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  • El Problema de Dios

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    Milton Teodosio Ramirez Molinares
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    Zubiri

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    VERITAS, N° 27 (Septiembre 2012) 9-33 ISSN 0717-4675 Heidegger y Zubiri... y el «problema de Dios» RICARDO EsPINOZA LOLAS’ Pontificia Universidad Catdlica de Valparafso (Chile) respinez@ucv.cl y PAULA ASCORRA Cosa” ersidad Catélica de Valparaiso (Chile) pascorra@ucv.el Resumen Lo que este articule. usca es pensar el problema filoséfico existencial que se volvi6, después de la filosofia de Nietzsche, cl tema de Dios como Fundamento a comienzos del siglo XX a la luz de dos grandes pensadores: Heidegyer y Zubiri, Por medio de la crisis de fe de Zubiri podemos barruntar lo que le sucedia a toda una poca a comienzos de siglo y eémo fue necesaria otra filosoffi, la de Heidepper, para poder repensir y vivir la experiencia del Fundamenwo. Palabras claves: Nictrsche, Heideger, Zubisi, Fundamento, Dios, Religacién. Heidegger and Zubiri... and the Problem of God» Abstract What this article tok is to think the pilosopbica! exicental problem that turned, afer Nietzsche's philusoplyy the God's topic since 1 Base at the Deginning of the 20:h century te light of to big thinker: Hlideger and Zubr. By means of the criss of Zio’ faith we can feel what was happening to hire to the bole shock at the begioming of century iand how another philosophy sas necessary, that af Heidegger, ta be able to retbind aad lve throagh the exxpericate of the Foundation. Rey words: Nietesube, Heidegger, Zubiri, Fawadation, Ged, religatin, Doetor en Filosofia por la Universidad Auténoma de Madrid y Catedratico de Historia de ta Filosofia Contemporinea de la Pontificia Universidad Catdlica de Valparaiso. Es Dircetor del Postgrado de Filosofia de la misma universidad y miembra ¥ profesor de la Fundacién Xavier Zu de Madrid. Autor de mas de 23 articulos en tomo a Zubiri, mmbién ha escrito los libros Reelidad, ser y tiempo en Zahir (2004), Realidiad y tiempo en Zarhini (2006) y Zahir’ ante Feidegger (2008), “ Doctora en Psicologia por la Universidad de Chile y Catedritica de Psicologia Organizacional de la Pontificia Universidad Catélica de Valparaiso. Es Jefa de Docencia de la misma universidad. Autora de multiples atticulos em forme a temas organizactonales relacionados con ef cuerpo y los afectos. Fst articulo es parte del Proyecto Fondecyt N° 1110507: Realidad y cuerpo en Zubiri. lnvestigador Responsable: De. Ricardo Espinoza Lolas. Alumnos tesistas: Mg, Eugenia Colomer Espinoza y Me; Ronald Duran Allimant. Recibido: ISMunieQ011 - Aceptada: LO/Agosto/201L RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, Introduceién El pensamiento de Nietzsche es un pensamiento que en si mismo sintetiza toda la Modernidad y lo hace desde un horizonte muy problematico: cl problema del fundamente; dicho desde cl propio Nietzsche seria el problema del nihilismo 0 socarronamente y de modo caricaturesco (para molestar a los alemanes) es el problema de Kant y su pensamiente critica, Para comenzar este articulo, las siguientes palabras del ultimo Nietzsche cn su stristemente célebre» El Aaticristo de septiembre de 1888: —Mirémonos @ la cara. Nosotros somos hiperbreos, — sabemos muy bien cuiin aparte vivimos. “Ni por tierra ni por agua encontranis el camino que conduce a los hiperbéreos”; ya Pindaro supo esto-de nosotros. Mas alla del norte, del hielo, de la muerte — auesine vida, muestra felicidad... Nosotros hemos descubierto Ia felicidad, nosotros sabemos el camino, nosotros cncontramos la salida de milenios cnteros de laberinto. ¢Qué orm la ha encontrado?— zAcaso el hombre moderno? “Yo no sé qué haeer; yo soy todo ese que no sabe qué haccr’'— suspira cl hombre modemo. De esa modernidad hemos estado enfermos, — de paz ambigua, de compromiso cobarde, de toda la virtuosa sucicdad propia de si y el no madernos (Nietzsche, 1990: 27-28). Nietzsche no es solamente muy franco (algo que al final de su vida en li cotduta nos tiene muy acostumbrados) sino que nos coloca de inmediato en cl problema de la Medernidad (y en ello de la filosofia misma y de Europa enrera), Filla no puede ya ser el horizonre desde donde el hombre, por una parte, dé cuenta de la realidad y, por otra, pueda ser de algtin modo feliz (las dos grandes cuestiones que han atravesado el quehacer filasdfico desde sus inicios explicitos en Grecia). La Modernidad se ha vuelto nihilista, se ha desfondado, despotenciado a través de tanto fundamento aracional y conceptual y pesadez del espiritu a través de sus pricticas. Su disputa con Kant (diriamos, «el caso Kant), esto es, su disputa es contra Alemania y un modo europeo nihilista de ser; lo que podrfamos llamar simplemente E/ caso Modernidad, EI caso Exrpa a, si se