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ARET revista de filosofa Vol.

IX, ~ 1, 1997
pp. 5-33

El laberinto. Enigma, dialctica y origen de la


filosofa en el pensamiento de
Giorgio Colli*

Osear Adn
Universidad de Barcelona

El presente artculo pretende dar a co- "The Labyrinth. Enigma, Dialectics and
nocer de manera general pero completa the Origin of Philosophy in Giorgio
el pensamiento del filsofo y crtico Colli's Thought". In this paper the A.
italiano Giorgio Colli acerca del origen intends to offer a view as complete as
de la filosofa griega. Poniendo especial possible of the insights of the ltalian
atencin al paradigma nietzscheano de philosopher and critic Giorgio Colli on
lo apolneo, Colli considera el origen the origin of Greek philosophy. With a
del logos racional en los sabios de la special emphasis on Nietzsche's Apol-
poca arcaica a partir de la interpreta- lonyan paradigm, Colli views the origin
cin del orculo de Apolo -<ue se of the rational lagos as found in the
presenta a los hombres como un enig- sages of the Archaic period and their
ma-. De este origen nacern las dos interpretation of Apollos's oraele -which
caractersticas bsicas del pensar arcai- appears to men as an enigma. From this
co que despus se plasmarn en la filo- origin will emerge two basic charac-
sofa: su carcter polmico y su carcter teristics of archaic thought which will
destructivo. later appear in philosophy: its polemic
and its destructive character.
Osear Adn

Giorgio Colli (1917-1979), autor de un monumento filosfico tan


importante para la modernidad como Filosofa dell'espressione 1 (1969),
dedic bsicamente toda su vida al estudio y la exgesis del pensamiento
griego del arcasmo y su filosofa. No obstante, su reconocimiento aca-
dmico le lleg gracias a su labor de edicin -junto a Mazzino Monti-
nari-, de la obra de Friedrich Nietzsche 2 Y es que en la imbricacin de
estos dos ejes se mueve todo su pensamiento: la interpretacin y la
radicalizacin de los temas de la filosofa de Nietzsche y la problemtica
del origen y naturaleza del saber filosfico griego, siguiendo la senda
hermenutica que traz Nietzsche, profundizando, criticando, matizando o
rechazando crticamente su pensamiento, intentando desde su propio seno
su superacin (el ttulo de una de sus obras, Dopo Nietzsche, -Despus de
Nietzsche2- as lo seala). Colli entiende que la reflexin expuesta en Die

* Estas pginas nacen de la reelaboracin de una conferencia que ofrec en la Pontificia


Universidad Catlica del Per gracias a la amable invitacin del doctor Federico Camino, a
quien va dedicado, con admiracin y amistad, este artculo. La naturaleza del vehculo oral as
como la finalidad introductoria que se persegua con aquella exposicin no hacan recomen-
dable la publicacin de la conferencia en el modo en el que fue presentada, de ah que haya
optado por su reescritura. No obstante, este texto intentar conservar la esencia de introduc-
cin al pensamiento de Giorgio Colli, limitando su objeto a un aspecto de su reflexin sobre
el pensamiento griego: el origen del logos racional. El ttulo de la conferencia fue "Enigma,
dialctica y origen de la filosofa. Una introduccin al pensamiento de Giorgio Colli", y fue
ofrecida en el marco de los "Jueves filosficos" en setiembre de 1995. Quiero dar las gracias
al cuerpo docente de la Especialidad de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica del
Per por su solicitud y amabilidad, y de modo especial a Miguel Giusti, editor responsable
de A ret, por su inters en la realizacin de la conferencia, y a Patricia Tagle por su invitacin
para volver a tratar con sus alumnos el estado de la cuestin sobre el problema de la racionalidad
en el "trnsito del mito allogos". No quiero olvidar tampoco al Profesor Dante Dvila Morey,
con el que heideggeriz --<:omo diran los griegos- tanto en Lima como en Barcelona y cuya
hospitalidad hizo de mi estancia en la Universidad Catlica un cmulo efervescente de ideas
filosficas.
1
Colli, Giorgio, Filosofia dell'espressione. Miln: Adelphi, 1969. Cuando estas pginas
ya estaban escritas, la editorial Siruela de Madrid public su traduccin al espaol de la mano
de Miguel Morey, catedrtico de filosofa de la Universidad de Barcelona, Filosofia de la
expresin, Madrid: Siruela, 1996.
2
Nietzsche, Friedrich, Werke, Kritische Gesamtausgabe, editado por G. Colli y M.
Montinari, Berln: De Gruyter, 1967ss.
3 Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche (1974), Miln: Adelphi, 1988, 4' ed. (Existe una traduc-

cin al espaol por Carmen Artal, Despus de Nietzsche, Barcelona: Anagrama, 1978). En
adelante traducir los textos de Colli al espaol para mayor comodidad, aunque las referen-

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El laberinto

Geburt der Tragdie (1872) es una profunda comprensin del hecho griego,
llegando a afirmar en la introduccin a su primer libro, La natura ama
nascondersi, que "bien poco ha sido entendido hasta ahora de Grecia salvo
cuanto han dicho Nietzsche y Burckhardt"4 Es desde las intuiciones fun-
damentales de Nietzsche desde donde Colli hace surgir un pensamiento
original, inquieto y sugerente que no se conforma con la explicacin inge-
niosa o la simple loa al maestro. Es este pensamiento, crtico y admirativo
al tiempo, empapado en la filosofa de Nietzsche, el que aplica al estudio
de la filosofa griega como un instrumento de visin que le hace ir ms all
de los testimonios escritos, tal y como pretendi el propio Nietzsche a la
hora de explorar el origen de la tragedia. Desde mi punto de vista, la
reflexin exegtica de Giorgio Colli es, hoy en da, fundamental para en-
tender con mayor profundidad y amplitud qu fue la filosofa griega e,
indirectamente, qu es nuestra filosofa. Por ello, en las pginas que siguen
voy a centrarme en su interpretacin de las condiciones y caractersticas
bsicas de la primera sabidura griega, para despus y sobre ellas, intentar
obtener algunas conclusiones.
Como he afirmado, el pensamiento de Giorgio Colli parte de una
severa reflexin sobre la filosofa de Nietzsche. Desde este fundamento,
dirige su mirada a la especulacin filosfica griega poniendo un inters
especial en lo que denominar la sapienza. Esta sabidura se centra, pero
no se reduce, a lo que se ha dado en llamar --con una denominacin
decididamente reductiva desde el punto de vista cronolgico- la filosofa
presocrtica. La sabidura es el saber encarnado por los o<j>ot y tal deno-
minacin -nos informa Colli-, "se aplicaba tanto a la habilidad tcnica
como a la prudencia poltica, es decir, abarcaba ese saber hacer que es
propio del hombre completo en su actitud frente a la vida. No se es sabio
-sabio en absoluto, sin limitaciones restrictivas- por conocer una parcela
de la realidad circundante, mientras se ignoran otros aspectos de la misma
realidad, sino por poseer la excelencia del conocimiento"5 La idea de
Colli, como ya Nietzsche haba declarado de una manera desordenada en

cias llevarn a las ediciones italianas. Igualmente, por comodidad, citar la edicin y pagina-
cin de las correspondientes traducciones al espaol, si las hubiera.
4 Colli, Giorgio, Physis kryptesthai philei. La natura ama nascondersi (1948), ad cura de

Enrico Colli, Miln: Adelphi, 1988, 2' ed., p. 8.


5 Colli, Giorgio, La sapienza greca, Miln: Adelphi, 1977-1980, "Criteri dell'edizione",

p. 9 (existe una traduccin del primer volumen al espaol debida a Dionisia Mnguez Femndez,
La sabidura griega, volumen I: Dioniso-Apolo-Eleusis-Orfeo-Museo-Hiperbreos-Enigma.
Madrid: Trotta, 1995. Cf "Criterios de la edicin", p. 9).

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Osear Adn

su obra, es que la sabidura, el pensamiento presocrtico, no es un prece-


dente o una reflexin todava incipiente que se desarrollar ms tarde en la
madurez de los sistemas platnico y aristotlico, sino, al contrario, el mo-
mento de mayor esplendor de un saber que despus iniciar su dcadence
en Atenas, en los siglos V y IV, con el saber moral de Scrates. La impor-
tancia intrnseca de esta reflexin, no como estadio previo, sino como
momento pleno, obliga a Colli a intentar rescatar tanto la autenticidad de
este pensamiento, as como el conocimiento de lo que haba antes, re-
conocer cul fue su fundamento: "Las grandes conquistas del pensamiento
occidental dependen, de una manera u otra, de las intuiciones de aquellos
sabios. Pero sera un error imperdonable querer recuperar la sabidura
griega a travs de los desarrollos propuestos por filsofos posteriores". Y
ms adelante contina: "Para evitar el peligro de acomodar este pensa-
miento tan antiguo a los esquemas e inquietudes del hombre contempor-
neo, aqu (es decir, en La sapienza greca) se realizar un mtodo inverso:
en vez de buscar apoyo en interpretaciones de la sabidura griega elabora-
das por filsofos posteriores, se opta por remontarse a las fuentes origina-
rias e investigar qu es lo que haba antes de la sabidura, cul fue su
fundamento" 6
Giorgio Colli nutrir su aproximacin a la sabidura griega arcaica en
la investigacin de ciertos aspectos que asoman casi en silencio tanto en el
pensamiento griego del arcasmo como en Platn o Aristteles, en la obra
de los poetas trgicos o en los autores doxogrficos ms tardos. Un ejem-
plo que nos interesa: Colli, continuando una lnea de investigacin apunta-
da por Friedrich Creuzer a principios del siglo XIX y olvidada por la
crtica, fija su atencin en el inters que despierta el al,viy.ta en Platn y,
ms tarde y ms levemente, en Aristteles, y la extraa recurrencia de ste
en sus obras. Ambos, incluso, llegan a dar una definicin formal de su
naturaleza. Un uso tal no debe tratarse tan slo de un modismo lingstico
que ya ha perdido su primitiva carga semntica. Colli, pues, estudia su
recurrencia considerando los contextos susceptibles de un estudio
cognoscitivo en los que aparece la idea del enigma 7 Despus, a partir de
la nueva importancia dada a estos pasajes y de otros similares, Colli
redirige su mirada hacia la poca de los sabios y rescata los testimonios

6/bid.
7Cf Platn, Ap. 27a, Charm. 161c-d, Phaed. 69c-d, Smp. 192c-d, Resp. 332b-c, 479b-c,
Tim. 72a-b. Aristteles, Poet. 1458a26-30, Rhet. 1405b3-5, 1412a19-26 (En: La Sapienza
Greca 7A19-28, respectivamente).

