APUNTES SOBRE SPINOZA:

o Consideraciones

La actitud de Spinoza se vincula directamente con la revolucin humanista de

Erasmo de Roterdam al promover los estudios de las lenguas vernculas y la
lectura crtica de los textos, incluidas las sagradas escrituras en su lengua original.

A partir de dichos estudios de hebreo, arameo, latn y griego, Spinoza lleva a cabo
una labor de crtica de la antigedad de su composicin, de su autora y de la
naturaleza de sus contenidos. Todo ello le lleva a desarrolla una actitud crtica
frente a la tradicin rabnica y a extraer sus propias conclusiones sobre las
interpretaciones de los textos sagrados del judasmo y cristianismo.

Spinoza ana los estudios filosficos con el desarrollo de una actitud

contemplativa, lo que en modo alguno le alejan de proyectar su pensamiento sobre
cuestiones prcticas de orden poltico y moral.

As, la orientacin de la propia vida debe ser el efecto del dictado de la razn. Para
el filsofo no hay otra vida que la que marca la filosofa misma.

Para Spinoza, segn su Tratado sobre la reforma del Entendimiento, el bien

humano se corresponde con el conocimiento pleno de la esencia de Dios, o lo que
es lo mismo, la Naturaleza. Entendiendo por sta, sin referirse a los bosques o la
hierba o cualquier cosa no realizada por el hombre. La naturaleza es la unidad
absoluta, necesaria, perfecta y lgica como causa inmanente de todas las cosas. Y
todo lo que existe, sin excepcin, trabaja de acuerdo con las leyes de la
Naturaleza.

Consideraba que el mundo y todo en l operaba de acuerdo con la ley natural y

que se deba utilizar la inteligencia de modo racional para descubrir la naturaleza
de Dios y de la realidad, y el camino hacia una vida santa. Este camino es guiado
por un Amor Dei intellectualis, el amor a la comprensin ms plena posible de la
Naturaleza, o Dios. Captando el lugar de cada cosa finita en su relacin con
causas infinitas.

-Apuntes de Spinoza La tica de la alegra:

Su tica no es slo un libro de tica, es tambin una ontologa y un tratado sobre

Dios. Esto deriva precisamente del hecho de que la concepcin que tuvo Spinoza
sobre la tica no se parece a ninguna de las que le han precedido, puesto que ya de

1
entrada rechaz todas las tradiciones ticas que se haban desarrollado
anteriormente, considerando que tan slo fantasean y partan de supuestos
equivocados. Lo que s comparte Spinoza con los filsofos de la modernidad, es su
obsesin por el rigor cientfico y lgico como medios de fundamentar el campo
completo de la filosofa, incluyendo por tanto este rigurossmo cientfico y obsesin
por la medida y mesura como nicos medios de conocimiento al campo mismo de
la tica. En su caso, Spinoza se propuso escribir una tica equiparable a un tratado
de geometra, tomando como modelo fundamental la geometra euclidiana. Cada
captulo de la tica tiene la misma estructura, empieza con unas definiciones y
axiomas de los que derivan las proposiciones que constituyen el cuerpo de la obra.
Algunas proposiciones van seguidas de un colorario en el que Spinoza vierte lo que
desborda el rigor y la lgica a la que quisiera someter todo su razonamiento.

-La filosofa de Spinoza es monista, rechaza la existencia de dos naturalezas (res

cogitan y res extensa como bien entenda Descartes) y por lo tanto que haya una
separacin sustancial entre cuerpo y mente (puesto que el pantesmo spinoziano
conceba la naturaleza, el mundo y Dios como una sola y necesaria substancia
existente). Este monismo se apoya en la idea bsica de que Dios, la substancia y la
naturaleza son lo mismo Dios es la nica sustancia que coincide con la
naturaleza; es la causa de s y la sustancia es lo que es en s y se concibe por s. Esta
sustancia que es Dios tiene infinitos atributos que se expresan de diversos modos. A
partir de estos conceptos, Dios es definido como una substancia que consta de
infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
Puesto que Dios es causa de s y causa de todo, y su esencia es adems eterna e
infinita, Dios es la nica sustancia y la naturaleza es Dios: Todo cuanto es, es en
Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.

Ahora bien, si Dios y la naturaleza son lo mismo, Dios es todo y todo cuanto existe
por Dios puesto que nada puede concebirse fuera de l (herencia escolstica del
pensamiento de San Agustn y Santo Toms).

Este punto de partida Teo-ontolgico conduce a Spinoza a rechazar los prejuicios

que segn l han poblado las cabezas de los filsofos que concibieron sistemas de
moralidad completamente errneos Es un error la concepcin teleolgica que
concibe que la naturaleza obra o se dirige hacia un fin concreto (por ejemplo la

2
idea aristotlica de que el fin ltimo de la naturaleza del hombre es alcanzar la
felicidad o eudaimona) o lo que sera lo mismo, concebir que Dios ha fijado un
orden determinado de la naturaleza que se dirige hacia un fin concreto y que los
seres humanos debemos obedecer. Esta es una falacia, puesto que si
verdaderamente Dios hubiera hecho esto (predeterminar la naturaleza a obrar con
un fin concreto) los seres humanos No podramos conocerlo, puesto que los
atributos de Dios son infinitos y eternos y por tanto incognoscibles e inalcanzables
para nuestro limitado entendimiento. Puede que efectivamente la realidad tuviera
un fin concreto, pero nosotros no podemos conocer cul es y en qu consiste dicho
sentido. A s mismo, se deduce que de este primer error, surgen los prejuicios
comunes y errneos de la existencia de algo as como el bien, el mal, la
verdad, la belleza o la perfeccin e imperfeccin ya no slo en un sentido
absoluto si no como algo existente; puesto que se da por supuesto que estos
atributos pertenecen a las cosas mismas cuando no hay nada que fundamente y
demuestre que esto sea efectivamente as. Atribuir por tanto el bien o el mal a la
realidad es una SUPERSTICIN. Otro de los grandes malentendidos que se han
ido dando a lo largo de la historia es el convencimiento de que los seres humanos
son LIBRES y actan por la fuerza y el poder de su voluntad Todos estos juicios
o prejuicios falaces no son ms que el fruto de la imaginacin humana y de la
ignorancia, que nos han llevado a inventar todas estas nociones para explicar la
naturaleza de aquellas cosas cuyas causas nos son desconocidas.

