FORMACIN y profundizacin DE LA DOCTRINA TRINITARIA

De Nicea a Constantinopla (325 - 381 AD)

El Concilio de Nicea (325 AD)

1) La crisis arriana:
En el ao 323 Arrio, presbtero de Alejandra y discpulo de Luciano, divulga una doctrina trinitaria
coherente en cuanto dimana de la unicidad e incomunicabilidad de Dios Padre. Sus puntos
fundamentales son:
El Padre es el nico y verdadero Dios, eterno y sin principio.
Dios es inmutable y por ello no puede comunicar ni por divisin ni por emanacin.
Por tanto, el Verbo no es de la substancia de Dios: es anterior al tiempo pero no co-eterno, existe por
voluntad de Dios.
Fuera de Dios slo se dan criaturas, la primera de las cuales es el Verbo.
l es el revelador de Dios a los hombres. Es un instrumento para crear el universo, pero tan solo se le
puede llamar a Dios por acomodacin.
Por la Encarnacin del Verbo se ha dado el rescate de la humanidad pecadora. Pero en Jess el Logos
ocupa el lugar del alma humana (= apolinarismo).
El ES es el tercer trmino de la Trinidad.
De este modo, Arrio aleja del ser de Dios al Hijo y sus discpulos harn lo mismo con el ES. La
remodelacin de la representacin de Dios en las frmulas ternarias del NT es un error pues estuvo
ligada a la pretensin ilusoria de conocer a Dios en s mismo. Jess como Cristo ciertamente es un ser
superior, pero no nos ha manifestado nada del ser de Dios, sino que indic solamente un camino hacia
l. Un camino que no nos hace compartir amistosamente un reciprocidad de conocimiento y de amor
con l, sino que nos conduce tan solo a la obediencia de servidores que adoran al Seor indecible.

2) La respuesta del Concilio de Nicea

- Algo de Historia: El Concilio de Nicea fue convocado por Constantino, para poner paz en las diversas
comunidades cristianas. En efecto, las afirmaciones de Arrio ponan en cuestin un punto considerable
de la fe: Haba revelado Jess a Dios en su realidad o no haba hecho ms que abrir un camino para
venerarle?i. Nicea (325) opt por lo primero: en el Hijo Jess se revela Dios mismo, es decir, la
remodelacin de la representacin de Dios inscrita en la praxis litrgica no procede de la ficcin, sino
que remite a la realidad misma de Dios. Los testimonios coinciden en un nmero realmente
significativo de obispos y participante, la mayora de ellos "buenos pastores sin grandes
preocupaciones intelectuales"ii. Asistieron alrededor de 300 obispos, entre ellos siete representantes en
nombre del papa Silvestre. No faltaron figuras como Osio, obispo de Crdoba y asesor del emperador,
Alejandro de Alejandra, Eustaquio de Antioqua, Marcelo de Ancira, el dicono Atanasio y Eusebio de
Cesarea. En su redaccin, el smbolo niceno, basado probablemente en el Smbolo de Cesarea,
proclama que el Hijo de Dios es de la "naturaleza del Padre, Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios
de verdadero Dios, generado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por medio de l fueron
hechas todas las cosas en el cielo y en la tierra...". Las afirmaciones arrianas fueron anatemizadas. Arrio
y sus seguidores (Eusebio de Nicomedia, Teognis de Nicea y dos obispos libios) fueron al destierro por
orden de Constantino, y los escritos arrianos fueron mandados al fuego, adems de decretarse pena de
muerte para quien los conservara escondidos (ley eclesial = ley imperial). Atanasio nos comenta: "De
una parte, el Concilio quera deshacer las expresiones impas de los arrianos. De otra parte, quera
emplear trminos extrados de la Escritura y admitidos por todos para confesar que el Hijo no procede
de la nada sino de Dios y que l es propiamente Hijo engendrado del Padre"iii.

- El trmino consubstancial: Con no pocas dificultades el Credo de Nicea incluy el trmino

, que etimolgicamente est compuesto de los vocablos (omos = igual) y (ousa
= a estas alturas, indica substancia o esencia). En el sentido niceno indica lo que tiene la misma esencia
o substancia: el Padre y el Hijo, un solo Dios. Se trata de la "piedra angular", el "punto neurlgico" y la
"seal de contradiccin" del concilio niceno. Recordemos algunos aspectos que nos ayudan a entrar en
la cuestin del uso de este trmino:
El trmino consubstancial parece venir de Orgenes como vocablo en sentido teolgico propio y con tal
expresin se quera dejar claro que "el Hijo es (omousios) con el Padre, es decir, de la misma
substancia con l y, por tanto, ajeno a la substancia de las criaturas" iv. Es decir, no un hijo adoptivo o
creatura, sino verdadero Hijo engendrado por el Padre.
Hay dos episodios que debemos de recordar previos a Nicea. En el primero, tanto Dionisio de Roma
como Dionisio de Alejandra se abstuvieron de usar este trmino como referido al Padre y al Hijo. En el
segundo, ocho aos despus del dilogo entre los Dionisios, el Snodo de Antioqua (268) condenaba a
Pablo de Samosata por el uso de este concepto, entendindolo como si significase que son una y la
misma persona del Padre y la del Hijo, es decir, como si se afirmara la unicidad de las personas y no la
unidad de la substancia divina.
Recordemos que era un trmino que no apareca en la SE y esto pesaba en los Padres Conciliares. Pero
se decide introducirlo en el credo "porque no tena un medio mejor para disipar todo equvoco sobre la
divinidad del Hijo y para rechazar la blasfemia de los Arrianos que lo reducan a una criatura sacada
de la nada"v. Con este concepto y a la luz de la Tradicin la Iglesia entiende la SE y sintetiza frmulas
bblicas como "el unignito del Padre" (Jn 1,14:) o el "esplendor de la gloria y la
impronta de su hypstasis (= entendida como substancia, cf. Hb: )".
Para los arrianos toda generacin en Dios dara lugar a una divisin de la substancia divina. Con este
trmino, el Concilio quera y tena la intencin de afirmar que Jesucristo era el Hijo de Dios verdadero
e increado: de la misma substancia que el Padre, sin que ello incluyera divisin de la misma. Se trata de
una analoga con la generacin de las creaturas que tiene sus diferencias con respecto a Dios: En las
creaturas, seres corpreos, la generacin provoca necesariamente divisin, pero no en Dios, ser
espiritual por excelencia (cf. Eusebio de Cesarea).
Con este trmino, Nicea pretenda testimoniar la fe, confesar como Hijo de Dios al Jess crucificado y
resucitado, proclamar que quien encuentra a Jess encuentra al mismo Dios Padre. En rigor, no dice
nada nuevo de lo ya confesado, sino lo que hace es una equivalencia lingstica entre el lenguaje de la
SE y el de la filosofa para garantizar la filiacin divina de Jess en sentido estricto. Se usaron otras
precisiones significativas que giran en torno a la misma idea fundamental pero por s solas no
conseguan eludir interpretaciones ambiguas: el Hijo ha sido nacido (engendrado: , en el
sentido de no creado) de la substancia ( ) del Padre y ha de considerarse Dios de Dios y Luz de
Luz, Dios verdadero de Dios verdadero.

