CON LO SAGRADO EN EL CUERPO

Carismas, sanacin, y posesin

Tesis de grado en Antropologa Social

Magdalena Milsev Santana

CI. 4.861.540-3

Taller en Antropologa Social y Cultural II

Prof. Tit. Dr. Nicols Guigou

Mayo de 2016
Agradecimientos:

A mi madre y mi padre, por haberme motivado a hacer en la vida aquello que me

gusta.

A Rafa, por ser la mejor compaa.

A Nicols Guigou por su orientacin y lecturas.

Y muy especialmente a la comunidad de la Parroquia de Beln, en particular al

Padre Eliomar Carrara y a las integrantes del Ministerio de Sanacin, quienes me
recibieron y trataron con tanto cario.

2
 RESUMEN

El presente trabajo trata sobre las experiencias de lo sagrado en el cuerpo en la

comunidad carismtica catlica de la Parroquia de Beln, Montevideo. Las mismas son
abordadas atendiendo a la realidad mtica que las envuelve y sustenta, a las
conceptualizaciones culturales con las que se vinculan, as como a sus distintos
contextos de emergencia.

La sacralidad en el cuerpo se manifiesta aqu de modo particular en el recibimiento

de los dones o carismas, en las sanaciones, y en la posesin y exorcismos. Tales
vivencias permiten encarnar la alegra y lo eufrico de la fe, sanar, pero especialmente
sufrir y trascender tal sufrimiento. A travs de las mismas los fieles otorgan sentido a
una situacin de vida que no pueden concebir como meramente arbitraria y azarosa.

PALABRAS CLAVE: sagrado cuerpo carismas - sanacin posesin

ABSTRACT

This work is about the experiences of the sacred in the body at the charismatic
catholic community of the Parish Belen, Montevideo. They are addressed attending to
the mythical reality that surrounds and sustains them, the cultural conceptualizations
with which they are linked, as well as the different emergence context they have.

The sacredness in the body manifests itself in a particular way in the reception of
the gifts or charismas, in healings, and in possession and exorcisms. Such experiences
allow to embody the joy and the euphoric of the faith, to heal, but specially to suffer and
to transcend that suffering. Through them the devoted give sense to a life situation that
they cant conceive as merely arbitrary and random.

KEY WORDS: sacred body charismas healing possession

3
 NDICE
INTRODUCCIN 6
I. Contenido_____________________________________________ 8
II. Sobre el trabajo de campo. Algunas reflexiones ______________ 10
PRIMERA PARTE. CARISMATISMO CATLICO: EMOCIN,
RITUALISMO, JERARQUA Y ESPONTANEIDAD 13
CAPTULO I. ABORDAJES DESDE LA HISTORIA
Y LA MEMORIA DE LA RENOVACIN
CARISMTICA___________________________________________ 13
I.1 Revisin histrica (pentecostal) de los dones carismticos dentro del
cristianismo_________________________________________________ 13
I.2 Surgimiento de la Renovacin carismtica catlica a
nivel internacional (Estados Unidos, 1967)________________________ 15
I.3 La Renovacin Carismtica Catlica en Uruguay:
el Avivamiento de la calle Zaragoza____________________________ 16

CAPTULO II. PERMANENCIAS Y TRANSFORMACIONES_____ 21

II.1 De la carne pecaminosa, a la carne como algo sagrado____________ 21
II.2 La misa carismtica: entre el ritualismo y la espontaneidad_________ 26
II.3 El catolicismo progresista de la comunidad de Beln____________ 30

CAPTULO III. LOS DONES CARISMTICOS_________________ 33

III.1 El don de lenguas_________________________________________ 35
III.2 El don de profeca_________________________________________ 41
III.3 El don de sanacin_________________________________________ 45
III.4 Otros dones______________________________________________ 48

SEGUNDA PARTE. SANACIONES CARISMTICAS 50

CAPTULO IV. LA SANACIN HERMENUTICA_______________ 54
IV.1El Ministerio de Sanacin____________________________________ 54
IV.2 Sobre el mtodo___________________________________________ 57
IV.3 La sanacin como entrega y renuncia_______________________ 61

CAPTULO V. LAS SANACIONES RITUALES___________________ 67

V.1 Cura de las memorias_______________________________________ 68

4
V.2 Uncin de los enfermos_______________________________________ 73
V.3 Psicologizacin y religiosidad________________________________ 75
CAPTULO VI. EXPERIENCIAS SOMTICAS Y TCNICAS
CORPORALES ASOCIADAS A LA SANACIN__________________ 78
VI.1 Imposicin de manos y Uncin en el Espritu_____________________ 78
VI.2 El descanso en el Espritu_____________________________________ 86
VI.3 Sanacin y carismas__________________________________________ 90

CAPTULO VII. EFICACIA Y CONVERSIN_____________________ 93

TERCERA PARTE. POSESIN DEMONACA 101
CAPTULO VIII. EL EXORCISMO COMO
LIBERACIN_________________________________________________ 103
A MODO DE CONCLUSIN 115
GLOSARIO 121
BIBLIOGRAFA 125
NDICE DE FOTOGRAFAS1
Padre Julio Elizaga durante misa (Gutirrez, L., 2015)______________________20
Integrantes del coro y msicos de la Parroquia de Beln (Gutirrez, L., 2015)___21
Grupo de fieles (dos fotografas) (Gutirrez, L., 2015)_______________________25
Altar de la Parroquia de Beln (Gutirrez, L., 2015)________________________26
Monaguillos (Gutirrez, L., 2015)________________________________________27
Fieles durante misa (Gutirrez, L., 2015)__________________________________28
Cuerda de tambores durante despedida de Elizaga (Gutirrez, L., 2015)_______ 32
Vedettes de comparsa bailando durante la despedida de Elizaga (Gutirrez, L.,
2015)_______________________________________________________________ 32
Cardenal y Arzobispo Sturla, Padre Eliomar Carrara, Comandante del Cuerpo de
Paz (Gutirrez, L., 2015)_______________________________________________32
Banda tocando durante la despedida de Elizaga (Gutirrez, L., 2015)__________32
Imposin de manos (Milsev, M., 2015)____________________________________79

1
La mayor parte de las fotografas en este trabajo son cortesa de Leonardo Gutirrez,
miembro de la comunidad de Beln, y fotgrafo oficial de la misma. Por lo general no se
permite sacar fotos durante las ceremonias.

5
 INTRODUCCIN
La presente etnografa se desarrolla en la iglesia Jess Misericordioso de Beln, o,
ms popularmente conocida como Parroquia de Beln, ubicada en el barrio de Malvn
Norte, Montevideo. La misma, tiene la particularidad de ser sede de la primera
comunidad carismtica del pas, as como el lugar donde se realizaron los exorcismos de
la Iglesia catlica durante cincuenta aos.

El barrio donde est ubicada la Parroquia, dadas las condiciones de pobreza en la

que vive gran parte de su poblacin, es muchas veces objeto de marginacin. A menudo
ocurren all hechos delictivos que son expuestos y magnificados mediticamente, dentro
de los cuales puedo mencionar como influyentes en mi trayecto al campo, al robo a
mano armada de una panadera, al tiroteo de un supermercado, y al despliegue de un
operativo policial (razzia) en un asentamiento cercano.

Este tipo de cuestiones hizo que en un principio- antes de que me familiarizara y

encariara con el lugar- la asistencia a las misas carismticas de la noche se dificultara,
y que el trayecto a la parroquia fuera vivido con temor y cierta expectacin; siendo
memorable la noche que me perd y fui objeto de diversin de un conductor que amag
con atropellarme.

En este contexto la parroquia funciona brindando los servicios de policlnica,

atencin psicolgica y consultora jurdica gratuitas, as como preparando alimento para
las personas en situacin de calle los mircoles en la noche. Cabe aclarar entonces dos
cuestiones acerca de las influencias de Beln y la poblacin que asiste a la misma:

En primer lugar, que surgida esta a principios de los setenta, lo hizo en una
situacin socio-histrica diferente a la actual, si bien la zona en cuestin ha sido desde
pocas tempranas lugar de residencia de sectores socialmente relegados. Y segundo, que
la procedencia de sus fieles trasciende la esfera barrial, ya que a la parroquia asisten
personas de lugares muy lejanos al mismo.

De este modo, para el anlisis de las manifestaciones sagradas en el cuerpo tema

central de este trabajo no se profundiz tanto en lo que sera en trminos bourdianos el
habitus de clase de los fieles, as como tampoco en el contexto inmediato de la Iglesia
de Beln, ya que no se consider a estos elementos como muy relevantes para la
comprensin de los fenmenos observados.

6
 El dejar de lado estos factores, no implic sin embargo la cada en un monismo
metodolgico (Bourdieu y Wacquant, 1995), en tanto que afirmacin de la prioridad
ontolgica de los dualismos y la consiguiente esencializacin de los sujetos en cuestin,
sino que siguiendo al mencionado socilogo, se trat de atender a las relaciones como
fundamento de lo social, as como al aspecto temporal y dinmico de las mismas.

De este modo, el anlisis de las experiencias corporales de lo sagrado en el contexto

de la Parroquia de Beln, se hizo considerando las conceptualizaciones religiosas y sus
prcticas asociadas. Fue as que se abordaron las distintas categoras culturales que
entran en juego en este mbito, tratando siempre de tener presente la dimensin
temporal de las mismas, as como su relacin con las pertenecientes a otras tradiciones
culturales con las que se vinculan.

Siguiendo a Geertz (2003), siendo la etnografa una descripcin densa, donde se

busca desentraar estructuras de significacin, la finalidad de este trabajo no ha sido
la de explicar los fenmenos carismticos de acuerdo a principios cientificistas. Sino la
de comprender lo que sucede all, interpretando las expresiones, relatos, gestos e
imgenes que tuvieron lugar en el transcurso del trabajo de campo, mediante el acervo
terico que la antropologa ha brindado en relacin al tema.

Para tal comprensin, se recurri en particular a la fenomenologa cultural de la

mano de Csordas (1990; 1997; 2008), y a los anlisis desde la antropologa de la
performance y de la experiencia por parte de Turner, Bruner (1986; 1987) y Kapferer
(2008). Tales aportes, fueron variando en el transcurso de la etnografa, siendo puestos
en dilogo con otras perspectivas tericas como las del estructuralismo y el post-
estructuralismo, as como con las provenientes de otras disciplinas, en particular de la
Psicologa y la Lingstica.

Por otra parte, en el trabajo se tuvo presente lo sealado por Clifford (2001)
respecto a la autoridad etnogrfica y la importancia de concebir a la etnografa como
una negociacin constructiva. Puesto que todo discurso emerge de un contexto
especfico y de una relacin intersubjetiva (Clifford, 2001), se trat de ser fiel a las
experiencias vividas en el campo, siendo estas transcriptas y abordadas con la debida
consideracin de las personas que participaron en las mismas.

7
 La corporalidad de lo sagrado en el contexto de esta etnografa est vinculada a los
dones o carismas, a la sanidad, y a las posesiones y exorcismos. Tales manifestaciones
constituyen en gran medida la encarnacin mtica de las creencias, las cuales permiten
procesar mediante la simbolizacin y asignacin de sentido distintas situaciones de la
vida.

Durante la etapa de elaboracin del proyecto de investigacin, tuve la intencin de

abordar especficamente las sanaciones carismticas (Milsev, 2015), razn por la cual
tal aspecto de la sacralidad es el ms desarrollado en esta etnografa. Sin embargo, los
objetivos tenidos inicialmente debieron ser reformulados, ya que la sanidad en este
contexto no puede comprenderse si no es en conexin con las dinmicas de lo sagrado
ms generales, las cuales implican lo sacramental, y ciertas conceptualizaciones sobre el
mal.

El inters que presenta la temtica tratada en esta etnografa, no es otro que el del
cuestionamiento y la crtica al sentido comn viciado por las nociones cartesianas y la
filosofa positivista. En este contexto, a travs de ciertas conceptualizaciones del ser
humano y sus vnculos con la sacralidad, las personas logran trascender el vaco de
sentido con el que la cotidianidad muchas veces se nos presenta en este mundo
posmoderno.

Lo sagrado en el cuerpo constituye una forma de experiencia que permite encarnar

la alegra y lo eufrico de la fe, sanar, pero sobre todas las cosas sufrir y trascender ese
sufrimiento. Esta es la manifestacin de la realidad mtica profunda en la que los fieles
se encuentran inmersos y a travs de la cual otorgan sentido a una situacin de vida a la
que no pueden concebir como meramente arbitraria

I. Contenido

En la Primera parte de la tesis, Carismatismo catlico: ritualismo, jerarqua,

emocin y espontaneidad, se aborda de modo muy general lo relativo a la historia y la
memoria del grupo, hacindose nfasis en los aspectos institucionales y emotivos del
carismatismo.

El Captulo I Abordajes desde la historia y la memoria de la renovacin

carismtica, trata ciertas perspectivas mtico-histricas que sustentan las formas
rituales y emotivas de la comunidad, y en tal sentido, lo relativo a la identidad de la

8
misma. En el Captulo II, Permanencias y transformaciones, se analiza la presencia de
tendencias contrapuestas a la interna del grupo, donde se pueden percibir conflictos
entre la tradicional institucionalidad catlica y la espontaneidad carismtica, as como la
constatacin de cierto progresismo en este contexto. Por ltimo, el Captulo III Los
dones carismticos, desarrolla las cualidades de los distintos carismas, sus orgenes y
formas de expresin, as como su vinculacin con los dems elementos tratados en esta
parte de la etnografa.

La Segunda parte, Sanaciones carismticas, aborda la conceptualizacin de la

sanidad y sus prcticas asociadas, as como la relacin que esto tiene con cierta
concepcin del ser humano y de la sacralidad a nivel ms general.

En el captulo IV, La sanacin hermenutica, se analiza la forma de tratamiento

ms personal, en el cual se desarrolla en trminos foucoultianos, una particular
tecnologa del yo. El Captulo V, Sanaciones rituales, aborda las formas colectivas
de sanidad, as como las influencias que el psicoanlisis ha tenido en este contexto.

El Captulo VI, Experiencias somticas y tcnicas corporales asociadas a la

sanacin, profundiza en la gestualidad ritual y las sensaciones que la suelen
acompaar. Y por ltimo, en el Captulo VII, Eficacia y conversin, se desarrolla un
dilogo entre diversas perspectivas tericas en torno a los fenmenos de sanacin
religiosa y la utilidad heurstica que tienen las mismas para el presente trabajo.

La Tercera parte, Posesin demonaca, trata de modo general la conceptualizacin

del mal en este contexto, as como lo que implica la incorporacin de tal sacralidad de
signo negativo en el cuerpo. En el nico captulo de este eje temtico Captulo VIII
El exorcismo como liberacin - se analizan por un lado los casos de personas que han
sentido estar posedas, y por otro lo que el clero dice al respecto del tema, vinculndose
los mismos a cierta forma de concebir la alteridad y la disposicin de los sujetos frente a
la misma.

9
 II. Sobre el trabajo de campo: algunas reflexiones ticas y metodolgicas

El trabajo de campo fue llevado a cabo desde abril a diciembre de 2015,

caracterizndose este de modo general por el establecimiento de un buen vnculo con las
personas de la comunidad, donde llegu a sentirme querida y al final en cierto modo
triste por haber generado ilusiones (involuntariamente) respecto a mi posible conversin
y consiguiente integracin al grupo.

El inters principal en el contexto en el cual se desarrolla esta etnografa, es el de

convertir a ms personas al carismatismo, el generar ms y ms adeptos. Por este
motivo si alguien va al lugar sistemticamente y no se muestra comprometido con la fe,
puede llegar a resultar decepcionante e incluso algo molesto. As me lo hizo saber una
fiel durante una de las ltimas idas al Ministerio de Sanacin:

Comienzo la conversacin con la mujer preguntndole si puedo sacar alguna foto del templo y
de la gente, esto porque al parecer ella es de las que manda dentro del grupo. Ella accede, y
luego le pregunto si puedo hablarle, tener su testimonio. Acepta, y enseguida, antes de que
pueda consultarle si puedo grabarla o hacerle alguna pregunta, comienza a hablarme de un
modo algo desesperado, angustiante. Me reprocha entonces, el haber estado yendo y no haberme
convertido, el seguir creyendo a mi manera:

Sh: Vos con todo este tiempo que has estado viniendo, no sentiste una conversin?

M: Yo

Sh: Crees a tu manera. Vos leste el papel sobre la misa? Ya viste todo lo que significa?

M: Si. Y lo agregu al trabajo incluso

Sh: Bueno pero lo del trabajo no importa. Lo que importa es que lo creas vos, y ah tu trabajo va
a ser excelente. Porque yo tambin tena un trabajo, y desde que me integr a la comunidad me
fue excelente. Yo trabajaba en el Banco Hipotecario y pas a estar en la secretara de la
presidencia, siendo que no tena ni idea de lo que era estar ah. Toda tu vida cambia al integrarte
a la comunidad. Yo he tratado de convencer as a mi hija y a mi nieto, me escuchan pero no me
hacen caso. Ella me acompaa a las misas grandes, la del da de las madres, Pentecosts,
Navidadpero ms nada. Yo s que algn da va a venir, porque los tiempos de Dios no son los
nuestros. Pero vos has estado todo el ao dando vueltas por ac, vos has venido porque l te ha
trado, has hablado con todas nosotras. Ac le preguntas a cualquiera por vos y te conocen,
dicen Ah s, esa muchacha tan bonita que habla con todos Ac te queremos, eso es estar en
comunidad. Hay que integrarse Dios no nos hizo para estar solos, Dios nos hizo para estar en
comunidad, y esa comunidad es la de la Iglesia

Por otra parte, los fenmenos carismticos pueden generar desconcierto y cierta
perplejidad, tanto si se haya tenido cercana con lo religioso con anterioridad como si
no, ya que estos implican una concepcin de lo sagrado diferente a la tradicional, y una

10
vivencia de lo espiritual con un fervor poco usual en un contexto profundamente laico
como el uruguayo (Guigou, 2000).

Ante todo, es importante aqu como en cualquier investigacin el ejercicio de la

reflexividad en tanto que anlisis de las propias disposiciones que condicionan la labor
cientfica; y, en la medida de lo posible, el de la objetivacin participante, como
ruptura de las adhesiones ms profundas. Incluso de aquellas que fundamentan el
inters mismo del objeto estudiado para quien lo estudia (Bourdieu y Wacquant, 1995).

Tratando de llevar a cabo este ejercicio de auto-objetivacin, es que llegu a

cuestionar las motivaciones personales que me habran llevado a elegir el tema de las
experiencias de lo sagrado en el cuerpo, as como la disposicin general mantenida
hacia los fenmenos carismticos durante el trabajo de campo.

Durante mi trayectoria vital he sostenido de modo intermitente ciertas creencias,

producto de una formacin catlica temprana, las cuales a raz de ciertas malas
experiencias con el aparato eclesistico y con cierta comunidad ultraconservadora y
estigmatizante, se fueron atenuando y mezclando con un rechazo hacia lo religioso,
especialmente hacia su aspecto institucional y sus discursos tradicionalistas.

Cuando escuch que en Montevideo haba una comunidad catlica que tena
experiencias de tipo xtatico, en la cual se sanaban personas y se hacan exorcismos,
sent la necesidad de ir y buscar all esa forma de religiosidad autntica, cuyas
creencias eran hechas carne. Un lugar donde la gente efectivamente viva lo que
crea, donde la fe no quedaba solo en la palabra, sino que era puesta en prctica de un
modo diferente.

Encontr as, en la comunidad de Beln, personas comprometidas con una labor que
no sigue lgicas utilitarias convencionales, y que est en gran medida concentrada en
otra esfera posible de la realidad, la de lo sagrado.

Durante el trabajo de campo no experiment la conversin ni sent los fenmenos

sensoriales asociados al llamado Bautismo en el Espritu. Sin embargo, fue cerca de dos
meses despus de haber dejado de asistir a Beln, que durante el sueo llegu a sentir
las tan mencionadas sensaciones de calor y electricidad, y que experiment de algn
modo que hablaba en lenguas.

11
 Respecto a tal hecho, racionalmente puedo decir que fue producto de la
concentracin que implic la escritura del presente trabajo, concentracin que de algn
modo continu aun cuando ya no estaba despierta. Por otra parte, tal experiencia sirve
desde un punto de vista metodolgico que atiende a la corporeidad (Csordas, 1990;
1997) para plantear que lo que me ocurri no es nada extrao si considero la cantidad de
personas que tras orientar toda su subjetividad hacia tales fenmenos, los suele
experimentar en diversos contextos de modos inesperados.

Como ya se podr ver en el transcurso de este trabajo, algo que caracteriza a

muchos de los fieles en el contexto de la Parroquia de Beln, es cierta disposicin hacia
lo sagrado, el desarrollo de una sensibilidad particular que trata de captarlo. Tal
capacidad, puede pensarse que surge tras un proceso de inmersin en la comunidad y su
realidad mtica, proceso por el cual yo tambin pas de algn modo.

12
 PRIMERA PARTE

CARISMATISMO CATLICO: EMOCIN, RITUALISMO, JERARQUA Y

ESPONTANEIDAD.

CAPTULO I.

ABORDAJES DESDE LA HISTORIA Y LA MEMORIA DE LA RENOVACIN

CARISMTICA

I. 1. Revisin histrica (pentecostal) de los dones carismticos dentro del

cristianismo.

Siendo la Renovacin Carismtica Catlica (RCC) un movimiento surgido a raz de

la influencia pentecostal en el catolicismo, una historia que englobe de algn modo a
ambas corrientes se vuelve pertinente para la comprensin del fenmeno carismtico a
nivel general, teniendo siempre en cuenta que tal relato histrico no resulta una verdad
absoluta, sino que es planteado a partir de una determinada concepcin religiosa que
busca legitimar su postura.

Para el caso del presente captulo, se consider el relato histrico elaborado por el
historiador y telogo pentecostal Vinson Synan, de cuya comparacin con el planteado
dentro del catolicismo pueden surgir interesantes reflexiones.

Los orgenes del movimiento carismtico se remontan a los del pentecostalismo

protestante, si bien los dones y carismas del Espritu Santo se han encontrado en
diversos momentos de la historia de la Iglesia. En este sentido se puede hacer referencia
a los dones carismticos entre los montaneses en el s. II y los jansenistas en el s. XVII
(Synan, 2005).

De acuerdo con Synan, los dones del Espritu Santo en la Iglesia comenzaron a ser
investigados tras la explosin del pentecostalismo a comienzos de s. XX, lo cual llev a
que estudios como los de Morton Kelsey sealaran que la iglesia del nuevo Testamento
era carismtica, siendo tambin as en sus primeras pocas hasta el establecimiento del
cristianismo como religin oficial con Constantino.

Tal suceso, habra marcado una progresiva institucionalizacin de las creencias,

observndose as una tendencia a la disminucin de las prcticas emotivas, y a la

13
enseanza de que los milagros de la era apostlica haban terminado con la iglesia
primitiva (Synan, 2005). Es de destacar al respecto, que este argumento contra los
dones y carismas dentro del catolicismo, fue retomado por los propulsores del
protestantismo, Lutero y Calvino, para defender su legitimidad ante las acusaciones de
que los protestantes no tenan milagros propios (Synan, 2005).

En el contexto de la Revolucin Francesa en la dcada de 1780 a raz de las

convulsiones sociales que fueron interpretadas por los protestantes como seales
apocalpticas, los fieles sintieron la necesidad de prepararse para la segunda venida de
Cristo mediante la emulacin al da de Pentecosts vindose as un resurgimiento fuerte
de los carismas (Synan, 2005).

Sin embargo, los antecedentes ms cercanos al llamado pentecostalismo clsico

se encuentran en el mbito metodista ingls con John Wesley en el s. XVIII, quien
proclamaba una segunda bendicin en tanto que experiencia de crisis instantnea.
Los ms fieles seguidores de este movimiento (los llamados wesleyanos radicales) se
separaron del metodismo en el s. XIX, para formar el Movimiento de la Santidad,
donde esta segunda bendicin pas a llamarse Bautismo en el Espritu Santo (Synan,
2005).

La doctrina pentecostal fue formulada finalmente en Estados Unidos por Charles

Fox Parham, quien siguiendo parte del lenguaje formulado en el movimiento britnico,
durante sus campaas de avivamiento y del movimiento de santidad sent las bases
del pentecostalismo clsico.

A partir del Movimiento de la Santidad, a principios de s. XX, surgi una nueva

agrupacin focalizada en los llamados dones del espritu, cuyos miembros inspirados
en el Da de Pentecosts se autodenominaron pentecostales siendo tambin
llamados carismticos - (Synan, 2005). Dicho movimiento tendra su mxima
expansin luego de la Segunda Guerra Mundial, entre las dcadas del cincuenta y
sesenta, llegando a tener gran impacto en las llamadas iglesias histricas.

En este relato histrico pentecostal destaca el papel que tuvieron en la instauracin

del movimiento ciertos actores sociales que tradicionalmente han sido relegados, como
las mujeres y los afrodescendientes. Se mencionan as como propulsores de dicha
doctrina, a Julia Hutchinson, proveniente de una comunidad segregada afroamericana,

14
y, posteriormente y con mayor xito, a William J. Seymour, hijo de ex esclavos y
responsable del llamado Avivamiento de la calle Azusa, donde comenzaron
masivamente los fenmenos tpicamente pentecostales de glosolalia, imposicin de
manos, sanidades, desvanecimientos, cantos efusivos y exorcismos (Synan, 2005).

Dicho avivamiento que cont en sus inicios con el rechazo tanto secular como
religioso, result un momento de comunidad racial y sexual, donde el orden imperante
pareca cuestionarse. Segn Synan:

Las primeras fotografas muestran claramente a afroamericanos, blancos, hombres y mujeres,

todos en roles de liderazgo. La relajacin de las barreras raciales y sexuales que imperaban en esa
poca representaba una amenaza para muchos que estaban decididos a mantener el statu quo.
Esta caracterstica del avivamiento de Azusa tambin contribuy a provocar la persecucin de los
primeros pentecostales, as como la negacin generalizada de la validez del avivamiento (2005:
71).

1.2. Surgimiento de la Renovacin Carismtica Catlica a nivel

internacional (Estados Unidos, 1967).

Dirigiendo ahora la atencin hacia la Renovacin carismtica catlica, segn

Hocken (2005) la misma se caracteriz desde sus antecedentes por un especial nfasis
en el Espritu Santo, siendo esto promovido por los telogos alemanes J. A Moehler y
M. Scheeben a fines de s. XIX, y especialmente por la monja Elena Guerra.

El comienzo del carismatismo catlico propiamente dicho, se dio de acuerdo a su

relato mtico-histrico en 1967, en lo que ha sido llamado el fin de semana de
Duquesne, el cual consisti en un retiro espiritual de un grupo de jvenes
pertenecientes a la universidad homnima, quienes interiorizados en la doctrina
pentecostal por cuatro docentes, experimentaron las manifestaciones del Espritu Santo
(Hocken, 2005).

La noticia de lo sucedido se habra desparramado a travs de los Estados Unidos,

primordialmente en torno a las universidades de South Bend y Michigan, cuestin que
resulta una de las particularidades del movimiento carismtico catlico dentro del
pentecostal ms amplio, ya que quienes lo promovieron fueron jvenes universitarios a
diferencia de lo ocurrido dentro de las iglesias protestantes (Csordas, 1997; Hocken,
2005).

Se seala como elementos que impulsaron el desarrollo del movimiento dentro del
catolicismo al Concilio Vaticano II (1959-1965), que signific la renovacin e

15
integracin de diferentes corrientes a la Iglesia; al movimiento bblico, a partir del
cual se promovi la profundizacin en la lectura de la biblia entre los catlicos; al
movimiento de los cursillos comenzado en Espaa, consistente en un fin de semana
de retiro para renovar la fe y volver practicantes comprometidos a los fieles; y a la
movilizacin laica que a partir del papa Po X (1903-1914) comenz a enfatizar en el rol
laico dentro de la Iglesia. Tambin el movimiento ecumnico tuvo gran importancia
para el desarrollo de la Renovacin Carismtica Catlica (RCC) ya que en los primeros
aos del impulso de la misma participaron varios lderes pentecostales (Hocken, 2005).

Csordas (2014) al cuestionarse por el modo en que sucede la globalizacin religiosa

posmoderna del catolicismo, en particular en el contexto de la RCC, seala que esta, si
bien consiste en una sntesis de lo catlico y lo pentecostal, en lo que respecta a la
teologa y las prcticas rituales difiere de su contraparte protestante en la fundamental
orientacin que toma de acuerdo a su sistema de organizacin jerrquico- institucional.

Como un movimiento dentro del catolicismo, la meta de la RCC ha sido

literalmente renovar la vida espiritual de la Iglesia, y como una forma de
pentecostalismo, generar una sensibilidad ecumnica en relacin a sus mltiples
formas (Csordas, 2014). Este autor seala que la reinterpretacin de los sacramentos,
donde la confesin pas a ser el sacramento de la reconciliacin (ms que de la culpa)
y la uncin, el sacramento del enfermo (ms que del moribundo), permiti el
desarrollo de la sanacin de fe carismtica (Csordas, 1997).

1.3. La Renovacin Carismtica Catlica en Uruguay: el Avivamiento de la

calle Zaragoza2

En lo que respecta a la trayectoria temporal de la comunidad de Beln, puede

decirse de modo general que la misma es referida de diferentes modos por parte de los
fieles y del clero. Los primeros suelen hablar de forma difusa de lo que era cierto
contexto pasado, de modo tal que no se reconoce a qu perodo se est haciendo
referencia, si es este reciente o muy alejado en el tiempo; mientras que los segundos,
suelen referir a acontecimientos ms especficos, as como a fechas, reconociendo
diferencias por las que se ha transitado.

2
El ttulo alude al denominado Avivamiento de la calle Azusa, empleado en el mundo pentecostal para
dar cuenta de sus orgenes en Estados Unidos. Owens, R (2005)

16
 Resulta llamativo el modo en el que las narrativas que hacen a esta memoria son
evocadas como pertenecientes a un sustrato temporal pasado con el cual parecen no
reconocer grandes disrupciones, si bien al considerar el presente las diferencias saltan a
los ojos (Hallbwachs, 1994).

Se habla as de una poca de esplendor en la cual la gente se aglutinaba hasta fuera

de la iglesia; de reuniones en casas particulares para orar y vivir experiencias
carismticas, y de grandes servicios de sanacin brindados para multitudes. Estas son
fijadas en un horizonte temporal difuso, razn por la cual al principio, cuando an no
haba tomado mucho contacto con el campo, llegu a pensar que resultaban vlidas para
caracterizar la situacin del grupo en el presente.

Considerando lo sealado por Ricoeur (2004 en Guigou, 2011) respecto a la

memoria en tanto que dimensin temporal de la identidad, donde los abusos de la
misma son tambin los abusos del olvido: las omisiones y referencias a un pasado
bastante lejano pero cuya realidad es mantenida de modo casi inmutable, remiten a
determinada construccin de sentido, donde se integran las diversas perspectivas que
de la misma tienen los fieles permitiendo la cohesin a pesar de las transformaciones y
rupturas (Guigou, 2011).

El reconocimiento de un acontecimiento remite directamente a una determinada

estructura de significado que le da sentido y a partir de la cual se desarrolla la accin de
los sujetos (Sahlins, 1997). Los relatos mticos-histricos evocados en este contexto son
de suma importancia, en tanto es a la luz de estos que se desarrollan formas particulares
de ritualidad y emotividad, al mismo tiempo que se fundamenta la unidad e identidad
del grupo (Hallbwachs, 1994)

En cuanto al mito de origen de la RCC en Uruguay, en este caso consiste en la

narrativa de la primera experiencia carismtica vivida por el padre fundador del
movimiento, recientemente retirado de su cargo como prroco en la iglesia en la cual se
desarrolla esta etnografa (si bien sigue estando presente en la misma).

El relato constituido por el Padre Julio Elizaga se remonta, del mismo modo que el
de Synan (2005), a la experiencia de los cristianos primigenios, quienes experimentaron
por primera vez la incorporacin del Espritu Santo en el Da de Pentecosts. De
acuerdo al mito, la fe cristiana habra tomado fuerzas a raz de este acontecimiento,

17
volvindose ms ardiente y sobreponindose a la persecucin juda, teniendo un
fuerte fervor religioso que se habra mantenido hasta la conversin de Constantino y la
instauracin del cristianismo como religin del imperio.

Cabe destacar al respecto, que esta interpretacin histrica constituye parte

importante de la conceptualizacin nativa del carismatismo como movimiento en
general. El planteo de la prdida de fervor y el desarrollo de un cristianismo aguado -
en trminos del Padre Elizaga- son centrales dentro de una corriente que en gran medida
ve en la espontaneidad de sus expresiones la veracidad de la manifestacin divina.

Volviendo al mito de origen de la RCC uruguaya, el relato contina as:

Entonces en ese cristianismo que se fue aguando por decirlo as en cierta manera, se fue
apagando el fuego del Espritu Santo. Y estos dones y carismas fueron desapareciendo.
nicamente permanecan en los monasterios, en algunos grupos de personas, en la historia de
los Santos hay una cantidad que tenan el don del bautismo en el espritu santo o el don de
lenguas Hasta que de repente en 1967 yo no estaba ac en la parroquia no? me entero
que se estaba dando de vuelta, dones y carismas del Espritu Santo en Mxico. Yo dije y esto
qu es?, se est dando de vuelta, ser un grupito? Le escribo a un sacerdote all, me contesta
y me dice Mir, preprate de esta manera, de esta, de esta, que a lo mejor el seor te bautiza a
ti tambin.

En este punto resulta interesante lo que seala Hallbwachs (1994) respecto a las
diferencias entre memoria colectiva e historia. El grupo para constituir la memoria que
sustenta su unidad, recompone recuerdos y constituye sus relatos mticos seleccionando
y abandonando ciertos elementos. En este caso resulta llamativa la omisin que hace
el Padre Elizaga respecto a la persecucin pentecostal y a la negacin por parte de la
iglesia catlica (incluso la demonizacin) durante mucho tiempo de este tipo de
fenmenos.

Elizaga contina relatando que fue en 1970, durante una reunin con pastores
evanglicos (contrarios a l en aquel momento), que tuvo su primera experiencia
carismtica. Este cuenta, que por ese entonces haba estado orando y pidiendo recibir el
bautismo en el Espritu Santo y cuando en dicho encuentro comenzaron a orar
experiment ciertas sensaciones corporales:

y yo estaba orando, orando en voz baja y de repente me vino as como un temblequeo en los
labios [el hombre est sentado, con el rostro hacia abajo y los ojos cerrados, hace gestos con sus
dedos en el labio inferior, como de temblequeo]. Y dije Dios mo me estar por dar un
ataque?, y me temblequeaban los labios, me hacan as [contina con el gesto]. Y me tocaba as

18
[se toca los labios], y digo no s qu ser, capaz me da un ataque. Al mismo tiempo me entr
como un gozo grande, una alegra grande, una alegra celestial. Y sin darme cuenta me puse a
cantar y de una manera ms o menos fuerte, audible que todos lo que estaban all me podan
escuchar.

En un principio l no supo exactamente cmo interpretar lo que le suceda, teniendo

pensamientos encontrados respecto a esta experiencia y lo que los dems podran
pensar. Segn cuenta, recibi el don de lenguas (glosolalia) y estuvo en este estado
durante una media hora, tras el cual pudo entreabrir sus ojos y comprobar que algunos
de los pastores se haban puesto de rodillas a orar ya que haban reconocido su
experiencia como el recibimiento del Bautismo en el Espritu:

Lgicamente que yo por mi cabeza deca Qu pensarn estos que estn ac? todos que eran
pastores, qu pensarn de lo que estoy haciendo. Pero por otra parte, simultneamente deca
tambin Qu me importa lo que digan, si yo en realidad estoy tan contento y me siento tan feliz
y con tanto gozo a desbordar. Y al mismo tiempo, todo al mismo tiempo tambin, me
escuchaba, Estoy cantando y parece que es latn, digo no, yo despus me digo a m mismo
No, no estoy cantando en latn. Porque me brotaba, me brotaba No, no es latn. Es
griego. Entonces yo al mismo tiempo me escuchaba, pensaba Qu pensarn stos, pero a
m qu me importa, y digo no, no es griego Y entonces sucede que estaba orando, y
sucede que ah alguien me dice Hermano, el Seor lo est bautizando con el Espritu Santo
Y bueno estuve como media hora y en algn momento como que entreabr los ojos, vi que
muchos de los pastores se haban puesto de rodillas, los pastores evanglicos, y bueno yo
orando, orando y orando. Y de a poco, poco, quera hablar en espaol y se me patinaban los
labios y volva a hablar en lenguas. Y bueno, qued con un gozo muy grande, fue el da que
recib el bautismo con el Espritu Santo.

