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Jean Grondin

La filosofa de la religin

Herdr
Jean Grondin

LA FILOSOFA
DE LA RELIGIN

Traduccin de Antoni Martnez Riu

~.'Stf\

OS

Herder
A Solange

Ttulo origina/: La phiosophie de la religin


Traduccin: Antoni Martnez Riu
Diseo de la cubierta: Claudio Bado

2009, Presses Universitaires de Frunce, Pars


2010, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2655-1

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Herder
www.herdereditorial.com VJ
ndice

Introduccin
Religin y sentido de la vida 13

I. Religin y ciencia moderna 19


1. El nominalismo del mundo
contemporneo 22
2. La religin ha sido superada
por la ciencia moderna? 27

II. El vasto campo de la filosofa de la religin . . . 32

III. La esencia de la religin: un culto creyente . . . 39


1. Enfoques esencialistas y funcionalistas . . . . 41
2. El carcter inmemorial de lo religioso 44
3. Los dos polos de la religin 47
4. Un sentido de la vida traducido
en smbolos 51
5. La universalidad de la religin 53
IV. El mundo griego 56 3. La virtud de la religin
1. La religin griega 56 segn Toms de Aquino 116
2. Los filsofos presocrticos y la religin . . . 60
3. Platn: una religin convertida VIL El mundo moderno 121
en metafsica 63 1. Spinoza y la crtica de la Biblia 125
4. La fundacin platnica de la metafsica . . . 65 2. La religin moral de Kant 129
5. La crtica de la tradicin mtica: 3. La intuicin del infinito en
la agatonizacin de lo divino 71 Schleiermacher 135
6. Platn y la religin de la ciudad 73 4. La sistematizacin filosfica de la religin
7. Aristteles: la racionalizacin de lo divino en Schelling y en Hegel 138
y de la tradicin mtica 79 5. Las crticas de la religin
8. La metafsica del espritu 81 despus de Hegel 141
9. La desmitologizacin de Aristteles 84 6. Heidegger y la posibilidad
10. El surgimiento de la filosofa de la religin de lo sagrado 148
en el helenismo 85
Conclusin 155
V. El mundo latino 89
1. La religin, una palabra latina 89 Bibliografa 163
2. La religin segn Cicern:
releer atentamente 91
3. El vnculo religioso segn Lactancio 98
4. La sntesis de platonismo y cristianismo
en Agustn 99

VI. El mundo medieval 107


1. Dos fuentes del saber 107
2. La filosofa de la religin de Averroes
y de Maimnides 110
Introduccin

Religin y sentido de la vida

La religin propone las respuestas ms fuertes, anti-


guas y vivas a la cuestin del sentido de la vida. Por
este motivo, no puede no interesar a la filosofa en
la bsqueda de saber que sta lleva a cabo. El objeto
supremo de la mayora de las religiones, Dios, repre-
senta, por su parte, una de las mejores respuestas a
la pregunta filosfica sobre por qu existe el ser y
no la nada, mientras que la otra respuesta posible
consiste en decir que el ser surgi del azar. En
la religin precisamente se ha articulado, y de un
modo infinitamente variado, una experiencia de la
vida que reconoce en ella un trayecto dotado de
sentido, porque esta vida se inscribe en un conjunto
que lleva una direccin y tiene un fin y un origen.
Esta direccin y este origen pueden estar determi-
nados por poderes naturales o sobrenaturales, por
una historia que hoy podemos calificar de mtica,
pero en todo caso se le reconoce a la vida estar sos-
tenida por algo superior, que se constituye de un
modo totalmente natural en objeto de veneracin,

13
culto y reconocimiento. Hay en ella una respuesta a giosas, de las que toman prstamos importantes al
la cuestin del sentido de la existencia, que siempre hablar de la dignidad humana o de la injusticia que
ha apasionado, y a veces tambin ha irritado, a la hay que combatir, pero tambin cuando suean con
filosofa, de Platn a Bergson, Heidegger o Lvinas. una liberacin que est por llegar.
Slo hay tres tipos de respuesta posibles a la Las respuestas ms hedonistas, por su parte,
difcil pero clamorosa pregunta por el sentido de proclaman que hay que disfrutar de esta vida por-
la vida: que es la nica que se nos ha concedido. Con toda
1) Las respuestas religiosas o espirituales en evidencia, est ah presupuesta la respuesta religio-
sentido amplio, aquellas que reconocen, de mane- sa, o ms bien su ausencia: como no hay horizonte
ra natural o reflexiva, que la existencia est religa- superior ni trascendencia, hay que aprovechar ple-
da (religare es una de las etimologas del trmino namente esta vida. La fuente de nuestra felicidad ha
religin antiguamente propuestas, y poco importa de ser, en esta versin, el placer o la felicidad inme-
que sea fantasiosa) a un poder superior; y no es un diata. Agustn no se equivocaba cuando indicaba
error decir que estas respuestas han prevalecido en que tambin aqu se trataba de religin (De la ver-
la historia de la humanidad, en casi todas las cultu- dadera religin, 38.69): quienes rechazan los bienes
ras y pocas. intemporales veneran de hecho las cosas temporales
2) Hay respuestas laicas ms recientes. No siem- porque de ellas esperan la felicidad. N o siempre se
pre rechazan la existencia de una trascendencia, pero admitir, pero hay en ello realmente una forma de
apuestan ante todo por la bondad humana. Hay dos religin, es decir, un culto y una creencia en algo
grandes variantes: una forma ms utpica y huma- que nos har felices.
nista y una versin ms hedonista e individual. La 3) Hallamos, en fin, respuestas a la pregunta
respuesta humanista a la pregunta por el sentido de por el sentido de la vida que consisten en decir que
la existencia aspira al mejoramiento de la condicin la vida no tiene sentido (o que la pregunta est en
humana. Quiere reducir el sufrimiento y luchar con- s misma mal planteada). Pero, una vez ms, si se
tra la injusticia, porque supone que la vida humana juzga que la vida no tiene sentido o que es absurda,
representa un fin en s y que su dignidad merece ser es porque se rechaza que posea un sentido religio-
defendida. En esta versin hay realmente respuestas so o trascendente, realmente creble y verificable.
del todo honorables, que constituyen la religin Respuesta del desengao, lcida en ciertos aspectos,
ms o menos declarada de nuestras sociedades avan- porque recoge la plena medida del mal y del incom-
zadas, aunque presuponen todas las respuestas reli- prensible sufrimiento de la existencia, pero que no

14 15
responde verdaderamente a la pregunta: para qu desde la distancia, sobre un objeto particular, como
vivimos? se hace en una filosofa de la cultura, del arte, del
En cuanto a los que juzgan que la pregunta est derecho o del lenguaje. Tambin el genitivo subje-
mal planteada, hay que interrogarlos acerca de cmo tivo requiere ser tomado en consideracin: acaso
convendra plantearla. La pregunta puede expresar- haya algo parecido a una filosofa propia de la reli-
se seguramente de otra forma, pero no es posible gin misma, una va de sabidura, si se quiere, que
concebir una existencia del homo sapiens, es decir, la filosofa, en su propia bsqueda de la sabidura
de un ser vivo consciente de su condicin, que no (es el sentido del trmino philo-sopba), no debe
se plantee, en el grado que sea, preguntas sobre el desdear y de la que tiene que aprender algo: y si
sentido de su breve permanencia en el tiempo, aun- hubiera tal vez ms sabidura en la religin que en
que tales preguntas deban quedar abiertas (y ser la filosofa misma?
as ms para la filosofa que para la religin). En
este sentido, Agustn deca, en el comienzo de sus
Confesiones, que el hombre era un enigma para el
hombre. La filosofa brota de ese enigma, sin ignorar
que la religin busca darle respuesta.
La tarea de una filosofa de la religin es meditar
acerca del sentido de esta respuesta y del lugar que
ella puede tener en la existencia humana, individual
y colectiva. La filosofa de la religin quiere ser por
ello una reflexin sobre la religin, sobre su esencia
y sus razones, o hasta sobre su sinrazn. Pero aqu
el doble sentido del genitivo, o del complemento del
nombre, en la idea de una filosofa de la religin
nos da que pensar, en cuanto el genitivo en el mie-
do del enemigo (metus hostium) puede expresar a
la vez el miedo que tenemos de los enemigos (geni-
tivo objetivo) o el miedo que los enemigos tienen de
nosotros (genitivo subjetivo). El propsito de una
filosofa de la religin no es solamente reflexionar,

16 17
I

Religin y ciencia moderna

La filosofa reconoce sin inconveniente alguno que


la religin ofrece las respuestas ms poderosas a la
pregunta por el sentido de la existencia, pero sabe
tambin que estas respuestas han perdido hoy da su
evidencia. Pero no por doquier, por cierto, porque
la nuestra es tambin una poca de resurreccin de
lo religioso en diversas formas, a pesar del prons-
tico, errneo, de su prxima desaparicin: ascensin
poderosa de los fundamentalismos, protagonismo
meditico de los papas y de las grandes figuras reli-
giosas, proliferacin de espiritualidades eclcticas,
retorno de la religin en los pases del Este (y tam-
bin en China), hasta hace poco ateos, persistencia,
en las sociedades avanzadas, de las preguntas ltimas
y de la creencia (en un sondeo del 2008, el 92 % de
los norteamericanos deca creer en Dios).
Si se dice que la religin ha perdido su evidencia,
es que se la mide segn el patrn del saber experi-
mental y cientfico, el cual se ha impuesto en los
tiempos modernos como la va privilegiada, si no

19
exclusiva, de la verdad, y al cual la religin no puede fico, pero la ciencia tiende a ver en esa experiencia
realmente satisfacer, puesto que sus orgenes son una forma dbil de saber, que se apoya en la simple
ms antiguos que la ciencia. La religin supone ele- creencia o en la apuesta, para hablar como Pascal.
mentos de fe, de tradicin, de rito, parece obedecer Pero ya el hecho mismo de hablar de apuesta
estrictamente al dictado de necesidades subjetivas y presupone u n modelo matemtico muy apreciado
remitir a lo indemostrable: todos ellos son elemen- por la ciencia moderna, el del clculo de probabi-
tos que minan su credibilidad a los ojos de la ciencia lidades, como lo saba tambin Pascal: ante la eter-
moderna. Pese a permanecer fuerte, con una fuerza nidad que nos espera y la duracin irrisoriamente
que parece formar parte de su misterio, la religin corta de nuestra vida, es mejor aceptar el riesgo de
se ha convertido en un asunto cada vez ms proble- la fe, que tiene el mrito de ofrecer u n consuelo
mtico a los ojos de la filosofa. aqu y ahora, a la vez que nos promete una felici-
Mucho tiene que ver la conciencia histrica de dad eterna, que no cabe comparar con la felicidad
los dos ltimos siglos, con la innegable pujanza y el consuelo que uno puede esperar en esta vida:
de relativismo que ella implica: nunca se ha tenido Y as, nuestra proposicin tiene una fuerza infi-
tanta conciencia de la multitud de religiones (en nita cuando hay que aventurar lo finito [...] y [...]
el m o m e n t o actual se han contado ms de 10 000 se puede ganar lo infinito {Pensamientos, fr. 233
denominaciones) y de la diversidad de sus orgenes [Brunschvicg]). Aqu se presupone el marco de la
culturales e histricos. Esto tiene como efecto la ciencia moderna con sus exigencias de clculo y ren-
relativizacin del mensaje religioso mismo: cmo tabilidad. La religin se considera aqu, hasta cierto
se puede sostener que una sola religin encarna la punto, como si fuera una hiptesis (cientfica), que
va. privilegiada de la salvacin? Las religiones que algunos adoptan porque responde a sus necesidades
lo hacen, las que insisten en la unicidad y el carcter ms o menos confesadas, pero que otros rechazan
sobrenatural de la revelacin a la que se remiten, tal porque dicha hiptesis no satisface en absoluto las
como les invita a hacer su tradicin, corren el riesgo normas de la ciencia. La religin aparece entonces
de aparecer, a causa de esta relativizacin histrica, como un asunto privado o subjetivo, que depende
difcilmente rechazable, por otra parte, como cris- de los gustos, o de las apuestas, de cada uno. Porque
paciones y reacciones algo desesperadas. el conocimiento objetivo de la realidad procede
Ciertamente, se habla mucho, pero desde hace slo de la ciencia.
poco, de la experiencia religiosa, precisamente
debido al ascendiente que ejerce el modelo cient-

20 21
1. El nominalismo del mundo contemporneo poderosa nuestro pensamiento, que nos olvidamos
de que se trata de una concepcin muy particular de
El horizonte del pensamiento, bastante reciente, que la existencia: la que da prioridad exclusiva de ser a la
ve en la religin una construccin cultural que se existencia individual y contingente.
aade a una realidad, a la que nicamente la ciencia Hay por lo menos otra concepcin del ser que
fsica sera capaz de conocer, es propio del nomina- es ms antigua y contra la cual se elabor pacien-
lismo. El nominalismo es una respuesta a la cuestin temente la concepcin nominalista. Segn la pers-
de saber qu existe en realidad: existir, para el pectiva de la concepcin moderna y nominalista,
nominalismo, es ser ms bien que no ser, es decir, y a fortiori para nuestro tiempo, que es una po-
estar realmente en el espacio, existencia que nues- ca de un nominalismo incondicional, se trata de
tros sentidos atestiguan y que nuestros instrumentos una concepcin que parece sumamente extraa. Es
pueden medir. Esta mesa o ese libro existen, por la concepcin que comprende el ser no como existen-
ejemplo, porque yo los veo ante m. N o siempre cia individual, sino como manifestacin de la esencia,
somos conscientes de ello, pero la nocin de exis- cuya evidencia sera anterior. Esto nos parece incon-
tencia que propone el nominalismo es relativamente gruente porque, para nosotros, la esencia es segunda,
reciente. Para el nominalismo slo existen realidades se sobreaade, por abstraccin, a la existencia indivi-
individuales, materiales, perceptibles, por tanto, en dual. Pero esta concepcin fue propia de los griegos,
el espacio y en el tiempo. As, para el nominalismo, de Platn sobre todo, para quien lo individual po-
las mesas y las manzanas existen, pero los unicor- see una realidad de segundo grado. Lo individual es
nios, los ngeles o Pap Noel no existen; son ficcio- efectivamente de segundo grado con relacin a la evi-
nes. Las nociones universales tampoco existen, son dencia ms luminosa de la esencia (o de la especie,
slo nombres (nomina, de donde viene su apelativo) puesto que se trata del mismo trmino griego: eidos)
que sirven para designar a un conjunto de indivi- a la que representa: as, por ejemplo, un ser humano o
duos que poseen tal o cual caracterstica comn, una cosa bella no son sino la manifestacin (aunque
individualmente observable.1 Hay ah una visin de efmera!) de una esencia o de una especie. La esencia,
las cosas tan evidente y que determina de manera tan como indica perfectamente su nombre (esse), encierra
el ser ms completo, porque es el ms permanente.
1. C. Panaccio, La question du nominalisme, en A.
Esta concepcin, que nos parece tan inslita, se
Jacob, Encyclopdie philosophique universelle, PUF, vol. 1, mantuvo sin embargo en el pensamiento occidental
1989, pg. 566. hasta el final de la Edad Media. Empez a ser cri-

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23
ticada por los autores denominados nominalistas,
entre ellos Guillermo de Ockham (finales del siglo Este nominalismo va a la par con la atencin que
XIII-1350). No deja de ser irnico que su motiva- la ciencia moderna presta a lo inmediatamente com-
cin fuese en principio teolgica: consideraba que probable. Los conceptos y las ideas que interesaban
la omnipotencia divina, de la que el Medievo tardo a la ciencia tradicional se han vuelto todos dudosos
tena una conciencia viva, pareca incompatible con y segundos. Incluso las ciencias humanas, que han
un orden eterno de esencias, que de alguna manera pasado a ser sociales en el transcurso de este pro-
sera una suerte de lmite de la omnipotencia. Si Dios ceso, tienen necesidad de positividades individuales
es omnipotente, puede en cualquier momento alte- y espacialmente observables. Las ideas no son ya
rar el orden de las esencias, hacer que el hombre sea manifestaciones del ser, sino hechos de sociedad, que
capaz de volar o que los limoneros produzcan man- imaginamos pueden ser objeto de una observacin
zanas. Para Ockham, las esencias no son, pues, sino emprica. Se calca aqu en las ciencias humanas una
nombres que sucumben a su proverbial navaja. concepcin del ser evidentemente tomada en prs-
Esta concepcin fue impugnada en su poca tamo de las ciencias de la realidad fsica (a la que se
(entre otras cosas porque pareca incompatible con reduce en lo sucesivo todo ser).
el dogma de la eucarista, en la que la transforma- Ni que decir tiene que este nominalismo se mues-
cin de la esencia es crucial), pero ha terminado, de tra particularmente ruinoso para la religin y para
un modo lento pero seguro, triunfando en la po- una justa comprensin de ella. Es una perogrullada
ca moderna hasta el punto de eclipsar totalmente decir que, en un marco nominalista, las realidades
la otra manera de ver la existencia. De modo que de la religin la existencia de lo divino, por ejem-
no existen, para la modernidad, ms que entidades plo han de constituir un problema? Existe Dios
individuales y materiales. Conocer estas realidades, como existe una manzana o una hormiga? Cier-
ya no es conocer una esencia, sino constatar regu- tamente no. En consecuencia, Dios no existe para
laridades o leyes en el seno de las realidades indi- una cierta modernidad, o existe nicamente como una
viduales, puestas como primeras. Esta concepcin supersticin inventada por el cerebro humano.
de la existencia impregna de parte a parte la ciencia La concepcin que haca del ser, o de la existen-
moderna, y no sorprende que haya dominado su cia, una manifestacin de la esencia, por extraa que
pensamiento, que puede llamarse poltico, en el pueda parecer, no padeca esas dificultades, porque
que la preeminencia del individuo se impone cada para ella la existencia individual y contingente era
vez ms como la nica realidad fundamental. siempre algo derivado. La existencia de lo divino no
constitua, pues, ningn problema para esa concep-
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cin, porque ella era primera. En cuanto a la fe, era Teresa de Calcuta y el abb Pierre, son frecuente-
menos una cuestin de eleccin personal del indi- mente personajes religiosos, da que pensar. A qu
viduo que un atenerse a la evidencia de la esencia se debe esta fuerza de lo religioso, cuya actualidad
divina, un saberse envuelto por su fidelidad, que no no parece estar desmentida, sino todo lo contrario?
tena nada que ver con una decisin que fuera ante Por lo menos, se puede decir que es testimonio de
todo nuestra. una experiencia de la vida que excede el marco res-
Una filosofa de la religin no puede ignorar tringido del nominalismo.
este horizonte nominalista, el propio tambin de la A la sombra de este problema se desarrolla toda
ciencia moderna, que hace de la religin un asun- filosofa de la religin.
to problemtico. Pero aqulla sabe tambin que la
religin es ms antigua que la ciencia (cuya apari-
cin foment entre los griegos al ensear que el 2. La religin ha sido superada
mundo formaba un cosmos ordenado) y que por por la ciencia moderna?
consiguiente se articul independientemente de ella.
La ciencia tampoco ignora que esas formas diga- Es evidente que la ciencia ha puesto en aprietos
mos arcaicas de lo religioso sobreviven con relativa a varias representaciones religiosas del mundo: el
facilidad en la era de la ciencia, mientras que otras mundo no fue creado en seis das (sino en una nfima
formas de saber, de experiencia o de fe que pueden fraccin de segundo), el homo sapiens desciende ver-
denominarse precientficas no han sobrevivido: sub- daderamente del simio, con el que es genticamente
sisten, si acaso, aqu o all, pero prcticas como la afn, y Galileo tena razn. Es tambin innegable
astrologa o la alquimia casi han desaparecido. La que el agnosticismo, e incluso podramos decir el
modernidad ha pensado durante mucho tiempo, y atesmo del mundo moderno, est profundamente
piensa a veces todava, que a la religin le espera marcado por la concepcin cientfica del mundo,
la misma suerte. Pero esto no se ha producido. La segn la cual la religin no representa ms que una
religin sigue siendo una forma muy viva y pode- forma de supersticin, cuyo abandono sera prove-
rosa de existencia humana. Esta sorprendente vita- choso para la humanidad.
lidad de lo religioso en el mundo contemporneo, Sin embargo, no hay ninguna duda de que las
en el que los grandes lderes morales, de Gandhi a religiones se han mantenido en el mundo moderno
Juan Pablo II, pasando por Martin Luther King, pese a todo. En nombre de la ciencia moderna se
Elie Wiesel, scar Romero, el dali lama, la Madre ha proclamado ordinariamente la muerte de la reli-

?6
gin, o se la ha declarado pasada de moda, ilusoria poca monta, ni al ms piadoso del mundo (Einstein
y hasta peligrosa por los mismos filsofos, y as era judo, pero no muy practicante, incluso nada
la consideran todava, de tanto en tanto, algunos practicante). Ms tarde explic el sentido de ese
autores recientes. Cada uno es libre de ver en ella la sentimiento religioso csmico: Si hay algo en m
supervivencia de una credulidad supersticiosa, pero que pudiera ser llamado "religioso" sera mi admi-
la persistencia de lo religioso en el mundo es un racin sin lmites por las estructuras del universo
hecho. Son ms bien las ideologas que han querido en la medida en que puede ponerlas de manifiesto
suplantarla, y entre ellas el marxismo, las que han nuestra ciencia.
envejecido. De modo que Hegel (1984 [1821-1831]:
Esta conviccin de que hay en el mundo una
i, 144) no se equivoca cuando dice que hay que pen-
razn superior que se revela en el mundo de la
srselo dos veces antes de oponer la propia autori-
experiencia traduce para Einstein la idea de Dios.
dad a la de la religin, porque se opone uno entonces
En su ensayo de 1934, Mein Weltbild [Mis ideas y
a una autoridad universalmente reconocida.
creencias], no duda en afirmar que la ciencia sin
Se puede invocar tambin el testimonio de los religin est coja, la religin sin ciencia, ciega. Pero
mismos cientficos en nombre de los cuales se pre- el Dios de Einstein no es un Dios que se interese
tende hablar. Evocaremos solamente aqu el caso mucho por la suerte de los hombres: Creo en el
de Albert Einstein, por una parte porque es muy Dios de Spinoza, que se revela en el orden armonio-
conocido y, por otra, porque fue una de las mayo- so de lo que existe, y no en un Dios que se preocupa
res inteligencias de la humanidad. La revista Time de la suerte de las acciones de los seres humanos
le declar recientemente la persona ms influyente (telegrama dirigido al rabino Goldstein en 1929).
del siglo xx y hasta del segundo milenio, lo cual Einstein explicaba la razn en su libro de 1934:
no es decir poco. En un texto muy clebre, y tam- No puedo imaginarme a un Dios que ajustara su
bin muy claro, aunque muy poco conocido, dice: vida de acuerdo con la experiencia de la ma. N o
Sostengo que el sentimiento religioso csmico es quiero y no puedo pensar en un ser que sobreviva
el motivo ms fuerte y el ms noble de la investiga- a la muerte de su cuerpo. Si en un espritu se desa-
cin cientfica.2 Texto desconcertante para algunos, rrollan ideas de este tipo, lo juzgo dbil, temeroso
pero que no se debe a la pluma de un cientfico de y estpidamente egosta.
El inters de este testimonio est en recordar que
2. A. Einstein, Mis ideas y creencias, Barcelona, Bosch, no es del todo justo sostener que la religin haya
1980, pg. 34. quedado desarbolada por la ciencia moderna (aun

28
cuando Einstein criticara de buen grado, por otra Tambin aqu el cientfico se sale del terreno de
parte, la debilidad y la credulidad de la mayora de sus competencias, el de la adquisicin de conoci-
las creencias religiosas). Podemos recordar tambin mientos metodolgicamente verificables en un mbi-
que quien formul la hiptesis del Big Bang fue un to dado del saber. La filosofa de la religin puede
sacerdote catlico, Georges Lematre (1894-1966), aceptar valiosas enseanzas de los cientficos ateos,
aunque le dio otro nombre. Esta idea de una expan- creyentes y agnsticos, pero puede recordarles que
sin creciente del universo despus de su sbita las consecuencias metafsicas que tienen tendencia
aparicin fue tomada a broma por el astrnomo a sacar a partir de sus descubrimientos, aureolados
Fred Hoyle (1915-2001), que haba declarado que por su estatuto de cientficos, no proceden en abso-
no crea en esa teora ridicula de un Big Bang por el luto de la ciencia, sino del campo de la filosofa de
que el universo habra empezado con un gran esta- la religin, al que queremos aqu introducir.
llido. La expresin quera ser irnica, pero acab
siendo aceptada por la comunidad cientfica.
N o entraremos aqu en un debate con las ideas
de Einstein o de Lematre, pero mantendremos que
muchos de los mejores cientficos estn lejos de
excluir toda perspectiva religiosa. Pero nos parece
igualmente importante subrayar que no lo hacen en
calidad de cientficos, esto es, apoyndose en resulta-
dos de investigacin constringentes. Cuando Eins-
tein habla del sentimiento religioso csmico, lo hace
como filsofo. Hace entonces filosofa de la religin,
y no filosofa de la ciencia. Pero tambin es obligado
ver que eso mismo hacen los cientficos ms nomi-
nalistas, sin duda ms numerosos, que estiman que
la ciencia vuelve caduca toda forma de religin, al
ser sta reducible a una forma de supersticin. Para
ellos, no hay diferencia real entre la cienciologa, el
islam o el cristianismo: se trata de visiones errneas
de lo real que abusan de la credulidad de la gente.