-Helenizacin o deshelenizacin?vi La cuestin a la que Nicea quiso responder explcitamente se

refera al ser verdaderamente Dios de Jesucristo, pero con ello iba implicada la pregunta por el ser
divino del mismo Dios: Despus del evento Jess, fe cristolgica y afirmacin de Dios no podan
separarse. El Dios que se autocomunica a los hombres en Jess se identifica con el mismo Dios que es
autocomunicacin intradivina. Lo que se halla en juego es la misma concepcin de Dios y sta, en
Jess, rompe todos los esquemas.
Por un camino paradjico, la comunidad eclesial, al usar categoras filosficas helenas, est
produciendo no una helenizacin sino una deshelenizacin. En el uso de este nuevo lenguaje coinciden
Arrio y Nicea, pero con consecuencias totalmente opuestas. En el primer caso la filosofa religiosa
helenista se convierte en instancia ltima que dictamina sobre la relacin existente entre Jess y Dios
(simple intermediario ajeno tanto a Dios como al hombre). En el segundo caso el lenguaje de fe se
heleniza, pero es Jesucristo, confesado como hijo de Dios y como Seor, quien cuestiona la
comprensin de Dios vigente en el helenismo (incomunicable por su trascendencia y unicidad
absolutas) y garantiza lo especfico del Dios cristiano, que en Jesucristo deviene realmente hombre y
por el evento pascual se convierte en salvador nico.
A pesar de su apariencia y con un lenguaje filosfico prestado, Nicea no se mueve en el plano de la
especulacin sino de la confesin de fe y su preocupacin es primordialmente soteriolgica. si
Jesucristo no es verdaderamente el Hijo, si el mismo Dios no se halla en juego en l, entonces los
hombres no son en verdad hijos de Dios ni realmente han sido salvados por l, como dir Atanasio. Hay
una ntima relacin entre el Dios por nosotros y el Dios en s.
Posteriormente a Nicea, el arrianismo degener en el arrianismo puro y extremo (para los que el Hijo
no tiene semejanza - - alguna con el Padre. Tambin llamados aecianos, eonomianos o
anomeos por ser seguidores de Aecio de Antioqua, +369, y Eunomio de Czico, +394); semiarrianos
(en torno a Basilio de Ancira y de la "semejanza de esencia": ); y la tercera fuerza, bajo
Acacio de Cesarea y partidarios de una semejanza segn el testimonio de las Escrituras ( )vii
Parece ser que el vena a ser la expresin que se adecuaba ms al sentido de la originaria
vinculacin de Jess con su Dios. En Occidente Hilario se preocup por explicar y difundir el trmino,
que fue bien recibido de cara a la lucha contra Marcin. En Oriente Atanasioviii procurar difundirlo de
manera que no parezca que incite a la hereja modalista. Efectivamente, Oriente tuvo sus reticencias
por el peligro modalista: el vocablo podra mal entenderse, como si consubstancial significara "idntico
tambin en el sentido numrico personal", es decir, constitutivo del mismo individuo, tal como lo usara
el mismo Marcelo de Ancira.

Nicea llev a cabo una empresa difcil que necesit de ulteriores reflexiones y fue una apuesta
arriesgada en cuanto introduca en la confesin de fe un lenguaje helenizado, lo que abra las puertas a
un tipo de pensamiento que podra a la larga imponer su propia dinmica y dificultar la comprensin y
el acceso al Dios de Jesucristo. El riesgo de este proceso de inculturacin fue real y tuvo consecuencias
histricas: desde entonces se hizo ms difcil comprender la knosis divina ligada a la encarnacin y "la
imagen tradicional de Dios qued marcada, contra la intencin de Nicea, por las notas de la
inmutabilidad, inmunidad al sufrimiento e impasibilidad divina"ix.

Los Capadocios y las relaciones trinitarias

Luego de Nicea, la cuestin de Dios se plantea as: Qu es lo que en la unidad de la ousi/a divina
establece la distincin entre Padre, Hijo y ES?. Los Padres Capadocios trataron de responder a esta
pregunta. De su larga actividad (365-395) tenemos una reflexin sobre Dios que, si bien no se impuso
inmediatamente como la nica solucin posible, es un intente de solucin del que no podemos
prescindir.

3) Basilio de Cesarea (330-379)