El papel del mencionado sacerdote resulta central en la conformacin del

movimiento, estando sumamente presente en la memoria colectiva no tanto por su
experiencia carismtica ya que mucha gente expresa tener manifestaciones de este
tipo- sino por la tenacidad y esfuerzo personal que signific para este la construccin de
la parroquia y la instauracin de una comunidad en donde antes no haba una fuerte
actividad religiosa.

En este sentido, en la misa del 27 de setiembre, en la cual se celebr su despedida y

el paso de la parroquia a manos del Padre Eliomar Carrara, el Cardenal y Arzobispo
Sturla destac cmo el Padre Elizaga habra vivido precariamente en la iglesia,
atendiendo a las personas en una simple habitacin, sin tener un bao privado ni un
escritorio, y cmo la Parroquia Beln habra llegado a ser lo que es gracias a l y a la
comunidad de fieles que, estando formada en un principio por muy pocas personas
(contadas con los dedos), pas a ser posteriormente un movimiento de multitudes.

19
 Tal parece que la comunidad de la Parroquia de Beln en el transcurso del tiempo
sigue de algn modo la tendencia sealada por Csordas (1997) para el caso de la RCC
en Estados Unidos, donde se parti de una serie de pequeos grupos, libremente
conformados y organizados por redes sociales y contactos personales, a una creciente
institucionalizacin, consolidndose adems un cierto estilo de vida, as como formas
rituales y lenguaje religioso especficos.

Padre Julio Elizaga durante

misa, (Gutirrez, L., 2015)

Lo antes mencionado, no resulta novedoso entonces, si consideramos el trabajo

clsico de Max Weber [1922] (2002) y lo que dice al respecto de la progresiva
racionalizacin de la vida religiosa, propia de una sociedad burocratizada, donde los
intentos de bsqueda de la salvacin de forma individual, de acuerdo a lgicas no
utilitarias, son vistas con desconfianza ante la posible disrupcin que estas pueden
significar con las formas institucionales estatales domesticadas y domesticantes.

El caso de la RCC en Malvn Norte, en este sentido, siguiendo la terminologa

religiosa, parece haber partido desde un avivamiento en lo que respecta a las
manifestaciones espontneas y emotivas, hasta desarrollar un progresivo ritualismo, en
el cual no se ve una renovacin en la poblacin de fieles.

20
 CAPTULO II.

PERMANENCIAS Y TRANSFORMACIONES

II.1 De la carne pecaminosa, a la carne como algo sagrado

Como ya se mencion anteriormente, para los grupos carismticos resulta central lo

relatado en Hechos de los Apstoles respecto al Da de Pentecosts, en tanto la
identidad grupal se constituye en gran medida en referencia a tal acontecimiento mtico,
vindose esto reflejado en la ritualidad. En este sentido, lo que se ve puede definirse
como una encarnacin del mito por parte de los fieles, los cuales tratan de
experimentar lo sucedido aquel da a los primeros cristianos bajo persecucin mediante
cierta representacin de los textos sagrados.

Las manifestaciones religiosas en el contexto de la Parroquia de Beln se

caracterizan por una mezcla del tradicionalismo catlico, donde se hace un especial
hincapi en el respeto de los sacramentos y la asistencia a la misa, y elementos que
pueden considerarse como ms modernos, en los que se fomenta la participacin
activa y espontnea de los fieles.

Dentro de estos ltimos, estn los llamados dones carismticos o carismas, as

como cierta tonalidad especial dada en las celebraciones por una msica alegre, donde
destacan ritmos marcados por instrumentos de percusin, as como voces en extremo
fuertes en sus interpretaciones. Estas caractersticas son sealadas como rasgos
diacrticos por otros trabajos antropolgicos efectuados en el contexto catlico
carismtico a nivel internacional (Csordas, 1997; Cosso, 2013; Ospina, 2004; 2005).

Integrantes del coro y msicos de la

Parroquia Beln. (Gutirrez, L.,
2015)

21
 En este sentido, la musicalidad resulta central, en tanto como seala Ospina (2004),
es la que le da a los fenmenos y prcticas rituales referidas al cuerpo, la dinmica
colectiva y el carcter comunitario propios de lo carismtico, donde la misma acta
como trasfondo y lenguaje comn para los fieles, y sin la cual, las experiencias
msticas tendran el carcter de individuales.

Al mismo tiempo, los ritmos musicales son los que marcan en gran medida la
movilidad corporal, como suele ocurrir en cualquier baile. A modo de ilustracin, cito a
continuacin un fragmento del diario de campo donde se relata una de las situaciones
vividas en este caso un martes en la tarde en la sala de recepcin del Ministerio de
Sanacin:

Dentro de la sala a medida que transcurren los minutos Loreley comienza a cantar. Algunas de
las all presentes se suman la msica religiosa del reproductor est bastante elevada y resulta
algo agobiante debido a que la sala es pequea y hace calor Las mujeres hacen palmas,
mientras el hombre mira hacia arriba con mirada suplicante y llora.

En este contexto, una seora que estaba sentada en un silln, se levanta y comienza a bailar,
acompaando sus movimientos intermitentemente con palmas y alzando los brazos de un lado a
otro como quien bailara msica tropical, animando a su acompaante, una joven de poco ms de
veinte aos que no parece estar muy cmoda con esto.

Mientras cantan y bailan, Loreley y esta mujer se dirigen a m:

L: No pienses que estamos locas, el canto es una oracin doble y el baile ms todava.

N: Los carismticos cantan mucho y se mueven, bailas en misa as sents ms a Dios. Bailando
sents a Dios en tu cuerpo dice esto mientras baila, moviendo sus pies como dando saltitos, y
agrega Por eso los otros catlicos capaz dicen que estamos locos

M: Y vos vas a las otras misas comunes?

N: Claro, somos todos cristianos

M: Pero estas te gustan ms?

N: Me gustan las dos. Son dos maneras de adorar a Dios. En la misa convencional es una
adoracin con la palabra, y en la carismtica es algo ms... Supongo que es ms linda s te
llega ms. Te llegan ms cosas.

Como puede verse en este contexto existe entonces un reconocimiento y

reafirmacin de lo corporal, en contraposicin al tan extendido borramiento de este
aspecto de la persona en Occidente (Le Breton, 2002).

22
 Tales experiencias son consecuencia de una re-conceptualizacin del cuerpo por
parte de este movimiento, en la cual este ya no es visto como un objeto pecaminoso
como en el cristianismo tradicional, sino como un instrumento ms de adoracin. En
este sentido, los placeres fsicos - considerados dentro de cierto marco tico-moral,
evidentemente - son considerados manifestaciones de la bondad de Dios hacia los
hombres.

En una de las conversaciones mantenidas con el Padre Eliomar, en la cual le

explicaba a grandes rasgos el inters que lo corporal tena para esta tesis, l me
comentaba al respecto:

Bueno, volviendo al tema de las sensaciones fsicas, de la corporeidadcmo se experimenta

la corporeidad, qu sensaciones, qu emociones bueno algo de esto tambin tu pods rastrear
en el umbandismo, cuando hacen los rodados y las incorporaciones de los orixs, tambin
experimentan cosas, experimentan muchsimas cosas. Como en los trances religiosos de todas
las culturas. Es una realidad universal Si existe Dios, yo me planteo, en trminos filosficos,
acaso no ha quedado cuerpo? Y de las cosas que experimenta el cuerpo hay cosas maravillosas,
hermossimas. El abrazo, la ternura, el placer sexual, el placer de los sentidos sin duda si Dios
ha hecho al hombre, tambin le ha dado esa cualidad. Si Dios toca al hombre, ha de dejar el
cuerpo afuera?, ha de tocar solamente lo no corporal la inteligencia para que comprenda, la
voluntad para que quiera o no hacer?

Esta conceptualizacin del cuerpo tiene que ver con una forma ntima de
vinculacin con la deidad (Csordas, 1997), la cual toca al hombre en sus tres
dimensiones: mente, cuerpo y espritu, las cuales son, en el contexto catlico, las
correspondientes a las tres formas que adopta Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo. Las
personas en el contexto carismtico, indistintamente pueden decirse tocadas por Dios,
tanto a un nivel material como inmaterial, pudiendo tal experiencia traducirse en
sensaciones fsicas particulares.

En este sentido, el relato de conversin del mencionado sacerdote muestra hasta qu

punto la sacralidad constituye una dimensin que se manifiesta de modo totalizador
atravesando los distintos planos de la experiencia subjetiva, donde las distinciones entre
lo que puede catalogarse como discursivo-representacional y sensitivo-corporal se
vuelve prcticamente nula:

...En fin, la cuestin es que yo era ateo racionalista, y me replante mi atesmo a instancias de
un hermano mo, que no estaba alienado, estaba muy humanizado, estaba enamorado de Dios,
en vez de mirar la tele hasta las once de la noche como hacamos, eran las nueve de la noche y
se meta al cuarto a leer la biblia y a cantar, estaba como enamorado... Y eso le dur mucho

23
tiempo, le dur como un ao. Y estaba realmente encantador... l es un poco menor que yo, ah
tena 17 aos, yo tena 18, y bueno de eso pasa un ao, cuando me empez a contar de las
experiencias carismticas y a m se me prendieron todas las luces rojas por dentro, y me vine
ac a sacarlo yo dije Ay les hacen creer que cae fuego del cielo. Este sacerdote es un
prestidigitador [se re] Es un tipo que sugestiona a la gente, yo tengo que rescatar a mi
hermano, yo soy el hermano mayor y tengo que rescatarlo.

Y entonces vine con la intencin de criticar todo lo negativo que viera, con mucho enojo, mucho
encono, y vine pensando que me iba a encontrar con poca gente, puras viejas y algunos jvenes
un poco tontitos Y fue todo lo contrario, porque me encontr con una comunidad enorme
de grande, con mucha gente de todo tipo como en cualquier lado. Y el sacerdote me pareci
convencido, no me pareci que estuviera con una intencindesubicada era un hombre
convencido. Estuve conversando un poco con l, me cay bien. Bueno as que vine con esa
intencin muy bien no me fue [re]. ()

Bueno en concreto, cuando yo empec a replantearme mi atesmo, a instancias de las

experiencias que yo empec a escuchar, me contact con los carismticos, empec a leer la
biblia, para ver cmo era la cosa, yo tom la comunin a los siete aos y nunca haba tenido una
continuidad de prctica religiosa, mi familia no lo era, eran catlicos a la uruguaya: bautizar a
los hijos, tomar la comunin, te casas y ms nada, si te he visto no me acuerdo [re] Vivamos
ms all del Estocolmo, Prado Norte.

Y a propsito de lo corporal, que es a lo que voy, cuando me replantee mi atesmo, con un

fundamento lgico que no te quiero hacer muy extenso, me plante la bsqueda de Dios, me di
cuenta que, si Dios existe me di cuenta que no puede haber, lgicamente, nada ms importante
para el ser humano. Un Dios que est interesado y que obre en la vida de cada ser humano y en
la historia de la humanidad. No puede haber nada ms importante, porque, si existe ese Dios, l
me cre. Los talentos que tengo, l me los ha puesto, de los defectos, no s. Porque l puso
como posibilidades defectuosas al libre albedro, la posibilidad de obrar el mal, pero no es la
necesidad de obrar el mal. Es una posibilidad, sino seramos robotitos. Qu sentido tendra?

A m me extraaba, que cuando me replante mi atesmo a pura lgica, yo empec leyendo la

biblia, empec a venir a la parroquia, empec a hablar con uno por uno, a ver qu recibiste, qu
sentiste. Lo mismo que vos, la misma investigacin que la tuya pero con otro sesgo. Yo debo
de haberle hablado yo que s, en seis meses a trescientas personas. Contame, recibiste el
bautismo en el Espritu Santo? Contame a ver qu sentiste?. No te exagero, fue impresionante.
La mayora lo reduca a elementos de auto-sugestin. No me convenca. Me explico?

M: Cmo elementos de auto-sugestin?

E: Claro. Me pareca que las intervenciones esas podan explicarse no por una intervencin de
otro ser.

Entonces yo vena y deca, que lindo, que esto que lo otro. Nada ms. Me saludaban y yo los
saludaba, que bien, esto lo otro Pero eso no quiere decir que existe Dios. Si maana vas
caminando por la calle y se te cae una hoja amarilla, y das tres pasos y te sigui, y decs me toc
Dios por una tontera, una cosa casual

Desconfianza de los afectos, solo con la razn. Si existe Dios, le dio la razn y con ella tiene
que llegar a descubrirlo. Eso es una tradicin de la filosofa griega, que contrara de hecho a

24
Kant, que contrara a Kant, que deca que por la razn terica no se llega a Dios, s por la razn
prctica, por la moral, por el bien, por la justicia. No por la razn terica. Distinto de
Aristteles, y de por all de Santo Toms de Aquino. Yo sin conocer a Aristteles y a Santo
Toms de Aquino, dije que si existe Dios, l ha dado la razn, y a travs de ella es que puede
llegar a percibirlo; y Dios tambin tiene que iluminar la razn, para que el ser humano pueda
descubrirlo. Todo esto y tena a mi hermano que me deca, Hermano mo si quers encontrar a
Dios, bscalo, porque l dice, Busquen que encontraran. Llamen la puerta que se les abrir. Y
eso te lo digo yo a vos.

Pero bueno, aun desconfiando de los afectos me di cuenta que me dejaba impresionado. Yo
tena toda una estantera atea de argumentos. Yo a fuerza lea la Biblia y la encontraba llena de
contradicciones, al mismo Cristo le encontraba contradicciones, si bien era lo ms admirable. Al
Viejo Testamento lo vea de lo ms violento.

M: Si es medio macabro

E: Macabro Tal cual, tal cual la expresin. Pero del Nuevo testamento aunque Cristo me
pareca admirable, tambin le encontraba alguna contradiccin. Yo tena 19 aos en ese
entonces, y esto dur varios meses. Tambin hice una bsqueda moral, si existe Dios, cumplir
los mandamientos. Parece absurdo, pero, de los mandamientos yo tengo una idea, del amor
cristiano, tengo una idea, voy a tratar de hacer un esfuerzo por ser ms justo, y bueno algunas
cosas no puedo dejar... Una bsqueda moral, que Dios vea que si l existe que yo estoy tratando
de ser una mejor persona. A m no me pareca que yo era buensimo, era un tipo normal.
Trabajaba, tena una novia, no joda a nadie, jugaba al ftbol, era del barrio Estuve cuatro
aos ennoviado. Y me empec a dar cuenta de que era ms egosta de lo que yo imaginaba.

Entonces fue una bsqueda racional, en desconfianza de los afectos. Y una bsqueda moral. Y
ahora bien, cuando en algn momento se me vena abajo alguno de los estantes ateos, senta
como un escozor que me corra por la espalda. Yo pensaba que era auto-sugestin Pero como
yo en mi vida nunca senta nada de eso Era como que me hicieran as en la espalda [hace
gesto como si alguien lo rozara en la espina dorsal con el dedo].

Grupos de fieles de la durante la despedida de Elizaga y pasaje de la Parroquia a Carrara,

(Gutirrez, L., 2015)

25
II. 2 La misa carismtica

La celebracin de la misa carismtica en la Parroquia de Beln se celebra en una

capilla de amplio espacio y tenue iluminacin de tonalidades naranjas, donde la ruptura
con lo mundano se hace evidente al apenas cruzar el umbral de la puerta, encontrndose
todo iluminado a medias y con muchas personas preparndose en oracin en una
postura penitente, mucho antes incluso del comienzo de la ceremonia.

Altar de la Parroquia de Beln.

(Gurtirrez, L, 2015)

En este contexto, juega un papel

importante la iluminacin, la cual va
variando en el transcurso de la ceremonia
marcando los hitos de la misma. En un principio, la capilla se encuentra
prcticamente a oscuras, estando nicamente bien iluminado el altar, sobre el cual desde
el techo baja un haz de luz; este elemento durante los momentos cumbres genera la
impresin visual de que efectivamente la divinidad est descendiendo y hacindose
presente en el lugar.

La celebracin comienza con melodas alegres cuando el sacerdote hace su entrada

junto a los monaguillos y besa el Altar, vindose desde el inicio elementos propios de lo
carismtico, donde algunos de los presentes se mueven animadamente en sus lugares,
bailando, y otros aplauden o sacuden sus brazos hacia arriba. En un principio, tales
gestos me resultaron llamativos, siendo particularmente divertidas las seoras mayores
que animadamente bailotean y se sonren entre s mientras cantan.

Aqu se procede al llamado Rito de Penitencia, en el cual todos los presentes se

postran de rodillas en sus bancos, o bien se colocan en posicin cabizbaja, para
reconocerse como pecadores y pedir perdn para ser purificados y posteriormente
clamar por piedad.

26
 Monaguillos, (Gutirrez, L., 2015)

De este momento tan calmo y lleno

de solemnidad, se pasa a cantar
nuevamente una alabanza,
expandindose fuertemente la msica
por todo el lugar, que, debido a la
acstica del mismo, se concentra de
modo especial en su parte central. Cabe
destacar a este respecto, la notoriedad de los sonidos de los instrumentos de percusin,
los cuales marcan de modo determinante las melodas.

De acuerdo con el ceremonial3, la misa (tanto la carismtica como la comn) se

divide en la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarstica. La primera de estas es la
que sucede a continuacin, cuando se da la lectura de un fragmento de la Biblia y el
sacerdote procede a su anlisis en la homila.

A este respecto, algo que me result llamativo en la Parroquia de Beln es el

desarrollo de explicaciones profundas acerca de datos geogrficos, histricos y
culturales actuales de los contextos en los cuales se desarrollan los relatos de la Biblia
ledos en estas instancias. Esto ltimo puede no tener nada que ver especficamente con
el fenmeno carismtico y ser algo propio del prroco Eliomar Carrara, pero en
general, al hablar de otras religiones en este contexto a lo que se tiende es a un discurso
ecumnico de tolerancia y mancomunin.

Tal fue el caso de la primera misa carismtica de la cual particip, un jueves 23 de

abril, en la cual se ley el relato de la evangelizacin de un eunuco por parte de Felipe
en su camino al Sur encontrado en los Hechos de los Apstoles. Para la explicacin de
la lectura, el sacerdote comenz diciendo que el lugar al que se hace referencia en la
misma es a la actual Etiopa, por lo que esta sera una de las veces en las que se
menciona a los negros en la Biblia. En este sentido, continu hablando de la
diversidad de razas: Dios nos pint a todos de todos colores y de la diversidad de

3
Lo relativo a los aspectos estrictamente formales de la misa fueron extrados de un documento brindado
en el Ministerio de Sanacin, donde se detallaba la ceremonia y los significados de cada parte de la
misma.

27
pueblos y culturas, dijo tambin respecto a las otras dos grandes religiones monotestas
(el Judasmo y el Islam) que por creer en el mismo dios, sus oraciones se unan en
mancomunin con la cristiana. En esta misma lnea, habl sobre la importancia del
respeto y la razn que tienen algunas crticas hacia la Iglesia, agregando adems que
un ateo que lleva un camino de rectitud es tambin de Dios, y que esa bondad es
dirigida a Dios.

Este discurso sumado a otros elementos que detallar posteriormente seala una
cierta tendencia que podra catalogarse de progresista dentro de la Iglesia catlica (al
menos en lo que respecta a esta comunidad en particular), y que contrasta fuertemente
con las posiciones ms conservadoras dentro de la misma.

Fieles durante misa. (Gutirrez, L.,

2015)
Entre la finalizacin de la Liturgia de la Palabra y el comienzo de la Liturgia
Eucarstica, sucede la instancia ms distintiva de la misa carismtica, en la cual el
sacerdote clama y pide por el recibimiento del Espritu Santo usando expresiones de
este tipo Estamos prontos para recibir al Santsimo, Ven Espritu Santo, Ven.

En esos momentos la iluminacin del ambiente cambia, apagndose prcticamente

todas las luces del lugar, quedando especialmente un foco en el Altar. Muchos fieles
alzan entonces sus manos y se da as el conocido fenmeno de la glosolalia (hablar
en lenguas) el cual consiste en la emisin de sonidos ininteligibles tanto para quien los
pronuncia como para quien los oye.

Mientras los fieles oran en lenguas en sus lugares, el Padre Eliomar Canta en
lenguas, expresin que hace referencia - en los propios trminos del sacerdote - a una

28
forma de glosolalia ms elaborada, donde las articulaciones de sonidos se vuelven
ms armnicas y melodiosas (tambin ha sucedido que el dicono o uno de los jvenes
guas de misa ore en lenguas en el micrfono y que posteriormente, o al mismo tiempo,
el sacerdote lo haga por su lado).

En este contexto, donde gran parte de los all presentes hacen esta mezcla de
sonidos (que dada la acstica del lugar parece concentrarse y maximizarse en el espacio
central ocupado por los fieles), se puede sentir una especie de confusin y resulta difcil
fijar la atencin a lo que ocurre alrededor, ya que el entorno se vuelve algo difuso. La
distancia que se da entonces, entre quien no est siendo afectado por el ritual (Favret
Saada, 2009) y el resto de los que estn realmente inmersos en el mismo, marca una
profunda ruptura en lo que es la percepcin de uno mismo en relacin a los otros, al
punto de que la sensacin de estar sola entre un montn de personas que hablan de
forma extraa es algo perturbadora.

Puede suceder, que luego de culminado este momento tan intenso, alguien dentro de
los fieles exclame alguna oracin espontnea (el llamado don de profeca), o que uno
de los laicos presentes en el altar ore en lenguas en el micrfono ms tardamente que el
resto; todo lo cual muestra la espontaneidad dentro de la ritualidad carismtica, donde
las emociones no se encuentran tan encauzadas o ajustadas como en la misa
convencional.

Cabe aclarar entonces, que la misa carismtica de los jueves es diferente de la de los
domingos, ya que en la segunda se da lo que se llama Exposicin del Santsimo,
expresin que hace referencia a la extraccin del sagrario del lugar en el cual se
encuentra comnmente guardado y su consecuente exhibicin abierta a los fieles. En
estas misas se pide a los presentes que se coloquen de rodillas en dos oportunidades,
primero para bendecir al Santsimo, y luego para alabarle, siendo esta ltima la instancia
en la cual el sacerdote toma el Sagrario y lo hace circular por el templo, mientras los
monaguillos lo acompaan con los incensarios.

En este momento muchas personas se postran quedando con todo su cuerpo hacia
adelante, hasta el punto de tocar el suelo con sus brazos, otras levantan fotos, papeles de
distintos tipos, e incluso nios, en direccin al Santsimo para que los bendiga. Aqu es
donde tambin se pueden ver personas desvanecindose en el llamado descanso en el
Espritu, considerado como una de las manifestaciones del Espritu Santo.

29
 A esto sigue un momento de quietud y silencio profundo, expresin de la
solemnidad previa necesaria para la parte de la Liturgia Eucarstica. Esta ltima
contina como la clsica ceremonia catlica, dividida en tres partes: la presentacin de
los dones (limosna), la Plegaria Eucarstica y la Comunin de cuerpo y sangre de Cristo.

II.3 El catolicismo progresista de Beln

Como ya se mencion de modo muy breve en el relato de la misa, en la Parroquia

de Beln existen ciertas tendencias que pueden catalogarse de progresistas, ya que en
la misma, adems de mantenerse un discurso tolerante hacia otros credos, se ve en
general la admisin de personas que tradicionalmente han sido rechazadas y
estigmatizadas por la Iglesia catlica.

En el transcurso del trabajo de campo para mi sorpresa, debo admitir pude ver
que en el lugar haba en general un clima abierto hacia la diversidad en un amplio
sentido del trmino. Tal es as, que dentro de esta cuestin que es lo usual entre los
carismticos las mujeres tienen un rol muy importante, funcionando de modo paralelo
a la autoridad eclesistica un grupo de ellas, encargadas del llamado Ministerio de
Sanacin.

A su vez, dentro de este grupo el cual tiene algunas funciones rituales acotadas, ya
que tampoco es que estn al mismo nivel del sacerdote las encargadas no son mujeres
con las tpicas caractersticas idealizadas por la religin, en este sentido, (de mi
conocimiento) dos de ellas son divorciadas, y otra estuvo involucrada en el pasado en el
umbandismo y la macumba.

Por otra parte, tambin se admiten a personas homosexuales, este es el caso de

Claudia, una mujer que me comentaba su situacin durante una jornada del Ministerio
de Sanacin:

Era cuaresma y habl con un muchacho ac, le dije antes de la misa que quera hablar con el
sacerdote que crea que tena el diablo adentro... y me dijeron que si penss que tens el diablo
adentro desde ya te vamos avisando que no lo tens, pero ta, yo necesito hablar con un
sacerdoteY bueno ah hablamos, y hablamos.

Le dije que hay un montn de cosas que a la Iglesia catlica yo no se las llevo ni se las voy a
llevar. Por ejemplo yo soy gay, no? Y le pregunt si haba algn problema con que yo viniera,
y me dijo que no, mientras no viniera a buscar novia ac. Y claro que le dije que no iba a venir a
eso, no voy a ser tan desubicada, pero si se me da la situacin si Dios me la pone ac?... Y

30
entonces me decan que si no era Dios, pero entonces como que no saben mucho del tema Y
ahora antes todos estaban en contra, pero ahora como el papa dice que s, todos dicen que s.

M: Pero el papa lo acepta ahora no?

C: No, dijo que no lo iba a condenar. Pero todava no lo acepta. Y ta, hay cosas que ac no me
las entienden. Lo mo no es por tener sexo con mujeres, yo puedo tener sexo con cuarenta
hombres pero a m me van a seguir gustando las mujeres, porque por qu me gustan las mujeres,
porque te enamors de las mujeres. Eso otro es un mito Y a eso no me lo entienden, te
imagins el cura Pero bueno ta.

M: Claro y qu te dijo?

C: Y bueno me dijo eso, que mientras no buscara pareja que viniera, y que haba ya parejas
homosexuales que venan

[Mientras hablamos me siento algo incmoda ya que se ha generado cierta tensin en las dems
mujeres alrededor, comienzan a hablar demasiado fuerte y prcticamente no oigo a mi
interlocutora siendo que est mucho ms cerca que ellas]

M: Parejas homosexuales?

C: Si. Es ms, una vez, viste cuando piden por la salud de fulano, mengano dijeron Y por el
matrimonio de Pedro y Juan y como que se escuch un cuchicheo, un murmullo. Algunas
veteranas, viste? Cuchi, cuchi [simula un cuchicheo]

M: Ah pero est bueno eso

C: Si, si pero se gener todo un murmullo y bueno hay cosas que yo no se las llevo, la
infalibilidad del papa por ejemplo, la infalibilidad del papa! Qu va a ser infalible! y bueno
yo voy viendo, qu me sirve, esto s, esto no Y bueno entonces me invit a la misa, y yo le
dije quiero s

Como puede verse, hay ciertos reparos en la aceptacin de los homosexuales dentro
de la comunidad, pero al menos la hay, cuestin que tal vez hace unos aos atrs habra
sido inimaginable, y que sigue sindolo para muchos mbitos religiosos ms
conservadores.

Otra forma de apertura es vista en la tolerancia hacia diferentes credos, lo cual

adems de ser manifestado durante las homilas en las misas, lo fue cada vez que
preguntaba respecto a los fenmenos carismticos. En tales oportunidades me fueron
mencionados varias veces los cultos pentecostales protestantes, y se me recomend que
asistiera a alguno para poder presenciar sus sanaciones rituales.

En este sentido, tal vez el hecho que ms capt mi atencin fue el presenciado
durante la previa a la misa de despedida del Padre Elizaga y de la asuncin de la
Parroquia por Carrara, en donde la comparsa Lulonga la cual tiene sede en frente del

31
 edificio de la parroquia hizo un desfile con baile y cuerda de tambores en el predio de
la misma, a modo de celebracin del sacerdote en retiro. En esta instancia, cabe
destacar, se pudo presenciar una amplia diversidad de sectores sociales representados
(desde la mencionada cuerda de tambores, con sus vedettes de diversas identidades
sexuales, a una gran cantidad de hombres del ejrcito, que segn supe despus, estaban
all porque el Comandante de los Cascos Azules fue miembro de un grupo de jvenes
que seguan al Padre Elizaga en la poca dorada de la Parroquia).

Con lo dicho hasta aqu, no pretendo afirmar que hay una tolerancia total hacia
otros cultos, ya que esto dista de ser cierto; pero s, que hay un clima de admisin ms
acentuado del que uno podra esperar encontrar dadas las acciones que histricamente se
han tomado en relacin a los grupos con las mencionadas caractersticas por parte del
catolicismo hegemnico.

[Izquierda] Cuerda de tambores durante

despedida de Elizaga, (Gutirrez, L.,
2015)

[Arriba] Vedettes de la comparsa bailando durante la

despedida de Elizaga, (Gutirrez, L., 2015)

[Derecha] Cardenal y Arzobizpo Sturla, Padre

Eliomar Carrara, Comandante de Cuerpo de Paz
durante la despedida de Elizaga, Gutirrez, L.,
2015 (arriba). Banda tocando durante la despedida,
(Gutirrez, L., 2015)

32
 CAPTULO III

LOS DONES CARISMTICOS

El trmino carisma en el mbito religioso hace referencia a los dones de Dios,

regalos o gracias divinas que se orientan al bien de la comunidad, muchas veces
implicando una cierta actitud o funcin que las personas deben de cumplir para llegar a
tal fin, asocindose as a la idea de distintos ministerios. Esta nocin aparece de modo
sobresaliente en el epistolario de Pablo, unas diecisis veces, frente al resto de la Biblia
donde lo hace diecisiete (Filoramo, 2001).

El listado de los carismas y su importancia para la fe y la unin de la comunidad

aparece en la Primera Carta a Corintios, escrita por Pablo de Tarso con el propsito de
solucionar los conflictos sufridos por la comunidad de Corinto, donde existan
divisiones de distinto orden, vinculadas en particular a la diferencia entre los cristianos
de origen judo y los de origen pagano. Respecto a la clasificacin de los carismas, dice
lo siguiente:

4
Hay diversidad de carismas pero el Espritu es el mismo. 5Hay diversidad de servicios, pero Dios
es el mismo. 6Hay diversidad de actividades, pero uno mismo es el Dios que activa todas las
cosas de todos. 7A cada cual se le concede la manifestacin del Espritu para el Bien de todos.
8
Porque a uno Dios, a travs del Espritu, le concede hablar con sabidura, mientras que a otro,
gracias al mismo Espritu, le da un profundo conocimiento. 9Por el mismo Espritu Dios concede
a uno el don de la fe, a otro el carisma de curar enfermedades, 10a otro el poder de realizar
milagros, a otro el hablar de parte de Dios, a otro el distinguir entre espritus falsos y verdaderos,
a otro el hablar un lenguaje misterioso y a otro, en fin, el don de interpretar ese mensaje. 11Todo
esto lo hace el mismo y nico Espritu, que reparte a cada uno sus dones como l quiere. (1 Cor
12, 4-11)

En esta parte el autor tambin da directivas de cmo deban de organizarse las

manifestaciones carismticas durante las asambleas, destacando que se deba de seguir
un orden, y en particular, que las mujeres deban de mantenerse calladas.

Respecto a esta cuestin el Padre Elizaga explica que los carismas, si bien tienen
que ver con ciertas cualidades de las personas, no pueden ser usados a voluntad, en
tanto estas son simplemente canales del poder de Dios.

Los dones uno no los utiliza cuando quiere, el que tiene el don de sanacin no dice, Bueno voy
a sanar a este, voy a sanar a aquel, no. Es decir, tiene el don de sanacin, y bueno, y ora, ora y
ora, y bueno puede ser que cure a una persona o a varias, o puede ser que no. Porque
nicamente pasamos a ser canales, canales, del poder de Dios. Canales del Espritu Santo, y eso
por lo tanto, se da cuando l quiere y no cuando nosotros queremos

33
 Para recibir los carismas, de acuerdo al relato mtico del da de Pentecosts, los
fieles deben de haber sido antes bautizados en el Espritu Santo, experiencia que
constituira un cambio espiritual significativo en los sujetos, mediante la cual estos
dicen recibir el poder de Dios, en trminos de Shirley, una miembro del ministerio:

Y despus con el Padre Elizaga fue otra cosa. l insista en que haba que integrarse a la
comunidad, y un da decid hacerlo y mi vida cambi porque recib el poder de Dios. No te voy
a decir que no me pasaron cosas desde esa fecha. En el 91, me separ, mi mam en dos meses
muri de cncer, y mi hija se intent matar. Pero fue el Seor el que me sostuvo Yo no poda
ni orar en aquella poca, pero yo llamaba a mis hermanas para que oraran por m y yo senta que
ese poder de Dios estaba conmigo.

M: Y cmo se siente ese pasar a integrar la comunidad?

SH: Es un poder de Dios lo que se siente. Sents que Dios te sostiene, sin importar lo malo que
te pase y que el resto de la gente no te lo crea, vos sabes que Dios est con vos y que te sostiene.

Tal experiencia, implica a su vez la total integracin de los sujetos a la comunidad

de fieles y puede tenerse en contextos no sacralizados, en tanto la misma responde a una
lgica que considera lo religioso como una dimensin que atraviesa la totalidad de la
vida de las personas, actuando ms all de los lugares confinados a la ritualidad. Por
otra parte, siguiendo la lnea de la Antropologa de la Performance desarrollada por
Victor Turner, esto puede comprenderse si tenemos presente la centralidad del ritual
como generador de experiencias y nuevas relaciones, cuyos efectos se prolongan en el
tiempo posibilitando procesos de reorientacin subjetiva (Kapferer, 2008).

Como se desarrollar ms adelante, el carcter de autenticidad de las

manifestaciones carismticas resulta muchas veces ambiguo, destacndose la diferencia
entre lo que es la glosolalia, como un don cuya veracidad no se pone en cuestin, y
otros dones como la profeca o el discernimiento, donde muchas veces se desconfa de
quien dice tenerlos, o, en otras ocasiones, se especula en torno a la posibilidad de que
equis persona los posea.

Para el caso de la Parroquia de Beln, se mencionaron sistemticamente como

presentes en la comunidad: el don de lenguas (glosolalia), el don de profeca, y el don
de fe; siendo mencionados tambin, pero de modo menos enftico, los siguientes dones:
de ciencia, discernimiento, sanacin, amor, de alegra, de escritura y de sabidura. Para
los asistentes al Ministerio de Sanacin en general, la cuestin de los dones y carismas
es flexible, existen infinidad de los mismos, y estn asociados, al igual que en el

34
sentido dado en la Biblia, al bien de la comunidad, como una cualidad que la persona
posee individualmente y que le permite servir y ayudar a los dems de una forma
especial.

III. 1 El don de lenguas

El hablar en lenguas o glosolalia (del griego antiguo, glossa, que significa lengua, y
lalia, hablar) hace referencia a una forma de elocucin ritual caracterizada por la falta
de componente semntico (Csordas, 2008). Donde se da una articulacin de slabas
ininteligibles tanto para quien las emite como para quien las escucha, siendo tal
fenmeno ampliamente extendido en diversos contextos culturales, muy a menudo
asociado a prcticas de cura religiosas (May, 1956).

En lo que respecta a la tradicin bblica este puede rastrearse en el Antiguo

Testamento en el episodio de la dispersin de Babel (Gnesis 11, 1-9), pero, ms
precisamente, en el Nuevo Testamento, donde el mismo constituira una de las
experiencias carismticas vividas por los primeros cristianos, siendo importante el
distinguir a este respecto, la glosolalia de la xenoglosia, trmino que hace referencia a la
capacidad de hablar una lengua natural desconocida por el hablante.

En el Nuevo Testamento, la xenoglosia puede encontrarse en el relato del da de

Pentecosts, cuando los judos provenientes de diferentes regiones presentes en
Jerusaln oyen hablar en su propia lengua a los discpulos de Jess; mientras que la
glosolalia es referida en las epstolas de Pablo, en particular en la de 1 Corintios 14,
donde exhorta a cierto orden y mesura en sus manifestaciones, al mismo tiempo que
jerarquiza de algn modo los carismas de acuerdo a su aporte al bien de la comunidad:

13
Por tanto, el que tenga el don de hablar un lenguaje misterioso, pida a Dios el don de
interpretarlo. 14Porque si oro en ese lenguaje misterioso, mi espritu est en oracin, pero mi
mente se queda sin fruto. 15 Qu har, pues? [] 18 Yo doy gracias a Dios porque hablo en ese
lenguaje misterioso ms y mejor que todo ustedes, 19pero en la asamblea prefiero hablar cinco
palabras comprensibles para instruir a los dems, a diez mil en un lenguaje que no se entiende. (1
Corintios 14: 13-19)

En este sentido resulta pertinente sealar que la glosolalia en el contexto de

evangelizacin de Pablo de Tarso - ampliamente influenciado por las tradiciones
helnicas, en tanto su actividad misionera se dio fuertemente entre comunidades
paganas (Piero, 2006) - puede verse vinculada a la llamada profeca mntica
desarrollada en el Orculo de Delfos (lugar cercano al Golfo de Corinto) (Tibbs, 2007).