En resumen, las nociones morales ideadas por los filsofos y que apuntan a un
cierto ideal de perfeccin son slo <<modos de imaginar>> No se siguen de la
esencia de Dios que es el nico principio que habra de tenerse en cuenta a la hora
de conocer efectiva, clara y verdaderamente la esencia de las cosas a partir de su
causa estas nociones proceden de la ignorancia humana que es la misma que nos
lleva a no tener suficientes datos para explicar y averiguar las causas, puesto que
ordena y juzga a su manera.

-Qu es por tanto lo que se sigue de la esencia de Dios y que debera darnos la
razn de la naturaleza de las cosas y de nosotros mismos? Spinoza comienza
estableciendo lo que para l define el cuerpo y el alma (rechazando radicalmente el
dualismo cartesiano) El cuerpo es un modo que expresa de cierta y
determinada manera la esencia de Dios en cuanto se la considera como cosa

3
extensa. (Pregunta: Si Spinoza rechaza el dualismo cartesiano que reconoce la
existencia de algo as como una extensin o res extensa y una sustancia pensante o
res cogitan; por qu atribuye al cuerpo el atributo de la extensin y al alma el
atributo del pensamiento? Verdaderamente rechaza la existencia clara de dos
tipos de sustancias o quizs se deba a que para l el pensamiento y la extensin son
sencillamente atributos de una misma cosa? Si son atributos de una misma cosa,
por qu el cuerpo es definido por tener extensin y el alma por ser pensamiento
aunque ambas partan de la esencia misma de Dios, puesto que si ambas proceden
efectivamente de la esencia divina habran de poseer los mismos atributos, lo cual
adems se opone a la misma percepcin de Spinoza de que no puede haber dos
atributos opuestos en una misma sustancia? Son la extensin y el pensamiento
efectivamente opuestos o complementarios?). Y, a continuacin: Entiendo por
idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante. Es decir,
el cuerpo es un modo de expresarse Dios y el alma es la idea que el cuerpo tiene de
s mismo. No hay dos sustancias, si no un cuerpo material y el pensamiento sobre
esa materia. Ambas cosas, cuerpo e idea son atributos de Dios expresiones de la
nica sustancia que es Dios. As el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa que
se concibe ya bajo el atributo del pensamiento ya bajo el de la extensin.

Puesto que todo lo que podemos conocer es un modo de la esencia divina, la

realidad es lo que es porque Dios es lo que es, lo cual implica que no tiene una
finalidad que deba cumplir para perfeccionarse.

-La idea de perfeccin queda eliminada desde el principio: Por realidad entiendo
lo mismo que por perfeccin Si la realidad es ya perfecta, si la realidad y
perfeccin son una misma cosa, para qu hace falta una tica? La respuesta es
que la tica consiste nada ms que en el conocimiento. Es por ello por lo que el
objetivo de la tica de Spinoza es ayudarnos a conocer la realidad adecuadamente.
Conocer adecuadamente implica a su vez conocer las causas de las cosas; puesto
que si a pesar de que no existe una causa final de la naturaleza bien es cierto que s
existen las causas eficientes (Aristteles, Avicena, Toms de Aquino y Alberto
Magno realidad exterior que explica el paso de la potencia a acto, sacando a la
materia de su inercia. Hume por su parte refuta el argumento de la causa eficiente
diciendo que si aceptamos el argumento de la causalidad (esto es que todo efecto
tiene su causa) entonces Dios, el primero de los efectos, tambin habra de tener su

4
causa, llegando a esa cadena de causas-efectos infinitas que pretende evitarse. Pero
incluso si pretendemos darle solucin al problema afirmando que Dios es solo
causa de s mismo, entonces esto significa que somos capaces de hacer una
excepcin en el principio de causalidad; siendo as por qu no afirmar que el
universo es causa de s mismo eliminando a Dios de la ecuacin? Si algo puede ser
causa de s mismo, entonces afirmar que el universo lo es simplifica todas las cosas,
rechazando la adicin de Dios que resulta ser un factor innecesario Ahora bien,
si razonamos este argumento podemos ver que el universo segn la teora de
cuerdas est efectivamente en una constante expansin, lo cual requiere una causa
eficiente, por lo mismo que el universo no puede ser causa de s mismo como deca
Hume).

Hemos visto que el alma consiste en la autoconciencia del cuerpo, esto es, en la
capacidad de formarse ideas del cuerpo propio y de los cuerpos ajenos que de un
modo u otro nos afectan y son afectados por nosotros. Sin embargo esas ideas no
siempre son adecuadas ya que tambin pueden ser errneas. El alma se tiende a
confundir fcilmente de forma que en el empeo por conocerse a s misma y
conocer la realidad se equivoca. Por ejemplo los hombres se equivocan al creerse
libres, opinin que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e
ignorantes de las causas que las determinan. La sensacin de que nuestras
acciones son libres nos oculta el desconocimiento que tenemos en realidad de las
causas por las que actuamos. Muchas de las controversias entre los filsofos estn o
estuvieron motivadas de hecho por querer explicar las cosas a partir de las
imgenes que tenemos de ellas.

