que
sacrifiquen!, y carne: que la coman!. Yahveh no los acepta, mas ahora recordar su
iniquidad y castigar sus pecados" (Os 8,13); "no se complace el Altsimo en ofrendas de
impos, ni por el cmulo de vctimas perdona los pecados" (Sir 34,19). Se indican otros
12FUSCO V., Liturgia , en DTB 1060.
caminos de reconciliacin: en vez de sacrificios se ha de ofrecer los propios labios con
que se confiesa el pecado (Os 13,3), o bien, un corazn contrito y humillado (Sal 51,19).
Lo importante no es el sacrificio, sino lo que ello significa e implica: "Apartarse del mal es
complacer al Seor, sacrificio de expiacin apartarse de la injusticia" (Sir 35,3).

2.2.2 Las liturgias penitenciales


En el Israel antiguo, sobre todo antes del Exilio, las desgracias pblicas eran interpretadas
como efecto de la clera divina desencadenada por un pecado, manifiesto u oculto.
Entonces se convocaban das de ayuno y lamentacin en los que, con gestos de duelo,
se deploraba la desgracia y se trataba de ponerle remedio, calmando la ira de Dios,
implorando su perdn y movindole a compasin. A lo largo de la Sagrada Escritura
hallamos lamentaciones colectivas, algunas de ellas en donde el pueblo se duele de los
pecados cometidos e implora el perdn de Dios: "No recuerdes contra nosotros las culpas
de nuestros padres, vengan pronto a nuestro encuentro tus ternuras... lbranos, borra
nuestros pecados, por causa de tu nombre" (Sal 79); "en tierra estn sentados, en
silencio, los ancianos de la hija de Sin; se han echado polvo en su cabeza, se han
ceido de sayal. Inclinan su cabeza hasta la tierra las vrgenes de Jerusaln" (Lam 2,10).
Tambin encontramos lamentaciones individuales penitenciales de ejemplar valor, como la
del Sal 51, la confesin de David (2Sam 12,13-16) y de Ajab (1Re 21,27-29), en donde la
confesin del pecado es suficiente para recibir el perdn divino, sin necesidad de
sacrificios. Hay algunos textos significativos en donde se habla de das en que
colectivamente se practicaba algn rito penitencial.
En 1Sam 7,5-6 Samuel convoca a todo Israel al santuario de Misp, sacan agua y la
derraman ante Yahveh, ayunan aquel da, se ora, se ofrece un holocausto y se confiesan:
"Hemos pecado contra Yahveh"; Yahveh escucha y concede la victoria contra los filisteos. Joel
1-2 describe una liturgia penitencial, no en una fiesta anual, regularmente repetida, sino con
ocasin de una plaga de langostas. Los sacerdotes recitan la plegaria penitencial en nombre
de la comunidad reunida, pero todo el pueblo se asocia a ella, desde los ancianos hasta los
nios, con una abstinencia proporcionada a la edad y condicin de cada uno 13. Jon 3,5-9
describe una jornada penitencial: por decreto de la autoridad todos, desde el mayor hasta el
menor, incluido el rey, se visten de saco, se sientan en la ceniza, no prueban bocado, claman
a Dios y se convierten de su mala conducta, hasta que Dios se vuelve del ardor de su clera.
En el Gran Da de la Expiacin, adems de las ceremonias expiatorias en el templo por todos
los pecados de Israel, todos los judos, all donde se encuentren, deben ayunar rigurosamente
(Lev 16,29-31; 23,26-32).

13"Tocad el cuerno en Sin, promulgad un ayuno, llamad a consejo, congregad al pueblo, convocad la asamblea, reunid a los ancianos,
congregad a los pequeos y a los nios de pecho! Deje el recin casado su alcoba y la recin casada su tlamo. Entre el vestbulo y el
altar lloren los sacerdotes , ministros de Yahveh y digan: 'Perdona, Yahveh a tu pueblo y no entregues tu heredad al oprobio, a la
irrisin de las naciones!...'" (2,15-18).
Los ritos de la liturgia penitencial son mltiples: ayuno, rasgadura de los vestidos, vestido
de saco, rasurarse la cabeza, revolcarse en el polvo o la ceniza, el llanto y el lamento, el
clamor a Yahveh, los sacrificios. Salvo casos excepcionales, la penitencia sincera daba
por descontado el perdn de Dios.

Los profetas rechazan las prcticas penitenciales, incluidos los sacrificios, cuando no
responden a una conversin interior: si se desgarran los vestidos pero no el corazn, si no
se hace verdadera penitencia, no puede haber perdn. Un ayuno acompaado de
opresin al pobre no agrada a Yahveh, mientras que se propone el verdadero ayuno
penitencial: practicar la justicia, abrir el corazn al necesitado y clamar a Yahveh: "y el te
dir: 'Aqu estoy'" (Is 58,3-11; cf. Jer 14,12; Zac 7,2-9). Detrs de estas expresiones
individuales y colectivas de penitencia, se halla la figura de un Dios que se deja conmover
fcilmente por el llanto y que no se contenta con un arrepentimiento ritual y superficial,
sino que exige para otorgar su perdn una penitencia interior, que no es verdadera sin un
cambio de conducta y una conversin, sobre todo en el terreno de la justicia.