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El laberinto

directos (Clebulo, Cleobulina, los enigmas recogidos en el Corpus


Theognideum, Pndaro, los grandes trgicos, etc.), as como las noticias
indirectas sobre la aparicin, naturaleza o importancia del enigma, some-
tindolas ahora a una completa reinterpretacin desde una nueva pers-
pectiva gnoseolgica.
Lo que pretende Colli con este tipo de investigacin es hacer emerger
el contexto silencioso en el que se levanta la sabidura y la filosofa griegas:
no se cita explcitamente aquello que est en la mente de los coetneos de
un determinado pensador, y, de hecho, este fondo, esta doctrina entre lneas
puede ser, para nosotros, la clave de interpretacin de todo un pensamien-
to8. Lo que en Nietzsche era intuicin, en Colli es un metdico trabajo
filolgico de rastreo de las fuentes y valoracin crtica sobre esas intuicio-
nes bsicas del filsofo alemn.
En la raz de este estudio filolgico, Colli ha planteado una hiptesis
global de interpretacin de la sabidura al modo de Nietzsche; en otras
palabras: su perspectiva es esencialmente filosfica. Sobre ella efectuar la
reconstruccin histrica y filolgica de las condiciones y naturaleza bsica
de la sabidura. As lo afirma Colli: "hay que configurar, aunque sea
hipotticamente, una interpretacin del tipo de la sugerida por Nietzsche
para explicar el origen de la tragedia. Cuando un gran fenmeno ofrece
suficiente documentacin histrica slo en su parte final, no queda otra
solucin que intentar una interpolacin, con respecto a su conjunto, de
ciertas imgenes y conceptos entresacados de la tradicin religiosa y enten-
didos como smbolos. Como es sabido, Nietzsche parte de las imgenes de
dos dioses griegos, Diniso y Apolo, y mediante el examen detenido, es-
ttico y metafsico, de los conceptos de dionisaco y apolneo, delinea ante
todo una doctrina sobre el surgimiento y la decadencia de la tragedia grie-
ga, y despus una interpretacin de conjunto de lo griego e incluso una
nueva visin del mundo. Pues bien, una perspectiva idntica parece abrirse
cuando, en lugar del nacimiento de la tragedia, consideramos el origen de
la sabidura"9

8 Cf Cornford, F.M., "The Unwritten Philosophy", en: The Unwritten Philosophy and

Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1967 (cito desde la trad. espaola
Filosofia no escrita y otros ensayos, Barcelona: Ariel, 1974, pp. 84-85). Cf Tambin M.
Heidegger, que, en el inicio de su "Piatons Lehre von der Wahrheit" (1947) afirma: "Die
'Lehre' eines Denkers ist das in seinem Sagen Ungesagte", en: Wegmarken, Frankfurt: V.
Klosterman, 1978, p. 201.
9 Colli, Giorgio, La nascita del/a fi/osofia, Miln: Adelphi, 1975, pp. 14-15 (existe una

traducin espaola por Carlos Manzano, El nacimiento de la filosofia, Barcelona: Tusquets,

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Osear Adn

En su camino de retorno a ese estadio anterior a la sabidura, Colli se


encontrar con el oscuro fondo religioso griego, siguiendo la senda abierta
por los paradigmas simblicos de lo apolneo y lo dionisaco; y, en ste,
descubrir la ambigedad primordial del mito como fundamento. El mito,
no como paso previo -primitivo-, al desarrollo dellogos de la sabidura,
sino como el contenedor de las categoras fundamentales de la razn. Para
Colli no hay propiamente un trnsito del mito al lagos: en el mito ya est
presente un logos de naturaleza laberntica cuyo carcter es destructivo: el
logos caracterstico de lo que ser despus la sabidura griega.

El laberinto

Pero detengmonos en la ambigedad del mito y su logos destruc-


tivo. Fijmonos en la imagen del laberinto. El A.afh)pLVfuc; es un arte-
facto geomtrico, espantosamente racional pero completamente intil; bello
y cruel al mismo tiempo, invadido por una violencia radical: la violencia
de la razn. El laberinto no es ms que una trampa y sus caminos (&ol)
no son tales, sino celadas. En el laberinto no hay mtodo (..tfu&oc;), tan
slo juego mental que, en su naturaleza racional -y por ello mismo-,
lleva implcito el estigma de la crueldad. Recordemos el ttulo de aquella
serie de pinturas de Francisco de Goya: "El sueo de la razn produce
monstruos". El laberinto es el juego de la razn. Su naturaleza, la violencia.
En el Eutidemo (302b6), se compara el razonamiento dialctico con
una red (r:va mp<j>ov, literalmente, una cuerda que ha sido trenzada, un
enredo), lanzada sobre el adversario para atraparlo y dejarlo sin salida
(anopov). Una idea similar es la que expresa en griego ypl:<j>oc; (literalmen-
te red de pesca) y que fue usado figuradamente para expresar un enig-

1977, pp. 12-13). Este mtodo de trabajo es, desde mi punto de vista, el nico vlido, hoy por
hoy, para penetrar en el mundo oscuro que es el pensamiento griego. Actualmente ya nos
hemos desengaado de la visin luminosa, idealista, apolnea, de la cultura griega que here-
damos del neohelenismo alemn. La cultura griega no es ya difana ni transparente. Los
griegos no somos nosotros. El hecho de intentar ver de una manera ms veraz aquello que fue
el hecho griego nos lo ha alejado, dejando grandes zonas de sombra en lugares donde antes
slo brillaba la luz. El inicio de la filosofa en Grecia, en los siglos VII y VI, es una de ellas.
La falta de testimonios textuales vlidos --o, sencillamente, de testimonios textuales de cual-
quier tipo--, nos veta un acercamiento histrico que pueda considerarse suficientemente
completo, de ah que la filologa, como nico medio de aproximacin a estos siglos, se revele
ms como un obstculo epistemolgico que como un instrumento de anlisis y visin satis-
factorio. Con ello Colli intenta ir ms all del naufragio.

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El laberinto

ma 10 En el mismo dilogo (291b6ss.), Scrates desliza en sus palabras la


expresin " ... era como si hubiramos cado en un laberinto", para referirse
a un argumento tortuoso, a una complejidad dialctica y racional
inextricable ( ... Evt:au&x womp fls; A.a~pLvfuv E.utWvtcs;, OL[!EVOL
l611 E:rtL TAEL clvm, mpLK[!'ljJUVTES :rrALV womp EV apxij TfS
~l]Tonus; avE<jlVl]f!EV ovrcs; ... ). Este tipo de alusin tangencial, a las que
haca referencia aqu arriba, en un dilogo cuyo tema es, declaradamente,
el uso de la dialctica -tanto la filosfica como la sofstica-, lleva a
Colli a buscar el origen remoto de la sabidura en el laberinto, en el ms
famoso laberinto de todos los tiempos: el que construy Ddalo en Creta.
El laberinto ser el primer smbolo de lo que despus ser la razn desa-
rrollada mediante la palabra: el A.yos;.
En el mito cretense, el mito del laberinto y el minotauro, 'reseo y
Ariadna, "el trenzado de los smbolos es inextricable" -nos explica
Colli-, "y hay que abandonar la pretensin de descubrir un descifre
unvoco". De ah que la nica manera de hacer luz sobre esta maraa
simblica sea "una crtica cronolgica del mito, en busca de su fondo
primordial, de la raz ms lejana ... de una vida procedente de los dioses" 11
El mito es, en esencia, radicalmente ambiguo: as lo afirma Colli. En
esta ambigedad radical, pues, deberemos interpretar sus elementos simb-
licos y reconstruir su sentido primordial. La causa de esta ambigedad
simblica es la imbricacin del plano divino y del humano, es decir, de los
mbitos de Apolo y de Diniso -los dos paradigmas bsicos de la divini-
dad- en las manifestaciones humanas, que crean un entretejido simblico
intextricable debido a sus sucesivas reelaboraciones mticas; de ah la
necesidad de una crtica cronolgica de ste.
En el mito cretense, el laberinto ser el elemento central y decisivo
porque en l se dibuja la primera formulacin simblica de lo que despus
ser la razn desarrollada mediante la palabra, o la palabra imbuida en
razn: el logos. El laberinto es la obra de la razn que se presenta como
tal, es decir, como obra de la razn, esto es, como laberinto. La imbrica-
cin razn-expresin, clave para la comprensin de los fragmentos de los
presocrticos, aparece aqu con toda su consecuencia.


1 Cf Aristfanes, Avispas, 20 (La sapienza greca, 7A17. Las referencias con las iniciales

SG referirn al captulo, seccin y nmero de testimonio segn aparece en La Sapienza Greca,


si el testimonio se encuentra recogido por Colli).
11 Colli, Giorgio, La nascita de/la filosofia, a.c. p. 25 (traduccin espaola, p. 21).