quiere, EY caso Fundamente, El case Dies, De alli que Nietzsche sea tan rotunde en sus palabras y nos sefiala: «Yo no sé qué acer; yo soy todo so que no sabe qué hacer - suspira cl hombre moderno, De es modernidad hemos estado enfermos, - de paz ambigua, de compromiso cobarde, de toda la virtuosa suciedad propia de si y el no modernos», Ya no mis el si y el no modernos, ya no mas antinomias, ni dialécticas, en ellos, no hay felicidad sino mera aspiracién sta a ella, 0 VERITAS, N" 27 (Septiembre 2012) HmpecGre ¥ ZuWIRL... Y EL «PROBLEMA DE Dios» a saber, meras «metas» que funcionan como valoraciones negadoras del instante de la vida (de la actualidad de la realidad diria Zubiri) pues se ponen, se establecen por fuera de la misma vida en su ser instante» (Augenblick); esto es, idealismo y via woldgica que nos sumerge desde la siv kantiana a la «idea» hegeliana a dictarnos lo que es la realidad y cl hombre; diaéim que se ageneia siempre a través de algin grupo nihilista que ejerce poder. Para Niewsche el pensamiento idealism de Ja infinitad, del fundamento es imposible para pensar lo propiamente fisico del hombre (sin entenderlo dualmente desde el duplo cuerpo-alma) (cf Ascorra & Espinoza, 2011) y de las cosas; la via idealista es la via teol6gica, vida que nos lleva « hundirnos mas y mas en el Ocaso (Caremang) de la oscura noche de Ia nihilidad, de una nihilidad que emerge con una fuerza tal que todo lo que toca lo neutraliza, lo despotencia y lo niega en lo mis radical, jHe ahi el poder de la «idea»! Nietzsche lo dice claramente en uno de sus papeles de noviembre de 1887- marzo de 1888: Lo que cucnte es la historia de los proximos dos siglos. Describo lo que viene, In que ya no pucde venir de otra manera: fa anznsidu del nihidiomo, Bista historia ya se puede contar aborx pues la necesidad misma esta aqut trabajando. Este futuro ya habla cn cien signos, este destino se anuncia por todas partes; para esta musica del futuro ya estdin azuzados todos los vidos, Toda nuestra cultura curopea se mueve desde ya hace tiempo bajo la tortura de una tension que crece de decenio en decenio como abocada a una catistrofe: inguieta, violenta, precipitada; como un rio que quicre ccabar, que no reflexiona ya, que tiene miedo de reflesionas sobre si mismo (Nietzsche, 2006: 489). Este es precisamente el problema para Nietzsche. La «ascensién del nihilismo» se impone por todas partes; su paso es inexorable y violento como el avance de un desierto. El destino del hombre estara de aqui en adelante ligado al desarrollo mismo del nihilismo; a la evolucién del nihilismo «desérticon. Europa se vuclve en si mismo cn la historia del nihilismo. ¢Cémo salir de la nihilidad? zEs posible salir de ella? Solamente saldremos de ella cuando dertibemos a martillazas los idoles del laberinto de la modernidad. Y cuando se desmorone el laberinto podremos vernos cara a cara con el imponente (e «impotentes) minotauro que habitaba y reinaba en él; esto es, ;Kant! El problema de la modernidad, para Nietzsche, es lisa y lanamente de modo caricaturesco el «problema de Kano» (y es de él donde comienza a darse el problema de VERITAS, N” 27 (Septiembre 2012) ul RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, Ja infinitud, desde la «Cosa en si» kantiana a la dea» hegeliana solamente hay un matiz de diferencia)’. Desde este «martillazo» de Nietzsche a los «idolos de Occidentey, a la «Historia de Occidente» (no solamente a la filosofia) es desde donde Zubiri se cuestiona filosdficamente la realidad desde comienzos del siglo XX; ese es su horizonte vital’. Y de alli surgiri su pronta respucsta siendo muy joven (desde los afios veinte del siglo pasado); respuesta que madurand durante los afios (hasta la década de los ochenta), pero que sera una maduracién por profundizacin a través de y en didloge critica con Ja filosofia de Heidegger. Zubiri’ se levanta con todo frente a la Modernidad, es el «problema de la Modernidady; se levanta también seontras Kant; incluso podrfamos decir que su obra final la crilogta Inteligencia seutiente ¢ wna gran critica a Kant, pues al parecer desde Kant comienza explicitamente, modernamente, la «Historia de un Error», el cual tiene en Heidegger uno de sus mayores exponentes (esto es ' La dispura de Nietzsche can Kant se radieatiza a bo largo de los aiios y en 1888 es una dispura a muctte, Nietzsche que comenzé siendo un shijo de su tiempon cra ‘antiano, como la mayoria de su época. Por ejemplo, su gran texto de juventud, eserites que ha marcado a miltiples fildsofos posteriares a Nieezsche, | ended y mating em sentido exinonrerad de 1873 (vexto posterior al 1:4 aacimiento de ku trgedia) 00 €8 posible catenderto sino desde In filosofia kantiana, pues eg ella Ia que fundaments tante al nihilismo de Schopenhauer como el romanticisma de Wagner. Y contra este pensamientn que se expande por toda Alemania y Europa se tebela Nietzsche; en