Estamos ante el iniciador de una reflexin teolgica que quiere lograr una progresiva inteligencia de la
fe, dirigida ante todo a esclarecer lo que Dios es en s mismo y, particularmente, las diversas relaciones
intratrinitarias.
} En Basilio queda formulada la doctrina de la nica (que significa la nica realidad o substancia divina
en Dios) que se articula en tres (el principio individuante o diferenciador en Dios), lo que permite
aclarar lo que hay comn y diverso entre el Padre, el Hijo y el ES. En cambio, se prefiri prescindir del trmino
, que en su versin latina corresponde a persona, ya que el vocablo era muy ambiguo pues tena un sabor
modalista, en cuanto significaba en su origen la careta que se pone el actor, que no tiene realidad autnoma y
concreta, sino que es mera apariencia. "modo de ser" contingente del actor, distante de lo que quera expresarse
con como principio de individuacin y diferenciacin en Dios x.
} Inicialmente llega a afirmar que si al la divina se le aaden las condiciones individuantes ()
se obtienen las xi. Pero tal afirmacin era muy riesgosa, pues podra parecer que cada uno de los
agentes salvficos de las frmulas ternarias neotestamentarias fuesen meros "accidentes" que se aaden a la
substancias o fuesen diferencias especficas que se aaden a un gnero para obtener la especia.
} En Basilio encontramos por primera vez el trmino (relacin), fundamental en su doctrina, en la que
explica precisamente la relacin entre la ousa y la hipstasis. Las tres hipstasis mantienen su unidad por una
relacin recproca. Y es por ello que se dedica a distinguir las propiedades que corresponden a cada una de las
hipstasis. Por este motivo algunos acusaron a Basilio y a los Capadocios de ser Tritestas. En realidad, si
Atanasio y Occidente acentuaron la unidad de Dios en clave polmica antiarriana, los Capadocios equilibraban
esta formulacin marcando la distincin intradivina: Pero tanto Basilio como Gregorio de Niza saban de la
dificultar de sealar el elemento diferenciador que, por una parte, permitiese distinguir a las personas y fuese
algo de Dios, no meramente externo o accidental, por otra parte no rompiese la unidad de Dios. El mismo
Basilio en su Contra Eunomium entrar en polmica con Eunomio, que haba adoptado para el Padre el trmino
de inengendrado como indicativo de su naturaleza divina y para el Hijo el trmino de creado para subrayar la
diferencia abismal de naturaleza entre el Padre, nica persona divina, y el Hijo, Dios en sentido impropio.
} Otro rasgo interesante de su doctrina es el uso del trmino (paternidad). Siguiendo la filosofa griega,
los arrianos consideraban que no se poda hablar de la generacin como relacin de origen porque la paternidad
implica una pasin () y, por tanto, un cambio en quien la sufre: la generacin del Hijo amenaza con
trastornar la naturaleza perfectsima de Dios Padre. Basilio quiere concebir una generacin divina que excluya
toda ambigedad (que no implique ni imperfeccin en Dios ni separacin en l). Por tal motivo no usa el trmino
generacin, sino prefiere llamar a Dios con el nombre de "Padre" (evita llamarlo no-generado), y para subrayar
el carcter esencia de la funcin paterna, habla de la relacin de paternidad.
} Pero entonces: cmo viene el Espritu del Padre sin ser otro hijo?. Basilio no resuelve el problema y se limita
a decir que el ES es a la vez Espritu de Dios y Espritu de Cristo, santo como los es el Padre y el Hijo y que la
misma denominacin de "espritu" le es comn al Padre y al Hijo. El Padre es el origen del Espritu. En la
creacin, el Padre es la causa principal (), el Hijo es la causa creadora () y el ES la causa
perfeccionadora (). As, el Padre no es extrao a la distribucin de los bienes del ES: ellos nos vienen
del Padre, a travs del Hijo, por obra del Espritu.

4) Gregorio Nacianzeno (335-394):

Probablemente su reflexin llega a ser evidentemente significativa por el hecho que dedica un esfuerzo
de comprensin del nombre ms olvidado de las frmulas tridicas neotestamentarias: El Espritu
Santo. l es consciente de su novedosas intuiciones. "El AT proclamaba manifiestamente al Padre, ms
oscuramente al Hijo. El NT ha hecho entrever la divinidad del Espritu. Ahora, el Espritu tiene
derecho de ciudadana entre nosotros y se concede una visin ms clara de s mismo" xii. Un texto muy
significativo nos puede ayudar en nuestra sistematizacin. En l Gregorio afirma:

"El Padre es Padre sin origen, porque no proviene de ninguno. El Hijo es Hijo y no sin origen, porque
viene del Padre. Pero si tu entiendes origen en sentido temporal, tambin l es sin principio porque es el
autor del tiempo y no el sbdito del tiempo. El Espritu Santo es verdaderamente el Espritu que sale
del Padre, pero ya no por generacin o por filiacin, sino por procesin, si es el caso de inventar
palabras para clarificar el pensamiento. La propiedad del Padre de ser no-generado no desaparece por el
hecho que genera, ni la del Hijo de ser generado por el hecho que viene del no-generado, y tampoco el
Espritu Santo viene transferido en el Padre o en el Hijo por el hecho que procede, o porque es Dios,
an si esto no les parezca a los ojos de los ateos" (Discorsi 39,12).
} El primer aporte de Gregorio es la forma en que expresa ms claramente la distincin entre los Tres: el Padre
in-engendrado () engendra al Hijo y es el Engendrador () mientras el Hijo es Engendrado
(). As se establece la distincin. Esta distincin es real y se identifica con el acto paterno de engendrar,
lo que supone una relacin (), esto es, la paternidad (y con ella la filiacin).
} Ahora bien, Gregorio, en contra de su maestro Basilio, extiende el homousios niceno al ES: afirma
explcitamente que el Espritu es Dios, verdaderamente , es decir, Soplo que sale del Padre. Pero el origen
del Espritu, diferente al origen del Hijo, que es por generacin, lo explica a la luz de Jn 14,6 y Jn 15,26, en
donde el texto evanglico habla de procedencia o procesin (, del verbo: hacer salir,
proceder).
} En fin, para Gregorio las hipstasis divinas tienen una identidad perfecta de naturaleza, excepto de sus
relaciones de origen (paternidad, filiacin, procesin). Que sean "relaciones de origen" significa que pertenecen
al ser mismo de Dios. As, en el momento de establecer las distinciones en el interior de Dios, no podemos
afirmar tan solo que se trate de distintos modos de manifestacin "econmica". Partimos de esas manifestaciones
externas de la accin divina, pero la distincin entre Padre, Hijo y Espritu es algo que pertenece a Dios mismo:
Dios es, en s mismo, tal como se manifiesta en la economa de la salvacin: Padre, Hijo y ES.
} Pero Gregorio quiso ir ms all y propone una comparacin algo original e interesante: Eva ha sido extrada
de Adn mediante generacin directa, y as procede el Espritu. En cambio, Sed vino de Adn (y de Eva!) por
generacinxiii. Se trata de una extraa comparacin que, si la llevamos a las ltimas consecuencias, trastoca la
de la frmula trinitaria: el Hijo sera generado a Padre Spiritoquexiv, es decir, del Padre y del Espritu
Santo!.

Gregorio no dej de insistir, al hablar del homousios, en la monarqua del Padre xv, usando algunas
comparaciones (la fuente, el sol, el ro, el rayo de luz). De todos modos, fue consciente de la
incapacidad humana de penetrar y precisar totalmente la naturaleza de las procesiones y su diferencia,
an cuando hemos sido informados de esta diferencia del mismo Jesucristo, el "telogo soberano". Es
suficiente afirmar, como misteriosamente diversas, la generacin del Hijo y la procesin del Espritu.