35
A este respecto, no existe consenso sobre la cuestin de si la glosolalia cristiana sera
del tipo correspondiente al de la experiencia exttica tenida por la Pitonisa al momento
de emitir los orculos, ya que hay disentimiento sobre si estos eran o no expresiones
inteligibles.

Aun as, es claro que por aquel entonces la idea de una fuerte conexin entre
posesin divina y profeca estaba inserta en el contexto donde se desarrollaba la misin
evangelizadora desde pocas muy tempranas - incluso anteriores al cristianismo- al
punto de que algunos autores sealan que la comunidad de Corinto no diferenciaba en
un principio entre ambas prcticas (Engelsen y Crone en Tibbs, 2007).

En lo que respecta al contexto de la Parroquia de Beln, las diferencias entre

glosolalia y xenoglosia no son muy comprendidas por el comn de los fieles, donde
muchos me comentaron que haba gente que hablaba lenguas rabes y lenguas
muertas como el arameo, al momento de referirse a la glosolalia. Sin embargo, de
acuerdo con la explicacin experta en este lugar, ambos fenmenos son claramente
diferenciados, el Padre Elizaga lo hace en los siguientes trminos:

No confundir la glosolalia con la xenoglosia. Xenoglosia, ha habido santos que, de repente

pueden hablar ingls, francs, misioneros que fueron a un pas y no saban para nada la lengua,
que sin embargo, al predicar ellos nada ms, les sala, lo que ellos estaban por decir, sala en el
idioma del lugar, a eso se le llama xenoglosia. Xenoglosia.

La glosolalia no es un idioma, por hablar as, se llama orar en lenguas, y significa que en vez
de hablarle a Dios con el entendimiento yo cuando rezo el Padre Nuestro, por ejemplo, tengo
que pensar y utilizo el entendimiento. Pero la Biblia dice que hay momentos en los que como
que ya no sabemos qu hacer, qu decirle al Seor, entonces, dice, el Espritu Santo viene en
nosotros, y ora en nosotros, dice as, con gemidos, o con sonidos inenarrables Es la
experiencia que yo tuve en el ao 1970 aqu en el Uruguay. Y esto es lo que dio origen a la
Renovacin Carismtica aqu en el Uruguay. Porque ya exista desde el ao 67 en varios pases
ms.

La glosolalia constituye aqu el carisma mayormente representado, siendo sus

manifestaciones muy impactantes durante las ceremonias carismticas, donde la
conjuncin de articulaciones emitidas por los fieles crea una atmsfera etrea y confusa.
Tal manifestacin ocurre entre la finalizacin de la liturgia de la palabra y la eucarstica,
cuando el sacerdote clama por el recibimiento del Espritu Santo, como ya se dijo antes.
En estos momentos perceptualmente la sensacin de estar afuera, de no formar
parte es fuerte, lo cual puede llevar a que en cierta medida, desde una perspectiva que

36
atiende a la corporeidad (Csordas, 1990; 1997), se entienda la importancia que el
poseer este don tiene para el proceso de integracin a la comunidad.

Desde la psicologa y la psiquiatra, la glosolalia se ha considerado un sntoma

patolgico vinculado a distintos tipos de trastornos. As, por ejemplo para Cutten
(1927), esta es una forma de automatismo sensorial, en tanto se considera que los
hablantes glosollicos estn en un estado de exaltacin emocional fuerte en el cual sus
capacidades de autocontrol se encuentran debilitadas a raz del desencadenamiento de
reacciones primitivas que salen a la superficie desde el subconsciente (Cutten 1927 en
May, 1956). Otros, como Oates (1968) han vinculado la glosolalia a la represin, en
tanto que manifestacin de sentimientos abrupta y catica producto de la privacin
emocional; o como un fenmeno regresivo, que sirve como medio para restaurar la
megalomana infantil y expresar sentimientos de omnipotencia y egocentrismo y
tambin frustracin ante deseos no satisfechos (Oman 1963, Oates 1968, Worsley
1957, en Samarin, 1970).

Respecto a tales posturas, de acuerdo a lo observado aqu, puede decirse que la

glosolalia no constituira un estado de disociacin de la consciencia o al menos no en
un sentido tan drstico - en tanto los fieles que la suelen experimentar pueden de algn
modo dirigirla, hacindolo en contextos variados. El caso de la oracin en lenguas que
me hizo Shirley durante una conversacin mantenida un martes por la tarde (contexto
no ritual) resulta un buen ejemplo de esto:

M: Y el tema de los dones cul tens vos?

SH: Bueno yo hablo en lenguas, tengo el don de la escritura, escribo cosas, cartas

M: Y qu sents cuando hablas en lenguas, cmo es?

SH: Bueno, yo recib ese don cuando me integr a la comunidad Es ms, lo recib en mi casa
de madrugada, en ese entonces yo viva con mi hermana, las dos nos habamos separado y
estbamos con nuestras hijas, la de ella y la ma, viviendo juntas. Entonces una noche, como a
las cinco de la madrugada me vino, comenc a hablar en lenguas, y aquella se peg tremendo
susto, porque claro, pens que le estaba pasando algo a mi hija y que yo estaba gritando o algo
as Le tuve que decir, No mir, qudate tranquila, estoy hablando en lenguas, Qu?!,
dice la otra, no entenda nada Y yo no saba qu hacer, estaba como desesperada por contarlo.
A las 6 de la maana llam a un hermano de la comunidad para contarle y me dijo que hasta que
el padre Elizaga no dijera que haba hablado en lenguas, que es l el que sabe, que no dijera
nada Y bueno, ahora yo podra hacerte una oracin en lenguas, si no lo hago es porque lo
controlo

37
M: Pods hacerme una oracin en lenguas?

[Lo que sigue es aproximado, no se puede transcribir exactamente]

SH: aquiriqui-shiquirquishira-acariquishi

Yo no s lo que acabo de decir. Es una oracin que enva Dios a la persona a la cual se dirige
quien ora, es lo que esa persona necesita, pero ni el que la hace ni el que la recibe sabe lo que es.

M: Y en la misa cuando se ora en lenguas?

SH: Y ah es por los propsitos de todos los presentes, se unen todos en la oracin, pero tambin
puede ser por cuestiones del pas, la regin o del mundo

Cuando recin me pas esto de recibir el poder de Dios no paraba de hablar de eso. En el trabajo
un compaero me lleg a decir Si no te conociera dira que ests loca porque pasaba hablando
de religin a todos. Despus uno aprende a controlarlo, a dirigirlo

Este testimonio puede analizarse desde diferentes perspectivas. En primer lugar,

desde una que atienda al contexto en el cual el fenmeno glosollico est inserto, la
manifestacin de este en un lugar que en primera instancia parecera no estar vinculado
a la sacralidad, como lo es el hogar, responde a lo sealado al principio del captulo
respecto a los efectos duraderos que la actividad religiosa tiene en la subjetividad de las
personas, los cuales actan ms all del momento acotado de la performance ritual
(Kapferer, 2008).

Esto lleva a considerar, como dice Samarin (1970) el trasfondo cultural en el cual la
glosolalia como acto de habla tiene lugar, y al rol y al propsito que el hablante tiene
al momento de su emisin. En este sentido, el hablar en lenguas en el contexto del hogar
se vinculara al proceso de integracin a la comunidad de fieles por el cual pasaba la
mujer.

Segundo, si bien Shirley menciona la dificultad de controlar tales cuestiones en

un principio, esto refiere ms bien al hecho de su necesidad de hablar del tema, y no
tanto a la glosolalia en s, la cual puede decirse que es manifestada a voluntad, como en
este caso lo hace en relacin a mi persona. En ningn momento esta parece estar
emocionalmente desequilibrada, sino que hizo su oracin de modo natural, como si
fuera una conversacin ms. La glosolalia no constituye entonces una patologa, sino
todo lo contrario, es una prctica normal en el contexto sociocultural carismtico del
cual emerge y donde el mismo se fomenta.

38
 En tercer lugar, lingsticamente puede verse que la glosolalia no constituye un
simple balbuceo, sino que contiene cierto nmero de unidades fonolgicas acotadas y
distinguibles, las cuales suelen variar bastante entre los fieles. Siguiendo a Samarin
(1968) en este caso en la expresin (aproximada) aquiriqui-shiquirquishira-
acariquishi, puede distinguirse un macrosegmento, el cual sera similar a una
oracin, microsegmentos (separados con guiones), los cuales responden a los
momentos de pausa, y donde en su constitucin se puede ver la repeticin de ciertas
slabas glosollicas.

Cuarto, desde una perspectiva que atienda a la fundamentacin mtica del

fenmeno, en este testimonio se puede ver una re-interpretacin del pasaje de la Biblia
de 1 Corintios respecto al don de lenguas, o hablas misteriosas, donde su autor pide
que no se abuse del mismo, en tanto solo beneficia a quien lo emite. Segn Shirley, la
glosolalia es una oracin que va dirigida a Dios y que beneficia a otra persona, no a
quien la emite, sino a un tercero para quien est dirigida o, en el contexto de la misa
carismtica, esta unira los propsitos de todos los all presentes en una sola oracin.

Finalmente, considerando lo que tiene que ver con la institucionalidad, en el

testimonio se hace referencia a la autoridad eclesistica como determinante de la
legitimidad y cualidad ltima del fenmeno experimentado. En este sentido, resulta
clara la anteriormente aludida asociacin entre carisma y autoridad, cuestin tambin
elaborada en el mencionado pasaje bblico, y que constituye un rasgo clave del
carismatismo de corte catlico (Csordas, 1997; 2008; 2014).

Por otra parte, entendiendo a la glosolalia como un fenmeno corporal, en lo

personal esta result una de las expresiones carismticas que ms capt mi atencin, ya
que sent a un nivel fsico la incapacidad de poder experimentar algo semejante, y
consiguientemente cierta incomprensin de cmo podan los fieles llegar a manifestar
este tipo de expresiones.

En relacin a esto ltimo, el cuestionamiento que me hice fue en qu medida puede

considerarse a la glosolalia como un fenmeno espontneo, y hasta dnde esta es algo
aprendido y forzado por el contexto de algn modo. El planteo de esta inquietud fue
hecho a un par de seoras, doa Eva y Mara en los siguientes trminos:

39
E: Y a vos por ejemplo, una muchacha joven tan linda, que est que est con estos intereses,
estas curiosidades, Qu don te gustara recibir?

Y: Es una buena pregunta La verdad que me intriga el don de lenguas.

M: Bueno entonces pods probar pedrselo a Dios. Yo lo recib en abril de 1992 Empec
diciendo ABBA-ABBA-ABBA que ABBA quiere decir Padre Mo, Papito, es una expresin
de profundo amor. Y cuando quise acordar estaba orando en lenguas. Despus me fui a mi casa,
y estaba acostada y empec diciendo ABBA de nuevo y tambin termin hablando en
lenguas, me acuerdo que mi hija me grit desde el otro cuarto Mam qu te pasa! y era que
estaba hablando en lenguas otra vez. Porque eso es otra cosa, eso te puede pasar en cualquier
parte, mientras hayas estado alabando as. Pods probar en tu casa igual.

En este caso puede verse que nuevamente se da la manifestacin glosollica en un

espacio exterior al estrictamente religioso (cosa que no se volver a repetir en este
trabajo, ya que para que conste, fue algo manifestado por todas las personas con las que
habl del tema).

En lo que respecta a la cuestin del hablar en lenguas como un fenmeno

espontneo o como uno aprendido, la misma puede responderse en cierta medida si se
considera que es ambas cosas al mismo tiempo. Es aprendida, en tanto es fomentada por
la comunidad, la cual trata de conseguir ms y ms adeptos y donde los dones
constituyen la demostracin ms legtima del carcter de miembro de cada fiel. Para su
adquisicin las personas se preparan, y en este sentido la sugerencia de Mara es
interesante al decirme que probara diciendo a modo de mantra ABBA-ABBA-ABBA,
expresin que alude a Abb, padre en arameo, y que aparece en la Biblia cuando
Jess y en otra ocasin los apstoles se dirigen a Dios (Pikaza y Aya, 2009).

Por otra parte, la glosolalia conlleva cierta espontaneidad, en tanto es un fenmeno

creativo, donde si bien desde un punto de vista lingstico hay una influencia bsica de
la lengua verncula del hablante (Samarin, 1968), el mismo expresa a modo de gesto
verbal, una serie de slabas que al no contener componente semntico se disponen con
un grado de libertad relativamente alto. En este sentido, al decir de Csordas (2008) en la
glosolalia, la experiencia fsica del habla (parole) ofrece un contrapunto a la
experiencia intelectual del lenguaje (langue), donde lo que sucede es la elocucin en
un momento fenomenolgicamente anterior a la distincin de cuerpo y mente.

Como una prctica aprendida, la glosolalia puede considerarse una tcnica corporal
(Mauss, 1976) del mbito carismtico, la cual forma parte de su acervo ritual, donde lo
que se afirma, al borrar el contenido semntico y reforzar la realidad existencial de los

40
cuerpos inteligentes (Csordas, 2008), es que se habita en un mundo repleto de
significacin que en su sacralidad trasciende los cnones de expresividad y de
inteligibilidad.

III. 2 El don de profeca

El trmino profeca dentro de la tradicin judeocristiana, es entendido no como un

acto adivinatorio, sino como la presencia de Dios en la historia (Pikaza y Aya, 2009),
habiendo una discontinuidad entre lo que significa el profetizar en el contexto del
Antiguo y el Nuevo Testamento, donde en el primero se considera en la tradicin juda a
Moiss como el verdadero y gran profeta junto a otros relativamente secundarios
(Isaas, Jeremas, Ezequiel, Daniel) , y en el segundo, dentro del cristianismo, a Jess
como profeta escatolgico y mesinico (Pikaza y Aya, 2009).

En el Nuevo Testamento a su vez, puede decirse que hubo varios profetas que
manifestaron carismticamente el Espritu Santo, alertndose en este a su vez sobre la
presencia de los llamados falsos profetas, quienes dicen hablar en nombre de Dios sin
hacerlo realmente. En lo que respecta al desarrollo histrico posterior, luego de la
fijacin del NT y la institucin de la jerarqua (fines de s II d. C), la Iglesia adopt una
postura de cautela ante la profeca y pas a considerarla como algo privado, vindola
como un momento de la vida cristiana que tiene que estar subordinado al magisterio y
al mensaje oficial de los ministros ordinarios (Pikaza y Aya, 2009).

Tomando como referencia el pasaje de 1 Corintios donde Pablo habla sobre los
carismas, los movimientos de tipo pentecostal consideran al don de profeca como una
manifestacin divina en la cual Dios habla a travs del fiel dando un mensaje que
resulta edificador para la comunidad.

1
Busquen, pues, el amor. En cuanto a los dems dones, anhelen sobre todo el de hablar de parte
de Dios. 2Porque aquel que posee el don de expresarse en un lenguaje misterioso no habla a los
hombres, sino a Dios, pues movido por el Espritu, dice cosas que nadie entiende. 3Sin embargo,
el que habla a Dios, habla a los hombres, los beneficia espiritualmente, los anima y los consuela.
4
El que habla en un lenguaje misterioso se beneficia a s mismo; en cambio, el que habla de parte
de Dios, contribuye al bien de la Iglesia. (1 Corintios 14, 1-4)

Como puede verse, este don resulta en cierta medida de mayor jerarqua que el de
lenguas, en tanto a diferencia de la glosolalia -fenmeno en gran medida individual
mediante el cual el sujeto se dirige a la divinidad- este implica una posesin divina

41
ms radical en la cual Dios habla a travs del fiel al resto de la comunidad. Respecto al
mismo, la explicacin del Padre Elizaga fue la siguiente:

Al recibir entonces el Bautismo con el Espritu Santo, a veces comienzan a manifestarse los
dones del Espritu Santo de los que te habl. Entre los dones, est el don de lenguas, est el don
de profeca, qu es el don de profeca? No es decir qu nmero va a salir a la lotera, significa
hablar movido por el Espritu Santo, no? Por ejemplo, recuerdo ac la primera vez que tuvimos
profeca, haba un grupo de jvenes que estaban reunidos, ms o menos a esta hora, en una pieza
ac de la parroquia. Y estbamos en oracin, alabando a Dios, y de repente uno, empez a
sentirse como que le sala algo por la boca, y dijo: Albenme, albenme, yo estoy aqu en
medio de ustedes, como resucit a Lzaro entre los muertos, los utilizar a ustedes como
instrumento mos para resucitar espiritualmente a otros. Albenme, albenme El muchacho
que lo dijo se qued sumamente preocupado, era la primera vez que se daba el don de
profeca y el muchacho que lo dijo, me dice: Padre, por qu yo dije eso? Porque eso yo no
lo pens, pero yo lo estaba sintiendo que yo lo estaba diciendo, le dije No te asombres, no te
preocupes, que has dado un mensaje proftico. As que el don de profeca no es algo que yo lo
pienso, sino que las personas sienten, dicen por ejemplo, Siento como un fuego en el corazn
no? Y Siento como algo como que se me va la voz. Y antes de decir, yo no tengo la mnima
idea de lo que voy a decir, siento como la necesidad de decirlo. Y a medida que voy hablando,
me voy escuchando y me voy dando cuenta de lo que voy diciendo.

En relacin a la glosolalia este fenmeno resulta tambin un tipo de lenguaje ritual,

donde como seala Csordas (2008), la principal diferencia que puede establecerse entre
ambos posiblemente sea la de que, mientras que la primera implica una relacin ntima
con la deidad, en la profeca lo que se percibe es el vnculo de autoridad que existe con
esta. As, para el autor, mientras que la glosolalia es una forma de intimidad
corporificada e improvisacin, la profeca es una forma de autoridad corporificada
(Csordas, 2008).

Los mensajes profticos se dirigen a cuestiones especficas de la vida religiosa de

los fieles, en particular a lo que tiene que ver con sus actividades en el mundo terrenal,
donde lo que se procura es provocar un cambio en el estado de nimo de los mismos,
motivndolos y realzando su autoestima. A continuacin presento la copia de dos hojas
impresas llevadas al ministerio de Sanacin por una de las encargadas del mismo, quien
es la reconocida poseedora del mencionado don:

Montevideo, Martes 18 de agosto de 2015

Hr. 20:15. Charla con Dicono Hugo Mndez

Mensaje de Nuestro Seor Jesucristo dado por Mara Barbazn.

Hijos mos, trabajar para m no es fcil; trabajar para m es saber todo lo que llevarn a cuestas.

42
Pero yo les digo: no teman, no teman porque yo estoy con ustedes.

Trabaja con fe, trabaja con humildad; revstete todas las veces que sea necesario, aunque las
lgrimas te caigan, revstete de humildad porque yo te revestir de oro en el da final lo
comprenders-.

A todos les digo: ustedes tienen un compromiso conmigo, un compromiso de amor, un

compromiso de humildad.

Por eso les digo a todos: hagan su trabajo con fe, sin miedo al qu dirn, sigan adelante, yo voy
con ustedes, no estn solos.

Todo aquel que trabaja para m no ser defraudado.

Yo se los digo: no hay trabajo mejor pago que aquel que lo hace para m.

Trabajen con humildad, trabajen con afn, yo voy con ustedes.

Ya se los he dicho: los revestir de oro aunque ustedes caminen con harapos.

Caminen adelante, caminen con fe, caminen con amor.

Llmenme todas las veces que sea necesario y yo estar a vuestro lado.-

Montevideo, Domingo 30 de agosto de 2015

Hr. 19:02. Mensaje de Nuestro Seor Jesucristo dado por Mara Barbazn.

Despreocpense de todo eso que los aflige, ms bien aspiren a cosas espirituales.

Despreocpate de todo lo que ests perdiendo de este mundo, porque eso no lo llevars contigo.

Comienza una nueva vida, asegrate que lo ests haciendo todo bien.

Perdona a quien te ha herido; comienza a orar por aquella persona que tanto mal te ha hecho.

T no eres quien para hacer justicia. Entrgamela, entrgamela y empieza ya a atesorar bienes
espirituales.

Esos son los que quiero que me traigan mis hijos, no quiero nada de este mundo.

S quiero una nueva vida en cada uno de mis hijos; aspiren a todo lo espiritual, aspiren a mi
Espritu Santo para que yo pueda guiarlos, reinar en vuestro corazn, porque para m no hay
ningn hijo desahuciado.

Yo los amo a todos y quiero la salvacin de cada uno de mis hijos.

Resulta interesante analizar entonces el mensaje proftico en tanto que acto de

habla (Austin, 1955; van Dijk, 1980) ya que el mismo, si bien en su carcter de
lenguaje ritual al igual que la glosolalia constituye una forma de expresin
corporificada (Csordas, 2008) que contiene elementos espontneos al mismo tiempo

43
que pautados, posee un carcter de validez de lo ms ambiguo en tanto se considera que
puede no provenir realmente de la deidad, y ser resultado de una farsa.

Es decir, mientras que la glosolalia no puede ser considerada como una expresin
inautntica, en tanto implica la intencin de alabar a Dios de un modo ntimo (Csordas,
2008), la profeca constituye algo ms, al significar que la deidad se hace presente a
travs de esa persona y que habla directamente a la comunidad. Es un don, que, como lo
seala el pasaje bblico, es ms preciado y por lo tanto, puede considerarse que da a
quien lo posee un status ms elevado dentro de la comunidad.

El mensaje proftico, en tanto que accin, lo que significa dentro del contexto
carismtico es la presencia de Dios, la interpelacin directa de l a sus fieles, es una
demostracin a nivel corporal (posesin divina del fiel) y a nivel simblico (contiene un
discurso muchas veces cargado de metforas) de su existencia y apoyo a la comunidad.
El mismo, a su vez, para ser satisfactorio y no conllevar efectos negativos en tanto que
acto ilocutivo (Austin, 1955) se ajusta a ciertas convencionalidades, ya sea en la
forma de sus expresiones (como puede verse en los ejemplos citados, es un habla en
primera persona, en una tonalidad de autoridad, donde hay claras referencias bblicas y
una prolija enunciacin), como en lo relativo al contexto (durante la misa carismtica
estos suelen darse en ciertas instancias).

De ah que surja una paradoja similar a la de la glosolalia, hasta dnde es

espontneo, y hasta dnde es producto de un aprendizaje sistemtico? Nuevamente, este
implica ambos componentes, por un lado porque significa el surgimiento original de un
mensaje emitido por el fiel, y por otro, es pautado dado su estilo especfico y su
contexto de enunciacin.

Respecto al carcter del agente que produce el acto de profetizar, este resulta an
ms ambiguo, teniendo en cuenta lo ya sealado por la Biblia respecto a los falsos
profetas y el recelo hacia ciertas actitudes de inautenticidad dentro de la comunidad.
En este sentido, la ambigedad se supera mediante la palabra legtima de la autoridad
eclesistica, quien es la que distingue el carcter veraz del mensaje proftico y
especialmente, el de su emisor.

Este requerimiento del aval del sacerdote como determinante en el caso del don de
profeca, se vincula, como ya se dijo al comienzo del captulo, con su mayor jerarqua

44
en la lista de carismas. El hecho de que sea una sola la persona que es legtimamente
considerada como portadora de este don por el Padre Elizaga, contrasta con la gran
cantidad de personas que manifiestan la glosolalia.

Por otra parte, es de destacar que para los fieles el origen del mensaje no est
entonces en la persona, sino en la deidad, lo cual recuerda lo sealado por Latour (2008)
respecto a la importancia de considerar el mundo social no slo compuesto por
personas, sino por agentes de diversa naturaleza. En este caso se vuelve an ms claro
que la comunidad de fieles vive en un mundo donde lo sagrado se presenta de modo
potencial en lo cotidiano, y donde la espontaneidad es la seal de que lo divino se est
manifestando:

E: Cada vez que ella habla y dice las cosas que Dios la hace decir a uno le entra como una
paz, un gozo de escucharla. Es distinto de cuando uno escucha lo que dice gente que dice
tenerlo y no lo tiene en realidad, a uno le genera como un rechazo escuchar eso. Por eso es que
es la nica que tiene la autorizacin del Padre para decir las profecas en la misa, cuando l ve
que alguien est haciendo eso otro, que no es profetizar realmente, l lo corta.

M: Yo he escuchado ac en la misa, despus de la parte en la que hablan en lenguas a alguien

decir medio fuerte, alguna oracin como espontnea, pero no es ac adelante [sealo la parte del
plpito del altar ya que estamos sentadas en los bancos de la iglesia]

Ma.: Claro, soy yo la que las digo, y lo hago desde mi lugarMe surgen, y las veces que me he
contenido y me he forzado a no he decir nada, me he sentido mal, como cuando te mandan hacer
una tarea y no la cumpls y te quedas con remordimiento, por eso ahora he dejado que salgan no
ms. Es una sensacin de gozo despus saber que lo que dije fue enviado para una persona o
para varias de las presentes, y que eso les ha servido. Los mensajes que se envan son a veces
para una persona o a veces para varias.

III.3 El don de sanacin

El don de sanacin refiere en el contexto carismtico a una facultad sobrenatural

para sanar a otros, sin significar esto que quien lo posea sea dueo de usarlo a su
voluntad, en tanto los dones, como ya se dijo antes, constituyen formas de canalizar el
poder proveniente de la divinidad, quien por lo tanto es la que los controla.

A diferencia de los carismas anteriormente detallados, el don de sanacin se

diversifica ampliamente de acuerdo al tipo de dolencia de la persona, establecindose la
diferencia entre lo que es la sanacin interior y la fsica; y al tipo de situacin en la cual
se est efectuando la cura, la cual puede ser en un contexto ritual, como en grandes

45
servicios de oracin donde mucha gente est all para que la curen, y en mbitos
privados, como los de oracin y otro tipo de contencin emocional ms individual.

En el contexto de esta etnografa, es de destacar entonces, el hecho de que no

presenci directamente algunas de las formas rituales asociadas a este don, como las que
se describen a continuacin en el testimonio del Padre Elizaga:

Normalmente en las reuniones de sanacin, cuando hay uno que tiene el don de sanidad, he
visto as, por ejemplo, en Estados Unidos, en Argentina, en distintas partes, por ejemplo el
Padre Daro Bentancur, que vino aqu, y l dice por ejemplo que, l est ac y dice Hay una
persona que tiene este problema y lo describe, y el seor en este momento la est sanando.
Se hace silencio, y al rato aparece la persona.

Un da yo fui con l, estbamos en un congreso, estaba sentado al lado mo, conversando y

escuchando qu hablaban, entonces de repente l, se puso un poquito en oracin y entonces de
repente dice, fuerte, fuerte para l y para toda la gente, Quiero advertir, que uno de los
matrimonios que estn aqu presentes, que vino desde el extranjero, que estuvo dudando si venir
o no venir, porque tena su hija enferma Le comunico en el nombre del Seor, que su hija est
sanada Yo le dije, Ests seguro de lo que dijiste? Se hizo silencio, nadie dijo nada.
Lleg el intervalo y volvimos despus. Y cuando volvimos apareci un matrimonio de los que
estaban all, que dice, Cuando el Padre Bentancur dijo que haba un matrimonio que estaba
dudando si venir o no venir porque tena su hija enferma pasa un matrimonio al frente y
dice, llamamos a casa en el intervalo, y nos atendi nuestra hija y nos dijo Mam, pap, estoy
sanada, estoy sanada, estoy sanada te das cuenta? Son de las cosas que yo he visto, que yo
he participado.

Yo vi, a una persona, a una monja, que tena el pie ms corto que el otro, y usaba esos
zapatones has visto no? Y bueno, dicen, se va a orar por esa monja, y yo dije Para qu van a
orar, no? Porque claro, hasta que uno no pase esa lnea, de ver todas esas cosas, y decir bueno
ahora s creo que todo es posible a uno entonces todava le cuesta entender. Y bueno, dijeron,
Vamos a orar para ver si ese pie mejora. Le sacaron el zapato, haba toda una cantidad de
gente, unas cien ms o menos. Todos extiendan las manos hacia ac Todos orando con la
mano hacia all, pero a m me dijeron, Ya que est, t que vens de Uruguay, ven acrcate a
nosotros. Y ah, entre los tres o cuatro que estbamos alrededor de la hermana, de la monja que
estaba sentada, tena los pies as [seas con las manos para dar a entender que tena los pies
extendidos delante de ellos]. Estbamos todos orando con la gente, y una cosa que me asombr
y me impact hasta el da de hoy, que a medida que bamos orando, el pie muy
imperceptiblemente, pero se iba alargando. Ya casi se juntaban los dos si seguamos orando, Yo
vi, con estos ojos, a ms o menos un metro y medio, mximo dos metros de distancia, ver como
ese pie se fue alargando, ante mi asombro. Te das cuenta? Estas son las cosas que vi yo, te
podra hablar de toda una cantidad de casos que hemos visto.

Respecto a este tipo de testimonios no puedo decir nada de primera mano ya que,
como lo seal antes, no presenci cosas semejantes. En el caso de ser totalmente

46
ciertas, el planteo para explicar algo de esta ndole puede incluso vincularse a otro tipo
de disciplinas que traten de fenmenos de corte ms paranormal.

En lo que respecta a lo comentado hasta el momento, puede verse que los ejemplos
dados referentes a este don provienen de lugares fuera del pas y no de la Parroquia en
la cual se desarrolla esta etnografa. Esta cuestin se vincula, en particular, a la postura
de Elizaga segn la cual desde la fundacin de la comunidad dice haber priorizado en la
conversin ms que en la sanacin, ya que esta ltima no asegura que la persona se
vuelva fiel en el estricto sentido del trmino. Ms an, como ya se detallar ms
adelante, lo que ha sucedido en relacin a la sanacin en la parroquia es que la misma se
ha vuelto sinnimo de conversin, trmino con el cual se hace referencia a un alcanzar
cierto ideal de persona.

De este modo, siguiendo lo que ya ha sido mencionado respecto a la

institucionalidad de los carismas, cabe destacar que, si bien aqu se dan ciertas formas
rituales asociadas al modo de sanacin carismtico (las cuales sern profundizadas
posteriormente), no conoc a nadie dentro de la comunidad ni siquiera dentro del
Ministerio de Sanacin que dijera poseer este don:

Nosotros aqu, no hemos insistido mucho en la sanacin a propsito, por qu dirs t?

Porque, la experiencia nos ha mostrado lo mismo le pas a Jess y a los apstoles- que las
personas curadas, lo que buscan es la sanacin, no la conversin. Entonces, tuvimos el caso de
un seor ateobah, no ateo del todo, pero no practicante, que entonces dice: Vengo porque
tengo cncer le hacan las radiaciones y esto no? Entonces, dice, bueno ac hay un equipo,
que va a orar por ti y bueno llor una vez, y vino yo que s unas cuatro o cinco veces, una
vez por semana, y se oraba por l, se oraba por l. l, es cierto, se haca las radiaciones, pero el
padre inclusive se vino, que estaba en Europa, para ac, sabiendo que su hijo estaba
prcticamente desahuciado y bueno, despus de que se lleg y se cur, vino lo ms contento,
vino perfectamente bien en l, el caso no fue de curacin digamos instantnea, sino paulatina,
se fue dando, se fue dandoen tres cuatro semanas, y entonces qu hizo? Compr una caja as
de este alto de masas, grande caja de masas, vino, la trajo con mucho agradecimiento, se qued
con nosotros, pero despus desapareci. Ha mandado saludos en alguna ocasin, contento, feliz,
agradecido, est lo ms bienentonces, la actitud de la gente, que fue lo que pas con Jess,
todos aquellos con Jess por ejemplo, cur a diez leprosos, la Biblia dice que solamente uno,
cuando se sinti curado, vino, se postr, y le vino a dar gracias por la curacin; los otros nueve,
felices de estar curados se fueron para sus casas, ni siquiera le fueron a dar las gracias.

Entonces, una cosa que yo la vi desde el principio entonces yo digo, si nos dedicamos a estar
orando por los enfermos, dndole una gran prioridad, no convertimos a la gente Porque la
gracia, la gracia, de la con-ver-sin, de creer en Cristo, en Dios, ir a la Iglesia, ser cristiano, es
distinta de la gracia de la sanacin. Y una persona que se siente sanada, te queda agradecida,
pero no necesariamente convertida.

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O sea, ella te va a decir, yo fui a la parroquia tal y all oraron por m, y me san eso lo va a
decir, lo va a repetir, pero ir a misa y esono. Logr lo que yo quera, y lo otro, ir a misa,
recibir la comunin, esas cosas no me interesan

M: Es como que se hace un uso de

E: Claro, es como que se usase al Seor Como diciendo, yo no vengo a buscarte a Ti, yo lo
que vengo es a buscar mi curacin. Entonces cuando yo a esto lo vi mucho al principio, en
muchsimos casos, dije NO. Vamos a insistir ms en que la gente se convierta al Seor,
encuentre a Cristo, y encuentre la salvacin de su vida y la felicidad en su vida, y no dedicar
esfuerzo en una persona que lo nico que viene a buscar es SU curacin, y una vez que logran
su curacin, te dicen Chau si te he visto no me acuerdo.

III. 4 Otros dones

Como ya se dijo brevemente en la introduccin, en la Parroquia de Beln se

mencionaron de modo un poco menos enftico los dones de fe, ciencia, discernimiento,
amor, alegra, escritura y sabidura, algunos de los cuales no tienen un correlato bblico,
sino que puede considerarse que son de invencin de distintos miembros de la
comunidad; estos no fueron tan detalladamente explicados, sino que se daba por sentado
que tenan que ver con la idiosincrasia de quien los posea.

El don de fe hace referencia a una forma de creer que prcticamente llega al nivel
de la certeza, en el contexto etnogrfico se mencionaba como ejemplo de esto al caso de
un hombre cuyo hijo haba sufrido un grave accidente y el cual habra tenido desde el
primer momento, a pesar de todos los malos pronsticos, la certeza de que este se iba a
salvar. Este caso en particular ser ms profundamente tratado en la parte de la
etnografa correspondiente a la sanacin, siendo de destacar que el don de fe es asociado
en general con los dems carismas con los cuales se reafirma.

El don de ciencia, o don de palabra de ciencia, implica un conocimiento profundo

que surge de modo espontneo en el sujeto que lo posee, en particular en cuestiones
vinculadas a la fe y la religin. En este caso, quien dijo haber manifestado este carisma
fue el Padre Elizaga, quien en una ocasin pudo salir de una situacin difcil ante otros
pastores protestantes gracias al mismo:

recuerdo en mi caso personal, me encontraba con un grupo de pastores evanglicos, y

entonces me hicieron unas preguntas difciles, en esa reunin sobre la Biblia no? Y sobre lo
que enseaba la Iglesia. Yo me haba concentrado en el Seor, y entonces yo comenc a
explicar, y a explicar, y yo mismo me deca pero qu notable todo esto que yo estoy diciendo,
si lo pudiese recordar bien, o si lo hubiese grabado, qu notable esto, lo bien que lo estoy

48
explicando, porque si yo esto lo hubieran preguntado en otro momento no creo que lo dijera con
esta soltura, con esta seguridad. Me di cuenta que se haba manifestado ah el don de ciencia.

El don de amor, por otra parte, tiene un correlato bblico claro en 1 Corintios 13, y
en el llamado Cantar de los cantares del Nuevo Testamento:

1
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles; si no tengo amor, soy como
campana que suena o platillo que retumba. 2Y aunque tuviera el don de hablar de parte de Dios y
conociera todos los misterios y toda la ciencia; y aunque mi fe fuera tan grande como para
trasladar montaas, si no tengo amor, nada soy. 3Y aunque repartiera todos mis bienes a los
pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, de nada me sirve. (1 Corintios 13, 1-
4)

En el caso de la Parroquia de Beln este don fue mencionado cuando me hablaban

de las generalidades de los carismas, no encontr a nadie que manifestara
especficamente tenerlo, pero s hubo quienes dijeron desearlo, refirindose al mismo
como un amor sumamente profundo, diferente al romntico de pareja una especie de
amor total.

Por otra parte, el don de discernimiento corresponde a una percepcin aguda que
permite a la persona intuir de algn modo cuestiones de importancia que pueden estar
afectando en la vida de otros. En el caso de la comunidad de Beln, una de las mujeres
del Ministerio dijo haber tenido este tipo de experiencias perceptivas, por ejemplo una
vez durante una sesin de sanidad cuando sinti de la nada, que necesitaba decirle a la
mujer que estaba atendiendo que deba de ponerle lmites a su hija; todo esto sin que
esta hubiera hecho mencin del tema. Dice que en este caso, la mujer se asombr, y se
lo agradeci, ya que eso se corresponda con sus vivencias.

Respecto a este don, el mismo cae al igual que la profeca en un lugar ambiguo y de
indeterminacin, donde las personas pueden llegar a especular sobre la posesin de este
en otros. Esto puede verse en el caso de Claudia, quien se haba sentido tan reconfortada
al dialogar con el Padre Eliomar, que me lleg a decir que l tena esta cualidad ya que
haba demostrado tener conocimientos de cuestiones suyas sin que ella se lo
manifestara, cuestin que l no difunda debido a su humildad.