20
debe limitarse a la esfera personal o privada, pero,
II aunque ms raramente, tambin se trata de ella en
la plaza pblica. Parece como si la separacin entre
El vasto campo de la filosofa Iglesia y Estado fuera necesaria slo por razn de
de la religin una intimidad ms antigua que no se alcanza a per-
cibir. Incumbe a la filosofa de la religin ver con
mayor claridad en este asunto.
La filosofa de la religin puede ser varias cosas.
En su sentido ms esencial, que seguiremos aqu,
quiere ser una reflexin sobre el hecho religioso,
Los debates que acabamos de recordar sobre cien- sobre su sentido, sus razones, sin ignorar el genitivo
cia y religin lo confirman, si es que haba necesi- subjetivo inherente a la idea de una filosofa de la
dad de hacerlo: la religin es hoy da objeto de las religin, dispuesta a reconocer a la religin misma
pasiones ms fuertes, lo cual atestigua por lo menos una forma de filosofa, y hasta de racionalidad, es
su vitalidad, y ms teniendo en cuenta que se trata decir, una va que lleva a la sabidura. La disciplina
de cuestiones cuyos desafos capta de inmediato el se interesa entonces por las grandes cuestiones reli-
comn de los mortales. giosas (el sentido del culto, Dios, la fe, la Iglesia, las
prescripciones morales) y por todo lo que los fil-
La religin es, seguramente, el lugar de todas
sofos han podido decir sobre estas cuestiones. Hay
las paradojas. En ocasiones se la denuncia como
ah un campo inmenso, porque todos los filsofos,
una forma de alienacin, y en otras es vivida, y se
desde la Antigedad hasta nuestros das, han tenido
presenta ella misma las ms de las veces, como una algo importante que decir sobre la religin. El cam-
promesa de liberacin. Quimrica para unos, es para po de la filosofa de la religin coincide entonces,
otros lo ms seguro, fundamental y apreciable que poco o mucho, con el de la filosofa misma.
puede haber. Unos la estigmatizan como raz de
A Dios gracias, es posible entender la filoso-
todos los conflictos y todas las guerras, declaradas
fa de la religin en un sentido ms preciso: puede
en nombre de una pretensin exclusiva de poseer la
1) focalizar la atencin en una cuestin ms concreta
verdad absoluta; otros reconocen en ella un mensaje
(la esencia de la religin, Dios, la inmortalidad, que
de paz, fraternidad y amor, que constituira, de for-
son ya temas de un calado enorme); 2) entender-
ma ms o menos tcita, la base de nuestras socieda-
se como un anlisis y hasta como una justificacin
des democrticas. Se repite a porfa que la religin
33
32
de los fundamentos filosficos de la religin en se han inclinado por la religin lo han hecho dan-
general Kolakowski 1985: 16: Lo que la tradi- do preferencia a una de ellas en particular, por lo
cin anglosajona llama filosofa de la religin abarca general la suya, por el hecho de conocer muy mal el
grosso modo el mbito que desde la Edad Media resto. Platn y Aristteles slo pueden presuponer
se conoce con el nombre de teologa natural, esto a los dioses de su tradicin. Agustn no puede ela-
es, el examen racional de cuestiones teolgicas sin borar sino una sola doctrina cristiana, mientras
referencia a la autoridad de la revelacin; sta era que otros autores como Maimnides y Averroes
tambin la conviccin de Hegel (1984 [1821-1831]: intentan conciliar la filosofa con sus propias confe-
i, 3) o bien de una religin en particular (hay siones, el judaismo y el islamismo respectivamente.
tambin una filosofa del judaismo, del islam o del Es difcil hacer filosofa de la religin sin presuponer
budismo); 3) interesarse tambin por todas las reli- una religin, que no podr sino corresponder a una
giones y todas las formas de lo religioso, incluidas de las innumerables formas de lo religioso.
las formas de religiosidad contemporneas, ms o Es forzoso confesar que esto sigue siendo silen-
menos fragmentadas y habitualmente desafiantes ciosamente verdadero, aun cuando la filosofa de la
frente a las religiones oficiales, en nombre de una religin no pretenda referirse a una sola en particular
espiritualidad que pretende ser ms autntica. y quiera remitirse a la objetividad ms absoluta. Para
Todas las religiones es seguramente demasia- decirlo sin ambages: el cristianismo ha dejado de tal
do. Hemos recordado que existen en la actuali- manera su impronta en la filosofa y en la reflexin
dad cerca de 10 000 denominaciones, que sin duda sobre lo religioso que contina determinando, se
poseen rasgos comunes; ahora bien, una filosofa reconozca o no, la reflexin sobre la religin. Cier-
de la religin que pretendiera abarcar fenmenos tamente, el mismo cristianismo se ha alzado sobre
tan diversos como los ritos funerarios del neoltico, bases a la vez judas y griegas, pero podemos hablar
la mitologa azteca, el hinduismo (que es a su vez aqu, en un sentido que pretende ser lo ms neutro
plural) y los nuevos movimientos religiosos se posible, de una influencia o de un ascendiente del
reducira a la consideracin de banalidades. cristianismo en la concepcin de lo religioso.
Una filosofa de la religin consagrada a una Segn esta representacin tcitamente cristiana,
religin concreta sera, por otra parte, demasiado la religin: 1) remite ante todo a la fe personal; 2)
poco, porque nadie puede hacer abstraccin en la esta religin, engastada en la metafsica, cree en un
actualidad de la pluralidad de lo religioso. Pero sigue Dios nico, trascendente y eterno; 3) se traduce en
siendo verdad que la mayora de los filsofos que un culto definido; 4) promulga preceptos morales

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(los diez mandamientos, el sermn de la montaa,
nismo sea atacado con fiereza (determinada religin
la casustica); 5) se encarna en una institucin, casi
se revalorizar, por ejemplo, porque en su caso no
poltica, una Iglesia, con su jerarqua de clrigos,
supone una moral rgida, o dogmas o jerarqua).
sacerdotes, rabinos o chamanes, y hasta su jefe; 6)
C o m o se trata de un hecho histrico, no implica una
se define a travs de dogmas, o artculos de fe, los
influencia que deba combatirse a cualquier precio
cuales se supone, por ltimo, que 7) estn inspirados
cultivando un sentimiento anticristiano, bastante
por textos sagrados, transmitidos por revelacin y
difundido, p o r lo dems, pero de este hecho hay
mantenidos por tradicin.
que levantar acta en el marco de una filosofa de la
Nada ms fcil que mostrar que estas categoras religin. Concretamente: desde la imposicin del
no se encuentran en todas las religiones, ni mucho cristianismo c o m o religin del imperio r o m a n o ,
menos. Esto no quita que quien se interese por otras el cristianismo ha dominado la reflexin filosfi-
formas de lo religioso buscar en ellas espontnea- ca sobre la religin. Los nicos que eludieron esta
mente una forma de creencia, una concepcin de lo influencia fueron los filsofos musulmanes, como
divino, un rito, una moral, una jerarqua, dogmas y Al-Farabi, Avicena y Averroes, o Maimnides por
escrituras ms o menos sagradas (que vagamente parte del judaismo, y los filsofos que se abrieron
se suponen tambin cuando interviene la transmi- a las religiones orientales a partir de la Ilustracin,
sin oral, o por el recuerdo o la tradicin, como ser aunque estos ltimos a m e n u d o lo hicieron para
las ms de las veces en formas de religin que no huir del paradigma cristiano.
conocieron el privilegio de la escritura). El estudio N o obstante, una filosofa de la religin puede
emprico de las religiones nos hace saber pronto que marcar los lmites de este ascendiente partiendo de
ciertas religiones no conocen realmente la nocin lo que los filsofos griegos dijeron del fenmeno
de creencia, otras ignoran la idea de un Dios tras- religioso. Es verdad que una interpretacin de la
cendente, o nico, otras carecen de jerarqua, de filosofa griega de la religin sigue siendo, sin que
dogmas o de textos sagrados, o bien no imponen seamos siempre conscientes de ello, tributaria del
preceptos morales obligatorios. El esquema cristiano horizonte cristiano, mas lo que los griegos supieron
no pierde su fuerza p o r buscar, nolens volens, en decir no lo es. Pero hay otra razn que nos mover a
otras creencias (trmino que ya no es inocente) partir aqu de los griegos: aunque nadie puede decir
equivalentes por defecto de lo que el cristianismo con exactitud cundo se manifest por vez primera
nos ha acostumbrado a encontrar en una religin. el hecho religioso s u p o n i e n d o que existe de l
Y esto sigue siendo verdad aun cuando el cristia- una forma nica, no cabe duda, p o r ms que

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alguna vez se niegue, de que la filosofa naci en
el mundo griego. Ahora bien, esta filosofa estuvo III
precedida y fue hecha posible por una mitologa
que planteaba que el orden del mundo se deba a los La esencia de la religin:
dioses, sabios y benevolentes. La idea de un orden
del mundo, de un cosmos al que el hombre debe un culto creyente
conformarse, ha sido prefigurada por la religin.
De esta idea de un orden del mundo, justamente,
intentar la filosofa dar razn.
La reflexin filosfica sobre la religin es as el
reconocimiento de una deuda y una procedencia. Se podra decir de la religin lo que Plotino y Agus-
La religin ha precedido a la aparicin de la filo- tn dijeron del tiempo: mientras nadie nos pregunta
sofa y ha hecho posible su bsqueda de sabidura, en qu consiste sabemos ms o menos de qu se
de racionalidad y de felicidad. Pero antes de tratar trata. Pero cuando alguien nos plantea directamente
sobre los griegos, importa calibrar la esencia de la la pregunta, dejamos de saberlo. Y es que la religin
religin y de su universalidad. Porque la cuestin puede ser todo y su contrario. Se dice a menudo que
filosfica fundamental de una filosofa de la reli- se trata de un sistema de creencias en algn tipo de
gin es intentar comprender su esencia. trascendencia. Pero no es difcil hallar religiones
que no suponen ni sistema ni trascendencia y que
no se reconocen tampoco como una creencia.
El fenmeno religioso adopta formas tan varia-
das que los investigadores en ciencias sociales de las
religiones renuncian a menudo a definirlo. Verdad
es que el ambiente actual, nominalista, rechaza cual-
quier discurso que se refiera a la esencia de las cosas,
como si se tratara de una mala palabra. Se asocia
entonces, de manera caricaturesca, la esencia a una
idea algo platnica, intemporal y de una constancia
absoluta. Si algo nos ensea el estudio de las reli-
giones es que la religin difcilmente corresponde

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a algo idntico en todas las culturas. Cierto, pero si 1. Enfoques esencialistas y funcionalistas
se habla de formas plurales de lo religioso, en sin-
gular, lo religioso debe corresponder a alguna cosa. Se diferencian por lo general dos grandes enfoques
Por eso, la cuestin de la esencia de la religin, lejos de la religin, el funcionalista y el esencialista, aun-
de buscar una idea a priori, quiere responder a una que en absoluto se excluyen mutuamente.
pregunta ms elemental: de qu se habla cuando El enfoque funcionalista plantea que la reli-
hablamos de religin? Q u es lo que se mantie- gin existe porque llena una funcin ms o menos
ne en el fenmeno religioso a travs de todas sus evidente para quien la practica, pero transparente
metamorfosis? Si no hubiera en ellas algo comn, para quien la estudia desde el exterior. Su enfoque,
el trmino religin no tendra ningn sentido. fecundo en s, es por lo general genealogista y cau-
Y si ese algo no continuara siendo enigmtico, la sal: la religin se explica a partir de algo o, segn la
filosofa no se interesara en ello. frmula consagrada, y ms crtica, no es otra cosa
La filosofa de la religin puede reconocer ah que.... Aqu, la religin no se considera un fen-
su cuestin principal: trata ante todo de la esencia meno a u t n o m o u originario; se la reduce a algo
de la religin a fin de comprender lo que es, cules que la razn puede explicar mejor y que slo ella
son sus elementos y razones. N o se interesa direc- puede descubrir.
tamente por los ndices de prctica en una sociedad La respuesta a la pregunta por la funcin o el
determinada (como puede hacerlo la sociologa de p o r q u de la religin es tambin plural. H e aqu
la religin), ni p o r una forma concreta, positiva un resumen, no exhaustivo, de esas explicaciones
y confesional de creencia (como lo hace la teolo- funcionalistas, todas las cuales conllevan un ncleo
ga), ni p o r las formas inmensamente diversas de de verdad:
lo religioso (que competen a la antropologa y a 1) La religin habra servido para explicar los
la ciencia comparada de las religiones), ni p o r la fenmenos naturales en una poca en la que no exis-
importancia cultural, o hasta poltica, de la religin ta ciencia; de ah proviene su recurso a los poderes
en nuestra cultura (que interesa a una filosofa de mgicos y demonacos. La religin es vista, en este
la cultura), sino por lo que es fundamentalmente la planteamiento, como una pseudociencia, o una for-
religin, p o r su esencia. ma de animismo, caduca tras la llegada de la ciencia.
Esta interpretacin funcionalista de la religin se
encuentra, en la Antigedad, en Epicuro y en Lucre-
cio, pero es tambin una lectura que Auguste Comte

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filosofa de la religin que encontramos tanto en
(1798-1857) populariz cuando distingui el estadio
los manuscritos del joven Marx como en La genea-
religioso (primitivo) del estadio positivo (cientfi-
co) de la humanidad. Esta concepcin se mantiene loga de la moral (1887) de Nietzsche o el Tratado
fuertemente arraigada en el imaginario popular, que teolgico-poltico de Spinoza. La religin, ordina-
ordinariamente piensa que la religin ha quedado riamente considerada opio del pueblo, se reduce en
suplantada por la ciencia (pero ya hemos visto que estos casos a u n fenmeno sociolgico, poltico o
la opinin de los cientficos sobre esta cuestin es ideolgico que se considera ms originario.
bastante ms matizada). 4) En la misma lnea de esta idea de proyeccin
2) O t r a explicacin percibe en la religin u n y de ilusin, las lecturas ms psicoanalticas ven
intento de explicar la obligacin moral: hay que normalmente en la religin u n fenmeno de trans-
obrar moralmente porque se trata de u n manda- ferencia (Dios es el padre que debe proteger de la
miento divino. La religin propone en este caso una incertidumbre de la existencia al nio que siempre
justificacin vertical de la moral que permite aso- somos), que vendra a ser, segn Freud (1927), un
ciarla con recompensas y castigos: se obra moral- fenmeno de neurosis colectiva con un punto narci-
mente, por ejemplo, porque se espera una felicidad sista. La religin, creada por nuestros antepasados,
futura. El fenmeno religioso se explica aqu a partir que eran ms ignorantes y mseros que nosotros,
del sentimiento moral, al que se lo considera ms para hacer frente a la abrumadora potencia de la
originario y autntico que aqul. N o se dice esto naturaleza y paliar la impotencia humana ante ella,
siempre para desacreditar la religin: pensadores se convierte aqu en un fenmeno de sublimacin,
como Rousseau y Kant dirn que los mandamien- de represin, en una palabra, en una ilusin que
tos morales puede ser vistos como mandamientos la ciencia puede hoy da esclarecer, curando as a la
divinos, pero que su origen es puramente moral. El humanidad de su propia neurosis.
sello divino les confiere una dimensin de esperan- 5) H a y una ltima forma de explicacin fun-
za, que sera algo as como una plusvala, sobreaa- cionalista corrientemente admitida y que Freud
dida a la moral. p r e s u p o n e : de acuerdo con ella, la religin nace
3) Argumentando casi en la misma lnea, se per- ante todo de la angustia ante la muerte, que la con-
cibe a menudo en la religin un intento de justificar ciencia humana no podra soportar. La religin sera
o explicar un orden social y poltico o la funcin que
entonces una ceguera voluntaria frente a la finitud
en l tienen los gobernantes (faraones, reyes), los
humana y la nada que supone la muerte. Para poder
sacerdotes o una casta particular. Se trata de una
extenderse, esta forma de explicacin presupone el

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horizonte del individualismo moderno y la impor- cada una se funda en una crtica de la que la precede.
tancia que concede a la vida, y a la supervivencia, La religin juda estigmatiza el culto de los dolos de
de la persona humana. N o es seguro, sin embargo, los egipcios y de ciertos cultos judos infieles a las
que se aplique a todas las formas de religin: cier- prescripciones de Moiss (el becerro de oro y todas
tas formas de budismo exaltan preferentemente la las imgenes estn proscritas en nombre de la tras-
desaparicin de la individualidad en la serenidad cendencia absoluta de Yahveh). El Nuevo Testamen-
del nirvana, y las formas ms antiguas de judaismo, to denuncia, por su parte, la prctica excesivamente
as como de otras religiones, no parecen conocer la legalista de los judos. El islam critica a su vez las
idea de otra vida despus de la muerte. aberraciones de la religin cristiana, su nocin de la
Trinidad y la idea de que Dios pueda tener un hijo.
En cuanto al protestantismo, nace de una crtica a
2. El carcter inmemorial de lo religioso una versin esclerotizada del catolicismo y padecer
l mismo diversas reformas. Nada es ms religioso
Las explicaciones funcionalistas dicen todas algo que la crtica de la religin. Y eso es tambin verdad
que resulta valioso para una filosofa de la religin: de las crticas radicales de la religin: se condena a la
quin negar que hay en la religin una parte de religin porque se tiene una idea de salvacin ms
consuelo y de proyeccin, que ella ofrece explica- rigurosa que al hombre le est permitido esperar. Se
ciones de las cosas que ya no se sostienen, o que puede sacar de ah una leccin importante para una
a m e n u d o es el reflejo de una constelacin social filosofa de la religin: slo se puede criticar la reli-
o ideolgica? Encontramos aqu elementos de una gin cuando se tiene una cosa mejor que proponer,
crtica a la religin (incluso si n o todas las pers- una religin mejor de alguna manera.
pectivas funcionalistas son necesariamente crticas), Tambin es lcito preguntarse si la religin slo
por lo que cabe pensar que la religin puede apro- sirve para explicar las cosas y para llenar una fun-
pirselos, y a fortiori una filosofa de la religin si cin. Podra ser que hubiera en esto todava una
quiere llegar a un mejor conocimiento de su propio visin algo cientfica de las cosas. Las interpreta-
objeto. ciones funcionalistas presuponen, en efecto, que
Pero no convendra olvidar que la crtica de toda creacin cultural debe c o r r e s p o n d e r a u n a
la religin ha formado siempre parte de la experien- funcin precisa. Y si esto no es as, es porque hay
cia religiosa misma. Esto es particularmente evidente una dimensin de la religin que remite a algo que
en la tradicin de las religiones del Libro, en las que est desde siempre ah. Hay, efectivamente, ms

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o menos en todas las religiones una tradicin que dulos, y lo son todava, pero depende la religin
se perpeta, las ms de las veces de manera irre- nicamente de esta credulidad? El judaismo, como
flexiva: la religin se expresa a travs de costum- se sabe, remite ms a la pertenencia a un linaje y a
bres ancestrales, ritos, relatos que se repiten de un una tradicin que a la fe (lo cual, por otra parte, es
modo natural. No es, pues, necesario que la religin ms la norma que la excepcin en la historia de las
hay sido inventada una buena maana por espritus religiones). En el judaismo, el papel de la tradicin
malignos que queran justificar su poder o abusar es ms importante que el de la fe, y la idea de cre-
de la credulidad de sus fieles. Esto se ha producido dulidad no tiene ningn sentido.
sin duda en algunos casos: ha habido charlatanes y Nos damos cuenta especialmente de que las
gurs que han sido simples estafadores (fenmeno interpretaciones funcionalistas se reducen a inter-
que tampoco se limita al mundo religioso). Pero, pretaciones esencialistas: decir que la religin no es
en general, la parte de la tradicin, de la memoria ms que esto o aquello es hablar de su esencia, de
y de las costumbres que est desde siempre ah, lo que es en el fondo, que es lo que en definitiva se
demuestra su potencia en la historia de las religio- pretende descifrar. No podemos, por tanto, eludir
nes. Aqu, el individuo no se halla en la posicin de el enfoque esencialista, una reflexin sobre lo que
aquel que escoge a la carta lo que le conviene o lo constituye lo propio de la religin, por inconmen-
que responde a sus necesidades; se integra ms bien surable que sea su diversidad.
en un culto transmitido. Es lo que podemos llamar
el pasado anterior de toda religin, su anteriori-
dad respecto de la conciencia.
3. Los dos polos de la religin
Surgen todas las religiones de la sola necesi-
dad de creer? Si podemos dudar de ello es por-
Son dos las dimensiones que parecen fundamentales
que las religiones han existido mucho antes de que
y especficas de la religin: el culto y la creencia.
surgiera la cuestin del porqu y de su porqu, y
N o es esto algo evidente de por s, pues son dos
mucho antes, sin duda, de que la creencia hubiera
aspectos cuyo peso relativo rechazan a veces los
sido expresamente reconocida como tal. El senti-
especialistas. Ni que decir tiene que, para los moder-
miento de la anterioridad inmemorial de lo religioso
nos, la dimensin del culto parece a menudo secun-
forma parte de una realidad transmitida y que se
daria (el nico culto verdadero, dirn Rousseau y
integra en una tradicin de la memoria. Sin duda
Kant, es el del corazn). La modernidad asocia fcil-
los hombres han sido en todos los tiempos cr-
mente el culto y el rito a prcticas hasta cierto punto
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mgicas, de las que la verdadera religin debera venir la peste o cualquier otra catstrofe csmica.
prescindir. Prefiere vincular la religin a la nocin Hay un rito que se debe realizar, sin compromiso
de creencia, siendo ambos trminos casi intercam- creyente ni conversin.
biables: habr tantas religiones c o m o creencias.
Para la modernidad, la religin remite ms a una Gisel tiene razn al recordar que la religin antigua
creencia que a un culto, y a ste lo ve como la con- era ms ritual y cvica. En casi todas las religiones
secuencia de aqulla (los que creen en Moiss, Jess antiguas se enumeran prcticas y formas de culto
o M a h o m a guardarn los cultos instituidos p o r que jalonan los grandes ritos de paso, el nacimiento,
ellos o por quienes los siguieron). el ingreso en la comunidad, el matrimonio, los ritos
Simplemente, esta insistencia en la creencia apa- funerarios, pero tambin los ciclos de la naturaleza
reci muy tardamente en la historia de las religio- (solsticio, luna llena, etctera). Estos cultos llevan
nes. Los especialistas recuerdan con frecuencia que a cabo mltiples tareas, infinitamente variadas, de
las religiones ms antiguas no habran conocido esa conmemoracin, pacificacin y comunin que se
dimensin de la creencia. Este sera el caso de las expresan frecuentemente mediante sacrificios de
religiones griega y romana, como insiste en decir animales y, a veces, de humanos. Esos ritos, colec-
Pierre Gisel (2007: 54s): tivos y participativos, administrados por las auto-
ridades religiosas, adivinos, druidas, arspices, los
En la Antigedad grecorromana, la cuestin de la cuales ocupan con frecuencia posiciones polticas,
creencia no es pertinente. Lo religioso se refiere a ejercen una funcin que puede a menudo llamarse
una relacin con el cosmos, hecha de sabidura y de propiciatoria: tienen como finalidad procurar que los
mesura, ligada a la condicin de lo humano. Diver- dioses, o las fuerzas de la naturaleza, sean propicios
sas narraciones y mitos, transmitidos por los poe- y benevolentes. Los sacrificios ms expiatorios,
tas, relatan esta relacin o la escenifican; cuentan el por medio del chivo expiatorio (Lv 16,22), cumplen
mundo de diversas maneras, y en ninguna de ellas una funcin anloga.
hay nada que creer. [...] En relacin con el cosmos, Las espiritualidades modernas, aunque no exclu-
la religin antigua es por naturaleza ritual. Hay ritos yen toda forma de culto, ven preferentemente en
que se han de poner en prctica, acompaados por la religin un asunto de conviccin personal (en la
mitos. Los ritos han de realizarse en un lugar deter- que podramos advertir un efecto del cristianismo
minado, deben ser practicados por todos, sea uno y del acento que ste pone en la fe). Al remitir al
extranjero o est de paso, de no ser as puede sobre- compromiso, la religin se convierte entonces en