Ahora bien, para descartar el conocimiento errneo y llegar al verdadero hay que
partir de la idea de que existen MODOS distintos de conocimiento Se distinguen
as tres gneros o modos distintos del conocimiento: el conocimiento imaginativo
(que consiste en la percepcin de cosas singulares a travs de los sentidos y que es
mutilado y confuso) el conocimiento racional (que nos proporciona nociones
comunes e ideas adecuadas de las cosas) y el conocimiento intuitivo (que es el que
llega a la esencia misma de las cosas, por lo que es el ms adecuado y perfecto as
como el ms difcil de comprender). A partir de la ontologa que establece los
fundamentos de la tica, el objetivo del conocimiento ser por tanto el de
convencernos de que no podemos ser otros que los que somos, que nuestro deber es

5
comprender plenamente nuestra posicin en la naturaleza y las causas de nuestras
imperfecciones (nuestra condicin humana) y tras haberlo hecho, aceptarlo
besar las cadenas de nuestra esclavitud, finitud y limitacin. En este tipo de
aceptacin y reconocimiento consistir la felicidad.

se es el plan de vida segn la tica: conocerse a s mismo, desentraar las causas

de los afectos, descubrir el alcance de las posibilidades y limitaciones y aceptarlo
todo con buen nimo. Esta es una conclusin muy estoica, que de nuevo plantea el
interrogante de si es la tica nicamente un aprendizaje de la resignacin y una
aceptacin de la impotencia que nos constituye o una gua para mejorar
Mejorar hacia dnde si para Spinoza la perfeccin es un ideal errneo procedente
de nuestra imaginacin e ignorancia? En principio, Spinoza disentira del ideal
de mejorar, puesto que mejorar no significa nada en su ideal tico puesto que su
juicio todo transcurre como debe transcurrir, segn la necesidad de la naturaleza
donde nada es mejor ni peor, si no tal y como debe ser. Ahora bien, esta afirmacin
no lleva a una mera resignacin de lo que hay sino ms bien al imperativo de deber
conocer la naturaleza humana en el contexto de la naturaleza en general.

-El cuerpo y el alma son la misma cosa: el cuerpo es la materia que es afectada y
afecta a otros cuerpos al encontrarse con ellos, mientras que el alma es la idea que
refleja y da nombre a esas afecciones. De lo que el cuerpo siente y desea, el alma se
forma una idea que determina en qu consiste el deseo o el sentimiento, una idea
que puede estar bien o mal formado.

<<No sabemos lo que puede un cuerpo>> pero sabemos que el cuerpo puede: es
poder, potencia. La esencia del hombre es el deseo deseo de perseverar en el ser
De esta forma queda descartado el principio de que la razn es la facultad
humana fundamental. El ser humano no es slo razn, si no que es tambin
deseo ..> El deseo coincido a dems con la ley natural, el conatus que rige la vida
del hombre y la naturaleza en general, y se define as: <<Cada cosa se esfuerza
cuanto est a su alcance por perseverar en el ser>>. Referido al cuerpo, el esfuerzo
por perseverar en el ser se llama apetito; referido al alma se llama voluntad.
De esta manera Spinoza desmonta e invierte la forma en la que las ticas anteriores
haban caracterizado el bien y el mal (como algo que est fuera de nosotros y que
prescribe lo que debemos desear o evitar) pues para l No intentamos ni

6
queremos ni apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos como bueno; si no
que; juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos. El deseo es PRIMERO y siempre se desea algo bueno segn Spinoza.
Lugo ya vendr el juicio que quiz muestre que estbamos equivocados y lo que
nos pareca bueno o til en realidad no lo era.

El conatus o ley general de la naturaleza es deseo, apetito o voluntad. Ahora

bien; el conatus especficamente humano es la necesidad de comprender el
poder del conocimiento. Cualquier ser se mueve porque desea cosas, con la
diferencia de que los humanos si son conscientes de sus deseos, aunque no lo sean
de las causas de los mismos. Dicha conciencia es la misma que nos ha de permitir
conocer el por qu las cosas nos afectan como lo hacen, as como cules son las
causas de los afectos (puesto que las afecciones del cuerpo son pasiones y lo que
conviene es que devengan acciones puesto que la ley del conatus (la perseverancia
del ser) presupone agentes y no pacientes; es decir; exige por nuestra parte una
accin activa y no una mera pasividad o inactividad puesto que de ser esto as no
viviramos). Cul es por tanto el criterio de la adecuacin o inadecuacin de las
ideas? Cmo saber que nuestras ideas de lo que ocurre se corresponden
efectivamente con la realidad en lugar de encubrirla y engaarnos?

Existen dos grandes categoras de afectos: la alegra y la tristeza. El alma se

esfuerza en imagina las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del
cuerpo La perfeccin no es otra cosa que el deseo de ser, la potencia de actuar,
la auto conservacin (No haba Spinoza rechazado los ideales de perfeccin y los
fines utpicos aceptando como nica perfeccin la realidad?). Se trata por tanto de
afianzar el autoconocimiento para conocer la realidad que somos, las causas y
significado de nuestras afecciones con el fin de que la potencia de obrar aumente y
se produzca ms alegra que tristeza. Para contribuir a este conocimiento, Spinoza
se dispone a definir los afectos, siempre en funcin de la alegra o tristeza que nos
procuran. De esta manera, todas sus definiciones y proposiciones que desarrolla en
su elaborada teora de las afecciones bastaran para autorizar la conclusin de que
el nico criterio de bondad moral es la alegra y que Spinoza estara defendiendo
una especie de vitalismo tico, liberador de los instintos y muy cercano a la
fascinacin de nuestro tiempo por las emociones. Sin embargo, esta podra ser una
interpretacin apresurada; puesto que Vidal Pea refutar esta opinin con el

7
siguiente argumento: Una defensa de la alegra como nico criterio de perfeccin
llevara a aceptar que cualquier modo de incidir en la realidad sera adecuado aun
cuando dicha incidencia fuera la de destruir aquello que estorba la libre iniciativa
del individuo. La actividad destructora del terrorista aumenta la potencia de obrar
y se sigue de ese derecho natural entendido como mero poder Es que hay un
poder mejor que otro y unas formas de ejercerlo mejores que otras?
Efectivamente, para Spinoza existe esa diferencia, poniendo as de relieve que la
alegra entendida como una pasin aumenta nuestra capacidad de obrar por lo que
es necesario ahora en qu consiste obrar Obramos cuando ocurre algo en
nosotros o fuera de nosotros de lo cual somos causa adecuada (adecuada
completa, no parcial, puesto que no obramos si no que padecemos) No obramos si
no que entendemos adecuadamente con un conocimiento que no es puramente
imaginativo sino que tambin es racional. El nico problema es que esa voluntad
de entender realmente no est al alcance de todos; puesto que la condicin humana
es dbil y la debilidad constitutiva es precisamente la que hace imprescindible una
tica que indique qu es lo deseable y qu es lo conveniente. Una tica
imprescindible para hacer frente a la servidumbre de los afectos.

