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AUTORES:
l. ,oUE ES FILoSOFIA?
L HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel Maceiras
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
TAOISMO BUDISMO
CONFUCIANISMO
Toms Gracia Ibars
3. MITOLOGIA Y FILOSOFIA:
LOS PRESOCRATICOS
Ansel J. CaDDelletti
4. DE"LOS SFISTAS A PLATON:
POLITICA Y PENSAMIENTO
Toms Calvo
5. ARISTOTELES: SABIDURIA
Y FELICIDAI)
Jos Montova v Jess Conill
. LA FILOSdFI HELENISTICA:
ETICAS Y SISTEMAS
7.
Carlos Garca Gual
LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
J. A. Garca-Junceda
8. EL PENSAMIENTO
HISPANOARABE: AVERROES
R. Ramn Guerrero
9. TOMAS DE AQUINO:
RAZON Y FE
Jess Garca Lpez
10. DE OCKHAM A NEWTON:
LA REVOLUCION DEL
PENSAMIENTO CIENTIFICO
Carlos Mnguez
11. EL RENACIMIENTO:
HUMANISMO Y SOCIEDAD
E. Garca Estbanez
12. EL RACIONALISMO Y LOS
PROBLEMAS DEL METODO
Javier de Lorenzo
13. EMPIRISMO E ILUSTRACION
INGLESA: DE HOBBES A HUME
J. C. Garca-Borrn Moral
14. LA ILUSTRACION FRANCESA.
ENTRE VOLTAIRE
Y ROUSSEAU
Arsenio Ginzo
15. KANT OLAEXIGENCIADIVINA
DE UNA RAZON MUNDANA
Mercedes Torrevejano
1. HEGEL, FILOSOFO
ROMANTICO
Carlos Daz
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO
AL ANARQUISMO
FIix Garca Moriyn
MARX Y ENGELS:
EL MARXISMO GENUINO
Rafael Jerez Mir
19 COMTE: POSITMSMO
Y REVOLUCION
Dalmacio Negro Pavn
EL EVOLUCIONISMO: DE
DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA
Rafael Grasa Hernndez
2t. SCHOPENHAUR
SENIE
Y KIERKEGAARD:
SENTIMIENTO Y PASION
HISTONIA DE I,A 'IIOS(TIA
Manuel Maceiras Fafin
EL PENSAMIENTO
DE NIETZSCHE
Luis Jimnez Moreno
aa FREUD Y JUNG:
EXPLORADORES DEL
INCONSCIENTE
Antonio Vzqucz Fernndez
I- KRAUSISMO Y LA
INSTITUCION LIBRE
MITOTOGIA Y M.OSOTA:
DE ENSEANZA
A. Jimnez Garcla
UNAMUNO, FILOSOFO
ros PnEsocRATrcos
DE ENCRUCIJADA
Manuel Padilla Novoa
ORTEGA Y LA CULTURA
ESPAOLA
P. J. Chamizo Domnguez
AIICEL Gt. CAPPETTETTI
27. HUSSERL Y LA CRISIS Profesor dtular y dhector del Dpto. de Filosofia
DE LA RAZON en la Universidad Simn Bovar de Graca (Uenezuela)
Isidro Gmcz Romero
28. LOS EXISTENCIALISMOS:
CLAVES PARA SU
COMPRENSION
Pedro Fontn Jubero PBOI,OCO IIE
29. MARCUSE. FROMM, REICH:
EL FREUDOMARXISMO
Jos Taberner GuasP
ItsAI[SCo noDnGttEZ AITRAIIoS
v Catalina Roias Moreno Gatedrco de Griego de l Universidd
.30. iJN HUMANISMO DEL Complutense (Madrid)
SIGLO XX: EL PERSONALISMO
A. Domingo Moratalla
31. LA PSICOLOGIA HOY:
ORGANISMOS O MAOUINAS?
Pilar Lacasa
v Conceocin Ptcz LPez
32. ,L ESThUCTURALISMO:
DE LEVI-STRAUSS A DERRIDA
Antonio Bollvar Bota
33. FILOSOFIA Y ANALISIS
DEL LENGUAJE
J. J. Acero Fernndez
CRITICA Y UTOPIA:
-34. LA
ESCUELA DE FRANKFURT
Adela Cortina
35. LA CIENCIA
CONTEMPORANEA Y SUS
rurrrclclonrs FrlosoFrcAs
A. Prez de Laborda
.I. LA ULTIMA FILOSOFIA
ESPAOLA: UNA CRISIS
CRITICAMENTE EXPUESTA
Carlos Dlaz
fe
COORDINADORES:
Carlos Daz cn
Manuel Maceiras Fafin
Manuel Padilla Novoa
DIRECCION EDITORIAL
Jos Rioja Gmez
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EIIIT0nLAL
CIIUGEI
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Indice

Prlogo de Francisco Rodrguez Adrados I

Cuadro cronolgico comparado t7

1. La cosmovisin mitolgica 2t
Las mitologas orientales y la cultura he-
lnica 2t
Homero y la mitologa olmpica ?q
Hesodo y su cosmo-teogona 29
El orfismo y la religin de los misterios. 3s
Reimpresin: septiembre de 1987 Cosmogonas y teogonas ... .. 40
Cubiet: Javier del Olmo Sabidura gnrnica: Los Siete Sabios ... 48
Cosmovisin mitolgica (prefilosfica),
(Cuadro sinptico) 5l
) 1986. Angel J. CaPelletti
EDTORIAL CINCEL, S. A.
Alberto Aguilera, 3?. 28015 Madrid 2. La filosofa natural de los mileslos 53
ISBN: 84-?046-431{
Depsito legal: M. 27.869-1987 2.1. El nacimiento de Ia filosofa y la nocin
Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L. de "physis" 53
Impreso en Hijos de E. Minuesa, S. L.
Ronda de Toledo, 24. 28005 Madrid 2.2. La escuela de Mileto s8
lmpreso en Espaa - Printed in Spain 2.3. Talesl el agua omniabarcante y vivifica-
e,33.6ot dora.. 61

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7-

2.4. Anaximandro: lo indefinido ... .. 63 6.3. Amor y odio: la fuerza bipolar 150
2.5. Anaxmenes: el aire y el aliento csmico. 66 6.4. El ciclo csmico ... ... 154
6.5. Astronoma y biologia 157

3. Pitgoras y el pitagorismo 70 6.6. Teoria del conocimiento ... 159

6.7. La metempsicosis y el alma-demonio ... 162
3.1. Pitgoras y su comunidad 70
3.2. El nmero, sustancia de todas las cosas. 74
7. Anaxgoras y la segunda filosofa jnica ... ... 166
3.3. Los elementos del nmero y las oposi-
ciones 75 7.1,. Vida y obra de Anaxgoras de Clazomene. t66
3.4. La armona y la msica de las esferas ... 78 7.2. La formacin del pensamiento de Anax-
3.5. Matemtica, fsica, aritmologa ... ... ... 80 goras ... r68
3.6. El concepto del hombre y la doctrina de 7.3. La materia y las homeomeras 170
la metempsicosis ... 82 7.4. El Nous, principio ordenador 176
3.7. {lcmen, Hipaso, Hipodamo, Filolao y 7.5. El mundo, el alma, el hombre 182
otros pitagricos de los siglos vr-v a. de C. 85 7.6. Digenes de Apolonia y los continuadores
de la filosofa jnica 190

4. Herclito de Efeso 92
8. El atomismo ... I99
4.r. Vida y obra de Herclito 92
4.2. El fuego siempre viviente 94 8.1. La Escuela atomista y su fundador Leu-
4.3. El flujo de la realidad y la guerra proge- cipo ... 199
nitora 98 8.2. Demcrito: vida y obra 202
4.4. El logos, ritmo racional del fuego ... ... 101 8.3. Atomos y vaco 206
4.5. El hombre y su alma 106 8.4. Mundos y dioses 210
4.6. Moral, poltica, religin 110 8.5. El hombre y su alma 215
8.6. Teora del conocimiento ... 217
5. La escuela de Elea tt7 8.7. Etica, pedagoga, poltica 221
La filosofa presocrtica (Cuadro sinp-
5.1. Jenfanes y los prolegmenos del elea-
tico) ... 228
tismo ... l17
5.2. Parmnides: vida y obra 122
s.3. La ontologa del Uno-Todo .. t24 Apndice 229

5.4. La teora del conocimiento ... 130 l. Comentario de texto ... 230
5.5. La Cosmologa de la luz y la sombra ... r32 2. Textos y preguntas 232
5.. Zenn de Elea y su argumentacin contra
el movimiento ... . t3s
Glosario 234
5.7. Meliso de Samos 139
Bibliografa 238
6. Empdocles de Agrigento ... ... 142

6.1. Vida y obra de EmPdocles ,.. t42

6.2. El pluralismo cualitativo y los cuatro ele-
mentos r47
r

Prlogo

)
EI panorama intelectual de los siglos VI y V a. de C.
est en una gran medida dominado por una serie de
pensadores a los que convencionalmente llamamos los
presocrdticos. Digo convencionalmente porque, de una
I
pqrte, algunos de e|.los, como Demcrito, son contem-
porneos de Scrates, y, de otra, existen otros pensa.do-
res, ntimamente relacionados, a. veces, con ellos, que
solemos clasificar de manera diferente, como poetas y
sofistas principalment e.
Este libro sigue la clasificacin convencionql, que tiene
unas ciertas, aunque no totales, iustificaciones; diremos
que es una clasificacin til, aunque nunc(t debamos
perder de vista que nuestros pensadores estdn en ntima
relacin con tantos y tantos aspectos de la vida y del
pensamiento griegos en general. Este libro, muy con-
cretamente, hace ver que en Hesodo y, sobre todo, en
ser Teogona, estdn las races todava mticas de las espe-
culaciones sobre el origen y la estructura de la realidad.
Insiste tambin en que en movimientos religiosos como
I
I
el orfismos y la religin de los misterios hay otras races
antiguas del nuevo pensamiento. Y no deja de etcponer,
a propsito de los distintos filsofos de que se ocupa, su
I
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dedicacin a los temas humanos que son propios de la
sabidura gnmica tradicional y de Ia Lrica y Ia Tra'
gedia. Otro volumen de la misma sere se ocupa de los
sofistas, tan semeiantes y tan desemeiantes de los llama-
dos presocrtiticos. Son contemporneos de las ltimas
generaciones de ellos, oomo se sabe'
As, los presocrdticos son slo una parte, aunque una
parte esenciat, det esplndido despliegue intelectual, de
la constelacin de nuevas personalidades autnomas que
caracteriza esos siglos de Ia culturas griega. En realidad,
haba comenzado en el siglo VIII, con Hesod'o, y haba
continuado en el VII, con Arquloco, Estescoro y tantos
otros, entre ellos los creadores de productos tan tpica-
mente griegos como Ia ciudad-estado y Ia estatuaria.
Dentro de esas personalidades destacan los poetas, que
imparten una sabidura al tiempo tradicional y religiosa
y t tiempo original y pr,ofundamente vvida' Hay dos
tipos: Ios que, continuando a los antiguos aedos, viaian
de ciudad en ciudad contribuyendo con sus cantos al es-
plendor de sus fiestas; y los que prefieren permenecer
enraizados en sus ciudades nativas, aI menos en trmi'
nos generales, y se constituyen en maestros de las mis'
mas. Estescoro y Simnides, entre otros, pertenecen
aI primer tipo; Arquloco, Sa't'o y Soln, iunto a muchos
mds, al segundo.
Los filso't'os que nos ocupan siguen a veces la lnea
del primer tipo de poetas y de mltiples artistas y qrte-
sanos que crearon la clase internacional de los sabios
de Grecia. En esto los sofistas serdn como ellos. Un
Demcrito o un Anaxgoras gastan su dinero y abando'
nan sus campos para cultivar su vocacin intelectual en
el .pscenario de Grecia, y mds ooncretamente de Atenas.
Hay excepciones, pero si un Herclito se queda en su
Efeso natal es un extrao en ella: Ia mdxima que dice
que los perros ladran a los que no conocen o Ia frase
que atribuye a los efesios aquellcL de que ,rninguno de
nosotros sea el mei'or y, si lo es, que lo sea en otro lugar
y entre otros>>, bien lo testimonian.
Otras veces son lqs circunstancias de la poca, a saber,
el avance implacable del imperio persa q partir de la
ocupacin de Jonia el 54 y de la represin de su suble-
10
vacin el 494, las que provocqron Ia expatriacin de los
't'ilsofos que la de los poetas- y facilitaron la
-igual
difusin de sus doctrinas en el Occidente. Un Jenfanes
o un Pitgoras fundan as en Sicilia y en ltalia escuelas
de pensamiento que luego se desqrrollan all.
En de'finitiva, un impulso intelectual que se gener
en las ciudades griegas del otro lado del Egeo, en las
colonias de Jonia, en Asiq Menor, y de Tracia, en lo que
hoy es la Grecia septentrional, se difundi de una ma'
nera o de otra por toda Grecia: lleg, sobre todo, a Ate'
nqs y a Sicitia e ltqlia. A partir de cosmogonas mticas
cuyo representante ms ilustre es Hesodo y a partir,
tambin, de diversas doctrinas orientales sobre los or-
genes del mundo, d'octrinas bebidas bien en sus fuentes
originales, bien en tersiones griegas que hoy desconoce-
mos, nuestros filso"t'os especularon sobre los temqs que
se llamaron ,rfsicos". En primer trmino, sobre los or-
genes del mundo. Pero especular sobre los orgenes era
para nuestros pensadores especular, tambin, sobre el
mundo mismo.
Las lneas generales del desarrollo de su pensamiento,
por diferentes que fueran de pensador a pensador, nos
resultan claras. Alejdndose cada vez ms de lo mtico,
tendieron a cre&r barreras entre lo divino, lo natural
y l,o humano. Sustituyeron, como elementos primordiales
y elementos qwe forman el sustrato de la multiplicidad
del mundo accesible a los sentidos, los datos mticos
por datos abstractos. Buscaron, debaio de esa multipli-
cidad, una unidad o una dualidad o, en todo cqso, un
nmero rcducido de elementos: el despliegue de los mis'
mos o la accin de unos sobre otros, crea Ia realidad.
Con esto el testimonio de los sentidos tiende a ser sus-
tituido por el andlisis racional y se abren camino con-
ceptos como el de ley natural. La teora del conocimien-
to, la lgica, la metafsica y la matemdtica encuentran
igualmente aqu sws puntos de arranque.
Claro estd que Ia ligazn con el antiguo pensamiento
mtico es todava transparente muchas veces y las ba-
rreras entre dios, naturaleza y hombre tambin lo son
bon frecuencia. El despliegue del mundo, desde eI caos
aL cosmos, en Hesodo encuentra un paralelo en eI des-
11

pliegue de los principios monistas de un Tales, un Ana-
ximandro o un Anaxmenes. Esos principios se llaman
a veces el agua, eI aire o el fuego, aunque otras veces
sean ya plenamente abstractos como lo ,rindefinido"
(aner,pov), ,.lQ razn,, (),1og), <<el espritur, (voiE), etc'
O hay una doble percepcin, un doble punto de vista:
<<el Ltno>> de Herclito es, al tiempo, ,.el fuegor. Ciertos
conceptos, como el logos de Herclito o "la iusticia"
(6xrl) de Anaximandro o ,rel qmor, y "el odio" de Em-
pdocles, son al tiempo humanos y naturqles.
El hecho es que existe un gran salto y que ese salto,
pese a las crticas de Aristteles y los socrticos en ge'
neral, yq no dei nunca de ser vlido. Dentro de Grecia,
estoicos y epicreos continuaron simplemente la 'fsica
de los presocrticos. Fuera de ella, oposiciones como
la de materia y esprtu, la de materia y energa, etc.,
han dominado durante milenios el panorama cientfico.
Conceptos como el de ley natural son todava vIidas. E
incluso se han encontrado en los presocrticos preceden-
tes de conceptos, como el de la ley estadstica, de los
dtomos, de posiciones materialistas y relativistas (en
Demcrit'o). Y por primera vez hallamos planteados pro'
blemas como el de Io uno y lo mltiple y sentados los
fundamentos de una serie de ciencias, a algunas de las
cuales hemos aludido mds arriba.
Es un mundo compleio y fascinante ste de la fsica
de los presocrticos, fsica e intimamente unida a veces
a consideraciones que afectan a lo humano. A veces es
muy diferente de lo que nos es familiar. As, por ejem-
plo, la indistincin entre evolucin y estructura: un prin-
cipio original estd, en el fondo, siempre presente; una
ley evolutiva es a la vez una ley estructural (el logos de
Herdclito). Pero otras veces encontrarmos aqu las races
de ideas y conceptos, muy di-t'erentes con frecuencia, que
s que nos son familiares, EIlo desde la oposicin entre
materiq y espritu (y cuerpo y alma) antes aludida q ese
,rUno, abstracto y esfrico a Ia vez de Parmnides, que
flota entre algo mtico, algo especulativo y una especie
de idea platnica o neoplatnica. O a los dtomos y eI
azar de Demcrito o q especulaciones entre msticas
y matemticas en Pittigoras.
t2
At ttegc,t' a este punto hemos de insistir otra vez en
el enraiamiento profundo de nuestros pensad'ores en
el mundo griego, cosa que a veces se pierde de vista'
Han vivido pro't'undamente, & veces con el su'frimiento
de sus vidas desarraigadas, las tticisitudes dramticas de
ese mundo. Su horizonte espiritual son sus poetas, sus
movimientos religiosos. Cierto que el inters pot lafsica
y'deta metafsica s su seal de identidad, su principio
clasificacin, para volver a la terminologa antes men-
cionada. Pero slo hasta cierto punto.
Vase, por eiemplo, que sus especulaciones sobre los
orgenes io st'o se reenctentrqn en los rficos y otros
colmlogos, sino tambin en un poeta como Alcmdn'
Que Ia lucha entre un concepto mtico y uno abstracto
de ta divinidad dios que ,,quiere y no quiere ser
llamado Zeusrr--ese encuentrq un eco nada menos que en
el Himno a Zeus del Agamenn de Esquilo. Que las es'
peculaciones de los poetas sobre conceptos como la ius-
ti"io o la medida o la razn, aunque hayan partido del
mundo humano, no han sido, sin lugar a dudas, aienas
a su aplicacin, en los presocrdticos, aI mundo divino'
Ntese que nos hallamas ante personalidades tan se'
guras de s tmismas, tan originales, como las de los poetas
pred.ecesores, coetneos y tivales suyos. El poeta griego
es por definicin el 6qq$g: el sabio que relaciona a la
divinidad. con los hombres. Pero igualmente los preso-
crtiticos tienen conciencia de esa su sabidura' Lanse
las orgullosas palabras de Herctito en el primero de
sus fragmentos o los no menos qrgullosos versos en que
Jenfanes proclama ta iniusticia del trato preferente
dado a los atletas ,rno siendo dignos como yo>>- O la cr-
tica de los antiguos poetas en uno y atro filsofo' Este
orgullo no lo perdieron nunca los fitsofos griegos, si
prescindimos de la irona de un Scrates' Tambin los
estoicos, los cnicos y I'os epicreos se proclamaron sa-
bias y guas de la humanidad.
Por otra parte, el poeta canta porque est inspirado
por los dioses. Pero nuestros 't'ilsofos hay ocasiones en
que pr,oceden de una manera nada diferente. El poemc|
e Parmnides nos ofrece en su prlogo Ia revelacin
que aI poete hace la diosa. Empdocles tiene tambin
13
 un conocimiento divino, su poesa es una verdad.era re-
velacin. El tono proftico no falta en Herd.clito ni en
otnos filso't'os. Claro est, al lado de esto est la fe
en el logos, en la razn que hace descubrir un mund.o
diferente del de los sentidos.
Hay un desgajamiento, a veces violento, a veces gra-
dual, de nuestros filsofos respecto a su matriz en la
vida griega, a saber, el mundo de la religin y la poesa.
Ntese que algunos de ellos son todava poetas. En hex-
metros cantan Parmnides y Empdocles, en dsticos
Ien-t'anes. En realidad, a partir de gneros trad.icionales,
a saber, el poema didctico de tipo hesidico y Ia elega
han creado nuevos gneros literarios, ya en verso, ya.
en prosa.. Este ha sid,o un at)ance no pequeo dentro de
la historia de la literatura y del pensamiento. Merece
Ia pena que nos detengamos un momento sobre eIIo.
Hesodo, combinando gneros picos y didcticos que
corran por Grecia, cre el nuevo tipo de poemq provisto
de un prlogo que anticipa lo que va a seguir. El cuerp'o
principal, a su. t)ez, se organiza ya con criterios crono-
lgicos (dominantes, aunque no nicos, en suTeogona),
yct con otros que intentan sistematizar acumulaci.ones
diversas de proverbios y de fbulas. Pues bien, este mo-
delo es el que grosso rnodo siguen los presocrdticos all
donde nuestros datos nos permiten una cierta posibiti-
I' dad de obtener conclusiones.
As, muy concretamente, en los casos de Herticlito y
I
de Parmnides. Conocemos el prIogo del primero, en
que enfatiza que slo el filsofo estd despierto al logos,
que es al tiempo su propia doctrina; una doctrina que
es la que va a desmenuzqr en una serie de aforismos d.e
corte proftico. Ya hemos aludido al prtogo del segun-
do, que anticipa la doctrina de Ia uerdad, que se ercpone
luego en forma sistemtica. Tenemos aqu prlogos iguat
que los de Hesodo, con alusin a sus a.utores (como ha_
cen tambin con frecuencia lricos e historiad.ores) y a
la doctrina que t)q a desarrollarse luego en forma mtis
o menos sistemdtica.
Los progresos del pensamiento pan unid.os siempre a
la evolucin de laforma en que se et(.presa. partiend.o de
un contenido y una forma poticas en Hesodo y otros
l4
clutores, los presocrdticos han creado su nuevo pensq'
miento, ya en buena medida abstracto y especulativo.
Y han creado para l unq forma adecuada, derivada de
su predecesorq. Han creado el tratado filosfico, que
desde pronto tiende e escribirse predominantemente en
prosc y que da paso ptonto, desde el mismo siglo V,
al tratado cientfico.
Por otra parte, tampoco es enteramente justo el aisla-
miento de nuestros pensadores respecto a los sofistas
ni a Scrates y los socrticos. Aquella frase de Cicern
de que Scrates hizo baiar la 't'ilosofa del cielo a Ia
tierra, no es enteramente iusta. Los presocrticos se
haban ocupado de lo humano en trminos yq de con'
ceptos y virtudes absolutos, ya relativos. Haban hablado
de las relaciones del hombre y su ciudad, haban incluso
a veces (en el caso de Pitgoras, sobre todo) Iuchado
para reformarla. El enlace con la actividad terica de
los so-fistas peregrinos en tierra extraa- es pal'
pable muchas -otros
veces. Unos y otros, como continuadores
o como crticos, dependen de la antigua poesa, que los
sofistas comentaban pqra sacar sus conclusiones, a veces
novedosas, otrqs no ta.nto,
Pero, por otra parte, algunos de los temas de los pre'
socrticos sobre el origen de la cultura hurmant, la defi-
nicin del hrmbre como ser racional, etc., se encuentran
en u.no y otro sector. Naturalmente, las diferencias en
cuanto a los obietivos de ambos grupos son tambin, a
veces, grandes.
Toda la vida intelectual griega constituye un compli-
cqdo mosaico en que se cruzan di-ferencias y convergen-
cias. El paso de lo mtico a lo racional, la preocupacin
por el problema de los orgenes y por la esencia ltima
de la realidad, la abertura a nuevos puntos de vista
ocient'ficos> son lo caracterstico de los presocrticos,
dentro de las grandes diferencias de unos respecto a
otros. La trascendencia de todo esto para el'futuro no
puede ex,agerarse. Pero en este libro se hacen ver, al
tiempo, sus conexiones con otros sectores del mundo
griego, enraizamiento dentro del mismo.
- Hy, su en efecto, una comprensin en relacin con eI
futuro, con lo que ste demuestra que es vital y decisivo.
Y hay una. comprensin en relacin con el pasado y el
t5
entorno, que hace ver \as fuerzas motrices, las conexio-
nes. Hemos querido, en este prlogo, insistir en lo uno
y en lo otro. Pero es en L.a lectura del libro en la que
el lector encontrard las ltimas cl.aves. Hemos intentado, T
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solamemte, prepararlo con este vidtico para adentrarse v)
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La cosmovisin mitolgica
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1.1. Las mitologas orlentales
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X El problema de las relaciones de la cultura griega con
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Gladisch quiso demostrar que cada una de las escuelas
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de la filosofa anterior a Scrates copiaba la cosmovisin