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Osear Adn

Del laberinto nos informa Colli que "es obra de Ddalo, un ateniense,
personaje apolneo en el que confluyen en la esfera del mito las capacida-
des inventivas del artesano que tambin es artista (a quien la tradicin
atribuye tambin la invencin de la escritura), y de la sabidura tcnica que
es tambin un logos todava inmerso en la intuicin, en la imagen. Su
creacin oscila entre el juego artstico de la belleza, extrao a la esfera de
lo til -tal es la referencia de Homero: un lugar para la danza como el que
Ddalo invent y construy en la extensa Cnosos para Ariadna, la de ca-
bellos hermosos-, y el artificio de la mente" 12 Similar naturaleza tienen,
por ejemplo, la vaca de madera que Ddalo construy para que Pasifae
pudiera saciar su atraccin por el toro sagrado, o la madeja de lana que dio
a Ariadna y con el que Teseo pudo salir del laberinto despus de haber
matado al minotauro. Juego y violencia: stas son las dos manifestaciones
fundamentales del laberinto; el juego de la belleza de la construccin
geomtrica, impecable, y la violencia de esa planificacin geomtrica, de
su complejidad insondable y perversa, la violencia del laberinto como
artefacto, la violencia de la 'tXVYJ en el juego de la razn entretejidas en
un solo smbolo de naturaleza simblica claramente apolnea. El laberinto
tiene caractersticas apolneas.
Sin embargo, en su interior se halla el minotauro, el monstruo-hom-
bre con cabeza de toro. Que tras esta figura aparezca la figura de Diniso,
nos dice Colli, es una hiptesis que ya se ha formulado. El dios fue repre-
sentado con la apariencia de un toro y en los cortejos bquicos, Diniso
apareca como un hombre con una mscara que representaba a un toro.
El laberinto, pues, "se presenta como creacin humana, del artista y
del inventor, del hombre de conocimiento, del individuo apolneo, pero al
servicio de Diniso, del animal-dios". Diniso, el dios del laberinto, hace
construir al hombre la trampa en la que ste perecer cuando crea ilusoria-
mente que est atacando al dios. En su aspecto visual, el conflicto Teseo-
minotaruo, laberinto-minotauro, razn-dios (hombre-dios en definitiva),
aparece representado simblicamente por el laberinto. En su manifestacin
abstracta encontrar su smbolo en el enigma, en la poca de la sabidura.
El laberinto, como arquetipo, ser la primera prefiguracin del logos, de la
razn. Al igual que en el laberinto cretense, el sabio intentar no perderse
en las redes del logos griego, como Scrates comentaba en los vestidores
del Liceo, en el Eutidemo. La razn griega se trazar como un enigma,

12 /bid., pp. 27-28 (traduccin espaola, p. 23).

12
El laberinto

como un laberinto cuya funcin ser perder al que en l se interna. Para


Colli, el logos griego ser de naturaleza destructiva, el hombre se perder
(anA.A.ETm) en l. Ms adelante veremos por qu.

Mana

En el laberinto, el entramado simblico de los personajes y de las


acciones y circunstancias se deber al entretejido de los mbitos de estos
dos dioses. "Varios elementos de la tradicin -nos informa Colli-, vin-
culan a Teseo y a Ddalo con el culto a Apolo, los convierten en devotos
del dios dlfico ... aunque el mito no nombre en ningn momento a este
dios ... En el mito cretense reaparece con toda su acritud la oposicin entre
los dos dioses, pero en un sentido bastante diferente de como la entenda
Nietzsche. En este caso, Apolo aparece dominado por Diniso, en la me-
dida en que la atmsfera de la divinidad en que se sumerge el mito no es
la del conocimiento, sino la de la cruda animalidad" 13
Apolo y Diniso expresan la vida por entero, en su totalidad. Contem-
plan la vida en su inmensa amplitud sin salir de su torbellino vital, en la
vida misma. Apolo es el dios de la sabidura que expresa el conocimiento
mediante la palabra que adivina el futuro. En la poca arcaica, la plenitud
del conocimiento pertenece, nos dice Colli, al arte adivinatoria, y ste es un
don de Apolo 14 El conocimiento fue, para los griegos, el valor mximo de
la vida; el culto a Apolo fue una celebracin de la sabidura. Con Diniso,
por otra parte, la vida en su totalidad aparece como sabidura, sin renunciar
a su torbellino vital, de ah que sea, afirma Colli, el dios de donde brota la
sabidura 15 Diniso, en uno de sus rasgos, es conocimiento en s, por s
mismo, un conocimiento que no trasciende a los hombres, al contrario de
Apolo, que lo hace a travs de la palabra enigmtica, de la palabra que se
mantiene a distancia, que marca las barreras entre el hombre y el dios.
Diniso es el dios de la sabidura que se expresa sin palabras. Colli se
sorprende de encontrar un contenido sapiencial, cognoscitivo, en lugares
donde no cabra esperar que se dieran las condiciones generales para poder
hablar de conocimiento, es decir en testimonios sobre el culto orgistico de
Diniso: "la orga es tambin danza y msica, juego, alucinacin, estado

13 /bid., pp. 29-30 (traduccin espaola, p. 25).


14
Colli, Giorgio, La Sapienza Greca, l, a.c., p. 23 (traduccin espaola, p. 25).
15 /bid., p. 15 (traduccin espaola, p. 15).

13
Osear Adn

contemplativo, transfiguracin artstica, control de una emocin desborda-


da. Este aspecto particular del trance orgistico ya lo haba intuido
Nietzsche, aunque slo unilateralmente y, en concreto, en la primera fase
de su especulacin sobre Diniso, cuando afirmaba que lo dionisaco es un
instinto esttico" 16 En el mbito de la sabidura, pues, existe entre ambos
dioses una profunda afinidad y, por otra parte, una innegable anttesis,
tanto en su carcter como en su modo de manifestarse 17
El conocimiento, la sabidura, pues, le viene al hombre a travs de la
mana, de la locura divina. Platn ya lo deca sin ambages en el Fedro
(244a): "los mayores bienes nos vienen de la locura, otorgada mediante don
divino" (ta !!YL<.JLa -cwv ayafffilv l!iv yiyvE-cm Clla !!UVtac;, fuiac;
!!VLm MmL ~h6o!lVllc;). El origen directo de la sabidura y, por ende, de
la filosofa, se encuentra -segn la hiptesis de Colli- en el contacto con
lo divino mediante la mana. Aun Platn senta este origen, por bien que
su saber filosfico (que l mismo denomina y define -limita- como
bnmiJ!lll en los dilogos de madurez), tuviera un fundamento radicalmen-
te alejado de esta conexin con lo divino.
La mana es el reflejo, en el mbito humano, del contacto con la
divinidad. Ya Nietzsche haba considerado al inicio de Die Geburt der
Tragodie la ebriedad como la mana que infunda Diniso, pero Colli va
ms all, extendiendo su mbito hacia Apolo, siguiendo la alusin de
Platn en el Fedro (243ess.). "La mana es algo ms que la ebriedad, es la
nica aproximacin autntica a la divinidad, cuando el hombre anula su
propia individuacin. Sobre esta trama religiosa, sobre su simbolismo y su
aparente jerarqua, nos instruye Platn en el Fedro, con un discurso sobre
la locura. Mntica deriva de mana etimolgicamente (los modernos estn
de acuerdo) y por esencia, esto es, el arte de la adivinacin. El pice del
culto de Apolo, desciende de la locura. A esta mana apolnea est estre-
chamente ligada, y muchas veces, al menos segn la alusin platnica, en
posicin subordinada, la mana dionisaca del orgiasmo y de los miste-
rios"18.

16 !bid., p. 19 (traduccin espaola, p. 19). (Cf Nietzsche, F., Werke, Ill, 1, 26-28; III, 2,
45ss.)
17 !bid., p. 25 (traduccin espaola, p. 25). Algunos testimonios sobre la afinidad (e inclu-

so identificacin) entre los dos dioses: Macrobio, Sat. 1 18, 6 (SG 2A6, 2A8) muy tardo, cf
tambin p. 378 (traduccin espaola, p. 384), cf Herdoto, II, 49; Eurpides, Hec. 1267 (SG
1A4), Bacch. 297 (SG 1A10); Platn, Phaidr. 244a-c, 265b (SG 2All-12).
18
Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o.c., "11 discorso della follia", pp. 39-40 (traduccin
espaola, p. 27).

14
El laberinto

En los orgenes de la sabidura de corte racional, observamos la


preponderancia de la figura de Apolo frente a Diniso. "La palabra de
Apolo es una expresin en la que se manifiesta un conocimiento". Colli va
a leer el desarrollo de la sabidura a partir de su relacin con el dios.
Contina Colli: "siguiendo las formas segn las cuales las palabras de la
adivinacin en la Grecia antigua se acoplan en discursos, se desarrollan en
discusiones, se elaboran en la abstraccin de la razn, ser posible entender
esos aspectos de la figura de Apolo como smbolos que iluminan todo el
fenmeno de la sabidura" 19 La sabidura expresada en palabras (el
A.yo<;), deriva de la mana con la que se manifiesta el dios dlfico, de ah
que Colli afirme que debamos entender la locura intrnseca a la sabidura
griega, desde su primera aparicin en el fenmeno de la adivinacin.
Herclito anuncia esa conexin: "La Sibila, con boca insensata dice, a
travs del dios, cosas sin risa, ni ornamento, ni ungento" 20
Apolo es el dios de la adivinacin y a travs de sta da la sabidura
a los hombres. En la Grecia arcaica, el conocimiento del futuro del hombre
perteneca a la esfera de la sabidura. El orculo de Apolo se encuentra en
Delfos, en el centro del mundo para los griegos. En Dopo Nietzsche, Colli
se pregunta: "Cul es el secreto consignado en Delfos, qu significado
hace de este lugar el smbolo culminante de Grecia, la creacin panhelnica
por excelencia? Una respuesta dada por un hombre a los hombres, un
enigma sobre un enigma muestra el camino. Herclito lo enuncia: 'El seor
que posee el orculo que est en Delfos no dice ni esconde, sino que
seala'. De este dios procede la adivinacin, o como dice el Banquete
platnico, "la mntica la invent Apolo". A qu se alude, qu otro pueblo
situ tan alto la adivinacin? Para los griegos la vida de los hombres es una
apariencia de la de los dioses. Nuestro mundo expresa en el tiempo, con la
incerteza del futuro, a travs de fragmentos inadecuados, aquello que los
dioses son en modo total, sin devenir, desde el principio" 21 Esta es la
intuicin fundamental de los griegos: nuestro mundo es una apariencia del
mundo de los dioses, un mundo oculto para nosotros con el que entramos
en conexin a travs de la mana y el xtasis. Y Apolo es el smbolo ms

19 Colli, Giorgio, La nascita delta filosofia, pp. 1819 (traduccin espaola, pp. 15-16).
20 Herclito, 22892 DK, SG 14A2. El texto del fragmento traduce la versin de Colli: La
Sibilla con bocea folle dice, attraverso il dio, cose senza riso, n ornamento, n unguento,
traduce Colli. Cf a.c., p. 39 (traduccin espaola, p. 33).
21 Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, Divinazione e sfida, p. 41 (traduccin espaola, p. 28).