el fondo, es un ajuste de cuenta con lo mis propio de si Yen este ajuste de cuentas radiea la revision de la ‘historia misma de Alemania como la de Europa entera. Cuando Nietysche en 188% en pleno delitio escribe y esctibe, Io que estaba realizanda, a toda maquina, era poner en cl sribunal a fa misma modernisad, Qué tribunal? No es el tribunal de la razén, pues es «lla misma, la misma tazén de In modemnidad la que esti siendo juzzada por Nietzsche. Fl mibunal es ef del «cucrpow, ex el cuerpo quien juzga la raz6n modems: jNietzsche contra [a modemidad! Dicho mis rotunda y radicalmente: ojSe me ha eomprendido? — Dinniso contra ol Crucfvade...» (Nietesehe, 1980: 132). «flat man mich verstanden? — DDianivat gegen den Ccekreweigten...» (Nierrsche, 1966: 1159) 2 Ban esto también tenemos que ver fa presencia de Onega, de Bergson, luego de Husserl, pero sobre todo a nivel metodalégico en tanto la Fenonienologia como una heramients conceptual y de Heidegger wim como nueva hermumienta conceptual como de las categorias filoséficas mismas del filésofe alemin por medio de su gran libro Sein and Zeit de 1927, pero en especial por los cursos gue asistié Zubiri en Freiburg, por ejemple, Hiadsitune ia die Phiteophte (Iatroduccin a bv flosfid) be 1928-29, Die ‘Grundingritfe der Metaphysil. Welt — Finddichheeit gmcammbeit (Lar eowceptot firnshamventales de ha atgisicas mando, fnitud, soledads de 1929-30. ¥ también no podemos dejar de sefalar sicrta Jectura de la filosofia gricga y alemana que Zubin aprendid de Heidepyer; a especial hay que desmear la leceura heideggeriana cle Hegel, desde Ia Ligiea de Jena v de Femmenolgia def wpiricu, desde estos textos se ley in solamente a todo Hegel sino al Mamado Idealismo Aleman y can ello de la filosafla europea. > Véase Espinoza, 2006: 7, «El pensamieato zubiriano es, en cietta forma, waa sespuesta afirmativa a la gran critica mietescheana a la historia del pensamien to», 12 VERITAS, N°27 (Septiembre 2012) HmpecGre ¥ ZuWIRL... Y EL «PROBLEMA DE Dios» interesante de sefialar, pues tanto la actitud de Hegel’ como la de Nietzsche y como la de Zubiri van en una linea similar, al discutir criticamente los supuestos mismos de la Critica de la rosin puns se desmorona no solamente toda la filosofia kandana sino en cierto sentide la europea}, Zubiri es muy explicito en Inteligencia y ragiin dande sefala lo siguiente: La diferencia entre intelecciéa y conocimiento es un grave problema sobre el que Kant resbalé, Por eso, la Critica de Kant padece de una endical insuficiencia, Ants de una critica del conocimiemo debid haberse elaborndo una critica, 0 cuando menos una filosofia de la inteleccién en cuanto tal. De aquf arranca en tiltima instancia Ia insuficiencia de la Critica Kantiana. Kant entionde que intekevién er conacimiento.... Ptro Kant entiende adem; unin sin haverse cuettn de ell, qe en el fondo sonocimiento er sbubuimo de ciencia, Esta doble ccuacidn (intcleccién=conoeimicnto; y conocimicato=cicneia) determina fa marcha de la Critica kantiana, Pero esta doble ecuacién no es exacta, Ni inteleccién es conacimiento, ni la estrucrura del conocimiento cs cicacia [el subrayado es nuestro)» (Zubiri, 1983: 159-160). Esa doble ecuacién kantiana, esto es, inteleecién = conocimiento y conocimiento = ciencia ¢s la que radicalmente ataca y desmantela Niewsche en su obra y en especial al final de su vida filoséfica (9 esto no lo podemos olvidar para leer libros tan complejos, dificiles, molestos y duros como, por ejemplo, Asi hablé Zaratustra, Genealogia de ta rroral, Ef Aanticriste). Pues la inteleceidn no es conocimiento sino experiencia sentiente del hombre inmerso en la realidad y por ello duego» conoce. Y también creer que el conacimiento se reduce a la ciencia es de todo formalmente falso, Por eso para Nietzsche (como también para Hegel, Heidegger y obviamente Zubiti y tantos otros fildsofos) antes de una cicncia estricta de base anglosajona y que se mueve en clinstrumento y la medida de lo que se da como objeto prefiere hablar de una «ciencia festivan, Hl conocimiento es mucho més amplio que un modelo de ciencia determinado para «medir Ia Naturalezan, Y finalmente debiéramos afiadir que analizar y dar martillazos a Kant, es decic, E/ caso Kant (Latero, Wagner, ete,), es dar martillazos ne solamente a la filosofia 4 FI pensamiento paralizante del kanrismo, el miedo a erar, como dice magistralmente Hegel én la Inteoduccién a la Femmelologia de ext, es un miedo radical a la verdad, a esa verdad que nos arrastra con la necesidad logica de la viela mas propia de cada uno, Véase Hegel, 2010: 145. «... la preocupacién por caer en el error desconfia de toda ciencia que se ponga manos a la obra sin reservas de ese estilo y conarca efectivamente, ne Se ¥e por qué no ha de sera la inversa, y deseanfiar de esa desconfianza, preocupandose de que este temar a eftar sea ya el ettor misnio... lo que se llamaba temor al error se da.a conocer, mis bien, como temor 9 fa vertladn, VERITAS, N” 27 (Septiembre 2012) 13 RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, (esto es lo que menos le interesa a Nictzsche) sino al arte, a la teologia, a la ética, a la politica, etc., a saber, a todo un modo de comprender la realidad en general desde el problema del fundamento. Pero no colvidemes que tanto Nictesche como Zubiti fueron muy «kantanos» al comicnzo de su periplo filoséfica y este rasgo skantiana» siempre los persiguid, como un espectro, hasta el final de sus dias; ellos también se movieron en la escisién entre realidad y hombre. 