Gregorio se cuid mucho de la simple especulacin. En el misterio trinitario, ms all de la

preocupacin teolgica o especulativa, se advierte en Gregorio su preocupacin econmica o pastoral,
que lo hace atento a evitar sutilezas, teoras complicadas, razonamientos difciles que pueden crear
confusin entre los fieles. De aqu que recomiende al pastor hablar con cada uno de modo apropiado y
til a todos (Disc. 2,44), y dosificar la comida segn la capacidad de quien escucha. Las mismas
recomendaciones valen tambin para el telogo. En efecto, luego de recordar que "el gran misterio de
la fe cristiana no debe ser objeto de hbiles artificios", sino que debe ser argumento de seria y continua
meditacin en un clima de oracin, as prosigue:
" Yo no digo que no se deba siempre recordar a Dios (...). Recordarse de Dios es ms importante que
respirar. An ms, debe ser la nica ocupacin. Tambin yo apruebo los textos de la Biblia en los
cuales se manda pensar en Dios de da y de noche, y de hablar de l en la tarde, en la maana y a
medioda, y de alabar al Seor en toda circunstancia. An ms, citando un pasaje de Moiss dir que
se debe recordar cuando nos acostamos y cuando nos levantamos, cuando se va de viaje o nos
comprometemos en cualquier otra ocupacin, y a travs del recuerdo de Dios nos debemos modelar
para recibir la purificacin. Por tanto, yo no prohibo que se piense sobre Dios, pero s que se discuta
sobre Dios. Y tampoco el discutir lo prohibo como si fuese una impiedad; pero prohibo que se haga
cuando no es oportuno". Lo que desaconseja al telogo no es tanto la libre bsqueda, sino la libre
difusin de sus propias ideas, pues ella puede crear escndalo y divisin entre los fieles. Por ello
"algunos deben ser colocados all donde no pueden daarse ni a s mismos ni a los otros; mientras se
debera conceder plena libertad de discusin a cuantos saben tener la justa medida en el hablar y son
verdaderamente prudentes y sabios. La gente comn debera alejarse de este camino, quiero decir, del
amor por las habladuras,, la enfermedad que ahora pervierte. La gente comn debe dedicarse a otro
tipo de virtud, que sea menos peligrosa, donde el poco ingenio hace menor dao y la insaciabilidad
potencia la piedad" (Disc. 27,32).

Una ltima cosa a recordar: Es Gregorio quien usa por primera vez en teologa el trmino y
lo hace desde la perspectiva cristolgica. El trmino aqu no tiene solo la idea de intercambio o
alternancia, sino tambin la de interpenetracin de las naturalezas: de la nica persona de Cristo pueden
predicarse atributos divinos y humanos, segn referencia respectiva. Es el inicio de lo que despus se
llamar "comunicacin de idiomas".

Constantinopla I (381 AD)

- Algo de historia: La fe en el ES haba sido proclamada por Nicea sin mayores detalles y necesitaba
ser clarificada. La fe en las tres personas distintas haba sido afirmada contra el sabelianismo. A mitad
del siglo IV anomeos y homoiusianos coincidan en rechazar el homousios niceno y reducir la funcin
ministerial-santificadora del Espritu a la de una criatura intermedia entre Dios y los hombres, o uno de
los espritus sirvientes, un ngel ms, si bien superior en gradoxvi. En el 362 Atanasio de Alejandra
dirigi un snodo en el que se defendi la divinidad del ES contra los trpicos xvii, considerndolo con la
misma substancia y divinidad que el Padre y el Hijo. Adems, como hemos visto, los padres capadocios
haban sealado que el ES era tambin . Los contrarios a tales afirmaciones eran los
macedonianos, que conceban una relacin bipolar (Padre-Hijo) en Dios y tuvieron como lder a
Macedonio, obispo de Constantinopla depuesto en el 360. Con la asistencia de 150 padres ortodoxos y
36 macedonianos, se lleg a condenar a los llamados "semiarrianos o pneumatmacos" y se asumi, en
calidad de profesin de fe, el smbolo bautismal recomendado por el obispo Epifanio de Chipre,
proveniente de Jerusaln. Debido a la ausencia de una delegacin de Occidente, no fue sino hasta en el
Concilio de Calcedonia que este concilio fue considerado "ecumnico".

El Concilio presenta al ES "Seor y vivificador, procedente del Padre (Jn 15,26), que junto con el Padre
y el Hijo viene adorado y glorificado, y que habl por los profetas". En este Concilio no aparecen las
expresiones caractersticas nicenas "de la sustancia del Padre" y "Dios de Dios", referente al Hijo Pero
la mayor novedad son las cinco afirmaciones referidas al ES y con las que se precisa la fe eclesial en
materia pneumatolgica. El lenguaje empleado, muy diverso al de Nicea, es ms bblico y ms
conforme a la praxis de las celebraciones litrgicas, pero con una clara finalidad apologtica, a pesar
que nada se dice en forma explcita sobre la divinidad ni sobre la consubstancialidad del ES.

} : "El Espritu, el Santo": En la expresin desaparece la mencin de "un (solo) Espritu",

propio de smbolos ms antiguos que buscaban la concordancia con la de "un solo Dios" y "un solo Seor", sino
que el epteto de "santo" deja de ser un acompaante de Espritu y se transforma en un atributo divino de
santidad. Ya los antineumatmacos de la poca haban recurrido a la santificacin como prueba de la divinidad
del Espritu. Probablemente la introduccin del artculo definido ) delante de este primer adjetivo condicion
el estilo de las clusulas siguientes.
} : El ES no es un douliko/n o criatura anglica de carcter intermedio con funciones
de servicio, sino que es de naturaleza seorial (), pertenece al mbito divino y no a las criaturas. Con el
adjetivo de (vivificante) se hace referencia a la funcin del Espritu en el origen y desarrollo de la nueva
vida cristiana iniciada en el bautismo, como tambin a su actuacin en el mbito ms amplio del cosmos y de la
creacin entera. l no solo se nos presenta como vivificante en el sentido de la existencia sacramental cristiana,
sino tambin creador de vida en cuanto abarca el conjunto de la creacin, pues toda vida, en su gama de
significacin, tiene en Dios su origen.
} La pertenencia del ES a Dios se subraya con la frase , donde la preposicin
(junto a) de Jn 15,26 viene sustituida por (de, desde). Procediendo del Padre, el ES no es un ngel ms
enviado por Dios sino que comparte la misma divinidad del Padre, en paralelismo con el segundo artculo donde
el Hijo engendrado del Padre es de la misma condicin divina. El hecho que use el participio no
significa que el Concilio quisiese fijar dogmticamente el modo de procedencia del ES, sino que su
intencionalidad primera apunta a afirmar la divinidad del Espritu y no tanto hacia los modos peculiares de
procedencia ni a la distincin hiposttica de las relaciones personales.