Al comentarle esto ltimo al Padre, l me explic que no posee el don de

discernimiento o que al menos lo acontecido en aquel caso no era una manifestacin
del mismo- en tanto lo nico que haba hecho era escuchar y tratar de ayudar a la mujer,
cuyas dificultades para alguien perceptivo y atento no eran tan difciles de suponer.

49
 SEGUNDA PARTE

SANACIONES CARISMTICAS

Desde la Antropologa se ha constatado que las distintas formas de conceptualizar la

salud y la enfermedad dependen en gran medida de las concepciones de ser humano- y
por lo tanto del cuerpo- que se mantienen en determinado contexto sociocultural. Del
mismo modo, estas a su vez, pautan las formas de vinculacin social entre las personas
y su entorno, cuestiones todas que implican una determinada cosmologa donde los
vnculos entre lo que se concibe como naturaleza y cultura son establecidos (LeBreton,
2002; Scheper-Hughes y Lock, 1987).

El mbito occidental se ha caracterizado a lo largo del tiempo en distinta medida

por las formulaciones dicotmicas para dar cuenta del mundo y la experiencia humana,
dicotomas que llegaron a su mximo desarrollo con la filosofa cartesiana de la mano
de Descartes y el consiguiente auge del mecanicismo (LeBreton, 2002; Scheper-Hughes
y Lock, 1987; Morris, 1992).

La concepcin de persona, en tanto que individuo separado del mundo y de los

dems seres, fue en esta tradicin de pensamiento la del ser fragmentado en s mismo,
compuesto en trminos de Descartes, por una mente res cogitans, sustancia
pensante- y un cuerpo res extensa, sustancia extendida cuyo carcter sera
completamente diferente del de la primera (LeBreton, 2002; Morris, 1992).

Desde esta lnea de pensamiento cuyos orgenes se remontan a la antigedad - la

biomedicina se aboc a estudiar el cuerpo humano como dominio especfico, separado
de todo lo que se consideraba que careca de una base material constatable. Tras el
desarrollo de la anatomo-fisiologa a partir de los siglos XVI y XVII, y su sustento en la
mencionada filosofa cartesiana, esta forma de conocimiento se fue constituyendo como
la hegemnica, desacreditando todos los dems discursos respecto al cuerpo y la salud
provenientes del saber popular (LeBreton, 2002).

En lo que respecta al Uruguay, en esta tendencia que siguieron los pases

occidentales, con el proceso modernizador a principios de siglo XX se dio la separacin
de la religin de la atencin de la salud, impulsndose as la profesionalizacin laica de
las prcticas mdicas (Porzecanski, 1993). La medicalizacin, entonces, entendida
como ordenamiento de creencias, hbitos, y prcticas sociales en funcin de los

50
avances de la investigacin cientfica (Barrn 1982 en Porzecanski, 1993) se encontr
estrechamente vinculada al proceso civilizatorio que atraves distintas dimensiones
de la sociedad uruguaya (Barrn 1982 en Porzecanski, 2008), y que culmin, siguiendo
a Guigou (2000), en la constitucin de la nacin laica.

Esta consolidacin de la biomedicina como disciplina hegemnica en lo que

respecta al tratamiento de la salud, no signific sin embargo la total anulacin de las
concepciones populares, as como tampoco la imposibilidad del surgimiento de
alteraciones e innovaciones por parte de los sujetos en su seno. En este sentido,
siguiendo a Romero (1993) lo que se percibe de modo general en este mbito es la
yuxtaposicin de opciones, habiendo as un cierto bricolaje preventivo y/o
teraputico.

En el contexto de esta etnografa, lo que pudo verse en relacin a esta ltima

expresin - tomada del concepto de bricolaje de Levi-Strauss, en tanto que
ordenamiento nuevo de elementos, cuya naturaleza no se ve modificada segn figuren
en conjunto instrumental o en la disposicin final (en Romero, 1993) es que en la
conceptualizacin de la sanidad y sus correspondientes prcticas teraputicas se da una
conjugacin de categoras de origen heterogneo, donde el componente religioso resulta
el eje central.

En la Parroquia de Beln se conciben as dos tipos de sanacin, una interior, que

trata los desequilibrios emocionales y las relaciones sociales conflictivas; y otra
fsica, asociada al don de sanacin y las curas ms de tipo milagrosas. Ambas formas
no son excluyentes, sino que se conjugan, ya que se considera que las enfermedades
suelen ser causantes de conflictos emocionales y afectivos, y viceversa, las ltimas, ser
causantes de las primeras. Todo esto teniendo presente la centralidad que tiene la
espiritualidad como dimensin articuladora de las diversas experiencias humanas.

Respecto a las formas teraputicas asociadas a estos dos tipos de sanidad, estn por
un lado las formas rituales, desarrolladas en sesiones comunales una o dos veces al ao,
y las de tipo individual, de corte ms personalizado, en las cuales un equipo de dos o
tres personas del Ministerio de Sanacin mantiene una especie de consulta semanal
similar a la terapia psicolgica (o a la confesin) con la persona doliente.

51
 Tanto en los tratamientos rituales como en los personales se pueden percibir
elementos provenientes del psicoanlisis, los cuales se articulan con el componente
religioso para incrementar la eficacia del tratamiento biomdico, en el caso de que se
trate de una dolencia fsica. Recurdese en relacin a esto ltimo la mencionada
cuestin del bricolaje: las personas que asisten a estos servicios de sanacin religiosa,
no abandonan la medicina tradicional, sino que configuran nuevos modos de
conceptualizar la enfermedad y toman en relacin a esta, un rol diferente en tanto que
pacientes y fieles miembros de una comunidad carismtica.

En esta parte de la etnografa, he clasificado los mencionados tratamientos de

acuerdo a su metodologa en dos categoras: por un lado uno que sigue un mtodo de
carcter hermenutico-representacional, en tanto concibe la sanacin como la
verbalizacin de distintas conflictividades de la vida, para entregrselas as a Dios. Y
otro que sigue un mtodo centrado en lo corporal, abocado a los aspectos
fenomenolgicos de la ritualidad, en la cual las personas transforman su experiencia, y
se re-orientan en el mundo. Tal clasificacin, cabe destacar, simplemente persigue fines
heursticos, ya que en la prctica las personas en cuestin no conciben la sanidad en
trminos tan separados.

Estas formas de tratar la salud se encuentran enmarcadas en un contexto donde lo

sagrado est presente de modo potencial en el mundo del fiel, y, donde a su vez, esta
sacralidad tambin se encuentra en la constitucin misma de las personas, las cuales
siguiendo el modelo de la Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo), estn compuestas de
forma tripartita por mente, cuerpo y espritu, en lo que Csordas (1997; 2008) ha llamado
el sujeto pneumopsicosomtico.

Cabe destacar entonces que esta triparticin de la nocin de persona del catolicismo
carismtico, si bien puede contener ciertas semejanzas con el dualismo cartesiano en
tanto las partes inmateriales (en este caso, mente y espritu) resultan ser las ms
valiosas, no es equivalente a este en la medida en que las mismas no son categoras tan
cerradas, sino que se conciben como en una estrecha y mutua vinculacin. Por este
motivo, las experiencias de sanidad constituyen un continuo entre s, as como tambin
se articulan con otros modos de experimentar la sacralidad cotidianamente por parte de
los fieles.

52
 CAPTULO IV.

LA SANACIN HERMENUTICA

IV. 1. El Ministerio de Sanacin

Ante el hecho de que el don de sanacin no sea algo que las personas expresen tener
en la Parroquia, y de que la sanidad en su dominio fsico no constituya un aspecto en el
cual se enfatice en la comunidad, surgen cuestiones evidentes a raz de la existencia de
un grupo denominado Ministerio de Sanacin que funciona de modo sistemtico
dentro de la institucin: si en el mismo no hay quien tenga el carisma para curar
enfermedades, entonces, qu es la sanidad en este contexto?, quines son las personas
que conforman este Ministerio?, qu cualidades tienen para ocupar ese lugar y en qu
consiste su labor?

Estas cuestiones fueron siendo respondidas en la medida en que iba al lugar y vea
que la sanidad no se trataba de un simple concepto que inclua las dolencias fsicas, o
incluso las emocionales, sino que iba ms all, vinculndose a cierto ideal de fiel a
alcanzar por las personas (McGuire 1982; 1988, en Csordas, 1997) asocindose de este
modo a la conversin y a una cierta transformacin en el estilo de vida.

El Ministerio de Sanacin est formado por un conjunto de unas diecisis mujeres,

cuyas edades van desde los cincuenta a los noventa y un aos (edad que tiene la mayor
de ellas, doa Eva, primera fiel de la Parroquia); este funciona en una dinmica de
equipo, en la cual se organizan en grupos de a dos o tres para recibir a quienes se van a
atender.

Esta atencin que brindan, consiste principalmente en la escucha y posterior oracin e

imposicin de manos en la persona en cuestin, actividades que se desarrollan al interior
del edificio de la Parroquia, donde los grupos se dispersan por el local de tal modo que
nadie escucha lo que dicen en cada uno. Previo a esta labor, las integrantes del
Ministerio se renen para prepararse en oracin durante aproximadamente una hora.

Antes de ingresar a ese lugar, quienes se van a atender esperan en una sala de
recepcin donde dos mujeres son las encargadas de acompaarlos. En este contexto se
suele conversar de los males que achacan a cada uno sin profundizar mucho en el
tema ya que no se deben de ventilar estas cuestiones a otras personas y se hacen

53
oraciones y cantos vinculados a la sanacin y a lo carismtico en general. Es en este
espacio en el cual pude dialogar con quienes asistan, recogiendo sus opiniones y
sentires en torno a la temtica de este trabajo.

Las mujeres del Ministerio de Sanacin estn ah, en palabras del Padre Eliomar,
debido a que tienen una cierta Sensibilidad especial, producto de la experiencia de
vida. Ellas no son necesariamente personas que han tenido desde siempre una asistencia
a la iglesia, ni que han manifestado una fe inquebrantable en el transcurso de sus
vidas, tampoco son consideradas poseedoras del carisma de sanacin, sino que fueron
elegidas por Elizaga para ocupar esta funcin, en reconocimiento de ciertas
capacidades humanitarias, que segn el mencionado sacerdote, las hacen aptas para la
misma.

Ms all de las aptitudes de las integrantes, las mismas destacan el hecho de que
para estar ah han requerido de una preparacin especial, la cual habiendo comenzado
con el Padre Elizaga, se formaliz en una especie de curso brindado por unas personas
provenientes de Repblica Dominicana que por el ao 2006 vinieron a la Parroquia:

M: Bueno, pero esta actividad del Ministerio qu significa para vos en tu vida, qu lugar
tiene?

SH: Ah, bueno Podra decirse que es la que ms me gusta, porque es en la que yo digamos
que doy algo de m, hacer algo yo como persona. Por ms que lo que haga sea interceder. Para
estar ac es necesaria toda una preparacin, por eso es algo que atraviesa nuestras vidas.
Nosotros para estar ac, tenemos que confesarnos, comulgar, venir a misa, orar todos los das
Nosotros nos formamos para hacer esto, cuando vinieron los dominicanos en 2006 estuvimos
veinte das, desde las diez de la maana hasta las seis de la tarde ac en la Iglesia formndonos.

M: Y qu les ensearon ah?

SH: Y ah nos ensearon a recibir a la gente, a escuchar, a cmo tenemos que atender a las
personas. Y especialmente nos ensearon a guardar secretos, a no salir a repetir lo que nos
cuenten ac, porque todo esto se basa fundamentalmente en la discrecin. Tenemos que ser muy
discretas ac. No solo no podemos comentarnos entre nosotras lo que la gente cuenta, sino que
tampoco podemos salir a decir quines vienen, por ejemplo si nos cruzamos con alguien de ac
y lo saludamos, no podemos decirle a la otra persona con la que vayamos ah mira este de
sanacin, podemos decir que lo conocemos de la iglesia, pero no de sanacin... porque mir si
esa persona est enferma y no quiere que nadie ms lo sepa

En relacin a esta cuestin, por otra parte, doa Eva y Mara dijeron:

E: Vinieron unas personas de Santo Domingo a prepararnos, para quedarse se repartieron en la

casa de todas nosotras y ah tuvimos como un retiro. Pero la formacin para estar ac no fue una

54
cosa de das o de horas, es una cosa de aos, porque ellos han venido a supervisarnos ac en
varias ocasiones Igual hay elementos que tuvimos que modificar de lo que nos enseaban,
porque ac no eran viables. La sociedad ac no es como en Santo Domingo; evidentemente cada
lugar es diferente, entonces lo que se haga para la sanacin tambin lo es.

M: Qu cosas cambiaron por ejemplo?

E: Bueno, ellos como que forman otra familia con los del ministerio de Sanacin, y ac con
Elizaga nos planteamos que no iba a ser posible hacer eso, cada uno no tiene por qu dejar de
lado lo suyo.

Ma.: En realidad deberamos aclarar, que la formacin comenz primeramente con Elizaga, lo
que l nos iba enseando con sus grupos de oracin y cuando practicaba la Uncin a los
enfermos. Ah fue que empezamos a formarnos y luego vinieron los dominicanos.

E: Si, fue Elizaga adems el que nos eligi para que estemos ac.

Lo relativo a la formacin recibida en estas jornadas con los dominicanos, por lo

dems, no me fue muy detallado, ya que en general al preguntar sobre esto no obtuve
muchas respuestas. Lo que s queda claro es que existen ciertas caractersticas que las
personas del Ministerio de Sanacin deben de tener: ser discretas y saber guardar
secretos.

Por otra parte, en relacin a la cuestin de qu es lo que hacen efectivamente las

integrantes del Ministerio, y por lo tanto, en qu consiste el tratamiento, estas dicen que
lo suyo es escuchar a las personas, preguntar cules son sus problemas e inquietudes,
pero no decirles a estas qu es lo que deben de hacer con sus vidas, ya que no les
corresponde. Posteriormente hacen oraciones para interceder por la situacin del fiel:

T: Ac nosotras no somos las que curamos, ac lo que hacemos es orar e interceder mediante la
oracin para que la persona tenga lo que necesita, lo mejor para ella. Eso puede ser algo fsico o
puede ser otro tipo de cosa, que mejores sus relaciones familiares, de trabajo, cosas as

Sh.: Lo que t me cuentes, no lo va a saber ni aquel grupo, ni este, ni este No se lo vamos a

decir a nadie; y por eso tampoco es bueno que la gente venga y hable de sus cosas en la
recepcin, porque sino se pueden generar situaciones complicadas

[Las mujeres me dijeron entonces que era bienvenida, que aunque no quisieran recibirme igual
lo tenan que hacer porque si yo estaba ah era porque el Seor lo quiso, y Si el Seor lo
quiere por algo es.

Dicho esto, preguntaron si quera que ellas me rezaran un Padrenuestro, al responderles

afirmativamente se dispusieron a mi alrededor y pidieron que alzara las manos (como se hace
comnmente para esta oracin), las tres mujeres se tomaron de las manos, y las ubicadas hacia
los extremos me hicieron la Imposicin de manos mientras oraban.]

55
 La labor del Ministerio de Sanacin es vivida as como una actividad de gran
responsabilidad a la cual las mujeres se han abocado voluntariamente a raz de la
convocacin hecha por el Padre Elizaga, la cual es interpretada muchas veces como un
llamado divino, ya que se considera que todo lo que acontece all es porque Dios as lo
quiere.

IV. 2 Sobre el mtodo

En relacin a lo que podra considerarse el mtodo seguido por el ministerio para

sanar, la escucha atenta al otro es la tcnica central, siendo simplemente esto lo que
muchas veces resulta suficiente:

M: Ustedes qu hacen?... porque la sanacin incluye aspectos que no son fsicos solamente,
entonces, si alguien viene y les cuenta sus problemas familiares por ejemplo, ustedes lo
aconsejan o cmo es el tema?

O: Nosotros no le decimos a la persona lo que tiene que hacer, no nos est permitido hacer eso.
Nosotros solo intercedemos por oracin.

M: Y capaz el hecho de que ya escuchen a la persona ya es algo que le hace bien, que lo
mejora

Sh: Si, si A veces es lo nico que hace falta, vienen una sola vez, nos cuentan sus problemas
y al irse te dicen que no necesitan ms nada, que ya estn bien.

O: Porque hay gente que no es bien escuchada en ningn lado, han ido a psiclogos y
psiquiatras y no se mejoran, no le dan la escucha atenta que le damos nosotros.

Sh: A veces es lo nico que hace falta, que se los escuche atentamente.

Por otra parte, lo que las mujeres tratan de hacer es brindarle al que llega, a travs
de su experiencia de vida la cual es en gran medida la que las ha dotado de esta
sensibilidad especial de la que hablaba el Padre Eliomar un ejemplo de sanacin, de
motivacin a seguir adelante y sobreponerse a los males que tenga.

M: Y qu es lo primero que le dicen ustedes a las personas cuando llegan ac, les preguntan
algo?, cmo es que las reciben?

E: Nosotros comenzamos preguntando cules son las razones por las que viene la persona al
ministerio, qu problemas tiene, qu le sucede. Y ah la persona muchas veces como que
empieza victimizndose, dice que le pasa esto, que le han hecho lo otro, cuenta lo dura que es la
vida con ella. Ah nosotros lo que hacemos es dar nuestra experiencia de fe, tratar de
transmitrsela, y luego vemos que la persona empieza a abrirse ms, y cuando vuelve, ya la
prxima vez tiene una actitud diferente. Incluso a veces pasa que nos observan mucho a

56
nosotras, como que nos indagan Pero es algo normal, somos humanos, y nos cuesta a veces
confiar en los dems.

M: Algo que he escuchado mucho por ac que le dicen a la gente es que entregue todo a Dios,
qu quiere decir eso?

E: Nosotros lo que hacemos es tratar de transmitirle al otro nuestra experiencia de fe, tratar de
que el otro sienta realmente a Dios y vea que as puede salir adelante, que es algo realmente
bueno y lindo y que a nosotros nos ayud mucho. La fe no es algo que se encienda de una vez,
algo automtico, se vive de distintas formas segn las edades por ejemplo, mi fe no es la misma
que cuando tena quince aos

Ma.: A veces nos pasa ac que recibimos personas que no conocen nada de Cristo, y ah es que
adems tratamos de brindarles ese conocimiento, por ejemplo, las personas que no son
bautizadas o no han tomado la Comunin, se les da una formacin para eso

E: Pero ms all del conocimiento, lo que se trata de hacer es que sepan que Dios est presente
en todo, que es lo ms grande que hay, y que nosotros solo tenemos que confiar, tener fe de que
nos va a or y ayudarnos; como dice la Biblia Pidan y se les dar; busquen y hallarn; llamen y
se les abrir. Adems que la gente entienda que si est ac es porque l lo quiere, l los trajo.

Muchas veces pasa que la gente tiene sus problemas, sus conflictos, que van variando en las
distintas etapas de la vida, y a veces esto lleva a que se recurra a cualquier camino. Lo que
tratamos es de que se confe en Dios a travs de nuestra experiencia de fe. Sobre todo cuando
uno es joven y uno no sabe lo que hacer, se pregunta qu es lo que debera hacer, qu decisiones
tomar. No te ha pasado eso?

M: Si, si muchas veces

E: Bueno, entonces en esos momentos, uno debe recurrir a Dios. Pedirle ayuda. Como cuando
se va a dar un examen y uno no sabe si va a estar nervioso, si se le va a poner la mente en
blanco y no le van a salir las cosas As cuando vas a dar un examen tens que pedirle ayuda a
Dios, reconocer que lo necesitas. Despus tambin de mayor pasa, van cambiando las
dificultades, las crisis. Pero lo que tratamos es de que la gente comprenda que tiene que
resignarse y pedir ayuda a Dios, porque hay cosas que no estn en sus manos.

Ma.: A veces nos pasa que viene gente que tiene ideas equivocadas de lo que hacemos ac.
Gente a la que se ve que le dijeron And a la Iglesia Beln a que te curen y vienen esperando
que les hagamos imposicin de manos y salgan sanados. Pero no es as. Nosotras no somos las
que curamos, Dios es el que cura. Lo que hacemos ac es orar para que esa persona sane, y
tratamos de acercarla a la fe, que sienta la presencia de Dios. Hoy por ejemplo vino una madre
que tiene una hija, y nos deca que ya no sabe qu hacer con los problemas que tiene con ella.
Nosotros le preguntamos si ya ha hecho todo lo que estaba en sus manos, y si es as, lo que
decimos es que ore mucho, que entregue ese problema a Dios, que l es quien se va a encargar,
porque hay cosas que no estn en sus manos.

Como puede verse, el tratamiento brindado, constituye en trminos de Foucault una

tecnologa del yo, en tanto que accin especfica realizada sobre la subjetividad, ya
sea individualmente o por medio de otros, con el fin de efectuar cierto nmero de

57
operaciones sobre su cuerpo y su alma, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo
as la transformacin de s mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad,
pureza, sabidura e inmortalidad (Foucault, 1990: 49).

Siendo parte central en el proceso de sanacin el decir la verdad sobre uno mismo,
sobre sus problemas y sus posibles causas de modo que se acepten y se asuman las
posibles culpabilidades como hacen notar Eva y Mara en el dilogo transcripto
anteriormente, no vale simplemente victimizarse- se puede decir que este mtodo de
sanacin, estando en evidente relacin con el modelo confesional (Foucault, 2006), se
basa en lo que el mencionado autor denomina hermenutica del sujeto (Foucault,
1990; 1994).

De tradicin monstica, donde los principios centrales constituyeron el de la

obediencia y la contemplacin, esta forma de examen de uno mismo en sus orgenes
tuvo que ver con el deber de controlar y dirigir los pensamientos hacia Dios
(Foucault, 1990; 1994), para lo cual era necesaria la verbalizacin de los mismos al
maestro, quien saba, debido a su gran experiencia y sabidura, discriminar entre los
de origen bueno y los de origen malo. La misma verbalizacin consista, ms all
de lo que el maestro dijera, un acto discriminatorio, siendo los pensamientos malos
los ms difciles de expresar (Foucault, 1990).

En esta lnea, la hermenutica del sujeto vinculada a la sanacin en la Parroquia

de Beln, no hace referencia a un examen exhaustivo de los propios pensamientos a
nivel sincrnico, sino que se focaliza en las vivencias de las personas, en lo que les
acontece actualmente, pero tambin en lo que han vivido en el pasado y consideran que
las ha marcado de modo negativo. Este tipo de tratamiento hermenutico constituye
as una interpretacin de la propia vida y en la consiguiente verbalizacin de la misma,
donde el papel de quien est escuchando se vuelve central, en tanto muchas de las
personas que asisten al ministerio manifiestan sentirse solas e incomprendidas.

A su vez, la verbalizacin implica una especie de entrega, de renuncia que el sujeto

hace sobre s mismo, la cual es necesaria para llegar a un ideal de fiel. As, en la sala de
espera de una jornada del ministerio, unas mujeres expresaron esto de la siguiente
forma:

M: Se animan a contarme un poco qu significa este espacio para ustedes?

58
N: Este espacio es de sanidad espiritual. Nos da mucha paz. Es para fortalecer la fe. Es de
sanidad espiritual.

M: Y ustedes vienen a hablar y contar cosas suyas

N: Claro venimos a entregar todo de nosotros. Pero esta sanidad se da en un combo, hay que
venir a misa, confesarse, no basta solo con los grupos de oracin. Es todo un conjunto.

En este tipo de tratamiento hermenutico, la sanidad se alcanza tras el

procesamiento del sufrimiento y las experiencias dolorosas mediante el habla y la
escucha atenta, la cual, consiste a su vez en un acompaamiento espiritual importante.

G: Yo por ejemplo vengo ac porque me salgo sintiendo mejor, ya me voy y me voy ms

animadaYo he estado muy mal, viste, y eso que soy muy joven, tengo 45 aos aunque no lo
creas, pero me vino una anemia perniciosa y termin sin poder caminar; ahora que ando con
bastn, pero estuve mucho peor[la mujer ciertamente tena un aspecto muy demacrado, estaba
plida, delgada y con poco cabello] yo era una persona normal, trabajadora, andaba todo el da
en actividad, y de la nada me vino esto y se me cambi la vida Pero a eso se suman otros
problemas que tengo, tengo una familia muy desamorada yo, no se aman entre s o no lo
demuestran, son fros

Tambin voy al psiquiatra, por suerte ahora voy con uno que le peg con la medicacin porque
las que me daba aquel otro me dejaban muy tiradaNo sala ms de la depresin, y yo antes era
de lo ms activa pero ahora hay das que no quiero nada... Pero venir ac me levanta el nimo
Adems tengo problemas con mi hijo, somos totalmente opuestos Me gustara que l fuera
normal, como los dems, pero no no se interesa por nada, tiene 22 aos y no estudia nada

Cabe aclarar entonces, que el cmo acta este acompaamiento, vara segn los
casos que planteen las personas, siendo particularmente relevantes en este sentido, los
temas de la culpa, el perdn, y la renuncia a uno mismo, as como las metforas de la
carga, la liberacin y la entrega para expresar los procesos subjetivos por los
cuales se transita a nivel individual.

IV.3 La sanacin como entrega y renuncia

El testimonio de la familia de un joven llamado Guzmn, en particular el de su

padre, ilustra claramente lo dicho anteriormente respecto a la sanacin como una
entrega y una liberacin que permite sobrellevar las dificultades de la vida. En un
dilogo mantenido en la sala de recepcin, el hombre manifestaba:

[El dilogo se desarrolla en la sala de espera del Ministerio, mayormente entre una de las
recepcionistas y el padre de un joven llamado Guzmn]

59
P: Guzmn mi hijo tuvo un accidente gravsimo de trnsito, iba en bicicleta un sbado de
maana y una camioneta grande lo atropell, lo tir como a treinta metros eso fue como a dos
cuadras de casa en el hospital de Clnicas.

M: Cuntos aos tena l?

P: En el accidente l tena 24 y estaba para irse y ta, a partir de ese da fue al CTI y estuvo
cuatro meses en el CTI, que vivi toda la familia ah, vivimos con mi seora, con mi hermana,
con la novia, con Susana, Carolina viviendo ah con l, bajo los peores pronsticos y una
operacin atrs de otra Empez con un estado de coma, y bueno despus se sucedieron todas
las operaciones. Despus estuvo un mes internado, cuando ya pas todo el peligro de vida,
estuvo un mes internado en el sanatorio, y despus dos meses tcnicamente, pero fue poco ms
de un ao en casa, internado no coma por la cuenta, tena gastreotoma, traqueotoma, no
hablaba, no caminaba nada As estuvimos un ao y en setiembre del 2013, le relat al padre
Thomas, nunca ms lo voy a olvidarfue algo bien espontneo Guzmn tena un celularcito,
uno de esos antiguos le manda un mensaje a la madre y ah nos dimos cuenta de que l se
daba cuenta de todo y entenda todo

E: Y que recordaba

P: Claro tena la mnima motricidad hizo fisioterapia todos los das, cuatro veces por
semana y ah nos dimos cuenta de muchas cosas, y unos meses despes comenz a tener una
mejora repentina, increble. Me acuerdo de un da, ese da lloramos todos, cuando por primera
vez en un ao y tres meses comi una plantilla.

E: Claro, no poda tragar

P: Seguro no controlaba los esfnteres, no hablaba, no caminaba Treinta quilos baj,

cincuenta y cinco quilos pesaba Guzmn Y repentinamente comenz a mejorar. Ahora,
bueno, en ese nterin tuvo doce operaciones. Y empez a mejorar, y a mejorar, y empez a
comer solo. Empez con cosas tipo papilla, fciles de digerir, y despus bueno, le sacaron la
traqueotoma, y fue toda una evolucin que ha tenido. Empez todo as, esta neurocirujana con
toxinas botulmicas y eso lo ayud muchsimo a mejorar. Lo tuvimos que parar, tuve que
hacerle en el trabajo unas chapas as con unos ganchos, y con un cinturn bien grueso para
poder pararlo con el fisioterapeuta en casa. Porque l nada

Y as con mucho esfuerzo, l poda forzar un poquito la rodilla con el fisioterapeuta, y ms

nada. Despus se empez a parar solo, y as sucesivamente empez a mejorar toda su
motricidad, neurolgicamente tambin, y empez con la silla de ruedas. Empez a venir a misa
te acords? Empez a venir a la misa, y a mejorar la memoria, l no recordaba nada, no
hablaba y vino una foniatra, una foniatra le ense a hablar. Todo esto en dos aos y medio.
Y empez a hablar, a mejorar Dej la silla de ruedas y sigui con el andador. Dej el andador
y empez con los bastones canadienses, con los dos. Dej y sigui con uno. Y hace cuatro o
cinco meses empez con un bastoncito, pero por seguridad sobre todo en la calle. En casa ya lo
dej, ya camina solo. Cuando llego del super me ayuda a bajar las cosas. Hace todo. Va a jugar
a la pelota ahora, no corre todava. Pero puede patear, patea, tiene una fuerza

l iba en silla de ruedas en la ambulancia al CASMU a un gimnasio, y ah fue la recuperacin

primaria. Hay un montn de ejercicios ah, piscinas, aparatos, y el fisioterapeuta que iba a casa
dos o tres veces por semana. Y ah la mejora hizo as. Nadie poda creer. Las enfermeras y las

60
nurse de ah que la verdad no tengo palabras, cuando lo vieron se ponan a llorar, no podan
creer. Es muy conmovedor la verdad. Y soport con mucha entereza las operaciones. La verdad
que fueron dos aos muy duros, y la verdad que lo que yo contaba hoy. En el momento de esos
dos aos, lo toms con tranquilidad, pero ahora, que ya pas todo yo miro las fotos o alguna
filmacin y digo cmo pude soportar eso? Cmo pudiste soportar eso? Hay tales imgenes
que son duras y ahora yo las veo y me pongo a llorar bueno me llor todo no? Yo tena
trabajo, y dejamos de trabajar en la poca el CTI pero tenamos que vivir de algo, con Alicia
nos empezamos a alternar horas. Y yo del trabajo me iba a casa a llorar, y de ah me iba para el
CASMU que queda cerca, y ah ya estaba. Alicia s se pona ms mal

[]

Salimos fortalecidos ms que nunca, la verdad Y hay imgenes que ustedes todava no
vieron, que son de cuando te pedan autorizacin para suministrarte algunos medicamentos, te
pedan que filmaran como estaba l, ese centro de atencin Y bueno, yo lo veo ahora y no lo
puedo creer Yo, yo estaba tranquilo, era el ms seguro de que Guzmn se iba a recuperar en
un cien por ciento, pero ahora me da cosa cuando veo las imgenes AHORA me da cosa
digo, no puede ser de dnde sali esa fuerza para soportar la envergadura de todo eso?

E: a veces uno no es consciente de todo lo que le pasa

P: Te apoys en Dios y ya est

E: Por supuesto es eso Lo que te da la tranquilidad

P: y la fuerza

E: y no ves lo grande y peligroso de lo que se est viviendo no?

P: la experiencia del peligro, y todos los peores pronsticos que te puedas imaginar

E: es mejor no ser as, tan consciente de todo lo que se est viviendo

P: Es que a la inconsciencia te la da Dios, es el que te da la fortaleza para que puedas

sobrellevar eso Y Alicia vea los mdicos y sala volando aparte haba gente muy agresiva
que hablaba muy duro

Si bien la accin del ministerio de sanacin en este caso puede entenderse en

relacin al proceso de cura del joven como un intento de incrementar la eficacia de la
biomedicina; en gran medida, esta constituy para el padre en el otorgamiento de una
inconsciencia de lo que efectivamente suceda en su vida en aquel momento.

Segn lo manifestaron en otra oportunidad algunas de las integrantes del ministerio,

para ellas este hombre tendra el don de fe debido a su total entrega y seguridad ciega de
que su hijo mejorara, cuestin que resulta importante al considerar a la sanidad en
relacin a la conversin y el alcance de un determinado ideal de persona creyente.

61
 Por otro lado, la sanacin como forma de procesar el sufrimiento en un amplio
sentido del trmino, implica tambin la re-interpretacin de los males que aquejan a las
personas, re-interpretacin que permite la transformacin de la experiencia y su
consiguiente aceptacin por parte de los sujetos. As, un suceso que en primera instancia
para cualquiera sera innegablemente negativo, se vuelve positivo, en tanto al
provenir de Dios, no puede ser malo:

P: Yo me deca a m eso no me va a pasar a m no me va a pasar Y la moraleja, cul es?

Digo, Dios te devuelve un hijo, no por despreciar el hijo que tenamos, pero tena problemas con
la droga, tena problemas con el alcohol, tena un montn de problemas Guzmn

E: Mejor, ahora mejor

P: Nos devolvi un hijo mejor porque Dios hace las cosas redonditas, completas, tens que
tenerle fe, tens que mantenerte firme en los momentos difciles. Eso es lo ms difcil.

E: No renegar. Porque somos humanos y cuntos hay que se alejan de Dios, que

P: Las enfermedades yo he escuchado mucha gente mayor, con cuntos estudios y cosas
que ante una enfermedad se alejan de Dios.

E: Culpan a Dios de todo por qu me sucede a m? Por qu me mandas esto?

P: Y eso es de nios casi porque somos libres de hacer lo que quiramos, y lo que hacemos es
problema nuestro. Los generamos nosotros.

E: Muchas veces los provocamos, es eso.

P: Y bueno la vida es eso Ahora entonces uno est en una etapa de una felicidad brbara. Eso
s, es como si hubiesen pasado diez aos. Por el desgaste fsico y mental Y bueno hay que
confiar. Fue un pueblo a orar por l Eso es algo importantsimo

Para ver hasta dnde la sanacin en este contexto consiste en aspectos que van
mucho ms all del plano individual, y desvincularla an ms de la dolencia fsica se
tiene el ejemplo de Sulma, para quien la sanacin consisti en el perdn y la
consecuente renuncia a s misma y entrega de su vida.

La mencionada seora, al darme sus testimonios de vida vinculados a la sanidad,

refiri dentro de estos a la superacin de problemas familiares, y en particular, a un
cambio de orientacin de su persona hacia los dems y hacia s misma.

S: Despus tengo otro testimonio que es con mi hijo. Yo tengo un hijo de cincuenta y tres aos.
Por razones econmicas mi hijo perteneca a otros lugares, a otras cosas que no bueno

M: Cmo por razones econmicas?

62
S: Por razones econmicas porque haba un dinero, qued un dinero cuando muri mi marido,
qued una propiedad y como la propiedad no estaba a mi nombre, estaba a nombre de l cuando
muri mi marido, era en Brasil, yo me qued, yo quise vender la casa, y entonces ellos me
dijeron, mi hijo y la mujer, Dnde estn los papeles?, pero a los papeles nosotros no los
habamos hecho construimos en un terreno que lo habamos comprado pero no lo testificamos
ante un notariado. Bueno, entonces a razn de eso, yo me vine para Montevideo, dej todo all,
ellos vendieron, todo lo dems. Estuve siete aos sin darme con mi hijo. Siete aos que yo
pasaba al lado de mi hijo, l era chofer de mnibus, era tal el desprecio que yo deca Seor,
Seor deca yo, Nunca jams me voy a arreglar con mi hijo. Y segua viniendo, porque ah
fue que empec a venir de firme ac a la iglesia, y a pedirle a perdirle, siempre le peda a la
Virgencita que un da viniera [...]

Entonces, fueron siete aos, siete largos aos. Bueno, le peda, le peda, le peda a mis hermanas
de comunidad que rezaran por mi hijo, que rezaran por m. Hoy en da, mi hijo me visita, mi
hijo me pidi perdn por todas las cosas que hizo mal. Que si l pudiera volver atrs en todas
las cosas que me hizo, todas las cosas equivocado digamos as, que en ese momento mi hijo
adoraba al dios dinero, no el dios espiritual, no a Jess espiritual, al dios dinero. El dinero era la
base principal de la vida de l. Bueno la vida le dio muchos dolores de cabeza, l se vino
tambin para Montevideo, hoy en da mi hijo me visita varios das, varias veces por semana, me
habla por telfono, l siempre me deca vieja, ahora me llama madre. Y todo eso yo se lo
debo a Dios, a Jess, a la Madrecita de Dios [la mujer est conmocionada, llora un poco]. Que le
ped tanto, le supliqu tanto, tanto, tanto, que hoy en da me siento tan chiquita al lado de l que
es un hombre de cincuenta y tres aos, cuando me abraza me siento tan pequea, tan pequea; y
le digo a Jess, Decirte gracias es una palabra tan insignificante a lo que yo le tendra que
decir a todo lo que l me dio. Todo lo que me dio, porque me hizo superar toda aquella rabia,
toda aquella furia que yo sent en algunos momentos, todo lo que sent de furia y odio contra mi
hijo en algn momento, hoy es amor. He perdonado, me siento tan feliz, tan feliz. Que pienso
as, la persona que no conoce a dios, no sabe lo que se pierde. Porque quizs l no te da en el
momento, quizs tu decs yo quiero tal cosa, una cosa equis, tu decs, Dios se olvid de m, no
me lo dio. Pero no, no es que no te lo d, l lo que hace te lo da en el momento que sea
oportuno para tu bien. []

Yo me vine sola para Montevideo, sola, con una pensin de siete mil pesos, y para poder
subsistir aprend a hacer tortas fritas, aprend a hacer pascualinas, todo eso, porque un hermano
mo era panadero, y sala en bicicleta a vender bajo lluvia igual, las cosas que yo haca. Los
primeros das los haca chiquititos y los daba a probar, en un taller, Pruebe esto que yo voy a
empezar a hacer, si a usted le gusta yo despus vuelvo. Nunca jams, nunca jams me cortaron
la luz, nunca jams me cortaron el agua, nunca jams dej de pagar mi alquiler. Yo sala de
maana, y deca Seor, tu vas conmigo, aydame a vender la mercadera que llevo. Y no eran
cosas del otro mundo, me levantaba a las dos de la maana, volva con mis canastos vacos en la
bicicleta. Y era porque todo se lo entregu a l. Tuve que yo despojarme de m como persona,
para saber que MI camino, MI gua, quien me lleva de la mano es l.