Cf DK 22893, SG 14Al y Banquete 197a, SG 2A10.

15
Osear Adn

sutil de esta existencia divina frente a la humana: ste otorga la adivi-


nacin, explica la vida futura desde su ojo divino; el dios puede contem-
plarlo todo porque todo futuro para el hombre es ya pasado para la mirada
del dios: para los hombres el tiempo, como nuestro mundo, nuestras per-
cepciones, nuestra identidad, estn desenfocados.

Enigma

Apolo es el dios de la adivinacin y a travs de ella cuenta a los


hombres la vida futura, esto es, ofrece la sabidura ms profunda y ms
enraizada para el primer arcasmo -la poca oscura-. Su sabidura viene
dada por la palabra. Su manifestacin no es directa, como suceda en los
cultos mistricos o en el orgiasmo, donde el dios posea directamente al
individuo y, realmente, lo ex-stasiaba, sino que este conocimiento le viene
al hombre a travs de la palabra que el dios ha comunicado a la Pitia y que
despus es interpretada. "Tal relacin metafsica entre el dios y el hombre
se presenta, al comunicarse el primero con el segundo, como un desafo
intelectual: esto es precisamente lo expresado por el orculo. Y el signifi-
cado profundo de la adivinacin viene interpretado, ilustrado por la 'forma'
que asume el orculo, por las palabras de la respuesta. Estas vienen ofre-
cidas por el dios como enigma" 22
Pero, qu es un enigma? Platn nos ofrece la primera definicin
formal de ste (por bien que indirecta y muy tarda -hemos de tenerlo en
cuenta-), en el Crmides (16c-d, SG 7A20):
-Me asombrara si descubriramos cmo es esto, pues parece un
enigma.
-En qu te lo parece? --dijo.
-En cuanto que --<:ontest- para aquel que defini la sensatez como
el ocuparse de sus propios asuntos, el objeto del pensamiento no es expre-
sado por el sonido de las palabras.
La naturaleza formal del enigma, sus palabras, no dicen aquello que
expresan; la forma de la exposicin no se corresponde a su significado

22 /bid., p. 41 (traduccin espaola, p. 28). Como se haba afirmado ms arriba, F. Creuzer

ya haba avanzado a principios del siglo XIX la conexin entre la mntica apolnea y su
exgesis con el nacimiento de la sabidura dialctica, cf su obra Symbolik und Mythologie der
alten Volker, besonders der Griechen, Vortriige und Entwurfen, Leipzig-Darmstadt: 1810-
1812. En espaol puede consultarse la reciente traduccin: Idea y validez del simbolismo
antiguo, Barcelona: Del Serbal, 1991.

16
El laberinto

real, esa es su naturaleza. El enigma es como el laberinto que no tiene


caminos (!!fu6m), sino celadas: lo que se presenta como una va no es tal,
sino una trampa encubierta. Aristteles en la Potica (1458a26-30; SG
7A26) nos explica cmo puede ser posible esta discontinuidad: la forma
(i6a) del enigma es sta: decir cosas reales ligando cosas que son imposi-
bles; no es posible hacer esto siguiendo la conexin normal de las palabras,
pero s lo es con el uso de la metfora.
Puesto que juntar cosas imposibles supone una contradiccin en el
lenguaje de la lgica, la formulacin del enigma debe llevar a un signifi-
cado nulo, a nada; sin embargo, para Aristteles esta contradiccin designa
algo real puesto que el significado de las palabras ha sido trans-ladado de
su significado recto, es meta-frico. La descripcin terica en Aristteles
ya ha perdido todo contacto con la naturaleza sagrada del enigma, su
:rtfu;; originario 23
Nuestro mundo ofrece una fractura metafsica, en el decir de Colli,
respecto a la realidad de los dioses, ya lo hemos dicho. Y el enigma, en su
formulacin retorcida, metafrica, oblicua, muestra esa discontinuidad
entre los dos mundos: pues, por qu hara falta un enigma, si las cosas a
desvelar fueran homogneas respecto al tejido ordinario de la vida huma-
na? se pregunta Colli. "La forma del enigma quiere 'sealar' un salto, una
inmensa disparidad de naturaleza entre aquello que pertenece al dios, raz
del pasado y del futuro, y la vida propia del hombre, con sus figuras, sus
colores y sus palabras. La ambigedad de Apolo expresa la distancia, la
incomparabilidad entre dios y hombre" 24 El enigma es oscuro y difcil para
el hombre porque las palabras que el dios expresa se desenfocan en su
trnsito hacia la esfera humana. La disparidad entre la naturaleza del hom-
bre y el dios tiene su correlato formal en la dificultad enigmtica que
adquiere su expresin para el hombre. El enigma es como un espejo asti-
llado que refleja de manera deficiente una imagen que no est deformada
en la realidad ni es difcil de interpretar, pero que, en su reflejo, aparece
como tal. Esta es la naturaleza del hombre: luchar por ver lo que el dios
ve sin esfuerzo. Ya lo decan aquellos versos de Eliot, parafraseando el
estilo de Qohelet: "Son of man, you only know 1 a heap of broken images,
where the sun beats" 25 . El enigma expresa esa discontinuidad radical entre

23 Cf Rhet. 1405b3-5. Cf La nascita de/la filosofia, o. c., pp. 55-56 (traduccin espaola,

pp. 48-49); La sapienza greca, o.c., nota a 7A26, p. 439 (traduccin espaola, p. 449).
24 Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o.c., p. 42 (traduccin espaola, p. 29).
25 Eliot, T.S., The Waste Land, Monterrey: Sierra Madre, 1960, ed. bilinge, 1, 21-22.

17
Osear Adn

la realidad de la existencia de los dioses y la apariencia discontinua de la


vida de los hombres. Para Colli ste es el origen de la metafsica que
dominar la especulacin racional griega y, despus, la de la filosofa
occidental.
El enigma es la flecha de Apolo que hiere a lo lejos. Es una palabra
violenta y cruel como el laberinto: un juego para el dios, la perdicin para
el hombre. El mito griego ha simbolizado esta violencia de Apolo en el
arco al mismo tiempo que ha designado su accin benfica con la lira:
Apolo es el dios del arco y la lira. Apolo es el dios de la belleza, pero
tambin el dios que hiere a lo lejos. Sus eptetos ("que hiere, que golpea
lejos, desde lejos") "aluden a una accin indirecta -mediada por la fle-
cha-, diferida, a distancia". Pero la flecha es tambin el smbolo de la
palabra de Apolo, la palabra que en el orculo y en el enigma aparecen
como desafo mortal. "Ms tarde, el arma de Apolo, afinndose, se mostra-
r en conexin con la palabra, con el logos, como lo prueba el hecho de
que los mencionados eptetos significaran en la tradicin pitagrica el
nmero seis y el nmero nueve, criaturas racionales, entidades abstractas
de oscura potencia" 26 . Apolo es el dios de la violencia refinada, a travs de
la flecha y la palabra.
Para Colli, la sabidura griega nace de la accin interpretadora,
hermenutica, de esta accin hostil de Apolo. Su palabra proftica, envuel-
ta en la forma enigmtica del orculo, ha de ser interpretada a fin de que
sea de utilidad a los hombres. Pero el individuo posedo por el dios no
puede interpretar el enigma, de ah que sea necesario un sabio, un
desentraador de enigmas, un profeta para ello. Platn as lo afirma en el
Timeo (71e-72a, SG 2A13):
Existe una seal suficiente de que el dios ha dado la adivinacin a la
insensatez humana: en efecto, nadie que sea dueo de sus pensamientos
consigue una adivinacin inspirada por el dios y verdadera. Al contrario, es
necesario que la fuerza de su inteligencia est paralizada por el sueo o por
la enfermedad, o bien que la haya desviado por estar posedo por un dios.
Pero al hombre cuerdo le conviene recordar las cosas dichas en el sueo o
en la vigilia de la naturaleza adivinadora y entusistica, reflexionar sobre
ellas, discernir con el razonamiento todas la visiones entonces contempla-
das, ver de dnde reciben esas cosas un significado y a quin indican un

26
Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o.c., Un'azione a distanza, p. 43 (traduccin espaola,
p. 30).

18
El laberinto

mal o un bien, futuro, pasado o presente. En cambio, a quien est exaltado


y persiste en ese estado no le corresponde juzgar las apariciones y las
palabras por l dichas. Antes bien, sta es una buena y antigua mxima:
slo a quien es cuerdo le conviene hacer y decir lo que le concierne y
conocerse a s mismo. De esto se deriva la ley de erigir al gnero de los
profetas en intrpretes de las adivinaciones inspiradas por el dios. Algunos
llaman a estos profetas adivinos, con lo que desconocen totalmente que son
intrpretes de las palabras pronunciadas mediante enigmas y de esas im-
genes, pero no son adivinos en absoluto. Lo ms exacto es llamarlos pro-
fetas, es decir, intrpretes de lo que se ha adivinado.
Acerca de este pasaje, Colli comenta: "Platn sugiere una distincin
reveladora, en el Timeo, entre el hombre mntico, el adivinador, carente de
consciencia y posedo por el dios, aquel que en su locura apolnea no es
capaz de juzgar sus visiones y sus palabras, y el "profeta", el intrprete de
los enigmas divinos, que da un significado a los orculos y a las imgenes.
Con la esfera del enigma, con la frmula de Apolo que se dirige al intelec-
to, se cierra, en un smbolo unificador, la locura, y al mismo tiempo se abre
la interpretacin, el lagos. Los individuos sin embargo quedan apartados.
El xtasis no es conocimiento, el enigma no pertenece a quien se enfurece:
el dios no es el hombre" 27
Las palabras de Platn delinean una sinttica teora del conocimiento
en la edad de los sabios. Para que lo divino pueda manifestarse en lo
humano mediante la palabra del orculo --el enigma-, hay que recurrir a
la razn, a la explicacin, a los argumentos y a las aplicaciones. Colli
observa que sta es la relacin natural entre la locura y la razn, una mutua
referencia en la que la segunda est subordinada a la primera y no es ms
que condicin para que sta pueda manifestarse en su plenitud 28
Platn nos ha ofrecido el esquema bsico de la exgesis del enigma
lanzado por el dios. El adivino cae entusiasmado, posedo por el dios, y de
su boca sale el orculo de Apolo que ofrece una forma enigmtica. Como
ste, posedo como se encuentra, no puede interpretar mediante la razn el
carcter enigmtico de la palabra del dios, es necesaria la intervencin de
un segundo individuo, el n:poqnTlc;, que desentraa el significado del
enigma. Este ser el sabio del arcasmo, el poseedor del conocimiento.