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un asunto cada vez ms privado, incluso exclusiva- Se puede hablar aqu de los dos polos del culto y
mente privado. En su Carta sobre la tolerancia, de de la creencia para subrayar que lo religioso puede
1689, Locke dir de toda religin que es un asun- tender tanto hacia uno de ellos como hacia el otro:
to interior: La vida y la potencia de la verdadera la religin ms arcaica es con toda evidencia ms
religin residen en la conviccin plena e interior del ritual, mientras que las religiones modernas y cons-
espritu: y la fe no es fe sin creencia. Es sta una cientes de s mismas como religiones se considera-
idea, para nosotros, bastante trivial, pero no habra rn sobre todo creencias. Pero un polo no orienta
entendido nada acerca de ella un pensador griego o sin tener en cuenta al otro: una creencia implica un
un sacerdote quechua. compromiso, u n cierto trabajo sobre u n o mismo,
Si podemos decir que las religiones ms antigua por tanto, una forma de culto o de prctica, que pue-
se centraban sobre todo en el rito, las formas ms de limitarse a una plegaria silenciosa, una lectura o
recientes de religin insisten sobre todo en la creen- una mirada sobre la vida; asimismo el culto, que no
cia, siguiendo los derroteros del cristianismo. Pero necesariamente tendr que reflejarse como creencia,
podemos partir de la idea de culto p o r ser ms implica una cierta orientacin de la existencia en
antigua y reconocerle una dimensin fundamen- un sentido determinado: un rito no se cumple sino
tal. Sin duda, se nos ha hecho un poco extraa, pero sintindolo y, por tanto, creyndolo como algo
sobrevive de manera importante en la idea de un que significa.
culto del alma, que las religiones de la creencia han
mantenido y hasta ahondado. La nocin de culto
viene del verbo colere, que quiere decir cultivar. 4. Un sentido de la vida traducido en smbolos
En su sentido ms agrcola, se cultiva un terreno
para hacerlo ms frtil y, en el caso del culto religio- El culto creyente, que es lo que constituye a toda
so, para hacerlo fecundo para la divinidad. Todo cul- religin, supone una dimensin simblica. Realiza
to implica, pues, incluso inconscientemente, un culto acciones y ritos cuyo alcance va ms all de los ges-
de s mismo, en la medida en que el homo sapiens que tos mismos: se sacrifica una oveja para conseguir que
toma parte en un rito lo hace con un determinado los dioses sean favorables igual que se bautiza a una
espritu, sabiendo o notando (sapiens!) que se trata persona con el agua para lavarla de sus pecados.
de u n culto que tiene sentido. En este aspecto, la La palabra smbolo viene del verbo griego symb-
religin puede ser considerada un culto creyente, en llein, que quiere decir concurrir, fusionar: expresa
el que normalmente participa una comunidad. una fusin entre lo dado y lo que significa (el agua

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y la purificacin). El mundo de la religin es de
Lo real es de entrada significante. El sentido no es
entrada un mundo simblico que quiere decir algo
una mera creacin de nuestro cerebro.
y que por consiguiente tiene sentido. Esta dimen- Como dice Ricceur, el hombre tiene experiencia
sin simblica, o ms simplemente, significante, del sentido en el mundo mismo y, a travs de ella, de
est presente de un manera u otra en el espritu de lo sagrado: El hombre empieza viendo lo sagrado
quien toma parte en el rito. Si se participa en una en primer lugar en el mundo, en elementos o aspec-
ceremonia o en una procesin es porque se siente tos del mundo, en el cielo, en el sol, en la luna, en las
(sapiens) que estas cosas tienen sentido. Aqu inter- aguas y en la vegetacin. [...] En consecuencia, los
viene la dimensin de la creencia, aun cuando se la primeros smbolos que aparecen son el sol, la luna,
reconozca poco o est incluso ausente, tal como las aguas, es decir, todas ellas realidades csmicas.1
se pretende a menudo, en los ritos de las culturas Sin que siempre la refleje como tal, la religin es
ms arcaicas. Y es que no se puede realizar un rito la expresin de esta dimensin simblica de lo real
si no se cree en l, si no se cree en su sentido, que y de la vida: lo real es algo ms que lo que da a enten-
confiere sentido a nuestro mundo. En su esencia, der a primera vista, tiene un sentido. La articulacin
la religin es, pues, un culto creyente, en el que la de este sentido, en los cultos y en las creencias, es
dimensin de culto o la de creencia ser ms o la religin. Esta articulacin tiene algo de universal.
menos visible, un culto simblico que reconoce
un sentido a nuestro cosmos y, por consiguiente, a
nuestra existencia. 5. La universalidad de la religin
El nominalismo ve normalmente en la funcin
simblica una actividad constructiva de nuestro 1) Universalidad de la religin quiere decir prime-
espritu, una simple proyeccin de nuestra inteli- ramente que ha habido religiones en todas partes, en
gencia, sobreaadida a la experiencia de un mundo casi todas las culturas y en todos los tiempos. Hegel
en principio fsico. La religin nos recuerda que esto dice incluso que la religin es lo ms propio y ms
no es en absoluto cierto en el sentido en que el mun- valioso que tienen el hombre y las culturas, ya que
do rebosa ya de signos que apuntan ms all de lo es, como atestiguan a menudo sus obras de arte, o
inmediatamente dado: la negra nube anuncia la tem- lo que nosotros consideramos hoy sus obras de arte,
pestad (o la clera de los dioses...), la cara macilenta
es sntoma de enfermedad, el buen olor nos permite 1. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus,
reconocer algo comestible o una pareja interesante. 1969, pgs. 245s.

52 53
su realizacin ms elevada y la mayor fuente de feli-
cidad. Por esto dice que la religin es algo as como su existencia y que algunos preferirn llamar espi-
el domingo de la vida (1984 [1821-1831]: i, 58), ritualidad, visin del mundo o filosofa de la vida.
la quintaesencia de una vida que reflexiona sobre Podemos recordar aqu la frase de Agustn segn la
s misma. De hecho, es lo que ms consideramos y cual cada uno es una cuestin para s mismo, o la de
Heidegger, para quien el hombre es el ser al que en
admiramos en las culturas antiguas o forneas.
su ser le va este mismo ser. Esta preocupacin tra-
2) La universalidad de la religin nos hace pensar
duce una inquietud sobre el sentido de la existencia,
en la variedad infinita de cultos y religiones. Tie-
el mismo que la religiones pretenden articular. Una
ne la caracterstica de prevenirnos contra las ideas
visin no religiosa del mundo buscar a su manera
preconcebidas a propsito de la religin, que la el equivalente de este sentido.
asocian con excesiva facilidad o demasiado cmo-
4) La universalidad de la religin subraya, por
damente a una forma particular de religin, como ltimo, la idea de que la religin propone una sal-
ocurre a menudo, tanto si se trata del integris- vacin que en principio quiere ser universal. La
mo musulmn como del jansenismo catlico. Es religin y la utopa que la anima son el origen de
correcto decir que todas las religiones son hostiles a nuestra concepcin misma de la universalidad. Es
la sensibilidad y a la mujer o que estn consagradas innegable que el universalismo de los derechos del
a una alienante trascendencia metafsica? La uni- hombre tiene mucho que ver con la universalidad
versalidad de la religin nos recuerda que esto dista de la salvacin que proclama san Pablo en la Carta
mucho de ser evidente. Hay religiones que veneran a los glatas (3,28).
realidades naturales, como el sol y los animales, que Por esto no puede proclamarse el fin de la reli-
nada tienen de metafsico. Algunas apenas hablan gin a no ser que se crea en otra cosa. Pero en qu
de Dios o de un Dios trascendente, otras ms bien otra cosa? Corresponde decirlo a quienes quieren
estn asociadas a etnias. Pero en todas el filsofo superar el estadio religioso de la humanidad. En cual-
puede presentir un culto creyente que se traduce quier caso, podra ser que les resultara difcil hacerlo
a travs de smbolos que reconocen un sentido a sin recurrir masivamente al discurso religioso.
nuestro universo.
3) La universalidad de la religin subraya as que
ningn hombre existe realmente sin alguna forma
de religin, esto es, sin alguna orientacin funda-
mental, por embrionaria que sea, a propsito de

54 55
de los dioses, cuya evidencia es reconocida por los
IV griegos, porque de ellos estn llenas su naturaleza y
su mitologa. La experiencia de lo divino (thes) es
El mundo griego la experiencia de una potencia superior. A los dioses
con frecuencia se los llama los superiores (kretto-
nes) en Homero. A los dioses no se los ve como tales,
pero se los puede reconocer por sus efectos.

Lo que hace de una potencia una divinidad es que


rene bajo su autoridad una pluralidad de efectos,
1. La religin griega completamente arbitrarios para nosotros, pero que el
griego acepta porque ve en ellos la expresin de un
A veces nos preguntamos si la religin es un fen- mismo poder actuando en los dominios ms diversos.
meno griego. Si se duda de ello es p o r q u e resulta Si el rayo y las alturas son de Zeus, se debe a que el dios
difcil encontrar un equivalente exacto para el tr- se manifiesta, en el conjunto del universo, a travs
mino latino religio. Pero estos equivalentes exis- de todo aquello que lleva la marca de una eminente
ten, aunque no sean exactos. Los griegos tienen una superioridad, de una supremaca. (Vernant 2009: 9)
nocin de piedad (eusbeia), de la que habla Platn
en el Eutifrn y en las Leyes, que corresponde no Esta superioridad de lo divino se extiende no slo
a un estado de espritu devoto sino a la observa- a realidades fsicas sino tambin psicolgicas, ti-
cin de los ritos y oraciones que exige el culto de la cas e institucionales. Una pasin que nos arrastra o
ciudad. Cuando Scrates sea acusado de impiedad, abandona es obra de un dios: el valor, la serenidad,
responder que, al contrario, siempre ha honrado la clera, la astucia. E n la Ilada, A p o l o infunde
los cultos de la ciudad. valor a H c t o r en su combate contra Aquiles, a
A u n q u e el griego no conoce el trmino reli- quien sostiene Atenea, la hija de Zeus. Los dioses
gin, habla fcilmente de cosas sagradas, en neu- se preguntan entonces si el valiente Hctor debe ser
tro plural (ta hiera; el singular to hieran designa a salvado. Atenea se impone y la balanza de Zeus se
menudo la vctima sacrificial), o bien de cosas divi- inclina a favor de Aquiles. C u a n d o H c t o r se da
nas (ta theia; Eutifrn, 4 e) o remitindose a la pie- cuenta de que su dios le abandona, acepta su suerte
dad (sion). Esas cosas religiosas remiten al mundo y se deja matar.

56 57
El pensamiento griego de lo divino no se centra
ca clsica, pero tambin se conservaron cultos de
en el sujeto creyente, sino en el poder de lo divino
divinidades ms antiguas, ms terrestres e incluso
que rige el mundo, pero tambin en las fuerzas del subterrneas. Cada ciudad tendr sus divinidades
destino, de la vida y de la creencia. Como ha dicho tutelares y se les dedicar un culto particular (Ate-
Walter F. Otto (Los dioses de Grecia, [1929] 2003), nea vela sobre Atenas y Esparta, mientas que Apolo
el griego ve el mundo como divino y lo divino como protege a los troyanos).
mundo. Pero no se trata, sin embargo, de una religin Esta piedad enlaza con otros cultos de la Anti-
de la naturaleza: El rayo, la tempestad, las altas cum- gedad que tienen su mitologa, su teogonia y una
bres no son Zeus; son de Zeus (Vernant 2009: 9). El experiencia comparable de la potencia de lo divino,
dios es la expresin de un poder superior del que el pero prepara el camino de la filosofa por lo menos
hombre comprende pocas cosas. Esta separacin del por dos caractersticas:
mundo de los dioses y de los hombres es esencial y 1) los dioses, los olmpicos sobre todo, son res-
as permanecer para la filosofa griega de la religin: ponsables tanto del orden de la naturaleza como del
los dioses son seres inmortales y bienaventurados, orden del alma y del de la ciudad; se supone, pues,
mientras que los mortales estn sometidos a la muer- que lo real es algo ordenado y racional, porque
te, como pobres criaturas que se marchitan despus est gobernado por los dioses; la filosofa griega sur-
de una breve floracin (Iliada, 21, 464-466). gir de este reconocimiento de un cosmos regido por
Esta visin divina del mundo se apoya en relatos la razn, pero le dar un tono menos mitolgico;
que constituyen la rica mitologa griega, de la cual 2) la separacin entre el mundo de los dioses y el
no existe una nica versin cannica. Las ms cle- mundo de los hombres se mantendr para la filoso-
bres son las de Homero y la ms sistemtica es la de fa: los dioses griegos son inmortales, estn siempre
Hesodo, que mostr en su Teogonia cmo el impe- felices, carecen de edad y son sabios, mientras que
rio de los dioses olmpicos dirigidos por Zeus se los hombres son presa de la muerte y no son sabios
impuso despus de un combate de los titanes contra a no ser que se sometan a la voluntad de los dioses.
las divinidades ms antiguas de la tierra. El mundo Hay ah una diferencia que podramos llamar meta-
pas as del caos al orden olmpico, instaurado por fsica entre el mundo divino, que se caracteriza por
Zeus, de los ltimos en llegar, pero padre de los su permanencia y su sabidura, y el mundo huma-
dioses y de los hombres, segn Hesodo. no, planteado como inestable y pasto de opiniones
Son sobre todo los dioses olmpicos, Zeus y su cambiantes. La separacin compete a la vez al ser y
al conocimiento: de un lado, la estabilidad, la per-
progenie, los que sern objeto de culto en la Gre-

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manencia y el saber; del otro, la inconstancia y la to que la divinidad posee el entendimiento y que el
multitud de opiniones. hombre carece de l (frags. 53 y 78). El hombre ser
para la divinidad, pues, como un nio, lo mismo que
un nio es considerado tal por el hombre. Mientras
2. Los filsofos presocrticos y la religin que para el dios todas las cosas son bellas, buenas
y justas, los humanos han inventado la idea de que
Poetas como Pndaro y los autores trgicos (Esqui- unas son justas y otras injustas (frags. 79 y 102).
lo, Sfocles y Eurpides) no cesarn de recordar el Parmnides presupone esta distincin, pero se
abismo que separa a los inmortales de los mortales. toma la libertad de poner su propia doctrina en boca
La diferencia principal est en el poder: eternos y de una diosa, artificio que utilizar Platn cuan-
bienaventurados, los dioses disponen de todo a su do en determinadas ocasiones recurra a los mitos
antojo, mientras que la felicidad de los mortales, o a una revelacin proveniente de una diosa. En su
si la hay, dura poco. Por su inteligencia, su gloria poema, redactado en hexmetros, como los textos
o su alma, algunos tienen rasgos que los asemejan de H o m e r o , de Hesodo y de Herclito, trata de un
a la divinidad, pero es p o r q u e u n dios los asiste. hroe que se deja transportar por la va llamada de
Ay de ellos si pretenden oponerse a los designios la divinidad y que es conducido ante la diosa Dik
divinos! (la Justicia, hija de Temis y Zeus, como Atenea),
Los primeros filsofos no siempre distinguen quien guarda una puerta que da al cielo. La diosa le
su visin de esta herencia mtica, pero obtienen de deja entrar, luego el hroe ser recibido por otra dio-
esta ltima, ante todo, lecciones de sabidura. Tales, sa que le revelar todas las cosas, tanto el corazn
de quien dice Aristteles que fue el primer filso- sin temblor de la verdad como las opiniones de los
fo porque intent explicar todas las cosas a partir mortales, a las que no hay que dar ningn crdito.
de un principio, sostuvo que todo estaba lleno de Esta revelacin de la verdad acaba en una doctrina
dioses (pasaje que aplaudir Platn en sus Leyes). sobre el ser, que dice que el ser es y que el no-ser no
Herclito, el oscuro, intenta pensar el lgos, es es. C o m o n o puede haber u n trnsito del ser al
decir, el Uno que siempre es, pero subraya que los no-ser, son impensables el devenir y el movimiento,
hombres son incapaces de comprenderlo tanto antes que por tanto no existen. Ciertamente, los pobres
como despus de haberlo odo. Si el conflicto es el mortales creen que hay devenir, pero se dejan enga-
padre de todas las cosas, a unos les otorga la forma ar en este caso por las apariencias y las palabras,
humana y a otros la forma divina, dando por supues- de lo que hay que guardarse.

6o
6i
La doctrina de Parmnides, lo mismo que el saberlo, entre ellas su invisibilidad y la brevedad de
pensamiento heracliteano del lgos, muestra que la vida humana. Se trata, pues, ms de una confe-
los filsofos podan apropiarse de su tradicin reli- sin de modestia que de un atesmo patente, por lo
giosa con una gran libertad. Algunos de estos pri- dems raro, si no inexistente, entre los pensadores
meros filsofos criticaron adems, con acierto, el griegos.
antropomorfismo. Jenfanes reprocha a los poetas
haber atribuido a los dioses propiedades demasia-
do humanas: Si los bueyes y los leones tuvieran 3. Platn: una religin convertida en metafsica
manos y pudieran pintar como hacen los hombres,
daran a los dioses de sus dibujos cuerpos semejan- Los dioses son responsables del orden, de la belleza
tes a los suyos; los caballos los pintaran con figura y de la virtud, pero son tambin trascendentes por-
de caballos, los bueyes con la de bueyes; nico que habitan en el Olimpo. N o siempre se recuerda,
y t o d o p o d e r o s o , soberano entre los ms fuertes, pero las famosas ideas de Platn reemplazarn de
dios no se parece a nosotros ni en el espritu ni en alguna manera a los dioses de la mitologa. E igual
el cuerpo; los humanos, al hacer a los dioses a su que en ella, las ideas sern reconocibles en la forma
imagen, les prestan sus pensamientos, sus voces y (eidos) y la constancia de las cosas. Toda la nueva
sus rostros. Esta crtica del antropomorfismo se sabidura de Platn se fundar en esta constancia
convertir en u n lugar comn para la mayora de del aspecto de las cosas que puede ser captada por
los filsofos, pero es preciso ver con claridad que el pensamiento, el rgano divino en nosotros. Se
tal crtica se plantea en n o m b r e de u n principio sostendr tambin sobre los mitos con que Platn
que p r o c e d e tambin l de la religin griega, el se apropiar de nuevo de la tradicin mtica, no sin
principio de la trascendencia radical del m u n d o antes dirigirle severas crticas cuando en ella se cuen-
de los dioses respecto al de los hombres. tan cosas inmorales a propsito de los dioses.
Los sofistas irn ms lejos en su crtica. Protgo- Si Whitehead pudo decir que toda la historia de
ras es autor de un tratado perdido, Sobre los dioses. la filosofa poda leerse como una sucesin de notas
La tradicin mantendr alguna vez que l neg la al pie de los textos de Platn, lo mismo cabe afir-
existencia de los dioses, pero l dice de s mismo, mar con mayor verdad de la filosofa de la religin:
ms modestamente, que se encuentra sumido en la por su pensamiento y sus conceptos, Platn es el
duda. Sostiene que no es posible saber si los dioses pensador que ha ejercido una influencia ms p r o -
existen, pues son muchas las cosas que nos impiden funda en el pensamiento de lo divino, de la religin

62 63
y de la trascendencia. La irona est en que Platn 4. La fundacin platnica de la metafsica
mismo habla poco de los dioses, por lo menos de
manera directa. Y es que a los dioses nadie los ha Platn recupera de Parmnides, aunque tambin
visto, dice en su Fedro. Son los poetas quienes han de la tradicin mtica, la distincin entre dos tipos de
hablado de ellos, pero no lo han hecho siempre de saber, el saber de opinin y la verdad (o la ciencia), y
manera creble. Podemos hacernos, no obstante, una asimila el primero al saber comn de los mortales
idea conveniente de ellos diciendo que se trata de y el segundo al equivalente a una revelacin divina
vivientes inmortales {Fedro, 246 c). (Banquete). A esos dos tipos de saber correspon-
En el pensamiento de Platn diversos princi- den, y esto constituye una novedad relativa, aunque
pios ocupan, al parecer, el lugar de lo divino de una la religin permita tambin pensarlo, dos niveles
manera ms o menos expresa: 1) es el caso ante todo de realidad:
de las ideas mismas, arquetipos del orden y de la
armona de nuestro mundo, pero 2) esto es sobre 1) la realidad inmediatamente visible que se perci-
todo verdad del gran principio de la idea del Bien be con los ojos del cuerpo: se trata del mundo
que domina sobre todas las dems ideas; 3) Pla- sensible, gobernado por un rey, el sol;
tn dir en el Timeo que nuestro mundo ha sido 2) el mundo inteligible que se trasluce en el mun-
modelado por un artfice, un demiurgo, que habra do sensible a travs de la belleza, la justicia, la
infundido el espritu en la materia tomando como armona, pero que propiamente no puede ver-
modelo las ideas mismas. De modo que hay dos o se ms que con los ojos del alma, la mirada del
tres candidatos a ocupar el puesto de lo divino en espritu, por medio de una intuicin directa,
Platn: la idea del Bien, o las ideas en general, y el cegadora para quien no est habituado. Este
demiurgo. La tradicin cristiana identificar esos mundo tambin est regido por un rey, la idea
principios cuando considere a Dios el Bien supremo del Bien.
y lo convierta en el creador de nuestro mundo. En
Platn, los dos principios se mantienen diferencia- Estos dos mundos forman el armazn metafsico del
dos, ya que su demiurgo no es en absoluto un dios platonismo. Ahora bien, esta distincin ser reto-
creador. mada en la metafsica de muchas religiones (el
cielo y la tierra), que se inspirar ordinariamente
en las distinciones platnicas: visible/invisible, sen-
sible/inteligible, cuerpo/alma.

64 65
La distincin entre estos dos mundos respon- estrictamente incondicionada (anyptbeton). Este
de a un intento de explicacin racional. Se trata de anyptheton o principio ltimo corresponde a lo que
explicar racionalmente el orden del mundo, del alma la tradicin llamar el absoluto. Platn deja entender
y de la ciudad, a partir de los aspectos de constan- tambin que se trata de un principio trascendente
cia que manifiesta (son precisamente estos aspec- (epkeina ts ousas, ms all del ser), pero la tras-
tos de orden los que inducan a los poetas a hablar cendencia en cuestin designa sobre todo, en el con-
de una presencia de lo divino; Platn no se opon- texto de la Repblica (509 b), la superioridad de la
dr siempre a ello, porque l mismo atribuir a las idea del Bien, en dignidad y en potencia, respecto de
ideas los rasgos de permanencia, identidad, belle- todas las dems ideas. Pero los neoplatnicos vern
za y eternidad que eran propios de los dioses). La aqu una trascendencia ontolgica radical del princi-
razn percibe aqu que se halla en la frontera de la pio supremo que denominarn el Uno. As elabor
religin, de la filosofa y de la poesa. El concepto de Platn los conceptos que permitieron a los filsofos
razn acta entonces por lo menos en tres niveles: de la religin pensar la trascendencia divina.
1) caracteriza en primer lugar el orden del mundo Platn recurri de buen grado a representacio-
(pensemos en el lgos de Herclito), regido por las nes ms mticas para pensar la separacin entre lo
ideas: el mundo es racional porque est penetrado sensible y lo inteligible. Dir as que en otro tiem-
de principios ideales o de esencias; 2) la razn remite po pudimos percibir mejor las realidades divinas,
adems a la explicacin racional misma (lgon ddo- que son las ideas, antes de que nuestra alma fuera
nai, dar razn); explicar racionalmente el mundo es a caer en un cuerpo, que es como si fuera su pri-
partir de la hiptesis de la idea, que hay que explicar sin. El pensamiento de las ideas requiere, por tanto,
de manera rigurosa, es decir, argumentando (o de un esfuerzo de anamnesis, que l identifica con la
manera dialctica), aun cuando este proceder deba filosofa. El hombre debe aspirar a desembarazarse
desembocar en una visin pura y simple de la idea, del elemento corporal que lo arrastra hacia abajo.
puesta como razn ltima; 3) y la razn designa Debe tender hacia la realidad superior y hacerse,
tambin la razn intelectiva, capaz de pensar o intuir dentro de lo posible, semejante a lo divino. Es
esas realidades fundamentales, el ojo del alma o el gran tema platnico del bomoosis the (Teeteto,
la inteligencia.
176 a): el hombre puede y debe hacerse semejante
Esta perspectiva de explicacin racional culmina a la divinidad y, por consiguiente, debe huir de lo
en el principio absoluto de la idea del Bien. Porque que es corporal (aun cuando en otros contextos la
la razn ltima que preside el orden del mundo es belleza corporal podr servir de trampoln hacia lo

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inteligible). No habr que desestimar las secuelas de Pero este refuerzo del elemento cognoscitivo, por
este motivo que asimila la bsqueda de lo divino a dbil que sea, no relega a la sombra elementos que
una huida de lo sensible. El neoplatonismo, Agustn siempre han formado parte de la religin, como el
y un amplio muestrario de las religiones cristiana y culto, el mito, el estatus inmemorial y, por tanto,
musulmana seguirn por esta lnea. Platn no la no cuestionado de lo religioso? N o hay duda de
invent, ciertamente: se hallaba ya en la tradicin que hay ah desarrollos importantes, incluso cru-
rfica de Grecia, y tambin en Pitgoras, pero fue ciales, que se transformarn en la comprensin que
Platn quien la elev a la condicin de teora. la religin tiene de s misma. Pero estas metamorfo-
Podemos preguntarnos si esta conceptualizacin sis de lo religioso, nacidas de su apuesta metafsica,
metafsica de distinciones que, en diverso grado, se son todava extraas a Platn, que no distingue an
van prestando a la esfera religiosa (visible/invisible, netamente entre la esfera de lo religioso y la de filo-
abajo/arriba, sensible/espritu) no acaban transfor- sofa, y que no teme inspirarse en la herencia de la
mando a la misma religin, porque sta, siguiendo tradicin mtica para presentar sus ideas.
las huellas del platonismo, se entender a s misma Y por eso numerosos textos y mitos de Platn
de una manera cada vez ms metafsica. La subli- tratan de la suerte que espera al alma despus de su
macin metafsica de la religin en Platn refuerza muerte: las almas han de comparecer entonces ante
en ella el elemento de reflexin y de conocimien- un tribunal instituido por Zeus, en el que sern juz-
to, porque es por el espritu como adquirimos el gadas por jueces imparciales. Sern desprovistas de
conocimiento de realidades inteligibles. La gnosis sus cuerpos para no ser juzgadas en funcin de la
(gnosis = conocimiento) de los primeros siglos de vestimenta que lleven y del prestigio asociado a ellas.
nuestra era sacar provecho de ello. Pero si la reli- Slo contar el bien o el mal que hayan hecho. Las
gin remite ante todo al conocimiento (el del culto, almas buenas sern enviadas a la Isla de los Biena-
por ejemplo), cul es su estatus? Este conoci- venturados, el equivalente de un paraso, mientras
miento es comparable al que tenemos de realidades que las otras sern expedidas a la regin subterrnea
matemticas o sensibles? La posterioridad metafsica del Trtaro, donde a algunas se las juzgar curables,
de Platn deber esclarecer, por consiguiente, este a otras incurables, y recibirn las penas correspon-
estatus epistmico de la religin, que se hizo ms dientes (Gorgias, 526). La idea de un ltimo juicio
problemtico (el trmino e,pstis, se har cargo se inspir en esos mitos que reconocen en la vida
muy pronto de esta tarea, mientras que en Platn humana un sentido y un destino futuro: hay que
este trmino slo significaba la certeza sensible). vivir la vida como si hubiera de ser juzgada.