1. «La duda» Cuando of que el Obispo nos invitaba a dar el paso decisive me adelante titubear; nos prosternamos ante el altar; se cantacon sobre nosotros las letanias de los santos: el gran error de mi vida estaba consumado. ‘Tenia miedo de haber sacrificado mi vida-a la nada (Carta de Xavier Zubiri a L. Bijo y Garay, 19-3-1922) (Corominas & Vicens, 2006: 721). Por medio de Ja ultima biografia de Zubiri titulada: Navier Zubin. La soledad sonora de Jordi Corominas y Joan Albert Vicens los cstudios actuales acerca de Zubiri han cambiado; ya no cs lo mismo afirmar lo que se decia cuando se interpretaba la filosofin de Zubiri sin saber varios asuntos personales de la biografia existencial del filésofo, Muchos estudios han envejecido, otros nos parecen errados en sus orientaciones, algunos radicalmente equivocados y otros, la mayoria, superficiales. Por lo general, se empezaba a estudiar el pensamiento de Zubiri desde su primer libro Naturale, Historia, Dias (bro que es una compilacién realizada por el propio autor de distintos trabajos suyos entre los aiios 1933-1944); ral libro fue publicado en 1944 cuando cl fildsofo ya tenia unos 45 ahos de edad, Por tanto, era obvio que mucha «agua bajo el puente» habia pasado en la vida ya biogeafica como intelectual y que no se tenia del todo considerada para una aproximacién mis radical deb autor. La Bingratia de Zubiri constiruye en si misma un antes y un despu para Ia investigacién cientifiea del autor; algo similar a lo que acontec’ con la biografia de Descartes, de Nietzsche, de Heidegger y en especial eso sucede con los grandes autores. Por fin podemos saber 0 confirmar Jo que ya intuiamos de Zubiri, a través de nuestros estudios, en lo mas propio de su vida y en particular a lo sueedido antes de la publicacién de Nateratsa, Historia, Dias, pues esto era muy rclevante, ya que ahi, mis que por lo anecdético de una vida personal, se fragud el pensamiento filosdfico maduro del autor, Nos faltaba cl «temple fundamental» desde donde se levanté el filosofar zubiriano y ese temple cra el dejado y “4 VERITAS, N" 27 (Septiembre 2012) HmpecGre ¥ ZuWIRL... Y EL «PROBLEMA DE Dios» exptesado de modo tan tadieal por el siglo XIX, Zubiti eta un joven pensador de los albores del siglo XX; un joven nacido desde el horizonte del nihilismo; el cual ya habia eascendido» con toda su fria majestuosidad. Por esta razén, un problema, por ejemplo, que es fundamental en Zubiri (y en cierto sentide el unico tema que enraiza todo su pensamiento) a lo largo de su vida como filésofo es el tema de Dios (que es el problema del fundamento que constituye el horizonte del nihilismo), ya que este tema atraviesa toda su obra en distintos niveles, Se han publicado varios inéditos del pensador espanol que son estudios en tomo al problema de Dios (incluso se ha identificado a Zubiri como un fildsofo de las religiones, al estilo de Mircea Eliade 0, simplemente como un filésofo «cristiano un neotomista como Etienne Gilson); se han realizado muchos articulos, monografias, libros, cte, de distintos estudiosos que investigan el pensamienta de Zubiri en tomo al fendmeno religioso, pero solamente ahora nos podemos hacer cargo de In génesis misma de este problema; y en ello creemos que las siguientes palabras tan sentidas y vividas de un joven flsofo espaaol de 23 aiios de edad pueden ser buen modelo para comenzar a repensar lo mis propio de este pensamiento; pensamiento, como hemos dicho, incardinado en su propio horizonte, ¢l horizonte curopeo del nihilismo: El Evangelio toma ante Ia vida presente una actitud de desprecio para no mirar mas que a la vida futura, Se nos pone como modelo a Jess, y hay que tener un poco de buena yoluntad para reer que aprecia la vida presente quien dice que no tiene donde recostar su cabeza, Logicamente interpretado, el Evangelio tiende a hacer del mundo una eartuja en Ia que los habitantes csperan cl adyenimicnto de ha vida furura, La concepeidn de la vida debe ser la contraria, Se la debe considerar como el gran hien que por cl momento poscemos, y nuestro primer imperative es desarrollar positivamente esta vida, Una cartuja es en el fondo un acto de fe en el budismo, La vida no debe organizarse en finebre comitiva que se dirige a la eternidad; la vida es