El texto de Jn 15,26 se refiere al padre como origen fontal ltimo e incluye la misin reveladora del
Espritu en la historia de salvacin, sin excluir una referencia a la ekpreusis eterna e intratrinitaria (...).
La simple asuncin ligeramente modificada de Jn 15,26 de Constantinopla no es suficiente por s sola
para dirimir la cuestin tan discutida posteriormente entre orientales (la ekpreusis del Padre habra de
entenderse en un sentido exclusivo como confirmacin del monopatrismo) y occidentales (en la
procedencia del Padre va ya incluida su procedencia del Hijo, el Filioque posterior no sera ms que
una explicitacin coherente).

} (que junto al Padre y al Hijo debe ser adorado y

glorificado): la clusula de la adoracin y glorificacin comn de Padre, Hijo y ES refleja la controversia de la
poca y es eco de las modificaciones litrgicas acontecidas.
Basilio ya haba sugerido introducir junto a la frmula tradicional "Gloria al Padre, por ( ) el Hijo en
) el ES", de sabor subordinacionista, por la frmula "Gloria al Padre, con ( ) el Hijo y con () el
ES", expresando as la igualdad entre los tres. De todos modos, no cabe duda que la referencia concreta
del todo eso lo constituye la celebracin litrgica donde el ES es aclamado conjuntamente con el Padre
y con el Hijo.
La o proskynesis (adoracin), gesto ritual asumido en la liturgia bizantina, era el gesto fsico
de veneracin, prosternacin o inclinacin de la cabeza que habra acompaado la aclamacin litrgica
de la Trinidad. Es una praxis importante en las celebraciones populares. El uso de ese vocablo aqu se
explica no tanto como respuesta a las controversias sobre el Espritu, sino su uso comunitario. En fin, la
adoracin y glorificacin confirma cmo la praxis oracional y litrgica se convierten en prueba de la
divinidad del ES (importancia teolgica de la lex orandi).
} La clusula final ("que habl por los profetas") encierra un contenido del todo tradicional y se refiere sobre
todo a la inspiracin ejercida por el ES a lo largo de la historia salvfica, sobre todo de las SE. No parece que se
hubiese dicho con acentos antipneumatmacos.

Para algunos estudiosos, el Smbolo por s mismo poda ser aceptado incluso por los pneumatmacos.
Pudo haber sido una formula de compromiso o un expediente para conseguir la unin de todos. Solo
leyendo el Smbolo a la luz del "tomus" constantinopolitano se podr percibir con nitidez la finalidad
antipneumatmaca. En este tomo se indica lo siguiente:
Se habla expresamente de la divinidad y unidad de sustancia de Padre, Hijo y ES (tres hipstasis
perfectsimas), con igual honor y dignidad.
Se halla la frmula "una sustancia, tres personas" ( ), de cuo capadocio y
que tendr su ratificacin conciliar definitiva en la formulacin dogmtica de Constantinopla II (553)..
Se condena explcitamente a quienes quieran introducir una creatura en la Trinidad consubstancial y
eterna (sabelianos, arrianos, pneumatmacos). Pero queda pendiente la relacin Hijo - ES, a la que se
dieron diversas soluciones (en realidad ms terminolgicas que doctrinales) entre Oriente y Occidente.
Oriente insistir en un nico principio que es el Padre, de quien procede el Espritu, mientras Occidente
hablar del Padre y del Hijo como de un nico principio, del cual procede el ES. El filioque parece que
se inici a introducir al smbolo en Espaa por obra del obispo Pastor de Palencia, en el tercer concilio
toledano (589) se hizo oficial en toda la nacin, pasar luego a Francia y de all a todo el Occidente.
Ser uno de los argumentos de conflicto entre Oriente y Occidente.
De todos modos, con la ampliacin pneumatolgica del homousious niceno, explicitando la divinidad y
consubstancialidad del ES, la doctrina sobre Dios se hace realmente trinitaria.

El dogma trinitario en Occidente y Constantinopla II

Hilario de Poitiers (315-367)

Obispo de Poitiers, fue deportado a Asia Menor por el emperador Constanzo a instancias de Saturnino,
metropolitano de Arles y protector de los arrianos. En los aos de su exilio logr tomar contacto con la
fe y la teologa oriental, que le ayud mucho en su reflexin teolgica. En su forma de hacer teologa
intent excluir expresamente el recurso a la filosofa y basarse exclusivamente en la SE y la tradicin:
Primero habla sobre el ser de Dios: La eternidad, omnipotencia, infinidad, omnipresencia y belleza son
atributos que pertenecen esencialmente a Dios, los cuales son objeto ms de la fe que de la
comprensin:

"Es imposible conocer su grandeza, pero es posible creer en ella: de hecho, mientras la fe puede llegar
al conocimiento de las verdades religiosas, la infinidad de la potencia eterna de Dios est fuera de
todo conocimiento" (De Trin. 1,8).

} Luego se refiere al misterio trinitario. Hilario pone la Encarnacin de Dios en el centro de su pensamiento y su
reflexin puede ser llamada una "teologa de la gloria" xviii. Dios Padre aparece como fuente de la gloria, de la que
el Hijo (en esta consideracin apenas recuerda al Espritu) participa desde la eternidad. Por ello, antes de su
revelacin hacia afuera, la gloria constituye la plenitud misma de Dios y de ella har luego partcipe al hombre.
} Sobre el Hijo dir que es a la vez perfectamente idntico al Padre en cuanto a la natura, pero distinto de El
debido a la relacin de origen: el Padre genera al Hijo sin perder nada de s, y el Hijo recibe y contiene en s a
todo el Padre, igual al Hijo por operatio, virtus, honor, potestas, gloria, vita. Contra Arrio dir que el Verbo de
Dios asume la humanidad sin abandonar la divina naturaleza. Se da un sujeto nico: Jesucristo.
} Deficiente en su pneumatologa, dir que el ES "es dado, es recibido, es poseido" y, si bien no olvida el papel
santificador del Espritu, se centra ms en las relaciones Padre - Hijo.