20 2l
de una cultura oriental: el eleatismo, la india; el pitago-
rismo, la china; el heraclitismo, la irania, etc. Zeller re-
fut de un modo contundente ste y otros parecidos in-
tentos, al poner en evidencia la imposibilidad de demos-
trar una conexin histrica entre dichos sistemas grie-
gos y sus modelos orientales. Sin embargo, parece haber
ido demasiado lejos en su reaccin contra el alegre orien-
talismo de Gladisch, Rth y congneres. Verdad es que
carece de sentido hablar de una derivacin de la filoso-
fa griega a partir de las filosofas orientales. Los nicos
pueblos de Oriente en los que hubo filosofa, el indio
y el chino, son precisamente los que, por razones geo-
grficas, menos pudieron vincularse con los griegos,
mientras los pueblos ms cercanos, como el egipcio, el
babilonio, el fenicio, etc., con los cuales tuvieron los grie-
gos relaciones desde muy remotos tiempos, no desarro-
llaron nunca una cosmovisin * filosfica. Pero tambin
es verdad que las teogonas * y cosmogonas * mitol-
gicas de los pueblos con los cuales los griegos tuvieron
contacto milenario (egipcios, babilnicos, etc.| pudieron
influir en las teogonas y cosmogonas griegas, las cua-
les, por su part, no dejaron de influir (positiva o nega-
tivamente) en la naciente cosmovisin * filosfica, y, en
ocasiones, pudieron influir tambin de un modo directo
en las concepciones de los primeros filsofos (jnicos,
pitagricos, etc.) y aun de otros posteriores (Platn, es-
toicos, etc.). Limitmonos a considerar, sucintamente, la
cosmogona mitolgica de los egipcios. La tierra era,
para ellos, una amplia tabla cuyos bordes estaban levan-
tados. La parte central representaba la planicie aluvial
de Egipto; los bordes ondulados, las montaas donde
moraban los pueblos brbaros. La tabla flotaba sobre
el abismo de las aguas, denominado Nun. De tales aguas,
que existan antes que todos los seres, haba nacido la
vida y de ellas segua an naciendo, pues el sol renaca
cada maana en el seno de Nun. Este circundaba tambin
el mundo y era llamado, por eso, el "Gran Contornot.
As, segn esto, el sol, despus de haber viajado durante
* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin
hallar el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
pgina 234.
22
la noche por los abismos que subyacen al mundo, renaca
por la maana en Oriente, del seno de las aguas circun-
dantes, del mismo modo que en un principio todos los
dioses haban surgido del seno de Nun (JosN A. Wrl-
sott: 1958-I, p.66). No es difcil ver que esta imago mun-
rli't es anloga a la que elabor, sin el lenguaje del mito
y sobre ciertas bases empricas, Tales de Mileto (Anrsr-
llsLps: Sobre el cielo,294 a). Simplicio nos dice que Aris-
tteles haba notado la semejanza enttela cosmologa*
la de Tales (Sobre el cielo, 522, l4)'
-En lay Teologa
cgipcia
menfita, expuesta en una estela del
ao 700 a. de C., se da razn del origen del Universo
cliciendo que .el pensamiento vino al corazn del dios
y la pronunciacin de su mandato hizo que este pensa-
inienio se transformara en realidad" (WrlsoN: 1958-I,
pginas 80-81). Y tampoco es difcil advertir en estas pa-
iablas una analoga con la doctrina del logos, filosfi-
camente desarrollada por Herclito, al comienzo de su
libro (Snxro EMPRrco: Contra los matemdticos, YII,
132).
El Enuma Elis, poema cosmognico compuesto en Me-
sopotamia unos mil quinientos o dos mil aos antes de
Cristo, representa el inicio del Universo como un caos
acuoso, en el cual se entremezclan tres elementos: las
aguas de los ros (Apsu), las de los mares (Ti'amat) y las
cle las nubes (Mummu). En ese momento originario no
haba an cielo o tierra firme; no haba an hombres ni
seres vivientes ni siquiera dioses' Pero del caos acuoso
surgieron luego todos ellos (T. JarosseNl: El pensamien-
to pre'fitos-t'ico, 1,958-I, pp. 225'226)' Es clara la seme-
janza entre la cosmologa de Tales y la cosmogona del
Enuma Elis, pero tambin lo es la que media entre el
poema mesopotmico y la cosmogo-teogona egipcia. Por
tra parte, no hay razones para negar que el uno y la
otra pueden haber hallado eco en las cosmogonas y teo-
gonas griegas, ya que para Homero, como veremos'
cano es progenitor de todas las cosas (Ilada,){IV,246)
y Tetis madre de los dioses (Ilada, XIV, 201) (DnorroN-
Vaxotsn: 196E,59). Es imposible determinar con certeza
si Tales, por ejemplo, lleg a conocer directamente los
mitos cosmognicos de Egipto y Mesopotamia o si slo
los tuvo presentes a travs de Homero y otros mitlogos
23
griegos, pero la primera hiptesis no puede excluirse
desde el momento en que muchas fuentes antiguas nos
hablan de los viajes del filsofo a ambos pases. por
otro lado, ciertas similitudes de los mitos y los filosofe-
mas * griegos con mitologas remotas (escandinavas, in-
dias, polinesias, etc.) pueden explicarse, como dice Ro-
bin (1962,29), por una idntica reaccin de la concien-
cia colectiva frente a situaciones idnticas. Sin embargo,
cuando se trata de similitudes con culturas de origen
indoeuropeo, como las de Irn o la India, cabe ms
bien apelar a una tradicin comn. Y as, en el caso de
Herclito, la doctrina del fuego-logos, al margen del pa-
ralelismo que se puede establecer con la Teologa men-
fita (y aun con el Tao de Lao-tse), parece hermana de
la doctrina de Zaratustra (de cuya concepcin dualista
difiere Herclito radicalmente), y de la mitologa vdica.
En el ritual avstico el fuego se vincula con la inteli
gencia, y en los Vedas, el dios Agni (: ignis : fuego)
aparece como .inventor de la palabra resplandeciente).
La vinculacin del fuego con la palabra (y la inteligen-
cia) tiene su raz ms profunda en la cultura indoeu-
ropea, anterior a la separacin de las tribus indias y las
iranias. Y, as, la nocin central de la filosofa de He-
rclito, aunque no lderivada de la mitologa zorostrica
(como creyeron LaSalle, Losacco y otros), tiene con ella,
y tambin con la remota mitologa vdica, un ancestro
comn. La relacin entre mitologa y filosofa es, como
se ve, bastante compleja, y la influencia de la una so-
bre la otra puede darse por diversos caminos y de dife-
rentes modos:
1)
influencia de los mitos griegos en la filosofa;
2)
influencia de los mitos orientales (egipcios, meso-
potmicos, del Cercano Oriente) sobre a) los mitos grie-
gos, que a su vez influyeron en la filosofia, y b) las doc-
trinas filosficas directamente;
3) derivacin de mitos orientales y filosofemas grie-
gos a partir de una remota fuente comn, que sera la
tradicin indoeuropea, y
4) paralelismo entre doctrinas filosficas griegas y
concepciones mitolgicas o filosficas (en pueblos del
Lejano Oriente sobre todo).
24
Tampoco se puede excluir, a priori, la posibilidad de
que la filosofa haya influido en ciertas cosmogonas
mitolgicas tardlas, que se dieron en Grecia casi con-
temporneamente con su surgimiento en el siglo vr a.
de C. Jaeger ha insistido en esto, pero, en trminos ge-
nerales, sigue siendo vlido el esquema aristotlico que
considera a los "telogos> y autores de cosmogonas
como predecesores de los filsofos de la naturaleza.
Es importante, pues, tener en cuenta desde ahora, sin
alejarnos en esto mucho de Aristteles (quien, a pesar
de todos sus prejuicios sistemticos, merece ser recono-
cido siempre como el primer historiador de la filosofa)
que sta, ya desde sus remotos inicios jnicos, constitu-
ye un modo de concebir la realidad esencialmente dife-
rente de la sabidura de "los primeros telogos" y de
las cosmogonas y teogonas tradicionales, pero no por
eso deja de erigirse sobre un substratum de multisecu-
lares concepciones mitolgicas. Dentro de esta misma
sabidura mitolgica se van produciendo cambios cuan-
titativos (de grado) en lo que respecta a una creciente
racionalidad del relato recibido por tradicin e irracio-
nalmente aceptado. Esos cambios cuantitativos, en un
momento dado (con Tales y los milesios), se convierten
en cambio cualitativo. Se produce un salto, se salva
un abismo, nace la filosofa.
1.2. Homero y Ia mitologa olmpica
Homero es el prncipe de los poetas griegos, segn
unnime apreciacin de los antiguos. Su influencia en la
vida y la cultura de la }Ilade trasciende, sin embargo, el
campo de la poesa. Sus personajes son no slo los ar-
quetipos necesarios de la escultura clsica, sino tam-
bin los objetos de culto de la religin estatal y popu-
lar. Aunque la expresin envuelve algunos graves equ-
vocos, no es del todo inapropiado decir que la llada
y la Odisea constituyen la Biblia de los griegos. De he-
cho, las creencias y el ritual de la religin olmpica tie-
nen su base en el contenido de dichos poemas en me-
dida sin duda mayor que el dogma y la liturgia cristia-
nos lo tienen en el Nuevo Testamento.
25
 Los dioses de Homero son eminentemente antropo-
mrficos y presentan, tal vez como ningn otro panten
en la historia de las religiones, rasgos propios de los se-
res humanos: caracteres fsicos y morales, modos de ra-
zonar y de hablar, virtudes y vicios. Pero como, natu-
ralmente, los hombres que Homero conoca no eran sino
los griegos, dichos dioses asumen tambin caractersti-
cas propias del hombre griego. Y as la mitologa hom-
rica resulta no slo antropomrfica *, sino tambin, con-
cretamente, helenomrfica*. Ms an, estos hombres
griegos a cuya imagen y semejanza forja el poeta a sus
dioses, no son todos los griegos, sino los miembros de
la clase dominante, esto es, los guerreros y los arist-
cratas, con lo cual el panten homrico aparece de he-
cho como cratomrfico *.
Por otra parte, la mitologa homrica es eminente-
mente etnognica * y tiende a explicar el surgimiento
del pueblo griego (as como la Eneida tiende a explicar
ms deliberado propsito, sin duda- los orgenes
-con
del pueblo romano). Los origenes del Universo interesan
de un modo secundario y el elemento cosmognico * es
en los poemas homricos marginal.
Sin embargo, frente a todo esto, hay que tener en
cuenta dos hechos: 1) los dioses antropomrficos, enca-
bezados por Zeus, estn subordinados a una superior
potencia impersonal, que es el Destino (eimarmne, fa'
tum), hasta tal punto que ni los hombres por ellos pro-
tegidos ni ellos mismos son capaces de sustraerse a su
inapelable designio; 2) el conjunto de las regiones co-
mienza a ser considerado, aunque un tanto oscuramente
todava, como un Universo. La tierra habitada est ro-
deada por el ro Ocano, en el cual desembocan todos los
ros. Una especie de cpula o semiesfera (el cielo) cubre
todo el Universo (y esta imagen del Mundo sigue vigente
en Tales, el primer filsofo de la naturaleza). Ms an,
todos los seres surgen de Ocano y Tetis (divinidad
acutica) (Ilada, XIV, 201). Y en esto Homero es un
precursor tambin de Tales y de su doctrina de la "phy'
sis>, a la vez que concuerda con la cosmogo-teogona
egipcia de Helipolis y con el Enuma Elis mesopotmico
(Anrsrrrrns: Metafsica, 983 b). La religin olmpica es
una religin cratomrfica y corresponde al modo de
26
I
vivir y a los ideales de la clase guerrera dominante. Por
eso mismo, es una religin de la vida presente, que no
contempla la inmortalidad del alma ni se preocupa por
el ms all. Satisfecho con su existencia terrena, con-
tento con la belleza del mundo circundante y con la
fuerza y armona de su propio cuerpo, el hombre ho'
mrico piensa poco en su alma y la posibilidad de una
vida ms elevada y perfecta despus de la disolucin
del cuerpo queda fuera de su horizonte mental. Religin
eminentemente esttica, la religin olmpica, que es la
de la clase dominante y, por tanto, la religin oficial de
los Estados griegos, permanece ajena a toda preocupa-
cin propiamente tica y no siente en absoluto la nece-
sidad de postular una escatologa, es decir, un juicio
pstumo, con premios y castigos de ultratumba.
El alma es una especie de sombra que, al morir el
cuerpo, se sumerge en el Hades, donde lleva una existen-
cia onrica o somnamblica y que paulatinamente se di-
suelve, igual que el cuerpo, hasta desaparecer por com-
pleto. Es claro que para el autor de la llada a
-pese el
las sutiles reservas de Rohde- la muerte significa
fin o, por lo menos, el comienzo del fin de toda existen-
cia humana individual. Es claro asimismo que, as como
Platn sostiene que "el hombre es el alma' (Alcibades,
I, 130 A), Homero cree firmemente que el hombre es el
cuerpo. Nietzsche no se cansa de subrayar tal oposicin.
Esto se advierte ya en los primeros versos de la llada,
donde las almas de los hroes, por voluntad de Zeus,
son arroiadas al Hades (pollds d'ypsimos psykhds aede
proixe), mientras nellos mismos' (auti), es decir,
sus cuerpos, son presas de perros y buitres (Ilada, I,
3-5). El alma (psykh) no es sino un soplo o aliento que
vivifica al cuerpo y que huye de l por la boca cuando
se produce la muerte, esto es, cuando el cuerpo expira.
Enla Odisea (XI), Ulises, que desea ponerse en contacto
con el alma del difunto Tiresias, cava un pozo en una
desolada llanura y sacrifica all un carnero. La sangre
de la vctima afrae las almas somnolientas desde el abis-
mo; al beberla recobran una parte de su antigua vita-
lidad y hasta son capaces de hablar. No se trata, sin
duda, de almas castigadas por faltas cometidas en la vida
terrena, sino de rplicas disminuidas, debilitadas y ra-
27
 refactas de los cuerpos, sin fuerza ni deseos, sin concien-
cia plena de s mismas, aunque conserven el recuerdo
de su vida terrena y hasta los hbitos, virtudes y vicios
que en ella tenan.
A esta concepcin de los dioses y del alma le corres-
ponde una moral fundada en los valores blicos. El
coraje, la fuerza y el deseo de vencer aparecen, sin duda,
como virtudes supremas. Nietzsche hace notar que los
hroes homricos van a la batalla gozosos y que ansan
participar en la lucha. Podra pensarse en Aquiles como
la perfecta anttesis del Arjuna del Baghavad Gita (que
duda y se lamenta de la sangre a derramar). Y, sin em-
bargo, la anttesis no es tan perfecta como parece. He-
rclito, a quien Nietzsche ubica junto a Homero como
enemigo de Platn, ataca a Homero porque ste desea
<que se borre de entre dioses y hombres la discordiao
(Itada, XVIII, 107; cf. Airrsrrnlns Etica a Eudemo,
1235 a; Sruprrcro: Categoras, 41,2, 22). As como, por en-
cima de los dioses antropomrficos del Olimpo, planea
el Destino impersonal que a todos los rige y los domina,
as, por debajo del deseo de luchar y de la exaltacin de
la sangrienta batalla, alienta en los poemas homricos
una profunda aspiracin alapaz. Pero este deseo irnico
apenas si aflora, disfrazado como reprobacin de la
hybris *, as como el dominio del Destino slo, excep-
cionalmente, se manifiesta en la narracin pica.
.,
i Los dioses de Homero, que encarnan con frecuencia a
fuerzas naturales de un modo excesivamente humano,
son interpretados por los filsofos en sentido cosmo-
lgico y aun metafsico: desde Herclito, quien se refie-
re a ulo Uno, lo solo sabio", que (no quiere y quiere
ser denominado Zeus> (22 B 32) hasta Cleantes, quien en
su Himno a Zeus identifica al rey de los dioses con el
alma (o principio activo) del Universo. La librrima in-
terpretacin del texto homrico, no sujeto a ninguna tra-
dicin obligante ni mediatizada por ninguna actividad
eclesistica, hizo posible la perduracin del mito en la
filosofa y, obviamente, la transformacin de su sentido
y aun su parcial impugnacin. En la India, los Vedas,
expresin religioso-potica de los pueblos indoeuropeos
conquistadores y de la clase guerrera (ksatrya) domi-
nante, fecundada por la experiencia mgico-religiosa de
28
los pueblos conquistados (dravidianos) y de las clases
dominadas de agricultores y cornerciantes (sudras y
vaysias), dieron lugar a los Upanishads y ms tarde a los
diversos sistemas (darcanas) filosficos. Esta fue posible
gracias a la gran libertad con que se leyeron los Vedas
y a la ausencia de una autoridad eclesistica y de un
rgano definitorio.
En Grecia, la llada y la Odisea, expresin potico-
religiosa de los pueblos indoeuropeos conquistadores y
de la clase guerrera dominante, confrontada con la ex-
periencia mgico-religiosa de los pueblos conquistados
(minoico-micnicos) y de las clases dominadas (agricul-
tores, artesanos, etc.), hizo posible la filosofa. Tambin
aqu la falta de rganos definitorios y de estructuras
cclesisticas facilit la transformacin del mito en filo-
sofa: all donde la mitologa no se hace metafsica se
convierte en dogma. Esto no obstante, la relacin entre
los Vedas y la filosofa de la India difiere bastante de la
relacin entre los poemas homricos y la filosofa en
Grecia. Y la diferencia estriba printero en el hecho de
que la filosofa en Grecia se desarrolla no tanto como in-
terpretacin racional del mito homrico sino tambin
como impugnacin directa de dicho mito, y segundo,
cn el hecho de que, junto al mito homrico y aun por
cncima de 1, otros mitos, tanto helnicos como brba-
ros, subyacen a la actividad racional de la filosofa. Je-
nfanes y Herclito son (azotes de Homero"; Pitgoras
y Empdocles se remiten a mitologas ciertamente no-
homricas; los mitos egipcios y babilonios no dejan de
cstar presentes (aunque muchas veces disimuladamente)
cn toda la filosofa griega.
1.3. Hesodo y su cosmo-teogona'r
Aunque sea muy difcil convenir con Gigon en que la
cbra de Hesodo nsobre Ia historia de los dioses cons-
tituye el origen de la filosofa griega en un sentido in-
comparablemente mucho ms profundo que los escritos
de Tales de Mileto, colocados en el principio de la histo-
ria de la filosoJa griega desde Aristteles y Teofrastoo
29
(1980, 14), es preciso reconocer que aqulla supone una
primera reaccin contra Homero y <la poderosa tradi-
cin de la poesa homrica>. Hay en Hesodo, ante todo,
una contraposicin entre lo falso verosmil y lo verda-
dero, entre <el mundo de las verosimilitudes engao-
sas" (que es el de Homero) y el mundo de la verdad
(que es el suyo propio). Es claro que esta oposicin y
la pretensin de ensear la verdad no bastan para hacer
de Hesodo un filsofo (y, sin duda, la tradicin aristo-
tlica de colocar a Tales en el principio de la historia de
la filosofa sigue siendo enteramente aceptable). pero no
se puede dejar de admitir que el mismo Hesodo da un
paso decisivo en el camino que conduce del mito al
logos y de la cosmovisin mitolgica a la filosofa de la
naturaleza.
Nacido en Ascra de Beocia, vivi probablemente du-
rante el siglo vrrr a. de C. De l se conservan dos
poemas: Ia Teogona y los Trabctios y das. Varias fuen-
tes le atribuyen tambin una Astronoma (que algunos
crticos quisieron identificar con los Trabaios y das,
pero que hoy se considera como una obra anterior a
Tales, aunque no, sin duda, de Hesodo). plutarco sostie-
ne que escribi en verso sobre astronoma (igual que
Eudoxo y Tales), antes de Aristarco (4 A 3), pero tal vez
no se est refiriendo sino a aquellos pasajes de los Tra-
bajos y das (383 y sigs.) en que se apela a la posicin
de las estrellas como gua para las tareas del agro. El
erudito bibliotecario Alejandrino Calmaco, en un epi-
grama sobre Arato, autor del poema astronmico Fen-
menos, dice que ste imit el canto y el estilo de Heso.
do (4 A 2). Filipo de Opunte, a quien se atribuye la
composicin del Epinomls, opone ya la obra del verda-
dero astrnomo, del cual exige gran saber, y la de quie-
nes se dedican a la astronoma siguiendo a Hesodo, los
cuales se conforman con observar las albas y los oca-
sos (4 A 1). Tanto Calmaco como Filipo parecen aludir
a los Trqbajos y das, pero, por otra parte, Ateneo, que
vive en el siglo rrr de nuestra era, pero se basa en As-
clepades de Mirlea, autor del siglo rr a. de C., habla
de una Astronoma atribuida a Hesodo (aunque sin afir-
mar que sea precisamente de ste), y transcribe tres ver-
sos de la misma, referentes a las Plyades (4 B 1,2,3).
30
Anlogamente, Plinio en su Iisloria natural, menciona
ua Aitrologia conservada en su tiempo (siglo r d. de C.)
ubajo el nombre> de Hesodo, y contrapone su opinin
s<bre el ocaso matutino de las Plyades (que tendra lu-
garr inmediatamente despus del equinoccio de otoo)
y la de Tales (segn el cual dicho fenmeno se dara
cn el vigsimo quinto dia despus del equinoccio) (11
A 18). Por otra parte, en los Escolios a Arato se citan
cuatro versos sobre las ninfas corrientemente llamadas
I I adas, y tales versos, que no pertenecen a los Trabaios
.y tlas, son atribuidos a Hesodo (4 B 5). Debe tenerse
(.n cuenta (con K. FnsErdal: 1966, p. 33) que las Plya-
clcs y las Hadas tenan un especial inters para la mito-
Iog rfica (2 B 18). En los Katasterismoi o Ubicacin
tla figuras en los Qstros, obra atribuida sin fundamento
slid al insigne gegrafo Eratstenes de Cirene (si-
111<l rrr d. de C.), se refiere
que Hesodo explica as el ori-
gcn de la Osa mayor: hija de Lican y habitante de Arca-
rlia, seducida y preada por Zeus, fue convertida en Osa
ror Artemis y engendr un hijo llamado Arcade; apre-
sacla ms tarde por unos pastores y entregada, junto con
su hijo, a Lican, Zeus la coloc entre las estrellas, y
origin as la constelacin de la Osa mayor (4 B 6).
En la misma obra, errneamente atribuida a Erats-
tcnes, se refiere que Hesodo explica el origen de Orin
y de Escorpin" El primero, hijo de Eriala y de Posei-
rln, tena el poder de caminar sobre las aguas y, ha-
bicndo llegado ebrio a Quos, viol a Mrope, cuyo pa-
clre, en venganza, lo priv de la vista y lo expuls de la
isla. Hefesto sinti compasin por 1 y lo dot de un
gua, Cedalin, a quien Orin llevaba sobre sus espal-
ctas. Ms tarde, habiendo recuperado la vista, volvi a
Quos con el propsito de vengarse, a su vez, de quien
lo haba cegado, pero como le fue imposible hallarle,
se dedic ala caza, en Creta, junto con Atemis y Latona,
v prometi exterminar todos los animales salvajes. Gea,
aiiada, le envi un enorme escorpin que le clav el
aguijn y le dio muerte. Zeus lo coloc entre los astros
y, junto con 1, al asesino escorpin (4 B 7). Al hablar del
Lstrecho de Mesina, Diodoro dice que, segn Hesodo,
protegi el promontorio del cabo Pelorio, y aade, con-
tradiciendo la versin del pseudo-Eratstenes, que fue
31
incluido entre las estrellas por la fama de sus hazaas
(4 B 8).
Estos mitos, destinados a explicar el origen y la deno-
minacin de las constelaciones, son sin duda de origen
rfico, lo cual nos permite concluir, en definitiva, que
la Astronoma atribuida a Hesodo no es de Hesodo
ni es Astronoma sino, como dice K. Freeman, una obra
perteneciente al ciclo onomacrteo, del siglo vr a d. C.
(1966, p.33).
En cambio, el autor de la Teogona y los Trabajos
y das es indudablemente este campesino de Beocia, que
celebra la piedad, la justicia y el trabajo, que canta el
nacimiento y las hazaas de los dioses sin dejar por eso
de ensear el cultivo de la tierra, que es telogo y cos-
mlogo sin dejar de ser agrnomo.
La tierra es para l una especie de cilindro (como ms
tarde para Anaximandro); el sol se oculta cada atardecer
tras los montes que circundan el mundo. Su genealoga
de los dioses puede ser seca y "ms un momento que
una exposicin>, como dice Rivaud (1948,l, p. 25), pero
no es difcil ver en ella un intento de explicar la gnesis
del Universo a partir de divinidades que son al mismo
tiempo elementos y fuerzas naturarales.
Lo primero que existi fue el Caos, enseguida vino la
Tierra y -despus el Amor (Eros), "el ms hermoso de
los dioses inmortales>. El Caos engendr las Tinieblas
(Erebos) y la Noche, la cual engendr, a su vez, al Da
(Hemra) y al Eter; mientras la Tierra dio a luz al
Cielo (Ourans), a las Montaas y al Mar (Pontos), y,
ms tarde, de sus relaciones con el Cielo, nacieron no
slo el ro Ocano sino tambin Cronos y Rhea, los
progenitores de Zeus. Aristteles haca notar ya, como
recuerda Robin, que en esta teora hesidica los dioses
olmpicos nacen tardamente y las fuerzas naturales son
anteriores a esos poderes que han de gobernarlos (Meta-
fsica, 1901 b). Pero del Caos surgen, en definitiva,
todos los seres del Universo. Y aunque Hesodo hable
el lenguaje del mito, al expresar esto por boca de las
musas que habitan la mansin del Olimpo no est di-
ciendo algo muy diferente a lo que dir un poco ms
tarde Anaximandro al afirmar que indefinidoo (/o
"lo
32
tipeiron) es el principio y la naturaleza originaria del
f oclo.
De los mitos de gnesis, los milesios toman no slo
una imagen del Universo, sino tambin todo un ma-
terial conceptual y esquemas explicativos: tras de los
elementos de la physis se perfilan antiguas di.inida-
des mitolgicas.
(J. P. VBneur: 1984, p.84)
Y aade:
Entre la Teogona de Hesodo y la filosofa de Ana-
ximandro, eI anlisis de Cornford descubre estrechas
correspondencias. Cierto es que uno habla todava de
generaciones divinas all donde el otro describe ya
procesos naturales; es que el segundo se rehsa a
jugar con la ambigedad de trminos como phyein
y gnesis, que significan a la ve7 engendrar y produ-
cir, nacimiento y origen. Mientras se confundan es-
tos diferentes sentidos, se poda ex.presar el devenir
en trminos de unin sexual, dar razn de un fen-
meno nombrando a su padre y a su madre, estable-
ciendo su arbol genealgico. Sin embargo, por impor-
tante que sea esta diferencia entre el fsico y el te-
logo, la organizacin general de su pensamiento si-
gue siendo Ia misma.
(Ibd., pp. 84-85)
lll Caos ha sido comparado muchas veces con el Gin-
nrngagap de la Voluspa y aunque, segn
escandinava,
l{ivaud, los escandinavos escribieron bajo la influencia
rlc Ia tradicin griega, es evidente que "la idea del
t'iros pertenece a la herencia prehistrica de los pueblos
irrcloeuropeos>, como bien dice Jaeger (1952, p. 19).
l,lste hace notar que dicha palabra est relacionada con
cl verbo griego ukhskoo (bosteza) que en ingls es
(gape)) y que de tal raiz (gap> form la mitologa escan-
rlinava la palabra uGinnungagap>, <para expresar esta
nisma representacin del abismo que se abra como un
lxstezo antes del comienzo del mundoo. Pero lo que ms
irnporta, al hablar de esta cosmo-teogona de Hesodo,
t's advertir que en ella no se pregunta slo por lo ms
lcnoto en el tiempo sino por lo que consituye tambin
t'l principio de todas las cosas. En realidad, se trata,
t:tmo dice Gigon, de ula pregunta por el principio filo-
33
sfico que, desde entonces, no dejar de seguir siendo
planteada por la filosofar, y hasta podemos decir que
la respuesta a tal pregunta ues la presentacin de un
concepto, que luego la filosofa arcaica (para nuestros
conocimientos, desde Parmnides y Herclito) sealar
con el nombre de uphysis>: el punto de partida y el
fundamento de la evolucin del cosmos> (1980, p. 24).
Jaeger hace notar que (no hay razn alguna por la que
no debamos ver en la Teogona de Hesodo una de las
etapas preparatorias de la filosofa que pronto iba a
llegar" y aade que <la historia misma ha desvanecido
todas las dudas sobre este punto, revelando la decisiva
influencia de las ideas de Hesodo". Porque, en efecto,
<los filsofos no slo aluden frecuentemente a la con-
cepcin del caos sino, de hecho, a todo el lado cosmog'
nico* de la Teogonar, (1952, p. 20).
Hesodo anuncia la nueva sabidura filosfica, puesto
que, como bien dice el ya citado Jaeger, si las ideas
implicadas en su cosmovisin (no son en modo alguno
derivadas directamente de la experiencia, pueden con
todo someterse a alguna verificacin emprica, o en el
peor de los casos puede hallrselas en conflicto con la
experiencia; as es absolutamente inevitable qug se vuel-
van blanco de la crtica para todos el que piense por
s mismo y empiece por los datos de sus sentidos, como
el filsofo natural>.
En la medida en que Hesodo es todava un mitlogo,
sus dioses aparecen "personalizadosrr, pero la funcin
que desempean en la formacin del mundo es funda-
mentalmente distinta de la que asume Jehov en el G-
nesis y en la tradicin judeo-cristiana. Y esto no slo
porque los dioses de Hesodo no crean el mundo <ex
nihilo" ni a partir de una materia preexistente, dife-
rente de ellos mismos, sino tambin porque estn den-
tro del mundo (o son inmanentes a l), "son descen-
dientes del Cielo y de la Tierra, las dos mayores y ms
relevantes partes del Universo y se generan por obra
del ingente poder de Eros, el cual pertenece igualmente
al mundo como una primitiva fuerza omnigeneratrizt,
por lo cual estn sujetos ya a lo que podra llamarse una
ley natural, .aun cuando el espritu hiposttico de He-
sodo se represente esta ley como un dios entre otros,
34
rursbien que como un principio gobernador de todas
las cosas> (JmcEn: 1952, p.22). Es claro, por otra parte,
quc Hesodo no slo prepara la filosofa natural, como
sostiene H. Diller, sino que, autor de una teologa de
Zcus, intenta establecer un orden nuevo entre los dio-
scs, como ha mostrado B. Snell (1852); desarrolla una
teora de las cinco edades de la humanidad (que se
vincula con la epopeya del Gilgamesh y con el Enumma
/j/rs) y esboza nuevos ideales de vida, basados en el tra-
lrajo, en el amor a la tierra, en la justicia (Trabaios y
dlas), que, sin llegar a constituir una moral filosfica,
implican, como dice Robin, una reflexin virtualmente
r'rcional sobre eI contenido y las aspiraciones de la civi
lizacin griega en una poca determinada. uHomero y
l-lesodo, convertidos en clsicos religiosos, fueron in-
corporados a la tradicin. Los cultos oficiales de las
ciudades se remitieron a su autoridad. En torno a cada
rtno de los grandes cultos, Zeus en Dodona, Hera en
Argos, Apolo en Delfos, Esculapio en Epidaura, se for-
rnaron desde muy antigua edad colegios sacerdotales,
a imitacin sin duda de esas agrupaciones religiosas
orientales cuya presencia se comprueba en Efeso y en
Mileto. Aparecieron as los centros religiosos y msticos
cn los cuales los fieles se congregaban durante las gran'
elcs fiestas rituales> (Rrvnuo: 1948, I, p. 25). De todos
crllos el ms importante fue el consagrado a Apolo en
l)clfos, el cual lleg a ser lugar de reunin de los repre-
sentantes de los Estados griegos y orculo celebrrimo
cntre helenos y brbaros. En este orculo pueden encon-
(rarse, Ial vez, como cree Rivaud, los ms antiguos in-
tcntos de dar una interpretacin racional a los rnitos.
l)cro, aparte del comienzo de racionalizacin que ya de-
tcctamos en el propio Hesodo, surgen luego, durante los
siglos vrr y vr a. de C., otros muchos intentos similares,
t:omo los que hacen Orfeo, Museo, Epimnides, Acusilao,
F'erecides, etc.
1.4. El orfismo y la religin de Ios misterios
Durante el siglo vr a. de C. se desarrollan en las ciu-
clades griegas y, sobre todo, en las dela Italia meridio-
35
nal, una serie de cultos mistricos muy diferentes, por
su espritu y contenido, a la religin pblica y oficial.
Configuran una religin <mstica> que, si bien no se
opone abiertamente a la religin pblica ni plantea un
conflicto social con ella, representa desde muchos puntos
de vista una suerte de anttesis de la misma. A diferen-
cia de la religin pblica y estatal, que es una religin
esttica, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la
religin mstica es una religin tica, y ms an, rrofeta por las sectas msticas surgidas a comienzos del
escatolgica)' y soteriolgica)' con un inters bsico por siglo vr a. de C. Sacerdotes y telogos de esas sectas <no
el alma y por la vida de ultratumba. Si la religin p-
blica (cuyos textos sagrados son, por as decirlo, los
poemas homricos) encuentra su expresin artstica en
la epopeya .y en las artes plsticas, la religin mstica
se expresa sobre todo en la tragedia y en la msica. Si
la religin pblica representa la concepcin del mundo
y los ideales de vida de una aristocracia que desciende
de los guerreros de la llada, la religin mstica consti-
tuye ms bien la cosmovisin de las clases sometidas
(campesinos, artesanos, tal vez esclavos), descendientes
de los aborgenes pre-helnicos.
Esta religin de los misterios, con su panten ct'
nico x, que se contrapone al panten olmpico de la re-
ligin pblica, deriva de antiguos cultos agrarios y fu-
nerarios existentes en la Grecia anterior a la invasin
de las tribus arias. Esos cultos no desaparecieron nunca,
y aunque fueron relegados del mbito pblico y no con-
taron en la vida del Estado, lograron resucitar cuando
la coyuntura histrico-cultural lo permiti. Esa resu-
rreccin fue, sin embargo, tambin una transfiguracin,
Porque en la religin de los misterios, tanto el ritual
como la mitologa se ampliaron y adquirieron un nuevo
nivel de conciencia, acorde con la renovada esperanza en
la salvacin del alma y en la vida divina de ultratumba.
El arquetipo de los cultos msticos es el orfismo. So-
bre la figura de Orfeo y sobre la naturaleza del orfismo
se ha discutido mucho desde el siglo xrx entre fillogos,
arquelogos, historiadores de la religin y de la filoso-
fa. Orfeo fue probablemente un hroe tracio, vinculado
al culto de Dioniso, aunque Guthrie lo presenta ms
bien como un adorador de Apolo, opuesto, en su juven-
tud, a la religin dionisaca. Representaba la paz y la
36
sercnidad (rasgo que lo opone sin duda a los hroes ho-
rnricos); era msico y usaba su arte con fines mgi-
cos (su vinculacin con la magia lo remite a los prehist-
ricos cultos agrarios y funerarios). En cuanto poeta se
Io clasificaba como <telogo>, ya que sus cantos se refe-
r'an a los dioses y a la formacin del Universo por obra
clc los mismos. Precisamente por esto y por las caracte-
rfsticas antes sealadas fue adoptado como fundador y
cltrdaron muchas veces Guthrie- en tomar, ellos
rnismos, ese antiguo nombre-dice de Orfeo para componer
pocmas religiosos, abiertamente y sin ninguna intencin
clc supercherar. Ms an, ulos textos sagrados fueron
llgunas veces atribuidos al propio Orfeo, patrono favo-
rito de las sectas> (1956, p. 59). El mismo Platn dice
an Ia Repblica que los adivinos (muestran gran canti-
rlacl de libros de Museo y de Orfeo, descendiente de Se-
It:ne y de las Musas, (1 B 5). Aristteles, en cambio, po-
rrc en dude la autenticidad de dichos libros y habla por
cs< de.los as llamados versos de Orfeo" (1 B 10 a)' Ms
irrn, segn Filopn, en su perdido dilogo Sobre Ia filo-
.utfa el estagirita sostiene que aqullos no son de Orfeo,
irunque a ste pertenezcan las doctrinas ms tarde ex'
puestas en verso por Onomcrito (1 B 11). Esta teora
clc Aristteles fue aceptada por muchos autores neopla-
tnicos y por algunos Padres de la Iglesia, como Taciano.
lloy podemos admitir que de la gran copia de escritos
atribuidos a Orfeo en la poca alejandrina los ms an-
liguos provienen probablemente de Onomcrito y su
r:rculo. La teogona, la cosmogona y la moral del orfis-
rno se presentan por lo menos en tres versiones diferen'
tcs, mencionadas ya por el neoplatnico sirio Damascio,
cn su obra Problemas y soluciones acerca de los prime'
ros principios: 1) La teogona rapsdica; 2) la teogona
rirfica referida por Eudemo, discpulo de Aristteles;
.j) La teogona rfica de Jernimo y Helnico (I B 12;
I B 13). En la larga lista de obras rficas proporcionada
por Suidas muchas son atribuidas a autores posteriores,
como los Triagmoi al dramaturgo Ino los Ordculos y
los Rilos a Onomcrito; El Peplo a Zopiro de Heraclea
o al pitagrico Brontino, etc. (1 B 1). A Museo, hroe
37
que muchos consideran ateniense y otros tracio, que
algunos creen discpulo y aun hijo de Orfeo y otros des-
cendiente de Erecteo y de la estirpe real de Atenas,
se le atribuyen tambin una Teogona, una Esfera y una
Titanomaquia.
Segn la teologa rapsdica, el principio primero es
Cronos (el tiempo), aunque la teogona mencionada por
Eudemo considera como tal a la Noche, y la de Jerni
mo y Helnico al Agua. De Cronos nacen el Eter, Caos
Erebo. En ellos pone un huevo Cronos y de tal huevo
sale luego Fanes, el primognito de los dioses, herma-
frodita y alado, que crea el Universo y se llama tambin
Zeus, Dioniso, Pan, Eros, Metis (Inteligencia). Este en-
gendra una hija, la Noche, a la que se une para engen-
drar luego a la Tierra y el Cielo. De la Tierra y el Cielo
nacen las tres Parcas, los Gigantes de mltiples brazos y
los Cclopes. Pero el Cielo (esto es, Urano), al compren-
der que sus hijos lo destronaran, los arroja al Trtaro.
La Tierra (es decir, Gaia), airada, engendra entonces a
los Titanes y entre ellos a Cronos, que efectivamente de-
rroca y mutila a su padre (1 B 13). Urano, casado con
Rea, engendra en ella varios hijos, a los cuales devora
para que no lo destronen, como l haba hecho con su
padre. Sin embargo, Rea consigue salvar a uno de ellos,
Zeus, a quien enva a Creta, donde es criado por los
Curetas. Al llegar a la edad adulta devora, por su parte,
a Fanes, cuyo poder asimila as mgicamente. Es por eso
que el pseudo-aristotlico tratado Sobre el mund.o dice
*Zeus es la cabeza, Zeus es el medio, de Zeus todas las
cosas provienen)) (1 B ). De Rea (convertida en Deme-
ter) tiene Zeus una hija, Core-Persfone (l B 15 a) y de
su incestuosa unin con sta nace Dioniso. El nio es
raptado y devorado por los Titanes. Zeus, padre-abuelo,
no slo se venga de ellos reducindolos a cenizas con
sus rayos sino que tambin vuelve a dar vida a Dioniso.
Este Dioniso, nacido as por tercera vez, viene a ser el
Dios principal del orfismo. El cuerpo del segundo (Za-
greus), incorporado a los Titanes que lo devoraron, se
encuentra en las cenizas de stos, con las cuales crea
Zeus al hombre (compuesto as de un elemento divino y
otro titnico). (O. KnnN: 1.922, pp. 220-221). El signifi
38
r:aclo de estos mitos rficos y la cosmovisin que ex-
l)rcsan se encuentra todava ms cerca de las primeras
I'ilosofas griegas que los mitos hesidicos. Hasta tal
punto esto es as que algunos historiadores de la filo-
sofa, como K. JoI, sostienen que filosofa y mstica no
l'ucron en Grecia sino dos caras de una misma moneda'
Iista tesis, tal como Jol la presenta, resulta inacepta-
trle no slo porque la filosofa apela a la experiencia y el
raciocinio donde la mstica se remite a la tradicin, sino
tambin porque las metas soteriolgicas de sta son sus-
tituidas por la finalidad teortica de aqulla. Sin embar-
go, las analogas y los puntos de contacto no deben ser
infravalorados. Filosofa y mstica nacen en un mismo
tnomento (siglo vr a. de C.) y se desarrollan en lucha,
rns o menos abierta, contra la religin pblica y contra
lr cosmovisin homrica. El orfismo tiene, en su con-
ccpcin del mundo, muchos puntos de contacto con la
f i losofa presocrtica.
Mondolfo ha demostrado (Zrllen-Mouoolro, I, l, p-
ginas 152-1), por ejemplo, que el pantesmo implcito
en frmulas como la que aparece en el tratado Sobre el
tnundo (1 B 6) y la que trae Esquilo (Frg. 70 Nauck) co-
rresponde al fondo doctrinario del orfismo. Segn Di-
gcnes Laercio, Museo sostiene que todas las cosas pro-
ccden de lo Uno y a lo Uno retornan (2 A 4).
El pantesmo * de los primeros jnicos concuerda,
pues, con el de la religin mstica, porque se funda en
runtiguas nociones de los cultos agrarios y funerarios, ya
rlirectamente, ya a travs de la religin mstica.
El naturalismo mstico, que puede considerarse una
caracterstica de todo el filosofar presocrtico, acerca,
cn general, a rficos y filsofos de la naturaleza a par-
tir de un antepasado comn. El dualismo * antropolgico
(que no excluye, por cierto, el monismo * metafsico
y cosmolgico) se acenta en el orfismo: el cuerpo es
scpulcro del alma (1 B 3). Esto supone tanto una opo-
sicin clara a las concepciones homricas como una
cvidente similitud con las ideas pitagricas sobre el hom-
bre. Con el orfismo compartirn, en consecuencia, los
pitagricos la actitud asctica, la prohibicin de comer
carne, la doctrina de la reencarnacin.
39
 1.5. Cosmogonas y teogonas
Epimnides, originario de Cnosos, en Creta, vivi
probablemente durante el siglo vr a. de C. La cronolo-
ga de su vida registra, sin embargo, muchas variantes
y por lo menos tres tradiciones diferentes sobre la fe-
cha de su visita a Atenas. La misma existencia histrica
de Epimnides ha sido cuestionada, y los muchos episo-
dios sobrenaturales con que las fuentes antiguas entre-
tejen su biografa han llevado a pensar que se trata
de un personaje mitolgico o imaginario. Digenes Laer-
cio (I,109) refiere que, enviado por su padre a buscar
una cabra extraviada, se qued dormido en una cueva
durante cincuenta y siete aos. Refiere tambin (I,
110) que, habindose difundido entre los griegos su
fama de hornbre amado por los dioses, los atenienses
lo mandaron a buscar para que purificase la ciudad du-
rante una epidemia, cosa que l hizo conduciendo un
grupo de cabras blancas y negras al Arepago y orde-
nando que se las sacrificase a la deidad del lugar donde
cada una se detuviera. Otra versin, sin embargo, re-
fiere que detuvo la peste, atribuida al sacrilegio de Ci
ln, mediante dos sacrificios humanos. Flegn, en su
obra Sobre los longevos, afirmaba que Epimnides vivi
ciento cincuenta y siete aos; una tradicin cretense le
atribuye doscientos noventa y nueve; Jenfanes (21 B 20),
por su parte, dice haber odo que muri a los ciento cin-
cuenta y cuatro. Pero nla duracin extraordinariamente
larga de la vida de Epimnides depende anota
Giannantoni- de la adicin, hecha por los -como
crongrafos
alejandrinos, a los aos supuestos de su vida efectiva
(como mximo: cien) de aquellos que pas durmiendo
(los cuales, segn Pausanias, fueron cuarenta) (cf.3 A 8").
Digenes Laercio le atribuye las siguientes obras en
verso: Origen de los Curetas y de los Coribantes. Teo-
gona (en 5.000 versos) y Viaie de Jasn a Clquide (en
.500 versos), (1, 11.2). Y dice que tambin escribi, en
prosa: Sobre los sacri'ficios y la Constitucin de Creta y
Sobre Minos y Dadamnto (I, ll2).Igualmente transcribe
una carta del mismo a Soln (I, 113). Existe, como dice
K. Freeman, una tendencia a atribuir a Epimnides
ciertos escritos rficos, especialmente aquellos que tie-
40
rren vinculacin con el culto en Creta. Los fragmentos
t'tnservados parecen formar parte, segn la misma auto-
la, de una teogona como la que se atribuye a Museo,
rnlbablemente compuesta en tiempos de Onomcrito.
lin ellos encontramos una cosmogona de clara ascen-
tlcncia rfica. Los primeros principios son el Aire y la
Noche y el tercero, generado por ellos, es el Trtaro, del
t'rral surgen dos Titanes, de cuya unin ntima se forma
cl Huevo csmico (3 B 5). Es fcil advertir que, bajo una
t'asi transparente vestidura mitolgica, se esconde ya
irru la nphysis, de Anaxmenes (el aire) y de Anaximan-
tllo (lo indefinido), as como la nocin, vinculada con
la intuicin bsica de la "physiso como protoclula, del
lluevo csmico. Tal vez las versiones alternativas que
l,)pimnides ofrece de ciertos mitos, como el de las Ar-
ras (a quienes hace hijas de Gea y de Ocano y compa-
rrcras de las Hesprides) (3 B 7, B 9); el de Tifn (que
rrsrlt el palacio de Zeus y fue fulminado por ste) (3
l] 8); el de Estigia (considerada hija de Ocano) (3 B 6)
y cl de las Eumnides (significativamente nombradas
lriias de Cronos y hermanas de Afrodita) (3 B 19), tengan
trnrbin un significado cosmognico* o cosmolgico*.
l,ll mito de Endimin, enamorado de Hera y condenado
rt-rr Zeus al sueo perpetuo, se vincula, probablemente,
r'on el inters de los rficos por la luna, segn hace notar
K. FnsnndaN (1966, p.30), lo cual advierte que la leyenda
rlel prolongado sueo del mismo Epimnides podra de-
rivar de aqu.
Considerado a veces como uno de los Siete Sabios,
lipimnides es aludido por San Pablo en su Epstola a
I'ito (I, 12) como profeta de los cretenses, autor de la
siguiente frase condenatoria: <Mienten siempre los cre-
lcnses, malas bestias, vientres perezosos> (3 B 1).
La crtica considera que las obras atribuidas a Epim-
nides no le pertenecen en realidad. Diels opina que la
'l'eogona es de un autor onomacrteo de finales del
siglo vr a. de C. En cuanto a la existencia misma de Epi-
rnnides, pese a todo el cmulo de leyendas que rodean
su biografa, no debe ponerse en duda. Que Epimnides,
igual que Acusilao y Ferecides (de quienes hablaremos
rns adelante), vivieron y escribieron en Grecia en el si-
glo vr a. de C. parece hoy admitido por casi todos los
4t
 crticos y fillogos; aunque, como dice W. K. C. Guthrie,
<se hayan formado en torno a sus nombres leyendas que
nos quitan la certeza de que los pasajes citados por los
autores de la era cristiana sean autnticosn (195, p. 85).
Aunque no figura entre los mitlogos incluidos por Diels
en sus Fragmente de Vorsokratiker, debemos mencionar
tambin aqu a Aristeas, que vivi a comienzos del si-
glo vr a. de C. y cuya epopeya, Arismapeia, constitua
una especie de mitologa etnogrfica, no ignorada por
Herodoto y Hecateo.
Foco de Samos astrnomo, del siglo vr a. de C., parece
haber sido el verdadero autor de la Astronoma ndutica,
atribuida por algunos a Tales (Digenes Laercio, 1,23).
La obra, segn dice Plutarco, estaba escrita en verso
(11 B 1). No se conserva ningn fragmento de la misma,
pero puede suponerse que era una especie de manual
para navegantes.
Clestrato de Tnedos, tambin del siglo vr a. de C., es
autor de una Astrologa (6 A 4), llamada a veces, Fen-
menos (6 A 3). Por una cita que hace el Escoliasta de
Eurpides sabemos que tal obra estaba escrita en verso
(6 B 1). De esa cita, que se une a una interpretacin
astrolgica hecha por el gramtico Parmenisco, as como
de un pasaje de Historia natural de Plinio (6 B 2), de
otro de la Astronoma de Higinio ( B 3) y de otro, en
fin, de Censorino (6 B 4), se infiere que Clestrato divi-
da la eclptica en signos zodiacales. Ya los astrnomos
caldeos, mucho antes haban sealado en el curso del sol
doce secciones correspondientes a conjuntos de astros
con figuras definidas, las cuales recibieron nombres de
dioses o de animales.
Talvez Clestrato no hizo sino introducir esta divisin
en Grecia, como opinan Fotheringham y otros (G. San-
ror, 1965, I, p.21.9). De todos modos, fue el primero
que emple la palabra "smeia' (signos) en su estricto
sentido astronmico y reconoci doce constelaciones por
las cuales pasa el sol durante su carrera anual. Tambin
propuso un calendario basado en ciclos de ocho aos,
con intercalacin de dos das (365 I/4 x 8 :2.922 dias
: 99 meses). Esta <octaetesis> representa nmeros en-
teros para aos, meses y das (G. SlnroN, I, p.220).
42
,"it
Algurnos suponen que Clestrato, como Jenfanes, sin
rcrtenecer a la Escuela de Mileto, fue un continuador de
lr misma en el campo astronmico. Tales muri preci-
ssmente en Tnedos (11 A 8), ciudad natal de Clos-
trnto. Pero tal vez ste, ms que discpulo de Tales,
deba ser considerado como maestro o al menos como
lnspirador del mismo, en lo que toca a la ciencia astro-
nmica.
Ferecides de Siros, Tegenes de Regio y Acusilao de
Argos vivieron durante el siglo vt a. de C. y escribieron
en prosa sobre temas cosmognicos y cosmolgicos uti-
llzando el lenguaje del mito. Los Siete Sabios completan
cl panorama de lo que podra denominarse "el pensa-
rnicnto prefilosfico griego", con una serie de senten-
cins morales, fundadas en la tradicin, en el sentido
t:omn y en determinados valores vigentes en la sociedad
dc la poca.
Ferecides es considerado por algunos autores como
rnaestro de Pitgoras; otros dicen que fue discpulo de
l'ftaco, uno de los Siete Sabios (DrcnNEs Lanncro, I,
tl). Se cuenta que muri en Delos, afectado por una
pcdiculosis y asisitido por Pitgoras (DrcnuES LAERcro,
l, 118; Drorono, X,3,4), pero otra fuente refiere que se
nrroj desde el monte Coricio en Delfos (DrcrNrs Lnrn-
(:lo, I, 118). Suidas dice que, segn la tradicin, estudi
los libros de los fenicios; que, segn otros, fue el pri-
rncro en publicar un libro en prosa y que discurri
srbre la metempsicosis. El libro llevaba por titrrlo Hep'
tumykhos o Teogona o tambin Teologa. Digenes Laer-
cio trae una carta que habra dirigido a Tales (I, 1.2I), de
cuya fama, segn Suidas, senta celos. El libro lo escri-
bi en dialecto jnico, segn se puede infc;;; Cc las
l'ormas pronominales empleadas, de acuerdo con el tes-
limonio del gramtico Apolonio Dscolo (7 B 10-11).
En el fragmento I se habla de una Trinidad de dioses
ctcrnos de la naturaleza: uSiempre existieron Zas, Cro-
nos y Ctonia, pero sta comenz luego a llamarse Gea,
porque Zas le dio como regalo la Tierra". Esta eleccin
clel nmero 3 nos hace pensar en los pitagricos (que lo
consideraban como el primer nmero perfecto, en cuan-
to es el primero que tiene principio, medio y fin), en los
.inicos (como Anaximando) y en los jnico-pitagricos
43
 (como Hipodamo), que le asignaron un papel fundamen-
tal en sus especulaciones cosmolgicas o socio-polticas.
El nico fragmento ms o menos extenso que conser-
vamos de Ferecides se encuentra en un papiro encon-
trado por Grenfell y Hunt y nos proporciona, como dice
Freeman (1966, p. 38),
"una buena idea de su estilo>.
En l se narran las nupcias deZas y Ctonia y se describe
el regalo de bodas consistente en un peplo donde se
encontraban bordados la tierra y el ocano (7 B 2).
Zeus (o Zas), al construir el Universo se transform en
Eros, y, habindolo formado con los contrarios, lo enca-
min, sin embargo, hacia la unidad y el amor (7 B 3).
En otro fragmento, transmitido por Orgenes, Ferecides
habla de dos ejrcitos en lucha, encabezados por Cro-
nos (Zeus) y Ofioneo (7 B 4). Orgenes transcribe asimis-
mo la exgesis que Ferecides hace de dos versos homri-
cos (Ilada, I, 590; XV, 18), al afirmar que bajo esta
parte de la tierra existe el Trtaro, custodiado por las
Arpas, y la Tormenta, donde Zeus arroja a los dioses
ensoberbecidos (7 B 5). Clemente de Alejandra mencio-
na la alegora del <reble alado', junto a la del peplo
(Tapices, VI, 53). Se ha sugerido que el rbol o roble
alado (B 2; A 1l) es el anverso de la trama sobre la
cual el peplo fue bordado o el mstil de un barco, que a
1u vez representa la tierra flotando sobre el agua (segn
Tales la representa), pero, como dice Freeman, en ausen-
cia del contexto, la indagacin parece estril (1966, p-
gina 40). No se pueden excluir, sin duda, en Ferecides,
ecos de mitologas babilonias, egipcias y fenicias, pero
lo que parece ms seguro es la influencia del orfismo,
evidente en el mito del peplo y en la alusin a los Tita-
nes. Ferecides no slo profesa la creencia en la metem-
psicosis n (7 B 8), propia de los cultos rficos, sino que,
segn sostiene Cicern en sus Disputaciones Tusculanas,
fue el primero en afirmar la inmortalidad del alma hu-
mana (7 A 5), y, segn sabemos por Porfirio, no slo pre-
dijo terremotos (7 A 6) sino que se refiri a hechos y
fenmenos del mundo subterrneo, como cuevas, antros
y fosas, en sentido mstico, para explicar los nacimien-
tos y muertes (reencarnaciones)'de las almas (7 B 6).
El mismo ttulo de su obra que, segn Damascio era
Pentemykhos (7 A 8) y, segn Suidas, Heptamykhos
44
\1
(7 A 2), tiene que ver con su concepcin del Universo
como una gran caverna: el primer ttulo suele explicarse
en el sentido de que las cmaras deben ser cinco, para
nlojar al ter (Zeus), la tierra (Ctonia), el fuego, el aire
v el agua (7 A 8; 7 A 9); el segundo se debera a la in-
f'luencia de la mstica del nmero siete. Sin embargo,
puede cuestionarse tal explicacin, si se pone en duda,
con Giannantoni, que en esta poca se distinguieran ya
cl ter y el aire.
Hay quien opina que la alegora de la lucha de los
elementos (7 B 4) influy sobre la doctrina heracltea
clcl nplemos), pero sin razones slidas. Tampoco las
hny para pensar que influy en Anaximandro, pero pa-
rcce menos probable an que Anaximandro haya influi-
tft sobre Ferecides. La vinculacin con Pitgoras resulta
nrucho ms verosmil, sobre todo cuando se tiene en
cuenta el sentido de las enseanzas de Ferecides.
Por la misma razn debe considerarse segura la in-
Iluencia sobre Platn, al menos en lo que se refiere al
tnito de la caverna. Es verdad que, como dice Freeman
(196, p. 41), Ferecides no hizo observaciones cientfi-
eas por s mismo sino que utiliz las teora que comen-
znban a desarrollar los predecesores de Tales para confe-
rir un nuevo sentido a antiguos relatos mitolgicos, pero
es claro que ese mismo intento exegtico constituye de
ror s un paso hacia la constitucin de la ciencia y de la
f ilosofa: no por nada Aristteles considera a Ferecides
como un "telogo" mixto, es decir, como un telogo en
el cual hay ya muchos elementos racionales, lo cual
cquivale a decir, como un "prefilsofo>.
Tegenes de Regio, nacido, segn Taciano, en poca del
rcy Cambises, fue un fillogo y puede ser tenido por el
primero que, junto con Estesimbroto de Taso, Antmaco
dc Colofn, Herodoto de Halicarnaso y Dionisio de
Olinto, se dedic al estudio histrico-filolgico de Home-
ro. Convencido, como Jenfanes, de la inverosimilitud y
lu inmoralidad de los mitos que ste refiere sobre los
dioses, quiso seguir un camino diferente al del filsofo
Cclofonio. Intent salvar la mitologa despojndola de
su sentido literal y (cpnsiderando dice el Esco-
liasta de Homero- que todo se dice -segn
all alegricamente
sobre los elementos, como si se tratase de oposicin en-
45
 tre los dioses". As, lo seco pelea con lo hmedo, el calor
con el fro, lo liviano con lo pesado; el agua puede apagar
el fuego y el fuego secar el agua. En todos los elemen-
tos que integran el Universo hay una contrariedad inma-
nente y por eso es posible que se destruyan en parte, aun-
que el Universo en su totalidad sea eterno. Al fuego lo
llama Apolo, Helios o Hefesto; al agua, Poseidn o Esca-
mandro; al aire, Hera; a la luna, Artemis, etc. Pero tam-
bin interpreta alegricamente las virtudes, los vicios y
las pasiones, y llama a la sabidura, Atenea; a la insensa-
tez, Ares; al deseo ertico, Afrodita; a la locuacidad, Her-
mes, etc. El mtodo, a travs de diversas variantes, fue
utilizado por muchos filsofos y crticos posteriores,
desde Herclito hasta los estoicos y, renovado por los
neoplatnicos, desde Filn Alejandrino, fue aplicado ya
en la poca patrstica a la exgesis bblica (especialmente
por Orgenes y San Ambrosio).
Acusilao de Argos, que a veces fue contado entre los
Siete Sabios (Drcrnes Lapncro, I,4l), es autor de una
obra en prosa titula da Genealogas, y segn una tradicin
referida por Suidas se bas para ello en ciertas tabletas
de bronce encontradas por su padre al cavar en su casa.
Clemente de Alejandra dice que puso en prosa los poe-
mas de Hesodo y los public como propios (Tapices,
VI,26). Las Genealogas, divididas por lo menos en tres
libros (segn se infiere de los Escolios a la <Ilqda>,
y de los Escolios de Apolonio de Rodas), versaban sobre
el origen de los dioses y los hombres y eran comentadas
todava en poca del emperador Adriano por un sofista
llamado Sabino. Sin embargo, como se ve por Suidas,
ya entre los antiguos dudaron algunos de su autentici-
dad.
"La obra de Acusilao K. Freeman- tiene poca
o ninguna importancia -segn
para la filosofa y pertenece ms
bien a la crtica literaria" (1966, p.42). Es claro, sin em-
bargo, que en la medida en que concuerda con Hesodo
y, como ste, reconoce, por ejemplo, al Caos como prin-
cipio nico de todas las cosas, tiende tambin Acusilao
hacia una cosmovisin racional y puede ser tenido como
precursor de aquellos filsofos que vinieron inmediata-
mente despus de l o que fueron sus contemporneos
(como Anaximandro). Acusilao se ocupa, sin duda, no
46
,,,rlo clcl origen de Eros, a quien hace hijos de la Noche y
,L'l litcr (9 B 3), sino tambin del nacimiento de mons-
tru()s como Equidna y Tifn, a quienes considera, de
,rr rt'r'clo con Tesodo (Teogona, 20 y sigs'), hijos del
( urccrbero (9 B 6). Narra las luchas de Zeus contra
l'rlorr que asalt su palacio (segn recordar Esquilo en
r'l !'rtnteteo) (9 B 7) y dice que todos los animales que
rnu(r'clen se originaron en la sangre de aquel monstruo
{') lt 37). Cuenta que Urano at a los Centmanos y los
;rrlo.j al Trtaro (9 B 9 a). Ofrece una versin del mito
rl.' Ilcracles con algunas variantes, pues le atribuye, por
r'l('ilrplo, la muerte de los monstruos alados Zete y Calai
,,ir 'l'nedos (B 19). Tambin da una explicacin propia
,lt'los orgenes de la guerra de Troya: Afrodita se entera
p(r' un oiculo de que el reinado de Pramo y sus des-
,t'rclientes acabara en T'roya y que sta sera luego
irrlrcrnada por los descendientes de Anquises. Se une,
r('s, con ste y engendra a Eneas. Pero, para promover
,'l lir de la dinasta de Pramo, inspira en Alejandro una
r;rsin amorosa por Helena. Despus del rapto,
se ala
,'rarentemente cn los troyanos, pero en realidad coad-
ui,un u su derrota, temerosa de que stos devolvieran a
llt'lcna (9 B 31). Narra la colonizacin de Itaca por
ltrrccr y Nerito, hijos de Pterelao (9 B 36); se refiere a la
1,'rrcaloga de los Homridas (9 B 22) y al origen de los
lrt'rrcios, a partir de la sangre del mutilado Urano (9 B
,'ll). Como nota K. Freeman, parece haberse interesado
(1966, p-
r;rll-icularmente en los mitos sobre los vientos
itina 43). Habla de Boreas, que rapta a Oricia, hija
rlt'l rey de Atenas (9 B 35), y conviene con Hesodo (Teo-
r,tra,870) en considerar que los vientos son tres: Bo-
rr':rs, Noto y Zfiro (9 B 30). Esto sugiere un inters por
lrr meteorologa que anuncia el inters de Anaxmenes
ror los fenmenos de la atmsfera e inclusive su bsica
i.'ora del aire como "physiso. Anlogamente podra
vincularse con la doctrina fundamental de Tales el par-
ticular empeo de Acusilao en narrar mitos fluviales:
( )cano se casa con su hermana Tetis y de
-dice-
cllr-s nace Oqueloo, el ms antiguo y famoso de los ros
tt) B 21); de Ocano y Tetis nace tambin el ro Asopo
((.1 B 18); Deucalin, en cuya poca se produjo el diluvio,
cra hijo cle Prometeo y de Hesiona, hija, a su vez, de
47
Ocano (9 B 33). Recordemos que, segn un mito griego,
Heracles rescata a Hesiona y que este mito deriva de
uno imagen comn en Siria y Asia menor: el triunfo de
Marduk sobre el monstruo marino Tiamat (R. Gnavns:
1978,2, p. I74). Todo ello nos induce a pensar que, aun
cuando Acusilao estuviera interesado en los mitos por
s mismos y no en su interpretacin filosfica o alegrica,
como K. Freeman (1966, p. 44), en su genealoga de los
dioses se van esbozando, bajo el ropaie del mito, las
ideas centrales de la cosmologa milesia.
1.6. Sabidura gnmica: I-os Siete Sabios
Con los Siete Sabios, que se supone vivieron en la se-
gunda mitad del siglo vrr y la primera del vr a. de C.,
pasamos de la sabidura cosmognico-teognica a Ia sa-
bidura gnmica". Una sabidura de este tipo se en-
cuentra ya entre los egipcios, por ejemplo, en las ins-
trucciones de Ptahhotep, que se remontan al ao 2370
a. de C., aproximadamente (cf. W. M,c Qurrry: 1978, p-
gina 6). No se trata todava de una filosofa moral, pero
la relacin entre gnmica * y tica es anloga a la que
se puede establecer entre cosmogona mitolgica y cos-
mologa filosfica. As como en Hesodo o en Ferecides
la explicacin del Macrocosmos buscaba sus races en
la tradicin, as en Soln y Quiln la regulacin del Mi
crocosmos humano encuentra su fundamento en las es-
tructuras sociales y los valores vigentes dentro de ellas.
Dicearco adverta con agudeza que los Siete Sabios no
eran, en realidad, sabios ni filsofos, sino hombres con
experiencia (moral y poltica) y legisladores (Drcnruns
Lanncro, I,40). Por otra parte, aun los nombres de estos
Siete Sabios varan segn las diversas fuentes. En la ms
antigua, que es Platn, son los siguientes: Tales, Pi-
taco, Bas, Soln, Clebulo, Misn y Quiln (Protgoras, r'\( ('so)>. La primera adquiri ms tarde relevancia filo-
343 A). Digenes Laercio dice que Leandrio sustituye los
nombres de Clobulo y Misn por los de Gorgiades y
Epimnides; que Eforo sustituye a Misn por Anacarsis;
que otros aaden a Pitgoras y que, segn Dicearso, hay
cuatro nombres que tienen unnime consenso (Tales,
Bas, Ptaco y Soln), pero hay otros seis (Aristodemo,
48
l';rrrlilo, Quiln, Clobulo, Anacarsis y Periandro) entre
|r: ttre cabe escoger tres. No falta quien aada a stos
rl rronbre de Acusilao, y Hermipo, en su llbro Sobre los
,\ttlits, menciona, como candidatos a integrar la lista
rlc los Siete, a diecisiete personajes (DrcENEs LaBRcro,
l,40,42). Es muy difcil determinar lo que hay de hist-
r it o y de legendario en todas las noticias sobre la vida
tlt' krs Siete Sabios. De algunos de ellos tenemos datos
rrris o menos ciertos, que los sitan en escenarios distin-
lr':;. Soln es poeta y, sobre todo, legislador de Atenas;
l'rlt's cs astrnomo, gemetra e iniciador de la filosofa
l;rlrn'rl. Pero aun en estos casos hay muchas lagunas y
rr) l)ocos puntos oscuros. As, por ejemplo, Bodrero
'rirra que es preciso distinguir un Tales griego, que fue
rrrr rlc los Siete Sabios y vivi en el siglo vrrr a. de C.,
v ollo Tales fenicio, astrnomo, cosmlogo y matemti-
(lllc perteneci al siglo vrl-vl a. de C. Muchas de las
'r,
;rnt:t'clotas referidas sobre los Siete Sabios se basan,
,,rlo advierte K. Freeman, en el deseo de ponerlos en
r orrlacto, para darles ocasin de manifestar su sabidu-
r t,r ( l9, p. 44).
Arcuetimo de Siracusa narra un encuentro de todos
r'lhrs cn casa de Cipselo; Eforo habla de otro en la corte
rlr' Oreso; otros los hacen reunirse en Panionio, en Co-
rirlio o en Delfos (Digenes Laercio, I,40). En el di-
lrrl,tr titulado El Banquete de los Siete Sabios, Plutarco
lur supone reunidos en Corinto, por iniciativa de Perian-
rlro. Platn exagera un poco cuando afirma que todos
rlkrs efueron admiradores y discpulos de la constitu-
I r()il cspartana, aunque todos se explesen con frases
lrlt'vcs y memorables, es decir, en estilo lacnico. En
, l rnismo pasaje (Protgoras, 434 A) narra que, habin-
rlosr: r-eunido los siete, ofrecieron a Apolo una primicia
tlr'str sabidura y grabaron en el templo de Delfos es-
l;rs clos sentencias: <Concete a ti mismor y uNada en
',olic:a al ser asumida por Scrates en la doctrina de la
virlrrcl como conocimiento y la segunda al ser desarro-
llr<la por Platn y Aristteles en la teora del justo
rrrt'tlio, como bien hace notar K. Freeman (1966, p. a5)
(r l. Pt.nru: Crmides, 164 y D y ss.). En todo caso,
rrrrr correcta interpretacin de la concepcin de la vida
49
de los Siete Sabios, <<no puede prescindir de una valo-
racin del papel tico-poltico del orculo dlfico y, COSMOVISION MITOLOGICA (PREFILOSOFICA)
ms en general, del desarrollo de ias ideas morales y
polticas desde el epos homrico hasta la edad de los lipopeya (siglo rx-vrrr a. de C.?). Homero: Ilada'
lricos y, por tanto, de la conexin entre moral y po- 0disea.
ltica, por un lado, y, cosmologa e incipiente filosofa Poesa teolgicay didctica (siglo vrrr-vn a. de C.?).
natural por el otro>, dice G. Giannantoni (1969, I, p- llesodo: Teogona, Trabaios y das'
ginas 72-73).
Jaeger afirma que en Delfos alcanz la religin griega Orfeo: Rapsodias o Discursos
scTcros.
su mayor influencia como fuerza educadora: ol-as sen-
tencias ms clebres de los sabios de la tierra eran con- l,lteratura rfica Museo: Teogona, Esfera.
(siglo vr a. de C.) Epimnides: Teogona, Los sa-
sagradas a Apolo y aparecan slo como un eco de ia
sabidura divina. Y en la puerta del ternplo hallaba el crificios y la Constitucin de
Creta.
que entraba, en las palabras <Concete a ti mismo>, la
doctrina de los sophrosyne, la exhortacin a no perder Pseudo-Hesodo: Astrologa.
de vista los lmites del hombre, impresa con el laconis- Poesa astrolgica Foco: Astrologa nutica.
mo propio del espritu del tiempo" (1971, p. 165). (siglo vr a. de C.) Clestrato: Astrologa o Fen-
Las sentencias de los Siete Sabios que conservamos y menos.
que Diels incluye en sus Fragmente der Vorsoksatiker
Ferecides: Teogona, HePtamY-
estn en el Florilegio de Estobeo, pero parece que la khos (Las siete cavernas del
coleccin ms antigua de las mismas, aunque sin los Uniterso).
nombres de los Sabios, se encuentra en.una piedra des- lrosa cosmolgica
y gnmica Tegenes: Explicacin de Ho'
tinada probablemente, como dice K. Freeman (1966, 45, (siglo vr a. de C.) mero (?).
nota 1), a uso escolar, proveniente del siglo rrr a. de C. Acusilao: Genealogas.
El contenido de las sentencias o apotegmas no define
Los Siete Sabios: Apotegmas.
los rasgos diferenciales de cada autor ni nos permite
atribuir un perfil intelectual o rnoral propio a cada uno.
Parecera que una serie ms o menos homognea de
ideas morales fue distribuida al azar entre siete perso- l,:r templanza merece encomio y el libertinaje con-
najes, sin tener siquiera en cuenta los rasgos de carc- ,lt'rra. Quiln reprueba la embriaguez (2) y el gusto por
ter que la historia nos deja entrever en algunos de ellos. lor banquetes (5); Tales considera perjudicial la intem-
*/ son varias
As, Periandro, tirano de Corinto, dice () que "la demo- r,'r'rrrrcia (12). Violencia y soberbia (hybris
cracia es mejor que la tirana>. Algunas de las senten- vct cs denostadas. Clebulo (20), Soln (13), Quiln (3,
cias expresan variaciones de una misma idea. As, la 1 l,'), Bas (14), Periando (3) convienen en ello, aunque
de Clobulo (Lo ptimo, la medida) corresponde a la , orr cliferentes expresiones. El placer se presenta como
1 de Soln (Nada en exceso), a la 18 de Tales (Utiliza ,rl,,o de poco valor y ms bien temible. As, Soln acon-
la medida) y, en parte a la 8 de Periandro (Si tienes .,r.j:r huir de l (3); Periarrdro lo considera perecede-
xito, s moderado)" El conocimiento es siempre alta- o frente a la virtud inmortal (7). Se exalta la pie-
mente valorado, ya se trate del autoconocimiento, en ,l;rrl filial. Clobulo (1), Tales (7) y Periandro (10) ex-
Quiin (1); ya del saber de muchas cosas, en Clobu- Irorlrn a honrar a los padres. La sujecin a la ley,
lo (5); ya del conociniento de lo oportuno, en Pta- ,rrr.' Quiln (19) expresamente ordena, est vinculada
co (1); ya de la sabidura en general, en Bas (7). , ou cl concepto mismo de justicia en Soln, como ano-