una conquista de In felicidad inmancnte», Carta de X. Zubiti a L. Eijo y Garay (19-3-1922) (Corominas & Vicens, 2006: 144- 145), Estas palabras pueden dejar perplejos a muchos que filosofan en estas tiempos, pues al parecer «ios» ya no es tema para ¢l pensamiento actual (por ejemplo, para Jameson, Zizek, Ranciéré), menos un «problema» que conmueva toda nuestra existencia. Adcmis, pueden sonar estas frascs como palabras de un Nictzsche (dc su iiltima etapa; la mis radical), pero estin dichas por Zubiri en su juventud; eseritas en una. extensa carta autobiognifica ¢l dia 19 de marzo de 1922. Son palabras que surgen del corazén mismo del pensador y pueden sonar tan extratias VERITAS, N” 27 (Septiembre 2012) 15 RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, para muchos que se acerearon a la obra de Zubiri desde Naturaleza, Historia, Diss, esto es, desde una obra que fuc publicada en 1944 y bajo un horizonte ontoldgico heideggeriano. Es decir a 22 afios después de ¢sas palabras del joven filésofo. Y si pensamos en esos lectores, que son muchos, que han legado en estos ultimos anos a estudiar a Zubiri desde el horizonte abierto por su gran trilogia de Ia inteligencia titulada: Inteligencia sentionte (1980-1983); para ellos les puede sonar absolutamente extrao esas «afiejas» palabras del fildsofo de la actualidad, de la formalidad de realidad, del ade suyo», ete, En estos ultimos textos s¢ puede ver, aparentemente, que explicitamente no aparece Dios, ni como problema. A Zubiri a lo largo de las décadas ya en Espatia, ya en Latinoamérica se le ha Ieido de miluples formas, Unas veces como nevescolistico, otras como fenomendloga, otras como heideggeriano, algunas veces como fildsofo de las ciencias, otras como filésofo de las religiones, unas como «el» discipulo de Ortega, otras como «el» maestro de Ellacuria, unas como filésefo «cristiano», otras como un «metafisican, ctc,, etc. Ahora crecmos que también cx legitimo leer a Zubiri como cierto ta» (desde Nietzsche, Bergson, Ortega); en cierta forma, Zubiri es otro filésofo del martillo; de alli su tadicalidad para pensat y repensar los mismos problemas de siempre: el hombre, la Naturaleza y Dios: «En su juventud, Zubiri recitaba de memoria en alemiin, como jaculatorias antes de una larga travesia, fragmentos de la obra de Nietzsche Aw’ habié Zaratusira, NV final de su singladura, en los wltimos adios de su vida, le gustaba declamar solemne las primetas lineas del libro: «Yo estoy saciado de sabiduria como Ia abeja que ha recogido demasiada micl y tengo necesidad de manos que se extiendan. jBendice, oh Sol, Ia copa que quiere desbordarse para que de ella fluya el agua de oro llevando a todas partes el tesplandor de tus delicias» (Corominas & Vicens, 2006: 21). Zubiri vivid «en torno al problema de Dios» (el problema del fundamento en el horizonte del nihilismo). Al igual que toda una pléyade de pensadores curopeos en una época de cambios absolutamente vertiginosos; desde el siglo XIX al XX el hombre se vuelve en un carinsiton (Chegang, un trinsito por cl «caso» (Uniergag) del. siglo. Desde Nictesche (y tendriamos que pensar en esos dos pigantes del pensamiento que lo preeedicron que fueron Schelling y Hegel) a Heidegger, pasando por Kierkegaard, Mars, Dilthey, Bergson, Unamuno, Preud, etc., Dios era sentido como el problema de Dios. Un problema que constituia las entrafas mismas de Europa, Ya con Nietzsche sabfamos que ni la metafisica ni la teoria del conocimiento podrian ser lo que fucron por tantos siglos pues el problema del objeto y del sujeto ha caido rotundamente de su pedestal, La realidad no se dejaba atrapar en 16 VERITAS, N° 27 (Septiembre 2012) HmpecGre ¥ ZuWIRL... Y EL «PROBLEMA DE Dios» categorias metafisicas de ninguna especie, puesto que la realidad ya no podria ser pensada nunca mas desde un rasgo puntual, sinerénico, vacio, unilateral, un rasgo como si estuviera por fuera de la propia realidad, una realidad dinamica, en devenir, que fluye, histdrica, en libertad y a veces caética, una realidad que atraviesa todos los referentes: los realismos, los idealismas se desmoronaban a finales del siglo XIX, y con ellos sc desmoronaba toda una cosmovisién, todo un modo de entender las cosas, Las categorias de sustancia y sujeto dejaban el paso a nuevos modos mas de experiencia de lo que ¢s la tealidad y el hombre. Pero tampoco la realidad podia ser dicha de un modo cn que ella misma quedaba escindida y en tal escisién se levantaba !a dualidad de lo sensible que buscaba ser juzgada y en ello sintetizada por algin caricter de aparente universalidad; un decir, que en verdad, no tocaba a la cosa misma, pues se colocaba metodologica y criticamente por fuera de ella a dictar lo que ella era 0, lo que de ella debfamos esperar o, lo que ella tenia que ser para el hombre, etc. {Esto ya no es posible!... La gran critica nietzscheana s¢ lo habia levado todo, Pero, equé le quedaba al europeo? Un mero «positivismo» como la unica herramienta con la cual se pueden levantar las ciencias sociales? 