LA COMN UTILIDAD:

<<Llamo servidumbre a la impotencia humana para moderar y reprimir sus

afectos>> Con esta frase arranca la cuarta parte de la tica, la ms directamente
referida a la lucha del sujeto por conseguir los afectos adecuados; pues, aunque
bien es cierto que todo se sigue de la necesidad de la naturaleza, y dentro de ese
todo estn tambin los afectos, stos deben poder ser reprimidos o moderados
porque uno puede acabar siendo esclavo de sus pasiones. Spinoza matizar bien y
dejar claro que los afectos o las pasiones NO DEBEN SER ELIMINADOS porque
sin afectos no hay accin (y sin accin no hay vida, pues va en contra de la ley
general de la naturaleza o connatus que nos lleva a desear para actuar y modificar
la realidad) Critica por tanto y rechaza la tesis ms comn de todo el
pensamiento tico que se haba llevado a cabo hasta entonces; aquel que dice que
la razn y la pasin son opuestos y que la razn debe prevalecer siempre para
acallar y rechazar los deseos Para Spinoza, el ser humano es efectivamente
racional, pero la razn y el sentimiento no pertenecen a dos esferas distintas que
compiten o luchan entre s; si no que se tratan ms bien de dos caras de la misma

8
moneda: el afecto es interpretado, conocido de forma ms racional o ajustado a la
realidad. Sin embargo, los afectos son necesarios porque sin afeccin no hay accin
El ser humano acta porque algo le afecta o le conmueve y es esto lo que nos
lleva a reaccionar con deseo, con amor, con odio, con ira o con miedo. Los afectos
forman parte de la potencialidad del ser humano, ahora bien, hay que tener en
cuenta que no todos los afectos aumentan por igual nuestra potencialidad; ya que
no todos son igual de convenientes Es por esto por lo que habr que formarse
un nuevo criterio que nos diga en qu consiste pasar a una mayor perfeccin;
esto es; un nuevo criterio que nos ayude a diferenciar que tipos de afectos ayudan
efectivamente a aumentar nuestra potencialidad de obrar y por tanto a acercarnos
ms hacia la felicidad gracias al aumento de la alegra.

Es entonces cuando aparece el concepto de UTILIDAD El bien y el mal como

ideal de una perfeccin abstracta han quedado descartados; sin embargo; bien es
cierto que a la hora de hacer frente a las servidumbres derivadas de nuestros
afectos mal entendidos, Spinoza acaba proponiendo unas definiciones
(provisionales) de qu es bueno y qu es malo:

Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es til.

Entiendo por malo, lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algn
bien

Efectivamente, el objetivo es siempre poder actuar para aumentar nuestra

potencialidad para poder como mnimo conservarnos a nosotros mismos en tanto
que somos, esto es, mantener nuestro ser. Para ello, cada uno debe buscar aquello
que le es efectivamente til <<Cuanto ms se esfuerza cada cual en buscar su
utilidad, es decir, en conservar su ser, y cuanto ms lo consigue, tanto ms dotado
de virtud est; y al contrario, en tanto que descuida la conservacin de su utilidad
en esa medida es impotente>>.

En qu consiste pues lo til? No suena a un egosmo cercano a la concepcin de

Hobbes que emple dentro de esa misma mencin de la propia utilidad?

No, puesto que como Spinoza explica de inmediato <<Nada es ms til al hombre
que el hombre mismo>> El amor de s revierte en amor a los dems, puesto que
los dems son imprescindibles para la propia conservacin. En cambio, en Hobbes,

9
la tendencia natural a auto conservarse conduce a someterse al poder estatal y
legislativo; mientras que para Spinoza, buscarse a uno mismo equivale ms bien a
buscar al otro. Ahora bien, esa virtud que consiste en no hacer dao buscando lo
til no es una cualidad comn por la dependencia de cada hombre de sus afectos,
puesto que esto le conduce a un choque entre el conatus que el mismo posee y el
conatus que otro puede poseer. Si cada cuerpo lucha por aumentar su potencia, en
dicha lucha se producirn una serie de choques inconvenientes para el conjunto;
de ah que sea preciso dar el salto del estado natural al estado civil; esto es al
estado propiamente dicho, cedindole a l la bsqueda de la comn utilidad.

Al igual que Hobbes, Spinoza opta por explicar la necesidad del estado a partir de
un supuesto contrato social (semejante al del propio Rousseau) El hombre
dirigido por la razn desea, pues, para vivir ms libremente observa el derecho
comn (No rechaz Spinoza la idea de libertad?) por lo que ser este derecho
comn el que distinga lo bueno de lo malo, lo conveniente de lo inconveniente, una
distincin que sin duda no est en la naturaleza puesto que es introducida por el
poder poltico bajo criterios utilitaristas. Con el Estado entran los conceptos de
bien, mal y justicia puesto que son tan slo necesarios para ordenar la vida civil. A
los cuerpos les conviene organizar los encuentros con otros cuerpos, de forma que
obtengan afecciones alegres y no tristes y que todos puedan beneficiarse de ello
se es un esfuerzo de la razn que nadie puede realizar por su cuenta, sin la ayuda
de una potencia mayor que es el Estado.

-SNTESIS DEL CONTRATO SPINOZIANO:

<<Para que los hombres puedan vivir concordes y ofertarse ayuda, es necesario
que renuncien a su derecho natural y se presten recprocas garantas de que no
harn nada que pueda dar lugar a un dao ajeno [] As pues, de acuerdo con esa
ley, podr establecerse una sociedad, a condicin de que sta reivindique para s el
derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el
mal, teniendo as la potestad de prescribir una norma comn de vida, de dictar
leyes y garantizar su cumplimiento, no por medio de la razn, que no puede
reprimir los afectos, si no por medio de la coaccin. Esta sociedad, cuyo
mantenimiento est garantizado por las leyes, se llama Estado>>.

10
En unas pocas lneas, Spinoza ha suscrito una tesis, digna de Hobbes con la
diferencia de que no utiliza el miedo ni la ambicin como mviles para llegar a
aceptar el poder del Estado. Aunque para Spinoza las normas jurdicas y morales
se fundamentan tambin en el Estado, ste no es para l un artificio, si no una
continuacin del estado de naturaleza. De hecho, la razn no va a ser un mero
clculo de probabilidades (Pascal) sino la reconstruccin de un orden lgico que
atiende no slo a la seguridad y la conservacin, sino tambin al amor y la
concordia. Lo que funda la sociedad no es el miedo, si no la esperanza, pues como
dijo Tcito el temor nunca creara sociedad sino soledad.