Agustn de Hipona (354-430): las personas como sujetos relativos y eternamente relacionados

5) De una trinidad ontolgica a una trinidad antropolgica

Desde un modelo ontolgico, la reflexin greco-bizantina inicia por las personas y nos presenta la
Trinidad concebida como despliegue pleno de la originaria que es el Padre y, desde ella, es
generado el Hijo y procede el ES.
Desde un modelo antropolgico, la reflexin latino-escolstica pone de relieve el despliegue de la
mente como conocimiento-amor, concibiendo la esencia como despliegue de un sujeto que, pensndose
a s mismo se dualiza (Padre-Hijo) para superar luego la dualidad (ES). En este sentido Agustn tuvo
una influencia muy significativa.
Ahora bien, la ventaja del segundo modelo est en dejar el plano de la ousa general, ligada a esquemas
de tipo cosmolgico (helenista) y entiende el ser como verdad humana o mens, pero tiene el riesgo de
olvidar precisamente el sentido csmico de la trinidad e interpretar la mente en forma individualista y
no comunitaria, dejando quiz a las personas de lado al empezar por un tipo de mente impersonal (o
suprapersonal).

6) De la subsistencia a la essentia
En su De Trinitate, Agustn manifiesta los rasgos que sirven de teln de fondo a su reflexin:
} Agustn afronta el problema trinitario desde el paradigma espiritualista del platonismo cristiano, regido por un
principio de integracin, entre la razn y la fe, en el doble movimiento de un intellectus quarens fidem (la razn
que va en bsqueda de la fe en donde halla su plenitud) y de una fides quaerens intellectum (la fe que busca del
intelecto para dar razn de s misma) xix.
} Solo por Jesucristo podemos llegar al misterio trinitario: l es el nico camino para llegar al Dios Amor. Por la
encarnacin es el Mediador nico entre Dios y los hombres. A la luz de Fil 2,6-7, nos dice que el Hijo es igual al
Padre porque es Dios como l (secumdum Dei formam), y es menor que el Padre y que el Espritu en cuanto
siervo u hombre (secundum servi formam). En cuanto hombre nos lleva a Dios y en cuanto Dios l mismo es
meta del camino.
} Al hablar de la Trinidad, Agustn no usa mucho el trmino sustancia pues dice que esta nocin evoca a un
sujeto con accidentes, y estos no pueden darse en Dios. En las pocas veces que lo usa insistir en llamarla
"sustancia viva", contra el helenismo que consideraba la vida, las cualidades y la accin como meros accidentes.
Por el contrario en Dios, prima et summa vita, se identifican el ser y el vivir, el amar y el entender.
} En cambio, como buen filsofo neoplatnico y cristiano postniceno, prefiere partir de la esencia suprema para
interpretar la realidad divina. Se refiere a Dios ya no aludiendo al Padre sino a la esencia unitaria en la que
luego, con la ayuda de la revelacin y la razn, se explicitan las personas xx.
En esta opcin primera est el valor y el riesgo de su camino trinitario: "Parece que los griegos, en toda
su especulacin trinitaria, no han perdido nunca la certeza de que, en el principio, Dios es Padre: el
Padre mismo es quien mantiene unidos con su influjo y presencia personal al Hijo y al Espritu. Por el
contrario, Agustn parte ya de una esencia concebida previamente como expresin de divinidad; ella es,
por tanto, la que une y vincula a las personas"xxi
} Ahora bien, la unidad, inseparabilidad, igualdad e inmutabilidad de la naturaleza divina exige que la Trinidad
sea un solo y nico principio de operaciones "ad extra", de modo que todo efecto en las criaturas se ha de atribuir
a la nica naturaleza divina en cuanto es poseda por las tres divinas personas, con sus relaciones ntimas,
subsistentes e incomunicables. Desde esta perspectiva, Dios es nico por la inseparabilidad de las personas
divinas: la unidad de la naturaleza divina es contemplada en el principio fundamental de la unidad de las
acciones de la Trinidad con respecto a las creaturas. Agustn expone las grandes profesiones de fe de la
encarnacin del Hijo recurriendo a la distincin entre propiedades, apropiaciones y misiones.
Las propiedades corresponden nicamente a cada persona divina en virtud de su respectividad
intratrinitaria: ser Padre, ser Hijo, ser Espritu Santo o comunin de ambos.
Las apropiaciones corresponderan de hecho a las tres personas, pero a veces se le atribuyen a una de
ellas por su semejanza con la propiedad o respectividad intratrinitaria de esas personas. De este modo,
slo se encarn el Hijo, si la encarnacin es considerada como la unin personal con la naturaleza
humana; sin embargo, tanto la encarnacin como la pasin y la resurreccin, en cuanto son acciones
divinas ad extra, pertenecen a la Trinidad, principio nico de las mismas. Segn Agustn, la concepcin
del Hijo en el seno de Mara se atribuye al Espritu Santo slo por apropiacin porque es una obra de
caridad y el ES es caridad, comunin o don mutuo del Padre y del Hijo.
Las misiones divinas: el Hijo es enviado por el Padre, el Espritu por el Padre y por el Hijo. No son
inferioridad ontolgica sino que implican nicamente un doble elemento: 1) la relacin de origen en el
mismo seno de la Trinidad: el Padre no puede ser enviado, al Hijo lo enva el Padre que lo engendra,, y
el ES es enviado de ambos en cuanto procede de ambos; 2) cierta manifestacin temporal de esa
relacin de origen eterna, que puede ser visible, como la encarnacin o las teofanas bblicas, o
invisible como la iluminacin sapiencial del Verbo, Sabidura de Dios, cuando la mente la percibe como
procedente del Padre.
Agustn habla del aspecto esencialmente relativo o respectivo de las tres divinas personas, por sus
relaciones intratrinitarias de origen. En efecto, para comprender la distincin en Dios, Agustn recurre a
la nocin de los tres relativos en Dios. Ante sus ojos est la propuesta semiarriana que resume as:
"Todo lo que se dice o entiende de Dios se dice segn la sustancia, no segn el accidente. Por lo tanto,
si el Padre es no - engendrado (ingenitum), lo es segn la sustancia, y si el Hijo es engendrado
(genitum) lo es tambin segn la sustancia. Ahora bien; es distinto ser no engendrado y ser
engendrado; luego, es diversa la sustancia del Padre y del Hijo"xxii.
Siguiendo a los capadocios, indica que a Dios no solo se le atribuyen cosas secundum substantiam
(sentido absoluto), sino tambin secundum relativo, es decir, segn la relacin de origen intratrinitario.
Que Dios sea Padre o Hijo o ES se dice segn la relacin, no segn la sustancia que es nica y, en Dios,
la relacin no es un accidente porque no es mutable xxiii. San Agustn no us el trmino abstracto de
relacin para designar a la trada divina, sino el trmino concreto de relativo, que indica ya sujetos
relativos o personas distintas.