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Platn fue un gran fundador de conceptos y de teologa negativa, tan determinante para la filosofa
mitos, pero tambin trata debidamente la experien- de la religin: de los dioses nadie puede hablar de
cia ms mstica de la realidad superior. El principio una manera digna. Verdad es que ciertos poetas han
ltimo de la idea permanece inefable y slo puede intentado hacerlo, pero no siempre han consegui-
ser objeto de contemplacin directa. La idea no pue- do decir cosas dignas de lo divino. Por ello han de
de ser vista ms que en un instante repentino, pero ser censurados en nombre de una concepcin ms
que llena de felicidad, porque es en este momento pura de lo divino.
preciso, y divino, cuando la vida vale la pena de
ser vivida {Banquete, 211 d). El alma se encuentra
entonces inundada por la realidad divina. Platn 5. La crtica de la tradicin mtica:
sabe, pues, que la argumentacin filosfica no es la agatonizacin de lo divino
la nica va que conduce hasta esa realidad. La ele-
vacin a la realidad superior lleva consigo adems Platn no se opone a que los poetas (Homero,
un algo de erotismo. Por el amor, que es un delirio Hesodo) hablen de los dioses. Lo hacen a veces
que viene de los dioses (Fedro, 245 b), nos halla- de un modo bastante acertado, pero a menudo sus
mos fuera de nosotros mismos, en trance (mana), relatos son simple y llanamente escandalosos, pues
porque somos transportados a otra realidad. Toda son indignos de los dioses. Por consiguiente, en el
la mstica se nutrir de estos pasajes. segundo libro de su Repblica, Platn dirigir duras
La experiencia del amor nos recuerda las ideas crticas hacia esos relatos, que desempeaban un
que pudimos contemplar en existencias anteriores, papel importante en la educacin de los griegos. Se
cuando nuestras almas seguan el sublime cortejo trata de la formacin que deben recibir los guar-
de los dioses. Los dioses son, en efecto, vivientes dianes de la ciudad ideal que intenta fundar. Est
inmortales que forman una prodigiosa procesin, claro que no habr que contarles historias falaces,
encabezada por Zeus, seguido de los olmpicos, que como las que cuentan las mujeres a sus hijos en la
se pasan la vida contemplando las realidades eternas cuna (Repblica, 377 b; Leyes, 887 d). Piensa en los
en un lugar supraceleste. Ahora bien, a ese lugar relatos de Homero y de Hesodo, que atribuyen a
supraceleste, dir Platn, no lo ha cantado poe- los dioses miserias humanas, demasiado humanas,
ta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar jams cuando nos hacen creer que habra habido una gue-
como merece (Fedro, 247 c). Vemos as que Platn rra entre los dioses y que Cronos habra mutilado
es no slo el padre de la mstica, sino tambin de la a su padre Urano, antes de ser enviado al Trtaro

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por su hijo Zeus. Son stos comportamientos que
consecuencia, racional sobre la religin no permite
podamos atribuir a los inmortales?
que se hable de lo divino de una manera indigna.
De los dioses no podemos sino ofrecer una bue-
Podra temerse as que la filosofa dictara sus condi-
na imagen, decide Platn. La nica manera de hablar ciones de racionalidad a la religin, pero este criterio
de ellos es hablar bien: Ahora bien, no es el dios de bondad y de razn nos llega primeramente de
realmente bueno por s, y de ese modo debe hablar- la religin griega misma. sta nos ha enseado que
se de l? [...] Pero nada que sea bueno (agatbn) es el mundo de la divinidad es el mismo que el de la
perjudicial, o no? (Repblica, 379 b). bondad. La filosofa no le pide sino ser consecuente
Un verso de Homero dice que a la puerta de la consigo misma.
morada de Zeus habra dos tinajas llenas de desti- Es interesante observar que, en este contexto
nos, de felicidad en uno, de desgracia en el otro, y exacto, Platn ser el primero en emplear el trmino
que todos nuestros males y nuestros bienes procede- de tbeologa (379 a): Lo que nos incumbe es pre-
ran de ah. Son, por tanto, los dioses responsables cisamente saber cules pueden ser las formas ade-
de nuestras desgracias? Sera una blasfemia supo- cuadas cuando tratamos de los dioses. La tbeologa,
nerlo. La divinidad no es la causa de todo, sino slo el discurso sobre los dioses, ha sido principalmente
de las cosas buenas. No podemos decir que la divi- asunto de poetas. Es hora de que la filosofa tenga
nidad ha llevado a cabo acciones injustas, a menos algo que decir.
que descubramos antes una justificacin (lgos, 380
a), lo cual da paso a una interpretacin moral y ale-
grica de la accin divina: es posible entender en un 6. Platn y la religin de la ciudad
sentido moral lo que, a primera vista, puede parecer
extrao. Eutifrn. El maestro de Platn, Scrates, fue acu-
Platn lleva a cabo con todo eso, si se nos permi- sado de impiedad, crimen supremo porque cues-
te el neologismo, una agatonizacin de lo divino, tionaba los fundamentos de la ciudad. Siempre se
su racionalizacin, si se prefiere: lo divino es la sede trat para Platn de una acusacin perversa proce-
de la bondad (agatbn) y slo de ella es responsable. dente de individuos infinitamente menos piadosos
Si los poetas, impulsados por su imaginacin, hablan que Scrates.
de otra manera de los dioses, hay que censurarlos Lo deja entender en su dialogo aportico de
por ello. Hay ah una adquisicin importante de la juventud, el Eutifrn, aportico porque no llega a
ningn resultado definitivo, aunque sus lecciones
filosofa de la religin: la reflexin filosfica y, en
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son claras. Scrates discute en el dilogo con un adi- p o r los dioses (therapea tben). Scrates se pre-
vino que acusa a su padre de impiedad. Qu crimen gunta entonces si los dioses realmente necesitan que
ha cometido? U n da, uno de los empleados de su alguien cuide de ellos. Querr uno, acaso, hacerlos
padre degoll a u n esclavo. Su padre manda que, mejores? Q u utilidad podran ellos obtener de
atado de pies y manos, sea arrojado a una fosa que nuestras ofrendas?
le sirve de prisin mientras enva a un mensajero a La moraleja es clara: no slo la piedad en lo que
informarse con u n exgeta sobre qu deba hacer se refiere a lo divino no es asunto de trapicheo (los
con l. Pero el asesino muere a consecuencia de las dioses no tienen necesidad de regalos nuestros) sino
ataduras antes de que el mensajero pudiera volver. que tampoco aprenderemos de un adivino, que acu-
Eutifrn estima en consecuencia que su padre es sa a su padre por un homicidio involuntario, lo
culpable de homicidio e inicia un proceso contra que es la piedad.
l por impiedad... Se trata, pues, de un experto en Leyes. Aunque critica a H o m e r o y a Hesodo,
piedad que promete instruir a Scrates (precisa- Platn siempre se mostr muy respetuoso con los
mente a l!) sobre la cuestin de su esencia. Pero el cultos de la religin oficial, como lo atestigua su lti-
desarrollo del dilogo hace que el lector advierta que mo dilogo, que es tambin el ms largo, las Leyes,
la verdadera impiedad est en aquel que persigue a consagrado a la institucin de las leyes de la ciudad
su propio padre por un crimen bastante dudoso y ideal. Sus primeras lneas recuerdan, p o r cierto, al
que la impiedad est quiz en aquellos que levantan adivino, cuando el extranjero ateniense plantea de
acusaciones de impiedad, como sucedi con los acu- sopetn la pregunta: Es a u n dios, extranjeros,
sadores de Scrates. Muchas definiciones de piedad o bien a u n hombre a quien atribus la institucin
sern debatidas. Eutifrn sostiene en un determinado de vuestras leyes?. La respuesta es unnime; a u n
momento que lo piadoso es lo agradable a los dioses. dios, si es verdad, como sostiene la antigua tradicin,
Surge entonces el problema, apuntado por Scra- que la divinidad tiene en su mano el comienzo, el
tes: lo piadoso es amado por los dioses porque es medio y el final de todo cuanto existe. Los primeros
piadoso o bien es piadoso porque es amado por los deberes sern, pues, para con la divinidad, que es
dioses? H a y aqu u n crculo que parece asociar la la medida de todas las cosas, mucho ms de lo que
piedad a una forma de clculo: hay que ser piadoso pueda serlo un hombre, como dicen algunos (716 c;
porque uno piensa que esto agrada a los dioses? el aludido es Protgoras). Estos deberes correspon-
Tambin se presenta u n problema grave si se den ampliamente a los de la religin ancestral:
supone que la piedad es el cuidado que uno toma

74 75
Para el hombre de bien, sacrificar a los dioses, relacio- la esfera religiosa (as, tambin en el N u e v o Testa-
narse con ellos de una manera constante con plegaras, mento, el verbo se utilizar [2 Tes 3,15] para decir
ofrendas, con todo lo que en conjunto comporta el que se considera a alguien como enemigo). La
culto de los dioses, he ah lo ms hermoso y lo mejor, mejor manera de traducirlo es decir que se con-
lo ms eficaz para la felicidad de su vida. (716 d) sidera que los dioses existen. El acento recae, sin
duda, menos en el acto de creer (por lo menos en
Observemos este vnculo entre religin y felicidad, poca de Platn) que en la oracin subordinada que
p o r q u e u n o y otra irn a m e n u d o a la par p o r u n sigue: se considera que hay dioses que se ocupan
largo trecho de la filosofa de la religin. de nosotros... Pero decir que los griegos ignoraban
Debern dictarse estrictas leyes contra la impie- cualquier nocin de creencia es ir demasiado lejos
dad, porque si el hombre cree que los dioses existen, o desconocer un testimonio tan patente como el de
no cometer nunca un acto impo. Las Leyes juzgan las Leyes de Platn.
que hay impiedad en tres circunstancias: Para salir al paso de los que quisieran poner en
duda la existencia de los dioses, conviene elaborar
1) cuando se cree (hegomenos) que los dioses no demostraciones de su existencia. Platn encuentra
existen; estas pruebas tanto en el orden del m u n d o , sobre
2) cuando se cree que existen, pero que no se ocupan todo en el movimiento regular de los astros, como
de la suerte de los hombres; en el hecho de que tanto los griegos como los br-
3) cuando se piensa que se dejan influir o seducir baros admiten (886 a: nomzein, admitir, creer...) la
mediante sacrificios y plegarias. existencia de los dioses.
La prueba ms patente para Platn, como para
Si la primera forma de impiedad merece que la ten- los griegos y los autores latinos, reside en la constan-
gamos en cuenta es porque hace intervenir un verbo cia admirable de los astros, cuyo movimiento eterno
que expresa la creencia (begomai), que con frecuen- es tan perfecto que no puede tener otra causa que los
cia, pero equivocadamente, se supone que no exista dioses. Este argumento pervive en la admiracin que
entre los griegos. El verbo hegomai, seguido de una suscita todava hoy da el orden del mundo (recorde-
proposicin infinitiva (tina t), que es el equivalente mos a Einstein). Platn ve otra prueba en la primaca
de una subordinada, quiere decir considerar, juzgar, del alma sobre el cuerpo: si el cuerpo es movido por
opinar que... (aqu: que los dioses existen). C o m o el alma, es porque es segundo respecto a ella. N u e s -
el verbo creer en nuestro idioma, no se limita a tras almas, por tanto, han existido antes de sumer-

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girse en tal o cual cuerpo. Al formular estas pruebas, 7. Aristteles: la racionalizacin de lo divino
Platn es el primero en practicar teologa racional o y de la tradicin mtica
filosofa de la religin entendida como justificacin
argumentada de las grandes creencias religiosas. Aristteles es el otro gigante del pensamiento
Pero Platn no ataca nicamente a los que niegan griego. Su pensamiento ha marcado toda la tradi-
la existencia de los dioses, critica tambin a los que cin de la metafsica, aunque, en los textos suyos
piensan que los dioses no se ocupan de los hombres. que se han conservado, habl poco de la religin
Para Platn esto significa acusarlos de holgazane- o de lo divino tal como haba sido transmitido
ra y negligencia. Si los artesanos ms modestos se por la mitologa. Sin embargo, recurre fcilmen-
preocupan por sus obras, con mayor razn lo harn te a la representacin heredada de lo divino para
los dioses. Existe, por tanto, una Providencia. La presentar su idea de una ciencia de los primeros
cuestin de saber si los dioses son o no providentes principios, que la tradicin llamar metafsica.
ser dominante en la filosofa de la religin a partir Cabra preguntarnos, dice Aristteles, si este saber
de Platn y Aristteles. Dicha cuestin opondr a que trata de las primeras causas puede ser pose-
los epicreos, que se fundarn en el argumento de sin humana. Esta ciencia de las realidades prime-
la trascendencia radical de lo divino para decir que ras sera ms bien divina en dos sentidos muy
los dioses no se ocupan de nosotros, respecto de los definidos que Aristteles distingue expresamente
estoicos, que se apoyarn en argumentos platnicos {Metafsica, A, 2):
y en su propia visin finalista del universo.
Platn critica, por ltimo, a los que creen que los 1) esta ciencia sera divina porque es la que Dios
dioses existen y se ocupan de nosotros, pero al mis- poseera (a l le incumbe el conocimiento de
mo tiempo creen que se dejan ablandar o corromper las primeras causas);
con presentes. Los dioses no tienen necesidad alguna 2) pero, segn la opinin corriente, tambin se
de nuestras ofrendas. Quienes cometen injusticia no dice de Dios que es causa de todas las cosas y
pueden reclamar sus favores mediante plegarias o principio (sera as el objeto de esta ciencia).
regalos. El mejor culto que se puede ofrecer a los
dioses es practicar la justicia. No hay ninguna duda, La ciencia metafsica es, pues, divina tanto por
a los ojos de Platn, de que ste es el culto que Scra- razn de su dignidad como por su objeto (al tratar
tes practic mejor que cualquier otro. De este modo de las causas ltimas difcilmente podra no tra-
prefigur una religin que ante todo es moral. tar de lo divino). En los textos fundadores de su

78 79
metafsica, sin embargo, Aristteles no dir siem- 8. La metafsica del espritu h
pre que Dios constituye su objeto privilegiado (y
se refiere sobre t o d o a los primeros principios o Toda la filosofa de la religin de Aristteles se
al ser en cuanto ser), pero afirma en u n texto del encuentra en un breve tratado que se convirti en
libro vi (E, 1) que la ciencia que trata de lo divino, ellib ro x n o Lambda de lo que los compiladores
y que l llama all teolgica, es una ciencia uni- posteriores llamaron su Metafsica. Es u n texto
versal porque es primera: puesto que trata del pri- determinante, pues trata de la cuestin aristotlica
mer principio de todos los seres, del que dependen del principio del m o v i m i e n t o de los astros (por
todos los dems, se puede decir que trata de todo tanto, de lo divino) y, brevemente, de la concep-
lo que es. La ciencia primera del principio de todos cin que Aristteles p u d o haberse hecho de la tra-
los seres sera p o r ello mismo la ciencia universal dicin mtica.
de todo lo que es. Lo mismo que en el ltimo libro de su Fsica,
Lo que sorprende en Aristteles es que su enfo- Aristteles muestra en ese texto que es necesario
que de lo divino sea tambin racional o cientfico. admitir la causalidad de un primer motor si se quiere
De entrada contempla lo divino como principio de explicar el movimiento eterno de los cuerpos celes-
explicacin del movimiento de las esferas celestes. tes segn esferas perfectas. Este movimiento eterno
U n fragmento, perdido, de su De philosophia dice debe tener una causa que sea ella misma eterna, el
que, segn l, habra dos causas de la existencia de lo primer motor (literalmente: el primer moviente). La
divino: la regularidad de los astros y la adivinacin, causalidad que ejerce no es eficiente, porque no
es decir, la capacidad que posee el alma de prede- empez en u n momento determinado, al tener que
cir el futuro. Si se hace eco de las Leyes de Platn ser explicacin de u n movimiento eterno. Su cau-
al hablar de la constancia de los astros, su alusin salidad se refiere ms bien al orden de la finalidad:
a la adivinacin, en la que Platn vea tambin un las esferas giran porque imitan o aman al primer
don divino, concuerda con la visin religiosa del motor. La causalidad, por as decir, no se ejerce de
m u n d o griego: en un m u n d o lleno de la presencia arriba abajo, sino de abajo arriba.
de los dioses, todo puede considerarse un signo de Es importante observar que se trata, en ese caso,
la divinidad. de un dios (porque este primer principio es lo que
c o m n m e n t e se llama dios, anota Aristteles)
exigido por la razn o por la filosofa, de un dios
de los filsofos, y no de un dios al que se puedan

8o 8i
dirigir plegarias. El dios de Aristteles slo es una la filosofa de la religin: es lo divino inmanente a
exigencia para explicar el movimiento regular de los nuestro m u n d o o es rigurosamente trascendente?
astros, por lo que habr tantos dioses como movi- Para Aristteles, en rigor, no puede ser sino tras-
mientos regulares, esto es, cincuenta y cinco. cendente.
Aristteles se interrog sobre la actividad del 2) El otro legado capital consiste en pensar este
primer moviente, del que sabemos que ha de ser un primer m o t o r como un puro espritu que se pien-
acto puro, porque toda dimensin de potencia o de sa a s mismo. Aristteles funda as lo que H a n s
pasividad le es ajena. Si su actividad ha de ser la ms Krmer llam la metafsica del espritu. Ciertamen-
elevada posible, no podr ser otra que una actividad te, la mitologa griega asociaba ya la sabidura y la
del pensamiento. Pero qu es lo que piensa? Cier- inteligencia a los olmpicos. Ahora bien, la concep-
tamente, lo que hay de ms noble. El primer motor cin aristotlica, ms reflexiva, de lo divino como un
no podr sino pensarse a s mismo. Cabe concluir pensamiento del pensamiento (nesis noseos) tie-
de ah que Dios no sabe nada de nuestro m u n d o . ne amplias consecuencias. N o slo subraya que lo
Sera una humillacin para l tener que cuidar de divino es u n a p u r a realidad espiritual, sino que
nosotros (en esto los epicreos seguirn a Arist- plantea adems que su actividad por excelencia es la
teles). La filosofa de la religin recibe una herencia de pensar y, por tanto, es racional. Implcitamente,
decisiva en este legado de Aristteles: Dios es as visto como la razn suprema. En Aris-
1) Aristteles afirma ante todo la trascendencia tteles, eso no quiere decir todava que el m u n d o
radical del primer motor respecto de nuestro mun- derive del pensamiento de D i o s , c o m o ser el
do. La idea del Bien tambin era trascendente en caso en Maimnides, o en Leibniz, porque Dios no
Platn, pero esta idea se hallaba en nuestro m u n d o conoce nuestro m u n d o . Pero con ello se pone en
(lleno de dioses, deca Tales), que los dioses toma- Dios, y en su pensamiento, u n principio de racio-
ban tambin a su cuidado. Este cuidado le parece nalidad ltima, del que brotar ms tarde pero lo
a Aristteles indigno de lo divino. Gadamer no se har ya entre los epicreos el problema filosfico
equivoca, por tanto, al decir que quiz sea Aristte- de la teodicea: si Dios encarna la razn suprema,
les, que no cesa de criticar en Platn la separacin de por qu permite el mal? El atesmo ser, en cierto
las ideas con relacin a nuestro mundo, quien verda- sentido, una respuesta a este desafo: un mundo que
deramente sostenga esa separacin cuando plantea la permite el mal es incompatible con un Dios pensado
soberana trascendencia del primer motor (Grondin como razn suprema; luego, Dios no existe. Est aqu
2006: 116). H a y ah una cuestin importante para presupuesta la racionalidad integral de lo divino.

82 83
9. La desmitologizacin de Aristteles Las reservas ah expresadas, en cierto sentido, sern
las de toda la filosofa de la religin. Esta se encuen-
Aristteles hizo tambin poca en filosofa de la tra frente a una herencia inmemorial en la que debe
religin cuando sostuvo que esta concepcin racio- distinguir lo que puede ser admitido por la razn
nal de lo divino constitua el fondo de verdad de la y lo que no remite ms que al mito. Pero hay que
tradicin mtica. Practic de este modo, avant la observar que el criterio de lo que es racional en el
lettre, una desmitologizacin de su herencia, es mito procede de ah: el mito nos ha enseado que
decir, una lectura crtica del mito, que distingue en lo divino era trascendente y constitua el principio
l un ncleo ms racional y lo que remite a la fbula, de nuestro mundo.
destinado a las masas. Slo encontramos esta desmi-
tologizacin en un pasaje del libro Lambda, pero es
importante, si es adems verdad que toda filosofa 10. El surgimiento de la filosofa de la religin
de la religin ha de cumplir un esfuerzo de desmi- en el helenismo
tologizacin, a saber, una comprensin razonada de
lo que comporta el mito:
Las escuelas posaristotlicas (escepticismo, epicu-
reismo, estoicismo) crecen a la sombra de las grandes
De los primitivos y muy antiguos se han transmitido filosofas de la religin de Platn y de Aristteles.
en forma de mito, quedando para la posteridad, las Sus obras slo se han transmitido de un modo frag-
creencias de que stos son dioses y que lo divino mentario. Pero no dejan de constituir un verdadero
envuelve a la naturaleza toda. El resto ha sido aadi- lugar de privilegio para la filosofa de la religin
do mticamente con vistas a persuadir a la gente, y en en la medida en que las cuestiones filosficas de la
beneficio de las leyes y de lo conveniente. [...] Pero
religin, que en Platn y en Aristteles eran slo
si, separndolo del resto, se toma slo lo primitivo,
perifricas, se discuten abiertamente en esas escuelas.
que crean que las entidades primeras son dioses,
Estos debates se reanudaron entre los autores lati-
habra que pensar que se expresaron divinamente
nos, y pasaron luego a la Edad Media y a la moder-
[...]. Ciertamente, la opinin original de nuestros
nidad. Si Platn y Aristteles forjaron los grandes
antepasados y la procedente de los primitivos nos
conceptos metafsicos, en esas escuelas podemos
es conocida solamente hasta este punto. (Metafsica,
descubrir la cuna de la filosofa de la religin.
1074b 1-14)
Las escuelas del helenismo son conscientes de
la distancia que las separa de las filosofas clsicas
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y tambin de la tradicin mtica. Es una tradicin y cvica, que daba todava una gran importancia a
que Platn y Aristteles haban criticado. A fin de los sacrificios animales, a una religin preferente-
salvaguardar su sentido moral, el estoicismo p r o - mente anclada en el compromiso de la persona y
pondr una interpretacin alegrica. As, la figura en la fe.
de Zeus, como nos ensea u n o de los raros frag- Esta interiorizacin de la religin es crucial por
mentos del estoicismo antiguo que se ha conserva- lo menos por dos razones:
do, el H i m n o a Zeus, de Cleantes, se ver como
una personificacin de la r a z n que gobierna la 1) en u n sentido esencial, se puede decir que en
naturaleza y a la que hay que someterse. A travs este m o m e n t o , y p o r vez primera, religin y
de esta lectura alegrica, la filosofa lleva a cabo filosofa se confunden: ambas deben conducir a
una reinterpretacin racional y sistemtica de la una forma de felicidad o salvacin. As, no por
herencia mtica de la que ella misma procede.
casualidad los Padres de la Iglesia vern en el
Pero lo ms fundamental es que la filosofa y la
mensaje evanglico una respuesta a esa bsqueda
religin cambian hasta cierto p u n t o de estatus en
de sabidura que es la filosofa. C o m o esta res-
el transcurso de este perodo: la salvacin personal
puesta satisfaca todas las expectativas del hom-
del individuo pasa a ser lo principal. En todas esas
bre, las dems vas que pretendan conducir a la
escuelas, la filosofa busca no tanto descubrir los
sabidura sern condenadas con frecuencia como
principios del m u n d o , cosa que suceda en Platn
herticas. Religin y filosofa tendrn que sepa-
y Aristteles, c o m o asegurar la tranquilidad del
rarse ms tarde, incluso tendrn que oponerse,
alma (ataraxia) del individuo: la filosofa es vista
pero algo de su simbiosis helenstica subsiste
ante todo como una bsqueda de la felicidad. Cada
una de las escuelas p r o p o n d r su propia va y sus cuando se espera que la filosofa nos dispense
propios ejercicios espirituales, que tienen por fin lecciones de sabidura y responda a la cuestin
alejarnos de las cosas que uno no puede cambiar y del sentido de la vida;
hacernos dirigir la atencin hacia la realidad ms 2) esta tradicin de los ejercicios espirituales que
esencial. Esta transformacin afecta a la religin en deban conducir a la sabidura, y de los que Pierre
s misma, que tender a presentarse cada vez ms H a d o t y Michel Foucault han hablado a menu-
como un camino que lleva a la felicidad. Los histo- do, conduce a una profundizacin o incluso a
riadores de la religin han mostrado acertadamente u n descubrimiento de la interioridad, que ser
que, en el helenismo, se pas de una religin ritual determinante para la prosecucin del pensamien-
to occidental y su filosofa de la religin. La reli-
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gin ser cada vez ms asunto de creencia o de
fe, es decir, de una relacin personal con lo divi- V
no. La ritualidad, esencial en todas las religiones
anteriores, pasar a ser secundaria o mudar en
El mundo latino
una actuacin del alma sobre s misma. Cierta-
mente, las escuelas helensticas se opondrn en
sus concepciones acerca de lo divino (providen-
te para los estoicos, desinteresado de nosotros
para los epicreos) y la felicidad (la virtud para
los primeros, el placer para los segundos), pero
su fusin de la filosofa y de la religin y su des- 1. La religin, una palabra latina
cubrimiento de la interioridad harn poca en la
historia del pensamiento. La mejor respuesta a la cuestin de saber qu es la
religin, la ms banal, consiste en decir que se trata
de una palabra latina. El trmino comporta varios
sentidos valiosos y, lo que es ms importante, auto-
res de primer orden del mundo latino (entre ellos
Cicern, Lactancio, Agustn y Toms) intentaron
descifrar su sentido y su etimologa.
1) El trmino designa ante todo la obligacin
y, sobre todo, la obligacin de conciencia, el deber,
la circunspeccin. En un estudio clebre, aunque
errneo en algunos puntos, Benveniste ha llama-
do la atencin sobre la expresin corriente religio
mihi est que expresa un escrpulo de conciencia:
tengo el deber (una religin) de no hacer esto o
aquello, algo me impide hacerlo.1 Agustn se acor-

1. . Benveniste, Le vocabulaire des institutions euro-


pennes, Pars, Minuit, 1969, vol. 2, pg. 270.