50 51
 ta Ch. Rowe (1976, 21). Soln manda venerar a los ami-
gos (1), Ptaco no hablar mal de ellos (8). Clobulo
pide que se aconseje lo mejor a Ios conciudadanos (9);
Soln que no se les recomiende lo agradable sino lo
bueno (12); Periandro que los hombres se ocupen de
todos sus prjimos (1). Piedad, prudencia, sabidura,
verdad, fidelidad, experiencia, amistad, solicitud, cui-
dado del hogar y arte son virtudes que Ptaco explci-
tamente enumera (13), pero que todos consideran sin
duda igualmente deseables. Herclito juzga a Bas, hijo
de Teutamo, como el ms famoso y, sin duda, como el
ms sabio entre los sabios (22 B 39), y alude a la pri-
mera de sus sentencias'(22 B 104) lo considera partcipe
de su pesimismo misantrpico. Pero, aparte de Tales
de quien hablaremos en el capitulo siguiente) y de So-
ln, cuya obra de poeta y de legislador es conocida, no
es mucho lo que puede decirse con certeza de los de- La filosofa natural
ms sabios nombrados por Platn y las otras fuentes de los milesios
(B. SuErr: 1943).

2.1. El nacimiento de la filosofa

y la nocin de <physis>
Mileto era una colonia jnica, situada en las costas
occidentales del Asia Menor (hoy Turqua). Se haba
llccho fuerte y poderosa gracias al comercio martimo.
Sus barcos llegaban a todas las playas del Mediterrneo,
lcmontaban el mar Negro y descendan por el Nilo. Sus
nercaderes haban establecido, desde el siglo vrrr a. de
Cristo por lo menos, colonias y factoras, entre las cuales
se contaban Abidos y Naucratis, en Egipto. A travs de
la vecina Lidia, sostena tambin un activo intercambio
comercial y cultural con Mesopotamia (y con diversos
pueblos del Cercano Oriente). Su situacin geogrfica,
clue haca de ella una puerta casi obligada entre Oriente
y Occidente,. y las peculiares circunstancias econmicas
que llevaban a sus ciudadanos a tratar con hombres de
las ms diferentes culturas y a conocer mitologas, c-
digos legales, formas polticas, instituciones sociales,
obras artsticas, rituales religiosos, etc., tan heterog-
52 53
neos y tan distantes, a veces, de los helnicos, constitu-
yen una condicin necesaria (aunque no suficiente) para
el nacimiento de la filosofa. La bsqueda de una cos-
movisin universalmente vlida, no fundada en la tra-
dicin (por ms antigua y venerable que sta pueda
parecer) sino en la razn (entendida como lenguaje co-
mn para todos los hombres) hizg que precisamente
en Mileto naciera la filosofa. Una mnima superacin
del etnocentrismo '1' resulta as, desde el principio de
la historia, conditio sine qua non de todo autntico fi-
losofar (A. Jant: 1939, 176 y ss.; J. HarzreLo: 1960,
l0 y ss.).
En Mileto, como en otras ciudades de Grecia, ha-
cia comienzos del siglo vr a. de C., la democracia haba
realizado avances decisivos. La nueva burgu.esa, mer-
cantil y marinera, aliada cn los estratos ms bajos
de la poblacin (artesanos, campesinos, etc.), haba con-
quistado, durante ciertos perodos, el poder poltico,
derrotando a la vieja aristocracia feudal y terratenien-
te. Pero haba logrado, ante todo, la igualdad ante la
ley (isonoma) y la conciencia de que un ciudadano vale
tanto como cualquier otro dentro de la Polis. Esta con-
ciencia de la igualdad y esta conquista de la isonoma
constituyen tambin una condicin necesaria para el
surgimiento de la filosofa, si se tiene en cuenta que
sta es concebida como lenguaje comn para todos los
hombres. Slo puede haber una sabidura universal y
un saber comn donde se supone que todos los hom-
bres forman parte de una humanidad nica y que to-
dos son esencialmente iguales. Una bsica afirmacin
de la democracia aparece as tambin como conditio
sine qua non del filosofar (Cnorsser: l9ll, p. 251).
En Grecia haban aparecido, antes del siglo vr, mu-
chos "sabiosr. Eran los autores de teogonas y cosmo-
gonas mticas, como Homero y Hesodo, a quienes Aris-
iteles denomina ulos primeros teologizantes> o simple-
mente "los telogos" (Metafsica,983 b). Pero, a comien-
zos del mencionado siglo, surge una nueva clase de
<sabios>, a los cuales el mismo Aristteles llama, opo-
nindolos a los anteriores, "los fsicoso o nlos fisilo-
gos>> (Fsica,203 b). Son, segn el estagirit4, olos inqui-
sidores de la naturaleza,, (Fsica, 191 b). Pero eso no
54
rrricr-c decir que quienes los precedieron no se hubieran
,x rrrado de la naturaleza, sino que estos nuevos (sa-
lioso la investigaron pot vez primera racionalmente
(l)rtit;ENBs Lancro: Vida de los filsafos, I, 24). La in-
vt'stigacin racional, en cuanto supone observacin, ex-
tt'r'icncia y crtica, se denomina luego, no sin acierto,
,, lilosofa, (Crce(N: Tusculanas, V, 3,8), lo cual quiere
(k'('ir (amor a la sabidura" o bsqueda de la sabidura,
rrriis que posesin plena y definitiva de la misma. Quie-
rr.'s l cuitivan, los "filsofos), son as, amantes o bus-
t lrlores cte la sabidura, ms que sabios. Es claro, sin
t.nrbargo, que el objeto de su bsqueda es el conoci-
rrricr-rto de Ia naturaleza. Por tal razn, los primeros
likisof<s jnicos y, en general, todos los que vivieron
urtcs de.Scrates, son considerados "filsofos de la
Nirturalezao. La filosofa presocrtica es caracterizada
t'orno filosofa de la realidad externa, como filosofa del
ob.jcto natural y como cosmologa.
o han faltado, sin embargo, quienes juzgan hiperb-
licas estas denominaciones, cuando se refieren precisa-
lcnte a los primeros milesios y a su actividad intelec-
Itrrl. Autores como Brhier, Tannery y Teichmller en-
licnden que tal actividad qued limitada a la explicacin
tlc ciertoi fenmenos celestes y atmosfricos, por lo cual
Ios upensadqs5r de Mileto no habran sido sino meros
urneteorlogoso, exaltados a la condicin de ufilsofoso
ror la incomprensin y las interesadas miras de
Arist-
tcles. Este punto de vista resulta inaceptable. Cmo su-
r,r.r". qt",l precisamente cuando la cosmovisin mito-
i,igica si toina insuficiente, quienes cobran conciencia
,lc-la crisis se limiten a plantearse problemas particula-
rcs y, a explicar fenmenos aislados de la naturaleza,
ror ms importantes que stos pudieran parecer?
Si el nico objeto de los primeros pensadores hubiera
sido, como pretende Teichmller, la explicacin de fen-
rnenos celeites y meteorolgicos, sus investigaciones no
habran llevado el ttulo de Per physeos sino, ms bien,
cl de Per ouranu o Per meteron (BunNur: 1958, p-
ginas 10-12). El objeto principal del pensamiento pre-
iocrtico y, en particular, del pensamiento jnico y mi-
lesio, fue ia determinacin de la physis. Pero qu que-
ra decir, para ellos, physis? De la respuesta a esta pre-
55
 gnta depender el concepto que nos formemos
filosofa presocrtica de la
g.rr".l y de la filosofa mile-
"r, physii se suele traOu.i, por
sia en especial. La palabr
<<naturaleza), aunque tal vez sera
(Ser)) o por (esencia". De todas
mejor traducirla poi
las maneras, et signifi_
cado concreto que tiene, en este inicial momento
de ra
historia de la filosofa, es muy rico y complejo, y rebate
el prejuicio de quienes creen que los conceptos primiti_
vos siempre son simples y pobres. El sustantivo physis,
est relacionado con el vro "t'yo que quiere
gendrar'. Su primer significad
""1.
po. onsiguiente, "..r_
que engendra". pero es obvio qu" "., 1o que engendra olo
re_
sulta lgica y cronolgicamente anterior a lo-engendra_
do. En consecuencia,. physis significa tambin .i"
mario", por oposicin a las ru. ;.;_
seran <lo secundario> y <lo derivadoo. ".rg."Jr.a"i, "
p".o, prr"ito
que el movimiento no se concibe sin .algo, qar.
mueva ni el cambio puede pensarse sin tin .oir;"to,
,"
que cambie,
"lo primario" eq1yle a olo permanente);
y "lo secundarioo
o <lo derivado, a "lo iambiante, y
a "lo transitorior.
Se comprende, pues, que Burnet identifique
la physis
con la. sustancia primaria (the primary subitancej ,.la
materia de la cual todo se hce" (the stuff of which o'
anything is made), es decir, con la protomateria ((Jr_
stoff). Utilizando la terminologa,ariitotlica diramos tlc l qa y de la simpata entre los hombres y el
que es la causa material del Tdo (ex quo
omni). pero
con esto no se hace sino sealar .r., aspeito de la physis.
W. Jaeger.subraya el sentido del sufijo..sis, que ,.p."_
senta. aqu .el proceso de emergenci que
encierr
principio" (W. JaEcnn: 1952, p. tlSr. fa physis viene el
ser as tambin la causa eficiente del Todo, ,ro po.qrr"
a todos ellos y en el principio del Todo, no es, en esencia,
haya una identificacin de Ia fuerza con la materia
sino
porque todava no hay una distincin entre ambas.
Ms
an, en cuanto la cauia eflciente (fuerza);;;;;;r;;;
cgmo algo extrnseid a l materia, .!"eiru puede
inter_
pretarse asimismo como causq del iodo. y, su_
ormil
puesto que se trata de un Todo viviente y orgnic,
ya
que la materia se automueve y se autodetm irru, "li
physis viene a ser tambin el qlma del mundo,
u,-r., .a.r-
do esta alma sea idntica a lalateria univeisal. Expli
citamente vincula Anaxmenes, como veremos, el alma
56
,or cl aire, esto es, con la physis..t Por otra parte, en
r;rnto las cosas son transitorias y cambiantes, importa
t
r;rlrcr no slo de dnde provienen sino tambin hacia
tforrde se dirigen. La physis, que a todas las ha origi
rr;rtlo, se present'igualmente como la meta o el fin de
lrtlrs. Se la puede considerar, en este sentido, como.la
t'(utsafinal de todos los entes.
Dc tal modo, los primeros filsofos de la naturaleza,
It'jos de limitarse, como cree Aristteles, a buscar la
r;rusa material de las cosas, se estn preguntando por
lir crnidad originaria de las cuatro causas. Pero esta no-
, irin. de \a physis, que constituye el centro de su inters
lilosfico, difcilmente pudo haber sido forjada, como
f
)iu'ecen suponer Zeller, Gomperz y otros, por una mera
'r'ncralizacin de la experiencia sensorial. Implica, por
r'l contrario, una intuicin metafsica, que tiene antece-
rlt'ntes en antiqusimas ideas religiosas o, para decirlo
t rr ms precisin, mgico-msticas.Empecemos por re-
tordar, con Gernet-Boulanger (1947, p. 263), que
irlca de la Naturaleza corno un poder de produccin "la
t'spontnea es de aquellas que se presentan inmediata-
rrcnte al espritu griegor. Ello quiere decir que consti-
Iuye un legado del ms antiguo pensamiento religioso:
" Nacido de las fiestas de las estaciones, el sentimiento
rnundo ha sembrado en los espritus la nocin de una
vida unnime>. Esta nocin, que implica una originaria
iclentidad de-materia, vida y espritu, que supone un
rrstino y radical parentesco entre todos los seres, que
srrgiere firmemente la inmanencia de la divinidad en
tliferente de la nocin de physis, inicio y fundamento
clel filosofar presocrtico. Despojada de sus vestiduras
rnitolgicas, alejada de toda significacin ritual, pasa a
scr el objeto directo de una intuicin filosfica bsica.
Pero, a decir verdad, esa nocin mgico-mstica est le-
ios de ser un producto exculsivo de la experiencia reli-
giosa helnica o prehelnica. Los egipcios la expresaban
con el nombre de Ka. Para los habitantes de la India
antigua era el Brahman; para los chinos, el Tao. Los
melanesios-polinesios la denominaban Manas, y en las
dos nica culturas orientales en las que se puede hablar,
57
 con^cierto rigor, de filosofa (esto es, en la India y en
la China), dicha nocin viene a ser la clave de ioda
especulacin metafsica. El Brahman es el corazn de
los Upanishads y luego, en particular, del Vedanta; el
Tao constituye evidentemente el meollo de la cosmovi-
sin en el Tao teh king y en el taosmo. La physis es el
centro de la primera filosofa griega.
la poca en que esaba nacindo la filosofa, escri_
-ba
_En
Esquilo (Frg.
70 Nauck):
Zeus es todas las cosas y lo que est ms aH de ellas.
Zeus es el aire, Zeus la tierra, Zeus el cielo;
- A los d.e
hablan
primeros filsofos no les basta decir oZeus,, y
la physis, pero la intuicin que el poeta ex_
presa a travs de la divinidad mtica no es muy dife_
rente de la que ellos traducen en trminos de experien_
cia y de razn. La ruptura entre mitologa y fiiosofa
se da porque los ofisilogos, no se confolmn con en-
cgmendar su intuicin del Ser al mito, es decir, a los
relatos tradicionales, sino qqre intentan explicarla a tra_
yr 99 la experiencia, de u"uroiu,- j. lu diatctica.
Los filsofos de la India se u-puiun sobre todo en la
experiencia psquica y espiritual; los de Grecia en la
experiencia fsica; los unos buscan el Ser en el inte_
rior; los otros en el mundo, externo. pero es preciso no
olvidar que el filsofo ms sistemtico, el fundador de
la lgica, el gran campen de la teora, es decir, Aris_
tteles, hace notar que (aun el que se dedica a los mi
tos es, en cierto sentido, un filsofo,, (Metafsica, 9g2
b 18).
2.2. La escuela de Mileto
En Mileto surge, a comienzos del siglo vr a. de C. la
primera escuela filosfica de Occident. Sus miembros,
Tales, Anaximandro y Anaxmenes, no slo estn vincul
lados por el hecho de ser ciudadanos de un mismo Es_
tado, por haber vivido y enseado en Mileto, sino tam_
bin por nexos pedaggicos, unnimemente atestigua_
dos: Tales fue maestro de Anaximandro y ste lo-fue
de Anaxmenes. Carece de todo fundamento histrico
58
l;r tcsis de Spengler (1947 , p. 87), segn la cual fueron
rcnsadores aislados (GurnnrE: 1967, p. 29). Pero lo que
rros obliga a ver en ellos una verdadera escuela filosfica
r's, sobre todo, la problemtica comn, centrada en la
rrler de physis y la cosmovisin compartida esencial-
nr('nte por todos ellos y derivada de una originaria in-
lrricin. Una realidad nica, eterna, infinita y activa,
(lrc es a la vez materia, vida y espritu, de la cual sur-
t'('n y a la cual retornan todas las cosas, de la cual to-
rl:rs estn hechas y gracias a la cual todas llegan a ser
l() que son es el meollo de tal cosmovisin. La necesi-
rlrrd de determinar esa realidad, mediante la experien-
, ia, la dialctica y la analoga, es la fuente de aquella
rlcrblemtica. Se trata, segn esto, de un monismo di-
ttmico '*, en el cual la afirmacin de la unidad del Ser
rro excluye, sino que por el contrario exige, la pluralidad
tlc los seres, puesto que se trata de una unidad vivien-
lc. Se trata de un monismo psico-fsico "- o, mejor di-
t'ho, psico-fsico-espiritual, puesto que supone la unidad
oliginaria de materia, vida y espritu.
Si la physis representa la materia primordial y si el
rlincipio del movimiento y del cambio no es algo ajeno
o externo a ella misma, resulta claro que tal materia es
rcnsada como viviente. De ah que se suela hablar de
ltilozosmo * y de pampsiquismo* a propsito de la pri-
rnera filosofa jnica. Es cierto que se trata de indis-
tincin ms que de identificacin entre materia y vida.
I)ero esa no-distincin, que a nivel conceptual se pro-
longa hasta Anaxgoras, no excluye una cierta distincin
a nivel lingstico. Sabemos, en efecto, que inclusive la
antigua lengua indoeuropea (la cual no diferenciaba an
lo masculino y lo femenino) divida ya los objetos en
animados e inanimados. Por eso, aunque trminos tales
como hilozosmo'* o pampsiquismo't sean de origen re-
ciente y aunque no se apliquen en rigor sino a teoras que
cuentan con una previa diferenciacin conceptual entre
rnateria y vida, entre animado y no-animado, no resul-
tan tan anacronsticos como algunos historiadores han
credo.
La physis, intuida como original unidad de materia
y vida, es necesariamente pensada como unidad vivien-
te y, en cuanto origina el Universo y todas las cosas
59
 (llr(. l() irrtcgran, como una protoclula l)c la physis-theon salen todos los dioses y todos los
o, para usar una
Irrr.:lif ora de origen rfico, como
el huevo csmico. Este rrrrrndos, los cuales son tambin dioses. En realidad, para
l1rcvo.que se autofecunda va originando, en l,rs primeros pensadores jonios, todas las cosas son di-
un proceso
cariocintico, los seres de todas -.Iur"., io, u.t., y y todas son, en esencia, dioses. El Universo, todos
mundos. El Universo, como meta de tal proceso, resulta
i, virrzrs
l,rs mundos y todas las cosas que los integran no slo
3:i u" gran organismo, un animal sancum et venera_ ,'slirn dotados de vida y de alma, sino tambin de divi-
otte, segn dir, muchos siglos ms tarde, Giordano rriclad. Puede hablarse, pues, con razn de wn pantes-
Pero este gran.organiimo, cuyas cluias, teiis rrrr; "r- jnico, aunque tal vez sera ms exacto decir pa-
y3l:::
organos surgen por diferenciacin y multiplicacin ttcntesmo ", porque la physis-theion, esto es, el Prin-
de
la. protoclula, al cumplir su ciclo vital, retorna r ipio divino, que es sustancia y fuerza de todas las co-
misma,
a la
_se
reintegra af principio y vuelve a unificarse lrs, est temporal y espacialmente, tambin ms all
con 1. La idea del ciclo csmico," que encontramos llcnando el espacio infinito y persistiendo al final de
en
el pensamiento de la India y oru, culturas de Orien- t:rda ciclo csmico en su prstina realidad. Poco im-
te y Occidente, es tambin un "r, legado del pensamieni
mgico-mstico ms antiguo._ Se o-rigina en los mitos l)orta que las palabras pantesmol' y panentesmo* Ien-
lirn un origen reciente; menos importa todavia, que al-
ritos agrarios, centrados en ta periica muerte y resu_y querido limitar el trmino
1lrnos historiadores hayan
rreccin de la vegetacin y en ia alternancia del invier_ al sistema de Spinoza. Lo cierto es que para
no y el verano. tuntesmo
krs primeros filsofos jonios la divinidad est al co-
La physis es pensada, as, como una realidad eterna, rnienzo, al fin y en el centro de todos los seres, que
en cuanto al existir sola, es decir, en su pura y
originari Itdos los seres son divinos no slo en cuanto tienen su
condicin, antes y despus de cada ciclo, antes y origen en la divinidad sino tambin en cuanto sta cons-
des-
pus de cada universo, se extiende infinitamente
en el tituye el verdadero ser y la verdadera sustancia de to-
tiempo. Los universos sucesivos aparecen sumergidos dos ellos.
en
el
.ocano temporal, sin lmite, d,e la physi.s. pJro tam_ La filosofa milesia y jnica puede considerarse, por
bir.."r. sentido espacial sta es p"rrrudu como infinita y cso, como un naturalismo mstico. Por un lado, es natu-
sin lmites. De tal manera, el universo o los mltipie"s ralismo en cuanto su inters est centrado en la physis
universos coexistentes se encuentran inmersos en
espacio infinito llenado por la physis.
el o naturaleza; por otro, es mstico en cuanto esta physis
este punto de vista la physis es tambin peri_
o naturaleza es concebida como idntica a lo absoluto
- -Desde
khon (lo circundante). y no lo esrsto en cuanto rodea y a lo divino. Por un lado, no puede comprenderse sino
temporal y espacialmente al universo sino tambin, cn oposicin a la cosmovisin propia de la religin
agudamente seala Mondolfo, en cuanto lo nutre y
como olmpica y del antropomorfismo homrico; por otro,
lo tampoco puede explicarse sin considerar sus races en
alimenta.con su propia sustancia, lo cual significalue
la entre physi.s y .cosmos> no es puramente la ms remota cosmovisin religiosa o, por mejor decir,
.relacin
fsica (espacio-temporal) iino tambin biolgica, como mgico-mstica del perodo prehelnico.
corresponde al carcter viviente de ambos. El-cosmos
es
un nio que reposa en el seno de su madre (la physis)
y es alimentado por ella. pero lo biolgico tampoco
ago_ 2.3. Tales: el agua omniabarcante
ta su significado. La physis, protoclula y periZkhon,-en y vivificadora
cuanto es concebida como eterna, infiniia, origen de
to-
d-os los seres y de todos los mundos, meta No es mucho lo que se sabe de Tales, excepto el hecho
final de todos
ellos, es tambin de que fue marino y naci en Mileto hacia el
"lo divino> (totheiotn). ao