M: Cuando decs despojarme de m misma, qu es?

S: Despojarme de mis orgullos, despojarme de mis rabias, despojarme de mis odios. De mis
odios, porque yo materialmente estaba muy bien cuando mi esposo muri, y me qued en la
nada. Entonces fue tal la furia y la rabia, todo eso que tena, contra mi hijo y contra la vida,
que me pareca que la vida me estaba castigando. Entonces yo me tuve que despojar de mi rabia,

63
de mi furia, que yo me senta a veces que deca Seor agarrame de la mano, no me sueltes, no
me sueltes, Jess mo no me sueltes. Nunca me solt. Por eso la fe, la esperanza, no desearle a
otro la rabia, los malos momentos que nosotros pasamos, aprend creyendo en dios nuestro
seor a orar por el enemigo. Seor, quin sabe qu circunstancia lo llev a esto. Hoy en da
soy una mujer, tengo casi ochenta aos, soy realizada, soy feliz.

M: Este espacio de sanacin, cmo te sents?

S: Que tengo una tengo una casa sper pequea, y muchas personas, lo digo porque es
verdico, no voy a mentir delante de Dios, me han dicho Sulma qu paz se siente en tu casa.
Pero no es que tenga un spray para perfumar de paz, es que tengo a Dios en mi casa. Entonces
yo aprend a no maldecir, porque yo era muy de decir Ojal le pase a l lo que a m me pas.
Lamentablemente cuando me pas eso con mi hijo muchas veces dije Ojal le pase a l, para
que l sepa lo que es. Y lamentablemente Dios me escuch, porque mi nieto es drogadicto [la
mujer llora]. Entonces me arrepiento mil veces [trato de consolarla pero no s cmo hacerlo]
mil veces de lo que yo dese, que yo lo dese con tanta furia, con tanto odio que me lleg.
Lleg, y lo vivo y lo sufro y oro a todo momento por la reconversin del l, que salga de eso,
que lo ayude. Los domingos que hay misa carismtica aqu, me hice un cartn, yo le llamo mi
almanaque familiar, donde puse las fotos de mis hijos, de mis nietos, de mi familia sangunea
y la pegu en un cartn. Entonces cuando el Padre Eliomar da la bendicin ahora con el
Santsimo Sacramento, yo lo levanto y s que todos ellos estn recibiendo esa bendicin, esa
paz, esa paz que yo les deseo, que yo les deseo, les deseo de todo corazn. Que encuentren a
Dios, porque solo l te puede salvar.

Yo estuve en el peor de los pozos, recorr templos, recorr macumbas, recorr todo lo habido y
por haber. Porque yo recorr a donde me mandaban, tratando de encontrar lo que yo precisaba y
no saba lo que era, era algo que yo precisaba y no saba lo que era. Y era esto. Sinceramente si
la gente supiera, en general todos, no importa la edad, no importa nada, que la paz interior que
tenemos con Cristo en nuestro interior, es tan maravillosa, tan dulce

La sanacin en este ltimo ejemplo se vincula estrechamente a lo que es la

conversin, y el consecuente cambio en el estilo de vida y reorientacin de la persona
hacia los dems y hacia s misma. Resulta interesante entonces el sealar que la seora
al decir que tuvo que despojarse de s misma como persona est haciendo referencia a
una cuestin central en la construccin de la subjetividad cristiana desde sus primeros
tiempos (Foucault, 1994).

De acuerdo con Foucault en la tradicin de pensamiento occidental partiendo desde

la antigedad griega dos preceptos bsicos han ordenado las relaciones entre
subjetividad y conocimiento, la Preocupacin de s, la cual siendo predominante
durante largo tiempo, implicaba una transformacin del sujeto para llegar a la verdad
(una determinada espiritualidad unida al conocimiento); y el principio dlfico del
Concete a ti mismo, el cual dependa en primera instancia del anterior, en tanto el

64
sujeto para conocerse primero deba de ocuparse de su persona, en una profunda actitud
crtica y reflexiva (Foucault, 1994).

Con el surgimiento de la moral cristiana y posteriormente esto se traslad tambin

a la secular la preocupacin por uno mismo se asoci a una idea egosta, frente a los
valores comunitarios y de sacrificio por los dems (Foucault, 1994), dndose as una
disociacin entre la preocupacin de s y el conocimiento de s, entre la espiritualidad y
la teologa y filosofa.

En el cristianismo, en particular, desde sus primeros momentos el Concete a ti

mismo se uni a una renuncia de la persona a su ser, en una primera etapa mediante un
acto de penitencia y martirio marcado por un ritual denominado exomologesis, en el
cual la persona expresaba de modo dramtico su situacin de pecadora, y en las
posteriores exagouresis y el examen de s monstico - de orgenes orientales-, los cuales
consistan en la verbalizacin continua y analtica de los pensamientos en una relacin
de subordinacin extrema (Foucault, 1990).

La renuncia de uno mismo se fue volviendo as un tema central en Occidente, en

tanto se ha concebido que el sujeto no tiene que preocuparse de s mismo, sino que
debe de anularse en cierta medida para llegar a la revelacin, al conocimiento
verdadero. Resulta destacable el hecho de que frases como tens que entregar todo de
ti, dejar todo a Dios, despojarse de s, son algo muy comn en el contexto de esta
etnografa, asocindose en particular a la sanacin, y denotando por lo tanto, el alcance
de cierto ideal de conversin por las personas, el cual no tiene sus orgenes en un
contexto reciente, sino que se remonta a una antigedad en gran medida pasada por
alto.

65
 CAPTULO V

LAS SANACIONES RITUALES

Durante el trabajo de campo pude presenciar un nico Servicio de Sanacin

comunal (se efectan, como dijo Elizaga, uno o dos al ao) durante la ltima jornada del
Ministerio de Sanacin a mediados de diciembre. En tal oportunidad se llevaron a cabo
las mencionadas formas de terapia ritual en las que hasta el momento no haba podido
participar: la llamada Cura de las memorias la cual incluye lo que se denomina la
Cura de la ancestralidad- y la Uncin de enfermos.

Al llegar al lugar en esta ocasin, encontr en el recinto de la Parroquia a unas

cuarenta personas ubicadas en los bancos como comnmente se hace en las misas, de
las cuales conoca a casi todas salvo a dos o tres, por verlas los martes en las jornadas
del ministerio. Estas estaban en un clima de extrema calma, con una msica tranquila de
fondo en la cual una voz femenina muy aguda peda por la sanacin.

Tras unos minutos en este estado de quietud profunda, donde muchos se

encontraban en una clara postura penitente, una de los miembros del Ministerio
Shirley comenz a leer una narracin en primera persona de lo que podra ser la
trayectoria de vida de cualquiera de los all presentes, siendo interesante mencionar el
que tal historia tuviera sus inicios en un momento anterior a la concepcin, dando a
entender que los problemas actuales de los sujetos podran ser causados por males
transmitidos generacionalmente en la familia (a esto se le llama Cura de la
ancestralidad o Cura del rbol genealgico).

Tras los varios minutos que dur la narrativa la cual brindaba detalles de los
conflictos que pudieron acaecer en cada etapa vital del sujeto, desde problemas que
pudo vivir en el vientre materno y en su salida al mundo durante el parto, bulling
escolar, conflictos en la adolescencia, a problemas familiares y de salud en la adultez,
como infidelidades y rencores se sucedi un momento de silencio y la prctica ritual
de la Imposicin de manos, la cual se organiz de modo grupal para atender a todos
los all presentes.

Para esto ltimo, cada persona se iba colocando en fila y se diriga hacia el equipo
del ministerio de sanacin que le tocara. Al llegar al equipo en cuestin, las mujeres se
disponan alrededor de la persona y dirigiendo sus manos hacia ella, le oraban tanto en

66
lenguas como en espaol. En mi caso en particular, en relacin a esto debo de decir que
me toc el equipo ms numeroso puede que interpretaran que lo mo requera de
refuerzos el cual const de cinco personas, las cuales colocndose con sus palmas
hacia mi cuerpo dos tocndolo y el resto desde lejos oraron para que recibiera el
Espritu Santo, expresndose una o dos de ellas mediante glosolalia.

En estas circunstancias algunas personas experimentaron el llamado Descanso en

el Espritu, experiencia carismtica consistente en un estado de disociacin motora, en
el cual las personas caan al suelo y quedaban casi sin poder moverse durante unos
minutos.

Posteriormente, el Padre Eliomar se present al lugar para dar una misa, anunciando
que en la misma habra Uncin de enfermos, cuestin que suscit manifestaciones de
alegra por parte de los presentes.

Se inst as a quienes fueran bautizados a recibir la Uncin, para lo cual fuimos

formando una fila como cuando se va a tomar la comunin. Al momento de brindar este
sacramento, el cura iba diciendo: Por esta santa uncin y por su bondadosa
misericordia, te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo. Para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad. Amn, mientras iba
colocando primeramente su mano sobre la frente de la persona, y luego sobre sus manos
y pecho.

Luego de transcurrida la ceremonia, la cual se desarroll de acuerdo al modo

tradicional no-carismtico, el Padre dio testimonio de su experiencia personal de
sanacin a la cual todos aplaudieron animadamente, dando as por finalizado el
Servicio.

V. 1. Cura de las memorias

Como ya se dijo antes, la cura de las memorias consiste en una narracin que va
llevando a la persona a travs de distintas etapas de la vida, mencionando para cada una
de estas los posibles conflictos que se pudo experimentar. En este sentido, el relato
puede considerarse estndar, ya que es claro que por lo menos una de las
problemticas que se mencionan en el mismo debe de haber afectado a los presentes, en
tanto estas constituyen experiencias que pueden considerarse tpicas de nuestro medio
cultural:

67
Shirley insta a todos en el micrfono a que cierren los ojos y mediten en el Seor. A
continuacin lee lo que sigue:

Seor te damos gracias por todo Seor hoy estamos ante ti, tu nos conoces, t conoces
nuestras heridas, t conoces nuestra historia. T conoces lo que hemos querido hacer y no
hicimos, t conoces lo que hicimos o nos hicieron lastimndonos. T, Seor, conoces nuestras
limitaciones, nuestros errores y nuestros pecados. Conoces los traumas y los complejos de
nuestra vida. Hoy te pedimos Padre, por el amor que tienes a tu hijo Jesucristo, que gobiernes en
nuestra vida y derrames sobre nosotros tu Santo Espritu. Que la salud de nuestro sanador
penetre en lo ms ntimo de nuestros corazones.

Tu que [[]] de los pecadores, y sanas sus heridas, snanos, aqu y ahora, del alma, de la mente,
de la memoria Sana toda nuestra esencia [la gente comienza a repetir en estas ltimas frases
la palabra sana]. Entra en nosotros como entraste en esa sala con los discpulos cuando
estaban llenos de miedo, y lmpianos desde el mismo momento en que fuimos concebidos.
Camina con nosotros Seor, a travs de nuestra vida. Limpia nuestras lneas hereditarias de la
tercera y cuarta generacin de nuestros antepasados. Destruye los lazos genticos nocivos.
Lbranos de aquella cosa que pudo traernos una influencia negativa en aquel momento.

Bendcenos Seor, mientras nos bamos formando en el vientre materno. Y quita todas las
dificultades por las que pudimos atravesar durante los meses de gestacin. Gracias Seor, por
estar en ese momento junto a nosotros [Amn, responden los asistentes]. Lbranos y snanos de
toda atadura que pueda perjudicar a nuestros espritus, que haya llegado desde nuestros
antepasados.

Snanos Seor en nuestro momento de nacer, de cualquier trauma que pudiera afectarnos en
nuestro momento de nacimiento. Te agradecemos Seor cuando estabas ah junto a nosotros.
Nos recibiste en tus brazos, nos diste la bienvenida, y nos asegurabas que nunca nos
abandonaras. Consgranos Seor en ese momento al servicio de Dios y recorre con tu amor
cada segundo de nuestra vida.

Gracias Seor, nos acompaaste a nuestra infancia. Con tu rayo de luz toca todos nuestros
recuerdos de todos aquellos momentos que nos impidan ser felices. Algunas veces necesitamos
que nuestra madre nos acunara en su pecho, y nos meciera como slo ella sabe hacerlo. Hazlo t
Seor, si por alguna razn eso nos falt. Si por algn motivo nos separamos de nuestros padres
por enfermedad o muerte. O no recibimos el amor que tanto esperbamos o necesitbamos.
Seor Jess llena todo vaco de amor. Danos el amor que en ese momento no hayamos recibido.
Te damos gracias Seor porque sabemos que ahora mismo lo ests haciendo.

Si necesitamos ms del amor paternal, y nos hubiramos sentidos descuidados o rechazados,

llena t, Seor, esa parte de nuestro ser con tu profundo amor paternal que solo un padre pueda
darnos. Y somos conscientes de que necesitbamos abrazos fuertes, que nos hicieran ver que
nos quisieran, que nos amaban, que nos daban amor y apoyo. Abrzanos t, Seor, hazlo ahora.

Qutanos Seor entonces, ese miedo que nos daba si nos dejaban solos en la oscuridad,
renuvanos la confianza y danos el valor que nos haca falta para hacer frente a las
adversidades. Te agradecemos Seor, por cuidarnos y liberarnos de todo mal.

Cura Seor las heridas en la relacin con nuestros hermanos, con quienes tal vez no nos
entendamos o no nos demostraban amor y comprensin. Quizs a travs de los aos no hemos

68
podido aceptarlos porque no nos sentamos amados por ellos. Si existieron Seor sentimos de
competicin, celos o resentimiento, cura con tu amor sanador todos los malos entendidos,
snanos Seor [Snanos dicen los asistentes]. Snanos Seor en el perdn hacia nuestros
hermanos. Djanos alcanzar con el perdn a nuestros hermanos. Danos mucho amor para ellos,
as cuando los veamos tengamos tanto amor que todo lo malo haya pasado. Estaremos
renovados por ti, Snanos Seor [Sananos dicen los asistentes].

Algunos pudimos nacer sin ser deseados, o sin ser muy amados, quizs nos sentimos
rechazados. Snanos Seor, desde el mismo momento con tu precioso amor.

Cuando tuvimos que alejarnos de nuestra casa para ir al colegio, si existe algn trauma desde
ese entonces, cranos Seor. Era la primera vez que nos ausentbamos y quedbamos solos con
extraos, quizs ramos tmidos e inseguros, debamos afrontar nuevas situaciones. Quizs hubo
maestros exigentes, quizs hubo compaeros que no nos mostraran amor, comprensin, quizs
nos sentimos humillados, te pedimos Seor que sanes todos esos aos que pasamos en el saln
de clase, que quites todo el dolor y sufrimiento.

Te pedimos Seor que actes en nuestro corazn y nos permitas relacionarnos con los dems de
una forma ms abierta, ms libre de lo que hasta hoy hemos podido hacerlo. Gracias Seor,
porque creo que ests sanndome y liberndome de miedos y temores.

Te agradecemos Seor porque nos acompaaste en nuestra adolescencia, cuando empezamos a

experimentar otros miedos. Nuevos miedos que nos acosaban, que nos causaban preocupacin.
Te pedimos Seor que laves con tu preciossima sangre todos los recuerdos dolorosos de nuestra
adolescencia, las cosas que hicimos y que nos hicieron y de las que hasta ahora no nos hemos
sanado totalmente. Snanos Seor [Snanos Seor dicen los asistentes].

Quita de nuestro corazn Seor, todo sentimiento de dolor, de vergenza, de humillacin, de

culpa, de temor o de fracaso. Snanos seor. No te pedimos que los borres de la mente, te
pedimos que lo transformes de manera que podamos relacionarnos sin miedo y sin vergenza.

Al comenzar a recorrer el camino empezbamos a escuchar tu llamada, en todos encontrbamos

dificultades para salir adelante, carreras, trabajos, estudios y profesiones. Hay quienes
hubiramos querido estudiar y no pudimos, otros no logramos estudiar o hacer lo que nos
gustaba, y por ello nos sentimos frustrados, sana Seor Jess toda desilusin y toda herida, y
aleja de nosotros todo sentimiento de fracaso y amargura. Te pedimos Seor que cures todos
nuestros problemas, prdidas de examen, y toda herida y sufrimiento de ese perodo.

Gracias Seor por estar presente cuando nos casamos. Para unos pudo haber sido algo muy
lindo, para otros pudo ser una pesadilla. Toma y quita toda desilusin y herida. Hay esposos que
tienen cosas del pasado que se interponen en las relaciones, heridas y sufrimientos que afectan a
aquellos que quieren vivir juntos y conocerse en una situacin ms ntima. Seor yo perdono a
mi esposo y pido su perdn a travs de m. Snanos las heridas a travs de tu divino amor. Toma
en tus manos el sufrimiento y las heridas del pasado, para que de ahora en adelante el
matrimonio comience a ser tan feliz y tan sano como le sea posible. Gracias Seor porque nos
ests sanando.

Gracias Seor por los hijos que nos diste, quita de nosotros todo sentimiento de fracaso o culpa
como padre o como madre que podamos tener, cuando les gritamos, cuando les dimos palabras
de enojo, te pedimos Seor cralos por las heridas que pudimos haberles causado. Pedimos

69
perdn a nuestros hijos y a nuestros nietos por haberlos perjudicado, y les perdonamos en este
momento si ellos nos hubieran herido.

Te damos gracias Seor, por estar con nosotros en los momentos de enfermedad o tristeza,
libranos Seor de los traumas que hayamos sentido o que nos hayan quedado. Te agradecemos
Seor por darnos tu alegra, tu paz y tu amor.

Espritu Santo dirige el amor de Jess a todo hecho del pasado que necesite ser curado.
Transforma los traumas de nuestra vida de tal manera que no tengan poder para esclavizarnos.

Gracias Seor por revivir con nosotros cada segundo de nuestra vida hasta este momento.
Gracias Seor por entrar en los recuerdos dolorosos y borrar miedos y temores. T que te
apareciste en medio de tus discpulos, entra en este momento en nuestro corazn y llnanos de
calma.

Sabemos que la vida est llena de tu amor, pasa por nuestra vida y sana nuestros corazones.
Sabemos Seor Jess que t lo haces siempre que te lo pedimos, y te lo estamos pidiendo junto
a nuestra madre Mara. Como hiciste en las bodas de Canan cuando transformaste el vino,
cambia nuestro corazn, un corazn afable, un corazn bondadoso, danos un corazn bueno

Desde la teora psicoanaltica se ha sealado la importancia de la memoria y su

procesamiento como mtodo de sanacin; as, en 1893 J. Breuer y S. Freud planteaban
la existencia de vnculos entre los comportamientos psicopatolgicos y los sucesos
traumticos vividos en el pasado.

Para los autores, los traumas ocurren cuando las personas por distintas causas no
son capaces de dar una respuesta refleja suficiente a un suceso que los ha afectado de
algn modo, provocando esto que las emociones experimentadas ante el hecho en
cuestin queden asociadas a este en el plano de la memoria, de manera tal que cualquier
vivencia que las suscite estar marcada por ese acontecimiento de modo inconsciente
(Breuer y Freud, 1992).

Siendo el trauma un suceso al cual la persona no pudo responder apropiadamente

producto de cierta forma de represin, el tratamiento para su curacin consiste
justamente en el desahogo, la liberacin de estas cuestiones, mediante lo que los
autores denominaron abreaccin o mtodo catrtico, en tanto que respuesta a tales
sucesos en el plano de la accin o mediante el lenguaje (Breuer y Freud, 1992).

Puede suceder tambin, por otro lado, que estos conflictos a nivel psquico se
resuelvan mediante operaciones asociativas en las cuales los mencionados traumas son
contrarrestados de algn modo por otro tipo de vivencias cuyos resultados fueron
opuestos a los de los acontecimientos traumticos (Breuer y Freud, 1992).

70
 Cabe destacar entonces que como los recuerdos a los que refieren los autores no se
encuentran en un plano consciente, para que las personas sean capaces de procesarlos se
hace necesario que se los traiga a la memoria y se los reviva experimentando de forma
vvida lo acontecido, expresando el proceso de modo detallado, lo cual es posible, segn
sealan, mediante la hipnosis (cuestin que posteriormente reformularn).

En lo que respecta al contexto de la Parroquia de Beln, puede verse la influencia de

ideas de este tipo en la llamada sanacin hermenutica ya mencionada anteriormente,
donde la catarsis se da mediante la verbalizacin de los conflictos; y, por otro lado, en
esta prctica ritual en particular, donde se produce la induccin de una experiencia casi
hipntica que traslada a los fieles a estos distintos hitos vitales tan ampliamente
compartidos por los sujetos en nuestra cultura. Es de destacar respecto a esto, lo
sealado por Csordas (1997) sobre el grupo carismtico norteamericano (grupo de
carcter fundacional, por as decirlo), donde quienes ejercan de sanadores tenan
formacin acadmica en psicologa, lo cual no es el caso de este contexto.

Lo acontecido en este proceso de sanacin, puede analizarse a su vez, desde el

concepto de eficacia simblica tal como es desarrollado por Lvi-Strauss [1958]
(1995) para dar cuenta del mecanismo por el cual determinados actos simblicos tienen
efecto en el plano biolgico, desencadenando procesos de cura en quienes estn
inmersos en los mismos.

En lo que respecta al mencionado caso, si bien este constituye una manipulacin

psicolgica de este orden, la misma no estara focalizndose en lo fsico, sino en cierta
historia de vida de los fieles. Mediante tal manipulacin, puede decirse que se va
tomando consciencia de conflictividades que se han mantenido sin procesar en el
inconsciente, donde el conocimiento que se adquiere de ciertas cuestiones en la
presencia de la divinidad hace posible una experiencia especfica en cuyo transcurso
los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre
desenvolvimiento y conducen a su desenlace (Levi-Strauss, 1995.

La sanacin en este ritual se da entonces mediante la asociacin de los sucesos

dolorosos con la presencia de la divinidad, evocada esta ya sea en forma de imgenes, o
en sensaciones de distinta ndole. Considerando que la memoria no se sostiene en una
serie de representaciones veraces de hechos pasados, sino que es un proceso
reconstructivo mediante el cual el sujeto redefine su identidad a partir de

71
acontecimientos autobiogrficos especficos, as como de los imaginados y proyectados
a futuro (Damasio en Pozo, 2001), de acuerdo con Csordas (1997), la presencia de la
divinidad en los recuerdos implica un cambio en las relaciones de objeto internas
interiorizadas a partir de los vnculos primarios con la familia (Greenberg y Mitchell
1983; Hamilton, 1989 en Csordas 1997), a travs de un proceso de reorientacin a
travs de la imaginacin.

Siguiendo la corriente en Psicologa que enfatiza en este concepto y en la idea de

que el desarrollo de la personalidad se da a travs de la internalizacin de relaciones,
siendo los objetos primarios de las mismas, los padres; y la de que la fantasa es la
sustancia bsica de todos los procesos mentales (Klein, 1932; 1964 en Csordas 1997),
el mencionado autor ve en esta forma de sanacin una imaginal performance, en la
cual se manipulan a travs de la fantasa las relaciones entre los objetos internos con el
fin de resolver conflictos y estancamientos en el desarrollo vital de los sujetos
(Csordas, 1997).

V. 2. Uncin de los enfermos

La Uncin de los enfermos, Santa uncin - o como tambin se la llam cuando

se aplicaba nicamente a los moribundos, Extremauncin - es uno de los siete
sacramentos de la fe catlica, que junto con el de la Penitencia, forma el conjunto de los
sacramentos de sanacin.

Segn lo estipula el Derecho Cannico en un documento promulgado hace

relativamente poco (1972)4, respecto al mencionado rito debera de considerarse lo
siguiente:

El sacramento de la Uncin de los enfermos se administra a los gravemente enfermos

ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido o, segn las
circunstancias, con otro aceite de plantas, y pronunciando una sola vez estas palabras: Per istam
sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti,
ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet ("Por esta santa uncin, y por su
bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad") (Sacram Unctionem
Infirmorum, 1972)

4
Constitucin apostlica Sacram Unctionem Infirmorum del 30 de noviembre de 1972, de conformidad
con el Concilio Vaticano II. La informacin vinculada al sacramento fue extrada de:
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p2s2c2a5_sp.html)

72
 La Uncin a su vez, se considera que posee los siguientes efectos: en tanto que don
o gracia del Espritu Santo, esta consuela al enfermo (Concilio de Florencia, 1325) y
perdona sus pecados (Concilio de Trento, 1717); le une a la Pasin de Cristo,
transformando el sentido de su dolor; le brinda la gracia eclesial, en tanto se considera
que as como la Iglesia intercede por el bien del enfermo, este contribuye a la
santificacin de esta (Lumen Gentium, 11); y, en caso de tratarse de ser quien lo recibe
una persona moribunda, este la conforma con la muerte y resurreccin de Cristo,
brindando un escudo para antes de entrar a la casa del Padre (Concilio de Trento,
1694).

De acuerdo con las pautas dadas en estos documentos, a su vez, se seala la

importancia de pertenecer a la comunidad catlica al momento de recibir este
sacramento (ser bautizado), habiendo cumplido antes, en la medida de lo posible, con el
sacramento de la Penitencia, y posteriormente con el de la Eucarista (para el caso de
una persona que est en sus ltimos momentos, se considera que este constituye un
vitico en tanto implica el pasaje de la muerte a la vida eterna).

Como puede verse, de acuerdo a lo antes descripto respecto al Servicio de sanacin

brindado en la Parroquia, este tipo de consideraciones formales no son seguidas de
modo tan estricto en este contexto, ya que este sacramento es brindado a personas que
no se encuentran enfermas o moribundas en el tradicional sentido del trmino, siendo de
destacar el que tambin a m me fue dado.

Existe por lo tanto, una re-significacin del ritual tradicional ms all de las
persistencias y repeticiones de este a travs de los siglos, el cual es vivido a su vez, por
cada una de las personas de modo diferente segn sea la dolencia que presenten. En este
sentido, resulta iluminador el testimonio de sanacin de Sulma, quien cuenta que fue a
recibir este sacramento hace unos aos atrs en nombre de su hija:

Mi hija no poda quedar embarazada, ya tena dos hijos pero vena perdiendo dos embarazos
de corrido, ya le haban dicho que se olvidara de tener ms hijos yo era creyente, por aquel
entonces, pero crea en lo que yo quera no ms, en una versin personal de la religin
digamos ella qued embarazada y le dijeron que fuera hacindose la idea de que ese
embarazo no iba a llegar a trmino, que lo iba a perder porque no poda tener ms hijos
entonces yo me mud ac cerca, y no s quin me dijo que ac en la iglesia el Padre Elizaga en
ese tiempo, hace diecisis aos y siete meses, daba la uncin de la salud. Entonces yo vine ac a
la iglesia nunca bueno yo vine y me puse en la fila de la uncin de la salud, recib la
uncin, pero no como yo, sino con el nombre de mi hija, Marianela. Entonces yo digo, Seor,

73
vengo a recibir la uncin en nombre de mi hija y de la beb que est por venir. l me dio la
uncin de la salud, es un leo sagrado vamos a decirle as, yo apret las manos, yo las apret
bien fuerte, bien fuerte, y sal casi que corriendo hasta lo de mi hija con los puos cerrados.

El doctor le haba dicho No te hagas ilusiones, porque este beb no viene. Y le dije a mi hija,
Levantate la ropa y djate la panza al aire. Ella me dijo Mam qu, qu vas a hacer?!, No
me preguntes, le dije yo. Agarr las manos que estaban hmedas todava de la uncin, se la
pas por la panza, se la pas, se la pas, se la pas Y le digo Esta beb va a nacer. Y ella
dice Qu?, Esta beb va a nacer A los pocos das ella fue al mdico, no tenamos
esperanzas, y el mdico le dice Marianela, tu embarazo le sacaron una ecografa- tu
embarazo est normal, qu hicistes?. Entonces mi hija sealando con el dedo para arriba, le
dijo la ayuda vino de all doctor. Naci mi nieta, saludable por completo, por completo. El 21
de agosto cumpli diecisis aos. Y la primera visita que hizo al salir del sanatorio fue el venir a
agradecer ac, su nacimiento, su salud Y no solo eso, mi hija es doctora, es cientfica, y no
crea en nada de esto, y el marido de ella tampoco, pero ahora ella trabaja ac en la policlnica
de la Iglesia, atiende gratis

V. 3 Sobre psicologizacin y religiosidad

De la llamada sanacin hermenutica y de las formas de tratamiento ritual tratadas

en este captulo pueden extraerse aspectos interesantes en lo referente a las interacciones
posibles entre una concepcin individualista del ser humano y sus tecnologas del yo
asociadas (Foucault, 1990), y una de tipo comunitaria ms integradora, donde la
individualidad no es concebida como un mbito cerrado en s mismo, sino que est
potencialmente expuesta a influencias de diferente orden.

La sanidad es un concepto complejo que atraviesa distintas dimensiones de la

identidad de las personas, incluyendo pertenencia a la comunidad, salud fsica y
emocional, y relaciones personales externas a la iglesia. La nocin de persona
(Mauss, 1979) coherente con esta forma de conceptualizar la salud, no es la del
dualismo cartesiano, sino que es la correspondiente a la de la Santsima Trinidad, la cual
a su vez se conecta con otros planteos bblicos que aluden a los vnculos sanguneos y
cierta idea de existencia de las personas previa al nacimiento, e incluso a la concepcin.

De esta manera, existe la idea de que hay ciertas conexiones entre los sujetos de la
misma sangre cuya influencia trasciende los lmites vitales, de ah la llamada cura de
la ancestralidad. Siendo tambin de destacar en este sentido, la presencia de una
conceptualizacin del ser humano algo difusa, segn la cual tendramos un origen en un
momento indeterminado, incluso anterior a la concepcin, la cual puede encontrarse en
vinculacin con la cuestin de las relaciones sanguneas. As me lo haca ver una mujer

74
en una de mis primeras idas al ministerio de sanacin, cuando me dijo que yo podra
haber existido en el alma de mi madre incluso antes de ser concebida.

Estas conceptualizaciones sobre la salud y el ser humano, entran en juego con la

idea de individuo proveniente del psicoanlisis a la cual se acoplan, dando raz a
discursos variados, donde terminologas como psiquis, psicosomtico,
inconsciente, trauma, son manejadas junto a las nociones anteriormente
mencionadas de espritu, alma, ancestralidad, y, como se ver luego, maldad y
demonio.

En un primer momento al observar estos elementos que me resultaron en clara

conexin con la cultura psi, pens en el uso del concepto de psicologizacin de Velho
(1987) en tanto que proceso generalizado por el cual el sujeto psicolgico pasa a ser la
medida de todas las cosas. De esta manera, entend la prctica del ministerio de
sanacin de cada martes como una sesin smil a la de psicoterapia, y vi en rituales
como la cura de las memorias una influencia de las nociones de hipnosis y catarsis de la
teora psicolgica.

Sin embargo, al hacer uso de este concepto ciertas acotaciones se vuelven

necesarias para abordar el campo ya que el proceso de psicologizacin al que hace
mencin el autor para las capas instruidas medias-altas brasileras, parece no seguir la
misma trayectoria en el contexto de un grupo carismtico uruguayo, que por muchos
podra considerarse de popular dadas las caractersticas del mismo, as como la de
quienes asisten a la sanacin -cuestin ante la que por otro lado mantengo reservas, ya
que hay una amplia diversidad de personas en la iglesia, a las cuales no resulta muy
apropiado colocar dentro de la misma categora social-.

En este sentido, resulta iluminador lo que seala Semn (2007) respecto a la

psicologizacin de la religin en un barrio de Buenos Aires, donde el autor observa
que el mencionado proceso no se da en una obvia continuidad con el resto de la
sociedad, sino que lo hace adaptndose al contexto de sacralidad y a sus
correspondientes prcticas del yo preexistentes.

As, siguiendo a Touraine, quien seala que el sujeto de la modernidad no es otro

que el descendiente secularizado del sujeto de la religin, en tanto es el resultado de la
prdida de correspondencia entre el sujeto y el orden que lo contena y conceba como

75
parte de la creacin (Touraine 1994 en Semn, 2007), el autor destaca cmo los
sujetos psicologizados en este contexto religioso, si bien comienzan a centrarse e
interiorizarse cada vez ms en prcticas y discursos que propenden a la construccin del
s mismo individualista, no conciben esta experiencia como independiente de un orden
divino que viven y postulan como un antecedente lgico, cronolgico y sobre todo
experiencial (Semn, 2007):

Mientras el sujeto identificado como moderno por Touraine es hurfano de lo sagrado, el sujeto
psicologizado de nuestras descripciones es hijo de Dios y muestra ese carcter en una
arquitectura en la que el crculo encantado no deja nunca de ser la dimensin englobante. No es
el sujeto laico que se reconoce a s mismo como fundamento. El sujeto laico-moderno, como
resume Touraine, se convierte en cierta relacin del individuo consigo mismo (1994: 301).
Aqu la construccin de una interioridad se hace en el contexto de un crculo encantado. (Semn,
2007:41)

Si en relacin a esto, consideramos la continuidad ya sealada por Foucault (2006)

entre la consulta de la psicoterapia y la confesin catlica, siendo esta ltima el modelo
para la primera, y el carcter de sanidad del sacramento de la penitencia, as como la
mayor valoracin tradicionalmente dada a los aspectos inmateriales del ser en la
religin judeocristiana (mente y espritu), la coherencia entre ambas concepciones de
persona -la del individualismo secular y moderno, y la derivada de la Trinidad se
vuelve patente, ms all de sus diferencias y conflictividades.

76
 CAPTULO VI

EXPERIENCIAS SOMTICAS Y TCNICAS CORPORALES ASOCIADAS A

LA SANACIN

Habiendo hecho referencia a la llamada sanacin ritual, en el contexto de esta se

dan un conjunto de acciones que pueden ser catalogadas de tcnicas corporales en el
sentido de Marcel Mauss (1976), en tanto constituyen usos culturalmente pautados del
cuerpo fomentados de acuerdo a fines particulares, en este caso, la alabanza a Dios y la
generacin de un vnculo cercano con l.

En este sentido, para dar cuenta de las mismas, resulta interesante el trmino de
protoritual empleado por Blacking (1977 en Csordas, 1997), en tanto permite
comprender este estado del cuerpo social consistente en la capacidad generativa de
comportamientos en apariencia espontneos por parte del habitus. Lo protoritual es un
estado somtico compartido por el cuerpo social que genera tipos especiales de
sentimientos, movimientos e interaccin entre los cuerpos en tiempo y espacio, de
modo aparentemente espontneo (Blacking 1977 en Csordas, 1997).

Las prcticas caractersticas del carismatismo que se consideraran tcnicas

corporales de alabanza son: el canto, cierta forma de movilidad corporal y gestualidad,
la glosolalia, el Descanso en el Espritu y la Imposicin de manos. Ya que estas ltimas
tienen un lugar privilegiado en los rituales de sanacin comunal, sern desarrolladas a
continuacin en vinculacin a la sanidad, siendo necesario el destacar que el resto de
ellas tambin pueden conducir a cierta forma de sanacin en tanto implican un modo de
acercamiento especial con lo divino. Todas estas prcticas rituales son vas para
alcanzar ese ideal de persona, que, al definirse por un vnculo ntimo con la sacralidad,
constituye en trminos de Csordas (1997), un self sagrado.

VI. 1 Imposicin de manos y Uncin en el espritu

Tras la cura de las memorias, los fieles fueron llamados a formar una fila para pasar
al frente y experimentar la imposicin de manos, a cargo de las integrantes del
ministerio, las cuales se disponan en distintos equipos.

77
 Al llegar mi turno, el grupo que me llam fue el de mayor nmero de mujeres
cinco las cuales se dispusieron a mi alrededor, dos de ellas de frente tocndome, y tres
hacia atrs, a corta distancia con sus palmas dirigidas hacia m.

Al colocarme en el lugar para que se llevara a cabo esta prctica, debo de decir que
me senta profundamente nerviosa, ya que es claro que la posibilidad de tener algn tipo
de experiencia carismtica no era descartada: qu iba a suceder si senta esa especie de
calor o de corriente de la que todos hablaban?, cmo iba a poder asumirlo y
redactarlo?, eso llevara a que me convirtiera?, y si me desvaneca?