27 !bid., La ragione nasce dal/'estasi, p. 42-43 (traduccin espaola, pp. 29-30). Cf La

nascita del/a jilosojia, o.c., pp. 42-43 (traduccin espaola, pp. 35-36).
28
Colli, Giorgio, La sapienza greca, o.c., nota a 2A13, p. 379 (traduccin espaola, pp.
385-386).

19
Osear Adn

Pero, a veces, no hay uno, sino dos sabios que interpretan y, entonces, se
produce un enfrentamiento (aywv) entre Jos dos. Uno de los testimonios
ms antiguos sobre el desafo de dos sabios nos lo proporciona Hesodo
(frag. 278, Merkelbach-West, SG 7Al), entre Mopso y Calcante. Esta lucha
de interpretaciones -afirma Colli- ser el origen directo del Jogos dial-
ctico en la poca de la sabidura. La lucha, el desafo y la competicin as
como el peligro mortal al que se lanzan los sabios, sern las caractersticas
bsicas que, como veremos, la dialctica racional conservar en la poca
presocrtica, en el siglo VI y V antes de Cristo.
Durante la poca oscura y la arcaica, la sabidura va separndose cada
vez ms de la esfera religiosa y de la adivinacin, y tiende a convertirse en
una lucha secularizada por la sabidura. El agonismo de los sabios pasa a
un primer plano: se busca el dominio en el desafo antes que el conocimien-
to pleno, constructivo -tal y como nosotros lo entendemos-. Este es el
fondo oscuro que fundamentar la discusin dialctica, ms tarde, en la
poca de la sabidura: se desear vencer al contrario, hacerlo caer en la
contradiccin antes que ayudarse con l en el dilogo. Rastros de esta lucha
de sabios an podrn observarse en Zenn de Elea o, todava incluso, en
la dialctica platnica, donde Scrates hace que sus interlocutores se con-
tradigan continuamente sin que sus argumentos ayuden esencialmente a la
construccin de la doctrina que se expone. Es decir, la razn dialctica en
el siglo VI tendr una naturaleza destructiva y no constructiva, como se
suele suponer en las historias de la filosofa al uso. Esta es la tesis bsica
y original de Colli, su nueva visin de la sabidura.
El agonismo entre sabios tiene un buen ejemplo en Hesodo. En este
testimonio del siglo VIII-VII (y que puede tener una tradicin todava ms
antigua), Calcante le propone a Mopso el siguiente desafo: "Un motivo de
admiracin me invade el nimo, la cantidad de higos que esta higuera tiene
aunque es pequea. Puedes decir el nmero?" Y Mopso contest: "Diez
mil son en nmero, y su medida una fanega, pero sobra uno solo que no
podras colocar en ella".
Estrabn (XIV 1, 27), que transmite el testimonio, nos comunica
cmo Hesodo acababa la fbula: "As dijo, y verdadero les pareci el
nmero de la medida. Y entonces ya a Calcante cubri el sueo de la
muerte".
La lucha por la solucin del enigma participar de las mismas carac-
tersticas que el laberinto del mito: el juego y la violencia, los signos de
identidad de Apolo. Pero, tal vez, el ejemplo arquetpico lo ofrezca el ciclo

20
El laberinto

tebano con el mito de Edipo y la Esfinge. La estructura es bsicamente la


misma, un desafo entre sabios aunque, "en este caso" --comenta Colli-,
"el enigma surge de la crueldad de un dios, de su malevolencia para con
los hombres. La tradicin es incierta con respecto a si fue Hera o Apolo
quien envi a Tebas la Esfinge, monstruo hbrido que simboliza la com-
binacin de una animalidad feroz con la vida humana. La Esfinge impone
a los tebanos el desafo mortal del dios, formula el enigma sobre las tres
edades del hombre. Slo quien resuelve el enigma puede salvar a la ciudad
y a s mismo: el conocimiento es la instancia ltima, respecto a la cual se
libra la lucha suprema del hombre. El arma decisiva es la sabidura. Y la
lucha es mortal: quien no resuelve el enigma es devorado o degollado por
la Esfinge, quien lo resuelve -slo a Edipo correspondi la victoria-
hace precipitarse a la Esfinge en el abismo. El testimonio ms antiguo
sobre este mito, que al mismo tiempo es el pasaje ms antiguo en que
aparece la palabra 'enigma', es un fragmento de Pndaro (frag. 177d, Snell,
SG 7A lO): 'El enigma que resuena en las feroces mandbulas de la virgen'.
En este caso el texto sugiere inmediatamente la conexin entre crueldad y
enigma" 29 Tanto en el caso de Mopso y Calcante, como en el de Edipo y
la Esfinge, todava quedan rescoldos de la matriz religiosa en la lucha por
la sabidura, aun cuando sta ya ha entrado en su fase humana. Otro ele-
mento sugiere una perspectiva tal, y es el contraste entre la trivialidad en
la forma y el contenido de esos enigmas, y el carcter trgico de su reso-
lucin. "Semejantes elementos discordantes de la tradicin revelan"
-afirma Colli- "la intervencin del arbitrio divino, la intrusin en la
esfera humana de algo perturbador, inexplicable, irracional, trgicamente
absurdo" 30

Dialctica

Colli revela que en el enigma est la oscura fuente de la dialctica.


La dialctica es el arte de la discusin, de la discusin entre sabios. La
dialctica entre sabios es el origen directo del pensar discursivo y racional

29 Colli, Giorgio, La nascita della filosofia, o. c., pp. 50-51 (traduccin espaola, pp. 44-
45).
30 /bid., p. 52 (traduccin espaola, pp. 45-46). Otro ejemplo paradigmtico citado por

Colli se encuentra en Aristteles (De poet., frag. 8 Ross, SG 7All): la leyenda de la muerte
de Homero a causa de un enigma que no pudo resolver. Cf /bid., pp. 61 ss. (traduccin
espaola, pp. 53ss.).

21
Osear Adn

que aparece recopilado en los tres volmenes de La sapienza greca. Colli


fundamenta el origen de la filosofa a partir de la mana inspirada por un
dios --en este caso Apolo-, que incita al sabio a descifrar el enigma
impuesto por el dios. Sin embargo, admitir Colli, resulta todava oscuro
cmo se produjo ese paso desde la esfera mistrica a la razn lgica.
"Aparentemente, un salto cualitativo impide su unin, oscurece la compren-
sin"31 . Para Colli, esta conexin existe, pero la tradicin nos la ha negado.
El mito griego seala la muerte como premio para el perdedor en el aywv
sapiencial y, con ello, indirectamente, su inmensa trascendencia para el
hombre. De esta trascendencia poseemos bastantes ejemplos en la poesa y
en la esfera de los Siete Sabios. Con el paso del tiempo, contina Colli, en
los siglos VII y VI, "la esfera del enigma se ir humanizando" hasta perder
su fondo religioso primitivo. El enigma, entonces, ya ha tomado una for-
mulacin contraria, es decir antiftica, como caracterstica principal y as
lo encontramos en Clebulo y Cleobulina, que se hicieron famosos en la
Antigedad por sus colecciones de enigmas; en el corpus de Teognis; en
Simnides, etctera. El enigma y su discusin es, segn Colli, el origen
directo del pensar que se plasma en los fragmentos de los presocrticos, as
como en los autores denominados religiosos como Epimnides y Ono-
mcrito o los telogos como Fercides de Siros.
No podemos hablar de trnsito del mito al Iogos desde esta perspec-
tiva, porque no lo hay. La racionalidad griega tendr un desarrollo paralelo
al de las prcticas mistricas y a las congregaciones msticas como la rfica
y la pitagrica a partir de una raz comn, la mana divina inspirada por el
dios. Esta perspectiva responde en mayor medida a la realidad del arcasmo
que las propuestas a partir de la polmica abierta entre John Burnet y
Francis M. Cornford y sintetizadas por la investigacin estructuralista de
J.P. Vernant en los ltimos aos. Ya he expuesto en otro lugar lo defor-
mador que puede ser aplicar un esquema legalista, poltico o bosquejar
causas econmico-sociales a la hora de explicar el origen del Iogos, como
si un cambio de sociedad o de modo de vida pudiera originar un cambio
tan radical en la razn humana; as como lo aberrante que es postular una
barrera definitoria entre el pensamiento mtico y el lgico. El Iogos postu-
lado en ese trnsito es nuestro lagos occidental, el logos epistmico que
nace y se define con Platn, no el logos griego, no el logos anterior a la

31 Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o. c., Origine de/la dialettica, p. 47 (traduccin espao-
la, p. 33).