60 61
 624 a. de C. Sus antepasados eran,
segn
(1, 170), fenicios. proclo, plino, pluta.co Herodoto ,,rrr de fe politesta no hace sino confirmarlo, ya que los
y otras fuentes rlioscs no son sin duda los de la mitologa olmpica y la
tardas refieren que viaj a Egipt y aprenOi
metra con los sacerdtes. SU"*o, que all geo_ rr.ligin popular, sino las partes de un Universo que por
nada.
no escribi Et'r' animado y divino, son ellas mismas animadas y di-
vrrri.rs,es decir, dioses que todo lo llenan. Una demos-
. Por una parte llama, sin duda, su atencin
dad incesante del mar, generador y destructor la activi tracin del carcter viviente de las cosas aparentemente
merables vidas.y de innu_ irrrnimadas se encuentra, segn Tales, en el imn, que
al ponerse en cotacto
-ioi-o con la deslum_
.sin_.i.1 ro"ie.t., rrrcde mover el hierro porque est dotado de alma (Dr-
Pj::r:,,
roda :rlr-"I?. Herodoro, que r,riuus Lapncrc, I,24). Para el primer filsofo de Grecia
elta es hija del NiIo. por otra parte, al examiiar
Ias,semillas,de plantas y animales, ve v rtc Occidente, "el todo est animado y lleno de esp-
en
estn formadas en gran medidu po. ugru, seguida que ritr.rs" (DIcENES LAERcto, I,27) o, en otros trminos,
los cadveres de unas y otras cmprJnde y aI observar , orrstituye un gran organismo, pleno de vida y de divi

stos se reducen finalmente u ug.r;-1A;,

i;tt" d; riclad.
srrnrns: Meta_
fsica, 983 b). por inferencia o, ineo. i.fro, po. urruio_
ga, llega a reafirmar as que la physis
es el agua. Cuan_
do encuentra en la experiencia una sustancia 2.4. Anaximandro: lo indefinido
de algunos caracteres que, segn Ia intuiciJn;6;;;: dotada
son propios de ra physis, la idntifica
ruego con elra. Los Anaximandro, milesio como Tales, fue discpulo de
5*i: llpo:, po: principio i"u.."riUr", a la experien- ('ste y como ste marino. Naci hacia el ao 610 a. de C',
cra, como la infinitud y la eternidad,
son atribuios, t- ,rscribi un libro en prosa, titulado Sobre la naturaleza
citamente, al agua. Esfa queda .o.rrr.iiu,
(Peri physeosl, y confeccicn el primer mapamundi. Su
en sustancia universal, nica, eterna e infinita;tal *o,
de
cipio de movimiento y de vida; en ptasmaaora ", p.irr- 'rcnsamiento representa un paso hacia adelante en el
las formas y en met final de t"as de todas camino de la abstraccin" Con l se inaugura la dialc-
bin, para Tales, la.divinidad. S"g" "lias.
Ella es tam_ tica, como discurso fundado en la oposicin de los
liOg"rr", conceptos. Todos los entes que caen bajo nuestra per-
el milesio la defini por vez pri"ru iienaoLaercio,
.,lo 91g no_tiene principio ni fin" que es cepcin estn determinados por sus cualidades, obser-
para..|, slo el agua
1OrcrNrs, I, 36). pero, va. Mas lo cualitativamente determinado, aun si supo-
.carece
de principio y de fin, seg nemos que carece de lmites en el espacio y en el tiem-
explcitamente nos dice Simplicio (firLa, 45g,23)."A1 po, como suceda con el agua de Taies, no puede consi-
atribuir as al agua el carctei de
hace una afirmacin inslita y ,i., "lo
divinor, Tales no clerarse como principio y causa de todos los entes, ya
p..l"dentes, yu q.r" que stos, en la medida en que estn determinados, son
Homero haba considerado urri", u O.urrt y
progenitores de todas tas cosas (Itada,
Tetis, como contrarios entre s. Y, como es imposible que algo sea
Xl, ztiij, principio y causa de sus contrarios, resulta necesario
cosmo-teogona egipcia de- Hetipolis la "l'i"
divinidad primi_ concluir que la physis carece de contrarios y es, por
genia eslrlun,-el agua infinita y en et poema
Enuma ht6 el origen de todo es Apsu_Ti,amat,
babilonio tanto, indeterminada o indefinida cualitativamente (a
mo acuoso. Por lo dems, la afirmacin de al abis_ ms de ser infinita en el espacio y en el tiempo). I-a
la divinidad dialctica conduce as a Anaximandro a sustituir el agua
del agua no impide a Tales sostener que *todo
de dioses" (AnrsrrarEs: Sabre et atmi, 411
est lreno de su maestro Tales por lo Indefinido (t peiron), como
a). f";os u sustancia universal, y universal principio de movimien-
contradecir el bsico panentesmo, est aparente
profe- to y de vida. Los fillogos han discutido bastante sobre
62
63
 el significado del trmino peiron en Anaximandro.
Al_
gyn?r, sostienen quiere decir *lo. Infinitoo, utriU_
.que
yendole un sentido meramente cuantitativo;
t.or-lo
traducen como <lo Indeterminacloo, 6ofu:
,ig"l-
ficado puramente cualitativo. l_o cierto es que""la pala_
'Qa significa aqu ambas cosas a la vez: lo que es^infi
'nito
en el espacio y en el tiempo y to qu no ti;;
ninguna determinacin ualitativa. "Esto quiere decir
que_ el principio de Anaximando es
anterir a los lla_
mados elementos (fuego, aire, agua y tierra) y no,
corrlo
Temistio, Alejandro d etrois y "Simptici .r""rr,
.rn
trmino medio entre ellos, ya que si asi iuera, ,..
determinado. Tampoco grrla"^ aceptarse la interpret'a- "fg
cin de lo Indefinido de Anaximu.r.o como una mezcla
de todas las sustancias, las cuales, por encontrarse
todas
en igual cantidad, neutralizarur, ,, cualidades y
au.-iu"
Iugar as a una masa sin cualidades definidas.'Esta
in_
terpretacin que parece fundarse en un pasaje aef pio-
pio Aristteles (M et a t' sic a, 1069 b), asimil
to de Anaximando al de Anaxgoiur. pero, "tms i".rru_'i".,_
que dis_
tin?:,. las concepciones de almbos presocrticos
antitticas en lo que respecta a la physis. El ;i";;J;; son
la piensa como una omzcla, (migmA de infinitas sus_
tancias cualitativamente determlnias, que por
el hecho
de estar juntas en parres iguales, upu;.;;;;"-.""lii"i
uvamente indeterminada; el milesio, como una
nica
sustancia indeterminada en la cual estn co"te"ias
en
germen todas las sustancias determinadas. para
el uno
la pluralidad est en.acto *; para el otro, en potenciar,.
Para el uno, la physis es un unum per accid.ns *; para
el otro, es lrn unum per se o. EI mismo f"ofrurt
a.primera vista parece identificar la concepcin e i,r",
na_
ximandro con la Anaxgoras, dice que aqul slo pue_
de considerarse de ac,leido con ste iespecto a la
mate_
ria primordial en caso de que se considere como tal una
materia sin cualidades determinadas, en lugar de una
mezcla de muchas materias determinadas (Z-rrrEn_MoN-
DoLFo: 1950, I-II, 149). En Anaxgoras hay un
pluralismo que slo logra unific.,
infinito
ei Cosmos, la
accin del Noars; en Anaximandro, un "r, monismo dinm_
co *, donde la unidad originaria contiene po-tencialmen_
te las infinitas sustancias-y tambin la unided de caa
64
Lo Indefinido es, para el milesio, eterno e im-
r,'(,slnos.
rr:rccedero (athdnaton kai anlethron), pero, adems,
clcrnamente activo y semoviente, es decir, eternamente
dotado de vida. De s mismo saca todas las cosas y los
rurundos, mediante un movimiento que puede comparar-
ric con la divisin cariocintica de una protoclula. Por
Iti razn, Anaximandro no concibe la causa eficiente o
rrincipio del movimiento cual algo distinto de la mate-
lir universal, ni considera la posibilidad de recurrir a la
itlca de un Nos ms o menos trascendente, como har
Anaxgoras. En cambio, atribuye a lo Indefinido expl
cita, y no tcitamente como Tales, el carcter de
"lo
tlivino" (AnrsrrEle s: Fsica,203 b). Ya Hesodo habla-
ba del Caos como el primero de los dioses (Teogona,
116), y algo muy semejante postulaban Acusilao (Ple-
'r'N: Banquete, 178 B) y la teogona rfica aludida por
Aristfanes (cf. Aves, 599; 693). Pero lo que ms puede
llamar nuestra atencin es la gran similitud entre <lo
lndefinido" y el Brahman delos Upanishads. En ambos
casos se trata de una naturaleza absoluta, infinita, eter-
na, fuente de todo ser y, a la vez, situada ms all del
ser, en cuanto anterior a toda determinacin. En ambos
casos se trata de
"lo divino", como natt:raleza imper-
sonal, que se expresa por eso en gnero neutro, y se
opone a .los dioses", seres personales, necesariamente
masculinos o femeninos. En Anaximandro,
"los dioses
no son, por otra parte, sino los infinitos mundos (Aecio,
I,7,1,2) que surgen de "lo Indefinido", esto es, de
divino> (Hrrrrro RonlaNo: Refutacin de todas las "lo he-
rejas, I, 6,1) y que all retornan (Prur.lnco: Tapices, 2).
En consecuencia, *lo Indefinido" es pensado como <eter-
no y siempre joven, (Hiplito, ibid.), pero los cielos y
los mundos,, es decir, ulos dioseso se conciben como su-
ietos al nacimiento y la muerte. Cicern, teniendo en
mente la nocin corriente entre griegos y romanos, se-
gn la cual lo que diferencia esencialmente a los dioses
y los hombres es el hecho de que los unos sean inmor-
tales y los otros mortales, se asombra de que Anaxi-
mandro pueda hablar de dioses mortales (Sobre la na-
turaleza de los dioses, I, 10,25). En realidad, para el
filsofo milesio, todos los cielos y los mundos, todos
lo.-dioses y tambin todos los hombres y dems seres
65
 del Universo, son eternos en su <naturaleza> originaria
y gn su ser sustancial, que es lo Indefinido. Todos los
seres, aunque de un modo ms patente, las grandes
artculaciones de la realidad, los cielos y los riundos,
son por naturaleza <divinos>. Anaximandro concuerda
plenamente con su maestro Tales en aquello de que
<todo est lleno de dioses,.
As como Tales, segn lo demuestra el testimonio de
Jenfanes, Herclito, Herodoto y Demcrito, era famoso
los tiempos antiguos como astrnomo y matemtico
9 :rrarta de su maestro menos de lo que podra parecer,
(DrcnNns Lanncro, I, 23), y se le atribua una primera
explicacin de los eclipses solares (CrcsnN: Sobre ta
repblica, l, 16),la demostracin de varios teoremas de
la geometra plana (Drcrr.res Llrncro, I, 24-27) y la me_
dicin de la altura de una pirmide mediante la-sombra
proyectada por ella (Plruro: Historia natural, XXXVI,
12, 82), as Anaximandro, su discpulo, traz un primer
mapa del mundo (Esrnanru, I, 7), perfeccionado ms
tarde por Hecateo, y con razn se Io ha considerado
_c9po el primer gegrafo de Grecia y de Occidente
(W. A. HrEr: 1921, pp.237-2gB). Com astrnorno
de_
fendi la tesis de la rotacin de la tierra_._(Anrsrrls:
Sobre el cielo,295 b), pero los aportes ti vez ms im_
portantes los hizo a las ciencias biolgicas. Segn 1, los
seres vivos se originaron en el fondo limoso del mar,
una vez que el agua fue parcialmente evaporada por
los rayos del sol (Hrrrrro: I, 6, 6). Cubierts al princi
p19 nor una caparazn sea, se desprendieron de ella
al habitar regiones ms secas (Aecro, V, 19, 4). Inclusive
el hombre fue originariamente un animal marino (Hrp-
Lrro, I, 6, 6), ya que en un principio viva encerrado
dentro del cuerpo de los peces, d donde ms tarde
sali (CrNsoRrNo, 4, 7). Aunque en estas ideas se haya
querido ver la mera perduracin de ciertos mitos orin-
tales o del totemismo (R. Ersrrn: 1910, II, 72 y ss.),
ellas encuentran en Anaximandro un fundamento-emp--
rico (Znrrn-Mor.rlorro, I-II, p. 202) y por eso no dejn
d tener razn Burnet, cuando aqu un ."-o-
to antecedente de la teora de "ncurrira
lg adapta-c-in gl medio,
y Gomperz cuando ve eir el milesio un picdente del
g-volucionismo de Darwin (R. GaNszyNrr, lg}0, p. g y
siguientes).
66
2.5. Anaxmenes: el aire y el aliento
csmico
Anaxmenes, el tercero de los filsofos milesios, naci
rlcdedor del ao 590 a. de C. y, sggn dice Teofrasto,
lrrc discpulo de Anaximandro. Apartndose de ste, vuel-
v(! a postular como physis una sustancia cualitativamente
rlcf inida (Srurrrcro: Fsica, 24,26), aun cuando infinita
t'rr el espacio y en el tiempo: el aire. En realidad, se
yu que el aire carece, a los ojos de Anaxmenes, de casi
Ioda'determinacin, al no tener color, olor, sabor, figu-
la, etc. Lo que hace que Anaxmenes prefiera hablar del
urire> antes que de
"lo Indefinidor es un hecho tan sim-
rle como reiteradamente comprobado: Todos los seres
vivientes (vegetales, animales, hombres) viven gracias al
lire. Dejar de respirar equivale a dejar de existir. In-
r:lusive en las concepciones corrientes entre el pueblo
riego y en la cosmovisin homrica, el alma, en cuanto
rrincipio de vida y de movimiento, no es otra cosa ms
(lue un aliento, un soplo, una modalidad del aire (E. Brc-
rr*: 1925, p.232). En uno de los pocos fragmentos con-
scrwados (el nico autntico para algunos fillogos), dice
Anaxmenes:
As como nuestra alma, siendo aire, nos gobierna,
as tambin eI soplo y el aire, aI Cosmos todo abar-
cando, gobierna.
(Aecro, I,3,4)
Establece as una analoga entre el microcosmos (el
hombre), cuyo principio vital y espiritual es el alma, y
el macrocosmos (el Universo) cuyo principio de movi-
miento y de vida es el aire. Este se le presenta como
una sustancia que todo lo llena, que penetra los ms
recnditos lugares y arriba a los sitios ms inaccesibles
(CrcEnN:Acadmicas, III, 37, 118), de tal modo que
<antes que el agua y por encima de todo" (Anrsrrnr.rs:
Metafsica, 984 a 5) es la naturaleza originaria y la sus-
tancia universal.
El aire se contrae y se dilata, al modo de un orga-
nismo animal que respira, y al hacerlo, a travs de la
67
 contraccin y la dilatacin (mnosis ka pyknosis),,1fu
origen a todos los entes y a todos los munos. Afguns
intrpretes han visto aqu una primera formulaci"n del
mecani.smo n, pero debe decirs que, en todo caso,
mecanismo'r est ms insinuado que postulado, en el
contexto de un bsico hilozosmo {.
Este aire del cual surgen todos los cuerpos es en s
mismo el menos .o.po.uI de todos y. p.e.isum"rrt" po.
ser algo <cercano a lo incorporal" (drrnrrroDoRo: Sobre
el art.e sacro de la pie.dra ,t'itsof at, 25), aparece a los
del
.filsofo- como principio absoluto'y natural eza origi_
naria. Muchos historiadores, entre ls que se cuentan
Zeller y Diels, consideran apcrifo el fragmento en el
cual se hace tal afirmacin. pero otros, como R. Mon_
dolfo y H. Gomperz, han demostrado que la palabra
"incorporal>> (asmaton) debe ,"i i.rt"rp."taAu ,ro en ej
sentido de lo puramente espiritual sino ms bien mo
sinnimo de *sutiir, .plsticor, por oposicin
a los cuerpos "ligeroo,
slidos, densos, psados (pikhos)- que en_
contramos en la tierra.
El aire, que al condensarse origina, pues, todos los
cuerpos y constituye por eso la materia universal y co_
mn; que al animar y estructurar el Todo lo convierte
en verdadero Cosmos, y es as la causa eficiente interna
y Ia causa formal universal, constituye tambin para
Anaxmenes la verdadera divinidad, inmanente al Uni_
verso (puesto que es su materia y su vida) y a la vez
trascendente a l (puesto que lo rdea por toas partes,
como las entraas de la madre rodean al hijo
tacin). Crcnn: Sobre la naturaleza de los dior",-,i, ".
10, 26; y, ms tarde, Aecio, Tertuliano y Lactancio as
lo testimonian, y ello, pese a las dudas d.Ze[er, corres_
ponde probablemente a una afirmacin tan explcita
como lo de Anaximandro con respecto a ulo Indefilnidou.
Entre los cosmlogos del periodo prefilosfic., Epi_
mnides (que cronolgicamente .r., contemporno
del propio Anaxmenes) consideraba ", como divinidades
primordiales al Aire y la Noche. Ciertas teogonas rfi_
cas tambin vean al aire como divinidad o-riginaria y
fuente de todas las almas (Anrsrrnr s: Sobre" el alm,
410 b). Y si salimos del mbito cultural helnico, nos
encontramos, al comienzo del Gnesis, con la represen-
68
t,rcin del poder de Dios creador como "soplo> (spiri-
trrsJ que es llevado sobre las aguas ("ferebatur super
rt,uus) (Gnesis, I, 2). Ms lejos todava, en la India,
ese
r'l Yoga atribuye suprema importancia a la regulacin
v control de la respiracin (prdnayama) (Yogasutra, II,
'l(), 52), porque, en el origen de su complejo sistema
,rsctico-mstico, subyace sin duda la idea del aire como
rurturaleza original y divinidad primera.
l)ero as como, por una parte, la tesis del aire cual
ojos
rurturaleza originaria y principio universal se vincula
t on antiguas mitologas y remotas religiones, por otra,
rl:r lugar a una serie de observaciones e hiptesis cien-
tlicas en el terreno de la meteorologa y de otras cien-
r'irs fsicas. Anaxmenes es precisamente el que ms se
nrteresa por los fenmenos del aire en cuanto atms-
lcrra. Expl'ca la naturaleza y el origen de vientos y nu-
lrcs (Hrerrro,I,7,7), de lluvias, nieve y granizo (Ancio,
llI,4,l), de truenos (Ancro, III,3,2) y de arco-iris (AEcro,
llI, 5, 10). Pero tambin se ocupa de fenmenos geol-
1icos y elabora una teora de los terremotos (Anrsrrr-
t.t,,s: Meteorolgicos,35 b), y de cuestiones atronmicas,
rrl distinguir por vez primera los planetas de las estre-
llas (Arcro,II, 13, l0).
Anaxmenes escribi un libro titulado, como el de su
nlaestro Anaximandro, Sobre la naturaleza (Per phy-
scos/. Estaba redactado; segn dice Burnet, en "un jni-
co simple y carente de pretensiones, muy diferente, como
g"r_ rodemos suponer, de la prosa potica de Anaximandro>
(1958, p. 72). Esto no obstante, su llaneza didctica ad-
cluiere relieves lricos y se eleva al nivel del himno re-
ligioso, cuando se refiere al aire como <naturaleza-divi-
nidad" ( physis-theion).
*
69
 Srbcmos que sta era una gpcuqta .tilo.sfico-'ciea+ica'
rlrrrcle se Jultivaban, en especial, las matemticas (arit-
rrrt:tica, geometra, msica, astronoma); pero sabemos
rrrc era-tambin una de las diversas 9-9"9t-gl:-lis-tWs,
,ie carcter inicitico o mqligo, que florecn en el Sur
,l(, ltalia durant t sigtorVr:a. de C. Por otra parte'
l),rlcce igualmen[e cierto que constituy destrnaoa
,"t't..
eallid:
urrlilico de lite, o sea, una asoclaclon a
,,,,,qni.tui,""itctu o indirectamente, el poder en las
, irrdades-estados de la Magna Grecia' La cuestin con-
siste en determinar su propsito primero y su stqtus
rnicial: Fue al principio una secta religiosa que se con-
virti luigo en escuel filosfica; fue, por el contrario'
rula escue-la filosfica que degener en secta religiosa o
Itrc un partido poltico que ' para justificar sus propsi-
Pitgoras y el pitagorismo tos, elaor un doctrina filosfica y religiosa?
n lo que toca a la persona de Pitgoras, la historio'
hipercr-
irafa aciual, una vez superadas las reacciones
ri.as el sigl,o pasado, reconoce en general que no cabe
rludar e su eiistencia histrica ni de todos los datos
3.1. Pitgoras y su comunidad tlue la tradicin biodoxogrfica nos ofrece al respecto'
lll testimonio de un contemporneo o cuasi contempo-
En la Magna Grecia, esto es, en el extremo r'neo, como Herclito, quien lo menciona al lado de
griego opuesto a Jonia _donde ,u.i, -.omodel mundo I{esodo, de Jenfanes y de Hecateo, resulta decisivo
primera escuela de filosofa_ surge la vimos, la
segunda, que es (DrceNes Larncro, IX, 1).
la pitagrica. Nacido en la isla de Samos, hacia el 572 a' de C'' pare-
,.
El estudio del pitagorismo plantea una serie de pro_ ce haber huido (por razones polticas) a la Magna Gre-
blemas historiogrficos bastani" .o-pt"o..
Al priniero cia. Y aun cuand sus viajes a Persia, Arabia y la India'
de ellos se refiere a la figu-ra ae_f
,popio' fitagoias, que y sus contactos con druidas, celtberos y judos son muy
la tradicin rode de teyenda, h;r;; ;ip;nto
que, en probablemente meros productos de la-fantasa hagiogr-
el siglo xrx, no pocos historiadores prr.i"ro'deen iica, resulta, en cambi, muy aceptable la noticia de su
su existencia histrica, relegndota a la categoraduda uiriiu u Egipto (Esrnann: XIV, 1, 16; CrcEnN: Sobte
del y
mito. (J. Lnw: 1926). Elseguno problem, el tos confini, V, 29,87). En Crotona estableci su sede
ms arduo, que tuvo, dentro del mbito local
consiste en delimiai, dentro de la vasta fund na comunidad
trinal del pitagorismo, el aporte pe.ronaltradicin doc_
de pitgoras
y regional, una enorme influencia' Dicha comunidad te'
y el de cada una de las sucsivas generaciones de ,riu iu.got singulares. No se ingresaba,en ella sin una
La solucin del mismo (quJ trasciende sin duda
isci serie d probiciones, entre las cuales- la principal, era
f"lg:.
los llmttes y propsitos de este libro) implica tal vez la del silencio (Hrrlrr o, I, 2, 8)' Sus miembros
truccin de la historia del pilagorismo en el curso
la recons- se situaban en dos niveles de iniciacin: l) el de los
milenio (A. Der.arrn: t9l5). El-tercer p.obt"rnu se un
de (matemticos>, qlue tenan acceso al saber secreto de la
re a la naturaleza originaria de la comuniAaA pitagrica.
refie_ escuela (CleueNin: Tapices, V, 575 D), y 2) el de- los
acusmticos, slo admiiidot a una enseanza global'
70 71
I
Algunas fuentes posteriores atribuyen a los discpulos
matemticos la prctica del celibatolJnlnrrco,
Vid; d;
Pitgoras,_700), y la comunidad de ii".r", (CrEuENrr:
Tapices, III, 435 C). En esto hay tal vz
una proyeccin
de ideales cristianos y platnios. pero resulta difcil
dudar de que los pitagricos se abstuvieran de
comer
:arne_(Drcrurs, VIII, 37) y ciertos u"g"tul.r, ;;;;-;;_
bas (DrcrNs, VIII, lg), io cual se uLcuta,'rin
con la doctrina de la metemp_sicosis *. J.ru,
Estas prcticas tienden a presentar a la comunidad
.
pitagrica como una secta religiosa. El hecho
" qr.lu
doctrina de la metempsicosis ctnstituya la base
d;_a_
tica de la moral y de la asctica la aemeja a las ife-
rentes-sectas rficas que florecen contemporneamente
en la Magn Grecia. En efecto, tanto los pitgricos
los rficos se proponen, como meta, la JalvaciOn cmo
alma, esto es, el logro de un destino feliz""
aei
7r'"ll.
Dln embargo, entre el pitagorismo y el orfismo "l hay una
profunda diferencia. Mienlras st cree ;g";;',
propsitos soteriolgicos mediante el :itual, ;;;
.
cin, de purificacin, etc.), aqul confia esencialmente
i"i"i*
en el conocimiento como vehulo de salvacin.
Esta
la razn por la cual, dentro de la comuntd;jt;gri; es
se cultivan, ya desde sus mismos inicios, ta mateatic
(AnrsrrEr-e s: Metafsica, I,5), tras
el directo magisterio
de Pitgoras (DrcEuEs, VIII, l2),la msica y ia
tica (DrceNs, VIII, 125),la medicina y la gimnasia (Es_
acs-_
rRasN, IV, l,l2). El conocimiento (la filoJofa,
la cien-
cia) no tiene slo un efecto catrtico, no slo ,ru. puiu
.liberar al alma de sus vnculos
t cuerpo sino tam_
bin para introducir en ella "o., oia.n f-";;;#;
r capaces de hacerla semejante ""
al Cosmoi y a la Oivini_
dad, causa del Cosmos. Aiaprehena", l .r.".;;;;_
cial del Univri y las relaiore, q;; ;g"" su vida (me-
diante la matemtica, la astronom^a, la irsica),
adquiere esta misma estructura y comienza a ser
el aja
por estas relaciones. F,l microcosmos refleju, g.^""iu, regida
a la sabidura, el macrocqsmo$;. ql hombre i"pa,r.",
en m-nima escala, Ia belleza y.
."rplundor ei todo
(W. K. C. GurnRre: 1967 , pp. 42:B). "l
Sin embargo, entre el eioa srlrcs, que es el hombre
con su alma individual y el rnacrocosmoi, qt.r" es
el mun-
72
rlo, con su alma universal, hay un eslabn que no se
rrrcde pasar por alto en la Grecia del siglo VI, cuando la
!'tilis se prepara para su perodo de mximo apogeo. He
;rtu por qu la comunidad pitagrica, secta religiosa y
('scuela filosfico-cientfica, se constituye en partido po-
ltico (Jnrnrrco: Vida de Pitgoras,97). Ya dijimos que
t'l mismo Pitgoras tuvo que eiliafs-9"-de'"-Sarrr'os por
rrrotivos polticos. Concretamente, por su desacuerdo
t on el tirano Poio'ra.te"s,.-Esto nos obliga a pensar que,
ya desde su juventud, tenia definidas ideas sobre el go-
lrierno y los gobernantes, ideas que, en 1, no podan
t'star desvinculadas de sus concepciones filosficas. Una
luente tarda pero no por eso absolutamente desecha-
lrle, San Agustn, refiere que Pitgoras sola comunicar
sus doctrinas polticas a los discpulos ms aprovecha-
rlos (tal vez slo a los matemticos). Lo cierto es que
Ios pitagricos, como grupo, consiguieron pronto, en
vida del maestro, una influencia deciqiva en 14 poltica
cle la Magua Grecia; ms an, intervinieron diregtqmgn-
tc en ella, logrando algunas veces conquiq-ta1 el poder
(K. VoN FRrtz: 1940). Intentaban, en todo cso, intro-
tado, .como la-.t-rmona-. p ro-
clucir - en -9! E s
;ryoplnos,
pia at niveiio 'inacrocs-iiioi. Y par hacerlo, propo-
nan y trataban de llevar a cabo probablemente una re-
l'orma que no era, en gran parte, sino una-restauracin,
cn cuanto supona reeditar (mejorndolas o idealizn-
dolas) las leyes e instituciones de los antiguo5. Estad-9s
dorios. Por una parte, parecen oponerse as a las ten-
dencias polticas de los primeros filsofos de Mileto,
productos de la democracia triunfante; por otra parte,
abren paso a las ideas de Platn en la Repblica y en
las Leyes.
En todo caso, conviene aclarar, a fin de solucionar el
tercero de los problemas planteados al principio, que la
comunidad pitagrica fue, al mismo tiempo y desde sus
orgenes, secta religiosa, escuela filosfica y cientfica y
partido poltico, y que la conexin entre estos tres as-
pectos de la actividad grupal o.es,.algo extrno.o lT1-qra-
men-1e circunstancial, sino que nage.. de una peculiar
concepcin religioso-filosficopoltica. Desde este pun-
to de vista el pitagorismo no tiene parangn en toda la
historia del pensamiento y de la cultura occidental y
73
 slo se podra comparar, en cierta medida, con lll, l). Es indudable, por otra parte, que en una poca
el mohs_
mo (fundado en China un siglo ms tarde p". Uo ts"j,
que fue simultneamente secla religiosa, escuela rosterior (s'iglo rv en adelante) muchos pitagricos coin-
filos_ t irlicron con los,acadmicos al atribuir a los nmeros una
fica y partido poltico (aunque tinUien organizacin rcalidad trascendente, en todo similar a la de las Ideas
militar o ejrcito).
rlatnicS (Esronro: Eglogas, I, 326). Pero esto no su-
ccrda entfe los primeros pitagricos, segn fcilmente
rlrede ,inferirse del pasaje donde el estagirita aclara:
3.2. El nmero, sustancia de todas las cosas .lll uno (Platn) coloca a los nmeros fuera de las co-
srrs sensibles; los otros (los pitagricos) dicen que los
l*?u.u los filsofos rrrmeros son las cosas mismas> (Meta'fsica, 987 b).
milesios, algo que hoy pensamos Los historiadores y filsofos han discutido bastante
, l?19,p|tumente.
material (agua,"ai., etc.), representa irccrca del significao preciso del nmero pitagrico.
I no solo la materia universal sino tambin la forma Algunos, como Zeller, sostuvieron que se trataba, ante
del
i 9^:::.,_ta{a']9,s pitagricos, pi algo que lodo, del nmero aritmtico, esto es, de la cantidad dis-
pensamos como purarente formal "i-.""t.ario,
(el nmero) -repre_ ( r'eta, y que slo despus, sta dio lugar al nmero geo'
senta no slo la forma universal sino tambi" a
*ut"- rrrtrico, o sea, a la cantidad continua; otros, como Rit-
:1l,q"-pdas
sable
las cosas. E; ;;;; ;;; ;;, ;'t;;t#;_
tener presente que, durante este primer
tcr y Steinhart, .opinan que originariamente se trtab
el pensamiento filosfico no puede .'"pu.u. _orn..,1o,
an,
tlcl nmro geomtrico, es decir, de una determinacin
cspacial,.y que slo ms tarde, por abstraccin, se lleg
plena claridad conceptual, matlria y forma, como con
rl nmero aritmtico. Pero probablemente tiene r4zn
poco es capaz de distinguir la sustancia material tam_
de Ia Mondolfo cuando sostiene que, en un momento inicial,
sustancia espiritual. l<l aritmtico y lo geomtrico no se distinguan an, sino.
Por eso, bien puede decirse, con Aristteles, que el
n_ clue el nmero de los primeros pitagricos era a l vez
mero es la esencia todas las cosas pa.a tos'pitlri_
_de aritmtico y geomtrico, discreto y continuo (ZElrEn-
cps (Metafsica, I, 5). ru observar la aturalez "- lu,
cosas y los cambios que se producen en ellas,
MoNnorro, I-II, pp. 489-490). El punto equival al 1; la
no tarda- lnea, al 2; el plano (tringulo), al 3; el slido (tetrae-
. ron en advertir la presencia de las relaciones matemti_
,cas_en todas partes, pero especialmente dro), al 4. Todos los nmeros estn dotados de cierta
en los soniaos y cxtensin, pero no se trata; como algunos infieren, de
. en los movimientos de los
stros. EI nmero pas a ser un paso de lo geomlrico a lo aritmtico (o viceversa),
_a, garl ellos, un arquetipo de la reatiduO, pJ., u aifo sino' de una indistincin originaria entre lo uno y lo
rencra de lo que hara luego platn, el aiquetipo
no otro,-fruto'de una mentalidad que Mondolfo denomina
,"sonstituy en este caso una causa formal externa y tras_ naritmogeomtricao.
Lqill.""Tp"rtaroq-at contrario, como un prin_
::11"1t:
crpro rnterno de deterninacin, como una forma inma_
,nente a las cosas mis,.1Jgs* Y I nombrar al nmero
arquetipo o moi de'dstas, 4r_
a;;.d'".t.;; "o_dis. 3.3. Los elementos del nmero
tinto que al denominarlo sustaniu o y las oposiciones
"r.r";;.-ir;;
razn, Aristfeles, contradicindose aparent;;."J;^"';;
mismo, sostiene en ocasiones que Ios ,r*".o, son para
los pitagricos esencia de las Zosas (Metafsica, f
El problema fundamental def pitagorismo primitivo
OO U; era, segn dice Guthrie, el de,-.la aparicin de lo mltj.,_"
987 a-b; a) y en
_1001
pos de las .ocasiones afirma que son arqueti_ ple a partir- de .lor qo_. Est problerna lgico-matemtico
mismas (Meta.fsica, 9g7 b; Sobre iii., efa;para ellos al mismo tiempo un problema cosmoli
"t
74
75
 gico-t ontglgico. Para--resolverlo representaban los dis_ lrrrritado y lo impar, y todo, lo que el negativo a lo ml-
cpulos de Pitgoras'(o, tal vez, et propio pitri rirlc, lo iirhitaa y 1o par/Aristteles-refiere.la sigrrien,
Uno como u{ta masa esfrica qr" penetrada por lo r,l tabla e opoiiciones pitgricas (Metafsica, 986 a\:
Ilimitado (el aire c.irg_rldante), el "iu
c,uai h rrueJ";u
y produca as lo Mttiple. No dej*de iener, peil'igrin limitado ilimitado
fundamento lo que diien autors hrdos, cbmo'selxto impar par
unidad pluralidad
Emprico, segn los cuales, para los pitagricos todi izquierda
derecha
tos nmeros estn compesicis e unia u iriJaJ masculino femenino
(multiplicidad), aunque n tures afirmaciones se trhs- quietud movimiento
prente platonismo . tanto como el neopitagorismo recta curva
(Dios - _el
Uno; Materia = q5. luz oscuridad
Lo indudable es que, ya desde Filolao, pares e impares bien mal
son pensados como elementos de los nmercjs. E" l cuadrado rectngulo
fragmento 5 dice con toda claridad: .,El ,r.i-"roli.rr.
dos formas constitutivas, lo impar y lo par, El trnsito de lo cuantitativo a lo cualitativo, de lo
Eglogas, I, 456). La suma ae lo tpar^y d"'i; ir";;;
fBsronii, lormal a lo material, de lo matemtico a lo fsico y a
puede originar cualquier nmero; lo moral se xplica por la indiferenciacin conceptual
"* rropia de este primer filosofar griego, a la que ya nos
y to par. ",-.,
de, por eso, resolverse en lo impar "rrutq,ri, 'Por otra parte, los juicios de
A partir de esa bsica opoiicirt, e^ntre nmero que, ir"-ot referido antes.
dividido por dos, deja un rsiduo y nmero que no d^e;a valor implcitos en la tabla tienen casi siempre fcil
residuo alguno, se estructura una tabla o ,"ri" d" op"o- cxpiicacin social o histrico-cultural. La costumbre'
srclones, que a veces ha.sido interpretada como .rrr.pfi_ laigamente arraigada, de utilizar sobre' todo la mano
mer esbozo de la teora de las ctegoras, ur.rrrqrr"'"r, clecha (que tiene bases culturales antes que fisiolgi
realidad tiene poco que ver con el establecimi.rrto d. cas) llevS-a considerar el lado derecho como el lado
conceptos universalsimos, capaces de abarcar todos los ,ii, ptou""hoso., bueno, !, fl consecuencia, eI izquierdo
Se trata, ,ms bien, de desplegar, en planos di como el perudicial, nefasto, malo. El folklore griego
,' "g::l: la misma bsica oposicin que, al explicar la
terentes, tenda u u"t" en la izquierda los malos ageros' Y tal
j B-nesis_ de los nmeros, debe explicar tambin--""t* creencia se prolong en Occidente, segn puede verse'
por Poema del Cid.
: ralel4 de tod lo real. ^ ejemplo , en elfuertemente arraigada en el clan y la
' ...Igna .V par equivalen respectivamente a lirnitado e
Un toii"dud
rlrmitado, yq que familia patriarcal, como era la sociedad drica (en cuyo
nmero impqr, al ser dividido por
,
_el_
presenta qg_!Ul!_e a l divisiri-ri el residuo, seno se fund y desarroll el pitagorismo), debia valo-
llos
tras el par priea-iF iliffiiame"t" il;il;;;;; -i"rr_ - rar positiva-.ttt" el papel del varn y estaba obligada
";ia; r "'p;; ;; -arc u u"i la mujer el aspecto negativo, imperfecto, oscu-
(hasta
(hasta"11Ei:'
{tegg_ i u":.d"aai."'p6i l l;;'" Aitatieies
.t ".-.rL que,
,
-1.1"
+ _i
para Filolao, tambin lirnitado e ilimitado so., elemen- ro, de"tt
la naturleza humana. El machismo drico (ate-
tos de los nmeros (Metafsica, 9g6 a). Es claro, por otra nuado, aunque no negado por los jonios) se prolong
c,ue {qt.ta$o de lo limita.do (y de lo impr) dere asimismo ms all del fin del mundo pagano y, entre
l_11!t
quedar la utridad, mientras Ia pluralidad ha d asimilar los Padres'de la Iglesia, omos a Tertuliano decir: oFe-
a Io ilimitado (y a lo.par). En trminos generales, puede mina tota in utero.o
decirse que Filolao (y tal vez ya la antJrior geneiacin La quigtud-es"Lo-positivo porque constituye el trmino
pitagrica y el propio pitgors) asimilan to-do lo que ad"ffiilll movimiento; ste, a su vez, es Io negativo,
es social, moral o esrti9,qm91!9 poitivo a lo .rrror'lo en. uanto 5. interpt"ta como bsqueda del ser y de la