7) De la comprensin antropolgica al conocimiento de Diosxxiv

Agustn sigue el mismo esquema griego, pero interpretando la ousa - potencia - acto de Dios sobre el
fondo de la vida humana, la ms perfecta que conocemos directamente. Ahora bien, la ousa o esencia
del hombre se entiende como mens: ella es principio de su propio ser, fuente y exigencia de su propia
realizacin. La mente se expresa en su potencia o dynamis fundamental que es el entendimiento o
medio bsico de realizacin humana. Finalmente, ese camino de la mente que se conoce culmina en la
voluntad, interpretada como plenitud de accin-amor: ella garantiza y ratifica la riqueza del proceso
antropolgico
En base a la reflexin anterior, Agustn ofrece un camino que desborda toda posible simplificacin y
ofrece ms bien analogas o seales que orientan al misterio. Entre ellas destacan tres fundamentales:
} Mens, notitia, amor (mente o espritu, conocimiento, amor): El hombre es ante todo mente que se autoexpresa,
conocindose y amndose a s misma. Se trata de un proceso interno en que el hombre (esencia humana) existe
nicamente como mente que, conocindose a s misma, se expresa en su noticia y amndose se acepta y ratifica
en su amor.
En modo radical esto lo encontramos en la realidad divina. Dios es pura mens, centrada y realizada desde dentro
de s misma. Por eso se abre totalmente en su noticia, expresndose de forma perfecta y reproduciendo
(generando) todo su ser divino en un nivel de conocimiento; por eso puede culminar y culmina en un amor que
es plenitud de ser y descanso intradivino. De este modo Dios se realiza, se despliega y culmina en s mismo y no
necesita mendigar su plenitud fuera de l xxv.
Agustn no solo da una comprensin antropomrfica de la esencia divina convirtiendo el proceso de realizacin
interna del hombre en clave de comprensin trinitaria, sino que teologiza el proceso antropolgico pues el
hombre, al conocerse y amarse, realiza humanamente el misterio trinitario. El conocer - amar se sita en el
centro de la realidad, es all donde se expresa la verdad del cosmos.
} Memoria, intellectus, voluntas: Son tres potencias o facultades radicales que constituyen y expresan la esencia
divinaxxvi. En cuanto memoria fontal Dios est presente en s mismo, es Padre. Desplegando lo que est en esa
memoria Dios viene a expresarse como plenitud de entendimiento, es Logos, Hijo. Finalmente, aceptando y
ratificando su propio ser, Dios se explicita y culmina como voluntad de amor y gozo interno, que es el ESxxvii.
} Amans, amatum, amor: La caridad rene y unifica a las personas como afirma la Escritura: los primeros
creyentes tenan un solo corazn y una sola alma xxviii . No se parte de la unidad de la esencia sino de la pluralidad
de las personas, unificadas por un amor que ya no es propio de uno ni de otro sino mutuo, compartido, "del
Padre y del Hijo": amante y amado se conciben aqu como individuos diferentes, vinculados por un mismo amor
dualxxix.

Esta ltima analoga (unidad de los seres humanos que se aman) trastoca el sistema trinitario
agustiniano y hace ver las limitaciones de las primeras dos analogas individualistas de
autoconocimiento y amor.
Con respecto al ES, en los dos primeros se interpreta como amor "esencial" intradivino: conocindose a
s misma la mente "se ama", en una especie de retorno final inmanente. En la tercera, en cambio, el
Hijo y el Padre se conciben como "sujetos" separados y el ES es el amor mutuo que les une (unitas
amborum, unin de dos que se vinculan siendo diferentes): solo as el Espritu aparece como "caridad",
don compartido del Padre y del Hijoxxx.
Siguiendo la analoga del individuo humano, la Trinidad viene a ser signo de la realizacin individual
de Dios y parece perderse el valor real de las personas, es decir en una especie de modalismo simulado
(criptomodalismo). La visin del ES como amor mutuo, cuya riqueza es concebir la Trinidad como
signo y fundamento de la unin comunitaria, puede caer tambin en una especie de tritesmo o ditesmo
velado (criptotritesmo o criptoditesmo). De hecho, la especulacin teolgico tendi hacia el
modalismo y la piedad ingenua hacia el tritesmo.
Esta paradoja est presente en San Agustn y en toda la tradicin posterior, si bien a veces se destaca un
elemento ms que el otro. Pero podemos llamarla una feliz inconsecuenciaxxxi, en el sentido que hace
ver la necesidad de abrirse a nuevas perspectivas de comprensin.. El mismo Agustn tiene un gran
respeto al misterio trinitario y cuestionar conceptos claves de la reflexin teolgica como el de
substancia y persona. A ello se debe que se considere uno de los promotores de la va apoftica del
discurso sobre Diosxxxii.