22
El laberinto

especulacin tica. Toda la sabidura griega, en todo caso, sera ese trnsito
-lento, tortuoso--, hasta llegar a Aristteles. Considerar que la razn nace
por generacin espontnea es crear una violencia en nuestra perspectiva
del mundo griego innecesaria e inexistente en la poca arcaica. El logos
griego es violento, sustancialmente diferente de la poesa, pero esta violen-
cia del laberinto, esta violencia del pensar racional procede en ltima ins-
tancia de los dioses segn Colli, al igual que la violencia del mito tiene que
ver con esta instancia suprema. El problema del pitagorismo como congre-
gacin mstica, contemplativa, ms que filosfico-racional, por ejemplo,
desaparece desde la perspectiva de Colli, puesto que lo imbrica nuevamente
a su origen en vez de explicarlo desde una postura racional. El mito y su
implicacin religiosa y cultual, los misterios, el misticismo y la razn l-
gica, as como la poesa, compartirn un mismo origen, de esta manera, en
el contacto con los dos paradigmas bsicos de la divinidad, Apolo y Di-
niso. As lo resume Colli: "Misticismo y racionalismo no fueron al parecer
algo antittico en Grecia: ms que nada, habra que entenderlos como dos
fases sucesivas de un fenmeno fundamental. La dialctica interviene,
cuando la visin del mundo del griego se vuelve ms apacible. El fondo
escabroso del enigma, la crueldad del dios hacia el hombre van ate-
nundose, quedan sustituidos por un agonismo exclusivamente humano.
Quien responde a la pregunta dialctica ya no se encuentra en un extravo
trgico: si resulta vencido no perder la vida, como le haba sucedido a
Homero ( ... ) El perfecto dialctico lo encama el interrogador: ste formula
las preguntas, gua la discusin disimulando sus trampas fatales para el
adversario, a travs de Jos largos rodeos de la argumentacin sobre cues-
tiones indiscutibles y aparentemente inofensivas y que, sin embargo, resul-
tarn ser esenciales para el desarrollo de la refutacin. Recurdese el carc-
ter de Apolo como dios que hiere a lo lejos, cuya accin hostil es diferida:
eso lo encarna de forma tpica el interrogador dialctico, que, sabiendo que
va a vencer, se entretiene, saborea de antemano la victoria, interponiendo
las tramas errabundas de su argumentacin. Desde este punto de vista, en
la esfera dialctica sigue habiendo un fondo religioso: la crueldad directa
de la Esfinge se convierte ahora en crueldad mediata, disfrazada, disimu-
lada, pero en ese sentido ms apolnea incluso" 32

32 Colli, Giorgio, La nascita della filosofia, a.c., pp. 79-81 (traduccin espaola, pp. 6R-

69), cf Dopo Nietzsche, o. c., pp. 48-49 (traduccin espaola, p. 34). (Cf. Arist. De poet. frag.
8 Ross, SG 7All).

23
Osear Adn

La simple straightforward rationality of the presocratics de la que


habla Popper 33 y gran parte de la crtica europea se derrumba con las
hiptesis de Colli. El mundo de la filosofa griega presocrtica no es tal.
No encontramos esa simple y directa racionalidad en la primera especula-
cin griega sino un laberinto de juego y de violencia surgido de la menos
lgica de las intuiciones humanas: la de lo divino. Lo mstico (das
Mystische), aquello que --deca Wittgenstein- el lenguaje no puede atra-
par y queda fuera de l -y por ello, porque queda ms all de lo que el
hombre puede entender segn la intuicin de los griegos-, se expresa en
laberinto, en arco y flecha, en enigma 34 , se convierte en el fondo oscuro de
todo el pensamiento griego; la sombra de la divinidad (o su luz) se convier-
ten en el fundamento radical de todo el pensamiento occidental. De esta
entraa de violencia primordial, pues, nacer el nihilismo -un nihilismo,
tngase en cuenta, absolutamente diferente del encarnado en la Modernidad
por Nietzsche o Heidegger-, y que dominar --en forma diferente- a
Parmnides o Zenn y el pensamiento epistemolgico del Platn ms
metafsico.
La dialctica, la discusin entre sabios a partir de un enigma, es el
paso previo a la aparicin del pensar abstracto, discursivo, racional, tal y
como lo entendemos nosotros. Colli entiende la dialctica como uno de los
mayores logros griegos y una de las ms altas cimas de la civilizacin
helnica contra la opinin de Nietzsche, que la conden como el inicio de
la decadencia griega -a juicio de Colli-, porque no supo ver su conexin
con las esferas mist ricas de Apolo y Diniso. Nietzsche, prosigue Colli, no
supo distinguir entre dialctica constructiva -aquella que fund Platn y
que s aparece como la decadencia del saber dialctico de los sabios-, y
la dialctica destructiva -la de estos sabios-, de ah su juicio errneo, a
falta de perspectiva35
La dialctica en la edad presocrtica nacer cuando se desvanece por
completo la esfera del dios y ya no es necesario que los dos oponentes en

33 Popper, Karl, Back to Presocratics, Proceedings of the Aristotelian Society 59, 1958-9,

1-24. Yo lo cito desde Studies in Presocratic Philosophy, vol. I. "The beginnings of Philosophy",
ed. por David J. Furley, R. E. Allen, Londres: Routledge & Kegan Paul Ldt., 1970, p. 130.
34
Sin embargo Wittgenstein afirmar en el Tractatus Logico-Philosophicus ( 6.5) que el
enigma no existe, que aquello que puede formularse, puede tambin responderse (Das Riitsel
gibt es nicht. 1 Wenn sich eine Frage berhaupt stellen liisst, so kann sie auch beantwortet
werden).
35 Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, Una sentenza ingiusta, pp. 45-47 (traduccin espaola,

pp. 32-33).

24
El laberinto

la solucin del enigma sean adivinos. La crueldad de Apolo y el peligro


mortal a que se expona el sabio (como en los mitos de Edipo y la Esfinge,
o Mopso y Calcan te), se sustituyen ahora por una falsa filantropa. Un
hombre reta a otro hombre a resolver un problema cognoscitivo cual-
quiera, y a partir de esa discusin se demostrar quin posee un conoci-
miento ms fuerte. La crueldad es cerebral. Ahora, el problema se resuelve
con una tesis, con una interpretacin, y la respuesta es asumida momen-
tneamente como vlida.
Por otra parte, el origen de la dialctica en el enigma explica las
caractersticas bsicas de sta ltima. Aqu, la observacin de la termi-
nologa es bsica para entender tanto su origen como su naturaleza.
Dpf3A.'YJ[!U, un trmino que bsicamente se utilizaba en contextos militares
("algo puesto delante como defensa" 36 , es tambin la palabra con la que las
fuentes aluden al enigma. Pero este trmino sigue vivo en la dialctica:
Aristteles, en los Tpicos (104bl), lo designa como la "formulacin de
una investigacin", es decir, el planteamiento de una pregunta dialctica
con la que se abra la discusin. Igualmente, npof3A.A.av, que originaria-
mente significaba "proponer un enigma" segn Colli (aunque, como
npf3A'YJf!U tiene primigeniamente un uso militar, lanzar algo adelante, por
ejemplo, un dardo), es utilizado en Platn tanto en el sentido de proponer
un enigma (Charm. 162b SG 7Bl), como en el de proponer un objeto de
discusin (Phlb. 65d, Tht. 196c, Soph. 245b). En fin, S'YJTtf!U, cmopi:a, as
como los trminos para designar una interrogacin o una pregunta dudosa,
tambin aparecen tanto en la esfera de la dialctica como en la del enig-
ma37.

Sabidura

Este es el camino de Apolo sobre el que corre y se desarrolla la


sabidura, segn lo ha expuesto Colli. El origen del pensamiento que lleva
a la filosofa nace simblicamente en el laberinto, en el logos visual de
Ddalo, y se desarrolla durante la poca oscura y el arcasmo. Paralelo a

36 Cf Liddell & Scott, A Greek-English Lexicon. With a Supplement by E. A. Barber

(1968). Nueva York: Oxford University Press 1990, 9' ed., sub voce Tipf3A.r.m; cf Herclito
III, 170; VII, 70.
37 Colli, Giorgio, La nascita del/a filosojia, a.c., pp. 78-79 (traduccin espaola, pp. 67-

68). Cf La ragione errabonda, Miln: Adelphi, 1982, (651), pp. 534-535. La sapienza greca,
I 7B1ass.

25
Osear Adn

l corre Diniso que encuentra su fundamento en los Misterios de Eleusis,


en los cultos rficos, y se hace sabidura en Epimnides, Fercides y
Anaximandro. En las conclusiones me referir brevemente a l. La cima de
la dialctica en la poca de la sabidura se la debemos a Zenn de Elea.
Aristteles, en el Sofista (frag. 1 Ross), lo consideraba como el inventor de
esta disciplina (:A.pw-rmA.rt; o'v -r(\) Lo<j>w-rY,i <j>ro'L npwwv
'E!.mEOOKAa pr-ropLK~v EUpEtV, Zivwva OE OLaAEKTLKtv. Y tam-
bin: :A.pWTOTArt; TOV yvwpq..tov au-roi (i.e. nap[.tEVLOrt;)
Zivwva ovaAEKTLKY]t; apxryov imE:Ar<j>EV), pero el agonismo dia-
lctico ya haba configurado un logos propio antes de la poca de Zenn.
Lo que hizo ste consisti en generalizar la investigacin y ampliar la
discusin a todos los objetos sensibles y abstractos. De este modo, con
Zenn, "la dialctica dej de ser una tcnica agonstica para convertirse en
una teora general del 'logos'"38 Zenn es la cumbre de la dialctica, pero
tambin de la razn destructiva; su grado de abstraccin y universalidad la
convierten en nihilismo terico; frente a sta, cualquier creencia, o
racionalidad constructiva, cualquier proposicin cientfica resulta ilusoria
e inconsistente. Recordemos la crueldad racional de los logoi zenonianos,
las paradojas que el propio Aristteles nos conserv en el libro Z de la
Fsica. Fue Zenn el que nos quiso hacer creer que "la flecha en movimien-
to se encuentra en reposo "y que JtOat; JKut; 'AXLAAEt;, jams alcanzara
a la tortuga.
La dialctica que recibe Zenn y lleva a su ms alta cumbre, en
generaciones sucesivas, fue creando un sistema de la razn, un logos vivo,
concreto, puramente oral, de naturaleza deductiva, constituido por el an-
lisis de las categoras abstractas y determinado por las normas generales
que regulan el procedimiento discursivo de los razonamientos humanos. No
obstante, su caracterstica ms radical es que no ofrece un contenido
doctrinal, un complejo racional constructivo, en el sentido en el que noso-
tros interpretamos nuestra reflexin racional. Para Colli, "en el plantea-
miento n;lismo de la discusin griega hay un intento destructivo, y un exa-
men de los testimonios sobre el fenmeno nos convence de que ese intento
lo ha realizado la dialctica". La refutacin de una tesis por parte de un
interrogador dialctico no significa que se llegue a un resultado construc-
tivo; para el dialctico perfecto es indiferente la tesis adoptada por el inte-
rrogado, sea verdadera o falsa 39 En este sentido, los argumentos en contra

38 O.c., pp. 90-91 (traduccin espaola, p. 77).


39 lbid., pp. 85-86 (traduccin espaola, pp. 73-74).