77
76
 perf:Tp.l que no se pose. pero bien puede
que la'quietud es valor:ada.positivame-nie suponerse r'u'hn los -entes concretos y aqullos no podrn llegar
porque traciu- a scr el-mntos en el ientido estricto de la palabra, se-
ce el.modo de ser y.er.esto'rrauiii'.
Ios"fistra_ gr'rn advit"Filbl'144,'ii'). sta unin de los contra-
seores, de los goU"r"u"i;r, *ie"irar'"f"_J-
-r.?r,.9.:-lor
vrmrento es propio de los rios es,'para los pitagricos, la aia. El mismo Filo-
de los arresanos, y no puede -esclavos, a"-ror.,grit1,";;, lnr la define como .unidad de lo mltiple y acuerdo de
algo negativo.
,", .;;;;;do sino como lr discorde" (44, B 10). Se trata, como dice Mondolfo,
La lnea recta es positivo porque constituye el tra_ tlcl ms pitagrico de los conceptos pitagricos. Si .to-
yecto ms corto entre.lo rlas las cosas estn constituidas por nmeros y todos los
dos punios implica uri
vimiento ms leve, y todo movimienio *J_ nrmeros constituyen,-a su. vez, una unidad o concordia
supone ""
imper_ tlc elementos contrarios (pares e impares), se sigue que,
feccin. Por otra parte, tar vez la lnea
recta sea identi- c'n definitiva, los entes y el conjunto de todos ellos, que
ficada con el y la curva con el fem_
masculino-J-gvv
nino. ".r"rpo cs el Universo, son armona Este Universo pitagrico es,
La identificacin de la luz con el bien, y r'omo dice Reale,
de la sombra
con el mal tiene ou: v:r con Ia un uniperso en el cual los-elernentos. constatantes es'
blos agricultores- i con los cultos "*p".i."iu';;br;;":
en la muerte tn pacificados en armona; es un univer.so consti-
y resurreccin de la naturaleza ""iri.rAo,
(invierno tuido' fo\; eI nmero, cn el nmero y segn el n'
pero quiz encuenrre sus ms p.;;;;, <__> verano), mero;'y no slo en su tatqlidad,, sino tambin en sus
experiencia an ms primitiva: r" "i ,ur"r,ii,r"
nrlr" pqrtes singulore$ y en calda una de las cosas en ellas
ltico, que teme en 1" ;;;h; J*",'"1 il.;: contenidas es un uniterso enteramente dominado por
fieras, etc. Desde luego, esra idenrifi;"i;;;;Ut"asalro"de Ias el nmero'
ducido en muchs-s mitos ;;i;;;;b, y eqtaba tlll 0979, r, p.97)
base del-y1 dualismo zoroastriano entre .*rz y en Ia
En fin, la identifica.i;;;i;;;;;"" Ahrimn. Surge as la idea del Universo como orden, es decir,
del rectngulo con to tr"gut ,."1"J", ro positivo y como .Cosmos>. Este trmino fue usado por los pita-
,i" duda, la pre_
griega por la iir.tr, y;-;; el primero gricos por primera vez en su sentido especfico, segn
{ftgc.9i.on
dividido por lo diagonal en ds" iriurrg,rto, es anota el mismo Reale, y <en tal sentido quedar defini
mientras el seeundd lo es. ';r";;;ut".ro.. iSsceIS, tivamente adquirido por el pensamiento occidental'.
pero no La idea de la .armonat se origina en el .contexto de
debe
-interp."iirr. ""
como' inconsciente aspiracin a la prstinas experiencias acsticas y est relacionada con
igualdad sino ms bien como E"r-p-f"ndo
servacin r^ de con_ el descubrimiento de la octava, segn puede verse en un
del orden y del status quo. ya citado fragmento de Filolao (44, F36)' Esa unidad
concreta que nace de la relacin entre tonos musicales
3.4. La armona y la msica de las esferas opuestos pasa a ser, para los pitagricos, modelo y ar-
quetipo de la unidad de todas las cosas contrarias (SEx-
La oposicin entre uliAa.a y pluralidad, ro Empnrco: Contra los matemdticos, IY,6). Se trata
y par, entre limitado e ilimitadoy todas entre impar de la relacin I;2, que constituye la octava o armona
signadas en la tabla transmitida po,
tas emas cin- propiamente dicha. En todo caso, otros intervalos bsi-
rirtOt"les no pue_
de concluir, segn Ia mentalidu pitugO.ica, cos, como la quinta :2:3 Y la cuarta :3:4 se produ-
duccionismo, esto es,.en Ia subordinu"i" en un re- cen siempre como proporcin entre un par y un impar
no a su contrario o en la mera negacin " un trmi_ o al revs (W. Knlruz: 1962,I, 39).
la anttesis. SiJos contrarios de h ri, ;;;
"r.luo.n,",no-se Esto nos ayuda a comprender la aparentemente ins-
"" gene_ lita asimilacin de la filosofa a la msica (EsrnmN,
78
79
 X, 3, 10, 4g). El,*C_o^sm_os, segn
gorismo, debe representarse los principios del pita_
gran acorde, donde cada_cuerpo ,r"a"ru.iu-"nte como un rrrr' <tambin captaron con claridad que los fenmenos
rh'l rnundo ipral, de que preferentemente se ocupa-
no al fuego cenrrat,. produce ;; ".i.ri., al girar en tor-
nat est determinadl ;;;;., cuya attura ro_ lrrrr, son susceptibles de- semejante determ-inacinrr. Sur-
oo. ;;;;;'; g(', por eso, con ellos, el primer intento de una fsica
su rbita. porfirio_refi"... q"""l pl;;.;, menor radio de
escuch en oca_ rratcmtica. L-_as partculas mnimas, constitutivas de
siones esta msica astral, que
los sentidos (o por e1 hbiio^e
p;?-i; imperfeccin de Iotlcl cuerpo,' sumen formas ,geomtricas diversas, las
oi."lor*.rios terrestres) t trles determinan las cualidades del cuerpo y su natu-
la mayora de los mortales ,,o
vuvqLrtq (ponp.lnro: Zida r'rlcza fsica. Cada uno,de los elementos qumicos est
de pitdgoras, 30). "r.,r.-liu urtcgrado por partculas que tienen la figura de uno de
Es importante advertir para
,
tica, que la armona pit;rl;; la historia de la dialc_ ks slidos regulares: el fuego por tetraedros,. la tierra
en Ia cual los trminos opuestos ;;;."" una sntesii xrr cubos, el aire por octaedros, el agua por icosaedros,
dos) en el seno de un t"ri".o,-ri"o"urru son negados (supera_ r'l ter por dodecaedros. Estobeo atribuye tal distribu-
unidad que se t irin a Filolao, pero, aunque hoy, despus de las inves-
cifra en la relacin
dad sino en la medid ].eue no puede subsistir como uni_ tilaciones de Evn Sacss (1917), nos inclinamos a creer
;rr
(contrarios) de la relaci"- ;"*;;#;"" los rrminos rr.rc la construccin de los slidos regulares es obra dg

t" dialctica de proudhon-

; .r;rirrrr"
-"'Oi"lctica
se ha dicho
'l'ccteto, parece cierto que tanto la construccin geom'
3H. pitag_ tlica como la teora qumica se realizaron dentro del
", rimbito del pitagorismo o, por lo menos, en un medio
irrfluido por las ideas pitagricas. En cualquier caso no
sc podr negar la posibilidad de que antes de Teeteto
3.5. Matemtica, fsica, aritmologa y de Filolao, los pitagricos antiguos intentaran equi-
La- tesis bsica de -la filosofa rarar los slidos de la geometra con los integrantes m-
. pitagrica, segn la cual nimos de los elementos qumicos.
el nmero es la physis, es decir,
originaria de todas ur' .oru.,'i, a 8."".i. o naturaleza
i.,!"?'"r fl orecimiento En lo referente aI problema de la derivacin de las
3:-tLln:::tigacin matemtica, qd;" concret en cosas a partir de los nmeros, es preciso decir que
crencla geomtrica. e intent ra
para los-pitagrcos el mismo no constitua dificultad
de una ciencia fsica, qumica echar t, Uur". tambin
y astronmica. alguna. Constituye, en cambio, una gran dificultad
Los primeros oitagric", il;J";;r,"i, para aquellos intrpretes que no sean capaces de
po.
y p.oi,,r,ir".r; J,;;;;; dlcimar,lo menos, comprender la concepcin propiamente pitagrica del
.diuyjsulol'
tucin det sexagesimat, que r""i;;;-";;en en susti_ nmero, que es, como ya hemos dicho, una concep'
"".,, en Mesopo_ cin fuertemente arcaica, al mismo tiempo aritm-
llmia v yera
cercano
aceptado po,
1. e"*."f
medio Oriente. Con-esta invenciOn
C.".iu y en el tica y geomtrica, aritmo-geomtrica, como ha dicho
la confeccin de la tabla-de se vincula on'razn un ilustre historiador de la ciencia anti-
_"lripl*r.'Al _ir_o ti"m_
po, dada su mentatidua utio-i"o"riJrri"u, gua (A. Rey). Et nmero era representado como un
se dieron conjunto de piedrecitas o dibuiado como conjunto
cuenta de que Ia ,"_"t..riirru'i, nmero (e puntos, y por tanto era visto aI mismo tiempo
(Anrsrrpls: Metalsica,
'inea 1036b), que.3- "f 2 como figura. Y puesto que los puntos eran concebi-
del plano y 4 er det sti;; nmero
i;,;rll*,'s"a", re
402b). y, como bien dice-;;;;iis60,
"l et atma, dos como ocupando un lugar en el espacio, o sea, como
masAs, et numero era visto tambin como figura s'
.Por tanto, el pasaie del nmero a las figuras,
se dieron cuenta de que las 3), no slo tida.
retacion"r'g..r"rut., de las gracias a ese modo primitivo de pensar los nmeros,
figuras geomrricas r a"r..*i"l"lr"?.i""_ente,
sino era enteramente natural.
(M. Raare: 1979,I, pp. 95-96)
80
8l
 del nmero, adems de origi- tivo) la llarnada <transmigracin> no puede considerarsl
f- Por otra parte, la teoraqumica y una cosmologa' genera tal, desde el momento " q'''" desaprece la nocin un I
del
ru. ,l.ru fsica, una a
'
.ii*tr ogu,'1f,t intento halar analogas numri-
d ala como sustanci4, y la conciencia se reduce
"".
Jt todas l-as'cosas fsicas, en las instituciones' en las fluio de fenmenog"'En el pitagorismo, la doctrrna de la
la que ms tar-
tigrrrus mitolgicas, etc. (ARrsrrelns: Metafsica' I' 5)'
"" r""l"t"pti.osis no ifiere bsicamente de(Zenen-MoNoor-
dilogos
di lugar a un vasto sistema que, por oposicin al siste- J" p*''p."r Platn en sus
etc), po$emlii* po:
- -'gi 1950, I-II, P.567).
ma cfentfico (aritmtico, gomtrlqo,
""oi"ut <mgico>. As, por ejemplo, Apolosiete; es el uno.; f-u, concebida como sustancia diferente del cr-
;i;;it, el dos;-Afrodita, l seii; Atenea el Posei- p", .;-t""ientra'prisionera dentro. de ste' en .castigo
es el cinco; la justicia' el pi' i; -.dos cometidos en una vida anterior' Al sePa;.
d?n, el'ocho; el matrimonio
tr",r.; etc. (Esronn o: Eg\ogas, I,20)' Con esto el pitago- .urs" t cuerpo, por la muerte, puede ser destinada al
rismo se retrotrae a la literatura rfica' ;i; " aI infilrn, o puede ser n"et'amente-encerrada
"-trr ."tpo human o animal, de acuerdo con los
mritos o demritos de su vida presente'
---Lu
o"ttina de la metempsicoiis, en general (como
3.6. El concepto del hombre y la doctrina la del karma* y el samsara"^ en la India) (Zruuen:
de la metemPsicosis islg, sq, 7:r8, 346,412), es.una respuesta al problema
eld- dgl dolgl-J*de- -l.a*in j ustici a' T r ata deyexplicar'
El pitagorismo defiende y desarrolla la doctrina de ;;il t.-dJ* Aif"t"".ias entre los hombres, no tam- slo
y poltico,-sino
ta miterpsicosis * o transmigrac-in- de l49.al-ma1 la ir " car1f Coimico, social
cal glrpone. una.detgrminada concepcin del hombre' Ui.r lu, fsicas, psquicas y espirituales' Por qu hay
aq"ff" octrina no es ciertamente nueva ni excluSiva ricos y poB..t, gobernantes y gobernados, sanos y en-
dJ Ia poca o del mbito cultural helnico y de ninguna fermoi, fuertes y dbiles, inteligentes y ,tontos' etc?
puede aceptarse que haya sido ideada por el Por qu algunoi hombres gozan
y son felices y otros
*tt". su vida? La respuesta
propio Pitgoras, cmo opia Wrrauowrrz (1959' II' p- i,ttrett y pu".".t durante toda
los pi g"""*f""i la siguiente: cada hqmbre t{1e consigo' al
lins f As-f Ai). La fuente inmediata donde bebieron
los rficos' la iu."t ("t decir,- al entrar su alma en el cuerpovidas que
rgOricos fue, sin duda, 91,95{!-smoi Para una o de muchas
i-Ei"*pti.ori, el prediffisto dogmtico general de- ft"V ti"""l, las conseCuencias de
.
"t
i;; ritual inicitico y. catartico, as comq de- c-qel- anieriores (en otros cuerpos animales o humanos)' -y
,tri", praxis asctica. 'Fero' en una u otra forma' dentro Jrtu la razn de la dsigualdad, que no se puede
*e divlrsos contextos religiosos o mitolgicos' la encon- ;il"; "t al capricho de ninguna divinidad, sino exclusi-
t iot Europa, Africi y Asia' As, por ejemplo' es- vamente a la:libertad humna. Se salva as las dificul-
"" en la religin de los tg9i3s, t:ti":t^i:ll t""t- q"" plantea la presencia a:t T.ul en I mundo a
,' t"b. presente
en n Dio-piibal cle'-
tentri,onales de los griegos, como hace notar Rohde; ;l;;; acptan la creencia dificultades de otro
;;l;; l;; eglpAos, "o-tt toi cuales los griegos- mantenjan or.'p".o .rt d"u.t de plantearse
un secular comercio cultural (A' Wenrn: 1980' p' 63)'
y gJ"".o (no teolico, sin antropolgico): si un alma' al
sobre todo en la India, que no tiene casi contacto alguno encarnarse en un cuerpo' olvida por 9-9mp!,e,!9 su v-i$a
." i.i" hasta'l poca de Alejandro (Tnevoncomn
Lruc: anterior, puede decirse q-"iitieiie realmente su
1972, l, p. 66), y donde constituye patrimonio ieniiaaazl Y, si no la mantie-ner, iPuede decirse que su
p*rsnie.(q ntusie'ta clase de cuerpos en
de todos^ los sisiemas filosficos (darEanas) y de todas ".'iaiel;
las religiones y sectas. Hay que hacer notar' de todas
las que s up.tt es! q9-t-erPiry{9 po1".:9t..P-IoPiut u:-
que en algunos c-asos (en el budismo primi- ciones pasadas?
maneras,
83
82
 La doctrina de la metempsicosis, ridiculizada ya por
JpNpnNps (21, B 7), implica una concepcin claramente
dualista del hombre. El alma es el verdadero sujeto, el
cuerpo es su crcel o alojamiento forzoso, aun cuando
entre los pitagricos no se utilice la frmula rfica
<soma-sema" (cuerpo-sepulcro). El destino natural del
alma, la meta hacia donde por su propia esencia tiende,
es una vida independiente del cuerpo. La asctica y la_
sabidura son, por eso, instrumentos de llberacin, gr3-
cias a los cuales el alma puede llegar a separarse defi-
nitivamente de su cuerpo, y al mismo tiempo instrumqn-
tos de divinizacin, ya que, al lograr tal separacin, el
alma recobra su prstina condicin de ser espiritual, en
todo semejante a los dioses. Esto no quiere decir, sin
embargo, que entre los pitagricos de la poca pre-pla-
tnica existiera un claro concepto de la sustancia espi--
ritual como opuesta a la material. La oposicin entre
cuerpo y alma era, ms bien, una oposicin entre una
materia opaca y pesada (aunque nunca enteramente des-
provista de alma y de sentido) y otra materia trasl-
cida y sutil (que no por serlo dejaba de ocupar un lugar
en el espacio). La distincin conceptual entre sustancia
espiritual y sustancia material no se da ni siquiera en
Anaxgoras, y puede afirmarse que es Platn el prime-
ro que la establece.
Aun cuando Zeller y sus seguidores insisten mucho
en que la teologa de los pitagricos no tiene relacin
alguna con su filosofa y con su ciencia, esta tesis re-
sulta en principio muy discutible, en cuanto supone que
los pitagricos son uhombres de dos cabezas'. Es difcil
decir si lo Divino, esto es, lo Absoluto, era lo Uno, como
lo fue despus para los neopitagricos, o la Armoni,
en cuanto sntesis final de todos los nmeros contrarios.
En todo caso, cuando hablan de los dioses y los demo-
nios, podemos suponer que no se trata de algo diferente
a las almas, en su prstina independencia con respecto
al cuerpo. El hecho de que identifiquen a los dioses del
Olimpo con los nmeros (Apolo : 1; Artemis : 2; Afro-
dita : 6, etc.), aunque esto forme parte de un sistema
aritmolgico, supone un intento de desmitologizain,
anlogo, si no idntico, al que realiza Herclito cuando
dice que lo Uno no quiere y quiere ser llamado Zeus
84
(21,832). Lo Uno es, para el efesio, el fuego-logos' y'
irrego-togos es, segn I, superior armona (DrcnNns
"t
LnERcr0, IX, 8).
3.7. Alcmen, Hipaso, Hipodamo, Filolao
y otros Pitagricos de los
liglos vI'V a. de C.
Resulta muy difcil determinar lo que corresponde aI
primer pitagoiismo y lo que es propio del segundo' "To'
dos los iritrios propuestos hasta ahora han demostrado
ser arbitrarios o, por lo menos, puramente conjeturales>'
dice Reale (1979,I, P. 87).
No podemos deJar de mencionar, sin'embargo' los
nombr-es de algunos pitagricos o cuasi-pitagricos, por
la importanci- que tienen en la historia de la ciencia
o a" jut ideas polticas. El primero de ellos es el de
Alcmen de Crtona. Podra ser considerado como el
primer fisilogo experimental. Se ocup de embriologa
y t,t", como dice Cstiglioni, "el mdico.ms insigne de
iu epocu pre-hipocrtiia" (1,927, p- L26)' En realidad, no
." tiutu d" r'ttt pitagrico, sino de un pensador y cient-
fico que recibe cierta influencia del pitagorismo' aunque
Aristteles asoma la posibilidad de que fuera Alcmen
quien influyera precisamente sobre los pitagricos (Me-
t'afsica, 98a). ios fragmentos que de l conservam-S
n dutt muestras de ningn dualismo antropolgico, y
su concepcin de la inmrtalidad del alma, de carcter
ptra-"ti" biolgico, nada tiene que ver con la metem-
psicosis. Inclusi'ie su nocin de la "isonoma' difiere
como
lrandemente de la nocin pitagrica.d^e-narmonao'
p'
6ien lo advierten Kirk y Raven (1957, 232)' Para
Alcmen, as como el cuerpo humano puede considerarse
sano cuando los elementos que lo integran estn en par-
tes iguales sin que uno de ellos predomine sobre los
dem"s, as el cuelpo poltico (la Polis o el Estado)
goza
de salud cuando hy Ln l democracia, es decir, cuando
ningrin individuo o grupo predomina sobre los dems'
i"i.." es el primer que define "la salud"ula en la
historia de la medicina y ei primero que describe de-
85
 mocracia> en la historia de Ia ciencia poltica (DrcE_ Hipodamo de Mileto y Faleas de.- Calcedonia' vincu-
NES LAERCIo, V,30,1). tadoi por su origen con la antigua filosofa jnica' pero
i,i-ul" ton el fitagorismo (aunque no miembros de la
-son
Ht!.u:o de Metaponto es un contemporneo del pro_ .n.""lu pitagria), inventores de ide4[g-^s- repblicas
.
reiims soci-
pio Pitgoras (DrcrNrs Ltrncro, VIII, 42). Aristtles, it."pi"id"i"* e impulsores de profundas
Robin, tipo de refor-
Teofrasto y otros autores antiguos lo asocian con He_ ir;iiti;"t. Como bien observa ese
rclito, por el hecho de que ambos consideran al fuego i;;; se puede imputar exclusivamente al utopismo
como principio universal. pero, aunque Burnet opie tle Platn, .ino q.te utiempo antes, dos hombres cuyas
que Hipaso sirvi de intermediario entre Herclito v los uinculaciones filsficas sn poco conocidas, Fale-as de
pitagricos (1958-142), resulta tan poco probable que Calcedonia y el famoso ingeniero Hipodamo de Mileto'
aqul fuera discpulo de ste como que este fuera dis_ i"ri"rrJt^r pensamiento"\\962, p. 189)r Este ltimocon in-
cpulo de aquI, pues no hay ningn indicio de que i."" y divulg en Grecia eI plan de las ciudades
Hipaso haya estado en Efeso o Heiclito en la Magna ;lb;"paratetasl si bien no fue, como.supone Arist-te-
Grecia. l.i-<pm"", tjOU), el que 1o invent'-Dise, de he-
La tradicin refiere que viol los secretos de la escue_ cho,'la ciuad panhelnica de Turio de acuerdo con
la pitagrica (Drceruns Lnrncro, VIII, 42), que fue ex- clicho plan. v construyJtmbin el Pireo (Anrsrrrrnd:
pulsado de ella (CrEnrENrE: Tapices, V, 5S) y que muri, Poltica, 127 6b) '
a causa de su traicin, en un naufragio (Jnrnirco: Vid.a El esiado ideal de Hipodamo tiene diez mil habitan'
de Pitgoras, 88). El secreto violad, sin embargo, no ,"i til duda por el hechb de ser eI diez nmero sagrado
parece haber sido ningn misterio religioso, sino,-segn puitlot pitag'ricos, segn.se ve- po-r el testimonio de Fi-
el mismo Jmblico, la inscripcin del odecaedro e la iofuo O-""ilo: Equivicacin aI saludar,5)' Comprende
esfera (Vida de Pitgoras,247). Sin embargo, Abel Rey tres ciases socialeJ que corresponden a tres profesiones
cree casi imposible que en tiempos de Hipaso se tuvier esenciales: 1) artesnos, 2) labradores, y 3) guerreros'
tal conocimiento, porque ello implicara <todo lo esen_ L"t ot primeras clases constituirn la tercera' la de los
cial de la geometra euclideana" qtOOl, p. 141). Ms prd""tt"t; y la tercera formar la segunda, la de los
verosmil es que el secreto presuntamente traicionado guardianes, lu Repblica de P!1t1 Es importanle
haya sido, como el mismo Jmblico sugiere, siguiendo irlttii qe"ttta primra clase de Platn, la deutopa los fil-
sofos-gobrnantes, no tiene equivalen-te en la de
otras fuentes, la existencia de los nmeros irraJionales la tendencia democrtica
y la incomensurabilidad de la diagonal con los lados del ffip.?*". El hecho subraya
cuadrado; lo cual era conocido ya, segn parece, por el de sta, donde se considera superflua la hiptesis del
gobierno del Sabio.
qroi,o Pitgoras y sus inmediatos seguidores. La gruu"_ " En efecto, mientras Platn parte del supuesto d9 Ae
dad de la divulgacin de tales conocimientos matemti-
cos elementales consiste, para los pitagricos, en la insi_
la justicia slo puede darse en un Estado donde las
(roles> y je-
claies, rigurosaminte diferenciadas en sus
nuacin del carcter no racional del Universo, lo cual taiq.t"uti"nte ordenadas, viven una perfecta <hetero-
hara del Cosmos un Caos. Como Alcmen, Hipaso fue Hipodamo (como Alcmen,. como Hipaso) de'
un demcrata y sostuvo <que se deba otorgar a todos fiende ia .isonom,, al afirmar la igualdad jurdica y
"o"iiu",
el derecho de formar parte de las asambles y de Ser poiiti.u de todas ellas. Dentro del Estado ideal pro- que
elegidos para los puestos polticos, y que los magistrados postula, la tierra est dividida en tres partes: 1) la
deban dar cuenta de su gestin a individuos nombra- ;i"d;J sagrada, destinada al sostenimiento del culto;
'Zi
dos enfre todos por sorteo>'(J..rr,rBt,rco: Vida de pitdgo- ptopi-"dad militar, destinada.a sufragar la-defensa
ras, 257). y U j,t"ttu, y 3) la propiedad privada, repartida entre
8 87
 los agricultores que la cultivan (Anrsrrnrs: potti-
ca, 1,267b). Esta estructura econmica (de (soma) el sepulcro (sema) del alma. Es probable que,
drica y pi tagrica) conrradice et -i!uutari;;;;irrt;;
lrrrpi*.ijn t orno dibe Burnet, se ocupaia de aritmtica, aunque su
(tal, vez- de origen jnico), q". ,"'.rr.r"t";-;";h;;;;;
.
it'ometra fuera muy primitiva (1958, p. 278).En medici-
en la idea del sufragio univirsal (Anrsrrnr nr parece haber seguido los pasos de la Escuela siciliana.
ca, 1267b). El estagiiita lo ve -Ui"., s: polti- F'ilolao considera al nmero como principio y condi-
-.ry
notar que, si la fuerza de las ur*u,
..ru.ro f,uil t'itin de todo conocimiento (4484) y como sustancia de
se confa a una cla-
se en particular (la de los guerreros), Ioclas las cosas (Anrsrrnlps: Metafsica, 990). Aristteles
ertu u"uUra iJ, lc objeta la confusin que surge de tal teora, ya que en
sojuzgar a las otras clases, iin
fo"i""o al igualitarismo
juridico y a la democracia'poltica (fohtica, t'lla tanto las cosas materiales como las ideales son n-
I26ga). nrcro: lo que no tiene peso constituye lo que es pesado,
Muy poco se sabe acerca de Faleas de Calcedonia, y as, al hablar de los cuerpos, parecen referirse a otros
d" :-l origen jnico. F,ra, al parecer, algo ms (lue no son los que percibimos con los sentidos (Meta'
?l_i^11"
Jovn que Hipodamo. su utopa no puede llamaise lisica, 1090). Lo limitado y lo ilimitado son los elementos
cialista> y se basa ms bien n fa ila rlc todas las cosas (4481). Las que estn compuestas
tierra, parcialmente fue llevau u -"Uo pri a."io_
i.t ."puito-C* 1u,
ror elementos limitados son finitas, las compuestas
en Italia, varios siglos ms tarde, Uao ta i. rtrr elementos ilimitados son finitas (44 B 2) ' Los n-
fica del estoico Biosio " C"r-] pr.o*ro., tutela filos- Incros se dividen en pares, impares y parimpares (44 B 5).
p. 141). Faleas comprende que Ia iguiaciOn 1954, La mnada es, para Filolao, principio de todas las
econmica cosas (44 B 8). En un fragmento de no muy segura auten-
un.rep-arlo de,la ti"rta-."ria inrit sin.
ll?"ao:,otlrgual
equcaclon para todos. Era, como ice Cuifrrie, "una licidad, el Uno eterno, inmutable e igual a s mismo, es
llamado Dios y.seor de todas las cosas (44 B 20). Pero
lo bastante mode"rno cl nmero perfecto, segn ya antes .dijimos, es para Fi-
,como para proponer que no slo
la riqueTa, sino la educacin "ii'r", provista igua_ lolao el diez o la dcada, que es resultado de la suma
litariamente por el Estado. cle los cuatro primeros nmeros (l + 2 + 3 + 4), por lo
(1969,III, p. 152) cual lo denomina tambin' <tetractis". La dcada es
Este agrarismo de (magna, perfecta, todopoderosa, divina, principio y con-
- -Faleas
tampoco escapa a la crtica cluctora a la vez de la vida divina y celestial, y de la
del estagirita, el cual-senata qui t"ao'."pu.to igualita_
rio de la tierra est destina.i u f.u.ra. humana> (44B 1l). Filolao admite, como Empdocles,
riguroso control demogrfico si no hay un cuatro elementos (fuego, agua, tierra y aire) y les aade
V ,"-ii:a un lmite a un quinto, que es el ter (44812). Todas las cosas
las ganancia s (poltica, IZOOU). "o
estn rodeadas por fuego y fuego hay tambin en el
Filolao, no es ya, en realidad, centro del Universo (Apcro, II,7,7). En torno a dicho
.
vive .un presocrtico,
en la misma poca de S"..i", "rarN: porque fuego central giran todos los astros e, inclusive, la tie-
61 E). Algunos histoiiadores, .-.-f.""t,
Fedn, rra. Mondolfo considera como puntos de mayor relieve
han
inclusive su existencia histirica,-.o"ril".rrdolo negado (y, sin duda, tambin como mritos) de la cosmogona
un personaje ficticio,. inventado por platn. ny*i", como de Filolao: 1) haber sacado la tierra de la posicin del
ha negado la autenticidad de f, irug*""tos centro inmvil, para convertirla en un planeta rodante
atrib-uyen, pero Diels, al contrario, l
que se Ie en movimiento de revolucin, lo cual abre el camino al
u*it".'ig;;;;
de ellos, por lo menos, p^r-"-d"l frby ,". consideradqs posterior heliocentrismo de Herclides del Ponto y de
autnticos (W. Bunrenr: 1OSZ. Filolo adhiere Aristarco de Samos, el pitagrico precursor e inspiradgr
tricto dualismo antropolgico, q;.-;; en elacuerpo ;;;l: de Coprnico; 2) en oposicin al geocentrismo (ligadb,
como observa Aristteles, a la limitacin del mundo),
88
89
haber establecido el concepto de Ia infinitud del uni- VIII,78), aunque del grupo de los exotricos (Junlrco:
verso (1969, I, p. 69). La armona, que hace posibie Vida de Pittigoras, 266).
unir las cosas diferentes y contrarias (4486) y puede En, el sigi v pertenecieron igualmente a la escuela
pitugO.i.u-"1"u, -di"o (Eusracr:- Sobre la "Ilada"
de
definirse como (unidad de lo mltiple y acuerdo de. lo
discorde" (44 B 10), permite precisamente la existencia 'i-;;;;;, p. 0i0,28) v maestro cle gimnasia (PI-arN:
del Cosmos. Los astros al moverse en el espacio engen- t;ro,ttigoas,31), vencLdor en los juegos olmpicos
y el
dran una armona, produciendo sonidos de modo sin- ptoi"sor de cultura fsica de su tiempo (Pause-
fnico (Anrsrrnlrs:- Sobre el cielo, 290). Tambin el '""joi
*rot, Vi, 10,5); Parn, que consideraba al tiempo como
alra humana es, para Filolao, una armona (Anrsrrn- .r.ru*"tte ignorante en cuanto engendra el olvido
rns: Sobre el alma,407). t*ttioi"tt",hri"o, 222b); IX,2I); Ameinias, maestro de Par-
El criterio del conocimiento es la razn, pero, ms t?"ia"t (DrcrNrs LlEncro, Menestor' dedicado
precisamente, la razn matemtica, que es capaz de a la botnica (Trornasro: Historia de las plantas' I' 2'
contemplar,,la esencia del Cosmos (Sexro Eupnrco: if v, 0,6; v, 3, 4); Xuto, para quien.el universo es
Contra los matemticos, YII,92). El nmero, en efecto, ..ot.io n su conunto por un movimiento ondulante
es lo que*}ace posible el verdadero conocimiento y sin Fsic,2L6b); Boidas, mencionado en un
i"iiiJt"t"s: de Aristfa'
O ifilo (E'scolios a los "Nubes"
nmero no se podra conocer nada (44 B4). Del racio-
nalismo lgico-ontolgico de Parmnides pasamos as, 'rli, so);4"Trasialas,
"*"-
que desarroll una teora sobre las
con Filolao, al racionalismo matemtico, lo cual no im- del Nilo, asumida luego por Aristteles (Esrnl-
pide que el nmero siga teniendo, para ste, una dimen- "r""i"t
uo*,-ivrll,790); Ion de Quos, poeta lrico y dramtico'
sin mgica y que, adems de ser principio de cognos- u.rt, " una obra de filosofa natural, titulada Triagmo
cibilidad, represente un poder y una gfigci4 fsico- iq""-C"fi-"co considera esprea), objeto de las burlas
moral que trasciende su carcter de fundamento de la de Aristfanes, que lo llama (astro matutino>' para
razn. ouien ula virtud e cada cosa es la trada: inteligencia'
Pitagricos del siglo vr fueron, adems de los que [r".ru y fortuna> (3B 1); Teodoro de Cirene' mate-
antes tratamos, Cercops, a quien Clemente de Alejan- por Platn en el .Teetelo' Tambin
-ti.o,"-..rcionado va
dra (Tapices, I, 131) atribuye, siguiendo a Epigenes, un ." .,r"" mencionar ntre los pitagricos del siglo deriva
poema titulado Descenso al Hades; Petrn, que, segn HipOn de Samos, mdico cuya filosofa material
Plutarco (Sobre las fallas de los orculos, 22, p. 422 B), d"i;; -ti.ot y eI cual tratamos por esoArquitas' ms adelante
ge-
sostiene que los mundos son 183, distribuidos sobre los (ct. caituto 6, apartado ). En cmbio,
tres lados de un tringulo; Brontino, que, segn alguns, "t.u,^-tico y poltico, pertenece ya siglo lv' y es
-aI
fue maestro de Empdocles (DrcENes Lancro, VIII, contemporneo y amigo d Platn' Tambin vivieron en
55) y suegro de Pitgoras (DrcrNES LAERcro, VIII,42), ;;;;igfu, y no"cabe, por tanto, dentro de la poca
Icetas y
escribi varios libros de Fsica (CrEnnnNrE: Tapices, l, pt"toa"u, Ocelo, Timeo, Ecfanto, Jenfilo'
131) y un tratado Sobre el pensamiento intuitivo y dis- parecen haber florecido durante el si-
hurito. En cambio,
que' como Arqui-
cursivo (Junlrco: Sobre la ciencia matem(itica comn, ;^;litit, *"ttto de Epaminondas, la en Crotona'
8, p. 34,20 Festa); Califonte y su hijo Democedes, que, p" l"lJ "uput del incendio d'e escuela
para Herodoto (III, 125), era el mdico ms sabio de n.rpid"t, de quien tratamos ms adelante al ha-
tt;;,
su poca; Permenisco, que, al decir de Ateneo (X[V, Oiut A" la sgunda filsofa jnica (cf' captulo 6'^ap3r-
14 A), despus de bajar a la cueva de Trofonio, no ol- ;;; t, y su iscpulo, el gemetra(267), H-ipcrates de Quos'
vi a rer jams. Tambin Epicarmo, a quien Aristteles iur, en su vida de tdgoras ofrece una lista
atribuye la invencin de la comedia (Potica, 1449b; "i"t'fts pitagricos, y nmbra doscientos dieciocho
1448a), fue discpulo de Pitgoras (DrcuNES LAERcro, hombres Y diecisiete mujeres'
91
90
 Constituida
vamos ms de un centenar de fragmentos' sin
oor aforismos en su mayor parte, stos no carecan'
temca (lo cual posibilit la tri-
i;;;;,;;.o**i"
larticin). Frente a la tentacin de considerar la obra
heracltea como una mera coleccin de
pensamientos
;l;;;; "t necesario tener presente' con Frnkel' que
gran afinidad entre
todos los fragmentos conservan una que
sea la disposicin en
s, de manera que cualquiera
y oraen en que se los lea' cada uno
; -.roq"" et
dems' y
de ellos permanece en relacin con todos los
tal relacin nos proporciona la nica clave hermenutica
posible.
'-J" la antigedad, Herclito adquiri fama de "--og
curo' (Drce*rJ Lo"ncto, IX, 6; EsrnanN' XIV' 25' p'
Di-
ginas 642; LucREclo, l, ei9i)' Scrates' segn cuenta
(II, qJ9 para leer su libro era
Herclito de Efeso il;; il..io 22), decia
i".t"tio un buzo d'letos' ial oscuridad no se debe'
a in-
;;;;-.."y"ron Aristteles y el Pseudo-Demetrio' ni al deseo del
ortogrfica o gramatical'.
"tt"."i"
prrpi" iiftofo e ocultar sus doctrinas' segn se in-
4.1. Vida y obra de Herclito ilito" a creer Cicern y Plotino; ni' menosmoderno todava'
conforme a lo sugerido pr algn historiador
La antigua filosofa jnica, iniciada en la mercantil por heterodoxia o
Mileto, culmina en la Efeso sacerdotal. El pensamiento i"tt"tr".l, al mio de ier casligado la uoscuridad" por la
it-t"Jotiud' La idea de explicai
afronta una primera aventura cuando, sin renunciar al .*iti"itopa,, defendida pr Teofrasto' Ltlciano y Ti
naturalismo mstico y al monismo* panentesta* de peticin de prin-
Anaximandro y Anaxmenes, se interna en el recinto mn de Flionte, parece mis bien una l3
;l;i;, y. qrr" poribl"mente la fama de "misntrop-?'l
de la conciencia y descubre que la "physis" es .,logoso. de *oscuro'' En realidad'
El protagonista de tal aventura es Herclito. Heredero, deba Hercilto a su condicin
una
segn parece, de los reyes-sacerdotes de Efeso, nacido la oscuridad del estilo de Herclito slo encuentra pensamien-
;;p;;t" adecuada en la naturaleza de su
alrededor del ao 540 a. de C., se neg a colaborar en la pe-ro tampoco sint-
to, que no es, stn uda, analtico'
vida poltica de la ciudad natal y pas sus ltimos aos en sus
en la soledad. ticoi que no pretende descomponer la realidad en un sistema'
puri"r, ni tampoco reconstruir el todo
Segn Digenes Laercio refiere: "No fue discpulo de de intuiciones'
nadie, pero deca que se haba investigado a s mismo ti"" q"" est cbnstituido por una-cadenadesde un ngulo
se iefiere al todo
y que todo de s mismo lo haba aprendido> (22A1). cada una de las cuales
implica a todas las de-
Es claro, sin embargo, que, de una u otra manera, en- determinado y, por eso mismo, que
implicada' Puede decirse
tr en contacto con la filosofa milesia y no fesulta ;;;tt ;t poi ioaut ellas El fil-
improbable que haya sido, segn supone Gomperz, disc- de Herclito ,rn estilo .oracular".
pulo de Anaximandro (1951, l, p. 92). "i--"riifo
sofo parece tomar como", modelo literario al Apolo de
Escribi en prosa una nica obra, Sobre la naturaleza, L"ffoi, el cual ni muestra ni oculta' sino que simple'
subdividida en tres partes o captulos, de la cual conser- mente .indica> o 'sugiere> (B 93)'
93
92
 4.2. EI fuego siempre viviente
La "physis>, que. es para Herclito, como para
predecesores milesios, materia univerat (r."*'qro" sus
-"
todos los entes), fuerza universal (principio d"
toJo
movimienro y de todo. cambio) y,"uiiaua'uUrot,rtu-(io
divino), existe desde siempre y puru ri"_pr., u.rt",
que suria el Universo v despus e que ste " te esttica, como imagina Spengler. No se puede decir,
y as como llena el tiempo infinitol ocupa tambin s isuel
infinito espacio, tanto dentro del Universo como
fuera
de L Herclito, a diferencia de sus predecesores,
identifica con el fuego (Anrsrrsrsr- Iuletafsica, gi;; la
Al observar el flujo de la conciencia, en un ejercicio
introspeccin muy adecuado u .., .rri.in de
solitario, a.dvierte que el mismo puede slr descrito
e filsoio
una sucesin de actos c.readors (que originu" como
imgenes,.deseos, etc_., siempre ivJrsosl. Lu
id;;,
es concebida sobre- el arqueiipo de la opsykne, "pfryris,,
TTELES: Sobre el alma,405a). por otia
(nrs_
parte, en el con_
texto de la qumic4 de los cuatro elementos (que
temente sistematiza Empdocles, pero que
recien_
formando entre mitesios-y pitag.l.orl,il fr"go
se ha venido
una tarea especial, que lo contrapone a los Jtros .r;p1"
Estos representan los estados .' .rrt"ria: tres.
Ia tierra
el agua, lo Lquido; el aire, lo gur"oro. po;
::^1: -rligr;
accton del tuego se cambian unos en otroJ, ya que su
presencia_ hace que. lo slido (tierra)
se torne lquido
(agua) y lo lquido (agua) se toine g.oro
tras su ausencia hace que se cumpl un proceso
(aire), mien-
inverso
fro. Io gaseoso se hace f"iao; io tiquiao,
1o^?r :l sOii_
clo,,. uln dear de ser un elemento (es
decir, uia sstan_
cia), el fuego se diferencia as de los otros tres y
como fuerza univers.al, como,actividad y como-vida
upur"l.
petua (pyr.aedzo,on). para Hercli;;,; fuego per_
es el me_
nos .corpreo> de los elementos, en la media
ms mvil, el menos afectado po,
que es el
tructura geomtrica, el ms apto ""u-"terminada es-
para convertirsd eir-
todos Ios cuerpos. como fuent" " ulor, est
vinculado
con.todo p_roceso vi_1"41; como fuente de liz, frace
la visin (la aprehen:il_ d" tas figuras ef coloil posiUie
V V se
c_onstituye as en condicin del concimito
(Plorrruo: Enadas, I, 6, 3). y ae h idea
94
El fuego heraclteo es as principio del cambio y del
devenir, pero al mismo tiempo es sustancia que perma-
necg",po! d-qbajo de todo cambio y de todo devenir. Si
conitituye la uphysis" y la uarkh> no es porque el fil-
sofo le atribuya un primado meramente cronolgico,
como supone Rivaud, ni una preeminencia exclusivamen-
como Lasalle, que represente el puro devenir (sntesis
el de ser y no ser), sino que, por el contrario, es pensado
cqur-e una nica sustancia que deviene y que, al hacerlo,
genera todas las sustancias y todos los seres en general.
Resulta equvoco afirmar, como hace Abbagnano, que,
para Herclito, el fuego se desprende de otodo carcter
corpreoo (1946, I, p. 19). Tampoco se puede aceptar,
con Jaeger, que ya no es una sustancia (1952, p. 124).
Se trata, por el contrario, de una sustancia que es, al
mismo tiempo, principio de movimiento; que existe des-
de siempre y para siempre, como originaria realidad
viviente (aedzoon).
Y en cuanto realidad originaria (physis) y principio
universal (arkh), equivale, sin duda, a n|q divinou
(22A8; 22832). Al referirse al fuego como principio
nico del Todo, el efesio est subrayando el carcter
esencialmente dinmico y creativo de dicho principio y
quiere expresar la idea de que la unidad (physis) no slo
no excluye la pluralidad (ksmos), sino que, por su pro-
pia naturaleza,la exige. El fuego representa la necesidad
ontolgica que lo uno originario tiene de multiplicarse'
Tal necesidad debe interpretarse como la intrnseca exi-
gencia de revelar sus posibilidades o sus modos, el con-
junto de los cuales constituye el Cosmos. La relacin
entre <physis, y cosmos, entre fuego y universo es una
relacin entre la uni-pluralidad y la pluri-unidad. El fue-
go no deja de existir cuando origina el universo (no es,
omo s.tpone Rivaud, un mero principio cronolgico),
sino que se oculta debajo de la diversidad de los ele-
mentos y de los cuerpos: <La naturaleza (physis) gwsta
de ocultarser, (22816). Pero, oculto, sigue siendo el prin-
cipio material y vital, la causa material y eficiente del
Todo.
El fralmento 30 sintetiza asi la relacin entre fuego
y cosmos: <Este cosmos, el mismo para todos, no 1o
95
 hizo ninguno de los dioses o de los hombres, sino que
siempre fue, es y ser fuego siempre viviente, que s-
gn medidas se enciende y segn medidas se apaga.>
<Este cosmos, quiere decir <este Todo ordenado y re-
ducido a unidadr. "El mismo para todos> significa <la
realidad objetiva y transubjetiva>. Al afirmar que tal
realidad no fue hecha por ningn dios ni por ningn
hombre, niega no la existencia de un Creador <ex nihi-
lo> (lo cual ni siquiera necesita ser negado), sino en
especial la de un Demiurgo u ordenador de la materia.
Pero la razn por la cual el cosmos no fue hecho por
ninguno de los dioses es porque, en el fondo, el cosmos
es fuego, y en la medida en que lo es, es tambin un
dios o, por mejor decir, es Dios o la Divinidad en su
sentido ms pleno. En efecto, el cosmos *siempre fue, es
y ser fuego siempre viviente>, que se revela en la mul-
tiplicidad ordenada (unitaria) de los entes, es decir, que
"segn medidas se enciende y segn medidas se apa-
ga>. .Encenderse,, y
"apagarse" no quiere decir sim-
plemente ullegar a ser)) y
"dejar de serr, ya que, si as
se los interpretara, no podra comprenderse cmo el
fuego es (siempre viviente>: quiere decir <ocultarse) o
<des-ocultarse) y precisamente por eso dice Herclito
en otro fragmento (228123) que la
ocultarse. En la
"physis" gusta de
estn potencialmente to-
"physis-theion"
dos los contrarios y cuando ella se mueve, segn una
intrnseca exigencia, va des-ocultando unos y ocqltando
otros, revela la diversidad de las esencias y les atribuye
los nombres correspondientes:
El Dios: da-noche, invierno-yerano, guerra-paz, sa-
ciedad-hambre; se transforma como el fuego cuando
se melcla con perfumes; se denomina segn el aroma
de cada uno de ellos.
(22 B 67)
En su encenderse y apagarse segn medidas, el fuego
recorre un camino cclico...Uno de los fragmentos lo des-
cribe as:
Vive el fuego Ia muerte de la tierra y eI aire vive
Ia muerte del fuego; eI agua yive Ia muerte del aire;
la tierra, la del agua.
e2B 76 a)
96
0) Al principio existe el fuego solo, en su originaria
[uerza.,l) CuanAo el fuego se apaga, en la primera me-
dida, nace el aire. 2) En la segunda medida, nace el agua'
-l) En la tercera medida, nace la tierra' 4) En la cuarta
redida, se enciende olra vez el fuego, y as el tin (4)
coincid con el principio (0). Este fragmento, recogido
por Mximo de iiro, no contradice las palabras de Plu-
1use; *La muerte del fuego es el nacimiento del aire"
(22!-76c), ni tampoco necesariamente lo que aqul aa-
de en otro lugar: uy la muerte del aire es el nacimiento
del fuego> QiSleq, ya que aqu slo hay una abrevia-
cin d proceso lque omite los pasos intermedios, el
agua y laiierra). L importante, en todo caso, es adver-
tir el tarcter cclico de esta cosmogona (que constituye
tiempo una teofana *). Bien lo deja entender
al mismo
el propio efesi cuando dice que "el camino hacia arriba
y fru. abajo es tino y el mismoo (22860)' Cuanto ms
se aleja un inte de su principio absoluto (el fuego), tan-
to ms se aProxima a 1.
.reduce a un
Y la raz6n es muy clara, puesto que se
axioma geomtrico: oComn es el principio y el fin en
la circuiferencia,, (2281'03) (A. DrEs: 1909)' Pero en
este axioma geomtrico se funda precisamente la dialc-
tica heracltea. El cosmos, que surge del ocultamiento
del fuego, debe considerarse necesariamente como la plu-
radaJde lo principiado que se contrapone a la unidad
del Principio. P"to, al mismo tiempo, es unidad, en cuan'
to su realidad profunda (su sustancia) es fuego' Por otra
parte, ste es unidad que se opone, a la. pluralidad del
.ot*ot, pero al mismo tiempo es pluralidad, en cuanto
lleva dentro de s, en potenciqn, todos los entes que
integran el universo. Si el cosmos constituye entonces
una"pluriunidad, el fuego es una unipluralidad'
Peio la unidad del fuego implica la unidad de todos
los contrarios. Por eso, para el efesio, segn nos infor-
conduce al incendio ll-
"lb quecambio,
-u niOg"tt.s Laercio,
-ur" .Jn.ordiadely pdz>> lt en "lo que
y
conduce
discordia"
al nacimiento se llama guerra
"otmot
(22A1). El fuego, que es paz y concordia de los contra-
rios, es por eso armona universal' La armona universal
es as l armona de la ,rphysds" que (gusta ocultarse)
97
(228123), y ello explica por qu: <La armona oculta es
mejor que la evidente> (22 B 54).
Esta armona oculta del fuego se hace evidente, sin
embargo, al final de cada ciclo csmico, es decir, en la
conflagracin o incendio universal (ekpyrosis). Como
dice Aecio, segn Herclito, "todas las cosas surgen del
fuego y en el fuego acaban, (22 A5). Algunos historia-
dores, entre los cuales se cuenta Burnet (1958, 158
y sigs.), arguyen que la idea de la conflagracin univer-
sal contradice la tesis de la eternidad del cosmos, pero
no advierten que la eternidad del cosmos no es otra
cosa ms que la eternidad de su principio, es decir, del
fuego. Herclito, por lo dems, se refiere de un modo
bastante explcito a la conflagracin universal al pre-
decir que (a todas las cosas las juzgar y arrebatar el
fuego, cuando sobreviniere" (22F3 66).
4.3. El flujo de Ia realidad y la guerra
progenitora
El carcter dinmico de la realidad y la omnipresen-
cia del devenir forman parte de la concepcin del mun-
do de los primeros filisfos jnicos. Herclito no hace
ms qu explicitar y desarrollar las ideas de sus prede-
cesores en este punto. Constituye, sin embargo, un gra-
ve equvoco, en el cual han incurrido no pocos intrpre-
tes (como Spengler, Bergson y otros) la consideracin
de la filosofa de Herclito como una filosofa del puro
devenir, por contraposicin a la de Parmnides, que
sera una filosofa del puro. ser. Herclito, como Parm-
nides, es un filsofo del ser. La oposicin que entre am-
bos filsofos se da no es la qu suelen establecer, con
fcil simplificacin,.los manuales: es la que se da entre
quien piensa al ser como una unidad dinmica (que
exige la pluralidad) y quien lo piensa como una unidad
esttica (que excluye, junto con el movimiento, toda
multiplicidad).
Una primera lectura de los fragmentos heraclteos re-
vela ya la insistencia en el carcter universal del movi-
miento y del cambio: <En los mismos ros (dos veces)
98
cntramos y no entramos, estamos y no estamos>
(2281,2); .Sobre quienes penetran en los mismos ros
corren aguas siempre diferentes" (22 A 6 : PlRrN: Cra-
tilo,40A);
No es posible penetrar dos ueces en el mismo ro
ni tocar clos veces una sustcLncia perecedera en un
mismo estado, mas sta, por la fuerza y la velocidad
del cambio, se dispersa y de nuevo se concentra, o'
mejor dcho, no de nuevo ni otra eez, 'sino al mismo
tiempo, se concreta y fluye, se avecina y se aleia'
(22 B 9t)
Todo cambia y hasta las cosas aparentemente ms du-
raderas e-itn sujetas a una mutacin continua' Tanto
es as que no cambiar equivale a perecer y c9rromperse:
.HastJ el brebaje se corrompe al no ser agitado>
(228 t2s).
Dentro del flujo universal y perpetuo, cada ser con-
sigue su (esencia> (es decir, se determina como tal ser)
pr oposicin a otro ser. De este modo, las cosas slo
ion lo que son como consecuencia de la lucha y de la
mutua repulsa: ul-a guerra es padre de todas las cosas
y de todas es rey, y a unos los mostr como dioses, a
otros como hombres; a unos los hizo esclavos, a otros
libres, (228 53\.
La guerra (ptemos) hace que cada cosa sea lo que
es, peio, en realidad, hace que cada cosa "se manifieste>
o uie muestrer, (deknymi) como tal cosa, lo cual sugiere
que hay .algo' nico y comn que es lo que se manifies-
t o se muestra. Este algo, evidentemente, no es sino la
*physis,, es decir, el fuego siempreviviente. As, cada
uno de los seres, al oponerse a otro (su contrario) como
tal ser (ptemos), se identifica con l como ser (physis),
y as puede comprenderse que "la justicia es discor-
dia,, (22 B 80) y que la guerra es Paz.
He aqu por qu, en definitiva, .,lo opuesto es con-
corde y de las cosas dlscordes surge la ms bella armo-
na" (22B8), esto es, la armona oculta (22864)' qtte
equivale a la unipluralidad del fuego (22867)' Los hom-
bies que se atienen a la pura experiencia sensorial y al
sentido comn, al ignorar que el Ser nico se manifiesta
oo