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dar de este sentido fundamental al decir, en La la verdadera religin. La expresin presupone que
ciudad de Dios (10.1), que en el mejor latn (que hay otras falsas.
sus contemporneos habran olvidado...), el tr-
mino religio no estaba reservado al culto de Dios,
sino que designaba el respeto debido a lo que 2. La religin segn Cicern: releer atentamente
une a los hombres, de manera que uno puede dar
muestras de religin hacia sus padres y amigos. Algunos autores latinos propusieron etimologas
La religin expresa aqu el sentido del deber y de clebres para el trmino religio. Aunque es posible
la lealtad. Ahora bien, el trmino religio apunta dudar de su carcter cientfico, su sentido es impor-
tambin hacia lo que funda o motiva esta obliga- tante para comprender la idea que los filsofos lati-
cin, a saber: nos podan tener de la religin.
2) La creencia. La religio designa aqu el vnculo En su De natura deorum (2, 71-72), Cicern
que une al hombre con la divinidad en el sentido (106-43) deriva el trmino del verbo relegere, que
en que nosotros la entendemos, el sentimiento reli- quiere decir releer (y no, como se dice demasiadas
gioso, la piedad. Al vivir en un imperio pluritnico, veces a partir de Benveniste, recoger). Cicern
en el que se practicaban muchos cultos, los romanos distingue ante todo la religio de la superstitio, a pesar
saban que las creencias y los cultos eran mltiples. de que el latn, comprendido el de Cicern, asocia a
De ah quiz su distancia respecto de lo religioso, menudo la religio con la supersticin. Pero pueden
que les permiti construir el concepto de religio. distinguirse perfectamente.
Imaginaban perfectamente que muchas formas de Cicern explica el sentido de la superstitio pro-
creencia eran puramente supersticiosas. Por esto, el poniendo una etimologa bastante fantstica: Se
trmino religio, en una importante variante de este ha llamado supersticiosos (superstitiosi) a aquellos
segundo sentido, designa a menudo en latn la sim- que durante das enteros recitan plegarias y hacen
ple supersticin. Cuando se dice de alguien o de un sacrificios para que sus hijos les sobrevivan (super-
pueblo que ha actuado siguiendo una religin par- stites essent). El superstis es el testimonio que sobre-
ticular (religione aliqua), a menudo se quiere decir vive, el superviviente, del verbo superstare, estar
que obedece a alguna creencia supersticiosa (la de por encima de. El supersticioso es, pues, aquel que
los galos, de los celtas, etctera). De modo que no es est dispuesto a recitar todas las plegarias y a hacer
casualidad que un autor como Agustn haya habla- todos los sacrificios con la esperanza de que sus hijos
do en el ttulo de una de sus obras de juventud De
sobrevivan.

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El siguiente es el clebre texto en que caracte- derivado de superstis, superviviente. La continua-
riza la religio y a aquellos que pueden ser llama- cin inmediata del texto explica el sentido de este
dos religiosi, religiosos: Ahora bien, a los que vnculo entre la religio y el verbo relegere, ese leer
examinan con cuidado t o d o cuanto se refiere al atentamente:
culto de los dioses y p o r as decir lo "releen" (qui
autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent [...] se les llama por consiguiente religiosos, del verbo
diligenter retractarent et tamquam relegerent) se releer (ex relegendo), igual como elegantes viene
les llama religiosos. del verbo elegir (elegantes ex elegendo), diligen-
En ambos casos, tanto con la supersticin como tes del verbo diligere (cuidar), inteligentes de inte-
con la religin, se trata del culto de los dioses. Pero llegere (comprender; ex intelligendo intelligentes).
la gran diferencia est en que se llama religiosos a
los que se toman la molestia de examinar (retracta- Expresados estos trminos con los equivalentes en
re) con cuidado (diligenter) todo lo que se relaciona nuestra lengua, la comparacin establecida con otros
con el culto de los dioses y, por as decir, lo releen trminos derivados de legere aparece igualmente
(tamquam relegerent). Todos estos trminos son de clara: religin viene de releer (con diligencia),
gran inters: elegante de elegir (escoger con cuidado), e
Retractare: es tocar de nuevo, y por tanto repasar inteligente de inteligir (captar con atencin).
con la mente, revisar, re-tratar. Todas estas actividades de lectura o de eleccin
Diligenter (con cuidado): adverbio importante poseen una cualidad comn:
porque es justamente esta atencin lo que distingue, O b s e r v a m o s , efectivamente, en todos estos
segn Cicern, a la religin de la supersticin; los trminos la misma capacidad de leer (o de elegir),
religiosos tratan con circunspeccin esas cuestiones, his enim mnibus inest vis legendi eadem quae in
cosa que no hacen los superstitiosi. religioso. Por tanto, la religin se distingue (de la
Relegere (releer): el trmino est precedido de un supersticin) por su capacidad de leer atentamente
tamquam instructivo, por as decir. Son religiosos y, p o r consiguiente, de elegir (lo que en u n culto
aquellos que estudian con cuidado esas cuestiones y remite a la simple supersticin y lo que remite a
que, por as decir, las releen. Releer es examinar una reflexin diligente). As, concluye Cicern, de
con un cuidado redoblado. U n o piensa que el rtor los trminos "supersticioso" y "religioso" uno ha
Cicern busca aqu el juego de palabras, anunciado pasado a ser peyorativo (nomen vitii) y el otro lau-
p o r el tamquam, c o m o ha hecho con superstitio, datorio (laudis).

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La gran virtud de la religin, que la distingue 2) el otro obstinado prejuicio quiere ver en ese
de la supersticin, es que examina con cuidado, texto una definicin de religin (como reco-
que relee (relegere), por tanto, si podemos utili- gimiento...). Y no es el caso: Cicern intenta
zar la expresin (y Cicern se muestra consciente ms bien distinguir la religin de la supersticin
del carcter algo forzado de su explicacin, pues la diciendo de sta que es idolatra y de aqulla
precede de un tamquam), todas las cosas que tienen que es la ms digna de respeto porque supone
relacin con el culto de los dioses. Si la supersticin el hecho de una lectura atenta, de una lectu-
es un vicio, la religin es un trmino de alabanza, ra frecuente (a frequenti lectione), dir Toms
porque es resultado de una lectura y, por tanto, de Aquino (ST i, q. 81), quien, siguiendo a
de una eleccin reflexiva y atenta. La religin se Agustn, captar bien el sentido del texto de
caracteriza de este modo por su relacin reflexiva, Cicern;
prudente y razonada con el culto de los dioses. 3) la concepcin defendida por Cicern es, pues,
Tres cosas merecen ser destacadas en este rigurosamente filosfica: no se fa de una reanu-
punto: dacin puramente supersticiosa de los cultos
transmitidos y aboga por una religin que remi-
1) en contra del prejuicio tenaz e infinitamente ta a una lectura razonada de las cuestiones divi-
repetido a partir de Benveniste, Cicern no dice nas. Es una manera de decir que la filosofa
aqu que religio venga de recogimiento o constituye una parte intrnseca de la religin
escrpulo (es Benveniste quien interpreta el bien entendida. Una religin sin filosofa es
trmino en este sentido insistiendo demasiado una supersticin o un acto de credulidad.
en la expresin religio mihi est, a la que Cice-
rn no hace alusin en este contexto). La reli- Si se quiere invocar una definicin de la religin en
gio puede expresar el escrpulo de conciencia en Cicern habr que citar la que se encuentra en De
latn, pero el texto de De natura deorum propo- inventione (2,161), que es la misma que mantendr
ne otra explicacin del trmino, que puede con Toms de Aquino en su Suma de teologa, segn la
todo rigor fundamentar el escrpulo de concien- cual la religin es el hecho de preocuparse por una
cia: la religin nace de una relectura atenta y cierta naturaleza superior, que llamamos divina, y
reflexiva (diligenter) de las cosas divinas, como la darle culto (religio est quae superioris cuiusdam
naturae quam divinam vocant curam caerimoniam-
que tiene lugar en elegere (elegir), diligere (tener
que affert). Pero esta preocupacin (cura) y ese culto
cuidado, amar) e intellegere (comprender);

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(caerimonia) deben descansar, en el caso de la reli- nos divinos en el mundo, pero los hombres, a
gin, en una lectura atenta. decir verdad, los interpretan mal; a ellos y no
Como ensea el tratado de Cicern Sobre la a los dioses hay que imputar los errores de la
naturaleza de los dioses, esta lectura atenta es tam- adivinacin;
bin la que hacemos de los signos divinos que nos 2) cmo ignorar adems los innumerables bene-
prodiga la naturaleza. En nombre de la confronta- ficios de los dioses que proveen a nuestro bien?
cin razonada de las ideas, que corresponde a su Ellos son los responsables de nuestro clima
concepcin y a su forma de practicar la filosofa, la templado, de la fertilidad de la tierra y de la
obra es un dilogo que presenta alternativamente las abundancia de tantos otros beneficios (2.5.13).
ideas de un epicreo (Veleyo), de un estoico (Balbo) La carne del pescado es tan sabrosa que casi
y de un escptico (Cotta) sobre la naturaleza de los podra decirse que nuestra Providencia dir
dioses: la cuestin que se debate es saber si los dioses, Balbo es epicrea...;
cuya existencia se admite comnmente, se ocupan 3) encontramos otra prueba en los prodigios natu-
o no de los asuntos humanos. El estoico Balbo se rales, el rayo, las tempestades, los terremotos,
apoya en la prodigiosa finalidad de la naturaleza para los cometas, que no pueden ser ms que la mani-
mostrar que ello cae por su propio peso, mientras festacin de potencias superiores;
que el epicreo Veleyo estima que a los dioses se los 4) la ltima causa es la ms importante, y es la regu-
considera felices y que por eso mismo deben que- laridad del movimiento y la revolucin suma-
dar exentos de tal cuidado, tanto ms cuanto que el mente constante del cielo, la singularidad, la uti-
mundo es un producto de la naturaleza sola. nica- lidad, la belleza, el orden del sol, de la luna y de
mente en la ltima lnea de su dilogo Cicern revela todos los astros: la visin de tales cosas muestra
que la exposicin de Balbo es la que le parece la ms ya ella sola que no se deben al azar (2.5.15).
probable. Y es que a propsito de lo divino no cabe
esperar sino lo probable. El estoicismo de Balbo, Todos estos fenmenos atestiguan un poder supe-
y de Cicern (a quien de ordinario se lo considera rior, porque no son algo que pueda haber hecho el
prximo preferentemente a los escpticos), nombra hombre. Segn Balbo, quien quisiera negarlo no
cuatro causas de la existencia de los dioses: estara ciertamente en sus cabales:

1) la primera proviene dla previsin del futuro: la Qu puede ser ms evidente, cuando levantamos los
adivinacin; se observa una multitud de sig- ojos al cielo y contemplamos los cuerpos celestes,

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que la existencia de un poder divino, dotado de una viene de Dios, porque es l quien propone una alian-
inteligencia superior que los gobierna? [...] Si alguien za 3L SU criatura. La religin se convierte entonces
duda de ello, no comprendo verdaderamente por qu en la re-ligacin de piedad que liga al hombre a
no podra dudar tambin de la existencia del sol: en Dios.
efecto, en qu es mayor esta ltima evidencia que A m e n u d o se o p o n e n ambas etimologas. D e
aqulla? (2.2.4) hecho los autores medievales insistirn en ello
en el fondo no se oponen necesariamente: el vnculo
Sobre la cuestin central de la Providencia de los religioso (religare) puede muy bien fundarse en una
dioses, Cicern juzga que la actitud de los estoi- lectura atenta (relegere), la cual descansa a su vez en
cos parece ms sensata que la de los epicreos: si el vnculo inicial entre lo divino y lo humano. Agus-
los dioses no se ocupan de nosotros, como creen los tn dir que prefiere la etimologa de Lactancio a la
epicreos, en qu quedan la piedad y la observa- de Cicern, pero insistir en la idea de la re-liga-
cin escrupulosa de los deberes religiosos, que son cin, porque se trata de un vnculo que el hombre
la base de la res publica} perdi por su propia negligencia, al cometer el peca-
do original: importa, pues, restablecer esa ligazn,
religar nuestras almas slo a Dios y abstenerse de
3. El vnculo religioso segn Lactancio toda supersticin (La ciudad de Dios, 10.3; De la
verdadera religin, 111; Retractaciones, 1.13.9).
H a y en latn otra etimologa del t r m i n o religio
que Benveniste rechaza, sin duda por ser la que se
impuso en el m u n d o cristiano. Es la que propuso 4. La sntesis de platonismo y cristianismo
Lactancio (hacia 250-325), u n apologista cristiano en Agustn
del siglo n i , en sus Divinae institutiones, n i , 9.
A diferencia de Cicern, Lactancio hace derivar La obra de Agustn (354-430), imprescindible en
religio del verbo religare: religar (ligare: ligar): El toda filosofa de la religin, se sita en una encru-
trmino religio proviene del vnculo de la piedad, cijada de pocas y de civilizaciones decisivas: fuer-
porque Dios se vincula (religaverit) al hombre y lo temente influido tanto p o r Cicern c o m o por el
ata mediante la piedad. platonismo de Plotino y Porfirio, p e r o tambin
La idea de vnculo, religacin, es aqu determi- p o r el de los Padres, c o m o O r g e n e s , J e r n i m o
nante y acta en ambos sentidos: el vnculo inicial y A m b r o s i o , Agustn fue testigo de las primeras

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invasiones brbaras y, p o r tanto, de los primeros la Iglesia de los maniqueos, de la cual fue miembro
signos de declive del Imperio romano (en La ciu- durante diez aos. Pero por lo menos dos cosas, dice
dad de Dios intent mostrar que la cristianizacin l mismo, le indujeron a distanciarse de ella: la idea
reciente del Imperio no haba sido su causa). Su de que en Dios hubiera un principio del bien y del
obra se dirige, por tanto, a la articulacin entre la mal (cmo puede el mal tener su origen en Dios,
Antigedad y una poca que la modernidad llam que es la bondad pura?) y la concepcin demasiado
medieval y que en Occidente estar dominada por material que los adeptos de Mani tenan de la divi-
la religin cristiana. nidad. Se requera una nueva conversin.
Su obra ms clebre, aunque posiblemente no 2) La conversin al platonismo (libro 7).
lo fuera ni para l ni para sus contemporneos, son Agustn relata que la lectura de ciertos libros de
sus Confesiones (hacia el 399). En dicha obra relata los platnicos, que no nombra, pero que sin duda
en primera persona la palpitante historia de su con- eran Plotino y Porfirio, fue la que lo inici por la
versin, y de ah su modernidad. La conversin de va de la doctrina cristiana. Cuenta que ley en estos
Agustn pas por diversas etapas: autores un pasaje que es ms o menos idntico al
1) Todo empieza por una conversin a la filo- del comienzo del cuarto Evangelio (!), queriendo
sofa {Confesiones, libro 3), tal como la entendan resaltar de esta manera el acuerdo de fondo entre el
Agustn y la Antigedad tarda. Agustn la vive a cristianismo y la filosofa dominante de su tiempo,
los dieciocho aos con la lectura del Hortensias de el platonismo. Los platnicos lo orientaron hacia la
Cicern, que pretenda ser una exhortacin a la vida religin cristiana al ensearle que Dios era la bondad
filosfica. La conversin a este tipo de vida quiere pura y que no era algo material, sino una realidad
decir, en esa poca, que uno se aparta de las vanas espiritual y eterna, aquella que su alma buscaba des-
ocupaciones y la gloria temporales para dedicarse de tanto tiempo atrs. Agustn recoge as de esos
a la bsqueda de una sabidura (sopba) espiritual platnicos la idea de que el alma debe entrar en
y eterna. La idea misma de filosofa, el amor a la ella misma si quiere descubrir esta realidad inte-
sabidura, implica una conversin (convertere: un ligible. U n a visin intelectual de la realidad divina
giro completo hacia alguna cosa). Pero pas algn es posible, p o r tanto, gracias a los ojos del alma
tiempo hasta que Agustn pudiera encontrar esta que contemplan el interior de uno mismo. Pero esta
sabidura verdadera que buscan los filsofos, o visin de los platnicos los haca quiz demasiado
de re-encontrarla, porque se trataba de hecho de la presuntuosos. Olvidaban la humildad humana a la
religin de su madre. Primero se dej seducir por que Cristo, al encarnarse en la carne humana (que

ioo IOI
los platnicos desdeaban), quera llamarnos. Q u e - lias que el platonismo exalta, pero cuya verdadera
daba otro umbral por franquear. revelacin encarna el cristianismo. Pero sta no es
3) La conversin repentina al cristianismo (li- la nica conversin que importa: con la conversin
b r o 8), que se produce, para Agustn, en un m o - de Agustn, puede decirse que es todo el Occidente
m e n t o preciso. Fue despus de u n cierto tiempo latino el que se convertir a la filosofa de la religin
de haber sido ganado ya para la religin cristiana, cristiana.
aunque sus tendencias sensuales y la concupiscencia Es importante ver que la religin (cristiana) se
de la carne le impedan todava adherirse totalmente presenta aqu como una respuesta a esa bsqueda
a ella. Entonces oy una voz en un jardn de Miln: de sabidura y felicidad que es la bsqueda de la
tolle, lege, tmalo y lee). Abre entonces la Carta filosofa. Religin y filosofa van, pues, a la par y se
a los r o m a n o s y tropieza con u n texto que dice: confunden. La primera lnea del De vera religione,
Revestios ms bien del Seor Jesucristo y no os del 390 (obra compuesta poco tiempo despus de
preocupis de la carne para satisfacer sus concu- la conversin de Agustn, ocurrida en el 389), lo
piscencias. Seguro de que se trataba de u n signo recuerda claramente: El camino de la vida feliz
divino, Agustn renuncia en el acto a las tentacio- [el que buscan todas las escuelas filosficas] no es
nes de la carne y decide bautizarse en la prxima otro que la verdadera religin. N o sabra decirse
Pascua. La conversin decisiva va acompaada de de otra forma que no hay vida buena y feliz sin
una renuncia a la carne (algo tambin m u y plat- verdadera religin. Pero tambin es i m p o r t a n t e
nico) y la aceptacin de una vida de continencia. observar que Agustn habla aqu de la verdade-
Al convertirse, es decir, al apartarse (devertere) ra religin, porque solamente hay una que lo sea.
de la carne para volverse enteramente hacia Dios, Agustn advierte que la difusin universal de la reli-
Agustn participar por primera vez en el rito ini- gin cristiana es la prueba de que sta es realmente
citico de la Iglesia catlica, el bautismo, que lo la verdadera (De la verdadera religin, 3.3). Si el
purificar de sus pecados. El elemento ritual sigue mismo Platn estuviera vivo y se le planteara la
siendo importante, aunque la conversin esencial pregunta sobre la verdadera religin, respondera
es interior. que la religin objeto de sus deseos haba llegado
Las tres conversiones forman de este m o d o con el cristianismo. As habra tambin reconocido
una sola: la conversin filosfica bien entendida que su predicacin sublime no poda proceder de
consiste primero en alejarse de la carne para con- un hombre, sino slo de una iluminacin divina,
sagrarse solamente a las realidades eternas, aque- como aquella que se haba revelado en Cristo. Slo

102 103
la religin cristiana realizara el ideal (platnico) de decirlo, pero para aquellos que tienen enfermos
una renuncia a los bienes de este m u n d o y de una esos ojos ella se dign a manifestarse a los ojos de la
conversin a la realidad inmutable. La conversin carne. Para curarnos, nos dio u n mandamiento de
se entiende aqu, siguiendo el modelo de Plotino, amor, que nos conmina a amar a nuestro prjimo,
c o m o un r e t o r n o del alma, que se erradica de lo pero sobre t o d o a amar a Dios de t o d o corazn y
mltiple, que vuelve al U n o . con toda el alma. Es lo mismo que decir que Dios
Esta filosofa de la religin constituir el ncleo ha de ser a m a d o p o r encima de todas las cosas.
de La doctrina cristiana (397; acabada en el 427) de Dios y la realidad inteligible constituyen la va de
Agustn. Siguiendo al estoicismo, la obra distin- la felicidad, la respuesta a la bsqueda filosfica
gue dos tipos de bienes: aquellos de los que u n o del alma.
se sirve (utenda) con miras a otro bien y aquellos En La ciudad de Dios (413/427) Agustn dir,
de que se goza por s mismos (fruenda, efrui) y en consecuencia, que el verdadero filsofo es aquel
que, p o r tanto, constituyen un fin en s mismos. que ama a Dios (8.1), es decir, el que ama la sabi-
Toda cosa es u n bien que remite a otro bien. Slo dura por la cual todo ha sido hecho. Pero como la
el Bien s u p r e m o , el s o b e r a n o Bien, n o remite a filosofa as entendida no existe, ni mucho menos,
nada. Es lo nico que hay que disfrutar por s en todos aquellos que se glorifican con este nombre,
m i s m o . E n t e n d i d a c o m o filosofa, en el sentido hay que decidir cules son los filsofos que mejor
fuerte del trmino, la doctrina cristiana nos ensea hablaron de ella: Si, por consiguiente, para Platn,
cmo alcanzar la verdadera felicidad: slo debemos el sabio es aquel que imita, que conoce, que ama a
usar este m u n d o , no gozarlo, a fin de contem- este Dios y halla su felicidad en participar de su vida,
plar los bienes invisibles de D i o s , que las cosas qu necesidad hay de examinar a otros filsofos?
creadas nos hacen c o m p r e n d e r . A partir de las Ninguno de ellos nos es tan cercano como lo son los
realidades fsicas y temporales, estaremos en con- platnicos (8.5). Es tambin Platn quien habra
dicin de captar las realidades eternas. Para llegar introducido la divisin de la filosofa en tres partes:
a ellas, Dios nos ha proporcionado u n modelo, la la fsica, la moral y la lgica (divisin que en realidad
Sabidura en s, identificada con la segunda perso- es posterior a Platn). La fsica busca la causa de la
na de la Trinidad. Ella se adapt a nosotros asu- existencia de la naturaleza, la moral busca la norma
miendo nuestra condicin, pero para ayudarnos a de la vida y la lgica la razn de la inteligencia que
trascenderla. Ciertamente, esta sabidura estaba ya permite distinguir lo verdadero de lo falso. En los
presente a los ojos del alma Agustn no cesa de tres casos, cae p o r su p r o p i o peso, para Agustn,