La coaccin introduce miedo, pero en este caso, el miedo es un afecto necesario

para hacer cumplir la ley. Lo original de Spinoza es su insistencia en la
inoperatividad de la ley si sta slo contase con la razn y no con los afectos: El
conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningn afecto en la
medida en que ese conocimiento es verdadero, sino slo en la medida en que es
considerado l mismo como un afecto>>. Esta afirmacin es fundamental para
entender el valor equivalente que da Spinoza al conocimiento y a los afectos La
gua de la tica es la alegra, un afecto El bien debe desearse para que sea un
mvil de accin, no basta conocerlo racionalmente puesto que dicho conocimiento
no provoca la ADHESIN DEL CORAZN QUE ES LA NICA QUE VALE.

El estado debe aprender esta leccin y seguirla, pues las leyes deben controlar con
las afecciones comunes y la razn El planteamiento es realista, como conviene a
una filosofa materialista (como demuestra Spinoza en su Tratado poltico).

EL ESPRITU LIBRE:

Otro rasgo fundamental que distingue a Spinoza de Hobbes es que Hobbes vea la
integracin del individuo en la sociedad como una mengua de libertad y represin
de los deseos, mientras que Spinoza ve en la organizacin poltica la ocasin de
afianzar la libertad (sea lo que sea que es para l): El objeto del gobierno no es
transformar a los hombres de seres racionales en bestias o muecos, sino ponerles
en condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su
razn libremente

Spinoza versus Hobbes: Filosofa poltica.

11
Tradicionalmente la poltica de Spinoza ha sido concebida como una superacin y
derivacin de la de Hobbes. Esto se debe al tratamiento que hace de conceptos
como derecho natural, estado natural, o contrato social. Ambos autores retraen
adems su teora poltica a un estado natural en el que las personas tienen el
derecho natural a hacer todo aquello que su poder les permita y que adems
favorezca su potencia de obrar (esto es que les sea tiles). Para ambos el problema
de la poltica consiste en convencer o persuadir a las personas que por naturaleza
son egostas para cooperar en beneficio de la utilidad comn. Pero Spinoza usa sus
trminos de un modo distinto a como lo hizo Hobbes.

Como en el caso de Hobbes, la filosofa poltica de Spinoza se desarrolla a partir

del elemento fundamental del derecho natural. En su formulacin el derecho
natural es coextensivo con nuestro poder o potencia natural. Derecho y poder son
idnticos. Spinoza ofrece pues dos razonamientos diferentes para apoyar su teora:

1. Partiendo de su premisa metafsica sobre la naturaleza de Dios, Dios o la

naturaleza ejercen su poder sobre todas las cosas; por lo que el poder y el
derecho en Dios son cosas inseparables. Lo que es verdadero para la naturaleza
como un todo es tambin verdadero para cada componente individual de la
naturaleza, esto es, el derecho a tener todo aquello que pueda.
2. Partiendo de un conjunto de postulados sobre la naturaleza de las pasiones, el
derecho natural de cada individuo est determinado siempre por sus deseos y
apetitos. Estos deseos no estn determinados por la razn sino por el poder y la
fuerza de cada individuo para preservar su ser. <<El derecho natural de cada
individuo no est determinado por su sana razn, sino por el deseo y el poder
[] todos nacen ignorantes de todas las cosas, antes de que puedan conocer la
verdadera norma de vida y adquirir el habito de la virtud, transcurre una gran
parte de su vida, aun en el caso de que adquieran una buena educacin.
Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse en cuanto puedan, es
decir, segn les impulse el apetito, ya que es lo nico que les dio la naturaleza,
que les neg el poder de vivir segn la sana razn>>.

Hasta aqu la exposicin que hace Spinoza del derecho natural est en perfecta
conformidad con la de Hobbes. La tarea poltica tal y como ambos la conciben
consiste en encontrar una va que permita que el derecho natural de cada
individuo pueda coexistir con el derecho natural de todos.
12
El contrato social es el mecanicismo por el que cada cual puede unirse con el resto
con la nica finalidad de asegurar la paz y el bien comn (o bienestar).

A partir de aqu Spinoza y Hobbes comienzan a separarse El contrato social de

Hobbes se orienta ms hacia la creacin de un tercer partido, el soberano,
autorizado a representar y dirigir las voluntades de cada miembro. El contrato
social de Spinoza autoriza a transferir el derecho del individuo al propio pueblo, el
cual ser libre de orientar y desarrollar su poder colectivo. El fin sera por tanto el
de buscar mediar los inconvenientes del estado natural , <<hicieron, pues, que el
derecho a todas la cosas, que cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos
colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado segn la fuerza y el
apetito de cada individuo sino segn el poder y la voluntad de todos a la vez>>
As mismo ambos autores difieren respecto a su idea del soberano. Para Spinoza el
soberano es propiedad comn de los representados. A toda esta comunidad,
Spinoza la llama democracia, que es definida como <<la asociacin de los
hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede>>.

As pues la diferencia fundamental entre ambos consiste en el fin mismo del

Estado, constituido a travs del contrato segn Spinoza Hobbes concibi el
Estado como un mecanismo defensivo, creado para asegurar la paz y la seguridad
frente a todas las formas de desorden. Su funcin es la de proteger la libertad del
sujeto, libertad entendida como hacer o abstenerse de hacer aquello que est en el
poder de cada uno>> De esta manera, la libertad consiste en la capacidad de hacer
nuestra voluntad sin ser obstruidos por ningn obstculo externo (ya sean los
objetos, los procesos fsicos, o los obstculos creados por convencin como las leyes
o las instituciones civiles). En el mbito del estado o la vida civil, la libertad
consistira segn Hobbes nicamente en actuar en el mbito en el que la ley est en
silencio Donde la ley calla el individuo tiene la libertad completa para actuar de
acuerdo con su propio arbitrio.