en la pluralidad de los seres y est todo entero (aunque
de un modo diferente) en cada uno de ellos, "no entien-
den cmo lo discordante consigo mismo concuerda:
armona que hacia atrs se tiende, como la del arco y la
lira" (228 5L).
Puede decirse que Herclito reconoce tres etapas en
la dialctica de los contrarios:
1) Estos aparecen como relativos, A/ a los sujetos
gue los perciben o los usan: nEl mar: el agua ms pura
y la ms inmunda; para los peces potable y saludable,
para los hombres imbebible y perniciosa" (22 B 6l);
B) a su propio ser de contrarios, en un intercondicio--
namiento recproco: ol-a enfermedad habe dulce y bue-
na la salud; el hambre, la hartura; la fatiga, el descanso,
(22B tn);
2) Los contrarios, as intercondicionados, se cambian'
unos en otros y permutan su ser en el flujo universal:
<Inmortales los mortales, mortales los inmortales, vi-
viendo la muerte de aqullos, la vida de aqullos mu-
riendoo (228 62),y
3) La recproca transformacin de los contrarios or.io*
gina la unidad de los mismos: "Lo mismo (y uno solo):
vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues
estas cosas, transformndose, son aqullas, y aqullas,
de nuevo transformndose, son stas> (22 B 88).
Esta dialctica heracltea de los contrarios tiene, sin
duda, un carcter ontolgico, pues se refiere al movi-
miento de la ,rphysisn, pero, como veremos, la nphysis>
se identifica con el logos, lo cual nos obliga a reconocer
que tiene, al mismo tiempo, un carcter lgico. No se
trata, sin embargo, de un movimiento del Espritu que
pone o constituye el movimiento del Ser, como en el caso
de la dialctica hegeliana, sino de un movimiento que es; -
simultneamente, movimiento del Ser (physis) y del Es-
piritu (logos,). Por otra parte, la dialctica de Herclito
no concluye en la identidad de los contrarios tal como
Hegel la entiende. Para ste, dicha identidad es el re-
sultado del devenir, el cual no se produce sino por la
fierza de la contradiccin interna presente en cada una
de sus determinaciones o momentos. Herclito, en cam-
bio, entiende el devenir como una serie de momentos
100
cliversos y sucesivos que, al ser referidos unos otrr
en su diversidad, reveian el devenir, pero de tal marrcr^ ,"
"" lu misma diversidad supone inmediatamente la iden-
t;Jy Ia unidad del Ser (esto es, dela physis)' Un frag-
""t",conservado en el tratado pseudo-aristotlico De
mundo, as nos lo hace ver: "Articulaciones: entero y no
discorde; consonante, disonante; y de
todas las cosas lo Uno, y de lo Uno, todas las cosas>
""i"to;'concorde,
representa' para'el
fileil|il. En verdad, e "uenit noparticular
l cambio de una realidad exclusiva
"t"rio,
en otia. Esto resultara inconcebible para su mentalidad
metafsica. Representa, por el contrario, segn dice
.-i"rtu, el trnsito .de-una forma a otra,,producido
p*-io subyacente) (A'.'TEsra: 1938' cap' 5)'
""iuersal
h,r, .uu uno de los seres se manifiesta la totalidad
del
5;, ;;;" no la totalidad de los modos del Ser' Precisa-
;;;d" por eso el Ser (que es fuego siempreviviente) se
mueve de continuo par producir o manifestar-la totali
ad de esos modosf al mismo tiempo que reafirma sin
cesar su propia unidad en la pluralidad'
4.4. El ..logos>, ritmo racional del fuego
El libro de Herclito Sobre lq naturaleza se iniciaba'
segn nos dice Sexto Emprico, con las siguientes pa-
labras:
De este logos, que siempre existe, los hombres per'
manecen ignranles, antes de habeo escuchado y aun
despus qu" po" primera vez 1o escuchan; porque
ouiqu" tclas'las osas segn esle logos se o.riginan'
asemianse aqullos, sin embargo, a los insipientes'
pues tantean por medio de palabras y de obras, seme-
'jantes
'segn
a las [ue yo empleo, cuando separo cada co,sa
Ia Naiuraieza y explico en qu consiste' Mas
aios otros hombres se les oculta cuanto hacen des'
pertos, del mismo modo que oltidan cuanto hacen
dormidos.
(228 t)
La palabra .logos> significa en griego <palabra> o <dis'
cursol. En cuanto la "palabra) es expresin (oral o es-
101
 crita) del pensamiento; ologg$) quiere decir tambin
*pensamiente>> o <<razn". Ei sentibo rone Gomperz, de una poco clara afirmacin mstica,
mbtiirti." o
dentemente inseparab,le del sentido fgp"i-.-;;
sino de una concepcin metafsica no difcil de com-
"Jl-
parte, el sentido lgico no puede 'riq"f r;;;
-;; rrender dentro de los supuestos generales de la filosofa
eicindirse jnica y del monismo dinmico. El fuego genera el
esta etap_a del pensarniento filosfico) del sentid
on- cosmos de acuerdo con una Rzn que le es propia.
lgico. <La verdad> no esr separad ae "
y la verdad ontolgica
.""tiJJl, Recurdese que el fuego es, para Herclito, "phrni
qe ra verclad lgica. por
.,rlquier caso, fundamento rnoso, recurdese que se enciende y apaga segn ..me-
"r,eso,
"r, el logos mienta,
ante todo, clidas" (metra). Puede decirse, pues, que, al generar el
al Ser, es decir, ala physis, yrro. lo puede penra.
rinl Universo, pronunci su eterno y necesario udiscursor,
como idntico al fuego.
csto es, su logos. Es claro, pues, que ste no puede
Es.claro que en el fragmento citado, <logos> se
- refiere reducirse a la ley lgica, como pretende Reinhardt, ni
al "libro" o odiscurso) que viene iniedtamente es- cabe entenderl como esa suprema ley fsica, que, se-
pus, pero no se refier" iOlo a eso, como cree Burnet, gn algunos positivistas, constituye la meta ltima de
sino al propio .discurso, de Hercito en la medida
que ste se, identific? "el logos en la ciencia y del conocimiento. Se equivoca tambin
^con
universal, es decir, SpnNcrnn cuando lo interpreta como una simple "rela-
con la Razn y con el Ser. El tolos, en efecto, ,"p."r"rr_ cin> entre fenmenos, aunque acierta al negar que Her-
t1,.para el efesio, la Razn csmica o, mejor,
objetiva y universal. En otras putaUrus, i; ;r;;;;i
la'Razn clito haya establecido un dualismo entre logos y cosmos
(1947 , p.141). Bien puede aceptarse, en cambio, la frmu-
f3r-ego,. en cuanto ste est odotdo
a. iJ"""
mos). Y, en cuanto el fuego es, como vimos, f;;;;;; la de Berge cuando dice que el logos es, para el efesio, la
el logos merece tambin e nombre ae
ia divi palabra que nos revela el ser de la nphysis" (1948, pgi-
lid3d,
divinoo "i'rincipio na 4L,), si,empre que se aclare que esta "palabra, no es
que le discierne Marcovich.
un si$no arbitrario (que, en cuanto tal, no podra revelar
Todo indica que Herclito identifica logos y fuego.
EI nada sino slo designar o mentar extrnsecamente), sino
uno segn 1, eterno y verdaderament existent
_es,
de siempre (entos ae (Z2B 1); el otro, eterno y
des- una "palabra> intrnsecamente significativa, porque in-
eterna_ trnsecamente vinculada con esa misma uphysis" que
mente viviente (aedzoon) (22830). El adverbio nae,
(s.iempre), que en el texto heraclte revela.
denota la eternitlad, F.s evidente qte. idea del logos tiene en Herclito
99-lo_
se aplica al logos (228I) y al f.rego_.ormo, ,lu
su prrmera expresron dentro de la filosofa griega y que
Esto. quiere-decir, at mismoli"*p'o, q";;l
?':10) estoicos y neoplatnicos se remiten, en ltima instancia,
ruego-/ogos es iguar a Ia divihidad, pues Ia cacteistica
esencial de lo divino es su condicin de inmortal,
al efesio en sus respectivas concepciones del .Logos' A
segn travs de stos, pasa tambin al Nuevo Testamento y a
quien se refiere a olos dioses ,i"--p* la teologa patrstica. Pero es preciso dejar en claro que
::,::^:l l"1ero,
exrstentes) (Odisea, I, 263; Ilada, II, 400).
Aun cuando no faltn algunos..intrpretes, como la nocin de una Inteligencia personal de ninguna mane-
que niegan la identidad de-togos y fugo, y Aall, ra se puede atribuir a Herclito, segn pretenden Teich-
otro., mller y algunos intrpretes catlicos. Desde ese punto
Mazzartini, que no admiren i ientiric.iotr a" "o*o
r,r"go de vista, Herclito est ms cerca de Hegel que de San
99" lu divinidad, Ia'mayora (Zeller, Brieger, eau;h,
Mondolfo, etc.), si bien aigunos'(Gigon,kir, etc., Agustn. Para 1, hombres y dioses son inteligentes y son
ciertas salvedades, col pqrsonas en la medida en que participan de la Inteli-
estn d-e acuerdo"en'que togos f.r"_
go I gencia universal suprapersonal. Puede decirse, inclusive,
_pensados por el efesio como iealida", aif._
son
lo
rentes ni distintas del Ser absoluto y de lo divino. que son tanto ms inteligentes y tanto ms persona
Ms (autoconscientes) cuanto ms y mejor participan de esta
an, es preciso dejar en claro que ," tra, ;;;.;;:
" Inteligencia no-personal.
t02 103
 Desdichadamente, la mayora de. los humanos no se tlcl mximo barbo se revela en su incapacidad para res-
muestran capaces de abrir su subjetividad a la Inteli_ ponder las adivinanzas infantiles:
gencia universal y de traspasar los lmites que implica
necesariamente toda personalidad. por eso, permanecen Confnense los hombres con respecto al conoci-
*li"ti de lo etidente, de modo semejante a Homero'
ignorantes antes de haber escuchado al logos y tambin a.ste
despus de haberlo escuchado. En realidd, <del logos q;; ;" el mds sabio de los helenos' Porque
iior'*uchochos que mataban pioios lo confundieron
con el cual continuamente conviven, del que todo lo go-
bierna, discrepan en gran manera, y las cosas qrr" l"s diciendo: Lo que h"*ot visto y- cogido' eso lo abando-
namos; lo que; en cambio, no tsimos ni cogimos' eso
salen al paso cada da, estas mismas les parecen extra- lo llevamos a cuestas.
flas" (22 B 72). Aunque oyen, es como si no oyeran, y QzB 56)
se comportan como sordos. Les caben las palabras del
refrn: <Presentes, ausentes estno (22 B 34. Bien pue- Pero as como los poetas se engaan y viven un mun-
de decirse de ellos que son olos que no saben escrlha, do de sueos al ser incapaces de acceder al logos' as
ni hablar" (22 B 19). Estos, cortando toda comunicacin los cientficos y los eruditos no logran la Sabidura' es
<lecir, la compiensin de la natutaleza de las cosas'
con el logos universal, se refugian en su individualidad, en
y a coleccionar in-
del mismo modo que quienes duermen se aslan de las cuano se limitan a registrar hechos
cosas que los rodean y se desenvuelven en el mundo loimacin sobre ellos: nl-a erudicin no ensea a tener
fantstico de los sueos. He aqu por qu Herclito ex- cntendimiento, pues, en tal caso, se lo -habra enseado
horta: .No se debe obrar y hablar como cuando esta- rf"tioAo y u itgo.as, y aun a Jenfanes y Hecateo)
mos dormidosr' (22 B 73). En otros trminos, no se debe "(-e +Ol. itagotut, dedicdo a la astronoma y a la m-
obrar y hablar segn opiniones, siempre subjetivas y ,ica, u t geonietria y al clculo, que habla de la 'armo-
narr, pero no ,"arrar-" al |ogos,le parece al efesio
un ar-
particulares: .No hagamos conjeturas a la ligera sobre
las cosaS ms.importantes> (228 47). Quienes se basan q""iit A" la perversin dit saber: "Pitgoras' hijo -de
,f""tlt.o, se dedic'a la investigacin ms que todos los
en opiniones y conjeturas se agitan de un lugar para en dichos escritos'
otro y son incapaces de mantener firmes la cabeza y oitos fto-Ures, y habiendo espigad
se confeccion iu propia sabidura: erudicin' arte de
el cuerpo:
"La opinin es una epilepsia, (22 B 46). euie- perversidad,> (22 B 129). Lo que Herclito ataca no es'
nes se basan en opiniones y conjeturas estn dormidos emprica y la erudici-n
como podra creerse' la ciencia
y slo viven en el mundo privado de sus sueoE;,'por
oposicin a los despiertos, que viven en el murido co- en s misma, sino la reduccin del saber a una mera
mn del cual participan todos los otros hombres: <para
pi"t"fi"J d nnoticias' o de 'historias>' sin conexin
los despiertos existe un rnundo nico y comn, pero i;;;;, sin unidad y sin relacin con el Todo' Lacuando "mul-
cada uno de los dormidos se aparta hacia el suyo par-
;i;i"";l;;-" potymtha resulta indispensable a partir de
ticular> (22 B 89). Herclito incluye entre los dormidos
;;6;;; comprnder la gnesis del cosmos filsofos' esto es'
l pnytit, per slo es til para 'los
a los poetas, que ven el mundo a travs de los sentidos paia quienes aman la sabidura y se fundan en el logos:
y de la fantasa. Contrapone, por eso, el logos.del fil- lg, ttl""tutio que los varones filsofo-s estn bien ente-
sofo (su propio logos) a las pea de los poetas. De ah --i;i
rados de muY muchas cosas> (22 B 35)'
su hostilidad hacia stos; de ah que, junto con Jen- ;;ti;in de Herclito frente a las nacientes cien-
fanes, deba ser contado entre los primeros .azotes de la naturaleza y de la cultura concuerda'
por lo
Homero>. Dice, en efecto: .Homero es digno de ser "ia,
dems, perfectamente con su posicin respecto al cono-
expulsado de los certmenes pblicos y de ser azotado, cimient sensorial. Por una prte, afirma que "la vista
y Arquloco lo mismo" (22 B 24). La escasa penetracin que testigos son ojos
Q2 B 46) y estima "malos
""en,'
104 105
y odos para los hombres que tienen almas brbaras
(22 B 107). Por otra, sin embargo, dice preferir *las
cosas de las cuales hay vista, odo, prendizije" (228 55).
En realidad, nunca niega absolutamente el valor de la
experiencia sensorial. Considera que ojos y odos son
malos testigos, pero slo para los hombres que tienen al-
mas "brbaras), es decir, para los hombres que no ha-
blan el lenguaje del logos universal, para los extranjeros
a la physis y a la divinidad que es el fuego. <Brbaro>,
en efecto, significa para los griegos el que no habla el
griego, el que balbucea y no puede expresarse en la len-
gua de los pueblos civilizados. Esto supone reconocer
que ojos y odos son buenos testigos para quienes no
tienen almas brbaras, es decir, para quienes hablan la
lengua de la civilizacin. Pero esta lengua, este logos,
equivale al logos universal, es decir, ala.razn. La ex-
periencia y el conocimiento sensorial resultan as indis-
pensables (buenos testigos), cuand.o se presentan ante el
juez que es la razn, cuando se integran al /ogos y son
utilizados por 1. Es cierto que todas las cosas se
"sidistinguirlas"
volvieran humo, las narices podran (22 B
7); pero no todas las cosas son humo (y, por eso, ade-
ms del olfato, son necesarios la vist, el odo, el tac-
to, etc.), y ni siquiera todas las cosas son (cosas> (y, por
eso, en cuanto estn sujetas al devenir y son modos de
la physis nica, no pueden ser, en definitiva, compren-
didas sino por la razn, es decir, por el logos).
El monismo dinmico * de Herclito se contrapone
aqu claramente al monismo esttitico 'k de parmnides.
Para ste, la unidad del Ser, captada exclusivamente por
larazn, excluye la pluralidad de los seres, testimoniada
por los sentidos; para aquI, la unidad de la physis (fue-
go), aprehendida por el logos (22 B S0), exige la plura
lidad de los seres como modos o manifestacioes nece-
sarias de la unidad, que el logos tambin revela, peo
no sin el auxilio de los sentidos.
4.5. El hombre y su alma
El fuego, que origina todas las .cosas del universo,
transformndose en el camino hacia abajo y hacia arri.
106
lra, constituye directamente, casi en su prstina pureza,
Its seres ms perfectos: dioses, hroes, astros. Estos
no son, para Herclito, sino chispas o fragmentos des-
plendidos del fuego originario. Lo mismo puede decirse
tlcl alma humana. Macrobio dice: uEl fsico Herclito
(cree que el alma es) una chispa de la esencia astral"
(22 A 15). Ahora bien, la esencia (o sustancia) astral no
t.s otra cosa sino el fuego, pues, como refiere Aecio,
u Parmnides y Herclito (consideran) a los astros como
lrt-las de fuegoo (22 A ll).
Dioses, hroes, astros, almas, son partculas ms o
nrenos puras del fuego-logos, precisamente porque todos
t'llos (inclusiv'e los astros) son seres racionales y pue-
tlcn considerarse no slo como objetos sino tambin
t:omo sujetos del logos universal. La racionalidad de
todos ellos es finita porque estn separados (sdn'frag-
mentos o chispas) del fuego-logos. Esto constituye asi-
rnismo su personalidad (vinculada a la separacin y la
linitud). La idea del alma humana como chispa o ds-
tcllo (scintia) de la divinidad, qlue encontramos en al-
gunos filsofos y msticos cristianos, tiene sin duda su
rns remoto antecedente en Herclito.
Sin embargo, no todas las almas son, para ste, igual-
rnente divinas, en la medida en que no todas son igual-
mente gneas. Algunas admiten una cierta proporcin de
agua y esto las aleja del fuego universal y divino. En
cfecto, segn el efesio, "de la tierra nace el agua; del
agua, el alma' (228 36). Esta proviene as del elemento
hmedo, lo mismo que el sol, el cual, para Herclito,
segn. dice Aecio, <es una antorcha inteligente que pro-
viene del mar,> (22 A l2). El alma humana (lo mismo
que el sol y los astros) es inteligente, pero, a diferencia
clel fuego universal y originario, no es la inteligencia;
tiene un logos, pero no es el logos, en cuanto el fuego
que la constituye no es enteramente puro, sino que con-
serva una parte del elemento hmedo del cual provie-
ne. Segn esta parte sea mayor o rRenor, variar la cali-
dad del alma: uAlma seca: la ms sabia y excelente>
Q2 B tt9).
De cualquier manera, el hecho de tener un alma gnea,
de la misma natvraleza que la physis-theion, ubica al
hombre muy por encima de todos los animales: "El
107
 ms bello de los monos es asqueroso cuando se
compara con el gnero humano, (22 B g2). pero el
cho de que su alma sea menos seca (menos pura) q
la de los dioses, lo hace tan inferior a stos como I
ms perfectos animales lo son respecto a l mismo:
Comparado con un dios, el ms sabio de los hom
bres parece un mono, en sabid.ura, en belleTa y et
todo lo dems,
(228 83\
Establece as Herclito la siguiente analoga de pro_
porcionalidad: mono: hombre : hombre: ios. Si se
tiene en cuenta, sin embargo, que en el cosmos todo
se halla en perpetuo devenir y que los contrarios se
transforman unos en otros, no puede olvidarse que el
mono ha de convertirse, a la postre, en hombre, y eI
hombre en dios, con lo cual la analoga pierde el'signi-
ficado rigurosamente jerrquico quJ revestira den-tro
de una ontologa esttica, de tipo platnico o aristotli-
co. Otro fragmento, citado por Orgenes en su obra con_
tra Celso, nos proporciona la prueba de ello: oEl hom_
bre parece nio frente al genio, igual que el nio frente
al hombreo (22 B 79). El nio se convierte normalmen-
te en hombre: de la misma manera el hombre se con-
vierte en genio o en dios.
Frente al dualismo * antropolgico * de los pitagri
cos, que enfrenta el cuerpo.y el alma (aun sin hUer
llegado al concepto de sustancia espiritual), Herclito
adopta una actitud consecuente con su monismo dinmi_
c9. Un fragmento transmitido por Hisdoso podra suge_
rir (como, de hecho, le sugiere al propio ffisoso) ui-ra
concepcin dualista * del hombre:
, Del mismo modo que la araa, que estti en medio
de la tela, se da cuenta al punto cundo la mosca d.es_
barata algunos de sus hilos y rdpid.amente acude,
como dolindose del corte del hito, et alma del hom'_
bre, cuando alguna parte del cuerpo es herida, corre
velos, como si no pudiera tolerar la herida d.el cuerpo,
al cual est firme y proporcionalmente unida.
(228 67 a)
108
Iln lealidad, este fragmento supone que el cuerpo es
lrl prod.rcto de la actividad del alma, que sta saca de
n misma, como la araa saca de su cuerpo la tela' La
tcla (el cuerpo) no es sino una derivacin y una degra-
rlacin (el cmino hacia abajo) del activsimo cuerpo de
lrr araa (el alma). Slo los evidentes prejuicios platni-
t ts de Hisdoso pueden inducirlo a entender la relacin
t'ntre araa y tel y, analgicamente entre cuerpo y alma,
como relacin entre dos sustancias, "firme y proporcio-
rralmente unidas>. La relacin entre cuerpo y alma es
concebida, por el efesio, como una relacin dinmica'
lil alma nace del cuerpo (y, ms precisamente, del agua),
(esto es, en
,ara convertirse al fin, otra vez' err cuerpo
;rgua): .Para las almas es muerte transformarse en agua;
x.rra el agua es muerte transformarse en tierra; pues
,t" lu ti"tiu nace el agua; del agua, el alma' (22 B 36)'
tJna muerte parcial es para el alma humedecerse' De ah
<ue el borraiho, que humedece su alma, deteriora tam-
liin su razn: uUn hombre, cuando est ebrio, es con-
clucido por un muchacho impber, dando tumbos, sin
saber hcia dnde se dirige, pues, tiene el alma hme-
,Ja, (22 B 117). El placer sexual constituye igualmente
Llna manera de morir para el alma. En el acto de la ge-
neracin el alma (que, como vimos, es en s misma una
chispa del fuego originario) se transforma en semen
(que es, predominantemente, agua, segn lo haba adver-
tido ya Tales), y al sufrir esta transformacin, al mismo
tiempo que produce placer (en el cuerpo) muere como
clesteUo del fuego originario y divino. Dice, por eso, un
pasaje citado por Numenio: "Para las almas es placer
< merte el humedecerse (pues les causa placer la cada
en el curso de la generacin)'" Y, en otro lugar, segn
aade el mismo Numenio, sostiene que <nosotros vivi-
mos la muerte de aqullas (de las almas) y aqullas
viven nuestra muerte> (22 B 77). Puesto que Herclito
no establece una contradiccin entre sustancia material
(extensa) y sustancia espiritual (pensante) sino que todo
cuanto existe es, para 1, ms o menos material y ms
o menos espiritual, el cuerpo y el alma del hombre se
presentan como grados de sutileza de un continuo ma-
ierial-espiritual. Esto hace posible la idea de la mutua
transfoimacin y el concepto de la muerte como degra-
109
 palabraso
dacin o trnsito a un estado menos sutil (ms pesado It)gico'* sino tambin tico' As como "las
(t:pa) se contraponen a la Palabra (logos)' as
olas
ms inmvil, ms opaco) de la nica realidad y no es decir' a la
aniquilacin o como separacin del alma y del cuerpo
a
obras' (rga) se contraponen la .O.bra'
.'';;A iroral fundada en la Palabra', El logos o la
El alma humana recibe sin cesar alimento y luz del
i'uiuUru, desde este punto de- vista' debe entenderse'
fuego universal que circunda al cosmos y del logos que conoce
con el fuego se identifica. En realidad, si se mantuviera scsn lo hace Jaeger, como la Ley moral' Ouien
:'ii;;;,,op""""ti"" actuar segn el logos' Sabio'-p.or
separada del fuego-/ogos, carecera de racionalidad: slo toda posibjli-
es racional en la medida en que est en contacto con .lo sus obras al togos, sobre el "tluitt funda
;l"d d" verdad y de bien, ya que no es otra cosa mas
circundante>> (to perikhon). Asi lo da a entender Sexto
Emprico (22 A 16). Esto explica la aparentemente ex- crue el Ser, en cuanto se manifiesta
a s mismo y se
;;";; rt"ia.nto contrapone, estenoponie-ndo
pues' 81' "los
raa noticia de Apolonio de Tiana: <El fsico Herclito '1"*.
deca que el hombre es irracional por naturaleza,, (22 A
no
.r-l*" a .los despiertoso, que la conocen' srno
slo-
16). Y nos da el sentido del fragmento transmitido por Lr q"" ignoran la verdad a los a sta y los a
Orgenes: "La condicin humana no posee conocimien- tambin los que no obran conforme -que
malvados
a decir'
rit1" u."*an, lo cual equivale bien-sabidura y el los
tos; la divina, en cambio, si" (22 B 78). El fuego que el
constituye el alma humana slo vive y piensa por su co- ;;;t tar' Sl "f"sio visualizaentre estar cerrado (en
municacin con el fuego originario y divino; el fuego ,rlt-ignoruncia como oposicin
(al logos universal)' entre es'
del que constan los dioses, en cambio, desprendido tam- s mismo) y estar abierto y
en fantasas privadas)
bin del fuego originario y divino, es lo suficientemente tar ormib (sumergido "t--'.1t
es necesarlo'
".pitto (a ta realiad comn)' Por eso'
vigoroso y puro (ajeno a la humedad) como para poder que es logos'
pensar por s mismo, sin necesidad de renovar de conti- seen 1, adherir a lo comn e imparcial un en-
;?;;;" ;"""ue la mayora viva como si tuviera
nuo, como el alma humana, su racionalidad en la fuente
primera ( physis-lo gos-thein). i#'*r""i';;J.;i; Q2 B 2t' a todos es comn el
Por eso' no debe el
entender (B 113) V iu "oi-u moral' por-
si estuviera dormido'
;;;; t;ar y'hablar como y hablar
4.6. Moral, poltica, religin que a veces, aun dormidos' creemos obrar propio
identificar eI logos
S Zil. Entender significa decir' en defi-
Los fragmentos en que Herclito habla del logos tie- con el logos univeit-ul; i"t sabio quiere
por el logos
physis' ievelada
nen no slo un sentido gnoseolgico * 'sino tambin un ;;it;; viir conforme a la
y la .sabi-
sentido tico. Teora del conocimiento y moral se fun- universal: .El entener es la"virtud suprema segn
dan inmediatamente en la metafsica. dura consiste en Lcit ta verdad y en obrar -la
(22 B Il2)'
El fragmento con que se iniciaba el libro del efesio -Naturaleza f pUyss), cinformndos.a ella"
e Herclito no puede ciertamente ser
con-
suena como una censura o un reproche. Habla del logos iu *otut han pensado'
eterno.(y tiene por eso un significado metafsico funda- siderada hedonista, c*o utg"t"s c-rticos
basndose en un texio-e Ctttt"nte-d,e
Alejandra segn
mental), pero lo hace para echar en cata a la mayora
de los hombres su ignorancia del mismo, con lo cual ad- ;;i el fin de lu "ida es' para aqugl: el bienestar (eua-
quiere un claro sentido moral. Aunque todas las cosas \ lZit"titl (Tapices, II, 130 :22 A 21)' Baste tener en
se originan segn el logos, los hombres no lo conocen y cuentelfragmento'onedice:nl-osmejoresprefie-
obran como insipientes, tanteando por medio de pala- renunasolacosaatodas(lasdems):lagloriaeterna
sin embargo' se
bras y obras. El hecho dei que se mencione no slo las a las cosas perecederas' La mayora'
En general' contrapo-
palabras (epa) sino tambin las obras (rga) muestra harta como l ganado' (22 B 29)'
en el placer
a las claras que 22 B 1 tiene un alcance no slo gnoseo- ne la felicidad de los animales, que consiste
r 11
110
 rlt:r oue ste era un tirano, en cuanto no se sujetabapo-
a
fsico y la del hombre, que supone cifrada en algo ms renunciara al
elevado (22 B 4. Cf. B 9; 37; 13 b; 13 a). Reprueba la i;;;il"""o togto que Melancoma
;;; .; rrizo tunJo en et hecho de que lo haba con-
embriaguez y la orga (22 B 95 a), y los excesos sexua- Tapices I' 65 :
;;;.od;"l"lentando la Ley (CrnlrnNre:
les (22 B 20; 85). Pero no puede decirse que condene
todo placer corporal, como sus seguidores, los estoicos. 22 A 3).
Del mismo modo que el conocimiento sensorial conduce O" *t no puede inferirse, sin embargo' que Her-
al error, pero slo a quienes tienen almas brbaras e .rlt"t""'^.','".'"-ig"delamonarqua,yaquee.xplci-
a la voluntad
ir,tr";i; afirma: uTarbin es ley obedecer
ignoran el logos, el placer fsico conduce al pecado, pero
r.-""r-*ft, (22 B 33). Esto quiere decir que tambin
slo a quienes no conocen el logos como Ley moral, es y merece obediencia
decir, a quienes hacen del goce corporal la meta ltima ,,n rnonu..u gobierna legtimaminte
,1r-,""o sus rdenes larinque no estn,escritas
ni hayan
de su vida.
Con la tica se vincula en Herclito, como en la ma- siJ por la vluntad popular) se conforman
yora de los filsofos griegos, una filosofa jurdica y ,, ful"i.u tey divina y al logos universal' Por otra parte'
"o.r.gradas
poltica, la cual se basa tambin en la idea del logos q"" {erclit no siente ninguna simpata 'por Ia
universal. Dice uno de los fragmentos:
"r "f.tt
clemocracia,encuantostasignificasimplementeelgo-
bierno de la mayora y en :cuanto representa
la mera
Los que hablan con entendimiento es necesario que ri""t" del pueblo. Cando sus conciudadanos' los efe-
se hagan fuertes en Io que es comn a todos, como ;;;;;it;toir confiarle la rarea de hacer o rehacer sus
la Ciudad en Ia Ley, y an mucho ms firmemente.
Pues todas las leyes humanas se nutten de la nica
i;;:,=H;.iito rechaz eI ofrecimiento ydepravado" aleg gtt" 'jll
(22
divina, ya que sta domina cuanto quiere y a todas ciudad estaba ya sujeta a un rgimen
A:-; simptas polticas lo llevan' por el contiario'
Ias auxilia.
(22 B tt4) it.lu gobieino de los mejores y ha* unmil' cierto aris-
si es ex-
"f
rocratisnlo: uUno vale para m como diez
tiene para l tanto
El fundamento de la Ciudad, esto es, del Estado, es la ;;i;;i,; Q2B 4g). un slo individuo
que forman el
Ley, as como el de la razn individual es la Razn uni- ;;i;; ;t;. los millares de ciudadanos
cuando ese indi-
versal. Esta Ley, universal y divina, que no es otra cosa p"Jr. I q"e legislan en la Asamblea' intrpretes pre-
sino la Ley moral y el logos (revelacin de la physis- ul,ro .L*celenteo. Y si bien algunos
" moral,
theion) origina y alimenta a todas las leyes posi-t-iya5 y tenden darle a la sentencia ,rtt ."niido puramente jus-
ms
humanas. En este sentido, la filosofa del derecho del .omo si Herclito se refiriera slo al individuo
efesio se acerca a la de Platn y Aristteles, mientras se ;;-;a; ;"bio, el uso de la palabra dristos nos dice a
opone a la de los sofistas, ya que las leyes (nmoi) del ir'.turt, que tiene un sentid social: tal palabra
o
desig-
euptti-
Estado no son consideradas como negaciones o tergiver- na corrientemente al miembro de la nobleza
el epteto i'des-
;;. Esto queda, adems, corroborado porque
saciones de la Ley natural sino ms bien como reales
(okhtotidoros) le aplica el
o posibles derivaciones suyas. Esto explica por qu el ;;;;.^ de l plebe
'
filsofo que se neg despectivamente a dar leyes a los latrico Timn d; Fliunte (22 A l)' No dejan de tener
como
efesios (22 A l: DrcNs Lencro, IX, 2), exclama: razn por eso' en buena medida, historiadores
nEs preciso que el pueblo luche por la Ley corno por: C.rio be Ruggiero, cuando la consideran "hombre de
aristocrticaso (1918 l' p' 67)'
las murallas" (22 B 44). Bien puede decirse que Her- tendencias abiertaente '
clito preanuncia al Platn de las Leyes en la tesis de Sin embargo, en su pensamiento polfico' que- Rossetti
estima .po-, lo -"rrot ambivalente" (1983' I'
p' 347)' pue-
que la Ley debe estar po[ encima del gobernante. Cuan-
tambin los f'undamentos de una corr
do se neg a aceptar la invitaCi-del Gran Rey para den encontrarse -na praxis
viajar a Persia (Epstolas pseudo-heraclteas, II), consi, ;"i; democrtica y hasta las bases de