104 105
que el cristianismo proporciona la mejor respuesta
y siempre la misma: el Dios inmutable es efectiva- VI
mente el principio eterno del m u n d o cambiante, la
regla de vida y la luz de la inteligencia. El mundo medieval
Si la filosofa adquiere aqu un sesgo religioso,
que responde a su bsqueda de sabidura, es porque
la religin se entiende tambin como una filosofa.
Acercndose una a la otra, religin y filosofa se
fusionan. El reto de las pocas que seguirn ser
pensar, o repensar, la separacin de ambas. Pero la
sntesis agustiniana ser siempre atractiva: cuando 1. Dos fuentes del saber
la filosofa tenga que separar la filosofa de la reli-
gin, o incluso criticarla radicalmente en nombre La concepcin convencional de la Edad Media hace
de la filosofa, ser porque creer tener a mano una de ella una poca mediocre (y de ah su nombre,
sabidura mejor que proponer, u n camino mejor inspirado por el Renacimiento y la modernidad),
para llegar a la felicidad. sometida a la religin catlica, hasta tal punto que
se habra caracterizado por una represin de toda
forma de saber autnomo. La filosofa y la religin
se habran ciertamente fusionado en este perodo,
pero esta simbiosis habra sido una catstrofe, tanto
para la filosofa como para el hombre. La moder-
nidad debera entonces comprenderse como una
emancipacin del h o m b r e de su tutela religiosa.
A u n siendo una caricatura, esta visin hace honor
a la filosofa de la religin, porque reconoce a todo
un milenio de la historia humana el mrito de haber
quedado definido por una filosofa de la religin,
la que pretende que la religin responde a las autn-
ticas preocupaciones del hombre. La modernidad,
en efecto, puede presentarse como la gloriosa libe-

106 107
racin de la religin y de este perodo sombro de entre filosofa y religin. Y esto p r e s u p o n e que
la historia. Pero t o d o esto viene a decir, y es otro hay dos fuentes de conocimiento, la revelacin y
honor para la disciplina, que la modernidad se define la razn.
a su vez por una filosofa de la religin, en este Los tres gigantes del mundo islmico son vidos
caso crtica. lectores de Aristteles, cuya obra estaba entonces
En todo caso, esta visin debe mucho a un cier- totalmente traducida al rabe (incluidos ciertos
to agustinismo, p o r q u e la fusin de la filosofa y textos que ya no se reconocen actualmente como
de la religin, que se quiere denunciar, es propia de escritos por Aristteles, como el Libro de las cau-
Agustn, aun cuando Agustn se remitiera en esto a sas, muy neoplatnico), mientras que el Occidente
Platn (y a Plotino). Este paradigma agustiniano de latino y cristiano slo conoca los escritos lgicos.
la filosofa de la religin desempe efectivamente Todos ellos estn deslumhrados por el rigor de la
un papel no despreciable en la Edad Media. filosofa racional de Aristteles y de su explicacin
Pero tal paradigma no fue el nico y, sobre todo, fsica del mundo. Les importa tambin defender la
no todo el paisaje filosfico de la Edad Media fue buena fundamentacin de las ciencias racionales: si
cristiano. N i mucho menos. Encontramos un claro Dios nos ha dado la razn, es para servirnos de ella
testimonio de ello en las impresionantes sntesis de y no para sofocarla. Estiman, pues, que el islam no
los pensadores musulmanes Al-Farabi (hacia 870- slo ha de tolerar el estudio de las ciencias filosfi-
950), Avicena (980-1037) y Averroes (1126-1198), cas, sino que tambin ha de promoverlo. Algunos
que ignoran a los autores cristianos como Agustn, autores islmicos, como Al-Ghazali (1058-1111),
cosa que tambin es verdad de la Gua de perplejos expresarn su desacuerdo y querrn poner fin a esta
[Gua de descarriados] del pensador judo Maim- bonanza filosfica. Al-Ghazali es el autor de una
nides (1135-1204). Ahora bien, todos esos autores obra sobre La incoherencia de los filsofos (1095,
intentan mostrar que su religin, el islamismo o el traducida al latn con el elocuente ttulo de Destruc-
judaismo, concuerda con la filosofa, comprendi- tio philosophorum), en la que ataca a Aristteles y a
da a partir de sus disciplinas fundamentales como Al-Farabi, pero sobre todo a Avicena. Al-Ghazali
la lgica, la tica o la metafsica, tambin pensada no es hostil a todas las ciencias filosficas, porque
teolgicamente. El horizonte de pensamiento sigue considera que la lgica y la matemtica son indis-
siendo metafsico, pero es frtil para una filosofa pensables, y se muestra incluso dispuesto a tolerar
de la religin, porque la primera preocupacin de la tica y la fsica de los filsofos. Pero se muestra
estos pensadores es todava la posible conciliacin muy crtico con la metafsica, pues juzga que trata,

108 109
de manera incoherente, de cuestiones a las que slo revelacin. N o debera haber contradiccin, p o r
la religin puede dar respuesta. 1 tanto, entre ambos. Simplemente, puede haber apa-
riencia de antagonismo entre el sentido literal del
Corn y el anlisis demostrativo. Las reglas de inter-
2. La filosofa de la religin de Averroes pretacin tienen como objetivo disipar esta con-
y de Maimnides tradiccin, tanto ms cuanto que los musulmanes
estn unnimes, sostiene atrevidamente Averroes,
Averroes le r e s p o n d e c o n su t r a t a d o s o b r e La en que no es necesario tomar en su sentido literal
incoherencia de la incoherencia (1180, Destructio las palabras todas de la ley divina. Pero por qu
destructionis), as como con su Discurso decisivo, la revelacin implica enunciados cuyo sentido ha
o Doctrina decisiva y fundamento de la concor- de ser comprendido de manera literal y otros que
dia entre la revelacin y la ciencia (bien conoci- han de entenderse de manera ms alegrica? Los
do en la actualidad gracias a diversas traducciones, hombres se caracterizan p o r sus talentos natura-
entre otras la valiosa de Marc Geoffroy, en Garnier- les. Si hay enunciados que son contradictorios en
Flammarion, 1996), clebre como obra capital del sentido literal, es para llamar la atencin de los
racionalismo musulmn. La Doctrina decisiva es hombres de ciencia slida, a fin de que coincidan
xm&fatwa, un aviso legal sobre la cuestin de saber en darles una misma i n t e r p r e t a c i n alegrica.
si por ventura la especulacin sobre la filosofa y Pero no todos estn en disposicin de comprender
las ciencias lgicas es lcita segn la religin revela- ese sentido oculto: La revelacin divina tiene sen-
da, o si est prohibida, o si se la recomienda, bien tido literal y secreto y no debe darse a conocer el
sea a m o d o de mera invitacin, bien sea por va de sentido secreto a quien no es apto para conocerlo
p r e c e p t o riguroso (Averroes 1998: 149s). Para ni capaz de comprenderlo. Averroes propone un
Averroes, el acto de filosofar no consiste en nada anlisis sutil de los tipos de enunciados que son
ms que en el examen de los seres existentes y su susceptibles de esta interpretacin, y de las clases
consideracin reflexiva como indicios que guan al de personas que son capaces de comprenderlos.
conocimiento de su Hacedor. El propsito de los Subraya que hay una diferencia entre las perso-
filsofos se confunde p o r esta razn con el de la nas capaces de demostracin apodctica y aquellas
que tienen necesidad de satisfacer su imaginacin (la
1. U. Rudolph, Islamische Philosophie, Munich, Beck, masa), no estando todos capacitados por naturale-
2004. za a entender demostraciones. Ahora bien, la nica

no ni
grandeza del texto revelado est en que se dirige al por otro, la religin revelada de los textos profticos,
mismo tiempo a todos los tipos de creyentes. A u n - cuyo sentido literal se dirige sobre todo a las masas.
que la revelacin se preocupa de proveer al bien La filosofa permite a los ms avanzados hacerse
de los ms, no ha omitido llamar la atencin de una idea ms adecuada de la esencia divina. H a y en
los hombres escogidos (189). esto, sin duda, un cierto elitismo, porque no todos
La primera herencia de esta filosofa de la reli- estn dotados para la metafsica, pero no es un error
gin, que prolongarn Maimnides y Spinoza, con- reconocer aqu la tolerancia que supone esta visin
siste en suponer que hay de facto una doble verdad de una cohabitacin posible entre dos vas que con-
de la revelacin: una verdad para la masa y una ver- ducen a la verdad, que no puede ser sino nica.
dad que slo los filsofos son capaces de penetrar, Pero puede haber dos vas que conduzcan a la
mediante el anlisis racional (por lo que se sostiene verdad? Puede entrar la razn humana en concu-
que no es accesible a todo el mundo). Esta idea ser rrencia con la sabidura directamente revelada por
combatida por la ortodoxia musulmana, que devol- Dios? Se trata de la cuestin que ser el origen del
ver la preeminencia al sentido literal del Corn. conflicto entre la razn, o la ciencia, y la religin,
La otra gran herencia, que rene a Al-Farabi, que ser el escenario de todas las controversias de la
Avicena y Averroes, consiste en reconocer no sola- filosofa de la religin, bastante ms all del Medievo.
mente la legitimidad sino tambin la autonoma de Basta pensar en Kant, que se esforzar en proponer
las ciencias filosficas y de su explicacin racional del una filosofa de la religin dentro de los lmites de
mundo. El Corn debe concordar con ella, y si hay la mera razn (1793), pero lo har desvalorizando,
conflicto entre uno y otra, el texto sagrado deber segn el espritu de la Ilustracin, la importancia de
interpretarse en u n sentido que concuerde con la la revelacin histrica, cosa que ningn autor medie-
razn. La tarea de la filosofa de la religin consis- val podra ciertamente haberse permitido. Los tres
te aqu, y esto es bastante nuevo (aunque preparado grandes pensadores musulmanes, y Maimnides por
por siglos de interpretacin alegrica), en mostrar parte del judaismo, no ponen nunca en duda la ver-
de qu m o d o la religin, o el texto sagrado, puede dad ni la autenticidad de sus revelaciones respectivas,
concordar con las enseanzas de la razn. pero presentan una versin fuertemente influida por
la filosofa griega y ms en particular por la metafsi-
H a y as, para Averroes y los autores medievales
ca griega, que hace de Dios una esencia eterna y un
que se remitirn a esta postura de una manera ms o
acto puro, que es ante todo responsable del movi-
menos expresa, dos tipos de saber, por un lado, las
miento perfecto de las esferas celestes.
ciencias filosficas, fundadas en la razn natural, y

112 "3
Maimnides presupone esta concepcin, pero a su esencia. El mismo n o m b r e de Yahveh, el que
rechaza el d o g m a de la eternidad del m u n d o en se dio a s mismo al revelarse a este ser dotado de
nombre de la idea juda de la creacin. Su concep- u n entendimiento superior que fue Moiss, tiene
cin metafsica de lo divino lleva a interpretar en cuatro letras ( Y H V H ) que expresan el ser necesa-
u n sentido p u r a m e n t e espiritual todos los pasa- rio. Idea metafsica sin duda, ya elaborada p o r
jes de la Tora que parecen atribuir propiedades pensadores como Al-Farabi y Avicena, pero que
o acciones sensibles a D i o s . Si se dice de D i o s , Maimnides enriqueci con atributos tomados de
p o r ejemplo, que est sentado no es para dar la revelacin proftica. Esta nos ensea que Dios es
a entender que posee u n c u e r p o , cosa que sera generoso, equitativo y justo, y no slo en el orde-
impa, sino para expresar su estabilidad y su per- namiento sabio de las esferas celestes, sino tambin
manencia, p o r q u e D i o s es rigurosamente ajeno en el orden que a partir de su inteligencia se derra-
a t o d o lo corporal. A h o r a bien, el c o m n de los m hasta la tierra y que nos ayuda a conocerle. El
mortales asocia la nocin de existencia a la exis- motivo, neoplatnico, de la emanacin (feidb, 264)
tencia corporal (Maimnides 1997: 66s, 113). La es omnipresente: por esta emanacin Dios, como
razn nos ensea que esto sera u n contrasentido u n manantial, dio origen a las esferas celestes y a
para Dios. Es, pues, el colmo de la religin tomar nuestro m u n d o . Su revelacin a los profetas, p o r
en sentido literal los textos que hablan de Dios de mediacin de los ngeles, tambin ha de entenderse
manera sensible. Pero la dificultad viene de que el c o m o una efusin de su ciencia. Toda revelacin
lenguaje de los hombres es siempre corporal. N o no tiene otro fin que llevar al hombre a realizar su
es apto, consiguientemente, para expresar la esencia verdadera perfeccin o su fin ltimo, es decir, la
de Dios, cuyo gnero de existencia es totalmente visin de Dios y el conocimiento de las realidades
distinto del nuestro. Adems, hay que guardarse inteligibles o metafsicas, p o r los que el h o m b r e
de dar nombres o atributos a Dios, que llevaran obtiene su inmortalidad (547). Platn se encuentra
siempre la marca de nuestro lenguaje corporal. La aqu con Moiss.
nica manera de hablar de Dios es, pues, mediante
Los perplejos a los que se dirige la Gua de
negaciones, como cuando se dice de l que no tie-
Maimnides son los hombres religiosos perfectos
ne cuerpo, que no hay nada mltiple en l, que no
en su religin y en sus costumbres, que han estu-
hay ninguna similitud entre su manera de existir y
diado a fondo las ciencias filosficas y se sienten
la nuestra, etctera. C u a n t o ms se multiplican las
atrados p o r la razn, pero que p o d r a n sentirse
negaciones a propsito de Dios, ms nos acercamos
confundidos por el sentido aparente de la Ley. Este

114 115
sentido literal los puede exponer a la agitacin y pirada en Aristteles y en un cierto neoplatonismo
al desconcierto. El tratado de Maimnides, p o r heredado de los pensadores musulmanes, contribui-
tanto, tiene por objeto disipar, en la medida de lo r a la aparicin de la ciencia moderna y, p o r ello
posible (porque se mantiene siempre consciente mismo, a la emergencia de una actitud filosfica ms
de los lmites de la inteligencia h u m a n a cuando crtica frente a la religin.
intenta c o m p r e n d e r lo divino), esas oscuridades Es imposible hacer justicia aqu a la infinita
e intentar que los hombres religiosos n o se vean diversidad de la filosofa de la religin de los auto-
inducidos al error por ellas. res medievales, porque todas las cuestiones de las
que trataron, en el corpus de sus abundantes obras,
tocan de cerca o de lejos la religin (Dios, la fe, el
3. La virtud de la religin segn Toms de Aquino pecado, la gracia, los ngeles, etctera). Sera preci-
so hablar aqu del argumento ontolgico de Ansel-
Al-F arabi, Avicena y Averroes fueron olvidados mo, de las cinco vas o pruebas de la existencia de
m u y p r o n t o en el m u n d o musulmn, antes de ser Dios, de la concepcin que podemos hacernos de la
redescubiertos aprovechando el renacimiento rabe esencia y de la omnipotencia divina, pero podra
de finales del siglo xiv. Sus herederos inmediatos, oponerse que estas cuestiones remiten sobre todo
si puede hablarse as, se encuentran preferentemen- a la metafsica propiamente dicha (vase G r o n d i n
te en el m u n d o occidental y latino, que hasta ese 2006: 132-179), es decir, a la explicacin racional
momento se haba mantenido bastante refractario de los primeros principios, de los que hay que dis-
siguiendo el surco de un cierto agustinismo al tinguir la religin entendida como culto dado a
saber racional pagano, por otra parte mal cono- un poder superior que llamamos divino.
cido. A partir del siglo x m , los grandes lectores Es, por cierto, en ese sentido que Toms habla
cristianos de las nuevas traducciones de los auto- de la religin en una seccin bastante remota de
res rabes y de los textos de Aristteles (Alberto la Suma de teologa, en el segundo volumen de su
Magno, Toms de Aquino, Duns Escoto, Guillermo segunda parte (2a 2ae, qq. 81-91), en la que se
de O c k h a m , Maestro Eckhart) revalorizarn este plantea la cuestin de las grandes virtudes. Toms
saber racional. A semejanza de los autores rabes, trata de la religin, por tanto, bastante despus de
nunca cuestionan la verdad de su revelacin, pero haber hablado de Dios y de la fe en s misma (en
intentan demostrar que dicha revelacin concuerda la primera parte). Su concepto de religin es ms
con la razn. Su visin ms racional del mundo, ins- especfico que, por ejemplo, el de Agustn, pero

116 ii7
ms cercano a la religin comprendida como culto y, por as decir, relee (retractat et tamquam rele-
creyente. git) lo concerniente al culto divino. Si religin
Decir de la religin que es una virtud no es viene de releer es p o r q u e es necesario darle
algo obvio para el lector de hoy da. Toms sigue a muchas vueltas a t o d o ello en el corazn. La
Aristteles al ver en la virtud un habitus, es decir, religin nace de la lectura frecuente (frequenti
una aptitud o una disposicin que hace bueno el lectione).
acto h u m a n o y bueno al hombre mismo (la 2ae, 2) Re-elegir. Es una etimologa que Toms recoge
q. 58, art. 3). Hay, para Toms, tres virtudes inte- de La ciudad de Dios de Agustn: puesto que
lectuales (la sabidura, la ciencia y la inteligencia), Dios es el Bien supremo que hemos perdido por
cuatro virtudes morales (la prudencia, la justicia, nuestra negligencia, debemos re-elegirlo, esco-
la templanza y la fortaleza) y tres virtudes teolo- gerlo de nuevo.
gales (la caridad, la fe y la esperanza). C o n t r a lo 3) Religar. La religin expresa finalmente nues-
que cabra esperar, la religin no forma parte de tra religacin con el Dios nico y omnipotente
las virtudes teologales, sino de las virtudes morales, (siguiendo la etimologa de Lactancio, a quien
pues es entendida como una virtud anexa a la jus- no nombra).
ticia. Porque el objeto de las virtudes teologales es
Dios en cuanto excede nuestra razn. Ahora bien, Lectura frecuente, eleccin reiterada de lo que se ha
la religin no tiene a Dios directamente como obje- perdido o religacin vertical, la religin expresa en
to, sino que su objeto es el culto del h o m b r e para sentido propio ordenacin a Dios (ordo ad Deum).
con Dios. La virtud de la religin es la virtud que ordena todo
La primera referencia de Toms ser, por otra obrar hacia l, que nos impulsa a releer su Palabra,
parte, la definicin dada por Cicern segn la cual a escogerlo libremente y a unirnos a l. Se expresa
la religin honra con culto y reverencia a una natu- en dos tipos de acto: los actos de religin sern o
raleza superior, que llaman divina (2a 2ae, q. 81). bien interiores, y stos sern los principales, o bien
Toms desarrolla entonces tres etimologas del tr- exteriores y secundarios. Los actos interiores son los
mino que l juzga esenciales para la comprensin de la devocin y la plegaria, mientras que los actos
de la virtud de religin: exteriores comprenden la adoracin, los sacrificios,
las oblaciones, los diezmos, en una palabra, todo lo
1) Releer. Toms r e t o m a aqu la etimologa de que ofrecemos a Dios. Evidentemente, Dios no tiene
Cicern: el hombre religioso es aquel que repasa necesidad alguna de nuestras ofrendas o de nuestras

n8 119
plegarias. Si tributamos a Dios honor y reverencia,
no es con miras a l, que est lleno de una gloria a la VII
que la criatura nada puede aadir. Lo hacemos ms
bien p o r nosotros mismos, para someter nuestro El mundo moderno
espritu y encontrar en l nuestra perfeccin, porque
todos los seres se perfeccionan al subordinarse a
un ser superior. Ahora bien, tenemos necesidad de
guiarnos por lo sensible. Esta es la razn de que el
culto divino requiera el uso de realidades sensibles a Es un truismo decir que el conflicto entre la religin
manera de signos que exciten la mente humana a la y la razn, manifiesto en los Padres de la Iglesia o en
prctica de los actos espirituales con los que ella se Averroes y en Maimnides, desempear un papel
une a Dios (q. 81, art. 7). Ah est la filosofa de crtico en la filosofa de la religin de la modernidad.
la religin en el sentido subjetivo del genitivo. Servir incluso para definirla, en el sentido de que,
E n Aristteles, la virtud representa u n justo para algunos, la modernidad no ser nada ms que
medio entre dos extremos. Lo mismo vale para la una liberacin del yugo de la religin, que quedar
religin en Toms de A q u i n o . La religin encar- sustituida por la ciencia. En el sentido de Auguste
na u n justo medio entre los dos excesos que son Comte, la edad cientfica (y moderna) de la huma-
la supersticin y la irreligin. La supersticin es nidad deber diferenciarse de su estado teolgico o
u n exceso, p o r q u e rinde culto divino a lo que no religioso. La religin se halla ahora identificada del
es en absoluto objeto de culto o lo constituye de todo con la supersticin, de la que Cicern y Toms
manera indebida. La irreligin expresa por su parte todava la distinguan, en nombre de una desmito-
ausencia de religin: se traduce en irreverencia hacia logizacin radical, de la que la modernidad ofrece
Dios, que ocurre cuando se procura tentar a Dios mltiples ejemplos.
o ponerlo a prueba, cuando se comete perjurio o C u n d o empieza la modernidad? Los anglo-
se emplea su n o m b r e sin ningn tipo de respeto. sajones la asocian con la aparicin de la ciencia
H a y que observar que el atesmo no forma parte de experimental en Bacon o con los descubrimientos
las formas de irreligin estudiadas por Toms. Slo astronmicos de Coprnico y de Galileo, mientras
llegar a formar parte de ellas con la filosofa de la que los continentales piensan ante todo en Descar-
religin de la modernidad. tes y los historiadores en el Renacimiento italiano
o en el descubrimiento del N u e v o Mundo, sin olvi-

I20 121
dar la Reforma protestante. Las fechas importan- racionalista, con una muerte de Dios o una crtica
tes son bien conocidas: invencin de la imprenta radical de la religin. Muy al contrario.
por Gutenberg en 1450, descubrimiento de Am- Los grmenes de este tipo de crtica se encuen-
rica en 1492, aparicin del De revolutionibus de tran ms bien en otra tradicin de la modernidad a
Coprnico en 1543, del Novum Organum de Fran- menudo identificada con el empirismo, pero cuyas
cis Bacon en 1629 y del Discurso del mtodo de races son medievales. El mtodo experimental de
Descartes en 1637. Bacon debe, en efecto, mucho al antiesencialis-
Aunque Bacon y Descartes se distancian de Aris- mo del nominalismo que se forja en las ideas de
tteles y de su metafsica, es difcil hablar en su caso Ockham y de Buridano. El nominalismo se inscri-
de una crtica radical de la religin o de sus temas be en una tradicin que subraya la omnipotencia
fundamentales. Y lo mismo podr decirse de la gran de Dios y que se remonta a Pedro Damin (1007-
mayora de los autores que se asocian con la apari- 1072) y a su Carta sobre la omnipotencia divina.
cin de la modernidad. Baste recordar, para conven- Si Dios lo puede todo, no debera estar limitado
cernos de ello, el propsito de sus obras capitales: por un orden de esencias que sera constrictivo y
Descartes publica en 1641, en latn, sus Meditaciones al que debera conformarse. Para el nominalismo,
de filosofa primera en las que se demuestra la exis- las esencias no son en principio ms que realidades
tencia de Dios y la inmortalidad del alma. Podra nominales, abstracciones de la experiencia crea-
tratarse de un ttulo medieval. Pascal (1623-1662) das por la mente, mientras que los nicos existentes
trabajaba, por su parte, en una obra que deba tratar reales son los individuos. El conocimiento cambia
de la superioridad de la religin cristiana, mientras entonces de objeto: no se refiere ya a las esencias,
que Malebranche (1638-1715) present en su Acerca segundas y derivadas, sino a los datos contingentes
de la investigacin de la verdad una metafsica con y singulares de la experiencia. El saber emprico
la que deban establecerse las principales verdades que se obtiene de este conocimiento no es universal
que constituyen el fundamento de la religin y de como el saber de las esencias de los medievales (sta
la moral. Esta perspectiva metafsica se mantendr es su debilidad), pero por lo menos es verificable
en los sistemas racionalistas de Leibniz (nada es sin y permite previsiones fiables. En nombre de este
razn, y Dios es la razn suprema) y Spinoza (el saber de la experiencia Bacon criticar los vanos
primer axioma de su Etica es que Dios es la causa de dolos de la mente (idola ments).
s cuya esencia implica su existencia). Aunque exal- Este nominalismo no concierne primeramente a
ta la razn, es difcil asociar esta tradicin, llamada
la religin como tal. Pero llevar lentamente a una