26
El laberinto

del movimiento, en Zenn, no intentan levantar y corroborar una teora,


sino convertir todo intento de contradiccin de esta tesis en fracaso. Una
intencin similar se puede encontrar en el ""CO ov de Parmnides y, en cierta
manera, en Herclito: en su fundamento, el lagos griego de la dialctica es
destructivo, no quiere ms que invalidar cualquier tesis contraria, por ms
plausible que parezca. La cuestin no es llegar a un argumento que expli-
que la realidad del problema de la mejor manera posible, sino refutar la
tesis contraria, sea sta la que sea. Su razn es exacerbadamente nihilista.
"Las consecuencias de este mecanismo son devastadoras. Cualquier juicio,
en cuya verdad crea el hombre, puede refutarse. No slo eso, sino que,
adems, toda la dialctica considera indiscutible el principio del tercio
excluso, o sea, que considera que, si una proposicin se demuestra como
verdadera, eso significa que la proposicin que la contradice es falsa, y
viceversa" 40
An podemos rastrear aqu, en este momento incipiente de la razn,
la accin hostil y diferida de Apolo, observa Colli. Gorgias, un poco des-
pus, seguir el camino que Zenn haba abierto: como ste, sigui el
camino de ""CO 1-ltl ov que Parmnides haba prohibido. Sexto Emprico (Adv.
math., VII 65ss.) nos informa que Jos tres juicios fundamentales de Gorgias
en su escrito Sobre el no ser eran stos: "Uno, y el primero, que nada
existe; el segundo, que, aunque algo exista, es incognoscible; y tercero,
que, aunque sea cognoscible, no se puede comunicar ni explicar a los
dems". Iscrates (X, 3), por su parte, nos habla de la audacia de ste,
relacionndolo directamente con Zenn. La lgica de Gorgias estar mucho
ms evolucionada que la del discpulo de Parmnides, pero imbuida por el
mismo nihilismo radical: Colli nos dice que ste ya "conoce la teora del
juicio con respecto a las reglas de inversin y el aspecto cuantitativo de la
contradiccin, y aplica incluso la demostracin por el absurdo; ms an:
quizs fuera el autor de esta forma de prueba que tiene particular eficacia
persuasiva" 41 . Nuestro autor tal vez no recuerde que Jenfanes utilizaba

40
/bid., pp. l6-l7 (traduccin espaola, pp. 74-75). En la p. 9I (traduccin espaola, pp.
77-78), Colli esquematiza, a partir del examen de los testimonios aristotlicos, el mtodo
zenoniano: "se prueba ante todo que cualquier objeto sensible o abstracto, que se exprese en
un juicio existe y no existe a un tiempo, y adems se demuestra que es posible y al mismo
tiempo imposible. Ese resultado, obtenido en todos los casos mediante una rigurosa argumen-
tacin, constituye en su conjunto la destruccin de la realidad de cualquier objeto, e incluso
de su carcter pensable".
41
/bid., p. 99 (traduccin espaola, p. 85).

27
Osear Adn

tambin la reductio ad absurdum para demostrar la inefabilidad del dios por


parte del hombre, reflexionando en voz alta sobre los dioses de los bueyes,
etc. (DK 21Bllss.). Gorgias declarar el nihilismo abiertamente, sin enre-
dar su argumentacin en un laberinto, como Zenn, y en sta el fondo
religioso habr desaparecido por completo: con la formulacin de Gorgias
nada existe, si existiera no sera cognoscible, incluso el dios desaparece, el
hombre se queda solo.

A modo de conclusiones

Finalmente, con Gorgias, la dialctica se extender pblicamente y


aparecer vulgarizada en el gora, revestida en una forma nueva: la ret-
rica. Su modo de expresin ser igualmente oral, pero en ella la escritura
tomar una parte fundamental: ste es el camino que nos lleva hasta Platn,
creador de la filosofa como gnero literario y su vehculo: el dilogo es-
crito. Con la aparicin y divulgacin de la escritura, en la poca de Scrates
(en la segunda mitad del siglo V), la edad de los sabios, tal y como es
expuesta por Colli, desaparece para siempre 42 Para ste, desde entonces, la
filosofa no ha sido otra cosa que decadencia. La decadencia.
La muerte sorprendi a Giorgio Colli mientras trabajaba en el tercer
tomo de La sapienza greca, el dedicado a Herclito --que deba ser el
cuarto por orden cronolgico--. La obra iba a consistir en once volmenes
y 'tena como intencin abarcar todo el pensamiento anterior a Platn. En
La nascita delta filosofa, nuestro autor compendi abreviadamente -ape-
nas un esbozo--, las hiptesis en las que su visin del pensamiento griego
se desarrollaba. La sapienza greca iba a ser el vehculo filolgicamente
atendible donde se apoyaban sus hiptesis tericas. La falta del resto de
volmenes de La sapienza greca, as como este carcter de bosquejo pro-
duce que La nascita delta filosofa no ayude demasiado a la hora de fijar
el pensamiento de Colli respecto a los detalles precisos en las doctrinas de
los sabios presocrticos, de ah que las perplejidades que aparecen en el
lector cuando reflexiona sobre los pensadores arcaicos se deban tal vez a
esta falta de informacin.
Las hiptesis de Colli respecto al origen de la filosofa en el contacto
con lo divino me parecen ejemplares. El camino de Apolo a travs del

42 Cf. Colli, Giorgio, Filosofia dell'espressione, o.c., p. 201.

28
El laberinto
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enigma y el nacimiento de la dialctica, tal y como ha sido expuesto,


solucionan gran parte de los interrogantes sobre el desarrollo de la razn,
sin llegar a considerar la filosofa griega como un hecho extrao o
aberrante, como supona ese "paso del mito allogos". Desde la perspectiva
abierta por Colli, la razn nace del seno del arcasmo con facilidad, sin
violencia, crendose un espacio propio con el paso del tiempo. El camino
de Apolo queda enraizado en la cultura griega sin tener que postular un
cambio significativo de civilizacin para que la razn se transforme. Su
tesis sobre el logos destructivo es clara y contundente, abre un camino que
es necesario seguir, tanto para profundizarlo como para delimitarlo con
exactitud, pero deja muchas lagunas e interrogantes (filolgicos) sobre la
mesa dado el carcter fragmentario de su publicacin. Aqu plantear al-
guno, a modo de ejemplo.
Ms cuestionable me parece el camino de Diniso y sus correlatos
rficos y mistricos. En este punto, las hiptesis de Colli me parecen
mucho ms aventuradas. Partir del hecho de que con Diniso la vida se
hace sabidura y conocimiento es filosficamente aceptable y una buena va
-me parece-- para comprender el hecho vivencia! griego (esa Erlebnis
profunda del arcasmo, pero a la vez claramente presente en el pensamiento
de la poca, en la poesa y en la tragedia) en uno de sus aspectos ms
importantes. No obstante, postular que el xtasis mistrico llevaba a un
conocimiento positivo es mucho ms discutible desde una perspectiva his-
trico-filolgica: los testimonios de que disponemos no son muy claros al
respecto43 De la misma manera, en este mismo camino de Diniso, con-
siderar a Anaximandro un pensador dionisaco, "digno de veneracin y al
mismo tiempo terrible", --con palabras tomadas directamente de la tercera
parte de Zur Genealogie der Moral- ataviado en sus intervenciones pbli-
cas de manera teatral, provocador del vulgo, alucinando como en la trage-
dia, en las palabras de Colli (que da demasiado crdito a un testimonio
aislado y muy tardo de Digenes Laercio44 ), no se corresponde con la
imagen que nos traza la mayor parte de la tradicin doxogrfica. No qui-
siera pecar de tradicionalista, pero en este caso creo que hay motivos para
confiar --en su mayor parte- en el dibujo que nos ofrece del sabio. Colli
interpreta el fragmento de Anaximandro siguiendo el camino de Scho-
penhauer, Rohde y Nietzsche, segn los cuales se expona en ste una

43
La misma opinin comparte el rev;ewer de La sap;enza greca, Graf, Fritz, en: The
C/ass;cal Rev;ew, XXIX (1979), pp. 239-242.
44
Cf DK 12A8, SG 1188. Cf La sap;enza greca, a.c., vol. Il, p. 27.