Imposicin de manos durante

el servicio de sanacin
comunal, (Milsev, M., 2015)

Las mujeres que me recibieron no eran con quienes yo sola interactuar ms en las
jornadas del Ministerio, una de las recepcionistas, fue de las que impuso sus manos de
frente, diciendo antes de que comenzara la imposicin: Seor te ofrecemos a esta joven
que viene aqu a recibir el Espritu Santo. Alaba, alaba, alaba, alaba Al tiempo que
ella deca estas palabras, la otra mujer, parada a la derecha, comenz a hablar en
lenguas, e impuso sus manos, primero sobre mi pecho y hombro derecho, y
posteriormente hizo lo mismo trasladando su mano hacia el izquierdo.

Al hacer esto ltimo sent como una especie de puntada, de la cual no puedo decir
que fuera una experiencia sobrenatural, dado que mi estado de nervios y expectativa
bien podan haberme ocasionado reacciones fsicas de distinta ndole. Cabe destacar
entonces que, finalizada la imposicin, no pude dejar de llorar por un par de minutos.

78
Por alguna razn este acto ritual desencaden en m el llanto (no un llanto fuerte, sino
un derramamiento de lgrimas constante y sereno).

Este acto ritual constituye un elemento presente en la tradicin cristiana desde sus
races en el judasmo, donde el simbolismo de la mano juega un rol fundamental (la
mano creadora de Dios) as como tambin las palabras con las que es acompaada la
accin. En el Antiguo Testamento este gesto aparece asociado a la bendicin,
consagracin, sacrificio y otorgamiento de poderes y fuerzas (Aldazbal, 2003),
mientras que en el Nuevo Testamento, si bien mantiene algunos elementos del anterior,
es especialmente asociada a la curacin:

Vayan por todo el mundo y proclamen la buena noticia a toda criatura. 16El que crea y se bautice,
se salvar, pero el que no crea, se condenar. 17A los que crean, les acompaarn estas seales:
expulsarn demonios en mi nombre, hablarn en lenguas nuevas, 18agarrarn serpientes con sus
manos y, aunque beban veneno, no les har dao; impondrn las manos a los enfermos y estos
sanarn. (Mc 16, 15-19)

Ante este gesto ritual, las personas suelen experimentar reacciones fsicas
particulares, siendo recurrentes las sensaciones de calor y de electricidad,
manifestaciones que, por otra parte, tambin pueden ocurrir en otros contextos,
especialmente en el de la misa carismtica, pero no exclusivamente, ya que tambin hay
testimonios de estas en el hogar.

Tal es el caso del Padre Eliomar, quien cuenta que su experiencia de sanidad
ocurri siendo muy joven, cuando tras jugar al ftbol tena un profundo dolor en la
pierna que fue curado mediante la imposicin de manos por parte de la hermana de
quien era su novia en aquel entonces.

E: Era un dolor insoportable, insoportable, no poda ni apoyar el pieentonces yo me recost, y

estaba con mi novia, la hermana y otro muchacho ms ah y la hermana de mi novia, una
gurisita de quince aos, me dice Eliomar, yo te voy a curar, ella era pentecostal, no era
catlica Entonces yo me dije, Pero que desubicada esta, pero la dej igual y ah ella
comenz a orar y parecer mentira, pero empec a sentir como una corriente que me suba
por la pierna, y en la medida que iba pasando me iba calmando el dolor Y se me fue todo lo
que tena!

Asociadas a esta prctica, hay adems otras experiencias perceptuales similares que
abarcan no nicamente lugares especficos del cuerpo, sino la integralidad de la persona.
A estas se les llama Uncin en el Espritu, siendo de destacar que gran parte de las
veces las personas que han experimentado este toque sagrado no logran encontrar las

79
palabras adecuadas para expresar tales sensaciones, para lo cual recurren a metforas o
asociaciones con otras experiencias:

Puedo decirte que s recib el espritu santo en varias ocasiones. Una fue cuando fui a las
Cataratas, que al ver toda esa inmensidad, toda esa belleza del agua, de la naturaleza, me brot
como un llanto, se me salieron las lgrimas. A todos los que estbamos ah nos pas lo mismo.
Sents una emocin especial Despus me pas en la Capilla de Ftima que entr y en un
momento no s qu me vino, y uno de los muchachos, un dicono me dijo que estaba siendo
bautizada en el Espritu Y bueno, despus hace poquito me pas en el puerto yo vena
manejando y par, baj hasta la parte de los pescadores y sent que mi hermano que falleci
ahogado estaba presente y ah me vino ese llanto, y recib al Espritu de nuevo Pero si me
pregunts qu se siente en s, no te lo s decir con exactitud, me acuerdo clarito esa vez en las
cataratas, por esa inmensidad que te emociona, es algo as, el estar ante algo impresionante y
sentirse uno tan chiquito, tan insignificante

Este acercamiento a lo sagrado recuerda en gran medida lo sealado por Otto

(2005) respecto a lo numinoso, en tanto que elemento irracional (no definible en
trminos del lenguaje), que constituye la condicin de posibilidad de la religiosidad. La
experiencia del numen (neologismo formado por omen, ominoso, y lumen, luminoso)
se caracteriza por un sentimiento de criatura, en el sentido de dependencia, de
sobrecogimiento producto del reconocimiento de una exterioridad a la cual se concibe
como imponente y majestuosa, que constituye una heterogeneidad absoluta ante la cual
uno siente a su vez temor y estremecimiento (Otto, 2005).

Tales sentimientos de pequeez, profundo temor, y manifestaciones pasionales

diversas, no son naturales en el entendido de que desde el primer momento implican
una valoracin segn categoras que no hacen referencia a objetos de la naturaleza. Al
mismo tiempo, solo son posibles de percibir de este modo para quien ya tiene una
peculiar predisposicin del nimo, distinta de la natural (Otto, 2005).

En el contexto de la Parroquia de Beln, cuando me he referido a que las personas

habitan en un contexto donde lo sagrado est siempre potencialmente presente, he
querido indicar este tipo de predisposicin, de actitud subjetiva (entendida en un
sentido integral, no cartesiano) que est atenta a los fenmenos cotidianos que resaltan
de algn modo por su carcter sorpresivo, misterioso, inexpresables de forma clara.

As, por ejemplo, esta predisposicin era sealada por una mujer que haba
ingresado a la comunidad carismtica tras desarrollar una sensibilidad especial como
producto de la actividad artstica, que, por lo que pude interpretar del dilogo

80
mantenido con ella, estara unida a la espiritualidad en tanto que cualidad que le
permite a la persona percibir elementos inmateriales de diversa ndole.

Siendo una fina percepcin desarrollada a travs del arte y podra pensarse que
por lo tanto, de una particular forma de prestar atencin al mundo que se sale de lo
cotidiano y lo meramente mundano esta sensibilidad especial llevara a la persona a
ser susceptible a esa exterioridad que se presenta de modo ambiguo, y ante la cual se
tiene recelo, temor:

A la salida de la misa de despedida de Elizaga y de toma de posesin de la parroquia por

Eliomar, en el mnibus me encontr con una mujer a la que haca unos das le haba preguntado
qu significaba el espacio de sanidad para ella. En ese momento la mujer me haba dicho que no
sabra decirlo, que tena que pensar una respuesta, mientras que otras de las all presentes me
haba hablado durante largo rato.

Al verme en el mnibus me salud y luego de pasado unos minutos se fue a sentar a mi lado.
All, pregunt cmo iba el trabajo y si haba hablado, entrevistado a otras personas. Le respond
afirmativamente, y le dije que por el momento resultaba todo muy interesante. Entonces le
pregunt:

M: Y?, pensaste la respuesta a lo que te pregunt la otra vez?

A: Qu era exactamente?

M: Era sobre qu importancia tiene para vos todo esto- [ah no se escuch muy bien debido al
ruido del vehculo, as que reformul] - Has recibido al Espritu Santo?

A: Ah bueno. As me gusta. Bien directa. Bueno, mir no me animara a decirte que he

recibido el Espritu Santo no porque necesita mucho discernimiento espiritual para eso me
explico? Para estar seguro de haberlo recibido se necesita de mucho, mucho discernimiento
espiritual.

M: Qu quiere decir eso?

A: Mucho discernimiento tener una experiencia espiritual no quiere decir que sea el Espritu
Santo, ms en los tiempos que corren, que hay tanta cosa de distinto tipo. Hay otros tipos de
espiritualidades, de otro origen.

M: Cmo qu?

A: Como la adivinacin

M: Pero si no recurriste a ese mbito, por qu tendras experiencias de ese tipo?

A: Bueno, mir una persona espiritual va a estar propensa a recibir, experimentar

experiencias espirituales en la Biblia, Jess dijo: El diablo tentar, estn atentos Entends?
El diablo existe, Jess lo dijo. Y el diablo tienta a las personas espirituales, las tienta
espiritualmente, o bueno, a veces lo espiritual los puede llevar a lo material, pero los tienta.

81
M: Y vos cmo fue que empezaste a venir ac?

A: Bueno, ah va. Volviendo al tema de la espiritualidadPrimero que nada hay que distinguir
entre espiritualidad y religin. Una cosa es la religin y otra cosa la espiritualidad. Son dos
cosas distintas. En la religin encontrs gente de todo tipo, hay curas de todo tipo, buenos y
otros malsimos; y hay gente que es espiritual, y gente que no es nada espiritualA m me vino
el inters por estas cosas mientras estudiaba en Bellas Artes. Yo pinto, y bueno ah se te
empieza a desarrollar una sensibilidad especial, el arte hace que te pase eso. Y mientras yo
pintaba senta eso Al desarrollar esa sensibilidad empec a leer la Biblia.

Hay muchos artistas que en sus autobiografas hablan sobre este tipo de experiencias
espirituales.

M: Como cules por ejemplo?

A: Por ejemplo Kandinsky, Leonardo da Vinci, y muchos ms Y bueno despus vine ac

porque una amiga de all, de Bellas Artes, me lo recomend.

M: Y cmo es el tema del arte? Vos decs por la creatividad, la espontaneidad? A m siempre
me gust dibujar y bueno fue algo que fui dejando como con dolor, pero ta es a eso a lo
que te refers?

A: Si, bueno A m antes me pasaba algo as como a vos cuando pintaba, empezaba algo y no
saba muy bien cmo lo segua. Mi profesor me deca que tena muy buen manejo del color, y
s, yo veo ahora y lo tena. Pero mi proceso artstico ahora es distinto Yo lo que he
desarrollado muy bien ahora es la capacidad de percibir arte, yo miro algo, y aunque no me
guste, puedo decir Si, hubo un proceso o actividad artstica Ms all de que me guste o no,
lo miro y me doy cuenta si es arte.

Y bueno, despus lo espiritual tambin me vino con la lectura de la Biblia. Yo primero anduve
con todas esas cosas de la Nueva Era, pero no es lo mismo. En Dios yo siempre cre, pero fue a
partir de la lectura de la Biblia que encontr en Jess un maestro espiritual.

M: Y vos fuiste siempre creyente, venas antes o?

A: Si, yo me bautic y tom la comunin, pero despus como que dej todo eso. Despus fue
hace como veinte aos que estando en Bellas Artes tuve esa necesidad.

M: Y cuntos aos tenas?

A: Ah, yo ya era grande, tena 30. Ahora tengo 54. Pero bueno me bajo ac. As que ya sabs cmo
empec con lo espiritual, con el arte y la lectura de la Biblia.

Esta predisposicin a lo sagrado puede verse tambin en casos ms cotidianos,

donde las personas ven como manifestaciones de la divinidad a sucesos de tipo casual,
como el recibimiento de una ayuda inesperada por parte de un allegado, o la satisfaccin
de alguna necesidad material que urga en el momento y a la cual pareca que no se iba a
poder solventar tan rpidamente.

82
 Tal forma de orientarse en el mundo, bien podra identificarse en cierto sentido con
el trmino de habitus, en tanto que cuerpo socialmente informado de Bourdieu
(2007), donde las disposiciones socialmente interiorizadas pautan los modos de percibir
el mundo y percibirse a uno mismo.

Sin embargo, esta predisposicin a lo sagrado va ms all de la mencionada nocin,

refiriendo aparentemente a una experiencia ambigua en el plano fenomenolgico, donde
las personas adjudican significados de acuerdo a las cosmologas a las que han tenido
acceso, y a las cuales se han sentido ms afines. En este sentido, lo que parece suceder
es que se toman conceptos de diversas tradiciones culturales, integrndoselos de modo
coherente en una suerte de religiosidad individual, donde el carismatismo catlico
resulta la forma principal, que, con sus manifestaciones corporales y vocabulario
teolgico, parece articular bastante bien todo el conjunto.

De este modo, la imposicin de manos puede vincularse a tcnicas orientales como

el reiki con las cuales guarda similitudes, lo mismo que a la idea de la presencia de
espiritualidades y energas diversas; conceptos que expresaron algunas de las
asistentes al ministerio, y que, como lo muestra este testimonio, son conjugados junto a
nociones propias del cristianismo.

Por otra parte, volviendo al momento en el que experiment la imposicin, y en

particular dirigiendo la atencin a mis propias sensaciones, puedo tratar de comprender
el porqu de mis nervios, cul era mi predisposicin para con la experiencia. La idea de
exponerme o mejor dicho, de ofrendarme a una Otredad mxima para poder
experimentarla en mi cuerpo no es un asunto menor, especialmente si considero mi
formacin religiosa infantil, y la consiguiente consolidacin de un habitus religioso
catlico del cual no me voy a desprender nunca, ya que son cosas que van ms all de
lo conscientemente manejable.

A su vez, cabe aclarar que no me considero una persona atea, y que la relacin que
puede catalogarse de ambigua (amor-odio) que tengo con lo religioso, pudo buscar
en estas prcticas rituales el aclararse, en tanto coincido con el Padre Eliomar y tal
vez con un sentido un tanto materialista en que si Dios existe y toca al hombre, el
cuerpo tambin es una dimensin en la que debera de manifestarse. El ritual generaba
expectativas, porque implicara un cambio en mi orientacin, acaso este confirmara a
modo casi empirista que hay una entidad mayor que existe?

83
 Por otra parte, la imposicin de manos como prctica de sanacin implica aspectos
que van mucho ms all de lo consciente y que se pueden vincular con lo que en
ciencias cognitivas se ha denominado memoria encarnada (Glenberg 1997 en Pozo,
2001), en donde se considera el papel de la corporalidad y los lmites que esta supone en
el proceso de formacin de las representaciones, las cuales desde el inicio estn
comprometidas con un mundo al cual los sujetos se adaptan.

Tal formulacin tiene que ver con el contenido de los procesos cognitivos y por
tanto de aprendizaje y memoria los cuales no pueden concebirse como meros
cmputos formales, sino que parten de una experiencia bsica encarnada, que responde
a la forma especfica en que nuestro cuerpo organiza y por tanto puede informarnos
de los cambios energticos que tienen lugar en el mundo (Pozo, 2001).

Si la piel constituye el ms antiguo y el ms sensible de nuestros rganos, nuestro

primer medio de comunicacin y nuestro protector ms eficaz (Montagu, 2004) donde
el tacto tiene una importancia particular en el desarrollo inmunolgico as como en la
constitucin de la subjetividad de los individuos desde las primeras etapas vitales
(Montagu, 2004); un acto como el de la Imposicin de manos una forma de tacto
sagrada, donde se ven expresados los temas culturales de la autoridad y la intimidad
(Csordas, 1997) puede desencadenar diversas reacciones en el plano inconsciente de
las personas (teniendo por inconsciente ya no solo lo psquico, sino tambin a esta
memoria encarnada de tipo implcito) las cuales pueden desembocar en procesos
significativos de sanacin en un plano fisiolgico, en particular si partimos de la
premisa no cartesiana de que la piel tiene mente, y de que el principal contenido
mental, es el cuerpo (Pozo, 2001).

Dicho esto, resulta importante el tener presente no slo el hecho del tacto en s, sino
tambin las reas corporales implicadas en la imposicin. Esta prctica no puede
hacerse sobre cualquier parte del cuerpo, ya que esto conlleva un cambio en la
connotacin del ritual:

M: Y sobre la imposicin de manos por qu ustedes no pueden hacerlo? Porque yo he visto

que lo hacen ac...

T: Y porque es el cura nada ms esa en la cabeza el cura nada ms puede

M: Y es porque es en la cabeza?.... no entiendo

84
T: No, eso es porque son cosas que escapan a nosotros, eso son los exorcismos que se les llama

M: Ahh! - [ah entend que me hablaban de otra imposicin de manos] porque yo estuve
leyendo sobre estos temas, y la imposicin de manos se poda hacer en la misa igual y entre
personas

O: Si hay una que se pueden hacer las personas laicas, pero es en el cuerpo no ms, como
muestra de afecto incluso. Esta no, esta es en la cabeza, y solo la puede hacer el cura, y solo
algunos curas lo pueden hacer. Ac era Elizaga, ahora l ya no puede.

En este testimonio puede verse reflejado lo que seala Douglas (1978) respecto al
cuerpo como smbolo natural, el cual representa de forma anloga al sistema social.
De este modo, la cabeza, parte del cuerpo asociada a la autoridad, lo racional, el
dominio, solo es plausible de ser tocada por un sacerdote especializado.

Al preguntarle a Elizaga sobre esta cuestin, se vio algo asombrado y me dijo que
no es as, sin embargo, el hecho de que las mujeres sientan que no deben de imponer sus
manos sobre la cabeza de por s resulta significativo para entender este aspecto del
poder involucrado en los actos rituales, los cuales, ms all de la espontaneidad y
flexibilidad jerrquica que muestran si se los compara con el catolicismo tradicional,
an manifiestan que no hay una equidad de condiciones, ni entre los fieles ni entre los
sanadores y el clero.

VI.2 El descanso en el Espritu

Otro fenmeno carismtico que se dio durante el Servicio comunal de sanacin fue
el llamado descanso en el Espritu, experiencia que, como lo dice su nombre, se
caracteriza por un desvanecimiento en el cual la persona cae como producto del
descenso de la divinidad sobre s, cuestin que provoca una mezcla de sensaciones
bastante variables alegra, liviandad, pesadez, paz las cuales llevan a que el fiel
abrumado por el poder divino, pierda el control de su cuerpo (Csordas, 1997).

En estas instancias, entre los presentes unas tres o cuatro mujeres manifestaron el
descanso, mantenindose en el suelo un par de minutos, especialmente mientras dur
esta parte del Servicio. Una vez en el suelo, las mismas no quedaban tiesas, o como
dormidas, sino que se mantenan conscientes y con cierta capacidad de movimiento (por
ejemplo, cambiaban de posicin lentamente, moviendo extremidades y cabeza).

En comparacin con otras formas de expresin carismtica, el Descanso en el

Espritu es considerado como algo ms sagrado en tanto su posibilidad de ocurrencia

85
est ms acotada de acuerdo al contexto ritual, siendo tambin llamativo el que sea
menor el nmero de personas que lo experimentan (cabe destacar que lo opuesto es
afirmado para otros contextos etnogrficos, donde esta experiencia es la ms
representada, Csordas, 1997):

Y: Y el descanso en espritu? lo han experimentado?

N: Yo s Es mentira que ests inconsciente, vos sents todo, os todo. No ests inconsciente.
Es como que te desvaneces, te caes, sents todo pesado pero a la vez es algo hermoso, sents
mucha paz. Tan lindo es que te quedaras siempre as Y te caes pero no te duele nada. A
veces tratas de pararte y no pods, u otros se paran y se vuelven a caer. Pero es algo hermoso.

Y: Y eso no te pasa en cualquier lado?

N: Noo eso ac en misa no ms, ante el Santsimo

Y: As que no es como hablar en lenguasno es el Espritu Santo en las dos?

N: Pero el descanso en Espritu es algo ms sagrado. Hablar en lenguas es orar, pods hacerlo
en cualquier parte. Descansar en espritu es solo en presencia del Santsimo.

Debo decir entonces, que no pude profundizar todo lo que hubiera querido en esta
experiencia carismtica, en particular debido a que no haba tantas personas que dijeran
haberla tenido:

Y: Has hablado en lenguas o experimentado el descanso en el espritu?

T: El descanso en el espritu s Es como que te desvaneces No s cmo explicarte

Sents que no tens cuerpo, que sos solo alma, que no tens peso, y as te caes. Pero no te duele
nada Es algo hermoso

La idea del sentirse que se es solo alma o de que no se tiene peso, son cosas
que uno puede tratar de imaginar, pero que difcilmente puedan llegarse a captar
realmente si no se han tenido este tipo de sensaciones.

En este sentido, lo que se puede tratar de hacer como observador es el comprender

qu diferencias hay entre los cuerpos en tanto que habitus que hacen que las
distintas personas en el contexto de la Parroquia experimenten o no este tipo de
manifestaciones, y en un sentido profundo, lo que esta significa en su relacin con la
deidad.

Desde la perspectiva de las mujeres de la comunidad, el descanso en el Espritu no

constituye un fenmeno de alteracin de la conciencia, ya que la persona est
mentalmente al tanto de lo que ocurre a su alrededor, est despierta. Sin embargo, si

86
concebimos que la consciencia incluye a la corporalidad en toda su complejidad,
entonces, la conceptualizacin del descanso en el Espritu como un estado de alteracin
de la consciencia s es adecuado, ya que durante el mismo la persona experimenta
cambios importantes a nivel perceptivo, en los cuales siente la prdida de control de su
propio cuerpo.

En esta lnea, se vuelve interesante la comparacin de Maus (2003) entre las

manifestaciones carismticas y los fenmenos de trance, xtasis y posesin, tan
extendidos a nivel pan-cultural; entendiendo por posesin, no un estado cargado de
connotaciones negativas, sino:

o termo que expressa a crena das pessoas relativa a determinados sintomas manifestados por
algum que acredita e/ou de quem se diz ter tido o corpo invadido ou tomado por alguma
entidade espiritual ou de alguma outra natureza que permita esta forma de intruso. (Maus,
2003: 18-19)

Esta cuestin lleva a la discusin en torno a las distinciones entre las mencionadas
categoras antropolgicas, y a qu tipo de hechos apuntan. Para M. Aubre, el xtasis se
diferenciara del trance, tanto por los modos de induccin como por los estados
psicofisiolgicos que lo caracterizan, pudiendo incrementarse este mediante el
simbolismo expresado por quienes lo vivencian (Aubre, 1996, en Maus, 2003).

El xtasis consistira as, segn la autora, en una salida de s, generalmente

mediante una dinmica de viaje; mientras que el trance, corresponde siempre al
descenso de una divinidad o de un espritu en la persona (Aubre, 1996, en Maus,
2003). Segn los modos de induccin que los provocan, estos estados se distinguiran en
que, mientras el trance sera inducido mediante el ruido y la agitacin, requiriendo as la
presencia de otros; el xtasis, surgira en la inmovilidad, en el silencio y la soledad
(Aubree, 1996 en Maus, 2003).

Respecto al trance, Aubre siguiendo a Rouget habla de una superestimulacin

sensorial, una disociacin de la consciencia que no permite memorizar la experiencia y
por lo tanto, una ausencia de alucinaciones; mientras que en relacin al xtasis
siguiendo a Lapassade una consciencia clara de lo que pasa y en consecuencia, la
posibilidad de recordar y de tener alucinaciones (Aubre, 1996, en Maus, 2003)

Una vez considerado el fenmeno del descanso en el Espritu como un tipo de

posesin, puede verse que este no se ajusta a las dems categoras planteadas, siendo

87
esta tambin la situacin de las dems experiencias carismticas. Todas estas,
bsicamente podran considerarse como formas de trance en tanto implican el
descenso de una divinidad en la persona- pero sucede que las mismas ocurren en gran
medida en contextos que no son ruidosos y agitados, as como tampoco implican la
ausencia de consciencia que permita memorizar, y el tener alucinaciones. Respecto a
esto ltimo, suele suceder lo contrario, ya que el contexto est cargado de una
importante imaginera, donde los fieles suelen relatar haber visto a las divinidades
especialmente a Jess y la Virgen y recordar lo sucedido en tales instancias.

En este sentido, el descanso en el Espritu en particular, aparentara ser una especie

de hbrido entre estas dos categoras, ya que la persona experimenta esta disociacin
psicomotora, por un lado como producto del descenso de la divinidad sobre el cuerpo
lo cual sera considerado un trance pero, que, por otra parte, por su forma de
induccin en un contexto de calma y bienestar podra considerarse como xtasis.

Frente a estas dificultades terminolgicas, la fenomenologa cultural puede arrojar

cierta luz, en tanto perspectiva que busca atender a la corporeidad como sustrato
existencial de la cultura. En esta lnea, Csordas (1997) comienza preguntndose qu
implica la posicin vertical en el ser humano, y, en particular, el tipo de relacin que
esta marca con el mundo, encontrando as que cualquier variacin en la misma tiene
consecuencias existenciales significativas, las cuales son materia prima a ser tematizada
y elaborada en la prctica ritual (Csordas, 1997).

Dentro de los carismticos, l ve las ocasiones particulares en las cuales una

persona cambia esta situacin existencial: durante la postracin en la plegaria como una
expresin de sumisin, durante el descanso en el Espritu, y durante las posesiones
demonacas (esta ltima no se presenta de este modo en la Parroquia Beln, o al menos
no se alude a ella en estos trminos). Siendo significativo entonces, que el contraste
principal entre estas sea el que la primera es un acto voluntario de representacin o
afirmacin de la relacin humana con la divinidad, y que las dos ltimas sean formas
espontneas de adoptar una condicin existencial (Csordas, 1997).

La postracin es vista as por el autor, como un acto objetivo de adoracin,

mientras que el descanso en el Espritu y la crisis demonaca como originados en las
experiencias pre-objetivas del bienestar y de la afliccin respectivamente (Csordas,
1997). En trminos carismticos estas ltimas formas de horizontalidad, se sostienen

88
en la relacin entre el bien y el mal propia del cristianismo, donde un desvanecimiento
es causado por Dios, y el otro por el demonio (Csordas, 1997). Estos abandonos de la
verticalidad, son entonces para Csordas formas de poner en accin un sistema
simblico, as como manifestaciones de alteraciones de conciencia significativas para
los sujetos en cuestin (Csordas, 1997).

VI. 3. Sanacin y carismas

Una vez desarrolladas estas prcticas rituales vinculadas a la sanacin, cabe

destacar entonces que, siendo esta un proceso en el cual los fieles se ven inmersos al
seguir la serie de pautas marcadas por la comunidad cumplimiento de los sacramentos,
asistencia a misa y al Ministerio de Sanacin la misma se encuentra a su vez asociada
a los dones carismticos en sus diversas manifestaciones.

Tal afirmacin es casi evidente si consideramos la existencia de un llamado don de

sanacin, segn el cual la persona poseedora del mismo, actuando como canal del
Espritu Santo, es capaz de curar a otros de forma muchas veces milagrosa, cuestin
que, por otra parte, ya se mencion que no suele ocurrir en la parroquia dada la no
representatividad del mismo. Sin embargo, respecto a este, quien dijo haberlo
manifestado en varias ocasiones durante los servicios de sanacin comunales en el
pasado, fue el Padre Elizaga, dando el testimonio que sigue a modo de ejemplo:

Aqu en determinado momento estbamos en una reunin de oracin y yo conoca a una seora
que haba sido lavandera no? De aquellas que lavaban y hacan un bolso gigante, se ponan un
gran bolso gigante de ropa y se lo ponan en la cabeza no? Y esta seora claro, cuando pasan
los aos me dice Ay padre, he ido tantas veces al mdico en estos aos y ya no puedo ms,
tengo un dolor siempre ac y era debido a que fue muchsimos aos, bueno yo en un momento
dije hace unos aos atrs Bueno vamos a orar en este momento por los enfermos pero nadie
puede decir yo me cur ni nada por el estilo, est estrictamente prohibido Entonces estuvimos
orando, orando, orando y de repente veo que esta seora que estaba arrodillada, levanta as la
cara, que yo estaba adelante, a unos cuantos metros, entre toda la gente estaba ella, y se sonre,
me mira como rindose, y yo digo qu le pasa a esta que me mira y se sonre, entonces se
levant, hizo la genuflexin y se march. Yo no saba, despus me dijo Vine al bao, cerr la
puerta y como es un bao ms o menos grandecito, me agach y me levant, me agach y
levant, mov los brazos, y estaba lo ms bien y entonces al final, como me dijo, le dej dar
testimonio, y para convencerme de que realmente estaba sanada, dijo Padre si usted me
permite, yo voy a venir maana y voy a lavar todo el piso de la Iglesia y lo hizo. Miramos
cmo lavaba, y se le pas ese problema que tuvo de muchos aos afectada las vrtebras. Por
ponerte algunos ejemplos.

89
 Para entender la cuestin de la sanacin en este relato, el concepto de modo
somtico de atencin desarrollado por Csordas (1997) resulta til en tanto arroja luz
respecto a los procesos por los que transita la subjetividad de quien se sana, atendiendo
en particular a los mismos desde una perspectiva fenomenolgica.

Esta nocin, que parte de la idea de Merleau-Ponty de que la atencin es la que

constituye los objetos en su acto de volverlos explcitos (Merleau-Ponty, 1975), alude a
las experiencias mediante las cuales se atiende a y con el propio cuerpo, al mismo
tiempo que al contexto en el cual se est inmerso, ya que este es el medio
intersubjetivo al cual est unida la percepcin (Csordas, 2008).

En lo que respecta al caso de la seora sanada, a raz de este concepto podemos

decir que la misma habra atendido a los procesos de su propio cuerpo en el contexto del
ritual, orientndose de modo activo a la sanacin. De esta manera, cada sensacin de
alivio era magnificada, en tanto que era objetificada como producto de la divinidad.

En esta lnea, el mismo autor habla de que la sanacin parece actuar en un margen
de incapacidad, entendiendo por esto a una forma de postura habitual en la cual la
persona se ajusta al mundo (Csordas, 1997). El proceso de sanacin consistira as, en la
exploracin de este margen con la conviccin de que la divinidad ha actuado,
entendiendo que esto es algo que la persona quiere demostrar tanto a la comunidad
como a s misma (Csordas, 1997).

Para el caso de la seora, puede verse segn el testimonio, que esta, tras el ritual,
habra probado hacer movimientos que comnmente le dolan, y que tal vez, ante la idea
de que le provocaran dolor, ya ni siquiera se esforzaba en hacer. El ritual entonces,
habra provocado una reorientacin en lo que respecta a su corporeidad y de ah, sus
intentos de exploracin en este margen de dolor.

Por otro lado, los dones pueden encontrarse vinculados a la sanacin de un modo
ms complejo y no tan lineal, como en el caso de la experiencia de sanacin del Padre
Eliomar mediante el bautismo en el Espritu Santo y la glosolalia:

en esa poca yo me haba peleado con mi novia de haca cuatro aosestaba muy amargado,
con una tristeza profunda que no se me iba, no se me iba meses estuve as Entonces un da
me dijo un amigo de ir a un grupo de oracin que se reuna en INVE, y yo que no tena ganas de
ir fui igual, porque era algo en lo que ya estaba comprometido y no poda decir que no, haba
participado en la organizacin de eso

90
Yo no podra orar en ese momento, haca das que no poda orar, no me sala As que fui y me
qued ah, mirando hacia abajo, mientras los otros oraban Me acuerdo que en determinado
momento de la oracin mir hacia abajo y vi un charco de lgrimas, un charco haba dejado en
el suelo, si estara mal

Y en un momento sent como que algo me sostena los brazos as [gesticula con sus brazos hacia
arriba, como si algo los hubiera levantado] y como que me vena algo del estmago y me
suba por el pecho y cuando quise acordar estaba como gritando no gritando no eran
como sonidos guturales que me salan, bien de lo profundo... Y despus de eso, fue como que
me hubiera liberado de todo el dolor que tena, como que lo hubiera tenido todo adentro,
acumulado ac [indica zona entre el pecho y el abdomen] y que despus de eso hubiera subido y
salido en el grito En realidad lo que hice ah fue hablar en lenguas, fui bautizado en el
Espritu despus de eso no tuve ms amargura ni dolor.

Sin pretender caer en un psicologismo, la salida de la angustia en el grito

glosollico del padre recuerda en gran medida a la catarsis, aunque tal vez es ms
adecuado considerar, siguiendo a Laplantine (1999), la cuestin de que en nuestra
tradicin cultural judeocristiana las causas de los males suelen atribuirse a elementos
endgenos que deben ser expulsados de algn modo.

En ese caso desde un punto de vista estructural la conceptualizacin de la dolencia

como una positividad, como una presencia a ser sustrada, es clara; sin embargo,
existen otras formas de experiencias carismticas que no siguen este patrn expulsivo
como las que ya han sido mencionadas en este captulo, y que tienen que ver ms bien
con las sensaciones fsicas experimentadas usualmente por los fieles durante las misas
carismticas y el bautismo en el Espritu.

91
 CAPTULO VII

EFICACIA Y CONVERSIN

El presente captulo trata de establecer un posible dilogo entre diferentes

perspectivas tericas en lo que respecta a la conceptualizacin de la eficacia de las
sanaciones rituales, en particular, entre dos que parecen estar ubicadas en polos
opuestos: la estructuralista y la fenomenolgica. Tal dilogo surge ante la necesidad de
comprender fenmenos como el carismtico, donde los planos biolgico, social,
individual, simblico y corporal se muestran en una dimensin unitaria, siendo difcil el
abordarlos partiendo de un lenguaje que de por s los ve como dominios separados.

La nocin de eficacia simblica fue esbozada inicialmente en la tradicin

etnolgica por Marcel Mauss [1926] en un ensayo titulado Efectos fsicos ocasionados
en el individuo por la idea de la muerte sugerida por la colectividad, en el cual se
relatan casos de sujetos que tras una ruptura de comunin, por magia o por pecado,
tendran su conciencia invadida por ideas y sentimientos los cuales, inducidos en el
contexto de su grupo social, los llevaran a la muerte (Mauss, 1979) . En tal escrito,
cabe aclarar que Mauss no desarrolla una explicacin del mecanismo por el cual la
muerte social resultara eficaz, sino que se propone llamar la atencin respecto a la
existencia de tales fenmenos, donde considera influenciado por la sociologa
durkheimiana que los dominios biolgico y social quedan unidos, estando la
conciencia sin nada que hacer ante la eminencia de la sugestin colectiva.

Por otro lado, es dentro de esta misma tradicin terica que Levi-Strauss [1958]
(1995), mediante la nocin de eficacia simblica y su conceptualizacin de la cultura
como sistema de signos y smbolos, desarrolla tericamente un posible mecanismo
por el cual se daran este tipo de fenmenos, siendo la cuestin planteada en este caso la
comprensin de las sanaciones rituales donde la accin teraputica ocurrira no
mediante una operacin mecnica, sino mtica.

La eficacia simblica en esta lnea, hace referencia a la codificacin de la

enfermedad en un lenguaje que vuelve inteligible el dolor y que en tal acto hace posible
su procesamiento. Es una manipulacin psicolgica en tanto la cura, el
desbloqueamiento fisiolgico, se da mediante la comprensin mtica que la persona
en cuestin hace de la dolencia, debido esencialmente a que la asociacin de la

92
enfermedad al mito primordial de su colectividad es una relacin interior al espritu,
una relacin de smbolo a cosa simbolizada () de significante a significado (Levi-
Strauss, 1995).

En tal sentido, se trata de una toma de consciencia de conflictividades que hasta ese
momento han permanecido sin procesarse en el inconsciente, donde el conocimiento
que se adquiere de tales cuestiones hace posible una experiencia especfica en cuyo
transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre
desenvolvimiento y conducen a su desenlace (Levi-Stauss, 1995).

Este fenmeno, que en psicologa se conoce como abreaccin, se fundamenta en la

antropologa estructural de Levi-Strauss en la conceptualizacin de un inconsciente
vaco, universal, que organiza toda vida la cultural en limitadas estructuras, donde el
mito - al igual que el psicoanlisis- es la bsqueda de un tiempo perdido, siendo el
contenido de los relatos algo poco relevante, en tanto lo que se da es la produccin de
limitadas relaciones estructurales entre sus constituyentes. Considerando que las leyes
que determinan esas relaciones son siempre las mismas en todas las ocasiones que el
inconsciente ejerce su actividad (Levi-Strauss, 1995), la eficacia simblica se
producira en la puesta en evidencia de la homologa existente entre las estructuras
presentes en el relato mtico fundamental, recreado en la sanacin ritual, y las del
inconsciente del sujeto, que a su vez, cree firmemente en tal relato, y est inmerso en
una comunidad que lo avala.