122 123
crtica de la religin en un autor como H u m e y en
apoya en una revelacin, pero cuyas prerrogativas
los pensadores de la Ilustracin (Helvtius, Diderot,
polticas a menudo se rechazan. Esta distincin debe
Voltaire). La religin aparecer cada vez ms como
mucho a la conmocin provocada por la filosofa
una simple creacin del espritu, de la que Hobbes
de la religin de Spinoza.
(1588-1679) dir, en su Leviatn (cap. 12), que nace
del miedo a morir y del deseo del hombre de cono-
cer las causas. Ahora bien, este conocimiento no
1. Spinoza y la crtica de la Biblia
incumbe preferentemente a la ciencia como tal?
Dos desplazamientos silenciosos, pero tectni-
Nacido en Amsterdam, Spinoza (1632-1677) es un
cos, ocurren aqu: 1) cada vez ms la religin es per-
judo proveniente de una familia portuguesa, que
cibida como un asunto interior, incluso privado, que
entra muy pronto en contacto con sectas protestan-
se refiere nicamente a la propia conviccin; esto
tes libertarias, lo cual le vale la excomunin de su
era sin duda ya evidente en Agustn, pero la moder-
comunidad juda en 1657. En 1670 aparece anni-
nidad insistir ante todo en el carcter ficticio,
mamente su Tratado teolgico-poltico, que supone
fabricado, de esta conviccin; 2) comprendida desde
una crtica de la Biblia. La obra caus escndalo y
el miedo a la muerte y la voluntad de comprender
fue prohibida en 1674. Su propsito es defender la
las causas, la religin es vista como una forma de
libertad de la filosofa, como dice su ttulo integral:
saber, aunque un saber dbil si se lo compara
Tratado teolgico-poltico, que contiene algunas
con el de la ciencia, y cuya legitimidad podr en con- exposiciones en las que se muestra que la libertad
secuencia ser puesta en duda, aun cuando lo sea en filosfica no slo puede concederse sin mengua de
baja intensidad a comienzos de la Edad Moderna. la piedad y la paz de la repblica, sino que adems
Pero no son stos los nicos desplazamientos no puede ser suprimida sin menoscabo de la paz y
importantes. H a y o t r o , preparado desde m u c h o de la piedad misma.
antes, pero que tomar un giro crtico. La filosofa
Es preciso defender esta libertad contra aque-
de la religin de la modernidad, radicalizando una
llos que creen que debe ser mantenida a raya p o r
distincin antigua, disociar cada vez ms dos for-
los telogos que se remiten a la Escritura. Spinoza
mas de religin: la religin natural, muy frecuente-
explica su propsito en una carta de octubre de 1665
mente fundada en el orden de la naturaleza, del que
a Oldenburg (carta 30): Me ocupo actualmente en
se infiere la existencia de un artfice supremo, y la
componer un tratado en el que expondr mi manera
religin histrica, estatutaria e institucional, que se
de ver la Escritura. Los motivos que me hicieron

124
125
emprender este trabajo son: primo, los prejuicios incapaces de tener u n conocimiento cierto y que,
de los telogos: a mi entender, el mayor obstculo por consiguiente, slo las aceptan por la fe. As,
que hay para el estudio de la filosofa; me esfuerzo, Moiss dice de Dios que es fuego y que es celoso.
pues, en hacerlo manifiesto y en liberar la mente de Si no hay conocimiento de Dios, slo queda creer
los hombres algo cultivados; secundo, la opinin en lo que dice Moiss. Pero los profetas cuentan
que de m tiene el vulgo; no paran de acusarme de cosas muy diferentes cuando recurren a imgenes
atesmo, y me siento obligado a enderezar en lo que para hablar de Dios:
pueda este error en lo que a m se refiere; tertio, mi
deseo de defender con todos los medios la libertad N o ha de sorprendernos encontrar en la Escritura
de pensamiento y de expresin, que la excesiva auto- [...] que Miqueas haya visto a Dios sentado, Daniel
ridad otorgada a los pastores y su celo amenazan en forma de un anciano con vestidos blancos, Eze-
con suprimir en este pas. quiel como un gran fuego, ni que los discpulos de
La intencin de Spinoza es mostrar que hay dos Cristo hayan visto descender en forma de paloma
tipos de conocimiento de Dios, y que son de natu- al Espritu Santo y que Pablo, en fin, cuando se
raleza totalmente distinta: el conocimiento racional, convirti, haya visto una gran luz. Todas estas visio-
que es claro y distinto, y el conocimiento fundado nes concuerdan plenamente con las imgenes vul-
en una revelacin a la que se adhiere p o r fe y que gares sobre Dios y los espritus. (Tratado teolgico-
presupone que el creyente carece de aquel conoci- poltico, 1, 46)
miento filosfico. Aunque Averroes distingua ya
esas dos formas de conocimiento de lo divino, nunca Sin embargo, no habra que tomar esas imgenes,
le pas por la mente poner en duda la autenticidad sensibles y materiales, como representaciones de
de la revelacin. C o n Spinoza, esto se har posible Dios mismo, concebido p o r la luz natural como
y muy pronto ser lo habitual. ser inmaterial. Slo el contexto histrico permite
El conocimiento de Dios fundado en la revela- comprender el sentido de esas imgenes utilizadas
cin depende, por consiguiente, de un mediador o por los profetas. Spinoza milita, as, a favor de una
de u n profeta. Ahora bien, el profeta transmite interpretacin resueltamente histrica y crtica de
una interpretacin de la revelacin que l ha recibi- la Escritura.
do, sirvindose de imgenes que puedan entenderse Pero no deja de mantener, por prudencia o por
en su poca. El profeta es, pues, aquel que inter- conviccin, la idea de que la Escritura es el resul-
preta las cosas reveladas por Dios a otras personas tado de una revelacin divina. Dios mismo habra

126 127
decidido revelarse a los profetas. Pero stos adap- criticar las representaciones de los profetas a partir
taron sus relatos a las representaciones de su poca. del conocimiento de Dios que podemos alcanzar
Ahora bien, hay que interpretar la Biblia como se mediante el entendimiento. Esta concepcin, que
interpreta la naturaleza, esto es, con la intencin inaugura la crtica racional de la Biblia, prefigura
de deducir de ella leyes universales. La ley que la de Kant en La religin dentro de los lmites de la
Spinoza deduce es que la intencin de la Biblia es mera razn (1793).
conducir a los hombres a la piedad. Est claro que
los profetas debieron tener en cuenta los prejuicios
de aquellos a quienes se dirigan para incitarlos a la 2. La religin moral de Kant
piedad y a la devocin. Pero sus representaciones
tienen fecha, y cuanto ms sensibles son ms han En cuanto heredero de la Ilustracin, Kant distingue
de relativizarse. N o se las ha de confundir con un la religin estatutaria, histrica y particular, de la
conocimiento racional de Dios, conocimiento que religin universal que puede deducirse de la razn
no tiene necesidad de imgenes. humana. Una de las originalidades de su filosofa de
La intencin de Spinoza es establecer una estric- la religin es no fundar esta fe racional en un con-
ta separacin entre el conocimiento de Dios que se cepto de Dios extrado del orden de la naturaleza,
basa en la razn natural y el de la Escritura, que sino deducirla de la ley moral inscrita en el corazn
es histrico. Si se quiere, es una crtica de la religin de todo hombre.
histrica ad maiorem Dei gloriam, pero tambin
a gloria de la filosofa misma, porque se trata de a. La crtica del conocimiento metafsico. En su
defender la libertad. La conclusin de Spinoza, a la Crtica de la razn pura de 1781, Kant deconstruy
vez teolgica y poltica (y de ah el ttulo), es que no toda pretensin, por parte de la metafsica, de un
hay que colocar al filsofo bajo la tutela del telogo. conocimiento suprasensible. Crtica muy conoci-
Pero al defender con tanto vigor la autonoma de da, pero que a menudo se confunde con una crtica
la filosofa, Spinoza acaba minando la autoridad del de la religin como tal. Hay ah un malentendido,
texto sagrado en nombre de otro conocimiento de sin duda, pero la amalgama de metafsica y religin
Dios, el que proporciona la razn. Aunque Spino-
har poca: los positivistas que se remitirn a Kant,
za insista diciendo que las representaciones de los
tanto en el siglo xix como en el xx, vern fcilmen-
profetas eran necesarias para su poca para conducir
te en su censura de un conocimiento metafsico (o
a los hombres a la piedad, se adivina que es posible
suprasensible) una crtica a toda forma de religin,
128
129
en la medida en que es verdad que sta se refiere a
nicamente nuestro bien inmediato, aunque sea ste
lo suprasensible. Ahora bien, lo que Kant inva-
un motivo poderoso. Nosotros tambin podemos
lida es la pretensin de conocimiento por parte de
actuar (por lo menos en principio, y este en prin-
la metafsica. Su crtica es de una simplicidad con-
cipio para Kant es suficiente) en funcin de leyes
tundente, lo cual explica en parte su notoriedad:
morales, cuyo nico fin es indicarnos cmo pode-
el gran defecto de la metafsica, segn Kant, es ser
mos hacernos dignos de ser felices. Nos hacemos
precisamente meta-fsica. Pretende proporcionar
dignos de ser felices conformndonos al imperativo
un conocimiento de realidades que no constituyen
de la moralidad, que prescribe actuar en funcin de
datos de ninguna experiencia. Pero cmo se puede
mximas susceptibles de ser erigidas en leyes uni-
dar validez a este tipo de conocimiento? Hasta nue-
versales y que hacen total abstraccin de nuestra
va orden, todo tipo de conocimiento debe apoyarse
felicidad personal. Puesto que se trata de una ley
en la experiencia. Pero esto no significa para Kant
que la razn se prescribe a s misma, Kant subraya
el final de toda forma de metafsica, ni tampoco de
con fuerza la autonoma del obrar moral, por la cual
la religin, pues ambas pueden fundarse en la evi-
el hombre se distingue de otras criaturas del mundo
dencia de las leyes morales.
natural y se emparenta con el divino creador (por-
que mediante esta autonoma., el hombre elude el
b. Qu me est permitido esperar. En un texto
reino heternomo de la causalidad natural y forma
clebre Kant evoca las tres grandes cuestiones de la
parte del mundo inteligible, o racional, del orden
razn, que son tambin las de la filosofa: qu pue-
moral). Ahora bien, este obrar moral y autnomo
do saber?, qu debo hacer?, qu me est permitido
debe ser desinteresado, de otro modo cesara de ser
esperar? Si la primera, dice en una carta a Studlin
puramente moral. Pero, se pregunta Kant, y ste es
en 1793, se refiere a la metafsica y la segunda a la
el sentido de la tercera pregunta, si acto de modo
moral, la tercera pertenece a la religin, comprendida
que me hago digno de la felicidad, puedo esperar
aqu, lo cual no es poco, como disciplina totalmente
tener parte en ella? Esta esperanza es legtima, esti-
integrada en la filosofa. La respuesta a la primera
ma Kant, y funda la filosofa de la religin. La espe-
pregunta, la del saber, nos remite al solo dominio de
ranza entrevista aqu descansa en el acuerdo entre la
la experiencia y a sus condiciones de posibilidad. La
moralidad de mi conducta y la felicidad futura que
respuesta a la segunda nos recuerda nuestro deber:
puede serme otorgada. Este acuerdo corresponde a
haz lo que debes! La llamada al deber, oda o no,
lo que Kant llama el ideal del Bien supremo, el sum-
nos hace saber que el motivo de nuestro obrar no es
mum Bonum del que ya hablaron Cicern y Agustn
130
131
como trmino ltimo de todo obrar humano. Para uno y se apoya nicamente en la razn moral. sta
Kant, este acuerdo entre la moral y la felicidad slo se basta en principio a s misma, pero la religin le
puede asegurarse mediante el Bien supremo origi- aporta un complemento, incluso un apoyo valioso,
nario, es decir, Dios, pensado como arquitecto del que no es posible comprender si no es a partir de
orden moral del mundo. El Bien supremo esperado las premisas particulares de Kant.
por nuestra razn implica de este modo la existen- La razn nos conmina a actuar nicamente en
cia de Dios y la inmortalidad del alma, que Kant funcin de la ley moral. Tarea ardua para el amor
presentar unas veces como artculos de fe y otras propio del hombre, siempre tentado de apartarse de
como consecuencias necesarias de la ley moral. La ella cuando se tercia. Entonces el amor de s mismo
moral desemboca as en la religin: La ley moral, se sita por encima de la ley moral, lo cual equiva-
mediante el concepto de Bien supremo, como objeto le a una perversin de dicha ley. Esta perversin
y fin de la razn pura prctica, conduce a la religin, corresponde a lo que Kant llama el mal radical del
es decir, al conocimiento de todos los deberes como alma humana. Y aunque sea radical, porque arraiga
mandamientos divinos. 1 en una propensin, el hombre puede esforzarse en
Por tanto, es posible elaborar una doctrina pura- resistirse a l desarrollando su disposicin originaria
mente filosfica de la religin. Este es el sentido al Bien, al que est llamado p o r la ley moral. Por
exacto de La religin dentro de los lmites de la mera eso, dice Kant, se le ha propuesto al gnero huma-
razn, de 1793. Su propsito es mostrar que la razn no un modelo de perfeccin para darle la fuerza y
puede desarrollar desde s misma una doctrina de el coraje necesarios en su conversin al Bien. Este
la religin que hay que distinguir de la doctrina de una modelo, que corresponde a Cristo, es para Kant el
religin revelada, cuya legitimidad Kant no rechaza de una humanidad agradable a Dios, es decir, moral.
abiertamente, aunque deja entender que ella tiene el Cristo es para Kant, pues, el arquetipo de la inten-
inconveniente de ser histrica, y por tanto contin- cin moral en toda su pureza. Kant insiste muy poco
gente, y de estar reservada nicamente a los expertos en el hecho de que este modelo haya sido propuesto
en la Escritura. La doctrina filosfica de la religin, por una religin histrica particular, pues esto no es
por su parte, puede plantear una pretensin de uni- su tema, e insiste sobre todo en la idea de que hay
versalidad, porque est inscrita en el corazn de cada un ideal que se ha de realizar: a pesar de la perver-
sin de su corazn, el h o m b r e puede esperar ser
1. I. Kant, Crtica de la razn prctica, FCE, Mxico, agradable a Dios. Pero no puede conseguirlo ms
2005, pg. 154. que a travs de su obrar moral.

132 133
Por esto Kant distingue dos tipos de religin: la insistencia de Kant en la autonoma de la razn
la religin cultual, que busca favores, y la religin moral ha echado races a su manera. Kant entenda la
moral, fundada nicamente en la conducta buena, religin como una consecuencia o un complemento
la nica que resulta agradable a Dios. Kant juzga de la moral. Ahora bien, la moral que el delendla
que todas las acciones cultuales son vanas, porque descansaba sobre la idea de autonoma. Pensada
se proponen dirigir en provecho propio el poder hasta el extremo, una tica de la autonoma pue
invisible que dispone sobre el destino de los hom- de, incluso debe, prescindir de la religin. Apaiece
bres (Kant [1793] 2001: 213). Pero esto es una pura entonces una tica sin religin: si la razn lininana
ilusin: Todo lo que, aparte de la buena conducta es la nica responsable de la accin moral, el IHMIIIHV
de vida, se figura el hombre poder hacer para hacer- puede ser un fin en s mismo. El humanisnui i|tU'
se agradable a Dios es mera ilusin religiosa y fal- de ah se deriva tender a sustituir cada ve/ mas a
so servicio de Dios (206). Slo mediante nuestro la religin en las sociedades llamadas modci n.t*. <>
obrar moral podemos esperar llegar a ser dignos de secularizadas. 3) La depreciacin kantiana del t ni
la felicidad, que slo Dios puede dispensar. to y de la experiencia religiosa como tal (que Kant
asocia a una forma de iluminismo), en nomine de la
c. Posteridad. La Religin de Kant no es la obra ms religin moral fundamentada solamente en la Inicua
revolucionaria o la menos austera en el corpus de conducta, se inscriba ciertamente en una iciulciuia
la filosofa de la religin, pero la posteridad de la propia de la Ilustracin. Pero era tan severa que i mi
influencia kantiana ser enorme para la disciplina. ducir a una cierta rehabilitacin de la experiencia
1) Kant ante todo hace poca por su destruccin de religiosa como tal. Esta ser una de las aportaciones
la metafsica. Sin duda no apuntaba a otra cosa que de Schleiermacher.
a su pretensin de un conocimiento suprasensible,
pero la mezcla puso a la defensiva ante la religin
misma: puede mantenerse sta frente a la ciencia? 3. La intuicin del infinito en Schleiemhiehrt
Kant inicia de este modo, lo haya querido o no,
la poca positivista en la que todo lo que remite La modernidad ha reducido frecuentemrn 11 reli-
a la metafsica o a la religin es desacreditado como gin a una forma dbil de saber o aun ap<Mid'' dla
supersticin en nombre de la ciencia. 2) Aun cuando moral. Lo que se ha perdido con esto es la * * mo-
las premisas de la tica kantiana, sumamente rigu- mia de la religin. Con intencin de salva alar-
rosas, no se han aceptado tal como se presentan, la, Friedrich Schleiermacher (1768-18 M) . >lica,

134 M
slo unos aos despus del escrito de Kant sobre un todo, porque hay muchas maner.i', ' rentes y
la Religin, y en la encrucijada del Romanticismo tambin piadosas de considerar las cot, csde una
y el idealismo alemn, al estudio de la esencia de la perspectiva religiosa, es decir, como | os de un
religin. El subttulo de su Sobre la religin (1799) todo que las comprende. Declaracin m <> \ < rendente
anuncia que se dirige a sus menospreciadores cul- por parte de un telogo protestante, pe < |ue asocia
tivados. Si se menosprecia la religin, es porque la religin a la ms elevada forma de toln ,mcia (rela-
se ha cometido un error respecto a su esencia al cin que no siempre es un hecho, y es lo monos que
confundirla, por falta de cultura, con lo que no es. podra decirse). No pudiendo limitarse 4 un sistema,
Schleiermacher desconfa sobre todo de la reduc- la religin, fundamentada en un seniinicnto que
cin (kantiana) de la religin a la moral, que juzga tiene algo de indecible, se abre a tod.ii l.is formas
deletrea para ambas: para la moral, porque si se la de intuicin del infinito: Vosotros veU cmo esta
presenta como necesitada de apoyo, esto demuestra bella modestia, esta amistosa y acogedor. toleran-
que se tiene poca fe en su autonoma y en el pro- cia surgen de una forma inmediata del concepto de
greso moral de la humanidad, pero tambin para religin. Esta tolerancia lleva a Schleiermacher a
la religin, porque deja de lado el estado de nimo relativizar todos los dogmas y los aspectos estatuta-
que le es especfico. La religin no remite al cono- rios de las religiones particulares, comprendidas las
cimiento o al obrar, sino al sentimiento (Gefhl) nociones de Dios y de la revelacin mismas: Qu
o a la intuicin. Si la metafsica quiere explicar el significa revelacin?; toda intuicin nueva y original
universo y la moral ser su remate, la religin pre- del Universo es una revelacin, y cada cual debe
tende intuir el universo. El trmino alemn para ciertamente saber mejor que nadie lo que es para
esta intuicin, Anschauung, implica un momento de l originario y nuevo (41 s, 77). Lo que importa
pasividad, pero tambin de admiracin, y presupone en la religin no son sus objetos particulares, sino
que el objeto intuido acta sobre nosotros. Dejarse la intensidad del sentimiento y de la intencin de
llevar por la intuicin del universo es descubrir que donde ella brota. En su Dogmtica cristiana, de 1821
todo lo particular no es otra cosa que la parte finita ( 4), Schleiermacher dir que la religin se funda
de un todo o del infinito: Representarse todos los en un sentimiento de dependencia total:
acontecimientos que tienen lugar en el mundo como
acciones de un dios es religin, esto expresa su rela- Lo que de comn hay en las formas ms diversas de
cin con un Todo infinito (Schleiermacher [1799] la piedad, y lo que las distingue de todos los dems
1990: 39). La religin no es en s ms que la parte de sentimientos, dicho de otra forma, la esencia constan-

136 137
te de la piedad, reside en que somos conscientes de imposible hacerles plena justicia aqu, porque no
nosotros mismos en cuanto totalmente dependientes, es errneo decir que fueron los primeros, despus
o, lo que es lo mismo, en que somos conscientes de de Kant, en elaborar, con ese nombre, autnticas
nosotros mismos en relacin con Dios. filosofas de la religin. El Hegel de la madurez
imparti magnficos cursos (publicados despus de
No hay que subestimar el alcance de la influencia de su muerte) de Filosofa de la religin en Berln,
Schleiermacher en filosofa de la religin. Su mrito donde el ltimo Schelling, por su parte, dio tam-
es ante todo haber redescubierto la autonoma de lo bin cursos de Filosofa de la revelacin y de
religioso y, adems, haber reconocido su extraordi- Filosofa de la mitologa. Pero el tema atravie-
naria diversidad, intuicin que aprovechar la histo- sa todo su pensamiento en general. Con su amigo
ria comparada de las religiones. Lo hizo sin duda al Hlderlin, estudiaron teologa en la dcada de 1790
precio de una subjetivacin radical, que pensadores en el seminario de Tubinga, entusiasmados entonces
como Hegel y Barth denunciarn porque reduci- por las dos revoluciones del momento, la kantiana
ra la religin a un simple asunto de sentimiento, y la francesa. Compusieron un fragmento de sis-
pero que ha permitido por ello a herederos suyos, tema, en el que expresaban su convencimiento a
como Rudolf Otto {Lo santo, 1917) e, indirectamen- favor de una religin sensible y una mitologa
te, William James {Las variedades de la experiencia de la razn. La razn, la moral y la religin kan-
religiosa, 1902), hablar de la experiencia religiosa tianas eran a sus ojos demasiado abstractas: tenan
como tal, considerada as ms fundamental que sus por ello necesidad de encarnarse en la cultura de
objetos, todos deudores de sus contextos histricos todo un pueblo y de la historia misma, entonces
y, por lo mismo, relativos. efervescente. Su ideal era una religin universal de
la humanidad, pero realizada en un mundo real.
Sus sistemas totalizadores intentan en consecuencia
4. La sistematizacin filosfica de la religin pensar un espritu que se encarna en lo real y una
en Schelling y en Hegel realidad penetrada por el espritu. Se comprende
que la religin haya ejercido en ellos una poderosa
Junto con Fichte, que se inspir en Kant para publi- fuerza de atraccin, e incluso que haya estado pre-
car una Crtica de toda revelacin (1792), Schelling sente en el origen de sus sntesis especulativas: su
(1775-1854) y Hegel (1770-1831) son los grandes propsito es, en efecto, pensar lo Absoluto (nada
pensadores sistemticos del idealismo alemn. Es menos) y mostrar que lo absoluto es real. El modelo

138 139
de la Encarnacin juega aqu un papel clave, porque A u n q u e la religin prepara de esta manera el
ensea que Dios mismo decidi encarnarse en la saber absoluto del filsofo, Hegel juzga que la
naturaleza y en la historia. La historia puede de este filosofa es superior a la religin, porque esta lti-
modo ser pensada como una revelacin del absoluto ma permanece prisionera de representaciones sen-
(una teodicea de la razn, dir tambin Hegel), sibles, indispensables sin duda para el hombre, pero
en el doble sentido del genitivo: ella nos revela el inadecuadas en ltima instancia para pensar la idea
absoluto, pero tambin en ella el absoluto se reve- del absoluto, p o r q u e este pensamiento no puede
la a s mismo. Slo impregnando y determinando desplegarse plenamente ms que mediante concep-
toda la realidad demuestra el espritu su absoluti- tos. En su ltima filosofa, Schelling criticar, por
dad. La religin que celebra esta espiritualidad de su parte, esta filosofa del concepto, que a sus ojos
lo real puede ser reconocida c o m o el domingo sigue siendo negativa: la filosofa no conseguira
de la vida. as prescindir del elemento del concepto ni llega-
Hegel tiene tan alta idea de la religin porque ra a pensar el absoluto de manera positiva, es decir,
estima, en su terminologa tan exigente, que es la tal como se realiza l mismo. Por esto, la filosofa
conciencia de s del espritu absoluto, en el doble negativa, o puramente conceptual, debe ser relevada
sentido una vez ms del genitivo: por ella, el por un pensamiento que se abra a la manifestacin
h o m b r e , al t o m a r conciencia del espritu que la del absoluto en s mismo, tal como se da en la reve-
anima, puede elevarse al infinito y olvidarse de su lacin y en la mitologa.
particularidad, mientras que es a travs de las reli-
giones particulares como el Espritu mismo alcanza
la conciencia de s. As, para Hegel, las religiones 5. Las crticas de la religin despus de Hegel
no han nacido de manera contingente; su sucesin
histrica est determinada por la naturaleza del Estas sntesis especulativas, demasiado audaces
espritu mismo, que se abri paso en el mundo para despus de la censura kantiana de la metafsica,
conducirse hasta la conciencia de s mismo (Hegel suscitaron una reaccin en contra inmediata, a ve-
1984 [1821-1831]: i, 55). Paso necesario, p o r q u e ces religiosa y a veces antirreligiosa. La reaccin
esta historia ha producido el concepto de religin religiosa del pensador dans S0ren Kierkegaard
( c o n d u c i e n d o de este m o d o el espritu hacia s retoma la crtica que el ltimo Schelling diriga a
mismo), cuya cumbre y revelacin es, segn l, el Hegel, la de quedarse en el elemento del concepto
cristianismo. y de la totalidad abstracta, y le da una nueva di-

140 141
mensin: un sistema as ignorara la decisin re- la protesta contra ella. La religin encierra, por
ligiosa en la que se halla inmersa la existencia. Al consiguiente, un potencial utpico, al evocar un
primado hegeliano de la totalidad y del concepto, mundo mejor que ha de venir y que el marxismo
pero tambin de la filosofa, Kierkegaard opone el promete transformar en realidad: La religin es
de la existencia individual, de su angustia y de la de- el sollozo de la criatura oprimida, es el significa-
cisin que le incumbe. Esta radicalizacin de la do real de un mundo sin corazn, as como es el
problemtica de la existencia no tendr seguidores espritu (!) de una poca privada de espritu. Es
hasta el siglo xx, con Barth, Rosenzweig, Jaspers, el opio del pueblo.2
Heidegger y Lvinas, y conducir en todos esos Se destaca demasiado poco que esta idea del
autores a una importante renovacin de la filosofa opio tena algo de positivo en el contexto del siglo
de la religin. xix. El opio era entonces una droga elegante, reser-
Sin embargo, la reaccin filosfica ms ruido- vada a los dandis y a las clases acomodadas, que
sa despus de Hegel fue antirreligiosa en grado proporcionaba una satisfaccin real. Marx no dice
mximo (aun siendo intensamente mesinica). Esta de la religin que es el alcohol o la cerveza del pue-
reaccin se sirvi de una categora eminentemente blo... La religin encarna, por tanto, algo refinado,
hegeliana para estigmatizar la alienacin que poda sutil, algo espiritual en un mundo sin espritu.
representar la religin para la conciencia huma- Pero su felicidad es ilusoria. Marx exige, pues, su
na. La reaccin ms clebre es la de Marx, que ve supresin o su transfiguracin:
en la religin el opio del pueblo: una ideologa
nacida de la miseria social, a la que pretende dar
consuelo, pero que revela una proyeccin, aquella 2. K. Marx, Introduccin para la crtica de la Filosofa
que denuncia Feuerbach cuando dice que el hom- del derecho de Hegel, en G. W. F. Hegel, Filosofa del dere-
bre atribua a lo divino propiedades humanas que cho, Buenos Aires, Claridad, 1968, pg. 7. Se olvida a menudo
que la frmula tan conocida de Marx fue anticipada por Kant,
deba apropiarse de nuevo, y aquella que atacar de
pero en un sentido ligeramente distinto: Kant haca alusin
nuevo Nietzsche cuando proclame, no sin dolor, al consuelo que un sacerdote puede aportar a un moribundo
la muerte de Dios {La gaya ciencia, 125). Hay que que se aflige con sus propios reproches morales a causa de la
observar, no obstante, que Marx reconoca en la existencia que ha llevado. Kant reprueba entonces al sacer-
religin una funcin crtica positiva cuando habla- dote que quiera apaciguar, con opio, la conciencia moral del
ba de su doble aspecto: La miseria religiosa es a moribundo (Opiumfrs Gewissen, Kant [1793] 2001: 102),
un mismo tiempo la expresin de la miseria real y en lugar de agudizarla llamndola a un examen austero que
no debera eludir, sobre todo en esa ltima hora.