Spinoza sin embargo, tiene una concepcin extensiva de la libertad, que incorpora
no slo la libertad de los individuos sino tambin la del Estado. Por libertad
entiende dos cosas: la libertad negativa de inferencias externas (opuesta a la
coercin: interferencia deliberada de otro ser humano en el mbito de mi poder de
actuacin). Spinoza ofrece entonces diversos argumentos contra la persecucin de

13
creencias y opiniones por el Estado; estando de acuerdo con extender siempre la
libertad de pensamiento y discusin La coercin no slo es desventajosa para el
Estado (pues engendra rebelin y descontento) sino que adems viola el derecho
natural del individuo. El fin del estado (final del Tratado teolgico-poltico) <<no es
transformar a los hombres de seres racionales en bestias o autmatas, sino lograr
ms bien que su alma y su cuerpo desempeen sus funciones con seguridad>>

Spinoza asume un sentido positivo de la libertad en virtud de la cual uno slo

puede ser libre en una comunidad autogobernada, en la que cada ciudadano
participe en la creacin de la ley. Uno debe ser el creador de la ley que a su vez
habr de obedecer por su propia voluntad y deseo. No es suficiente con las ventajas
aparentes que puede supone la proteccin de la ley, pues slo siendo cada uno el
creador de sus propias leyes se podr asegurar su obediencia voluntaria a las
mismas. Se puede ver en este punto una alusin al ideal clsico de la teora neo-
romana del Estado libre De acuerdo con esta teora un pueblo no es libre
porque sus miembros posean derechos contra la intrusin de otros individuos o
actores polticos; sino son libres siempre y cuando el Estado sea como un todo que
es capaz de protegerse contra la intrusin externa empleando su poder para
protegerse tambin de s mismo mediante su propio criterio. La libertad tiene
menos que ver con la libertad individual que con el derecho de la comunidad a
determinar sus asuntos colectivos. Se sigue adems que es ms probable alcanzar
la libertad en un Estado democrtico en el que el pueblo tiene capacidad colectiva
para ejercer el poder soberano.

Hobbes hizo de su teora de la libertad individual un arma poderosa para

desacreditar la teora republicana del Estado. A diferencia de Maquiavelo y otros
neo-romanos que intentaron revivir el modelo de republicanismo clsico, Hobbes
pretenda mostrar por qu ese modelo conduca a la guerra y la esclavitud: <<La
libertad que se menciona tan frecuente y honorablemente en las historias y la
filosofa de los antiguos griegos y romanos, y en los discursos y escritos de sos que
de aquellos recibieron todo su conocimiento de la poltica, no es la libertad del
hombre particular, sino la libertad de la repblica>> (Leviatn XXI, 8). La
libertad de la repblica consiste en la libertad de participacin en espacios
pblicos. As pues la conclusin de Hobbes es que los individuos pueden ser ms
libres en los regmenes monrquicos (que en esencia deja a los particulares al

14
margen) que en las repblicas donde estn obligados a participar en la vida
pblica, son forzosamente libres. Las repblicas mantienen una permanente
invitacin a la guerra civil y en buena medida como consecuencia de que estn
construidas sobre una errnea concepcin de la libertad. Entre las causas ms
importantes de desorden civil estn los ejemplos de las antiguas repblicas griegas
y romanas Hobbes no era ciego a l atractivo que tuvieron las antiguas
repblicas y a la impresin intensa y placentera de las grandes hazaas realizadas
por sus lderes y ejrcitos. Pero el gran peligro de este modelo era que los
ciudadanos slo son libres siempre y cuando participen activamente en los asuntos
de Estado. Esto provoca que se derogue toda la responsabilidad de la legalidad
legtima del Estado a los individuos civiles que fueron incitados a desarrollar un
odio excesivo a la monarqua (tirano fobia) << De la lectura de tales libros, los
hombres han determinado matar a sus reyes; porque los escritos griegos y latinos,
en sus libros y discursos de poltica, lo convierten en algo legitimo y laudable,
siempre que, antes de hacerlo, se les llame tiranos>> (Leviatn XXIX, 14).

Por otra parte hay que tener en cuenta que las diferencias entre Hobbes y Spinoza
no slo consisten en sus principios tericos sino en sus respectivas experiencias
polticas y en sus lecturas histricas Si Hobbes fue un miembro del partido del
orden de Inglaterra; Spinoza fue un miembro del partido de la libertad en la
poltica holandesa. Es por ello por lo que para Spinoza la monarqua organista, en
coalicin con el clero calvinista en realidad conspiraba para mantener al pueblo en
un estado permanente de ignorancia y supersticin. Spinoza ley a Tcito como un
psiclogo de la moral con fuerte inclinacin a favor de la libertad. Aunque la
msterdam de Spinoza poco se pareca a la Roma de Nern, Spinosa apel a
Tcito como un apstol de la libertad individual. El captulo final del tratado
teolgico-poltico lleva de hecho como ttulo : Se demuestra que en un estado libre
est permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa pasaje
tomado directamente de Tcito y que remite a la apologa que el historiador
romano hizo de la repblica.

INFLUENCIA DE MAQUIAVELO EN SPINOZA. Libro: Spinoza y el libro de la

vida-Steven B.Smith (sobre el momento maquiaveliano de Spinoza)

15
La influencia de Maquiavelo en Spinoza se ha formulado en trminos de realismo.
Mientras que en la tica no hallamos ningn tipo de referencia al gran terico
poltico florentino, en el tratado poltico, Spinoza incluye referencias explcitas y
favorables a Maquiavelo Spinoza asume la actitud realista de Maquiavelo hacia
las pasiones y trata de disear una realidad poltica para los hombres que no
pretende ser perfecta.

El Tratado poltico de hecho, comienza reprobando a los filsofos que han tratado
las pasiones como vicios que hay que deplorar, ms bien que como el estado
natural de los seres corpreos.

Al igual que Maquiavelo critica a quienes han creado principados en el aire

eludiendo afrontar a los hombres tal y como son: <<De ah que las ms de veces,
hayan escrito una stira en vez de una tica y que no hayan ideado jams una
poltica que pueda levarse a la prctica sino otra, que o debera ser considerada
como una quimera o solo poda ser instaurada en el pas de la utopa o en el siglo
dorado de los poeta, es decir, all donde no haca falta ninguna. En consecuencia,
como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teora poltica es
la ms alejada de la prctica, se considera que nadie es menos idneo para
gobernar el Estado que los tericos o filsofos>> (TP I, 273).