Existe cierta paradoja al interior de este concepto, la cual puede encontrarse en

relacin a la idea de que la eficacia en los tratamientos mtico rituales es simblica
debido a que constituye la verbalizacin de relaciones estructurales presentes
ntimamente en el inconsciente, donde se simboliza la enfermedad con elementos
mticos; mientras que la eficacia perteneciente a la biomedicina, no sera de esta ndole,
debido a que el discurso de esta ltima sera una explicacin que referira a causas
reales, donde los que entraran en juego seran los elementos materiales
constituyentes de la enfermedad.

A propsito de esto cabe preguntarse hasta dnde no es real el discurso mtico, y

hasta dnde no es simblica la eficacia de la biomedicina? O dicho de otro modo,
resulta muy arriesgado el pensar que el relato mtico capta cierta realidad que al
cientfico se le est escapando? Y, por otro lado, la enunciacin de las causas biolgicas

93
de las dolencias, puede acaso no tener una eficacia simblica si consideramos que
vivimos en un mundo en extremo medicalizado, donde el vocabulario biomdico ha
invadido ampliamente los diferentes dominios existenciales de las personas?

Si el sufrimiento es una forma de experiencia en tanto que realidad primaria

(pensamiento y deseo, palabra e imagen) (Bruner, 1986), donde el ser humano no
est inmerso pasivamente, sino que es quien constituye la situacin; y si la constitucin
de tal realidad se da dialcticamente con las expresiones que dan cuenta de la misma,
en sus representaciones, performances, y objetificaciones (Dilthey 1976, en Bruner
1986), entonces, la religin resulta un medio fundamental en el otorgamiento de sentido
a la totalidad de la experiencia de quien sufre, permitiendo su trascendencia en tales
actos y sus interpretaciones.

En este sentido, resulta interesante considerar lo que plantea Bowker (en Kleinman,
Daas y Lock, 1997) respecto a los aportes que la religin ha hecho, en tanto que logro
cultural, en lo que respecta al procesamiento del sufrimiento humano, ms all de la
ignorancia de las causas biolgicas que esta ha tenido al tratar los fenmenos
somticos. Para tal autor, la religin, a diferencia de la biomedicina, es un contexto, un
mbito de experiencia compartida, donde el sufrimiento se procesa en su plano
existencial global, donde las distinciones entre causas orgnicas, sociales, psicolgicas,
rara vez se elaboran.

La experiencia del sufrimiento es una, las personas sufren de muchas cosas y en tal
vivencia no resulta claro a qu categora o plano corresponde cada padecimiento; lo que
hace la religin al respecto es tratar la globalidad, dndole un sentido a la misma.

Volviendo al concepto de eficacia simblica de Levi-Strauss, como herramienta

heurstica para abordar el contexto de esta etnografa puede decirse que resulta algo
limitado, ya que para ciertas cuestiones se hace necesaria una conceptualizacin que
focalice no en la eficacia a un nivel mental, que acte primero en el plano de la
inconsciencia para luego accionar en un cuerpo que le responde, sino en una que parta
de la corporeidad en s misma como dimensin de la subjetividad, a partir de la cual se
puede llegar a efectuar cambios existenciales duraderos sobre los individuos.

Dicho esto, resulta llamativo lo que otros autores estructuralistas como Laplantine
(1999) sealan respecto a la homologa que existe entre las etiologas biomdicas que

94
tratan de la existencia de factores patgenos que invaden el cuerpo como virus y
bacterias, y las religiosas cristianas que ven en la posesin demonaca la causa de
desarreglos fsico-comportamentales. Teniendo presente que a nivel simblico, ambos
sistemas de relaciones se sostienen en la dicotoma interior/exterior, y en la consecuente
idea de que factores exteriores ingresan al cuerpo causando dao, tal vez puede
comprenderse mejor, cmo es que ambas cosmologas se articulan tan bien,
funcionando de modo coherente en el contexto carismtico; destacndose en este
sentido el origen occidental judeocristiano que en ltima instancia comparten.

Considerando la clasificacin desarrollada por tal autor, se puede decir que el

sistema etiolgico de la Parroquia de Beln est conformado por un modelo de tipo
exgeno-aditivo, en tanto las dolencias, ya sean de tipo espiritual, corporal o social se
definen por una idea de positividad, una presencia, el exceso de algo, que a su vez
proviene de una exterioridad que ingresa al cuerpo del individuo, donde se da

una dinmica del mal, de lo malvado o de lo que, de manera general no llega a integrarse en la
personalidad del enfermo, a la que se opone una dinmica ofensiva de liberacin, que necesita
recurrir a este intermediario, portador de una mitologa (Laplantine, 1999: 112).

En tal sentido pueden interpretarse en primer lugar las dolencias espirituales, y

consiguientemente, los modos de sanarlas, como en los casos de posesin demonaca,
donde la solucin est en la extraccin de las entidades malficas de la interioridad del
sujeto mediante el exorcismo; y los de las dolencias causadas por brujera o trabajos,
donde el mtodo suele ser la entrega total a Dios de uno mismo mediante la oracin,
la asistencia a misa, y el cumplimiento de los sacramentos.

Por otro lado, las dolencias consideradas como provenientes de relaciones sociales
nocivas, que han causado dao en los sujetos tanto en el pasado lejano como en el
presente, y que pueden devenir en enfermedades fsicas, tambin son concebidas dentro
de este patrn etiolgico que seala que el origen del mal est en una exterioridad,
siendo este, a su vez, una presencia, un exceso que pesa dentro del sujeto. De ah
que la sanacin se exprese siempre en trminos como el de liberacin, alivianarse, o
expresiones en la misma lnea, como la de dejar atrs pesos, entregar todo de uno.

Cabe destacar entonces, que dentro de la Parroquia existe un modo de

conceptualizar la enfermedad en aparente oposicin al modelo anterior, el cual evoca la
causalidad dentro del individuo, quien sera el responsable de sus dolencias. Tal

95
cuestin se manifiesta en la idea del pecado como origen de males de distinto orden, as
como la del excesivo sentimiento de culpa volcado tanto hacia uno mismo como hacia
los dems.

A su vez, en este contexto se da una proliferacin de terminologa proveniente del

psicoanlisis lo cual parece concordante con el fenmeno que autores como Velho
(1986) y Semn (2007) denominan psicologizacin, en tanto que proceso
generalizado por el cual el sujeto psicolgico pasa a ser la medida de todas las cosas.
Tal cuestin es entendible si partimos de la base de que la Iglesia no constituye un
mbito aislado del resto de la sociedad, sino que se encuentra permeada por los cambios
que ocurren a nivel ms global en distintos rdenes, en este caso, en lo que respecta al
avance de la ideologa individualista.

Dicho esto, resulta importante para comprender el proceso de sanacin desde un

abordaje etnogrfico, el atender a las experiencias emotivas y sensoriales concretas que
los sujetos en cuestin dicen tener en relacin a tales fenmenos rituales, especialmente
si tenemos en cuenta que la corporalidad resulta central en tales mbitos.

Entendiendo que el cuerpo es un constructo cultural (Mauss, 1979), y que los

fenmenos perceptuales que experimenta son aprehendidos de acuerdo a determinados
marcos interpretativos dados por la cultura (Geertz, 1997), la consideracin de los
mismos desde una perspectiva fenomenolgica no busca elaborar una mera clasificacin
de los estados sensoriales posibles en tales contextos, sino la posible articulacin
entre los mismos y los smbolos que les dan sentido (Csordas, 1997).

Del mismo modo, la consideracin del cuerpo como base existencial de la cultura
(Csordas, 1990; 1997; 2008) permite atender a los procesos creativos dados por la
indeterminacin existente en todo acto perceptivo y performtico (Turner,1987;
Kapferer, 2008), lo cual, cabe destacar, resulta un aspecto de suma importancia para el
anlisis de lo que acontece en la Parroquia de Beln, especialmente si tenemos en
cuenta que la religiosidad en tal contexto legitima sus prcticas viendo en la
espontaneidad y la emocin seales de lo divino.

Para comprender el fenmeno de la sanacin en esta etnografa, recurr a la divisin

de la misma en una de carcter hermenutico y en otra de tipo ritual, ya que a simple
vista existen dos mbitos diferenciados en donde uno enfatiza en la verbalizacin y el

96
otro en lo corporal. Sin embargo, como ya se dijo antes, esta divisin es meramente
heurstica, ya que la sanidad para los sujetos inmersos en este contexto consiste en un
proceso continuo donde lo discursivo, lo representacional, y lo relativo a la corporeidad
y sus tcnicas se integran en un todo coherente.

La sanacin es as vista, no como una prctica abocada a una dolencia especfica,

sino dirigida al sujeto de forma holstica, a sus tres componentes segn la nocin de
persona trinitaria. La accin ritual que acta sobre la corporeidad, tiene efectos
duraderos sobre la subjetividad en un plano amplio, reorientando a las personas en su
vida cotidiana, lo mismo que la verbalizacin tiene efectos sobre el cuerpo y las
sensaciones que en l tienen lugar. En este sentido el cartesianismo se rompe, las
diferentes dimensiones interactan entre s y casi no se distinguen causalidades en unas
y otras.

Respecto a todo lo dicho anteriormente, el caso de Claudia resulta de lo ms

ilustrativo, en tanto refleja la dimensin integral de la sanidad, la cual incluye desde el
ingreso a la comunidad y el consiguiente cumplimiento de los sacramentos, a las
experiencias carismticas y la asistencia sistemtica a las jornadas de sanacin. Tambin
se vislumbra aqu, el aporte que la religin brinda a la persona al darle sentido al
sufrimiento tratndolo en su globalidad, as como la extrema invasin que la
biomedicina ha hecho en esferas que tal vez no le correspondan, tapando con
medicamentos dolores profundos del ser humano, en lugar de procesarlos:

C: bueno, mis padres eran catlicos, yo no era catlica, a m no me entraban ni las balas, yo
era atea. El da que vine ac era porque estaba desesperada. Viste que dentro de la iglesia
catlica hay muchas ramas, estn los salesianos, los franciscanos, los jesuitas Y bueno yo
llegu primero ac como hace diez aos, me haban dicho Mir que las misas del padre Elizaga
no s qu no se cunto y yo vine ac y llegaba hasta la calle.

M: Hace cunto ms o menos?

C: Hace unos diez aos. [no se escucha casi nada por las otras mujeres presentes que hablan a
los gritos].

M: Bueno, y qu me decas?

C: Y no que la primera vez yo me asust, porque empezaron a hablar en lenguas y yo dije

Ay qu es esta macumba [risas]. No saba lo que era Despus segu. Me le todos los libros
sagrados de las religiones. Me fui a todas las religiones, fui a todas las sociedades secretas que
se te ocurran, los rosacruces, los dharma, la yoga, los budistas, los hinduistas, yo que s los are
krishna, y bueno haban cosas que no me cerraban yo me senta tan mal, tan mal, tan mal

97
Yo tengo problemas psiquitricos, tengo cuatro intentos de autoeliminacin y todointentos de
autoeliminacin que me descompensaba y rompa todo Yo soy abogada pero nunca pude
ejercer, porque me peleaba con los clientes, haca cualquiera, y un da me senta tan mal, tan
mal, que yo digo, Ta, yo debo de tener el demonio en el cuerpo. Y yo tengo los pelos parados
ahora, pero en ese momento los tena ms todava, bien tipo loca me vine hasta ac

Era cuaresma y habl con un muchacho ac, le dije antes de la misa que quera hablar con el
sacerdote que crea que tena el diablo adentro... y me dijeron que Si penss que tens el diablo
adentro desde ya te vamos avisando que no lo tens, pero ta, yo necesito hablar con un
sacerdoteY bueno ah hablamos, y hablamos.

[]

Y bueno entonces me invit a la misa, y yo le dije Quiero s. Y ah en una parte se me

entraron a como a quemar las manos y yo estuve como veinte aos en aquellas otras cosas y
nunca me pas algo as Y te imaginas que yo a esta altura no me autosugestiono con nada con
todo lo que anduve Empez ac [se refiere a las puntas de los dedos] las palmas, y despus
todo hasta ac [seala hasta casi los hombros]. Y yo en un momento sent la presencia de Dios,
y eso s no se puede explicar entends?

M: En el cuerpo lo sentiste de alguna manera?

C: Si, s. En todo Pas de siete pastillas a dos la psicloga me dijo Yo te dira que no
vengas nada venite cada quince das o una cosa as

M: Mir

C: Claro se te van solucionando problemas Pero vos tens que cumplir tambin Yo
empec a leer la Biblia todos los das, a orar todos los das

Este tipo de cuestiones pueden comprenderse a la luz de la antropologa de la

performance de Turner (1987), la cual seala la centralidad del ritual como generador
de nuevas experiencias y relaciones, cuyos efectos se prolongan en el tiempo
posibilitando procesos de reorientacin subjetiva.

En esta lnea, Kapferer llama la atencin respecto de lo que denomina la

virtualidad del ritual, para hacer referencia a su profunda realidad propia, la cual se
encuentra en conexin con las realidades de la vida ordinaria, donde las dinmicas de la
construccin cosmolgica, social y personal logran una fuerte intensidad estructurante
de la percepcin y la cognicin, mediante las cuales particulares potencialidades
humanas de experiencia y de construccin de sentido son formadas (Kapferer, 2008).

Es en este sentido que la sanacin en gran medida es entendida como conversin, en

tanto que la sanidad es conceptualizada holsticamente como algo que va ms all de lo

98
fsico, abarcando los aspectos espirituales de la persona, e implicando a su vez, una
reorientacin afectiva y conductual de los sujetos (Csordas, 1997; 2008).

Al mismo tiempo, se puede ver aqu cmo el binomio salud/enfermedad est

marcado por un fuerte cdigo de conducta, donde la enfermedad est asociada al pecado
y/o a una forma de creer en cierto sentido errnea, y la salud a un ideal tico-moral el
cual va parejo al desarrollo de una fe verdadera.

Todo parece constatar lo sugerido por Meredith McGuire, para ciertos grupos de
sanacin cristianos en Norteamrica (incluidos los catlicos pentecostales) para quienes
la salud corresponde a un tipo de subjetividad idealizada, y la sanacin a un tipo de
proceso por el cual esta se alcanza (McGuire, 1982; 1988 en Csordas, 1997)

99
 TERCERA PARTE

POSESIN DEMONACA
Habiendo desarrollado lo relativo a la sanacin y las concepciones del ser humano
vinculadas a esta, cabe entonces sealar que existen males particulares ante los cuales
tanto los miembros del ministerio de sanacin como la mayora del clero no pueden
hacer nada. En estos casos, las dolencias constituyen problemas ms complejos
producto de entidades malficas que ingresan al sujeto para tomar control del mismo.

Esto resulta coherente con lo dicho anteriormente respecto a la sacralidad potencial

en la que viven los fieles, donde del mismo modo que se interacta con una
espiritualidad benevolente, tambin se corre el peligro de hacerlo con una que no lo sea.
El mundo se presenta as como un lugar peligroso, donde los agentes que intervienen en
la vida de los sujetos son de diverso origen, pudiendo ser difcil a veces el distinguir el
carcter bueno o malo de las experiencias que suscitan. Recurdese en este sentido
lo manifestado por la mujer artista citado anteriormente:

no me animara a decirte que he recibido el Espritu Santo no porque necesita mucho

discernimiento espiritual para eso me explico? Para estar seguro de haberlo recibido se necesita
de mucho, mucho discernimiento espiritual.

M: Qu quiere decir eso?

A: Mucho discernimiento tener una experiencia espiritual no quiere decir que sea el Espritu
Santo, ms en los tiempos que corren, que hay tanta cosa de distinto tipo. Hay otros tipos de
espiritualidades, de otro origen.

De acuerdo con Ospina (2005) la representacin de lo sagrado en la tradicin

judeocristiana ha estado sujeta histricamente a dos movimientos, por un lado a la
encarnacin de lo divino, en donde se ve un vnculo de identificacin esttica con la
deidad ya que Dios se concibe como semejante al hombre (Thomas 1994, en Ospina,
2005); y por otro, a una operacin figurativa opuesta des-encarnacin - donde las
imgenes del mundo sagrado son recurrentemente asociadas con lo invisible, lo
metafsico, y en general se vinculan con aquello inaprensible e intangible (Ospina,
2005).

A esta doble dinmica que ha actuado tanto sobre la representacin de Dios como
del Diablo, se suma la reconfiguracin constante en la que se han combinado

100
elementos de distinta procedencia, obedeciendo a su contexto de emergencia (Borja
1998, en Ospina 2005):

Para la mencionada autora, tras la transformacin institucional ocurrida a mediados

del s. XX con el Concilio Vaticano II (1965), donde se flexibiliz el ritual y se
promovi el dilogo ecumnico, lo que ocurri fue una cierta desregulacin del creer
al aceptarse la admisin de intercambios con otras corrientes espirituales y la inclusin
de expresiones culturales locales (Sanabria, 2001; Ospina y Sanabria, 2001, en Ospina
2005). Es en este sentido que se habra producido una des-encarnacin del mal,
donde este, al desaparecer de la escena eclesistica comenz a asociarse a otras
representaciones, en particular a las ideas espiritualizadas de las deidades provenientes
de corrientes New Age y orientales:

la dilucin de Satans como encarnacin del mal en el escenario de la reflexin teolgica no lo

borr como tal de la percepcin del creyente. Si se quiere, el demonio tambin se desregul
yanda suelto. O mejor, inaprensible, ambiguo, a veces encarnado, a veces incorpreo. No basta
con los designios de la jerarqua. El mal emerge de las agudas crisis personales y colectivas y
asume figuraciones particulares dentro de lgicas de sentido heredadas y recompuestas. Es as
como el demonio vuelve a una escena que se pretenda moderna, racional y reformada
(Ospina, 2005: 140-141)

Por otra parte, el anlisis de lo que es concebido como el mal en un contexto

religioso dado, resulta de especial importancia para comprender procesos sociopolticos
ms amplios. Siguiendo a Borja (1998 en Ospina, 2005: 141) en tanto la historia del
demonio en la cultura occidental es tambin la historia del miedo, en ella se
encuentran comprometidas todas las vicisitudes socioculturales, polticas y culturales
que distintas sociedades han tenido que afrontar.

En lo que respecta al contexto de esta etnografa, algo que fue manifestado en

diversas ocasiones fue la idea del mal como una entidad latente en la vida de los sujetos
el Maligno donde el exorcismo como accin ritual liberadora se presenta como
una opcin legtima y no tan extraa como en el catolicismo hegemnico, si bien tal
cuestin no parece ir acompaada del uso excesivo de tal recurso, como ha sido
constatado en otros trabajos vinculados a la Renovacin Carismtica (Csordas, 1997;
Ospina, 2004; 2005).

El padre fundador de este movimiento en el Uruguay ejerci como exorcista oficial

durante cincuenta aos (estando este rol ahora en manos de un sacerdote de la iglesia de
la Medalla Milagrosa), lo cual estara mostrando cmo esta prctica se encuentra ms

101
all del presente temor de los fieles, y la idea de la recurrencia a este como algo viable-
dentro de los lmites establecidos por la administracin eclesistica superior.

Esta combinacin de respeto a lo oficialmente pautado por el Vaticano respecto a

esta prctica, y el temor al poder del mal con la consecuente consideracin del
exorcismo como una opcin viable, lleva a que se pueda afirmar que esta comunidad
estara en un punto intermedio entre el catolicismo ms de corte hegemnico y otras
formas de carismatismo cuyas prcticas de exorcismo se aproximan a las de tipo
pentecostal protestante.

CAPTULO VIII.

EL EXORCISMO COMO LIBERACIN

En la literatura antropolgica la nocin de posesin est presente a nivel pan-

cultural, asocindose a diversas concepciones de lo sagrado as como del ser humano y
de sus vnculos con tal dimensin. En este sentido se han desarrollado debates en torno
a la posibilidad de una conceptualizacin neutral que englobe las caractersticas
generales presentes en el mencionado fenmeno (Burguignon, 1968, 1973, 1980, 2004;
Cohen, 2008), lo cual ha suscitado controversias sobre la validez de las mismas as
como de la pertinencia que tales generalizaciones tendran para la comprensin de los
contextos culturales en cuestin (Lambek, 1981).

En su bsqueda de una conceptualizacin general del fenmeno, Bourguignon

seala que desde una perspectiva psicolgica un trmino ms neutral que el de
posesin para referirse al comportamiento del poseso sera el de disociacin
(Bourguignon, 1980), el cual siguiendo a Field (1960) consiste en un mecanismo
mental por el cual una parte de la personalidad escindida posee temporalmente la
totalidad del campo de la consciencia y del comportamiento (Bourguignon, 1980).

Segn esta nocin, los elementos de la personalidad que componen los varios roles
de los espritus o personalidades, representan las mencionadas partes escindidas del
sujeto, sintindose esto como algo ajeno a la identidad del individuo quien acta as de
modos inaceptables para la misma (Field 1960 en Bourguignon, 1980).

Para la mencionada antroploga, es importante as el analizar no solo los modos en

que se pauta la continuidad de la identidad en un contexto cultural dado (Hallowell,

102
1955 en Bourguignon 1980), sino los modos en los cuales se sanciona culturalmente la
discontinuidad de las identidades, siendo esto a veces considerado algo bueno y
fomentado por la sociedad, y otras algo malo, un comportamiento patolgico o a ser
exorcizado.

Basndose en un relevamiento hecho sobre 488 sociedades, Bourguignon llega a

concluir que este tipo de conductas ms all de estar asociadas o no a una creencia en
la posesin constituyen una capacidad propia del ser humano, ya que se encuentran
presentes en el noventa por ciento de la muestra (Bourguignon, 1968 en Bourguignon
1980). En esta lnea, ella distingue entre el comportamiento disociativo y la creencia
que lo interpreta, siendo esta ltima concebida como posesin cuando:

algn aspecto de la conducta del individuo o de sus capacidades y actitudes es interpretado por
s mismo y/o por otros miembros de su sociedad como la conducta de otra entidad () Esta
entidad se cree que est en su interior o que acta a travs de l () puede transformar la
conducta y la consciencia del individuo por un perodo ms corto o ms largo de tiempo, ()
estar presente permanentemente, por ciertos perodos de tiempo o de modo latente, modificando
la consciencia solo en situaciones especficas (Bourguignon, 1980: 494-495)

Por otra parte, hay autores que destacan en relacin a este fenmeno que, ms que
tratar de explicarlo, lo importante para una perspectiva antropolgica es el dar cuenta
del significado del mismo. En este sentido, Lambek (1981:5) seala que gran cantidad
de estudios han tendido a ignorar el hecho de que los elementos de la posesin forman
parte de un sistema simblico coherente que debe ser de profunda significancia para la
generacin, ordenamiento e interpretacin de la experiencia por los miembros de una
sociedad.

La posesin en el mbito de esta etnografa refiere directamente a la concepcin

bblica donde la misma est asociada a la figura de los demonios en tanto que
personificaciones del mal causantes de dolor y sufrimiento en los humanos, los cuales
para ser expulsados de la persona a la cual han posedo deben ser exorcizados. En este
sentido, la posesin no es causante de una patologa en particular, sino de desajustes
conductuales de diverso orden en los sujetos, los cuales pierden el control de sus
vidas. De acuerdo con el Diccionario Akal de las religiones, el exorcismo dentro del
cristianismo es un

rito apotropaico y purificatorio (del gr. exorkzein, conjurar), en el que en nombre de Dios o
de Jess, se expulsan los demonios que han tomado posesin de personas, animales u objetos
() En los Evangelios, la victoria de Jess sobre el demonio, que se manifiesta a travs de su

103
 actividad exorcstica (cfr. P. ej., Marcos, 1, 23-28; Lucas, 4, 33-37), en la tradicin apocalptica
se presenta como una seal de la venida del Reino de Dios. (Filoramo, 2001: 200)

Esta forma ritual tiene sus orgenes en la antigedad grecolatina, en particular en los
rituales romanos donde el mago, o los comnmente llamados theioi ndres (hombres
divinos), tras la creciente inoperancia de los dioses antropomorfos, actuaban como
agentes de los daimones, entidades que poblaban el cosmos y que podan ser buenas o
malas, cuestin que se deba discernir (Teja, 2002).

Estos magos, si bien en la literatura hagiogrfica constituyeron los principales

enemigos de los monjes santos, fueron quienes proporcionaron a estos ltimos un
modelo ritual para lo que posteriormente seran los exorcismos, donde los medios que
usaron unos fueron los mismos que usaron los otros: la splica acompaada de gestos -
que en los cristianos fue la seal de la Cruz- el uso de productos naturales, como
sahumerios, ungentos o bebidas (agua y aceite especialmente), objetos considerados
con cualidades protectoras, y, especialmente, la observacin de preceptos de pureza y
abstinencia. Este ltimo aspecto es el que explica que los cristianos anacoretas fueran
considerados en el mundo antiguo los mejores exorcistas (Teja, 2002).

Fue en las regiones del Imperio Romano de Palestina, Siria y Egipto donde
particularmente se dio una proliferacin de estas figuras en la literatura cristiana
temprana, la cual inici con la Vita Antonii de Atanasio de Alejandra (Teja, 2002). En
este sentido, la obra de Teodoreto de Ciro Historia de los monjes de Siria del ao 444
resulta iluminadora en tanto refleja las lbiles fronteras () que se establecan entre la
accin de los magos paganos y los monjes taumaturgos cristianos.

Este proceso de desplazamiento que se dio sobre los papeles de los daimones y los
magos result uno de los mecanismos de conversin del cristianismo, donde la Iglesia
apropindose de las creencias paganas, transform a sus figuras en instrumentos del
diablo, presentando as a los monjes como los autnticos theoi ndres (Teja, 2002).

Para la Iglesia Catlica el ritual del exorcismo se justifica en la accin contraria al

bien por parte del Diablo y de los demonios que afecta a personas, cosas y lugares,

104
y que, tras el pecado cometido por el hombre al abusar del don de libertad persuadido
por el Maligno, persistir hasta el ltimo da (Ritual Romano de Exorcismos, 1999)5

la Iglesia ejerci la potestad, recibida de Cristo, de expulsar a los demonios y repeler su influjo
ya desde la poca apostlica (cf. Hech. 5, 16; 8, 7; 16, 18; 19, 12) por lo cual, en el nombre de
Jess, ora continua y confiadamente, para ser ella misma librada del Maligno (cf. Mt. 6, 13).17
Tambin en el mismo nombre, por virtud del Espritu Santo, manda de diversos modos a los
demonios que no impidan la tarea de la evangelizacin (cf. 1 Tes. 2, 18), y que restituya al ms
fuerte (cf. Lc. 11, 21-22) el dominio tanto del universo entero como de cada hombre. Cuando
la Iglesia pide pblicamente y con autoridad, en nombre de Jesucristo, que una persona o un
objeto sea protegido contra las asechanzas del Maligno y sustrada de su dominio, se habla de
exorcismo. (Ritual Romano de Exorcismos, 1999).

Los exorcismos son clasificados en menores y mayores, siendo los primeros los
correspondientes a la liberacin de las secuelas del pecado y de la influencia del
diablo, dndose esto particularmente en la celebracin del bautismo, donde los
elegidos renuncian a Satans y a sus fuerzas y poderes. Los exorcismos mayores, por
otro lado, son brindados por la Iglesia cuando se dan casos particulares de asechanzas
o posesiones por parte del demonio:

Esta forma de potestad del diablo sobre el hombre difiere de aquella otra que llamamos pecado y
que deriva del pecado original. Sucediendo estas cosas, la Iglesia implora a Cristo, Seor y
Salvador, y confiando en su virtud, otorga muchas ayudas al fiel atormentado o posedo para que
sea liberado de estos males. Entre estas ayudas, hay una de carcter ms solemne, el exorcismo
mayor, que es una celebracin litrgica. El exorcismo, que procura expulsar los demonios o
librar del influjo demonaco y constante con la autoridad espiritual que Cristo confi a su Iglesia
es una peticin del gnero de los sacramentales, por lo tanto, es un signo sagrado con el cual los
efectos, especialmente espirituales, se significan y se obtienen por la impetracin de la Iglesia
(Ritual Romano de Exorcismos, 1999).

Las intervenciones de este tipo deben ser hechas por un sacerdote especialmente
designado, quien solo puede hacerlas una vez est seguro de que hay un verdadero caso
de posesin, y si fuera posible con el consentimiento del mismo sujeto; para esto es
necesario que tenga especiales precauciones:

no debe creer fcilmente que alguien que padece alguna enfermedad, especialmente
psicolgica, est posedo por el demonio. Del mismo modo, no debe creer que hay posesin por
la sola afirmacin de alguien que expresa estar especialmente tentado, desolado o atormentado
por el diablo, pues la persona podra estar engaada por la propia imaginacin () Tambin
deben distinguirse los ataques diablicos de los casos de credulidad mediante la cual algunos
fieles juzgan que son objeto de maleficios, de mala suerte o maldiciones, ya sea ocasionados por
otras personas contra ellos mismos o bien allegados contra sus bienes. En estos casos, no debe

5
El documento Ritual Romano Renovado de Exorcismos 1999, est disponible completo en Internet en:
https://docs.google.com/file/d/0ByY1ndAfoS5vRjFlQzVyNkFWYWc/edit?pli=1 y en la web del
Vaticano: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_1999-
01-26_il-rito-degli-esorcismi_sp.html

105
 acudirse de modo alguno al exorcismo, si bien no debe negarse la ayuda espiritual necesaria
(Ritual Romano de Exorcismos, 1999).

En relacin a esto, el Padre Elizaga me explic que se necesitaba de una pericia

psiquitrica previa a cualquier exorcismo, y destacaba el hecho de que la gente que
acuda a la Iglesia en busca de este ritual porque crea estar poseda era porque
efectivamente no lo estaba, ya que el sujeto endemoniado siente rechazo ante todo lo
vinculado a Dios.
Bueno, entonces el problema se encuentran ellos hay mucha gente que est oprimida por el
poder del mal, en algunos casos es sumamente patente y evidente, y ya la gente, los propios
parientes te lo traen. Y hay otros casos en los que las personas estn en un estado en que la
gente dice no s lo que le pasa que anda as que no s, que no caen en la cuenta en lo que
les pasa y bueno pero hay muchsima gente

En el ya citado documento se explican en este sentido los signos del poseso:

Segn una probada praxis se juzgan como signos de la posesin demonaca hablar con muchas
palabras en una lengua desconocida o entender al que la habla, movilizar cosas distantes u
ocultas, manifestar fuerzas por encima de la naturaleza de la edad o condicin del sujeto poseso.
Estos signos pueden ser un indicio pero podran no ser atribuidos necesariamente a la posesin
diablica en cuyo caso debe prestarse atencin a otros posibles signos de ndole espiritual o
moral que pudieren manifestar, de algn modo, la intervencin diablica, como por ejemplo la
aversin vehemente a Dios, al Santsimo Nombre de Jess, a la Bienaventurada Virgen Mara y a
los santos, a la Iglesia, a la Palabra de Dios, a los objetos sagrados, a los ritos, especialmente
sacramentales y a las imgenes sagradas. Conviene, finalmente, examinar la relacin que existe
de todos los signos indicados con la fe y la vida espiritual teniendo en cuenta que el Maligno es
enemigo de Dios y de todo aquello que los fieles tienen para experimentar la accin salvfica de
Dios en ellos (Ritual Romano de Exorcismos, 1999).

En el relato de Elizaga sobre uno de los exorcismos que efectu, estos elementos se
hayan presentes del siguiente modo:

Yo entonces en esto del ao 70 que comenc hasta hace dos aos y medio que me dio esto
[hace referencia a un accidente vascular enceflico] , prcticamente fui el nico exorcista
aprobado por los obispos, me mandaban la gente aqu. Yo tuve muchas liberaciones, es liberar a
las personas del poder del mal. Pero los mdicos me lo han prohibido, porque claro, me exige
como un esfuerzo, porque hay que estar como discutiendo o enfrentndote con el poder del mal,
y la persona que est poseda por el poder del mal, ya no ms, tienen que sujetarla entre cuatro o
cinco porque se te ponen violentas, muchas me han escupido, inclusive mujeres, y con un tipo
de escupida que yo digo, le explicaba a los mdicos, fjense una cosa, si usted escupe, si yo
escupo, no sabemos mandar la escupida que vaya sola, concentrada y directa a determinado
sitio, y han venido mujeres o chicas, que aunque las tengas agarradas ah me escupen y me dan
exactamente en la frente no algo abierto as [hace gestos con los dedos] que si yo escupo me
sale as, algo abierto, sino algo como concentrado que me queda pegado en la frente
supongamos o en un costado. Entonces, hay toda una serie de cosas, que yo a eso ahora no lo
puedo hacer. Y la persona se te pone agresiva, se le dan vuelta los ojos para atrs, se te queda
con los ojos en blanco, habla normalmente en tercera persona:

106
Cura maldito me deca una chica [cambia el tono de voz y las expresiones faciales tratando
de reproducir ese momento, habla como con esfuerzo, voz de ira] Cura maldito, no te la dar-
Ella me pertenece, ella es ma Cura maldito, NO TE LA DAR, NO TE LA DAR-
entonces yo sigo:

Espritu del mal, te ordeno que salgas de ella - entonces es todo una cosa que dale, y dale y
dale. Hasta que la persona queda liberada. Cuando la persona queda liberada no se acuerda de
nada. Yo a veces hago como intervalos, trato de no volver como a atacar, dejar calmar, calmar,
porque la gente se agita mucho. Le puede dar un ataque al corazn. Y entonces de repente
agarro y trato como de despistar, y entonces sigo as, por ejemplo, ests estudiando tal cosa?...
mir que bueno, que lindo... lo que fuera. Trato de no provocar.

Y ahora digo ya las personas que me acompaan ya saben Qu te parece a ver, tu supiste
o habrs aprendido el Padrenuestro o el Avemara... Vamos a decir juntos el Avemara.
Entonces yo empiezo: Dios te salve Mara Dios te salve Mara (repite la otra persona)
Llena eres de gracia NOOO [el cura grita golpeando el escritorio con sus palmas, y yo pego
un salto en la silla]

M: Ay me asust

E: NOOO [contina gritando] Y ah ella salt, salt [sigue con el relato, haciendo referencia a
la reaccin de la muchacha]. Es decir, que es como otra personalidad que tienen dentro, y la
persona no se acuerda. Es decir, que cuando viene ese intervalo y est tranquilo hay uno que me
dice Ay que cansado estoy, tengo un cansancio tan grande [voz de padecimiento]. Eso es de la
fuerza que hacen, de la gran fuerza que hacen y oposicin.

Por otra parte, el rechazo a todo lo divino tambin fue manifestado en el relato de la
etapa de posesa de la nieta de Sulma, quien contaba cmo esta no poda ni siquiera
ingresar a la Iglesia, as como tambin la fuerza fuera de lo comn que presentaba:

S: mi nieta la bipolar, estaba muy mal, estaba en un centro de salud ya, imagnate, nadie
poda con ella, cuando me vea a m me deca Sal de ac no me vengas con esas porqueras de
la religin porque yo andaba con el crucifijo colgado, y la trajimos ac y no podamos hacerla
ni entrar al templo, tenamos que salir a atenderla al auto porque odiaba la religin y todo esto,
estaba loca mi nieta, muy mal

M: Cuntos aos?

S: Diecisiete aos

M: Y cuntos aos tendra ella ahora?

S: Ahora veinte. Ahora hace casi cuatro aos. Yo tanto ped, tanto rec, que encontramos un
Padre en la Medalla Milagrosa, el padre Elizaga no porque ya est muy mayor y no y la
llevamos, y rez, rez, rez por ella. Nueve veces fueron. Ella se pona furiosa, y poda ms
era el padre, era el novio, era el cura, eran dos ayudantes y no podan con ella, estaba a la
miseria. Tanto, tanto, tanto mi comunidad, la comunidad de ellaempez a ir una catequista
por all donde vive ella, all por Shangril, y vos sabs que eso fue como saliendo el sol, como

107
una plantita que empez a crecer. Mi yerno no crea, era ateo, mis tres nietas no crean, y tuve
la dicha tan inmensa de ver a mi yerno y mis tres nietas tomando la comunin

El exorcismo, de acuerdo al Ritual Romano, debe seguir de modo estricto

determinados gestos y signos, comenzando por la seal de la cruz y la aspersin de agua
bendita como smbolo de la purificacin bautismal. A esto sigue la llamada oracin
letnica, y la lectura de un Salmo, la proclamacin del Evangelio y la Imposicin de
manos (con lo cual se invoca el poder del Espritu Santo, para que el diablo salga de
aquel que por el bautismo fue hecho templo de Dios).
Se recita una abjuracin a Satans, y se muestra al atormentado el crucifijo que es
fuente de toda bendicin y gracia, y se hace la seal de la cruz sobre l sealando as la
potestad de Cristo sobre el diablo (Ritual Romano de Exorcismos, 1999).
Posteriormente se dice la frmula deprecativa, con la cual se ruega a Dios, as como la
frmula imperativa, con la que el diablo, en nombre de Cristo, es conjurado
directamente para que salga del atormentado. No debe utilizarse la frmula imperativa
si antes haberse hecho la deprecativa, pudiendo s hacerse esta sin aqulla. Todo esto
puede repetirse las veces que sean necesarias, culminando el rito con la accin de
gracias, la oracin y la bendicin. Cabe destacar que el ritual contiene variaciones
dentro de las cuales el sacerdote puede optar segn sea el caso.