2Fra el positivismo ese «Gallo» que nos despertaria © por el contrario nos hundiria mas’y mas en el abismo? El positivismo, como ya lo sabemos, no era nada mas y nada menos que una «relacion de medida, una regla que permitia medir al hombre; y como para medir, utilizando la regla, siempre se necesitan dos: el hombre se volvia en el duplo sujeto-objeto; y nacia la «realidad» como eso que «esti abi ante» el sujeto fuente de toda medici6n, de todo conocimiento; la realidad, asi escindida, se volvia en objeto de cuantificacién y, por ende, funcionaba como el horizonte de objetivacién en donde el hombre experimenta lo que cs. Sin embargo, esta cra la antipoda misma del propio Nietzsche en su critica radical a la civilizaci6n occidental. Todo era platonismo o, si se quiere, platonismo vulgar, en cl fondo, nihilismo, voluntad de nada, de negacién de la vida, de la vida inmanente, en el propio presente, con su Si que la afirma incluso en el No det dolor. En. Nietzsche no hay positivismo alguno, no hay relacion de medida. 2Cémo es posible pensar filosdficamente después de Nietzsche? Como es posible la filosofia después de Nietzsche? Como es posible la metafisica? ¢Cémo la teoria del conacimiento? 2Cémo es posible el tema de Dios? En definitiva, ¢cémo es posible pensar el problema de Dios sin positivismo desde ese horizonte abruscamente» csculpido por el martille. nietzscheano? Nietzsche sefialaba que solamente creeria en un udios bailarins; tras ese tipo de Dios anda Zubiri caminando de modo muy ernitico en su juventud pero muy honestamente. VERITAS, N” 27 (Septiembre 2012) 7 RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, 2, gFildsofo o sacerdote? Un joven filésofo, que ha Megado a Madrid proveniente del Pais Vasco, Fuskadi, que todavia no cumple los 24 afias y que esti ordenado como sacerdote es Zubiri, El extracto que inicia nuestro texto en cl segundo acapite esta tomado de una larga carta de 13 folios que Zubiri envié al Obispo de Madrid don Leonardo Eijo y Garay el dia 19 de marzo de 1922, El motivo de la carta, en sintesis, es buscar la comprensién del monsefior ante las graves acusaciones que s¢ han vertido sobre él (de un amigo-discipulo), acusaciones que han levado al Obispo a excomulgar a Zubiri, pues sus herejias son de las mas graves (no se podia ser un creyente y un «modermista» a la vez); la carta cuenta su propia ¢ intima vida y sefiala cl ealvario que ha sido para él cargar con Ja cruz de su propia fe en tiempos que la duda lo corroe y en tiempos que la deuda hacia sus padres y su sociedad le impide rectificar el camino (como debiera haberlo hecho desde muy joven), pero no se siente con las fuerzas para salirse del sacerdocio y se mantiene ahi por largos anos. aPor qué Zubiri no puede crecr de buena fe en Jestis? zPara qué filésofos creyentes en tiempos de sordo ateismo? zPor qué no puede dejar esa vida poco afortunada y que lo tortura dia a dia? @Qué sucede con el pensamicnto que no puede expresar la experiencia de un hombre creyente? gNo existe una filosofia que aborde cl problema del fundamento desde otra perspectiva mas acorde a lo sentido por Zubiri? Recordemos lo que nos dice ¢n su carta tan intima y dolorosa: Se nos pone como modelo a Jesis, y hay que tener un poco de buena voluntad part creer que aprecia la vida presente quien dice que no tiene donde recostar su cabeza. 2Por qué cl testimonio de sus padres no son: fundamentos para fortalecer la propia fe de Zubiri? {En qué ha fallado la ensefianza de Zubiri a lo largo de los afios que en cl fondo no han permitide que él pueda creer de tado corzén y con enter y sana conviccidn? zPor qué Zubiri no puede estar en paz consigo mismo mientras no esté en paz con Ja tealidad? ¢Fs la filosofia la que sembrs la duda en el sacerdote espafiol? Fue Kant? El modernismo? Su propia debilidad de caricter para enfrentar a sus padres, amigos, ete.? Hay ota filosofia que lo vuelva a enraizar pero de otra modo miis radical, mas corporal? Si damos por hecho la buena fe, que siempre por lo demas debemos dar como hecho para entender interpretar acabadamente a un autor (y a lo que sea), de las palabras de Zubiri. Y si creemos que realmente él quiere creer pero no puede, y se siente coma un muerto en vida, pero sin las fucraas de cnmendar su vida radicalmente por el temor de no poder enftentar nia sus padres, nia su sociedad y sobre todo a si mismo, 1s VERITAS, N* 27 (Septiembre 2012) HmpecGre ¥ ZuWIRL... Y EL «PROBLEMA DE Dios» entonces quedémonos en lo dicho antetionmente en esta carta y tomemos la primera sentencia del texto: «El Evangelio toma ante la vida presente una actitud de desprecio para no mirar més que a la vida futura», Y ahora tengamos presente la ultima sentencia de ese extracto de Ia carta: «la vida no debe