2.2.3 La confesin
La confesin era una alabanza a Dios que brotaba espontnea del reconocimiento del
propio pecado, y por ende de la justicia del castigo y de la experiencia del perdn divino 14.
Negar el pecado sera culpar a Dios 15. Ella no es sincera si no va asociada a la conversin
del corazn (Os 14,3; 1Re 8,32-35). Con esa condicin se da por descontado el perdn
de Dios: "un corazn contrito y humillado t no lo desprecias" (Sal 51,19; cf. Sal 32). Los
textos narrativos que cuentan cmo Israel confiesa su pecado suelen narrar tambin
cmo Dios perdona a su pueblo16.

Por el contrario a las expresiones vistas con anterioridad, no se encuentra ningn texto
proftico que rechace la confesin del pecado. Esta se supone sincera, y es la que debe
dar sentido a los sacrificios por el pecado y a las liturgias penitenciales. Pero cuando el
pueblo no se da por enterado de su culpa y se pregunta sorprendido: "Cul es nuestro
pecado?", es imposible el perdn (Jer 2,35; 16,10-13). Una confesin comunitaria de los
pecados estaba indicada cuando el pueblo quera comenzar una nueva etapa de su vida,
haciendo borrn y cuenta nueva del pasado (cf. Neh 9,1-3). Y siempre que se quera
obtener de Dios algn favor importante (Neh 1,6; Dan 9). En las confesiones individuales,

14Is 12,1; Sal 51; 78; 106; 107; Esdr 10,1....


15Jos 7,19.
16Cf Ex 34,9ss.; Nm 21,7s.; Jue 10,10-16... O al menos esa es la esperanza (Jer 14,19-32; Lam 5,16-21).
sorprende la inmediatez con que Dios perdona el pecado apenas confesada la culpa, pero
tambin cmo el perdn de la culpa y la recuperacin de la amistad divina no lleva
consigo la absolucin total de la pena, sino su conmutacin por otra ms suave (2Sam
12,13-14; 1Re 21,27-29).

Dios es visto como Aquel que perdona fcilmente, condescendiente pero a la vez
exigente. Condescendiente en cuanto que no exige nada ms que la humilde confesin
del pecado. Exigente puesto que, por mucho que se prodiguen las expresiones externas
de penitencia, sin la humilde confesin no hay perdn. Se trata de un Dios al que le
importa el corazn del hombre ms que su comportamiento externo, un Dios que abomina
la falsedad y la opresin, pero ama la verdad y la Justicia.

2.2.4 La conversin
La conversin de Israel es la meta comn de todos los profetas: "Yahveh les envi
profetas que dieron testimonio contra ellos para que se convirtiesen a l, pero no les
prestaron odo" (2Cro 24,19).

En su sentido bblico, el trmino hebreo shb significa cambiar de direccin, volverse,


cambiar de rumbo. Yahveh mismo cambia de direccin (shb), vuelve su mirada al pueblo.
l desea tambin la vuelta de su pueblo como esposo enamorado a pesar de la infidelidad
de su esposa. Las manifestaciones del enfado de Dios son contemporneas a su perdn.
Dios no vuelve a amar a su esposa cuando sta da muestras de arrepentimiento: la sigue
amando en todo momento y la somete a prueba para obligarla a volver a l. Dios se
lamenta de que su pueblo no se convierta a pesar de los crecientes males que acarrea su
pecado. Confa en que, cuando Israel experimente la lejana de su Dios, se volver a l.

Estos deseos de Dios tropiezan con la dura realidad de que Israel es un pueblo
endurecido, incapaz de convertirse. Su deseo de convertirse es pura veleidad. La vuelta a
Yahveh no consiste ni en sacrificios ni en ninguna prctica exterior. Se trata de volver a
aquel primer amor que se atribuye a la poca del desierto, vista poticamente como de un
sencillo y apasionado amor de juventud (Oseas, Jeremas). La vuelta supone el
reconocimiento del pecado, la confianza en la piedad de Yahveh, la renuncia a los dolos y
los apoyos humanos, la prctica de la justicia y la misericordia. Incluso el Dt, que tanto
insiste en la obediencia a la Ley, es el que acua la expresin volver a Yahveh tu Dios con
todo el corazn y con toda el alma. Y si Ez habla ms de una conversin de la conducta
que de una conversin a Dios, entiende esa conversin tan profunda que slo es posible
si Yahveh cambia el corazn de piedra por un corazn de carne.

La verdadera conversin, por su parte, no se opone a las prcticas externas de


penitencia. Joel exige la conversin del corazn pero no rechaza los ritos penitenciales.
Cuando las manifestaciones externas de dolor no van acompaadas de un sentimiento
interior, se convierten en pura magia, en una farsa con la que se quiere, en vano, engaar
a Dios. Pero cuando se siente verdadero dolor en el corazn, surgen espontneos y
sinceros los ayunos, los llantos y los lamentos, que Dios siempre escucha (cf. Jon).