113
tt2
 revolucionaria, aunque ello haya escapado a las
ciones del propio filsofo.
Sostiene ste, por ejemplo, que todos los hom
(cualquiera sea su clase, su raza, sl) rioueza, etc,),
den conocerse a s mismos y convertirie en sabios "(i
B 106); lo cual quiere decir que el acceso a la condici
de sabio, de legislador ideal y gobernante se ofrece a
dos por igual. Por otra parte, muy presente est en tc
el filosofar de Herclito la antigua concepcin mgi
mstica de la naturaleza (physis) como principio nico
universal que hace consanguneos y hermanos (y, p,
tanto, iguales) a todos los seres vivientes (22 B 6T. *
tenemos en cuenta el fundamental movimiento dialcti
co por el cual, dentro del Todo, todo se transforma
todo, es evidente que el filsofo no slo debe prever
conversin del esclavo en libre y del libre en escla
sino tambin el cambio de todas las estructuras pol
cas y sociales y su sustitucin por otras contrarias.
Desde el punto de vista socio-poltico el pensamien
de Herclito se asemeja, como seala Gomperz, al
Hegel. A ste se han remitido, en nuestra poca, libr
les (Croce, Bradley) y fascistas (Gentile), y su dialctica
que subyace a toda la filosofa de la historia de Marx
no ha dejado de ser utilizada por los nazis y los tericos
del Estado totalitario. Pero es preciso seaiar que tanto
en Herclito como en Hegel el pensamiento aristocrati-
zante y conservador conesponde al pensamiento cons-
ciente y directamente querido, mientras el contrario,
esto es, el democrtico y el revolucionario, surge ns
bien a pesar de ellos mismos, por la fuerza incontrola-
ble de la lgica. Los estoicos y los cnicos vincularon, en.
todo caso, su pensamiento poltico a ese Herclico igua-
litario y libertario malgr lui.
Los filsofos de Mileto, predecesores inmediatos del
efesio, promotores de una nueva sabidura y de una
nueva cosmovisin o que pretenda validez universal,
aportaron, como vimos (cf. captulo 2), una nueva Ro_
cin de la divinidad. Ella se opona evidentemente a la
nocin imperante y a la representacin de los dioses en
la religin oficial de los Estados griegos, cuya fuente
principal eran los poemas de Homero. Y, aunque en los
fragmentos conservados de Anaximandro y Anaxmenes
lt4
no hay ninguna referencia directa a los dioses de la mi-
tolog homrica, es claro que estos primeros filsofos
no fudieron dejar de advertir que sus ideas sobre la
iviniad estabn en abierta oposicin con las de Ho-
mero. Como bien dice Jaeger,
es inconcebible que pudieran deiar de considerar sus
propias ideas como antitticas, de la manera ms pa-
t"ri", o una formrt de tida basada en el supuesto de
que todo cuento mtico universalmente recibido tiene
que ser verdadero.
0g52, p.25)
Con Jenfanes de Colofn, la tcita aunque consciente
oposicin a la religin pblica y tradicional se convierte
en abierta polmica. El antropomorfismo y el etnocen-
trismo teolgico de los griegos son objeto de sus ace-
rados dardos (21 B 15, 1). Homero y Hesodo son dura-
mente atacados (2I B Il), y tampoco deja de burlarse
del orfismo y del pitagorismo (con su doctrina de la
metempsicosis'k) (21 B 7).
Esta actitud uiluminista' de Jenfanes (cf. captulo 5)
es asimilada por Herclito, pero trascendida o, para de-
cirla en trminos hegelianos, superada tambin por l'
Herclito rechaza, como Jenfanes, los mitos y ritos
de la religin pblica en su sentido directo y literal'
Pero, a dilerenia de ste, los acepta en un plano dis.-
tinto y superior y encuentra en ellos expresiones meta-
fricas dJla verdad absoluta, revelada por el logos' De
alguna manera, inicia una larga tradicin filosfica que
ttd u" en la religin sino un peldao hacia la filosofa
misma, tradicin en la que se han de inscribir Averroes,
Giordano Bruno, Hegel y Schopenhauer, entre otros'
Podra decirse, pues, recurriendo otta vez a la termino-
loga hegeliana, que en la historia de la teologa griega
Hmero-representa la tesis, Jenfanes la anttesis y He-
rclito la sntesis. Bastara talvez citar el siguiente frag-
mento para ilustrar el sentido de esta sntesis, sin duda
precozi .Lo Uno, lo slo sabio, no quiere y quiere ser
denominado Zeusr' (22 B 32). .Zeus" es la suprema di-
vinidad en el panten homrico (tesis). "Lo Uno, lo slo
sabio, es la divinidad absoluta que revela el logos y
equivale al fuego, que es la physis. Por eso, en primer
115
lugar dice que lo lJno no quiere llamarse Zeus, esto es,
que no puede ser identificado con este dios antropomr_
fico, que reina en el Monte Olimpo, que ama, odia y
hasta comete adulterio como .ualquieia de los hum_
nos (anttesis). Pero, por otra parte, quiere llamarse as,
porque Zeus se vincula con el verbo d.sao, que signifisa
uvivir,, y el fuego, divinidad absoluta ,e.rladu
lor el
logos, es <siempre viviente> (aed.soon), es decir, es vida
perpetua que se manifiesta en los mltiples modos del
Universo. En otro fragmento Herclito s refiere al fue-
go- llamndolo (raya> (kerauns) (22 B 64), y es bien
sabido que uno de los ms populares atributoi d" Zeus
es el de lanzador de rayos.
Agreguemos, para concluir, que la actitud de Hercli.
to frente a la religin positiva concuerda perfectamente
con su panentesmo, con su monismo dinmico v con su La escuela de Elea
naturalismo mstico.