29
Osear Adn

doctrina pesimista de la existencia en la afirmacin del saber trgico del


mundo en cuanto individuacin de la unidad primordial y de la conside-
racin de injusticia de esa individuacin 45 ; Colli re-sita esta interpretacin
y la hace concordar con la doctrina rfica y con su tesis de la formulacin
dialctica del sabio, negndole toda vinculacin fsica y otorgndole un
alcance tico. Pese a ello, interpretar despus el resto de testimonios de
Anaximandro no desde esta perspectiva, sino desde una postura fsica si-
guiendo a Teofrasto y Aristteles 46 No creo que haya que ir tan lejos:
Anaximandro es el sabio del que poseemos un mayor nmero de testimo-
nios libres de la influencia peripattica --especialmente de gegrafos tar-
dos-, que nos han legado un conjunto de informaciones que nos hacen
pensar en que, ms que un sabio terrible y provocador, fue un ':mwp al
modo de Tales o Saln, un investigador ms cercano a Hecateo (que tam-
bin era de Mileto y, adems, contemporneo de ste), que a Parmnides.
Recordemos el clebre pasaje de Herdoto donde Creso nos recuerda que
Saln, un sabio que la tradicin ha reunido con Tales, est viajando por el
mundo oo<j>/tl; y fuwpil]; E'(vEKEV. Anaximandro, emparentado con la
figura que seguramente debi tener Tales, tal vez escribiera un libro donde
se recogiera, de manera enciclopdica, el saber que se tena del mundo,
desde sus inicios (de donde Aristteles habra tomado, si hubiera posedo
el escrito, la doctrina de lo a:n:npov), hasta su configuracin actual, as
como las observaciones de sus viajes 47 que habra tal vez realizado
fuwpil]; E':vEKEV. Los gegrafos antiguos, por su parte, habran tomado de
este libro, o de las noticias que les habran llegado de este libro, los datos
que nos ofrecen. Obviamente, esto tambin es mera especulacin hipotti-
ca, no obstante, la veo ms plausible que el presunto orfismo-misterismo
del milesio. Yo, como Dodds, cuando oigo hablar de hiptesis apoyadas en
un presunto orfismo, echo a correr -al menos por ahora-.

45Cf Die Geburt der Tragodie, cap. 10.


46Sobre el fragmento de Anaximandro, eJ. La sapienza greca, o. c., nota a 11A1, pp. 297ss.
Sobre el modo de leer a Aristteles y Teofrasto, eJ. nota 11A2, p. 299. Colli considera que
tal vez Aristteles y seguramente Teofrasto tuvieron el libro de Anaximandro, de ah que
intente releer a la doxografa peripattica de nuevo, teniendo en cuenta su presunto falsea-
miento. Cf tambin el resto de notas, pp. 297-316.
47 Esta idea aparece por primera vez en Heidel, W.A., "Anaximander's Book, the Earliest

Known Geographical Teatrise", en: Proceedings of the American Academy, 7, (1921). De igual
opinin son Cherniss, H., "The Charactcristics and Effects of Presocratic Philosophy", en:
Studies in Presocratic Philosophy, vol. 1 (a.c.), as como Gigon, 0., Der Ursprung der
griechischen Phi/osophie, Basilea: Schwabe & Co., 2'ed., 1968, respecto a Tales.

30
El laberinto

No obstante, donde aparece una perplejidad ms grande si aplica-


mos la tesis de Colli es en Parmnides. Colli apunta que ste es un sabio
todava muy cercano a la poca arcaica del enigma y su religiosidad. Su
doctrina planteaba bsicamente -en opinin de Colli-, un desafo
dialctico: "hay o no hay?" Parmnides haba contestado que "hay" el
camino de "lo que es", y que "no hay lo que no es", y haba exhortado a
seguir la va de "lo que es, lo que hay" 48
Sin embargo, desde esta perspectiva dialctica, destructiva, cmo
podemos entender que la plasmacin escrita de su obra se haya presen-
tado en la forma de una revelacin, al modo de Hesodo, pero con imge-
nes ms prximas a Pndaro y la tragedia (cf el prodos de Los siete contra
Tebas, o el llamado Himno a Zeus de Agamenn de Esquilo, por ejemplo,
con el proemio parmendeo)? Por qu el revestimiento religioso de su
poema, no ciertamente apolneo? En qu manera se deba utilizar el poe-
ma para presentar esa lucha dialctica -porque un texto escrito serva, en
el arcasmo, a un propsito utilitario, no simplemente mnemotcnico: era
la base de la exposicin de una doctrina (vase al respecto el Parmnides
de Platn, donde Zenn lee de un libro la doctrina de una manera escueta
y luego, sobre lo ledo y propuesto, se discute sobre ello)--? Y, lo que nos
produce mayor perplejidad, no slo en Parmnides, sino tambin, por su
parte, en Anaximandro, por qu poseemos fragmentos del poema que
intentan describir el mundo de la apariencia de una manera constructiva,
si la razn griega es por esencia cruel y destructiva? La doctrina de Colli
no nos lo explica. No obstante, estas cuestiones de detalle no socavan el
valor y la importancia de la base sobre la que Colli levant su edificio: la
razn griega es destructiva por naturaleza. Seguramente Colli hubiera con-
testado a estas perplejidades en sucesivos volmenes de La sapienza
greca, si hubiera tenido la oportunidad de elaborarlos.
El problema se encuentra en que Giorgio Colli ha intentado escapar
de las explicaciones tradicionales de la especulacin presocrtica --que la
estudian desde la perspectiva abierta por la historiografa hegeliana como
una sucesin histrica, ordenada y dialctica de pensadores hacia la culmi-
nacin de los sistemas ticos-, y ha ido en busca de otro camino que no
le ha permitido volver a ver el pensamiento griego como algo terica y
racionalmente constructivo. El camino de Apolo desde el laberinto del
enigma explica de manera difana y aceptable a un sabio como Herclito,

48 Colli, Giorgio, La nascita del/a filosojia, o. c., p. 87ss. (traduccin espaola, p. 75).

31
Osear Adn

o a Zenn y Gorgias, pero se resiente respecto a Fercides, los tres pensa-


dores de Mileto o Parmnides, por citar algunos pensadores49
El problema, me parece, se encuentra en plantearse si son concilia-
bles su teora de una razn destructiva -basada en un esquema
dialctico-, y la teora clsica -que sostiene que la razn griega es cons-
tructiva-: es decir, puede existir una razn de cariz destructivo que inten-
te crear un sistema constructivo? Esta es la pregunta.
Desde mi punto de vista, la primera especulacin griega oscila entre
el artificio de la razn, ese vaivn entre el juego y la violencia del que habla
Colli respecto al smbolo del logos que es el laberinto, y una visin cs-
mica (por utilizar la palabra menos inconveniente), connatural al hombre
en cuanto que est en el mundo y contempla las cosas en su aparecer o en
su no-aparecer -lo divino no existe como cosa aprehensible, pero, se
muestra ah delante en latencia en el sentir del hombre como hay-. La
reflexin de Colli pone mayor atencin en la naturaleza del lagos, en su
lgica que en su contenido y olvida un pasaje fundamental de Aristteles
que, me parece, aun resulta vlido si queremos explicar grosso modo el
origen de la filosofa. Al igual que haba afirmado Platn en el Teeteto, en
el inicio del primer libro de los Metafsicos, Aristteles afirma que la filo-
sofa nace de un sentir primordial: -ro fuv!!sELv. Como nos dice Aris-
tteles, -ro fuv!lsELv (que podramos traducir por la admiracin, el
asombro, tal vez el arrebato), se encuentra en la base de toda actividad
tendiente a observar el mundo que nos rodea, por ms simple que sea esta
observacin: Todos los hombres tienen por naturaleza deseo (opiyov-rat)
de saber, dice la primera frase de la Metafsica. La actitud filosfica nace,
pues, de ese sentir que encamina el logos. Sin embargo, esto no significa
que de este asombrarse nazca la razn lgica --es evidente que no-,
porque el asombro, el arrebato no son un razonar, sino solamente un sentir,
tal vez el sentir ms originario de todos, junto al amor. No obstante, es este
sentir el que nos integra en el mundo, nos hace contemplar la totalidad, el

49 Graft, F., a.c. ya se da cuenta de este hecho: it may, however, be remarked that Colli's

theory significantly enough, is based mainly on Heraclitus and Parmenides and neglects the
Milesian monists (p. 240). Yo objetara que, ms bien, la teora de Colli se basa en Herclito
y en el desarrollo posterior de la dialctica, como hemos visto en Zenn y Gorgias, y no en
Parmnides, aunque, el fundamento bsico de Colli es Platn, como he intentado hacer notar,
y el Aristteles del Organon, desde los que se dirige al pensamiento de los siglos VI y V. Sin
embargo Graft tiene razn, la teora de Colli deja sin explicar de una manera plausible el
pensamiento de la tmop(l'], de la &wp(l'] jonia de Tales o Anaximandro.

32
El laberinto

que crea el primer impulso csmico, por muy primitivo o simple que ste
sea50
As pues, desde mi perspectiva, la filosofa griega es hija de la vio-
lencia del logos y del sentir originario, primordial, de la totalidad como tal.
Amor y violencia se entretejen en la maraa del pensar y se conforman en
esa otra reflexin que es el pensamiento arcaico, origen remoto de nuestro
pensar y, a la vez, claro inicio de nuestro Jogos occidental. La filosofa
griega es esa mezcla de amor y violencia. Amor, theora, contemplatio, de
la totalidad en el momento en que sta se presenta a los ojos del sabio
como ese aparecer y no-aparecer; y violencia, cruda estrategia del logos en
su formulacin, en su expresin lgica. Hacia estos dos fundamentos, amor
y violencia, deberamos encaminar nuestra reflexin histrica y filolgica
acerca de la filosofa griega. Giorgio Colli ha explorado de manera ejem-
plar el camino del laberinto, de la destructividad, del juego y la violencia.
Una vez o al filsofo espaol Gustavo Bueno decir que "todo dilogo
siempre acaba mal", especialmente en un pas como el nuestro, porque el
dilogo no es comunicacin en esencia, sino voluntad de poder. La misma
perspectiva comparte Giorgio Colli. La razn es voluntad de poder, y la
dialctica --el arte de la discusin oral- es afn de dominio, de la misma
manera como el logos del laberinto es voluntad de imperar sobre el que a
l se somete. La visin de Colli nos explica mejor que nadie este aspecto
de la filosofa griega y, por ende, de la moderna, abriendo una grieta de luz
-u oscuridad, quin sabe-, en el pensamiento de Jos griegos, mostrndo-
nos Jo que somos verdaderamente: ese bavTaTO<; que ambiguamente
canta un coro de Sfocles.

50 Disculpen la brevedad de esta anotacin. Desgraciadamente, ste no es lugar para de-

sarrollar las implicaciones de una ertica como fundamento hermenutico de una aproxima-
cin al origen de la filosofa, desde una perspectiva tica.

33