Constantinopla II: encuentro de Oriente y Occidente

Concilio conflictivo y discutido por los enfrentamientos entre el emperador Justiniano y el Papa
Virgilio a causa de los "Tres Captulos": carta de Ibas de Edesa y escritos de Teodoreto de Ciro contra
Cirilo de Alejandra, y la persona y obra de Teodoro de Mopsuestia; los tres, rehabilitados en
Calcedonia (541), fueron finalmente condenados tambin en este concilio luego de muchas presiones
del emperador y de oscilaciones de un Papa recluido y enfermo. En verdad, Justiniano lo convoc para
conquistar a los monofisitas y condenar a los mayores representantes de la escuela antioquena y por
ello el Papa Virgilio no quiso participar, pero despus cedi y confirm el Concilio a su homlogo
Eutiquio de Constantinopla con una carta fechada el 8 de diciembre del 553. Las cuestiones eran ms
cristolgicas que trinitarias, pero las consideraciones sobre la doctrina trinitaria expresan una reflexin
ms elaborada de las iglesias cristianas.
"Si alguno no confiesa una sola naturaleza o substancia () del Padre y del Hijo y
del ES, y una sola divinidad, adorada en tres hipstasis o personas ( ), ese tal
es anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo procede. Y uno solo es Seor Jesucristo,
por quien todo procede. Y uno solo es Espritu Santo, en quien todo (existe)" (DS 421).
El canon 1 ratifica definitivamente la frmula "una naturaleza o substancia, tres personas", en base a la
distincin terminolgica de los capadocios y de los contemporneos de Calcedonia entre
(sustancia) y (naturaleza) por una parte, e (subsistencia) y (persona) por otra.
Se trata de una frmula que, si a primera vista parece abstracta y lejana de los relatos bblicos, est
insertada dentro de un contexto que pretende traducir en un nuevo lenguaje el ncleo central de la
revelacin bblica del mismo Dios. En efecto, de Dios se dice que es una substancia y tres personas
"porque hay un solo Dios y Padre, de quien proviene todo, y un solo Seor Jesucristo, por quien todo
fue hecho, y un solo ES, en el cual todo se contiene"xxxiii.
Una expresin muy controversial, la "frmula teopasquista" (Unus de Trinitate passus est), encontr
acogida en el c. 10l Con ella se insiste en que el sujeto de la pasin no es nicamente el personaje
humano Jess de Nazaret, sino el mismo Hijo de Dios, que se hizo realmente hombre y experiment
realmente el sufrimiento y la muerte en cruz. As, se nos presenta en ntima conexin la Trinidad, la
Cristologa y la Soteriologa.
En fin, considerando globalmente la reflexin del tiempo, podemos percibir los aspectos ms
sobresalientes:
Se ha elaborado temticamente el sentido de la persona: importa la divinidad, pero la divinidad es
Padre, es Hijo y es ES, es decir, la comunin de tres personas. Ello significa que Dios tiene sentido por
s mismo, plenitud interna como dilogo de amor o como encuentro de personas. En perspectiva
cristolgica, por Cristo y desde Cristo el hombre es "sujeto de realizacin", realidad absoluta.
La hipstasis - persona es formulada en forma tridica: tres personas de una misma substancia. La
persona no puede interpretarse en forma unitaria sino relacional, al menos en sentido extenso. Con la
individualidad estricta viene la estricta relacin, la referencia mutua del Padre, Hijo y Espritu. Solo de
esa forma son personas.
La Trinidad implica independencia de Dios: Dios existe en s mismo como trinidad consubstancial, "inmanente", como
encuentro primigenio de amor y realidad del que dependen todas las restantes realidades. Por eso Dios no necesita de los
hombres porque es Dios eterno. Paradjicamente, sin embargo, el misterio de la Trinidad solo se puede formular desde el
mundo en categoras de historia de la salvacin. De aqu que el Concilio presente al Padre como Origen csmico, al Hijo
como Mediador y al ES como Consumador. Dios es Trinidad en s (inmanencia eterna) siendo Trinidad para nosotros
(economa histrico - pascual).
iOtro problema a resolver fue el de la fecha de Pascua.
iiORTIZ DE URBINA I., Nicea y Constantinopla 57.
iiicf. cit. BOULARAND, o.c. 227.
ivEl texto recuerda un fragmento origeniano de un Comentario a la Epstola a los Hebreos aportado por san Pnfilo (cf. ROVIRA J.M., Tratado de Dios
553).
vib. 334.
vicf. SANTIAGO DEL CURA E., Concilios, en EDC 266-267.
viiMaximino, semiarriano, aducir a San Agustn el concilio de Rmini (359 AD), en el que los latinos, por su ignorancia del griego, haban admitido
errneamente el trmino de los arrianos (de semejante sustancia), solo diverso del niceno por la intermedia, pero que cambia
totalmente su sentido. El Papa san Siricio habla en una carta de la abrogacin de ese concilio de Rmini (385 AD; cf. DS 183).
viiiAtanasio fue el defensor en Oriente de la fe nicena: Jess de Nazaret es alguien histrico y a la vez el Verbo encarnado, eterno y consubstancial. La
Trinidad no se mide en el tiempo: si el Padre es eterno, lo es el Hijo pues todo lo que es el Padre lo es su Imagen que es el Hijo. Atanasio distingue y une:
el Engendrador no es el Engendrado, ni es el Amor substancial, pero el Engendrador, el Engendrado y el Amor - cosubstanciales - son un nico y eterno
Dios.
ixKASPER W., El Dios de Jesucristo 213s.
xAtanasio, Apolinar de Laodicea y talvez Orgenes, mediante Gregorio el Taumaturgo, son los precursores de la doctrina de los Capadocios, que Apolinar
frmula como tres personas, "que tienen una sola divinidad, ya que en la Trinidad se conserva la unidad de naturaleza...; una sola es la ousa de la
Trinidad. (MORESCHINI C., Capadocios, Padres, en EDC 215, citando a Apolinar). Probablemente la condena a la cristologa de Apolinar (Cristo no
tiene alma racional pues ella era sustituida por el Logos) dificult la recepcin de su doctrina trinitaria.
xicf. Carta 38 de Basilio a Gregorio de Nyssa.
xiiDiscorsi 31,26.
xiiiDisc. 31,11.
xivcf. MONDIN B., Gregorio Nazianzeno 278, citando a Y. Congar.
xv"El nombre de aquel que es sin principio () es el Padre; el nombre del Principio es el Hijo; el nombre de Aquel que est con el Principio es el
ES"(Disc. 42,15.). "Cada uno (de los agentes de salvacin) es Dios por la cosubstancialidad, los tres son Dios por la monarqua"( Disc. 40,41). "La
naturaleza () es una en los Tres, es Dios; pero lo que hace su unidad es el Padre, del cual dependen los otros, no porque sean confusos o mezclados
sino porque ellos estn unidos" (Disc. 42,15).
xviRecordando Hb 1,14; Am 4,13; 1 Tm 5,21.
xviiLlamados as por su tcnica de anlisis textual, "tropos" = figura, interpretacin simblica.
xviiicf STUDER B., Dios salvador en los Padres de la Iglesia 185.
xixPASTOR F., El discurso del mtodo en teologa 70-71.
xxcf. De Trin. VI 9; V 5.
xxicf. PIKAZA X., Dios como espritu y persona 107.
xxiiDe Trin. V 3,4.
xxiiiDe Trin. V 7,6.
xxivPuede llamarse tambin "modelo psicolgico", si por psicologa se entiende el proceso de autorrealizacin vital del hombre, en aquello que el hombre
tiene de ms hondo y verdadero, su conocimiento - amor (cf. PIKAZA, Dios como Espritu y persona 106) .
xxvcf. De Trin. IX 4.
xxvicf. De Trin. X 11,18.
xxviicf. De Trin. XIV 6,8.
xxviiicf. In Ioh XIV, 9.
xxixDe Trin IX 2,2.
xxxcf. De Trin. VI 5,7; cf. BOURASSA F., Questions... 57s.
xxxicf. PIKAZA X., o.c. 109.
xxxiicf. PASTOR F., La lgica de lo inefable 180-181.
xxxiiiDS 421.