onginizarse en fiinebre comitiva que se dirige a Ja eternidad; la vida es una conquista de la felicidad inmanente. Si leemos con calma y serenamente, gno vemos el espiritu de Nietzsche en estas palabras? Nietzsche, al final de su vida cuando ya estaba dejando el mundo de la cordura, nes decia con fria claridad: «Fil concepto “Dios”, inventado como concepto antitético de la vida — en ese concepto, concentrando en horrerosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida» (Nietzsche, 1980: 131), Y a veces con vehemencia nos sefialaba; «El concepto de Dios como espiritu~ es uno de los conceptos de Dios mas corruptos a que se ha Iegado en la tierra; tal vez represente incluso ¢l nivel mas bajo en la evaluaciGn descendente del tipa de los diases. ;Dios, degenerado a ser la contradiccidn de da vida, en lugar de ser su teansformacién y su eterno sit {En Dios, declarada la hostilidad a Ia vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! {Dios, formula de toda calumnia del “mas aca”, de toda mentira del “mas alla”! {En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!» (Nietzsche, 1990: 43). {He ahi el problema del horizonte del nihilismo! El fundamento se wolvié en mero concepto (en parte de un tramado légico al servicio del poder) y se vacid de «corporalidad», de experiencia. ¢Como es posible pensar después de Nietzsche y en csa Europa en trinsito, en camino hacia ningin lugar? sCémo ese Dios-Nada, negador de la vida, anti-vida puede enraizar al hombre? ¢Cémo ese Dios sustancia, concepto que funciona como el conoeimiento que nos juzga, volviéndonos culpable, + que se juzga asi mismo nos puede indicar algo a nosotros? ¢Cémo un Divs construidy como sustancia desde el juicio se nos puede volver en. un problema? gComo ese Dios positivo, esto es, horizonte de objetividad, trama de nihilidad, relacin de medida de todo lo que hay puede indicarnos hacia donde transitamos? ;Cémo es posible cl hombre, cualquier hombre, Zubiri en Europa a comienzos del siglo XX? :Como- es posible el hombre y el mundo a comienzos del siglo XX? En definitiva, ¢e6mo es posible Dios? ¢Un Dios que no me sea indiferente, friamente indiferente? Zubiri es muy claro cuando sefiala tajantemente que al ser ordenado. sacerdote el 21 de septiembre de 1921 sentia el paso de la nada por su vida; ésta se vaciaba: «Nunca he sentido mayor indiferencia que ese dia» VERITAS, N” 27 (Septiembre 2012) 19 RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, (Carta de Xavier Zubiri a L, Eijo y Garay, 19-3-1922) (Corominas & Vicens, 2006; 120). Como es posible no sentir mas esa indiferencia que suena casi de tipo sartreana? Es posible simplemente como «problema», pero, gcome s¢ piensa cl problema si nies hemos quedado sin nuestros suten: conceptuales», sin nucstras herramientas que hemos utilizado por siglos para pensar las cosas, al hombre y a Dios mismo? Estamos en aporia, Zubiri estaba en existencial aporia, No sabia qué hacer, No sabia a dénde mirar, No podia salir del abisma, No encontraha la salida al Laberinto de la modernidad. No podia ser feliz, La creyé ver en Kant, en lox modernistas, en las ciencias sociales (en especial francesas), en Ortega, en las ciencias naturales, en sus infatigables y numerosos cstudios siendo muy joven, peto, en verdad, no encontraba la salida a siglos de laberinto de modernidad. Creemos que «En tomo al problema de Dios», cl articulo de 1935, fue la salida, Antes del tema de la realidad, estaba el tema del hombre, de unm hombre que ya no ¢s entendido como sujeto, yo, conciencia; de un hombre que deseribe simplemente como Datei, como lo abierto por exeelencia, antipoda del yo (y su cerraz6n ontologica): «l Dascin existe. El Dascin es, ademis, el ente que soy cada vez yo mismo. Al Dascin existente le pertenece el ser-cada- nico como condicién de posibilidad de la propiedad ¢ impropiedad... Ahom bien, estas determinaciones del ser del dasein deben ser vistas y comprendidas @ prior sobre Ia base de la constitucién de ser que nosotros llamamas el estar-en-el-meundos’, Un Dasein que constitutivamente se muestra como un estar-en-cl- mundo (In-der-Welt-sein), pero que esta sicnado de modo radicalmente tinico en el mundo porque esti implantado en él; esta inflexiin del pensamiento de Heidegger es la gran contribucion de Zubiris no solamente se esta en el mundo sino que para estarlo precisamente sé debe ya estar implantade en él; la propia apertum esti pucsta como tal y constituye mundo: «El problema de Dios no es una cuestién que el hombre se plantea como un problema cientifico o vital, algo que en liltima instancia podria o no ser planteado, sino que es un problema planteado ya ca cl hombre por cl mero hecho de hallarse iplantado en la existencias (Zubisi, 2002: 227). ios sDascin existiert. Dasein ist Ferrer Seiendes, das je ich selbst bin. Zam existierenden Dasein gehirt die Jemeinigkeit als Bedingung der Méglichkeit won ‘Figentlichkeit und Uneigentlichkeit... Diese Seinshestimmungen des Dascins miissen tua aber a priori auf dem Grunde der Scinsverfassung geschen und verstandea warden, dic wir das Ind IP nlesein nennen» (Heidepger, 2006: 33). Véase, Heideppet (1997: 79). 