Spinoza identific cierta ambigedad en la verdadera intencin de el prncipe,

pues en l se haba alertado acerca del deseo de dominacin de la aristocracia. Tal
es as que en lugar de proponer una poltica basada en la gloria y la ambicin,
Maquiavelo ensalza las verdaderas virtudes del pueblo, que no desea ni dominar ni
ser dominado, sino tan slo mantenerse al margen. Similarmente, en los Discursos
elogia al pueblo por ser ms decente que los grandes, puesto que tan slo desea ser
dejado en libertad. Segn Spinoza, Maquiavelo ense a los ciudadanos a
precaverse de los prncipes, y los prepar para la causa del gobierno popular (TP
V;7).

La preferencia de Spinoza por un estado democrtico est basada en un conjunto

de razones que derivan tanto de Hobbes como de Maquiavelo. En primer lugar, su
teora democrtica se sigue de la doctrina hobbesiana del derecho natural La
democracia es la forma de gobierno ms congenial con el derecho natural. As
pues, si como mantiene Spinoza nuestro derecho natural es coextensivo con nuestro

16
poder, se seguir entonces que el derecho de la mayora en cualquier comunidad
tendr el respaldo de una mayor cantidad de poder en dicha comunidad.

Spinoza no cree que las asambleas populares desarrollen una sabidura superior o
que los procesos de deliberacin impliquen virtudes especiales Su preferencia
viene dictada por consideraciones de la pura y real poltica democrtica: los
ciudadanos incrementan su poder en la medida en que se asocian para alcanzar el
objetivo comn.

Adems Spinoza tuvo razones maquiavlicas para preferir la democracia

desconfa en extremo de las lites y su deseo de dominacin. Se mantiene
especialmente vigilante ante el peligro de la tirana, particularmente de la tirana
eclesistica <<que se enmascara con formas de piedad y solicitud para con las
almas ajenas>>. En el Tratado teolgico-poltico advierte de los peligros del
excesivo poder sacerdotal y su tendencia con aliarse con la monarqua: <<: Ahora
bien, el gran secreto del rgimen monrquico y su mximo inters consisten en
mantener engaados a los hombres y en disfrazar bajo el especioso nombre de
religin, el miedo con el que se les quiere controlar, a fin de que luchen por su
esclavitud como si se tratase de su salvacin, y no consideren una ignominia sino
un mximo honor, dar su sangre y su alma por el orgullo de uno solo (TTP,
Pref7). Este sistema, escribe Spinoza, ha sido llevado a su perfeccin en Turqua,
i.e., el Islam, en donde la discusin franca y libre ejercicio de la razn se han
convertido en signo de impiedad (TTP, pref 7).>>

La respuesta de Spinoza al problema de la persecucin religiosa fue volver la

mirada al antiguo Israel; del mismo modo que Maquiavelo utiliz Roma como su
espejo reflector; Spinoza adopta al Estado hebreo como un modelo y una historia
ejemplar para su propio tiempo. De esta manera interpreta el xodo de Egipto a
Babilonia como una suerte de reactualizacin del contrato social originario (TTP
VII, 205). Se describe as la transferencia originaria del poder a Moiss en el
desierto como un acto de voluntad democrtica. Moiss es concebido como un
hombre de estado parecido al profeta armado maquiaveliano: alguien capaz de
instaurar buenas leyes e instituciones apoyndose en la fuerza de su autoridad
carismtica.

17
As pues, la respuesta que dar Spinoza al problema de la tirana eclesistica es su
teora de la repblica libre Tiene ms confianza en las asambleas populares
porque piensa que la voluntad de un pueblo no puede unirse para oprimirse a s
mismo (TTP XVI, 194). Spinoza apuesta por la democracia porque la considera
como una alternativa mucho ms realista que el Leviatn de Hobbes No estaba
convencido de que Hobbes hubiera resuelto la cuestin de cmo evitar que un
soberano se comporte mal con sus sbditos tal y como esos mismos sbditos se
comportasen segn su estado natural.

Por qu habra de estar de acuerdo una persona racional en ser gobernado por
alguien que tiene poder absoluto y no est sujeto a ningn tipo de ley? Cmo
limitar la avaricia y la ambicin una vez que alguien controla los impuestos y el
ejrcito? A pesar de su realismo, Hobbes se muestra muy utpico en sus
expectativas sobre el poder monrquico.

<<Nada existe ms til para el hombre que el propio hombre>>.

A diferencia de Hobbes, Spinoza considera que la sociedad existe no slo para que
sus miembros eviten los males del estado natural, sino tambin para alcanzar
juntos un ideal de bien comn para todos los hombres. En el peor de los casos,
reconoce incluso la utilidad de la sociedad como un medio para satisfacer las
diversas necesidades comunes e individuales. Si la tica nos ensea algo es que
somos criaturas compenetradas con el orden natural y mutuamente dependientes,
y esto es lo que hace necesaria la sociedad. Spinoza apela as a la importancia de la
necesidad para la fundacin de la sociedad Lo justo y lo injusto es determinado
por lo que nos es ms til.

Aunque nuestra relacin con otras especies e incluso con el resto de la naturaleza
humana, puede estar marcada por la utilidad, la relacin con nuestros semejantes
contiene un componente moral. La sociedad puede surgir de la necesidad y el deseo
de seguridad, pero su verdadera finalidad es el incremento de la libertad no la
mera utilidad; sino la potenciacin comunitaria e individual.