5.1. Jenfanes y los Prolegmenos

del eleatismo
El epicentro del filosofar pasa otra vez del Oriente
(Efeso) al Occidente (Elea) del mundo griego' La muta-
cin del escenario simboliza, de alguna manera, la mu-
tacin del pensamiento, ya que ahora el monismo di'
ndmico* de Herclito y los jonios se convierte en el
monismo estdtico * de Parmnides y los eleatas. La g'
nesis de la filosofa eletica no puede explicarse sin te'
ner en cuenta al pitagorismo. Sabemos que Parmnides
tuvo como maestro a Aminias (Drcrnes, IX' 2l)' Proclo
y Focio cuentan al mismo Parmnides entre los pitag'
iicos. En cualquier caso, eI pitagorismo impregnaba todo
el medio intelectual en la Magna Grecia cuando la es-
cuela eletica apareci all. Por otra parte, la relacin
entre Parmnides y los filsofos jnicos es indudable'
No parece probable que aqul fuera discpulo de Anaxi'
mandro, como afirma Teofrasto (Suidas, s.v.), ni, menos
an, que fuera maestro de Anaxmenes' como algunos,
segn Digenes Laercio, creyeron (Drcrnrs, II, 3). Tam-
r17
t16
 poco hay razones decisivas para suponer una polmica
de Parmnides contra Herclito, como hacen Gomperz
y Mondolfo (contra Zeller y Tannery). Mucho ms pro-
bable parece, en cambio, que Parmnides polemizara
directamente contra Anaximandro, cuyos escritos y doc-
trinas debi conocer, gracias a Jenfanes, llegado a Elea
desde Colofn, ciudad jnica no muy distante de Mileto.
Segn Teofrasto, Jenfanes fue discpulo de Anaximan-
dro, pero se apart de su doctrina (DrcEi'rEs, IX, 21).
Aun cuando esta noticia no fuera literalmente cierta, es
indudable que Jenfanes conoca la filosofa de Anaxi-
mandro y que se constituy, como bien dice Albertelli,
en <(un continuador de la historia jnica y de sus con-
cepciones fsicas" (1,939, 1,2). Ms an, Jenfanes hace sito desde la unidad del Ser a la pluralidad de los se-
posible con su obra el trnsito del monismo dinmico
de ]os inicos al monismo esttico de Parmnides. Al
partir de la concepcin del mundo, Anaximandro critica
en ella el vitalismo " de la physis, demasiado prximo
al antropomorfismo " homrico, pero indirecta e impli
citamente critica tambin las contradicciones metafsi-
cas que, a su juicio, existen entre monismo * y dinamis-
mo *. Esto no significa, sin embargo, que l haya sido,
como suele decirse, el maestro de Parmnides y el fun-
dador de la Escuela de Elea (Anrsrrnrrs: Metafsica,
986 b). En realidad, Jenfanes no era un filsofo stricto
sensu, sino un bardo errante y polemista, un poeta sat-
rico y, sobre todo, un crtico de la religin y de la cul-
tura griega. Mal pudo, por eso fundar una escuela filo-
sfica y ser (maestro> de Parmnides (aunque mucho
menos cabe suponer, con Reinhardt, que haya sido, ya
viejo, su discpulo). Influy, sin embargo, mucho en Par-
mnides, no slo al introducirlo en la filosofa jnica y Aristteles, indica que efectivamente lo es, aunque el
al darle a conocer el monismo dinmico de Anaximan-
dro, sino tambin precisamente con sus crticas a dicho
monismo. La physis de Anaximandro constitua, para Je-
nfanes, un buen sustituto de los dioses antropomrfi-
cos de Homero, en cuanto era una realidad eterna e in-
finita, y cualitativamente indeterminada y, por eso, ubi-
cada ms all de las pasiones y los vicios as como de
las proezas y las virtudes de aquellos personajes olm-
picos. No era, sin embargo, el sustituto perfecto, ya que
la physis engendraba el Universo (o los Universos), sa-
118
{#Fic+
r'rndo todas las cosas de su seno, tal como hace la mu-
jcr al parir sus hijos. Es cierto que la physis era madre
tlcsde la eternidad y procreaba partenogenticamente,
l)cro aun as se pareca demasiado en esto al ser huma-
no y a los dioses de Homero. Con el propsito de elimi-
rrar de la concepcin de lo divino los ltimos rastros de
;rntropomorfismo, Jenfanes se ve obligado a pensar la
thysis como un Ser nico, eterno, infinito, que adems
cs absolutamente inmvil y permanece ajeno a todo
cambio, en cuanto cualquier cambio supondra en l
una manifestacin de vida y toda vida podra referirse
al hombre.
De aqu se sigue lgicamente el rechazo de todo trn-
res. Se inicia de esta manera el divorcio eletico entre
lo uno, inmvil, inteligible, y lo mltiple cambiante, sen-
sible. Slo que el Ser o lo Uno, cuyas nociones son el
resultado de una crtica teolgica, se denomina, en Jen-
fanes, Dios. Est claro que Dios no es, para l (como
no lo ser luego para Spinoza), el universo tal como
aparece a la percepcin sensible o el Cosmos como con-
iunto de seres finitos y cambiantes, sino el fundamento
unico (hen) y total (ka pn) de todos los seres. Bien lo
da a entender Aristteles cuando explica que Jenfanes,
al contemplar el Universo todo, dice que lo Uno es Dios
(Metafsica,98 b). Desde entonces el hen ka pn jeno-
fneo se ha convertido, como lo intua Goethe, en la
frmula predilecta del pantesmo occidental (J. Curvl-
r-rrn: 1968, I,79). Aunque algunos crticos, como Rein-
hardt (191, 118 y ss.), rehsan ver en Jenfanes a
un pantesta, toda la tradicin dexogrfica, a partir de
carcter satrico de sus poemas lo lleva a veces a usar
expresiones que podran sonar a monotesmo o polites'
mo. Diels y otros muchos autores atribuyen a Jenfanes
un tratado Sobre la naturaleza (Per physeos), que con-
tinuara la tradicin literaria de los primeros jnicos,
aunque escrito en verso. Sin embargo, podra ser que
slo escribiera Stiras y Elegas, como sostiene Burnet
(1958, pp. 115-i1). En su empeo crtico y satrico, al
censurar la costumbre homrica de hacer intervenir a
los dioses en las contiendas humanas, quiere dejar de
119
.t
 todos modos en claro Ia <prescindencia,, de la Divinidad
y se expresa como si admitiera un dualismo * entre s
y el Universo: <Sin esfuerzo, con el poder de la int
gencia todo lo agita" (21 B 25). y en otro fragmen
(Siempre en el mismo sitio permanece sin moverse par
f-dl V^ no es propio ir cada vez a un nuevo lugar
(21 B 26). Se^le
expresa como si hubiera cosas exter
a Dios, que debieran ser movidas, ordenadas o
nadas por ste, y como si Dios ocupara un lugar eter,
minado dentro del Universo. Igualmente, cundo dice
que Dios <todo entero ve, todo entero piensa, todo e
tero oye> (21 B 24), podra suponerse que le atribu
rganos sensoriales distintos. pero, en realidad, sio
pretende criticar precisamente la idea homrica de los
dioses que, como los hombres, ven con una parte de
su cuerpo, piensan con otra y oyen con otra. En gene_
ral, cuando habla de los odioses,, debe entenderse que
est utilizando el lenguaje popular (que es el de pli-
tesmo) precisamente para refutar lai creencia, ppr-
lares. Y, al referirse a .un solo Dios, entre los diosei y
los hombres el ms grande, ni en su aspecto semejantb
a los mortales ni en su pensamiento" (tl B 23), no est
haciendo una profesin de fe monotesta, como algunos
han credo, sino utilizando una oexpresin polarr, io.rro
bien seala Burnet (1958, p. 129). Es verdad que el pan_
tesmo * (o el panentesmo *) no excluye, entie los pre_
socrticos, necesariamente el politesmo. El caso de
Anaximandro lo ilustra con claridad. pero Anaximandro
era un filsofo de la naturaleza y no un polemista y un
crtico de la religin como Jenfanes. En ste, todo poli_
tesmo implicara una concesin a las ideas tradiciona-
les, que tan duramente combate. Inclusive, el monotes_
mo supondra una evidente claudicacin frente al antro-
pomorfismo. Por eso, tan inaceptable resulta la inter-
pretacin de Freudenthal, que ve en Jenfanes a un
politesta, como la de Wilamowitz que lo considera como
el nico verdadero monotesta de la historia. Es preciso
convenir con Diels en que el colofonio profesa <cierto
estrecho pantesmo>. Y tal estrechez proviene, sin duda,
del encarnizamiento polmico y del casi obsesivo afn
antihomric o ( homer omds tix ).
120
El meollo de este antihomerismo es, como dijimos' su
, ol.ul negacin del antropomorfismo
divino' A los dio-
r"r ft"*uios y, sin duda, demasiado humanos' de la
y de ia religin popular y.estatal opone Jen-
"pop.Vu
f uns ,,un solo Dios,-entre los
hombres y los dioses el
,r'ra, grutd", ni en su ser semejante a los mortales ni
razn tiene el hom-
,.ip"tttumiento> (21 B 23). Tanta
"t
bre para representarse a los dioses a su propia imagen'
.ornt lu. bestias para imaginarlos semejantes a ellas
mismas:
Pero si manos tuvieran bueyes, caballos y leones o
si con las manos pintar pudieran y eiecutar .obras
lot hombres, los caballos pintaran las imge-
"o*o
nes de los dioses semeiantes a caballos, y los .bueyes
a bueyes, y las foriaran cuerpos de apariencia simi-
lar a los de ellos mismos.
(21 B 15)
No le basta, sin embargo, a Jenfanes mostrar que los
hombres no tienen ms derecho que las otras especies
animales para representarse a los dioses a su propia
r""ju""u. La cr?tica del. antropocentrismo se extien-
griegos imaginan y p,ln-
-iosal etnocentrismo. Los pero cada uno de los
de lulgo
tan a dioses .o-s griegos,
ems pueblos los imaginan y pintan tambin segn su
propia ldiosincrasia: .Dice que los etopes concjben a
ius^dioses atos y negros, mientras los tracios (los ha-
cen) blancot y ptitto3e5' (21 B 16)' Po otra parte' el
amralismo eittico de la religin tradicional choca con-
trauna tica que pretende ya fundarse en la razn y
reivindica un carcter universal: "Todas las cosas que
entre los hombres son vergonzosas y reprobables atri-
buyeron a los dioses, Homero y Hesodo: robar' cometer
adlterio y engaarse mutuamente" (21 B 12)'De hecbo'
est oponiend a la moral de los euptridas, basada en
las viriudes de la guerra, la nueva moral de la burgue-
sia, basada en el iespeto a la propiedad privada' a la
taita y a los contiatos. Esto se refleja igualmente
en la oposicin entre fuerza fsica e inteli
-.,porque establecida
l? ff"^I19"
gencia: mejor que hombres o caba-
lo, ., nest sabiur' Ql B 2)' Y, si bien se analiza'
no deja de revelarse tambin en su crtica a las costum-
t2l
 bres aprendidas de los brbaros: <Habiendo aprendido
(los colofonios) de los lidios intiles refinamientbs, mien-
tras se vieron libres de la aborrecible tirana, concurran
a las reuniones con vestidos enteramente purpreos,
por lo comn en nmero no menor de mil, lrurriaoror,
soberbiamente ornados de muy cuidadas cabelleras, im-
pregnados del olor de exquisitos ungentos" (21 B 3).
La palabra <refinamientos) que traduie el trmino gri-
go abrsynas, significa, como dice Untersteiner, .lo
!ro_
pio de la aristocra cia" (1965 , p. I77) .
Varios indicios nos permiten suponer que Jenfanes,
igual que ms tarde Empdocles y Zenn, tom partido
por la democracia. La crtica de la religin del Estado
y, en general, de las instituciones y las costumbres, im-
plica una crtica a la aristocracia dominante. Sabemos,
por otraparte, que careca de bienes de fortuna, ya que,
como refiere Plutarco, l mismo deca que <apenas po_
da mantener a dos criados, (pluranco: Sobrb los apo_
tegmas de reyes y emperadores, 175 C). Nacido en Clo_
fn hacia el ao 570 a. de C., <combati en su vigorosa
juventud, como dice Gomperz, contra el enemilo na_
cional". Hacia el 545, al caer la ciudad en manos e los
ejrcitos de Ciro (ArnuEo: Eptome, II, p. 54 E), debi
exilarse, no slo por la dureza de la opresin extrnjera,
sino porque los persas haban sustituido el rgimei in_
cipientemente <isonmico, y democrtico poi la auto_
cracia de los strapas, esto es, por lo que l mismo.
denomina
"la aborrecible tirana, (ArnNno: XII, 52 A).
Anduvo de ciudad en ciudad, recitando sus poemas sat_
ricos, atacando a Homero y Hesodo, pero polem izando
tambin, segn afirma Digenes Laerio, cn Tales (21
B_1?),con Pitgoras (21 B Z) y con Epimnides (21B )0)
(DrcENrs Llnncro, IX lS). Fue summente longevo, se_
gn se infiere de sus ipsissima verba (21 B g)
t, al pa_
recer, muri centenario (CENsonrNo: Sobre eI da d.et
nacimiento, 15,3).
5.2. Parmnides: Vida y obra
Parmnides naci en Elea, ciudad de la Magna Grecia,
en la segunda mitad del siglo vr a. de C. Apolodoro afir_
122
nrl ![ue floreci durante la 69 olimpada, lo cual quiere
,llcii que su nacimiento debe fijarse, sen 1, hacia el
\40 a. ie. C., es decir, en el ltimo ao de la 60 olimpa-
rlir, poco despus de la fundacin de Elea' Platn (Solls-
nt, )42 D), Aiistteles (Meta't'sica,986 b), Teofrasto Sim-
rlicio (Flslca,22,27) y Sexto Emprico (Contra los mate-
',tttiLicos,
VIII, 11) lo consideran discpulo de Jenfanes'
l)igenes Laercio afirma lo mismo, pero aade que tam-
lri escuch a Anaximandro (lo cual, como hecho his-
lririco, parece poco verosmil, aunque apunta a una re-
llcin ideolgiia indudable) y que sigui a Ameinias,
(Drcenns Lann-
ritagrico, quien lo indujo a la filosofa-
i'u,-fX, Z1). Esta ltima noticia corrobora lo que diji
rrros antes sobre Jenfanes, el cual, como poeta errante
v polemista, no tuvo propiamente discpulos, aunque sin
,luda influy mucho n Farmnides. En todo caso, resul-
ta totalmnte inadmisible ia tesis de L' Tarn, para
tlrien ola filosofa de Parmnides no est doctrinaria-
rirente vinculada con la poesa de Jenfanes' (1965-3)'
I'latn refiere que Parmnides y su discpulo Zenn via-
jirron a Atenas y sostuvieron all una conversacin con
,'t ou"tt Scrats (Parmnides, 127 A y ss')' La entrevis-
ta, a la cual alude Platn tambin en otras obras (Teete-
tt;, 1.83 E; Sofista, 217 C), difcilmente puede conside-
,zr" .orno un hecho histrico, aunque no es improbable
tue Parmnides visitara Atenas y aunque en la forma-
.,it d"l pensamiento platnico la intervencin del "ve-
rrerable, eleata resultara factor esencial' De ninguna
nlanera se puede aceptar, con Reinhardt, que Herclito
ttacara al monismo esttico * de Parmnides, y tam-
poco parece. probable que ste haya polemizado contra
h"rciito. Ms bien cabe suponer que la polmica de
Parmnides va dirigida. contra los pitagricos (a los
cuales estuvo inmediatamente vinculado) y contra los
rnilesios (a travs de las crticas de Jenfanes), y que'
como sostiene Gigon, .ni Parmnides ha podidp cono-
cer la obra de Heiclito ni Herclito la de Parmnideso
(1'980, p. 275). A pesar de que Aristteles se empea en
colocai a Parmnides, junto con Anaxgoras, entre los
cultores de la pura teora (lo cual no es enteramente cier-
to ni siquiera iespecto a este ltimo) (Protrptico, Frg' 52
Rose), speusip, en su obra Sobre los filsofos' sostie-
r23
 ne que legisl para sus conciudadanos (Drcruns
cro, IX, 23) y Plutarco refiere que todos los aos
eleatas renovaban un juramento de permanecer fi
a las leyes dictadas por Parmnides (Contra Colot
32,p.1126 A; cf. Esrrabn, VI, l).
Parmnides, como su predecesor Jenfanes, escribi
un verso. Sin embargo, sus versos son menos poti
que la prosa de Herclito. plutarco le reproch h
tura de los mismos (Sobre cmo or,13, p. 45g) y con
dera que no son sino un disfraz de la prosa, como I
de Empdocles (2, p. 16 C). proclo dice que parmnides,
aunque obligado, por la forma potica que adopta, a
emplear metforas y tropos, prefiere un estilo esiueto,
simple y seco; por lo cual considera que se trata ms
de prosa que de poesa (Sobre el
Como Simplicio (Fsica,7,l; 21,"parminides",I,665,L7).
t6; 36,30), seala adi
mismo Proclo la oscuridad del estilo de parmnides
(Sobre el
"Timeo,,,I,345,12). Simplicio le atribuye una
uforma enigmtica" y, desde este ngulo, asimila tcita_
mente su estilo al de Herclito. En su Retricq (I,5,2),
Menandro considera a Parmnides como el predecesor
de aquellos ohimnos fsicos" en los cuales ei sol es in-
vocado como Apolo, el aire como Hera, el valor como
Zeus, etc., con lo cual lo hace literariamente maestro
de los estoicos.
El poema de Parmnides se titula, como los de Her-
clito y los milesios, Sobre la naturaleza, no porque, como
cree Simplicio, se tratara all de problemas fiicos ade-
ms de los hiperfsicos, sino porque physis o <natura-
leza" sigue siendo aqu sinnimo de oSer,. Se divide en
un Proemio (que se conserva ntegro) y en dos partes:
1) Sobre la Verdad o sobre el Ser (pros ten atiheian),
de la cual tenemos una gran parte, y 2) Sobre ta Opi-
nin o la Apariencia (pros tn dxan), de la que slo
quedan unos pocos fragmentos.
5.3. La ontologa del Uno-Todo
Parmnides acepta la idea del Ser que encuentra en
Jenfanes. Su originalidad consiste en darle a dicha idea
una base estrictamente lgico-ontolgica y en deducir
t24
lus consecuencias gnoseolgicas de la misma' Jenfanes
haba arribado, como vimos, a la nocin del Ser inmu-
table ajeno a toda transformacin, tan incapaz de en-
1r.,.rdrai como de ser engendrado, a
partir de una crtica
ictigiosa que, partiendo de Homero y teniendo como
la poe-
rlicipal Uetirro el antropomorfismo djvino en
.iu epi"u y n las creencias populares, haba concluido
.,r r.ru critica a la nocin de physis-theion foriada por
Anaximandro y los milesios precisamente para sustituir
la nocin homrica de los dioses. Parmnides tambin
t:ritica a Anaximandro (y por eso, tal vez, Teofrasto lo
t:onsidera discpulo de ste), pero no ya desde un punto
tlc vista teolgico sino desde una perspecfiva lgico-on'
tolgica". El haber estudiado con un pitagrico, como
Ame"inias, lo haba familiarizado quiz con el mtodo
rnatemtico y con la deduccin estricta, como supone
A. Rey. Pero si bien es cierto, como dice Gomperz' que
"seguidor de Pitgoras le corresponda construir
,, un
cn form rigurosament deductiva, inspirada en el m-
todo de las matemticas, la doctrina de Uno-Todo' tam-
bin lp es que el contenido de la filosofa pitagrica no
que tambin contra ella
roda satisfcer a Parmnides y
cteba dirigir sus crticas'
La crtia parmendea de jnicos y pitagricos se fun-
cla en una .gntotu exgesis del principio de contradic-
cin, que se traduce en esta bsica tesis ontolgica:
El ser es y no es posibte que no sea; el no ser no es y
,, n"""toiio que no sea (28 B 2). Esta tesis se presenta
a los ojos de Parmnides como una verdad apodctica'
.o*o ,inu proposicin que lgicamente no puede dejar
de afirmarse: *Es neceiario decir y pensar que el ser
cs; el ser, en efecto, es, pero el no ser no es> (28 B 6)'
Entre el ser y no ser no cabe un trmino medio' Ahora
bien, ese trmino medio sera el devenir, el cual supone
una mezcla de ser y de no ser (Cn' WpmR: 1962' p'
gina 26). Pero si el no ser no es, el devenir tampoco
iuede er. He aqu la taz de toda la refutacin de la
iilosofa natural ltti.u. La physis, que es desde siem-
pre y para siempre, pero que desde siempre y para
ri"*ir. se transiorm ett todas las cosas y engendra
todoi lot mundos, es un ser mezclado de no ser' Su
i""-i*pfita una interna contradiccin' En efecto, si
125
 ese ser ,(el peiron de Anaximandro) es el Ser
luto, debe ser un ser puro, enteramente ajeno a
no ser. Si se transforma y cambia, es porque el no
existe y est presente en el mismo ,".. ffrq"" ,i
hacia adnde podra cambiar el ser? Todo cambio su
ne un trmino ad quem; si el ser cambia, su trmino
quem es necesariamente el ser o el no ser. Decir
q
es el ser es decir que el cambio no es cambio sino pr
manencia y quietud; decir que es el no_ser equivaie
Qecir que el no ser es algo. De la tesis bsica, Je deri
una serie de corolarios que conforman la ontologa
Parmnides:
1) EI ser no ha comenzado nunca a ser ni p
jamds dejar de ser. En efecto, si hubiera
comen
a ser en un momento dado, antes de ese momento
podra haber habido o ser o no ser. pero el no ser
existe (luego antes del ser no hubo nada, lo cual qui
decir que no hubo ningn antes). y si lo que hubo
tes del ser es el ser, esto obviamente signifila que el
jams empez a ser.
2) El ser es en todo sentid.o inmutable. Toda mu
cin supone un trnsito hacia algo que le falta al obir
que_cambia. Supone, por as decirlo, la bsqueda
de una
perfeccin de la cual se carece. pero el ser es perfecto,
!e falta y no carece de ninguna perfeccin (Zg B d
nada_
vs.2-33).
__3) El ser estti fuera d.el tiempo y no tiene d.uracin.
.ser, en cuanto jams ha comenzado a ser y jams
El
dejar de ser, es eterno. pero en cuanto es absoluta_
mente inmutable, tal eternidad no puede concebirse
como duracin sin lmites, tal como l conceban Her- espacial. As lo entender Meliso, pero Parmnides se
clto (22 B 30) y, sin duda, tambin Anaximandro y los
milesios. La eternidad del ser es concebida, por parm_
nides, como un eterno presente, donde ,,o .ub" el pasa;
do !o que ya no es) ni el futuro (lo que no es todva)
(28 B 8, vs. 7-9). Este concepto de la eternidad,
asumido,
a travs del platonismo, por la filosofa cristiana, ,"
creta en la clsica definicin de Boecio: ola posesin
"orr_
simultnea y perfecta de una vida sin fin, (interminabi-
lis vitae tota simul et perfecta posessio).
126
4) El ser es homagneo e indivisible: Puesto que
todo est lleno de ser y en ninguna parte hay hueco o
resquicio alguno, ni ms ser ni menos ser (todo lo cual
implicara cierta presencia del no ser o cierta positivi-
ad de la nada), el ser no podr jams ser dividido. Si
pudiera serlo, tendra que haber algo que separara una
parte del ser de la otra. Pero este algo debera ser nece-
sariamente ser o no ser: Si lo primero, no se parara
sino que unira; si lo segundo, puesto que el no ser no
existe, tampoco habra intervalo o separacin alguna
(28 B 8, 50-52). Cuando se atribuye alguna positividad
al no ser, el ser parmendeo se fragmenta y genera las
ideas (con Platn) o los tomos (con Demcrito).
5) El ser es uno. La ontologa de Parmnides, cons-
truida como toma de conciencia crtica de las implica-
ciones del monismo, culmina en la afirmacin de la
absoluta unidad del ser. Cualquier pluralidad implica-
ra la afirmacin del no ser, ya que slo el no ser es lgi
camente capaz de diversificar y diferenciar, esto es, de
multiplicar el ser. Cornford y otros autores niegan que
Parmnides d una prueba de la unidad del ser (1939,
pgina 35). Pero pensamos con Tarn que "Parmnides
dej la demostracin de estas caractersticas para el
final, porque es conveniente introducirla una vez que
se ha probado que el ser es ingenerado, indestructible,
homogneo, etc.>, Y Que, <en tal circunstancia, el carc'
ter de unicidad se sigue por s mismo, sin una demos'
tracin especialo (1965, pp' 140-141). Pero la unidad del
ser, que supone su carcter de ingenerado e imperece-
dero, esto es, la infinitud concentrada del tiempo (que
es la eternidad), parece suponer tambin la infinitud
empea, por el contrario, en sostener el carcter esfe-
rifrme del ser (28 B 8, 42-44; StwpI-rcro: Fsica, 502,
7,8). Por una parte, Parmnides acepta la identificacin
pitagrica de lo perfecto con lo finito. Lo infinito equi-
vale a lo no-acabado, es decir, a lo im-perfecto. Al ser,
por consiguiente, en cuanto es absoluto y perfecto, en
cuanto nada le falta ni nada le sobra, deben atribursele
lmites. Por otra parte, el mismo Parmnides recibe la
influencia de. Jenfanes y, por su intermedio, de Anaxi'
127
 mandro, para quienes la physis (esto es, el ser) es infi-
nita tanto en el tiempo como en el espacio. Ante ambas
concepciones contradictorias, que considera, sin em_
pargo, igualmente fundadas, opta po. asignarle al ser
la forma de una esfera, que puede interpretarse como
una sntesis de la finito y lo infinito. ya Herclito sos-
tenia (22 B 103) que (comn es el principio y el fin en
la circunferencia,r. Para los pitagricos l esiera era el
9.":tpo perfecto, porque todos los puntos de su super_
ficie equidistan del centro. Empdocles, segn lr"r.-o,
(Cap. 6), se representa el estado de perfecla unin de
los cuatro elementos (por el absoluto predominio del
Amor) como una esfera. parmnides entiende que la
esfera, igual que cualquier slido regular, es esncial-
mente finita, pero que, al . mismo tiempo, su finitud es
infinita, en cuanto est dada por un lmite que com-
prende un infinito nmero de puntos y de circunferen_
cias siempre equidistantes de un centro nico.
La representacin del ser como una esfera (resultan
muy pocos convincentes los esfuerzos de Tarn por con_
vencernos de que no hay tal esfera) se da cuando par-
mnides proyecta el ser ideal (con todas sus exigencias
lgico-ontolgicas) en el espacio. Calogero considJra que
tal trnsito puede sealarse concretamente en B g.
El trnsito, por lo dems, era para parmnides inevi_
t-able. Haba llegado a su doctrina ontolgica, a patir
de la nocin jnica de la physis, mediante una severa
crtica, sealando las contradicciones de tal nocin, y
deduciendo, casi more geometrico, las propiedades del
ser. Pero este ser,'as pensado y deducido, no poda ser
concebido por el filsofo eleata como una pura *posi-
cino del sujeto. Necesariamente deba r"r pensao y
representado como objeto, lo cual equivale a decir, pro_
yectado en el espacio. Es claro que tal proyeccin y, con-
cretamente, la representacin del ser como una esfera,
suscita, a su vez, una serie de contradicciones y plantea
nuevos problemas. Pero esto no significa que parmni-
des necesariamente tuviera conciencia de ellos, como
supone Tarn (195, p. 152). Plantear la cuestin de qu
hay ms all de la esfera, y demostrar que slo p.rd"
haber ser y que, por consiguiente, el ser no tiene lmites
128
liunpoco en el espacio, es algo que constituye precisa-
r""nte el aporte principal de un discpulo de Parmni-
rles, esto es, de Meliso (GurHnrn:1969,II, p. 46).
El concepto parmendeo del Ser surge, pues, de esta
ilrnnera:
l) El punto de referencia es la nocin milesia de la
thysis, obtenida por una intuicin metafsica (que con-
lina la intuicin mgica de la "naturaleza" como uni-
rlad'de vida entre plantas, animales y hombres).
2) Et mtodo eletico consiste en: A) una crtica l-
11ico-ontolgicade dicha nocin de physis, lo cual su-
lone la transformacin del monismo dinmico en un
rnonismo esttico, y B) Una rigurosa deduccin de las
propiedades del ser.
3) El concepto del ser, as obtenido, afirma su obje-
lividad, al ser proyectado (como esfera, sntesis de fini-
tud e infinitud) en el espacio. Esto nos lleva al proble-
rna de determinar la naturaleza de este ser hico y
cterno y a la discusin entre quienes ven en Parmni-
cles al primer idealista y quienes lo interpretan como
cl precursor de todo materialismo. No pocos historia-
cloies se hacen fuertes precisamente en la mencionada
representacin del ser como una esfera para sostener
una interpretacin materialista de la filosofa de Par-
rnnides. Ya Tannery (L877, p. 222) transita este camino
y en l lo siguen Diels, Covotti y, sobre todo, Burnet
itSeg, pp. 178-179). Una interpretacin puramente idea-
lista, qul no viera en el ser sino una mera posicin del
sujeto resultara desde luego, anacrnica. Pero es claro,
por otra parte, que el ser de Parmnides constituye una
realidad inteligible y no sensible, a la cual se llega por
un proceso deductivo y no inductivo. uSu realidad -dice
Guthrie- es el slido esfrico del gemetra, ahora por
primera vz separado de sus manifestaciones fsicas,
tU"to de pensamiento, no de sensacin'> (1969,II, p. 49)'
Se trata de una realidad extendida en el espacio, pero,
como aade el mismo historiador .ni ms ni menos que
las figuras que Euclides define al comienzo de diversos
libros de sui Elementosrr' Las interpretaciones materia-
les, como las mencionadas y en particular la de Burnet,
1,29
 adolecen, segn bien anotan Kirk y Raven, de .,1
plificacin exagerada>.
Es cierto que no se conoca an lo incorpreo _a
- rnisterio, ninguna faceta oculta a la razn): "Lo mismo
den stos-, mas de ello no se sigue ciue'parmnid.,
quisiera describir el <<cuerpo> o oun ptZnumr. Su pri
cipal di'ficultad consiste en que, mientras an io :
conoca lo.incorpreo y exista, en consecuencia,
.no
v.ocabulario para describirlo, no es menos cierto t
(Parmnidas), como le ocurri a tos pilaricos
9/
la el.eccin de sus primeros principios, oi"rtobo
camino hacia ese descubriminto.
(1969, p. 379
Podramos aadir que hacia ese descubrimiento orien-
ban ya su camino.ls primeros jnicos, p.r", ,ro po,
nada la physis.es siempie para ell,os el mas incorpreo
(esro es, el ms sutit, inaiible, plsticoj
"--io, lo.
cuerpos, no por nada Anaxmenes considera al aire
como
Principio, por ser <lo ms prximo a lo irrcorporatu
(13 B 3) y Anaximandro habia
de .lo inaetnio, por
s,er algo que escapa a cualquier percepcin
sensorial.
Con parmnides se da, sin mbargo, un p;ro-"cisivo,
desde el. momento en_que la deterrinaciOn el ser (o
de
la physis, como tambln podra decirse) se confa
puro pensamiento y queda condicionada enteramenteal
por exigencias lgico_ontolgicas.
5.4. La teora del conocimiento
Al ser de parmnides se llega, como a la sustancia de
spinoza, por un proceso edciivo. El ser e pa.meni
des, como la sustancia de Spinoza, es parallo-al
cimiento y coextensivo con t @ro et'conniii rerrm
cono_
idem est ac ord.o et connexio idearum), p"ro ,rt se re_
duce al puro conocimiento ni se presenil";_;"n;;;-
ducto de la actividad del sujeto -(trascendental o aUso-
luto). El ser es objeto del pensamiento y, en taisentido,
se diferencia gnoseolgicamente de l "(aunque ontol_
gicamente se reduzca l).
pero el ser es el nico objeto
del pensar: No se puede
pensar sino el ser (no el no_ser ni tampoco el devenir,
130
ni la pluralidad ni el cambio). Por otro lado, todo el
scr, en su plenitud y en su eterna identidad, puede ser
l)ensado (no hay en el ser ninguna zona oscura, ningn
cs pensar y ser> (28 B 8). Hasta donde llega el ser lle-
ga el pensar, hasta donde llega el pensar llega el ser.
Si fuera lcito utilizar una clasificacin que introducir
Aristteles (Categoras, 1 a), diramos que, para Parm-
rrides, "ser, no es un trmino equvoco sino unvoco,
pero que lo es a tal punto que, en realidad, no se puede
aplicar a muchas cosas sino a una sola.
Si slo el Ser puede ser pensado y no se puede pensar
sino el Ser, el devenir, mezcla de ser y de no-ser, se sus-
trae al pensamiento, igual que el mismo no-ser. Si slo el
ser puede ser pensado, no es posible pensar sino la uni-
dad. Lo mltiple que queda excluido del verdadero co:'
nocimiento. Por consiguiente, la percepcin, que capta
lo cambiante y lo mltiple, no es una forma o modo
del pensamiento sino que se opone a la razn. Parm-
nides exhorta a su lector a alejarse del camino de la
sensacin:
que la costumbre surgida de las experiencias ditersas
no te obligue a andar por este camino, a utilizar el
ojo que no ve y el odo que retumba con ilusiones,
sonidos y la lengua, pero discierne con Ia razn el
difcil argumento que te presento.
(28 B 7)
La oposicin entre sensacin y razn nunca haba sido
tan radicalmente planteada (y nunca volver a serlo, ni
siquiera en Platn). La sensacin es incapaz de relevar-
nos el Ser y la V,erdad. A diferencia de Herclito, cuyo
monismo dinmico, aun considerando a los sentidos
como .malos testigos> para quienes no utilizan el logos
(la razn). (22 B 107), sabe ponerlos al servicio del mis-
mo logos e integrarlos en Ia sabidura del filsofo que
conoce .muchas cosas)) (22 B 35), Parmnides establece
entre razn y sensacin un abismo tan profundo como
el que establece entre lo que es (la Verdad), que trata
en la primera parte del Poema, y lo que aparece (la opi
nin), que desarrolla en la segunda.
131
 5.5. La cosmologa de Ia luz y Ia sombra
"Tal vez la parte ms difcil en la interpretacin
del poema de Parmnides consista en la cuestin de
por qu a su doctrina de la Verdad tendra que ha-
berle agregado una teora de lo que l mismo decla-
ra (carente de verdadera credibilidado (28 B 1,30)",
dice W. J. Verdenius (1964, p. 45). permnides, en un
momento dado, interrumpe su *discurso digno de fe,
y sus <pensamientos acerca de la verdad", para exponer
<las opiniones de los mortalesr, a travs de ula enga-
osa trama> de sus propias palabras (28 B 8, 50-52). Aris-
tteles explica que, despus de dejar establecido que el
no-ser, diferente del ser, no es sino nada, y de soste-
ner que el ser es necesariamente uno y slo uno, obli-
gado a dar una explicacin de los fenmenos, dice que
segn la razn la realidad es una y segn la opinin,
multiple (28 A 24). Segn la opinin, pues, el mundo
surge de la unin de dos elementos o formas: (por una
parte, el flamante fuego celeste, suave, muy claro, en-
teramente igual a s mismo, pero no igual al otro/y,
por otra parte, el otro, con propiedades contraria's, la
oscura noche, espesa y pesadao (28 B 8). El cosmos est
limitado por una esfera densa, oscura y fria, que en-
vuelve a otras varias esferas concntricas (28 B 9). De
stas, las impares son siempre como Ia ms externa
(perikhon), oscuras y fras; las pares, por el contrario,
brillantes y calientes. En las unas predomina la noche,
es decir, el elemento slido, fro y opaco que es la tie-
rra; en las otras, el fuego (28 B 10). Inmediatamente por
debajo de la ltima esfera, terrosa y nocturn'al, se ubica
el clido y brillante
"Olimpo supremo> (otympos skha-
/os/ donde estn las llamadas estrellas fijas. Vienen des-
pus las esferas que llevan al sol, a la via lctea y a la
luna (288 11). El centro del universo lo ocupa la tierra,
en cuyo seno se encuentra el fuego, que los pitagricos
denominaban ya el altar de Hestia y que parmnides
considera como la residencia de esta diosa, rectora del
Cosmos (288 l2). La
"filosofa natural> del eleata com-
prende tambin una zoogona, que encuentra claro eco
ms tarde en Empdocles. Los animales nacen, segn
132
la doxa parmendea, de la mezcla de los dos principios
csmicoi (fuego : calor : luz * tierra : fro : oscuri-
dad). Primero, los miembros de las diversas esPecies
animales surgieron, separados y dispersos, del seno de
la tierra, que estaba lleno de ellos. Despus -se unieron
y constituyeron los cuerpos completos de los animales y
del hombie (28 A 5l)' No se ha llegado a las actuales
especies sin que antes surgieran otras de uniones inar-
mnicas o, por mejor decir, inadecuadas (los mons-
truos), que luego perecieron. En vinculacin con esta
-Uiotogi
extraa en la cual algunos historiadores han
visto un remoto antecedente de la teora de la evolucin
por adaptacin del medio, esboza Parmnides una teo-
iu a"t il-u y del conocimiento sensorial. Tambin el
alma est integrada por los dos elementos contrarios'
Segn esto, el conocimiento depende del elemento que
prvalece: vara con el calor o el fro, pero el mejor y
!t *at puro es el que se origina con el calor. Memoria
y olvid dependen tambin del fro y del calor' Inclu-
sive el cadver, incapaz de percibir el calor y la voz
(porque est privado de calor), percibe el fro y el si-
tnci 28 A 46). La vejez proviene de una disminucin
del calor (28 A 46 a) y el sueo se produce por un en-
friamiento (28 A 46 b). Parmnides, como otros fisilo-
gos, se ocup tambin de embriologa y, segn un frag-
ento transmitido por Galeno' sostuvo que el feto
masculino se forma in la parte derecha del tero y el
femenino en la izquierda (28 B 17)'
y cien-
Qu sentido debe atribuirse a esta filosofa
cia de la natutaleza, despus de la ontologa, rigurosa-
mente monista, que excluye del ser la pluralidad y el
movimiento? P. M. Schuhl, siguiendo los pasos de Nietz-
sche, considera que se trata ode una doctrina sincrti-
ca, que fue tal vez la primera etapa del pensamiento
de Parmnides y que l recltaza violentamente, pues,
todas esas teoras son el dominio de las palabrasu (1949,
pginas 289-220). Pero si las rechaza violentamente, por
qu sigue ocupndose de ellas y exponindolas de un
modo detallado?
El hecho difcilmente se podr atribuir, como hace
Nietzsche, a una cierta veneracin nostlgica por las
convicciones de la juventud. Responde ms bien al fer-
133
 vor del converso que, habiendo descubierto
{ef ser y de la verad, ,"
er camino
.r, lefutar el camino
5.6. Zenn de EIea y su argumentacin
"*p.nu
del. deveir y de la opinin, anie, transitao por 1. La
contra el movimiento
actitud de parmnidei podria .o-pu.rr" _salvando
das las distancias histbrico_cultur^ales_ to-
con la de San Discpulo y, segn algunos, hijo adoptivo de Parm-
Agustn, que, ya cristrano ortodoxo, habla nides, Zenn naci en Elea, hacia finales del siglo vr
mo de su atormentada juventuA. l eatadel maniques- ;r. de C. Aristteles lo considera el inventor de la dia-
filosofa de Herclito, o*o .;;;^ puri" no critica la lctica (Frg. 5 Rose). El silgrafo Timn de Fliunte
que muy probablemelte n9 la conoce (aunque v d;;;; lrabla de <la ingente potencia imbatible de Zenn, el
dido tener noticia de las Aoctrina, . ios haya po_
milesios y de tlc la lengua dual" (Frg. 45 Diels), aludiendo a la sutile-
Anaximandro). Sus van dirigidos, como bien Io za de su argumentacin y a su amor por la paradoja.
-ataques
han visto Burnet v Nestle, .o"rr" apren_ l)latn, en cambio, al llamarlo "Palamedes eletico"
dido de Ameiniai. El medio i"i"i.Ir} "i'pitugorismo,
en el cuat (ltedro, 26lD),lo ve como un experto piloto en la difi
form parmnides se
esraba, pr, ;;;;-pu;te, impregnado t'il navegacin del ser parmendeo. Intervino en poltica
de pitagorismo. El cambio'a. posli" y conspir cohtra el tirano Nearco (DrcENrs Llncro,
hacia el monis_
mo esttico, realizad,o, bajo la influencia lX, 26-27). Digenes lo compara con Herclito, por ser
e enfanes,
en- una etapa adulta, fue vivido
como una verdad".u ,"_ clespreciador de los poderosos (DrcrNrs Lnnncro, IX,
y lo oblig a escribir ,r, p**u como 29). Si fueran ciertas las ancdotas sobre su comporta-
Ilti:i",
cre una rnsprracin divina: Las diosas, hijas resuttado rniento frente al tirano y las palabras que entonces ha-
conducen por el muy famoso .u_irr que del ,ol, i bra dirigido a sus conciudadanos, se lo debera tener,
transita el
1bio.,lleeal u l1 puerta que separa h oche y .i r, sin duda, por ilustre precursor de La Botie y de su
cuya llave tiene la Justici. Est lo u.og" .on Discurso sobre la servidumbre voluntaria. Suidas le atri-
benevo_
lencia, le estrecha la mano y le dice q"" lruye cuatro obras: Disputaciones, Explicacin de Em'
camino reco-
rrido por l no es oropio A los mortuilr,"f que pdocles, A los filsofos (pitagricos) y Sobre la natura-
llevado un divino mandato. .E,, ,r"."ruJo all lo ha
que conozcas leza. Zeller, Burnet y otros historiadores opinan que en
-aade- todas las cosas, yl sa el impertrbable realidad Zenn no escribi sino una sola obra (Sobre la
ritu de la muy redonda lr"idud, ya-fas-ipiniones espi naturaleza), de la cual las dems no seran sino seccio-
mortales en las que no hay autnti ca razn de los
de creer> nes o captulos.
(2S B 1). La primera parte
del poema expone
cin de ula muv reonda u"rurr,--fu que la revela_ El monismo riguroso de Parmnides, su negacin del
mxima credibitidad, porque merece la
l"
sea, exigencia irrefuta6le^de la",razn).
,"r"l"cin divina (o movimiento, su reduccin del mundo exterior a mera
La segunda expo_ opinin (dxa), no slo chocaban al sentido comn, sino
ne, a modo de una confesin de psados
errores, que que irritabanligualmente a los hombres de ciencia (fsi-
hoy.recha,za y refuta, las opinioner';;l;;
gricos abrazadas en la juventu. o- filsofos pita- cos, meteorlogos, mdicos, etc.) y a los hombres de ac-
aqu de una mera doxogrfa, como imagina
se trata, pues, cin (polticos, juristas, comerciantes, etc.). La obra de
de una evocacin nostlgIca, .-o;;r;;"
Zeller, ni Zenn tiene como propsito demostrar que, si las con-
sche, pero tampoco de irna simple ..iii.u,
suponer Nietz- clusiones de la filosofa eletica parecen difciles de
Burnet, sino de una confesi" ; p;;;;,
como piensa aceptar para el comn de los hombres, su no acepta-
una refutacin o retractacin de los miimos,
eruores y de cin es imposible, ya que implica autocontradiccin y
detallados cuanto ms inters ,i""" pur_nides ms
tanto destruccin de la inteligencia. El propio Zenn explica,
pararse para siempre de ellos. en se- en el Parmnides de Platn (128 B), que su libro cons-
tituye <una defensa de la doctrina de Parmnides con-
134
135
 tra quienes tratan de ridiculizarla>. y aade
que licros>) jams podr alcanzar al ms lento (la tortuga,
contra-tos pr"ruit,tur, a quienes
f:r,f",:rji^1l1gid,
tende demostrai .oue ta arirmicioil;i; rrrquetipo animal de la lentitud, en Esopo), si le concede
l.as cosas conduie a consecu..r.iu,
;1"];i]odt rrrra pequea ventaja. En efecto, antes de que Aquiles
{e
duyiu
*, ridculas llcgue hasta donde est la tortuga, debe llegar al punto
.q"laquellas a.tas que il;;; i; aiirmacin e tklnde en el instante anterior estuvo sta, de modo que
pluralistas iiri.il""t1f,u"a"r, ser
lLll:o:,: !:.'.
tificados con Leucino, aru*agoru, o n'ripeaoctes. id rrccesariamente sta tendr siempre cierta ventaja so-
lrre l (AnrsrTELES: Fsica,239 b 14 y sigs.).
3:?:olj..l.1:" .r::"er gue se rrata sv los pit:
de rvo Prrd*urr! El tercer argumento es el de la flecha. Si se supone
cos (G. M*Hau: 1ei6, pp. ijt ;-ri;;;:
El mtodo de Zenon_es, por consiguiente, el tr.re el tiempo est compuesto de instantes, en cada uno
reduccin al absurdo. Su'piopsito-i,r"O" de la tlc ellos la flecha ocupar un espacio determinado y es-
as: es,,imposible pensar cheientemnte, expresarse tar inmvil en l (AnrsrrEI-Es: Fsica, 239 b 30 y sigs.;
contradiccin, la mulriplicidad y et cmbio. esto es, sin Srnrprrclo: Fsica, 1015, 29). Es imposible pensar, sin
mentos dirigidos I-o" .grr- (:mbargo, el movimiento como una suma de inmovili-
a_ demostra, ti imposibilidad
vimiento tocat son tos ms .l"b;;;';;"que d"; tlades (FrropN: Fsica, 816, 30). Una variante de este
directamente la oe afectan ms argumento sera el siguiente: lo que se mueve no se
il;1;:,;",;:.i":;'"H:'?#:;,'3l:,,', jl,'frH}::ln nlueve en el lugar cionde est y tampoco en aquel en
intentaron refutarlos, aesa antis;;;;-q"", clue no est (29 B 4).
te con su concepcin de la filosofa consecuen_ El cuarto argumento es el del estadio. Este tiende a
tica, se puso sencilla-mente a caminar,
.o_o1uij;;l;;;;:: clemostrar el carcter relativo del movimiento y, por
hasta Aristteles tanto, su no realidad objetiva. Se trata, como dice
que, confiado en Ia f.uerza de su
bsitu t..i.u metaf- Aristteles, *de cuerpos iguales que se mueven a lo
sica,
_neg Ia existencia de infiniio, ;;;;., en acto, aun_
que la admitiera en potencia largo de cuerpos iguales en sentido contrario, unos des-
La argumentacin de Zenn contra el de el final del estadio; otros desde la mitad, con velo-
-basa, en efecto, en el supuert; ;;;;;,lrrr.
movimiento se cidad igualo
cualesquiera de una recta, existe., irrirrito, oo, puntos
puntos. Tal
supuesto surge de la crisis de la
matemati"u pit-ugo.i; AAAA D: inicio del estadio
que, despus del descubrimiento d; BBBB E E = final del estadio
cionales (inconmensrabilidad Ae fa
l;; nmeros irra_
iagonal con los la_ GGGG A : serie de cuerpos
dos cuadrado; ,[2; p"J" represenrarse inmviles
una fllnea recta como suma "tr.),devu,r,"o,r_".o finito :
de pun_ B
Ef primer,a.rgumento, aI cual poaria reducirse ;:,:",3;"*",?""nu.iu
1os.
segundo, es el de la dicotomu, ,r., el
Ia lnea A-Z,_debe llegar prime.o u tu
*uii^X pararecorrer G = serie de cuerpos
es.de9i1, a B; pero antei de llegar
_itud de esa lnea, que se mueven hacia D
a i,'1.U" flegar
mitad de la tnea A-B,,es ecirla ;;";o
gar a C, debe llesar a la mitad de antes de lle_ Los mviles B y G tardan en encontrarse la mitad
a D, y as hasra"el infinito, .." l;;;;i
la'l' _C, es ecir, del tiempo que emplean en recorrer la distancia entre
et mvit X ja- dos cuerpos A inmviles. De esto se infiere que, o no se
ms arribar a Z (Srurrrcio: S;rr;-i;
y siguientes). Fsica, 1013, 4 encuentran, lo cual significa que eI movimiento no exis-
segundo argumento es el de Aquiles. te, o se encuentran en el medio del instante, supuesta-
.Fl corredor
pido El ms r_ mente indivisible, que se emplea para pasar de un pun-
(Aquiles es, en la ltaa, nel de
los pies to inmvil a otro contiguo. Esto implica que la veloci-
136
137
 dad del movimiento es el doble cuando se mide respecto
a un cuerpo inmvil, que cuando se nide en relacin
con
un_ cuerpo mvil (AnrsrTELES: Fsica, 239
b 33 y sigs.).
A estos argumentos contra el movimiento aad.e-Ze-
nn otros, destinados a_ probar que no se puede pensar
lgicamente una pluralidad de ,Lr"r,
dcir, una plu.
ralidad de unidades (Frr_orN: Fsica, ",42,9 y sigs.).'
El primero de ellos consiste en lo siguierri., iSi tuy,
pues, muchos seres, es preciso q,r" ,"uri1u Ia vez) p"q.r-
os y grandes: tan pequeos hasta carecer de todo ta.
mao y tan grandes hasta carecer de lmites, (29 B 2).
Pequeos hasta el punto de no poder ser dividior, po-
que slo en ese caso cada ser constituira una verdadera
unidad. Grandes hasta el infinito, ya que todo lo que
tiene, alguna grandeza o tamao p.r-"d"'r", dividido en
infinitas .partes, y lo que tiene infinitas partes ti;;; ta-
mao infinito.
F,.l segundo argumento constituye, para
algunos, una
variante del primero, pero mejr iera cnsiderarlo
como una transposicin del argumento de la dicotoma.
!.stas-.son las ipsissima verb de Zenn, ciladas por
Simplicio: "Si los son muchos, es preciso lue
^seres
sean tantos como efectivamente
son, ni ms ni *ar^or.
Pero si son tantos como son, sern finitos. por otra
parte, si son muchos, son infinitos, ya que entre uno
y otro siempre hay otro ms y entre ste^y los anterio_
res nuevamente hai otros. y de esta manera los seres
son infinitos, (29 B 3).
F,.l tercer argumento podra a su vez
remitirse a la
variante del tercer argumento contra el movimiento, que
encontramos en B 4. En efecto, si se demuestra quJ el
espacio no puede ser lgicamente concebido y qu, por
tanto, no existe, se habr demostrado que n uy *u_
chos seres (corporales), ya que la multiplicidad spone
el.espacio que separa a un ser de otr. Si el espacio
existe, debe existir en alguna parte, es decir, en ,r,
pacio; y este espacio, a su v2, deber estar en otro "r_
espacio, y as hasta el infinito (Srurrrcro: Fsica,
s63, t7).
El c_uarto argumento se basa en la imposibilidad de
atribuir a cada unidad las mismas propiedades que tie_
ne la pluralidad, es decir, el conjunio. n solo grano de
138
l---
lligo, al caer, no produce ningn ruido. Un medimno
(52 litros) de trigo genera, en cambio, al caer, un so-
rriclo de determinada intensidad. Cmo explicar que
lrra suma de ceros tenga por resultado una cantidad
rositiva? El argumento del calvo o el del sorites, des-
rlrollados ms tarde por el megrico Eublides de Mi
It'to (Crcnnrtl. Acadmicas, II, 49), se basan en este
rrlgumento de Zenn.
5.7. Meliso de Samos
'Con
Meliso el eleatismo, que tiene su precursor en el
ionio Jenfanes, retorna finalmente a Jonia. Nacido
t'n Samos, a fines del siglo vr a. de C', discpulo de Par-
rrrnides, particip activamente en la poltica de su
rzrtria, goz del favor de sus conciudadanos, fue elegi'
ilu por illos almirante y en el desempeo de sus fun-
. iones militares demostr gran valenta (DrcrNes L'lnn-
cro, IX,24). Suidas dice que se opuso a la poltica de
l'cricles y que en una batalla naval luch contra el tr-
qico Sfocles. Plutarco narra que venci precisamente
rr la flota ateniense, pero que Pericles se veng luego,
lo derrot en otra batalla y puso sitio a la ciudad de Sa-
nos (Pericles, 26-27). Meliso escribi una obra que lleva
r:l ttulo, ya corriente entre los filsofos, de Sobre la na'
turaleza, pero para subrayar su filiacin eletica aade
rrn ttulo alternativo, Sobre eI Ser. Aristteles considera
que sus premisas son tan arbitrarias y falsas como las
cle Parmnides, pero que su raciocinio reslta ms gro-
sero y rebatible que el de ste (Fsica, 18a). Sin em-
bargo, como bien advierte Reale, al decir c3:J cl csta'
giriia se basa en motivos estrictamente doctrinales, ya
que Meliso centraba toda su especulacin en el concepto
cle uinfinito>, entendido como lo absolutamente real,
mientras Aristteles negaba con decisin que hubiera
un infinito real y en acto (L979, I, p. 141)' Puede decirse,
con el mismo historiador, que Meliso intent "dar for-
ma sistemtica a la doctrina (de Parmnides), deducir
con rigor todos los atributos y corregir cuanto no cua-
clraba o cuadraba mal con los fundamentos del sistemao
/1979.r, r43\.
139
 Parmnides, como hemos visto, conceba el ser
una esfera, es decir, como un cuerpo finito (aun ?odo cuerpo los tiene y el no tenerlos implica,
por con-
c
la misma, por tener infinito nero de puntos y llguiente, la no-corPoreidad.
circunferencias en su_ superficie, tambin puede ser T,sta aiirmacin- de no'corporeidad no podra funda-
siderada infinita). Meliio, en cambio, movido por
r
trlcntar una clasificacin de filsofo samio entre los
lgica de lo Absoluto, e ignorando lu" lA"a, pitagOri respiritualistas> (como algunos han hecho), aunque des-
acogidas por Parmnides, para acercarse otra de tuego tampoco es posible considerarlo (como hace
paisanos jnicos, Anaximndro y Anaxmenes, a
vez
urnet-) un .materialista>' Lo que dijimos de su maes-
I

iro Parmnides, lo que diremos de Empdocles y Ana-

pier
terno, que es infinito en Ia duracin y en
:y: lser
tiempo, debe conceirse tambin como .;;;';i *go.ur, vale indudblemente tambin para l: la dis'
lmite en su extensin y como infi"iio-1umUie"-." ttn"cin conceptual entre sustancia material y sustancia
espacio. <Puesto que (ei ser) no ha sido engendrado, ispiritual no ie da sino en Platn y hablar de umateria-
itr*o" como posicin opuesta al uespiritualismoocon no
::I t^1:ipt".t:".r
sino
seli
que es infinito, (30 lalnoco
B 2). e"
riene prinipio ni fi
f.ug;"i;;;i tlene sentido sino en la poca en que aqul colide
haba demostrado la imposibilidad"fde u"rigrru, Dcmcrito.
un inic
temporal al ser: que existi, siempre xisti y sie
"Lo
pre existir. Si hubiera sido engendru-do,
preciso q
antes de s_er engendrado hubiera sido ". nada. pero
nada era,_de ninguna manera habra podido
ser
drado de la nada, (30 B l). Suponer q.r" ,", ..
"t
a existir en un mom"n-to dudo, implica admitir
que
puede salir de la nada, lo cual es impensable. a
Se
fie-re, pues, que el ser no puede penrse
sino
infinito en el tiempo. pero si es infiniio en et t
conrra parmnides-, por q;J
-aade, en ";;;-d;,;;i;
liTbi:i el espacio?: *As como siempre es, as tam.
bin debe ser infinito en extensino (30'n S;. O"
la infi.
nitud infiere la unidad. del ser: *Si efectivament;;;
infinito, debe ser uno, ya que si fueran dos, ambos
podran ser infinitos, pues uno estara limitado no
po,
otro> (30 B 6). De la infinitud deduce, a su vez, "i
lalncor__
poreidad--(30_eS), y de la unidad o indivisibilidad,
Ia
lnmutabiliad (30 B 10). Este monismo estd.tico * de Me-
liso. es, sin duda, lo que ms se aproxima
en la filosofa
antigua a la metafsica pantesia" y a la deduccin
(more geometrico> de Spinoza. pero
la sustancia de
Spinoza supone .tna preu
$ milenariaj distincin en_
tre sustancia material y sustancia espiritual, mientras
que el ser de Meliso.se denomina *inorpreo)
no por_
que.sea un ser espiritual, sino simplemente porqu
su
unidad exige lgicamente ra abolicin de todo rmite.
140
t4l