Cuando se da esa sincera conversin, no es que Yahveh perdone a su pueblo: ya lo tena


perdonado. Lo que ocurre es que se reanudan las relaciones amorosas entre ambos, que
se haban hecho imposibles por la infidelidad de Israel: el hombre y Dios se han
reconciliado. En esta bsqueda de reconciliacin, Dios no suplanta la voluntad ni el amor
humanos: la dureza del corazn expresa esta absoluta libertad humana, que puede llegar
a rechazar explcitamente el don ofrecido.

En fin, la conversin es un camino de salvacin abierto a todos las naciones


(DeutoroIsaas; Cnticos del Siervo, Sal 22; Tob 14,6...). En estas acciones interiores y
externas de conversin percibimos cercano al Dios Padre de Jesucristo.

2.3 El perdn de Dios


No puede haber reconciliacin del pecador con Dios sin el perdn de Dios, pero cuando el
Antiguo Testamento habla de Yahveh como "Dios de perdn", lo dice de diversas
maneras. Podramos distinguir diversos sentidos:
Cuando un israelita ofreca un sacrificio por un pecado cometido por inadvertencia en contra
de lo establecido por Dios, si ese sacrificio se ofreca correctamente, segn lo prescrito, todo
se conclua diciendo "y se le(s) perdonar". Puesto que no haba culpa propiamente dicha,
que supusiese un alejamiento objetivo entre Dios y el pueblo o el israelita, la falta cometida no
tendra consecuencias y el interesado retornara a estar en condiciones de acercarse a Dios
en el culto sin peligro ninguno.
En otros textos, que hablan propiamente de pecados graves, el perdn de Dios se queda, al
menos expresamente, en la remisin del castigo merecido, o la suspensin de la calamidad
que est ya en marcha17.

17 Ese alcance tiene el perdn que Seme suplica a David (2Sam 19,20-24).
En algunos de estos textos se vislumbra que, si Dios perdona, es decir, no castiga segn lo
merecido, es por compasin, porque se le conmueven las entraas 18: No se trata de simple
compasin hacia algo extrao o desconocido, sino el caso de Yahveh con Israel, que es su
pueblo, su heredad, su esposa, su hijo mimado. Efran es un hijo tan querido que, en cuanto
lo ve sufrir, se le conmueven las entraas (Jer 31,20; Os 11,8; Mal 3,17). A esta ternura
acuden los salmistas (Sal 25,6-7; 79,8).
Pero el sentido del perdn cambia cuando no es Israel o el israelita el que se ve necesitado
del perdn de Dios y lo busca ansiosamente, sino que es Dios el que siente el ansia de
perdonar a los suyos. Se trata de textos en los que Yahveh invita a Israel a la conversin. El
perdn significa el restablecimiento de aquellas relaciones de amor, entre dos amigos, entre
padre e hijo, entre esposo y esposa, que fueron las delicias de Dios y de Israel en otro tiempo,
y de las que parece que Dios no sabe prescindir. Es el Dios "que se complace en el amor"
(Miq 7,18; cf. Ez 34,9; Sal 103,3-4).
Estamos ante un Dios de ternura, que toma la iniciativa en perdonar a un pueblo al que no
puede ver sufrir. De todo lo anterior podemos descubrir diversa gradualidad en la que,
pedaggicamente, Dios se revela a su pueblo: El israelita descubre la santidad y
perfeccin de Dios, tan alejada de nuestra suciedad y pecado, de los que debe purificarse
todo el que se le quiere acercar. El Dios santo y perfecto es el garante del orden moral de
este mundo y no puede menos que reprobar las infracciones humanas. Pero es un Dios
que ama tanto a los seres humanos y en particular a su pueblo elegido que lo sigue
amando incluso cuando los reprueba, siendo fcil al perdn, y lo concede en cuanto le es
posible, a la menor seal de arrepentimiento. Para Dios no se trata ni slo ni
principalmente de levantar el castigo, sino de restablecer unas relaciones de amor, de
modo que est ms interesado en el perdn que el mismo pecador y sus "castigos" tienen
la intencin de hacerle recapacitar y forzarle en lo posible a volver. Pero Dios respeta la
libre decisin del pecador. Este es el "Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira y rico
en amor y fidelidad" de Ex 34,6. Es el rostro de Dios que se asoma en el Antiguo
Testamento y deja ver su semblante en la faz de Jesucristo. Efectivamente, en su vida y
en sus palabras Jess se nos mostrar como la imagen del Padre Misericordioso.

18"Qu Dios hay como t, que quite la culpa y pase por alto el delito del Resto de tu heredad?. No mantendr su clera por siempre
pues se complace en el amor; volver a compadecerse de nosotros, pisotear nuestras culpas. T arrojars al fondo del mar todos nuestros
pecados" (Miq 7,18-19); "Deje el malo su camino... y vulvase a Yahveh, que tendr compasin de l, a nuestro Dios, que ser grande en
perdonar" (Is 55,7; Jer 12,15; Lam 3,32...).