142 143
La abolicin de la religin en cuanto felicidad ilu- y de Kant (pero obsrvese la irona: si, en Kant, esta
soria del pueblo es la condicin para su felicidad autonoma nos emparentaba todava con el divino
real. Exigir la renuncia a las ilusiones relativas a creador, para sus herederos esa misma autonoma
su estado es exigir la renuncia a una situacin que nos incitar precisamente a prescindir de l); b) esta
tiene necesidad de ilusin. La crtica de la religin crtica est tambin fuertemente inspirada p o r el
es, pues, en germen, la crtica del valle de lgrimas, positivismo reinante, concebido por Comte con su
cuyo reflejo sagrado es la religin. distincin de los estados religioso, metafsico y posi-
tivo de la humanidad: para l, slo la ciencia puede
H a b l a r de reflejo es reconocer que la religin es pronunciarse de manera autorizada sobre lo real,
fuente de luz y de trascendencia, pero que lleva al pero tambin sobre la religin misma, que puede
hombre a orientarse por otra estrella que no es l ser tratada como una forma de patologa. La muerte
mismo: La religin concluye Marx es mera- cercana de la religin puede ser proclamada, p o r
mente el sol ilusorio, que gira alrededor del hom- tanto, como una certeza filosfica. Su superviven-
bre, hasta que ste no gire alrededor de s mismo. cia slo puede explicarse de un m o d o sociolgico
Es la nueva esperanza del marxismo. Pero hay que o psicolgico. Ms recientemente, especialistas de
plantear aqu una pequea cuestin: cmo puede las ciencias cognitivas han querido ver tambin en
el hombre girar alrededor de s mismo? Aparte del el sentimiento religioso el efecto de un gen particu-
contrasentido que esto implica, es lcito preguntar- lar o de una ilusin producida qumicamente por
se si el hombre no tiene necesidad acaso de un sol nuestro cerebro. 3
p o r encima de l o de una estrella que lo oriente. Esta constelacin filosfica inspirada en el ideal
Marx, en t o d o caso, entendi bien que sta era la de autonoma y de la ciencia moderna contribui-
ms elevada funcin de la religin. r por un tiempo a un cierto eclipse de la religin
Feuerbach, Marx y N i e t z s c h e , sin olvidar a como tema central de la filosofa. Despus de las
Freud y su denuncia de la religin como forma de
neurosis colectiva, son los grandes maestros de la 3. D. Hamer, El gen de Dios: la investigacin de uno de
sospecha, cuyo impacto en la filosofa de la religin los ms prestigiosos genetistas mundiales acerca de cmo la fe
sigue siendo sumamente importante. El motivo es est determinada por nuestra biologa, Madrid, La Esfera de los
doble: a) la crtica de la religin c o m o forma de Libros, 2006. Para explicaciones igualmente naturalistas, van-
se los best-sellers de D. Dennett, Romper el hechizo: la religin
alienacin es llevada a cabo sobre todo en nombre
como un fenmeno natural, Madrid, Katz, 2007; y R. Dawkins,
de un ideal de autonoma surgido de la Ilustracin
El espejismo de Dios, Madrid, Espasa-Calpe, 2007.

144 145
deconstrucciones de la religin de Feuerbach, Marx, a menudo admirables, pero de influencia limitada.
Nietzsche y Freud, la filosofa deja hasta cierto pun- La hermenutica, aunque alimentada por una copio-
to de ocuparse demasiado, o de manera constitutiva, sa tradicin teolgica (Schleiermacher era uno de sus
de la religin, que se vuelve infrecuentable: el posi- guas espirituales) se dedica sobre todo a reflexionar
tivismo lleva al monopolio de la epistemologa o de sobre la experiencia de la verdad del arte y de las
la teora de las ciencias (en la que la religin slo ciencias humanas (Gadamer) y sita a la religin, en
puede aparecer como un ejemplo negativo de no- el mejor de los casos, en la frontera de la filoso-
ciencia o de supersticin); con igual espritu, la filo- fa (Ricceur). La deconstruccin en sentido amplio
sofa analtica, dominante en el mundo anglosajn, (Derrida, Foucault, Deleuze), que se inscribe tam-
se preocupa de la verificabilidad de los enunciados bin ella en la lnea sospechosa de Marx y de Freud,
y muestra poca paciencia con los enunciados reli- se presenta ante todo como una destruccin de la
giosos o el tema mismo de la religin; la tica (indi- metafsica y se muestra muy alrgica a toda forma de
vidual, social y poltica) se desarrolla generalmente religiosidad, por lo menos hasta los ltimos trabajos
siguiendo el leitmotiv kantiano de la autonoma, de Derrida, influidos por Lvinas. Este se remite a
en el que la religin est ausente o es un simple la religin juda, pero lo hace para criticar la tradi-
apndice; la fenomenologa (Husserl, Heidegger) cin filosfica occidental y el primado que habra
se presenta como un retorno a los fenmenos tal concedido a los temas del conocimiento y del ser.
como se dan, y aunque la religin puede ser con- Lvinas opone a esta tradicin el primado de la tica
siderada tambin un fenmeno, sus objetos y sus y de la interpelacin que emana del rostro del otro.
expresiones son sospechosos y relativamente poco Es la tica y no la religin lo que as se rehabilita,
tratados por los grandes fenomenlogos de la pri- pero el esclarecimiento de las races religiosas de
mera generacin (a excepcin quiz de Heidegger, la tica, olvidadas desde Kant y Hegel, contribui-
que habl sin embargo de ella slo en sus cursos r a crear un clima ms receptivo a la temtica de
de juventud); el existencialismo, pese a haber sido lo religioso. Desde entonces la religin ha dejado
iniciado por un pensador religioso como Kierke- de ser un tema del todo tab en filosofa (Girard,
gaard, centra su atencin en el abandono del indi- Marin, Brague, Taylor, Vattimo, Habermas). En
viduo y su perspectiva es las ms de las veces arre- ese momento, el impacto de mayor importancia lo
ligiosa o atea (Sartre, Camus). El existencialismo produjo, sin ningn gnero de dudas, la filosofa de
llamado cristiano (Marcel) fue marginal, como lo Martin Heidegger (1889-1976).
son las filosofas de la religin ms confesionales,

146 147
6. Heidegger y la posibilidad de lo sagrado gunta por el ser. Si esta pregunta es tan crucial se
debe a que vivimos en una poca y en una tradicin
La cuestin de la religin aparece en principio con dominadas por una comprensin del ser que hace
bastante discrecin en la obra de Heidegger. Aunque impensable o improbable cualquier manifestacin
recibi una formacin catlica estricta que prime- de lo sagrado. Esta tradicin es la que Heidegger
ramente le condujo a la teologa y al pensamiento resume, sumariamente, bajo el trmino de meta-
tomista, Heidegger se distanci muy pronto del sis- fsica. Sabemos que la metafsica, a partir Platn,
tema del catolicismo, al juzgar que su Dios no era busca explicar el ser por sus primeros principios.
ms que un principio metafsico que serva de seguro Ahora bien, Heidegger juzga que esta metafsica
y sostn inquebrantable (cosa que en sus primeros est animada por una voluntad de dominio, porque
cursos sobre Agustn consideraba blasfema). Con reposa sobre una concepcin del ser que lo reduce
Pascal, Heidegger denunciar siempre en ese siste- a lo que puede ser captado con una mirada: el ser
ma a un dios de los filsofos, ante el cual no cabe ni se define entonces por su visibilidad, y, por tan-
arrodillarse ni rezar. Heidegger recibe en este pun- to, en principio, en funcin de la mirada humana.
to la influencia de pensadores iconoclastas, como Lo que Heidegger hace aqu perceptible es la con-
Lutero y Kierkegaard, que pusieron en duda sus cepcin nominalista del ser, de la que hemos parti-
construcciones filosficas en nombre de la inquie- do, que constituye un sistema junto con la prioridad
tud radical del corazn humano (de la que Agustn que la ciencia reconoca a lo que es directamente
haba hablado bien, pero a la que habra ahogado, observable. Aunque este nominalismo hizo posi-
segn Heidegger, al someterla a un orden metaf- ble la aparicin, absolutamente notable, de la cien-
sico). Pero Heidegger haba ledo tambin a Rudolf cia moderna, Heidegger no ignora que deja intacta
Otto, quien se haba ocupado magnficamente del toda la cuestin del sentido: cul es el sentido de
carcter imprevisible y fulgurante de lo santo o de nuestra existencia, de la del cosmos, si el mundo se
lo numinoso (entendido como experiencia irracio- resume en un conjunto de masas en movimiento
nal de lo totalmente otro que nos asombra) en su regidas slo por las leyes de la mecnica? En una
clebre obra de 1917 sobre Lo santo. Ahora bien, se construccin as, es evidente que la religin no es
pregunta fundamentalmente Heidegger, es todava otra cosa que una construccin segunda del espritu
posible esta experiencia de lo sagrado? que no puede ser considerada ms que como la/zc-
Heidegger vio claramente que esta pregunta slo cin a la que determinados individuos permanecen
poda plantearse si se retomaba en su raz la pre- fijados en razn de su origen o de sus angustias. La

148
H9
fe entonces no es sino una actitud subjetiva, y por do Jean-Luc Marin en su formidable debate con
tanto problemtica. Pero esto es igualmente verdad Heidegger, 5 sino de reconocer que la cuestin de
de todas las convicciones fundamentales, de las que lo divino est fuera de lugar en la perspectiva
se habla poco despus tomando el vocablo de la del nominalismo. Para Heidegger, ese nominalis-
economa del siglo xix en trminos de valores. mo equivale a un olvido del ser, porque lo olvida-
Entendmonos: valen, es decir, son rentables, para do es que su concepcin fisicalista de lo real no es
este o aquel sujeto. Pero este valor no remite ya a sino una de las manifestaciones del ser, aquella que
nada sustancial o superior. Es una de las consecuen- adquiri un monopolio en nuestra tradicin. Slo
cias del imperio del nominalismo. puede an salvarnos otra comprensin del ser, y de
Heidegger n o se equivoca al pensar que aqu ella depender la cuestin de lo sagrado, del sen-
tiene su origen la cuestin del nihilismo: si todos tido o de lo divino. Pero Heidegger no pretende
los valores slo dependen de un sujeto que deter- elaborar esta concepcin. Adventista a su manera,
mina lo que es, qu estrella, o qu medida, puede slo espera preparar el pensamiento para su posible
todava orientarlo? Esta medida no parece depender advenimiento. Por eso su ltima filosofa se entrega
sino de la buena voluntad del sujeto, que confirma a la preparacin de un pensamiento finalmente libre
con ello su omnipotencia, pero al mismo tiempo su de sus ornatos nominalistas. Pensar el ser c o m o
impotencia natural: quin es l, pues, para deter- evento (Ereignis), o un puro brotar sin razn, o
minar lo que debe dar un sentido ltimo a su vida? leer a Hlderlin, que ha puesto en verso la ausencia
La grandeza de Heidegger est en haber reconocido de los dioses, no tienen otro propsito que explo-
esta apora del nihilismo, surgido del nominalismo. rar ese lugar inverosmil, pero con m a y o r razn
A sus ojos, la salvacin slo puede provenir de una necesario, de un nuevo advenimiento del ser y, por
nueva comprensin del ser. tanto, de lo divino.
P o r esta r a z n sostiene, en su Carta sobre el El lmite del anlisis de Heidegger, cuyo diag-
humanismo, que la pregunta por el ser es anterior nstico es perspicaz, es que slo espera una mani-
a la pregunta p o r lo sagrado y por lo divino. 4 N o festacin vertical de lo sagrado, desacreditando por
se trata, segn l, de imponer condiciones, idol- lo mismo toda capacidad de la razn humana para
tricas, a la aparicin de lo divino, como ha cre- pensar lo divino, capacidad que, sin embargo, ha

4. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, 5. J.-L. Marin, Dios sin el ser, Pontevedra, Eliago, 2010,
Alianza, 2001, pgs. 70s. pg. 60.

150 151
dado apoyo a toda la filosofa de la religin (y que dad, de armona y de regularidad. La esencia nos
Heidegger presupone, nolens volens, cuando critica hace saber que el ser no se reduce al choque de
una concepcin de lo divino que l juzga impropia- las molculas que estudia la fsica moderna, aun
da). Heidegger, adems, atiende demasiado poco a cuando a veces lo haga con un sentimiento religioso
la comprensin del ser que ha.precedido a la emer- csmico que no la deshonra en absoluto: porque
gencia del nominalismo, la del platonismo. Puesto estos seres son manifestaciones regidas por cons-
que Platn comprende al ser a partir de la constan- tantes y continuidades de una sutileza infinita. De
cia de la idea, Heidegger estima que lo ha entendido este modo, el mundo, y el mismo nominalismo,
desde la sola perspectiva de la mirada humana y que deja que brille y se adivine otro nivel del ser, que
debe ser asimilado al nominalismo. Pero Heidegger podemos calificar de superior, ya que contrasta con
no ha visto bien que la concepcin platnica del ser, el mundo inmediato que hechiza primero nuestros
como manifestacin de la esencia, representaba un sentidos. En el contexto de una manera de pensar
poderoso contrapeso a la concepcin nominalista as, la esencia, la manifestacin de lo divino, vuel-
del ser que pronto iba a triunfar. Porque lo que ante ve a ser pensable. Heidegger insisti poco en ello,
todo existe, para Platn, no es esto que est delan- pero la religin brota de una experiencia del ser que
te de m, el objeto cuadrado que mi inteligencia reconoce en el mundo de la vida manifestaciones
puede captar. Platn ve en ello siempre una reali- de la esencia divina. Su experiencia fundamental
dad segunda con relacin a la evidencia primera de es la de un mundo que a primera vista tiene senti-
la idea. Ciertamente, la idea parece comprenderse do. Para nuestro tiempo, quiz se encuentre ah la
como algo que se deja ver (un eidos que remite ms grande de las filosofas de la religin, su ms
a eidenai, que quiere decir ver y saber, como su preciada sabidura.
equivalente latino species remite a spectare). Pero
si el eidos se deja ver, jams se muestra a s mismo,
porque no existe como tal en carne y hueso. El eidos
slo puede reconocerse a partir de sus apariciones
sensibles. Se lo ve (e-videre) en lo sensible, donde
tan slo es posible propiamente entreverlo.
La esencia, o el eidos, no es por eso el pensa-
miento que nos viene a la mente cuando descu-
brimos en el mundo ejemplos de belleza, de bon-

152 i53
Conclusin

El primer momento constitutivo de una filosofa de


la religin, por lo menos de la que aqu hemos esbo-
zado, depende del reconocimiento de una filiacin
o una deuda, ms o menos confesada, de la filosofa
para con la religin. La religin ha existido mucho
antes que la filosofa y ha prefigurado casi todos
sus temas y el sentido de su bsqueda de sabidura.
Pensemos en primer lugar en la separacin entre los
dioses y los mortales (que algunos filsofos inten-
taron reabsorber hablando de una imitacin de
lo divino, Teeteto, 176 a), que prefigura la distin-
cin metafsica de los dos mundos, divino y mortal,
racional y sensible.
De un modo ms fundamental todava, lo divi-
no, presentido como poder superior, es pensado
como responsable del orden del mundo y de la
virtud. Toda bondad, todo orden encuentran su
fuente en l, dir Platn. Sus ideas reemplazarn a
los dioses de la mitologa como grandes principios
del orden del mundo, aun cuando Platn contine

i55
inspirndose en esa herencia sin distinguir siem-
de una concepcin ms racional de lo divino, pero
pre entre bsqueda racional y sabidura mtica y
tambin puede conducir a un descrdito total de
echando mano a veces de sta para apoyar aqulla. lo religioso. Esta crtica total ser la marca de la
Ahora bien, esta deuda, esta filiacin respecto de la modernidad tarda, pues apenas la vemos en la Anti-
herencia mtica, no excluye la crtica de esta heren- gedad y est, ciertamente, del todo ausente en la
cia, sino al contrario. Edad Media. Pero no deja de ser verdad que una
Por esto, el segundo momento determinante en crtica de la religin (Nietzsche, Freud, Dawkins)
la relacin entre filosofa y religin se expresa a tra- es siempre una filosofa de la religin que deriva de
vs de una crtica de la tradicin mtica, fundada en la tradicin de la crtica del mito. Ahora bien, si la
Platn en una agatonizacin de lo divino. Es sta filosofa critica a las religiones, es porque pretende
una actitud muy constante de la filosofa frente a la disponer de una idea mejor de la salvacin del hom-
religin. Aunque no siempre rechace su descenden- bre. Esa salvacin parece residir entonces en una
cia, la filosofa se muestra como un saber racional y liberacin respecto de toda religin. Pero esta crtica
argumentativo que la obliga a dirigir crticas severas no debera olvidar que la idea misma de liberacin
a la tradicin mtica, pero, y es importante obser- y de salvacin viene tambin de la religin.
varlo, utilizando criterios que ella misma le ha pro- Esta actitud crtica de cara a la tradicin mtica se
porcionado. Pues es precisamente la religin la que lleva a trmino a travs de una operacin filosfica
nos ensea que los dioses son superiores, buenos, corriente en el mbito de la religin, la desmitologi-
trascendentes y que, por consiguiente, no es posible zacin. A ella se refiere Aristteles en su Metafsica
atribuirles insuficiencias excesivamente humanas, cuando dice que su explicacin racional de las esfe-
como se atreven a hacerlo los poetas. Aunque la ras celestes retiene el ncleo creble de la enseanza
filosofa de la religin presenta una crtica del mito, mtica sobre los dioses. El trmino desmitologi-
propone al mismo tiempo una versin purificada de zacin no aparecer sino hasta Bultmann, en el
l. Cicern se inscribe en esta tradicin diciendo que siglo xx. N o obstante, Aristteles la practica ya
la religin procede de una lectura atenta, por tanto, cuando sostiene que hay en la tradicin religiosa
filosfica, de las cuestiones que se refieren al culto elementos para el pueblo, pero que incumbe a la
de los dioses. N o hay, por consiguiente, religin filosofa destilar de ellos la racionalidad. La prolon-
propiamente entendida sin filosofa. ga Marx, cuando distingue el opio para el pueblo del
Esta crtica filosfica de la tradicin mtica pue- potencial revolucionario de la religin, y Cicern,
de ser parcial o total: puede realizarse en nombre Averroes, Maimnides, Spinoza y Kant la practican

156 157
ya cuando extraen de la religin una sabidura ms de la religin. Ese rigor puede desembocar en una
racional y, por tanto, ms universal. fusin de la religin y de la filosofa. Esta actitud
Ese proyecto de desmitologizacin, que, segn emerge en la Antigedad tarda, en la estela de las
hemos visto, formaba ya parte de la religin en la escuelas del helenismo, abocadas a la bsqueda de
medida en que sta implica una crtica de las con- la felicidad individual. La filosofa y la religin se
cepciones inadecuadas de lo religioso, conduce a entienden entonces como vas que llevan a la felici-
una concepcin purificada de lo divino. Cmo dad del alma. Para Agustn, el cristianismo no ser
debemos concebir a los dioses? Se ocupan ellos otra cosa que la verdadera filosofa. Este modelo de
de nosotros? Es la gran cuestin que se sita en el fusin ejercer un claro atractivo en la Edad Media
centro del debate sobre la naturaleza de los dioses, (y sigue estando activo en la actualidad cuando
que enfrenta a epicreos y estoicos. Pero este debate se esperan de la filosofa lecciones de vida), pero
siempre se plantea en nombre de una concepcin el redescubrimiento de los autores antiguos en el
de lo divino que pretende ser ms racional y ms transcurso de este perodo obliga a los pensadores
coherente: los epicreos se remiten a la trascenden- a disociar dos rdenes del saber: una sabidura reli-
cia radical de lo divino para sostener que los dioses giosa, revelada en un texto sagrado, de la que hay
no se ocupan de nosotros, mientras que los estoicos que distinguir la sabidura profana, fundada en la
se apoyan en la bondad de los dioses para deducir razn humana, pero con un alcance universal. Se
su Providencia. Para el bien del culto pblico, por pasa de este modo de una fusin de la filosofa y la
razones, por tanto, que podemos llamar polticas, religin a una forma de cohabitacin entre ambas,
Cicern estima que es ms prudente pensar que los que podr tomar la forma de una subordinacin (de
dioses se ocupan de nosotros. la razn a la revelacin, o de sta a aqulla) y hasta
La idea de la desmitologizacin, llevada a su de una oposicin, cuando el prestigio de una lleve al
extremo, puede conducir tambin, en su versin tris- descrdito de la otra.
te, al atesmo: porque remitindose a ella cabe juzgar El mrito de los mejores pensadores musulmanes
insostenible la idea de seres ms o menos invisibles y de sus herederos es haber insistido en la autono-
que sean responsables del orden del mundo. El ates- ma de ambos tipos de saber. Pero, por el mismo
mo es por ello una desmitologizacin radical y, por hecho, la revelacin aparece cada vez ms como una
eso mismo, tambin una filosofa de la religin. sabidura particular e histricamente fechada, mien-
Nacida igualmente de un esfuerzo de desmito- tras que la universalidad ciertamente pensada por
logizacin, la filosofa puede a veces ocupar el sitio las grandes religiones se convertir en la marca de
158
159
identidad de la filosofa. El saber racional y cien- el m u n d o tal como se presenta est desprovisto de
tfico se impondr desde entonces como el nico sentido. Lo menos que puede decirse es que esto no
propio. C o n la modernidad avanzada, este m o n o - es evidente a priori. El m u n d o que nos rodea, el del
polio conducir a una crtica radical de la religin espritu, el de la naturaleza y hasta el de la fsica, es
(muy pronto seguida, con todo rigor, por una crtica de entrada u n m u n d o con sentido, cuyas razones
de la razn misma). Se llega as, si se quiere, a una podemos comprender. Dicho sentido, y en la medi-
filosofa sin religin, que sigue siendo, se reconozca da en que es presentido como tal, puede suscitar la
o no, una filosofa de la religin. admiracin. Esta veneracin encuentra su expresin
Para toda la tradicin, tanto de la filosofa como multiforme en las religiones. Ellas recuerdan a la
de la religin misma, la razn era lo que nos acer- filosofa su propia presuposicin, la de un m u n d o
caba a lo divino. Ahora bien, la razn a m e n u d o con sentido. Pero aunque la religin es capaz de des-
se emplea hoy en da para rechazar su realidad. La pertar en nosotros la comprensin de este sentido,
cuestin que aqu cabe plantear es saber si esta razn respeta tambin al mismo tiempo todo cuanto en l
puede entonces dar cuenta de s misma y del orden hay de incomprensible.
del m u n d o que intenta comprender, que ella debe
necesariamente presuponer y en el cual ella misma
se integra.
La constelacin que conduce a una crtica filo-
sfica radical de la religin no es ajena a la com-
prensin nominalista del ser que reduce el ser a su
manifestacin fsica, espacial y cuantificable. H a y
ah un m u n d o sin dioses, cuyo nico consuelo es
ser cientfico. La religin puede recordar a la filoso-
fa que este m u n d o no es el nico, ni posiblemente
el primero. Para ella, la evidencia primera es ms
bien la de un m u n d o lleno de sentido. Q u e nadie se
apresure a hablar aqu, recurriendo a una caricatura
trillada, de u n m u n d o encantado que podramos
oponer a un m u n d o que estara desencantado. Por-
que es u n proyecto del saber humano decretar que
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