En el contexto del Ministerio de Sanacin la mencin del exorcismo surgi por

primera vez al preguntarles a las integrantes cuestiones relativas a la etiologa de las
dolencias. En este sentido, se me habran mencionado las posibles causas de estas y se
destac el hecho de que existen males ms profundos y difciles de sanar, donde el
agente causante del sufrimiento es una entidad sobrenatural que solo puede ser
expulsada del sujeto por un sacerdote exorcista. Puede pensarse de este modo que el
exorcismo tiene cierta cualidad sanadora, si bien se considera que el mal que afecta en
este caso es de un orden radicalmente diferente al de las dems dolencias.

Por otra parte, la cuestin de la posesin se hace presente aqu de modo particular
cuando las personas asisten a la parroquia en busca de ayuda debido a que creen estar
endemoniadas. Ms all del hecho de que tales casos no sean concebidos como
posesin por la autoridad eclesistica, su anlisis puede arrojar algo de luz sobre qu
tipo de experiencias se encuentran asociadas al fenmeno, siendo interesante el
reflexionar sobre cmo es que la idea de posesin llega a volverse una forma de
representar el padecimiento a la cual los sujetos recurren. Teniendo presente entonces

108
que la experiencias y las expresiones que usamos para definirlas se relacionan entre s
de forma dialgica y dialctica (Bruner, 1986), cmo el estar endemoniado llega a
constituirse como la realidad de vida de una persona?

Durante el trabajo de campo pude dialogar con dos personas que habran credo
estar endemoniadas, una que refiri tal experiencia al pasado, cuando recin se
integraba a la comunidad Claudia, ya mencionada con anterioridad y Nicols, un
hombre que asisti al Ministerio de Sanacin en bsqueda de ayuda, ya que deca estar
posedo tras asistir a unas sesiones de umbandismo. Ambos acudieron a la parroquia
porque necesitaban de un exorcista y tenan entendido que el Padre Elizaga poda
ayudarlos.

En el caso de Claudia la idea de posesin era producto de una situacin de vida en

la cual vea que todo iba mal, desde los sentimientos hacia su propia persona a los
vnculos establecidos con los dems:

Yo tengo problemas psiquitricos, tengo cuatro intentos de autoeliminacin y todointentos de

autoeliminacin que me descompensaba y rompa todo Yo soy abogada pero nunca pude
ejercer, porque me peleaba con los clientes, haca cualquiera, y un da me senta tan mal, tan
mal, que yo digo, Ta, yo debo de tener el demonio en el cuerpo.

Csordas (1997) seala en relacin a este fenmeno, que siendo el tema del control
ya sea de pensamientos, emociones, acciones, salud un elemento presente de modo
difuso en la cultura donde est inserto el carismatismo catlico, la autopercepcin de
que se est traspasando cierto lmite de tolerancia definido por la intensidad,
generalizacin y duracin o frecuencia de aflicciones, lleva a que esto sea manifestado
en el lenguaje de la posesin como un medio convencional de expresin.

En esta lnea cabe recordar a su vez, la histrica asociacin entre los padecimientos
de orden psquico y la posesin demonaca, cuestin que es por otro lado vista tambin
en el testimonio antes mencionado cuando la seora refiere a su nieta como la bipolar
y a su estancia en un centro de salud. Diciendo esto no pretendo indicar que una
condicin sea seal de la otra ya que por algo debe de hacerse una pericia psiquitrica
antes de determinar si hay posesin o no sino que trato de vislumbrar la familiaridad o
similitud que puede haber entre ambas experiencias.

Desde otro ngulo, el caso de Nicols trae a colacin a qu elementos sociales se

pueden asociar los demonios, o ms especficamente, a qu grupos religiosos y sus

109
consecuentes prcticas rituales se les pueden imputar la condicin de generar estos
estados en los dems. A continuacin presento el relato de lo sucedido a este hombre a
partir de las notas de campo:

Al salir afuera de la habitacin a hacer anotaciones, veo que hay un hombre [Nicols] de unos
30-40 aos llorando. Loreley lo consuela:

L: Vos tens que pensar que el Seor nunca nos abandona, l nos ama. Quiere lo mejor para
nosotros [el hombre llora mucho]Ests angustiado Ya te van a atender y en dos semanas
vas a ver que no te sents ms as, se te va a solucionar todo con la oracin. La oracin es la
herramienta ms poderosa de los cristianos.

N: Mi esposa me dice que me apoya en todo pero que en esto no puede Ella es catlica y todo
pero en esto no puede Yo comet un error Elizaga haca exorcismos

L: S, pero l ahora ya no puede. Pero ac oramos en mucha paz, vos vas a ver que te vamos a
ayudar y vas a salir en paz.

[Ya dentro de la sala de espera le ofrece los papeles con oraciones y cnticos]

N: Ustedes son catlicos, verdad?

Ma. Elisa: Si, claro

N: Ah porque yo tengo un amigo ministro evanglico, fui con l y he ido con otros ya. Estoy
desesperado. Yo vine porque hace unos meses fui a un pae porque quera adelgazar

- Ah!! Exclaman varias mujeres al unsono Claro

N: Y encima surge un tema con mi hermana. Me viene una amiga y me dice que ella est metida
con un tipo que es cualquiera, que es un penal el loco. Que vaya con un vidente que me va a
contar bien cmo es todo Y yo soy catlico y todo tom la comunin y me cas por la
Iglesia en cerro San Jos, pero ta, ca en ir ah Y no me gust nada, haba como una energa
rara.

Despus decid no ir ms, fui de nuevo para agradecer y decir que no iba a volver y cuando
quiero acordar los tena movindose en la vuelta mo, vi cmo uno incorporaba un demonio ah
no ms, delante de m y ah ya est, me hicieron un trabajo Me hicieron un trabajo para que
vuelva

Desde ese da que ando mal, lloro, me dan como calambres en los brazos. A las 3 de la maana
[se besa los dedos como en cruz] me despierto llorando. Y ta, mi mujer me dice que en esto ella
no me puede ayudar.

Los otros das me dorm con mi hijita y en una me da como una corriente elctrica, pegu como
un salto, y veo que tambin la haba despertado a ella, que se la haba pasado. Le pas corriente
a mi hijita!

Estoy desesperado, la otra noche iba en la ruta y tuve que parar, grit Por favor, sal, djame
en paz!... La gente si me vea as pensaba que estoy loco

110
Ma. E.: Bueno pero ya ests ac. Eso es lo importante, vas a mejorar

N: Si pero estoy muy mal. Es ms, estoy ac y siento como que se me salta este brazo. Siento
todo unos calambres.

M.E: Ya vas a mejorar. El hecho de haber venido es ya un 99%. Est en tu voluntad curarte

N: En mi voluntad?

L: S, en tu voluntad, en tu voluntad de creer en Jess y entregarte a l. Ahora no tens que

pensar ms en eso feo que te pas. Tens que seguir para adelante

En el lugar se escucha con alto volumen una msica religiosa. Una de las presentes canta con
los ojos cerrados y en voz baja: Espritu Santo, ven a m El hombre cierra los ojos. Luego
ella se levanta de su lugar, al otro lado de la habitacin, y se dirige hacia l para darle un beso y
felicitarlo por haber dejado aquello y haber ido ah

Para analizar este caso consider que el hombre con su habitus catlico
(Bourdieu, 2007), al verse involucrado en ciertas expresiones de la religiosidad
umbandista, se sinti afectado (Favret Saada, 2009) y con culpa, cuestiones que se
fueron agravando tras la fuerte asociacin de su sufrimiento a lo diablico.

Para afirmar esto, tengo presente el hecho de que las formas de posesin ritual del
umbandismo desde una cosmologa cristiana pueden ser asociadas a lo demonaco, lo
cual se acenta si se tiene en cuenta la mencin que hace Nicols de su peticin de
ayuda a un ministro evanglico (es de pblico conocimiento que esta faccin religiosa
demoniza lo umbanda). En este caso vemos tambin cmo la experiencia vivida en el
ritual trasciende el momento acotado de este, teniendo implicancias duraderas en la vida
de la persona (Turner, 1987).

Al plantearle parte de este anlisis al Padre Eliomar, este me dijo que tras la
situacin de Nicols haba algo ms que no era captable por un pensamiento racional
y cientfico, sin afirmar con esto que el hombre en cuestin estuviera efectivamente
posedo. Aadi al respecto de la religin umbandista, que l no pretenda demonizarla,
sino que vea que en ella muchas personas al involucrarse, de algn modo perdan la
cordura.

Si consideramos que los sentimientos son modelados culturalmente (Rosaldo,

1984), una persona puede llegar a sentirse poseda tras vincularse a prcticas que son
demonizadas por el grupo social en el cual ha sido socializada, y del cual por lo tanto,
ha interiorizado sus smbolos y expresiones.

111
 El Padre Elizaga, por otro lado, seala que una persona llega a agarrarse un
demonio solo cuando le abre la puerta al mal de modo consciente mediante una
invocacin. Esto consistira en una especie de disposicin voluntaria a vincularse con
elementos mticos en los se cuales reconoce connotaciones negativas dadas desde la
cosmologa cristiana, algo que en principio no habra sucedido con ninguno de los dos
casos mencionados, ya que si bien participaron de otras ofertas espirituales, ninguno
habra estado buscando especficamente vincularse con lo demonaco:

Entonces ahora, el equipo cuando tena me los traa. Pero como yo ahora no lo puedo hacer,
porque los mdicos me lo prohibieron, me afect el cerebro y no lo puedo hacer. Pero desde el
ao 70 hasta el 2013 que fue cuando me dio, si habr hecho...

M:Cuntos hizo, no sabe?

E: No me he puesto a contarlos. Pero hubo aos que fueron yo que s, doce, quince, ms. Pero
nunca era parejo.

M: Y cmo eran los casos. De diversas edades, sexo?

E: Normalmente, eran casos de personas relativamente jvenes. No personas de 70 aos y eso, o

por lo menos no me traan esos casos a m. No sabran que hacer, los llevaran a la macumba o
lo que sea Entonces eran de todo. Y por distintas causas, pero todos haban tomado contacto
con el poder del mal. Como yo digo, nadie se agarra un demonio como quien se agarra un
resfro. Yo un resfro me lo agarro en cualquier momento pero un demonio no me lo agarro as
no ms. O sea que yo tengo que abrirle la puerta conscientemente al mal.

M: Y eso por ejemplo cmo sera?

E: La puerta al mal? Es como cuando por ejemplo las personas estn en las sectas satnicas, los
que juegan a la copa, o como en el Charlie-Charlie Porque en esos casos las personas se
renen porque yo he estado presente y comienzan Espritu dinos tal cosa, y ponen ah, y
comienzan a mover. Espritu, dinos tal cosa. Entonces est habiendo una invocacin ah.
Puede ser que no pase nada, pero al haber una invocacin a los espritus, pueden enganchar
por decir alguna cosa- pueden enganchar algn espritu, y cmo se libera de l?

Por otro lado, respecto al umbandismo, segn Elizaga este no constituira de por s
una invocacin a lo demonaco, ya que la gente que recurre a sus prcticas rituales no
tiene por qu hacerlo con la abierta finalidad de asociarse al mal, en este sentido el
sacerdote llega incluso a negar la capacidad de agencia de las entidades de esta religin,
reduciendo algunas de sus manifestaciones rituales a fenmenos psicolgicos:

M: Y con otras religiones, con la umbanda por ejemplo, cmo es la relacin? Porque hay otras
iglesias que responsabilizan al umbandismo de las posesiones, cosas as. Cmo lo interpreta
usted a eso?

112
E: Si bueno. Date cuenta que la umbanda tiene a Lex, casi me matan una vez que... porque hay
toda una mezcolanza de cosas ah, entonces haban comenzado con los tambores y a invocar a
los orixs para que bajen, entonces yo les dije No hay tal Orix ni nada de eso yo incluso
discut con una mae en televisin y le dije Ustedes lo que hacen es un cambio de personalidad,
como de auto-hipnosis, ustedes creen que reciben un espritu, ustedes no reciben nada y se los
he dicho a ellos en todas las reuniones que hemos tenido. Y a la prueba est que si ustedes
dicen que tienen algn poder, ac estoy yo, hganme algo todos los paes juntos, a ver,
HGANME ALGO y demustrenme que tienen poder sobre m, a ver. No me hicieron nada.
Entonces, ellos tienen adems de los orix, tienen como una casilla cuando dije casilla de
perro casi me matan- que es el santuario de Lex, y yo dije Y esta casilla de perro para qu
es? Cmo casilla de perro?! Es el templo de Lex que lo tienen en todos lados, es como
una casillita que tiene una vela prendida en la puerta de la casillita y un poco de agua con miel
para Lex. Lex viene a ser el diablo. Y ellos dicen, le ponemos una vela encendida, y le
ponemos un poco de esto para que beba si quiere, de este asunto, y no perturbe la reunin.

La experiencia de sentirse posedo por parte de los fieles suele responder entonces a
cierto sentimiento de prdida de control, de ah que se considere que es otra la entidad
que est dominando el propio cuerpo, los estados de nimo y las emociones. Por otro
lado, esta puede verse vinculada a determinadas prcticas religiosas con las cuales los
sujetos no estn muy convencidos moralmente, y a las cuales consecuentemente puede
asociarse un fuerte sentimiento de culpa.

Como dice Borja (1998 en Ospina, 2005), la historia del demonio es la historia del
miedo, implica en s misma la trayectoria de los encuentros con el otro, ese otro
del cual se sospecha y se teme, ya que parece atentar contra la propia estructura
sociocultural y desafiar los rdenes clasificatorios establecidos desde su propia alteridad
oscilante (Uribe 2003 en Ospina, 2005).

En estos casos, el sentirse posedo responde a la experiencia de opresin que causa

un sufrimiento que no es del todo comprendido y al cual se vuelve necesario otorgarle
sentido. Este sentido es dado en relacin al temor que la experiencia con cierta forma de
otredad suscita en las personas, sea esta otredad una religiosidad extraa (caso del
umbandismo, y de las otras formas rituales mencionadas por Elizaga), o una prdida de
control y de la racionalidad por parte de los sujetos, la sinrazn en tanto que
escisin profunda en trminos de Foucault (2006), la cual hace que el sujeto
experimente la alteridad en s mismo.

113
 A MODO DE CONCLUSIN

Si Dios toca al hombre, ha de dejar el cuerpo afuera?...

Padre Eliomar Carrara

En el presente trabajo se mostraron distintas formas mediante las cuales dentro de

una comunidad carismtica catlica la sacralidad se manifiesta en el cuerpo de las
personas, y cmo las mismas estn marcadas por un fuerte componente mtico que de
algn modo moldea la emotividad y expresin de tales experiencias en los involucrados.

Para los grupos de corte pentecostal la renovacin carismtica catlica incluida -

resulta central lo relatado en Hechos de los Apstoles respecto al Da de Pentecosts, en
tanto la identidad colectiva se constituye en gran medida en referencia a tal
acontecimiento mtico. Esto se ve reflejado en la actividad ritual, donde lo que ocurre
durante las manifestaciones carismticas puede definirse como una encarnacin
mtica.

Tal ritualidad es posible debido a que la conceptualizacin del cuerpo en este

contexto no es la misma que la tradicionalmente sostenida por el cristianismo, donde la
carne es un mbito marginal, origen de pecado. Aqu, esta es un instrumento ms de
adoracin y un mbito donde lo sagrado puede de algn modo introducirse.

En este sentido, siguiendo a Csordas (1997), son centrales las ideas de intimidad y
de espontaneidad, en tanto la primera constituye la forma de vinculacin que se
establece con lo divino, y la segunda, la seal de que este se est haciendo presente en la
persona. Estos elementos, estrechamente ligados a lo individual e incontrolable de los
sentimientos y emociones, son en ltima instancia objetificados por el clero, quien es
el que determina la autenticidad de los mismos.

Por otra parte, las experiencias carismticas implican a su vez la total integracin de
los fieles a la comunidad y pueden tenerse en contextos no sacralizados. Las mismas
responden a una lgica que considera a lo sagrado como una dimensin que est
presente de modo latente en la vida de las personas, actuando ms all de los lugares
confinados a lo ritual.

El contacto con lo sagrado transforma la orientacin subjetiva generando nuevas

disposiciones hacia el mundo y hacia el s mismo, de manera tal que cuando se dice que

114
Dios toca al hombre, los efectos de tal contacto pueden manifestarse
indistintamente en alma, mente y cuerpo; pero tambin en el entorno, generando
cambios significativos en lo que respecta a las relaciones sociales de los involucrados.

En la comunidad aglutinada en la Parroquia de Beln, lo sagrado se hace presente

en las personas de forma particular en las manifestaciones de los dones carismticos, en
las sanaciones, y en las posesiones demonacas y exorcismos. En relacin a estas
experiencias es que se desarroll el tema de las expresiones corporales de la sacralidad,
siendo de destacar que tales expresiones estn siempre asociadas a un componente
mtico, de modo que las distinciones entre niveles representativos y fenomenolgicos
resultan difusas.

Respecto a los dones o carismas, los sistemticamente manifestados en la Parroquia

de Beln fueron: el don de lenguas (glosolalia), el don de profeca, y el don de fe;
siendo mencionados tambin, pero de modo menos enftico, los siguientes dones: de
ciencia, discernimiento, sanacin, amor, alegra, escritura y sabidura. Otra serie de
experiencias sensoriales tpicamente asociadas a lo carismtico, son el descanso en el
Espritu, y la uncin en el Espritu, as como las sensaciones ms variables de calor,
electricidad, liviandad que se pueden tener en el contexto de la misa carismtica y en
respuesta a la imposicin de manos. A estas cuestiones se puede sumar la imaginera -
que no fue tratada especficamente en esta tesis - pero que incluye a la Virgen y a Jess.

Entre estos fenmenos se encuentran diferencias respecto al contexto de su

expresin, motivo por el cual puede decirse que algunos son ms sagrados que otros,
y en este sentido, que existe cierta estratificacin de los mismos. As, tenemos a la
glosolalia como el don ms comn ya que es el mayormente representado y de cuya
autenticidad no se desconfa; y a la profeca como uno de mayor status, en tanto
requiere del especial aval eclesistico que confirme su veracidad. Respecto a las dems
experiencias carismticas, la del descanso en el espritu es valorada como la ms
divina, en tanto solo acontece en situaciones rituales especficas, mientras que las otras
pueden darse en contextos no sacralizados.

La sanidad constituye otra forma de experiencia en la cual la sacralidad se

manifiesta en la persona, distinguindose en esta dos tipos de sanacin, una interior y
otra fsica. La primera se asocia a un tratamiento personal mediante el dilogo; y la
segunda, a uno colectivo en el cual se fomentan determinadas experiencias sensoriales a

115
travs de la ritualidad, siendo de destacar que ambas estn estrechamente vinculadas, ya
que el ritual puede servir para lo interior y lo dialgico para lo corporal.

Los mencionados tratamientos fueron clasificados de acuerdo a su metodologa

en dos categoras: uno que sigue un mtodo hermenutico-representacional, en tanto
concibe la sanacin como la verbalizacin de las conflictividades de la vida, para
entregrselas as a Dios. Y otro que sigue un mtodo centrado en lo corporal,
abocado a los aspectos fenomenolgicos de la ritualidad, en la cual las personas
transforman su experiencia, y se re-orientan en el mundo. La mencionada distincin fue
realizada con fines meramente heursticos, ya que en la prctica la eficacia de estos
tratamientos se concibe de modo conjunto.

Por otro lado, lo difuso de la anterior categorizacin y la integralidad de la sanacin,

puede verse si consideramos que a travs del dilogo se logran cambios en la
orientacin hacia el propio cuerpo; y que a travs del cuerpo, se puede llegar a influir en
las dems dimensiones de la persona, siguiendo a Turner (1986) los efectos de la
ritualidad transforman la totalidad de la experiencia y generan cambios cognitivos
duraderos (en Kapferer, 2008)

El tratamiento de la salud en el contexto de esta etnografa parece constituir,

siguiendo la terminologa de Romero (1993), un bricolaje preventivo y/o teraputico,
en tanto se produce la yuxtaposicin de opciones los fieles recurren a la biomedicina
pero tambin a otras formas alternativas paralelamente- estando a su vez la sanidad
carismtica constituida de modo heterogneo.

Es as que tanto en los tratamientos rituales como en los personales se pueden

percibir elementos provenientes del psicoanlisis, los cuales se articulan con el
componente religioso para incrementar la eficacia del tratamiento biomdico, en caso de
que sea una dolencia fsica lo que est tratndose.

En este sentido, la forma de conceptualizar la sanidad se encuentra estrechamente

vinculada a una nocin de persona trinitaria (Mauss, 1979), el sujeto
pneumopsicosomtico en trminos de Csordas (1997). Lo cual asocindose al
psicoanlisis promueve en este contexto una construccin del s mismo individualista
inserta en un orden divino que [se vive y postula] como antecedente lgico (Semn,
2007).

116
 Por otro lado, la sacralidad se manifiesta esta vez con signo negativo - en las
posesiones demonacas, donde el anlisis de tal experiencia lleva a cuestiones
vinculadas a la demonizacin social y a los modos de simbolizar el sufrimiento humano.

En un contexto donde lo sagrado est presente de modo potencial, y donde a nivel

global se convive con una amplia diversidad de espiritualidades provenientes de
distintas religiosidades, el mundo se percibe como un lugar peligroso, donde se puede
tomar contacto con entidades no benevolentes.

El anlisis de la posesin en este mbito, se hizo por un lado en relacin a los casos
de las personas que asisten a la Parroquia en busca de exorcismo, y por otro, en relacin
a las conceptualizaciones oficiales del clero, siendo de destacar que en ambas lo que
entra en juego es cierta forma de concebir la alteridad en un sentido amplio.

La experiencia de sentirse posedo por parte de los fieles suele responder a cierto
sentimiento de prdida de control, de ah que se interprete que es otra entidad la que
est dominando el propio cuerpo, los estados de nimo y las emociones. Por otro lado,
tal experiencia suele verse vinculada a determinadas prcticas religiosas con las cuales
los sujetos no estn muy convencidos moralmente, razn por la que el involucramiento
con estas puede provocar un fuerte sentimiento de culpa.

La explicacin experta en este contexto, por otra parte, seala que alguien llega a
agarrarse un demonio solo cuando le abre la puerta al mal de modo consciente
mediante una invocacin, una especie de disposicin voluntaria de la persona a
vincularse con elementos mticos en los cuales reconoce connotaciones negativas dadas
desde su cosmologa cristiana.

Estas variaciones en torno al tema de la posesin, pueden comprenderse en la

consideracin de que los sentimientos son modelados culturalmente (Rosaldo, 1984).
En esta lnea, una persona puede llegar a sentirse poseda tras vincularse a prcticas que
son demonizadas por el grupo social en el cual ha sido socializada, y del cual por lo
tanto, ha interiorizado sus smbolos y expresiones

Como dice Borja (1998 en Ospina, 2005), la historia del demonio es la historia del
miedo, implica en s misma la trayectoria de los encuentros con el otro, ese otro
del cual se sospecha y se teme, ya que parece atentar contra la propia estructura

117
sociocultural y desafiar los rdenes clasificatorios establecidos desde su propia alteridad
oscilante (Uribe 2003 en Ospina, 2005).

En estos casos, el sentirse posedo responde a la experiencia de opresin que causa

un sufrimiento que no es del todo comprendido y al cual se vuelve necesario otorgarle
sentido. Tal sentido es dado en relacin al temor que la experiencia con cierta forma de
otredad suscita en las personas; sea esta otredad una religiosidad extraa, o una
prdida de control y de la racionalidad por parte de los sujetos, la sinrazn en tanto
que escisin profunda en trminos de Foucault (2006), la cual hace que el sujeto
experimente la alteridad en s mismo.

En esta etnografa, el anlisis del concepto de eficacia simblica de Levi-Strauss

(1995) y su posible uso para la comprensin de las sanaciones carismticas, llev a una
serie de reflexiones que se vuelven pertinentes para abordar la globalidad de la temtica
tratada en este contexto a modo de cierre:

Si la eficacia en los tratamientos mtico-rituales es simblica debido a que

constituye la verbalizacin de relaciones estructurales presentes ntimamente en el
inconsciente, donde se simboliza la enfermedad mediante elementos mticos; la eficacia
perteneciente a la biomedicina, es acaso una eficacia real debido a que emplea
categoras ms materiales?

A propsito de esto cabe preguntarse hasta dnde no es real el discurso mtico, y

hasta dnde no es simblica la eficacia de la biomedicina? O dicho de otro modo,
resulta muy arriesgado el pensar que el relato mtico capta cierta realidad que al
cientfico se le est escapando? Y, por otro lado, la enunciacin de las causas biolgicas
de las dolencias, puede acaso no tener una eficacia simblica si consideramos que
vivimos en un mundo en extremo medicalizado, donde el vocabulario biomdico ha
invadido ampliamente los diferentes dominios existenciales de las personas?

Si el sufrimiento es una forma de experiencia en tanto que realidad primaria

(pensamiento y deseo, palabra e imagen) (Bruner, 1986), donde el ser humano no
est inmerso pasivamente, sino que es quien constituye la situacin. Y si la constitucin
de tal realidad se da dialcticamente con las expresiones que dan cuenta de la misma, en
sus representaciones, performances, y objetificaciones (Dilthey 1976, en Bruner

118
1986); entonces, la religin resulta un medio fundamental en el otorgamiento de sentido
a la totalidad de la experiencia de quien sufre, permitiendo su trascendencia en tales
actos y sus interpretaciones.

Respecto a esta cuestin, resulta interesante considerar lo que plantea Bowker (en
Kleinman, Daas y Lock, 1997) sobre los aportes que la religin ha hecho, en tanto que
logro cultural, en lo que respecta al procesamiento del sufrimiento humano, ms all
de la ignorancia de las causas biolgicas que esta ha tenido al tratar los fenmenos
somticos. Para tal autor, la religin, a diferencia de la biomedicina, es un contexto, un
mbito de experiencia compartida, donde el sufrimiento se procesa en su plano
existencial global, siendo las distinciones entre causas orgnicas, sociales,
psicolgicas, rara vez se elaboradas.

La experiencia del sufrimiento es una, las personas sufren de muchas cosas y en tal
vivencia no resulta claro a qu categora o plano corresponde cada padecimiento. Lo
que hace la religin al respecto es tratar la globalidad, dndole un sentido a la misma.
Ms all de lo que digan los doctos respecto a la causa de la dolencia si la misma tiene
su origen en un sustrato fsico, o si esta est en la psiquis - el sufrimiento no es
cartesiano, es una totalidad que no incluye solo al individuo fragmentado, sino a sus
relaciones sociales y a su percepcin del entorno.

Lo sagrado en el cuerpo constituye as una forma de experiencia que permite

encarnar la alegra y lo eufrico de la fe, sanar, pero sobre todas las cosas sufrir y
trascender ese sufrimiento. Esta es la manifestacin de la realidad mtica profunda en la
que los fieles se hallan inmersos y a travs de la cual otorgan sentido a una situacin de
vida a la que no pueden concebir como meramente arbitraria.

119
GLOSARIO6

Abb: Palabra aramea que significa Padre. En el Nuevo Testamento Jess la emplea
ms de 250 veces, para referirse a Dios en tono de intimidad. Entre los judos la palabra
padre es aplicada a Yahv solo en el contexto de elecciones, alianzas y de salvacin
histrica, pero no para referirse al origen del cosmos, o de la generacin de la
humanidad. Solo despus de Jess esta es empleada para referirse a Dios, antes su uso
era solo para el contexto familiar. (Brandon, 1975: 11)

Anacoreta: (RAE) Del lat. tardo anachorta, y este del gr. anachrts.
Persona que vive en lugar solitario, entregada enteramente a la contemplacin y a la
penitencia.

Bautismo: (RAE) Del lat. tardo baptismus, y este del gr. baptisms.
Primero de los sacramentos de muchas Iglesias cristianas, que se administra derramando
agua sobre la cabeza o por inmersin, y que imprime el carcter de cristiano a quien lo
recibe.// En diversas religiones rito de purificacin

Carisma: (RAE) Del lat. tardo charisma, y este del gr. chrisma, der. de
charzesthai 'agradar', 'hacer favores'.

En el mbito religioso hace referencia a los dones de Dios, regalos o gracias divinas
que se orientan al bien de la comunidad, muchas veces implicando una cierta actitud o
funcin que las personas deben de cumplir para llegar a tal fin, asocindose as a la idea
de distintos ministerios. Esta nocin aparece de modo sobresaliente en el epistolario de
Pablo, unas diecisis veces, frente al resto de la Biblia donde lo hace diecisiete
(Filoramo, 2001:100).

Catolicismo - Catlico: Procedente de la voz griega katholiks, el que constituye el

todo, y fue empleado por la filosofa clsica para referirse a una proposicin universal
o al objeto de la ciencia. En las Escrituras no figura esta palabra aunque en el NT hay
evidentes llamados a la universalidad. Comienza a aparecer en textos del s. III para
hacer alusin a la Iglesia, en contraposicin a las sectas herticas o cismticas por su
carcter local. (Filoramo, 2001: 103)

El establecimiento de la catolicidad de la Iglesia se produce tras el Concilio de

Constantinopla (381) donde se define el smbolo niceno-constantinopolitano, as como
su unidad, santidad, y apostolicidad. El catolicismo dejaba as de ser una afirmacin de
escritores prestigiosos formulada en comunidades independientes, para volverse una
profesin explcita de la fe cristiana, primero en Oriente (s. IV) y luego en Occidente (s.
V). (Filoramo, 2001: 104)

6
Los trminos extrados del Diccionario de la Real Academia Espaola (RAE), son procedentes de su
sitio web: http://dle.rae.es/

120
Cristo: De origen griego, christs, ungido, refiere al mesas judo, es decir, al
ungido del Seor, enviado por Dios para liberar a su pueblo de la opresin extranjera.
(Filoramo, 2001: 137).

Clero: (RAE) Del lat. tardo clerus, y este del gr. bizant. klros.Conjunto de los
clrigos // Clase sacerdotal en la Iglesia catlica.

Demonios - Damones: De etimologa ambigua, tal vez vinculada con el verbo daomai
(repartir, distribuir), por lo que asignara el que asigna o distribuye el destino.

En la tradicin griega este trmino se ha asociado a las divinidades de distinto modo, sin
llegar a ser un sinnimo de thos (dios). Frecuentemente expresa la idea de un poder
divino en sentido genrico o simplemente la idea de divinidad, algunas veces
asocindose a la idea de un poder oscuro que se apodera del hombre. A fines de s. V
Scrates propuso una categora de lo demonaco- el Gran Demonio como mediadora
entre los dioses y los seres humanos. Para Platn, el damon es el compaero elegido en
el Hades por el hombre antes de su existencia terrena, y que despus de la muerte gua a
su alma hasta el lugar en el que ser juzgada. Los pitagricos aceptaban la categora de
lo demonaco junto a la correspondiente de lo divino, y pretendan tener una relacin
directa con los damones a los que podan sentir y ver. A partir del perodo helenstico y
especialmente en el s. I a.C, se asiste a una ampliacin de estos poderes que empiezan a
poblar el cosmos, situndose en una posicin intermedia entre la tierra y el cielo.
(Filoramo, 2001: 151-152)

Ecumenismo: (RAE) Del gr. oikoumn 'el mundo entero' e -ismo.

Tendencia o movimiento que intenta la restauracin de la unidad entre todas las Iglesias
cristianas.

Eclesistico, ca: Del lat. tardo ecclesiastcus, y este del gr. bizant.
ekklsiastiks. adj. Perteneciente o relativo a la Iglesia, y en particular a los clrigos.//
adj. desus. Docto, instruido. // Clrigo ( hombre que ha recibido las rdenes
sagradas).(RAE)

Era constantiniana: Con la conversin del emperador Constantino (306-337) se

introduce un cambio que culminar con su sucesor Teodosio (379-395). Los cristianos
que, durante mucho tiempo fueron una minora perseguida que reivindicaba la libertad
de conciencia, logran que el cristianismo llegue a ser la religin oficial del Estado,
consiguiendo la proscripcin de los cultos paganos y el monopolio religioso. Como
consecuencia se produce una profunda relacin entre la Iglesia Catlica y el poder
poltico. (Filoramo, 2001: 104)

Escatologa cristiana: Trmino acuado en el s. XIX como calco de la forma griega

eschatologa, pero que no aparece en el NT. Refiere al complejo de doctrinas que se
refieren a las realidades ltimas. Es particularmente heredada del judasmo en lo que
respecta a su contenido fundamental, es decir, la venida del mesas, el juicio final, etc.
Lo que las diferencia es que para el cristianismo esta escatologa se ubica en un plano

121
ms presente, mientras que para los judos esta est volcada totalmente al futuro.
(Filoramo, 2001: 184-185).

Eucarista: (RAE) Del lat. tardo eucharista, y este del gr. eucharista
'accin de gracias'. Rel. En la Iglesia catlica, sacramento instituido por Jesucristo,
mediante el cual, por las palabras que el sacerdote pronuncia, se transustancian el pan y
el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.// Rel. Hostia consagrada

Exorcismo: Rito apotropaico y purificatorio (del gr. exorkzein, conjurar), en el que

en nombre de Dios o de Jess, se expulsan los demonios que han tomado posesin de
personas, animales u objetos. En los Evangelios, la victoria de Jess sobre el demonio,
que se manifiesta a travs de su actividad exorcstica (cfr. P. ej., Marcos, 1, 23-28;
Lucas, 4, 33-37), en la tradicin apocalptica se presenta como una seal de la venida
del Reino de Dios. (Filoramo, 2001: 200)

Glosolalia: Del griego glossa, lengua, y lalia, hablar. Forma de elocucin ritual
caracterizada por la falta de componente semntico (Csordas, 2008). Donde se da una
articulacin de slabas ininteligibles tanto para quien las emite como para quien las
escucha, siendo tal fenmeno ampliamente extendido en diversos contextos culturales,
muy a menudo asociado a prcticas de cura religios.as (May, 1956).

Homila: (RAE) Del lat. tardo homila, y este del gr. homila. Razonamiento o
pltica que se hace para explicar al pueblo las materias de religin.// f. pl. Pasajes
sacados de las homilas de los padres y doctores de la Iglesia catlica que forman parte
del oficio divino.

Laicado: (RAE) Del lat. mediev. laicatus, y este der. del lat. tardo lacus 'laico'.
1. m. En el cuerpo de la Iglesia, condicin o conjunto de los fieles no clrigos.

Montanismo: Movimiento carismtico nacido en Frigia hacia la mitad del s. II,

fundado por un profeta llamado Montano, quien durante sus crisis extticas afirmaba ser
el mensajero del Espritu Santo. A este se le sumaron dos mujeres, Priscila y Maximila,
que tambin comenzaron a hacer profecas. Sus escritos se han perdido. El movimiento
se caracteriz por la experiencia exttica y la palabra proftica, entendida como
receptculo de la deidad; el rechazo a la autoridad eclesistica, incluidas las Escrituras,
y la reivindicacin de la revelacin directa por encima de la institucin (Filoramo, 2001:
391).

Pentecosts: El da quincuagsimo. Se daba este nombre a la fiesta juda de las

Semanas por celebrarse cincuenta das despus de la Pascua. Tuvo su origen en la
ofrenda de las Primicias de la Cosecha, pero ms tarde se le atribuy el sentido de la
entrega de la Tor a Moiss. En la tradicin cristiana, Pentecosts celebra la venida del
Espritu Santo. (Brandon, 1975: 1148).

Sacramento: El trmino latino sacramentum, semejante al griego mystrion, tiene una

larga y controvertida historia en el lenguaje cristiano. En el NT se emplea junto a

122
mysterium para traducir la palabra griega mystrion que, sobre todo en la literatura
paulina, significa el plan de salvacin de Dios revelado en Jesucristo. l, Dios y hombre
a un tiempo, es el sacramento por excelencia, es decir, el que revela a Dios en la
carne. (Filoramo, 2001: 499).

A principios de s. III Tertuliano escribe un tratado sobre el bautismo en el que aplica

por primera vez la palabra sacramentum. Ese implicaba la admisin y lealtad a la
Iglesia, en un acto de consagracin. Ms adelante el trmino es aplicado para referirse al
bautismo y la eucarista, no en el sentido anterior, que subrayaba su efecto en quien lo
reciba, sino para indicar la naturaleza de signos y smbolos visibles que remiten a una
realidad invisible (Filoramo, 2001: 499).

Sagrario: (RAE) Del lat. sacrarium. Parte interior del templo, en que se reservan o
guardan las cosas sagradas, como las reliquias.// Lugar donde se guarda y deposita a
Cristo sacramentado.//En algunas iglesias catedrales, capilla que sirve de parroquia.

Xenoglosia: Capacidad de hablar una lengua natural sin conocerla.

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