Ahora bien, para hacer posible esta potenciacin de libertad no basta con que un
Estado est asegurado por la proteccin de los individuos; sino que adems se
favorezca nuestra racionalidad y poder de actuacin por el propio gobierno y

18
Estado. Spinoza intenta mostrar cmo la propia naturaleza humana queda
transformada a partir del proceso de asociacin: <<Hay muchas cosas fuera de
nosotros que nos son tiles, y que por ello han de ser apetecidas. Y entre ellas, las
ms excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En
efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual
se unen entre s, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos
por separado. Y as nada pueden desear los hombres que sea mejor para la
conservacin de su ser que el concordia de todos en todas las cosas, de suerte que
todas las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos un solo
cuerpo>> (E4p18). RELACIN DE SPINOZA CON ROUSSEAU: Este pasaje
parece una tentativa de la teora de la voluntad general del Contrato Social de
Rousseau, en donde se postula que la libertad de cada uno sea incrementada al
combinarse con otros a fin de perseguir algn bien comn. Para ambos, el contrato
social proporciona a los individuos una libertad moral que no posean en el estado
de la naturaleza. En este ltimo cada uno tiene derecho a todo lo que su poder le
permite. Pero en la sociedad civil, el derecho natural es suplantado por el derecho
civil que limita los derechos de cada uno y establece una serie de reglas generales
de moralidad social. El contrato es un dispositivo legal, una institucin moral que
establece la paz y la libertad. Para Spinoza y Rousseau las obligaciones morales
son un producto del contrato social, por lo que estamos exentos de obligaciones con
quien no nos liga una relacin contractual alguna.

Adems, ambos coinciden en que slo en una repblica democrtica las acciones
adquieren fuerza de moralidad, porque slo en tal estado puede considerarse que
uno acepta libremente las leyes. Lo opuesto a la libertad no es la necesidad sino la
esclavitud, y esta ltima significa el gobierno arbitrario de otro o la dependencia de
la voluntad de otro. As el contrato social crea una voluntad general o una sola
mente y un solo cuerpo donde antes haba una pluralidad de mentes y cuerpos
particulares. Slo somos totalmente activos y estamos verdaderamente vivos
cuando nos sometemos nosotros mismos a la gua de la razn. La accin racional es
lo opuesto a la ausencia de regulacin pues significa actuar con las leyes que nos
damos a nosotros mismos. La libertad equivale a auto-legislacin.

La relacin que hace Spinoza del contrato social incluye un rasgo democrtico
EN EL ESTADO DEMOCRTICO TODOS SIGUEN AQUELLAS LEYES A LAS

19
QUE CADA UNO HA CONTRIBUIDO: << El hombre que se gua por la razn es
ms libre en el Estado, donde vive segn leyes que obligan a todos, que en la
soledad donde solo se obliga a s mismo>> (E4p73).

La idea de libertad se actualiza a travs de la pertenencia a una comunidad de

agentes racionales: <<Al hombre que se gua por la razn no es el miedo lo que le
lleva a obedecer si no que, en la medida en que se esfuerza para conservar su ser
segn el dictamen de la razn -- esto es en cuanto que se esfuerza por vivir
libremente-- desea sujetarse a las reglas de la vida y utilidad comunes y por
consiguiente desea vivir segn la legislacin comn del Estado. El hombre que se
gua por la razn desea, por lo tanto, para vivir con la mayor libertad, observar las
leyes comunes del Estado>> (E4p73dem).

Continuacin de los apuntes de Spinoza: la tica de la alegra:

Pero, Qu es para Spinoza ser libre si no ha dejado de repetir que la libertad es

una ilusin?

Spinoza vena diciendo que la libertad no existe, que no es otra cosa que el nombre
que damos al desconocimiento de las causas por las que actuamos. No obstante, la
quinta parte abrir una nueva cuestin que encabeza de hecho dicha parte con el
siguiente ttulo: Del poder del entendimiento o de la libertad humana. O sea, que
es posible llegar a ser libre, pero, de qu gorma?

Deleuze escribi que la mayor parte de la tica de Spinoza hasta la proposicin

XXI de la ltima parte, est escrita desde una perspectiva del segundo gnero del
conocimiento; esto es; desde la perspectiva de un conocimiento puramente
racional. El objetivo de ese camino hacia la intuicin divina (tercer gnero de
conocimiento) es precisamente el mismo que nos obliga a pasar del conocimiento
de los modos existentes al conocimiento propio de la esencia de Dios. El paso de
esta visin limitada y parcial de la realidad a la visin eterna es un paso que puede
hacerse puesto que el alma es eterna esto significa la libertad el amor
intelectual del alma hacia Dios Amor que implica en s mismo la propia
salvacin, la felicidad y la libertad del hombre que no son otra cosa que un
constante y eterno amor a Dios, esto es, el amor que Dios dirige hacia los hombres.

20
Este amor se correspondera a algo as como la gloria que enuncia los textos
sagrados y que Spinoza llama contento del nimo. Quien es capaz de ese gnero
de conocimiento deja de padecer por causa de los afectos, se ha liberado, no teme
nada y lo que menos teme es la muerte. Ya lo haba anticipado en la cuarta parte,
en una proposicin que recuerda bastante a Epicuro: <<El hombre libre no piensa
en la muerte, y su saber es una meditacin no de la muerte, sino de la vida>>

El hombre libre es el sabio capaz de ver que sus deseos y aversiones son causados
por su propia constitucin y por episodios de su propia experiencia. Esta
autoconciencia, cercana al psicoanlisis, hace de la filosofa una especie de terapia
gracias al progreso del conocimiento, progreso que consiste en el ejercicio de la
libertad. Por esta va, el sabio se libera de las cosas y las personas que le rodean
pues ha comprendido cual es el origen de su necesidad de ellas y de s mismo.

La moral de Spinoza no es prescriptiva, se propugna la liberacin de la

supersticin y de la ignorancia, una vida austera, pero no sacrificada ni de
renuncia pues la melancola, la culpa y el remordimiento son afectos tristes que
han de ser evitados.

No es fcil captar el significado del ltimo tramo de la tica hacia el conocimiento

intuitivo. Es la culminacin del conocimiento, la liberacin del hombre a travs de
una especie de fusin con la sustancia y la naturaleza que es Dios, la conciencia de
la necesidad eterna. La alegra del hombre liberado a travs del conocimiento de la
naturaleza y de s mismo como parte de ella es la felicidad. Una va ardua, lo
reconoce pues <<si la salvacin estuviera al alcance de la mano y pudiera
conseguirse sin gran trabajo, cmo podra suceder que casi todos la desdeen?
Pero todo lo excelso es tan difcil como raro>>. Es la ltima palabra o guio de la
tica.

21