20 VERITAS, N" 27 (Septiembre 2012) HmpecGre ¥ ZuWIRL... Y EL «PROBLEMA DE Dios» En cierta forma, Zubiri de la mano de Heidegger salié de su tanel oscuro y aparentemente sin salida. Un tdnel que ni cl propio Heidegger vio claramente cémo podia salir. Y que a él mismo lo sumergié por afios y lo extravid; ni su propia filosofia lo alcanzaba para poder salir del todo. Zubiri sale tempranamente del tincl de la mano de Heidegger y su pensamiento que emerge de modo mas explicito desde Sin amd Zeit de 1927 y su visidn del hombre como Dasein, existencia y ésta expresamente mundo, inespecifica, pero Heidegger no se pudo dar la mano a si mismo paca salir del propio horizonte del nihilismo. Y Heidegger hizo y rehizo su propia filosofia desde Sein and Zat en adelante. Pero ese es otro asunto a estudiar. «in torno al problema de Dios», el articulo zubiriano, fue la salida, es decir, la religacion, que es la clave del testo porque micnia la implantacion misma de la eaistencia que abre mundo, fue la salida al nihilismo y de alli su filosofia de la realidad en tanto sustantividad (no sustancia ni sujeta) y en tante inteligencia sentiente (no juicio) como momentos que se levantan desde el horizonte heideggeriane que permite pensar el fundamento de atro modo ae conceptual ni rcalista ni idealista. Zubiri estaba en crisis permanente de fe; solamente su crisis personal, ésta ¢s el reflejo individual, social e de una Crisis, de una crisis que toca a Europa ya en 1922; crisis de posguerta, de pos-siglo, de pos-positivismo, esto es, de pos-historicismo y psicologismo desde Ia mano del método cientifico. Una crisis que toca muy hondo al ser humano, asi como lo tocaba a él mismo, pues lo pone en cuestién en lo mas radical de su realidad. Una realidad que no se deja categorizar en cl horizante de la sustancia (ni del sujeto) y que no se deja decir desde el logos apofintico. Ni el pensamiento de Aristételes ni el pensamiento de Kant, en todas sus modalidades y caras a lo largo de la historia del pensamiento occidental, pueden dar con la realidad, (Ya no! ‘Todo eso ha sido como ha dicho Nietzsche la «Historia de un Exton». Y, entonces, nos hemos quedado en aporia, pues cémo podemos hablar del hombre, como del mundo y en definitiva cémo de Dios. Dios no tiene que tener nada que ver ni con la sustancia ni con el juicio. Si hay Dios, si se da Dios, si acontece la experiencia Dios, si se apropia Dios en cada uno de nosotros dejando al hombre en lo mis propio de si, esto es, en su libertad que lo constituye estando mortalmente en cl mundo, entonces: no podemos nombrarlo desde el hotizonte ni del realismo ni del idealismo, Dios no puede ser ningiin tipe de ente, de cosa, de objeto que westé ahix ante nosotros. Ante ceso» es imposible creer; Dios no es aconcepto» de ninguna especie. zQuién cree en un Dios de la objetividad que se dé como horizonte de inteligibilidad para que el hombre se vuelwa hombre? Pero tampoco Dios puede ser un fondo oscuro, que esté como VERITAS, N” 27 (Septiembre 2012) 2 RICARDO ESPINOZA LOLAS ¥ PAULA ASCORRA COSTA, Jo que na se pucde sentir y que se postula desde el fidelsmo de algo necesaria, que todo lo inunda, por ser lo de suyo inefable y excedente de hombre. Luego zcomo pensar a Dios, si lo hay, si se da, allende la sustancia, allende cl juicio? Esta fue la tarca de Zubiri a lo largo de su vida; «Mi vida intelectual ha transcurrido como una Corriente bordeada y encauzada por dos riberas. Una, ia idea de liberar el eoncepto de realidad de su adscripciin a la sustancia. Las cosas reales no son sustancias sino sustantividades, | La ota ribera es la de liberar la inteleccion, la inteligencia, de la adscripciin a la funcién de juzgar, por lo menos para mi personalmente, ponerme cn marcha en materia filoséfica» (Corominas & Vicens, 2006: 704), Estas palabras las pronuncié Zubiri en publico, con casi 85 afios, el 15 de mayo de 1983 para la presentacion de los libros Iuteligewcia y logos © Inteligendia_y regdn. Ya habia pasado unos sesenta y dos adios de la carta de Zubiri al obispo de Madrid Eijo y Garay. Y después de tanto tiempo equé habia sido lo que dio con cierta serenidad a este espiritu cn permanente crisis llamado Xavier Zubiri? Lo que sucedid, dicho de forma tajante y clara, fuc lo que se sinteti#6, se plasmé por primera vez en el articulo «Entomo al problema de Dios» de 1935 en Rerista de Owidente, Desde este problema pude luego liberarse tanto de la sustancia como del juicio, Si la vida intelectual de Zubiri acontecia dindmicamente como. liberacién, entonces ade qué se liberaba? zCual era la liberacién? :

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