X-MACABEOS

Es un trmino de significado incierto: algunos lo hacen derivar del neoaramaico maqqOba (martillo), en
referencia a la demolicin de los enemigos o a una malformacin de la cabeza; otros, de la raz hebrea mqb
(nombrar) con el significado de nombrado, elegido (por Yahveh). Otras derivaciones ms sofisticadas son
menos crebles.
Macabeo (griego, makkabaios) es propiamente el sobrenombre del tercer hijo de Matatas de Modn (cf. 1
Mac 2, 4), que pas luego a indicar a la familia de los asmoneos y, posteriormente, los libros que tratan de la
lucha de liberacin de los judos de Palestina de manos de Siria, que ocupaba por entonces la regin, lucha
que llevaron adelante hasta el xito final precisamente los asmoneos, particularmente Judas.
Los dos libros (1 Macabeos y 2 Macabeos) no son continuacin uno del otro sino que cuentan en parte los
mismos sucesos, aunque recogidos desde diversos ngulos y con una finalidad distinta. El primero comienza
prcticamente por la sublevacin (167 a.C.) contra las pretensiones de Antoco 1V Epfanes de deshebraizar
a los judos para amalgamarlos mejor con el resto de su Imperio, y termina con el asesinato de Simn, -
realizador de la independencia, el ao 134 a.C. El segundo libro empieza el verdadero relato con el sacrilegio
de Heliodoro bajo Seleuco 1V, hermano y predecesor de Antoco, y termina con la derrota del :. . Nicanor, el
ao 160 a.C., general sIrIo poco antes de que muriera Judas en la batalla. 1 Macabeos, escrito originalmente
en hebreo o en arameo, pero que ha llegado a nosotros en su versin griega, es de carcter encomistico
respecto a la familia asmonea, pero procede con seriedad histrica y buena documentacin, llevando a cabO
un relato a la altura de la tradicin historiogrfica de Israel. 2 Macabeos, escrito directamente en griego, se
resiente del estilo pattico, aficionado a la exuberancia narrativa y a una estrecha interaccin entre el - mundo
celestial y el mundo terreno. Desconocemos quines son los autores de los dos libros, pero del primero
sabemos que resumi la obra en 5 volmenes de Jasn de Cirene. La fecha de redaccin suele ponerse para 1
Mac en torno al ao 130 a.C.; para 2 Mac, alrededor del 120 a.C.
Los dos libros desean mostrar cmo el Dios de la alianza sigue guiando la historia de Israel y lo salva de los
peligros que acechan a su identidad religiosa. El primero tiene los ojos vueltos a los instrumentos humanos,
los asmoneos, presentados en la lnea de los salvadores del pasado, y se muestra preocupado por la
independencia, incluso poltica, como espacio para una realizacin ms segura de su propia vocacin. Al
segundo le preocupa ante todo la santidad del templo, centro de la vida religiosa de Israel, y parece aliviado
cuando se obtiene sus purificacin y cuando Dios defiende su santidad contra los impos. Los dos libros son
"Palabra de Dios para el creyente catlico, va que estn recogidos en el canon propuesto por el concilio de
Trento (cf. DS 1502), a pesar de que algunas Iglesias particulares y algn Padre de la Iglesia (por ejemplo, san
Jernimo) en los siglos 111-Y lo incluyeron en el nmero de los deuterocannicos. Por el contrario, los
judos y los protestantes no los consideran inspirados, lo cual constituye una dificultad para obtener algunas
verdades (sobre el purgatorio, el sufragio por los difuntos, la intercesin de los santos) que se contienen en
estos libros, especialmente en 2 Mac (cf. 12,28-45; 15,1 lss).
E. Vallauri

Bibl.: Ch. Saulnier, La crisis macabea, Verbo Divino, E5tella 31990; M. Schoenberg, Macabeos,
Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; M. Igle5ia5-Gonzlez - L. Alonso Schokel. Macabeos,
Cristiandad. Madrid 1976: E. Schurer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vols., Cristiandad,
Madrid 1985,

X-MACEDONIO / MACEDONIAN0S

Macedonio fue obispo de Constantinopla del 342 al 360. Las noticias sobre su vida y su doctrina son inciertas.
Durante mucho tiempo dicono de Constantinopla, era presbtero por el 332335, bajo el obispo ortodoxo
Pablo, a quien acus en varias ocasiones. Desterrado Pablo por el emperador Constancio y sustituido por
Eusebio de Nicomedia, al morir ste, fue elegido Macedonio como obispo de Constantinopla por el partido
arriano. Se preocup de poner en las sedes episcopales vacantes a personas de sus ideas, entre ellos a
Maratonio en la sede de Nicomedia y a Eleusio en la de Czico. Cay luego en desgracia ante el emperador
Constancio, probablemente por la poltica eclesistica general que promovi. Macedonio fue depuesto por los
acacianos en un concilio celebrado en Constantinopla en el 360. Lo encontramos en el 362 actuando contra
los arrianos. Macedonio fue considerado como uno de los iniciadores de la cuestin sobre el Espritu Santo,
ya que junto con otros homoousianos se habra negado a reconocer su carcter divino. Probablemente muri
poco despus, A partir del 380 empieza a ser comn entre los autores ortodoxos la expresin macedonianos
, que hasta aquel momento se daba generalmente a los pneumatmacos, es decir a los que negaban la
divinidad del Espritu Santo (Atanasio, Serap. 1, 32; Epifanio, Panar 74, 1). As Jernimo en su Chronicon.
(desde el 380 al 342 d.C.) indicaba: Macedonio, bordador de oficio, fue hecho obispo por los arrianos en
lugar de Pablo. De l se deriva la actual hereja macedoniana Ddimo el Ciego en su De Trinitate habla a
menudo de los macedonianos y afirma que su heresiarca es Macedonio, ordenado obispo por los aITianos.
El canon 1 del concilio de Constantinopla del ao 381 condena a los pneumatmacos, pero ignora a los
macedonianos. El Cdigo teodosiano del 383 mencionaba entre los herejes a los "macedonianos (Cod.
Theod. XVI, 5, 11).
En Constantinopla floreci el pneumatomaquismo precisamente entre los homoousianos que haban
pertenecido al grupo de Macedonio y que, segn nos dice el historiador Sozomeno (Hist. Ecles. 1V, .27. VIII,
1), a pesar de formar un partido distinto, no lograron tener, por la oposicin de los arrianos, un obispo
oficialmente reconocido ni iglesias propias.
En un primer momento, con el nombre de macedonianos se indic a un grupo de homoousianos de
regiones cercanas a Constantinopla. La denominacin de macedonianos que se dio a los pneumatmacos
no tuvo, por consiguiente, hasta entonces, al parecer, la intencin de hacer de Macedonio el heresiarca
propiamente dicho del pneumatomaquismo. Los macedonianos se presentaron, debidamente invitados, en el
concilio de Constantinopla, del ao 381, guiados por Eleusio de Czico y Marciano de Lampsaco; pero se
negaron a firmar el credo de Nicea y por eso tuvieron que abandonar enseguida los trabajos del concilio. Entre
ellos estaban los que se negaban a reconocer la identidad de substancia del Hijo con el Padre, aceptando
solamente una semejanza perfecta. Por lo que se refiere al Espritu Santo, parece ser que algunos de ellos lo
definan como criatura, mientras que otros lo reconocan como divino, pero no como propio y verdadero Dios.
A. Tomkiel

Bibl.: M. Simonetti. Macedonio/Macedonianos, en DPAC, 11, 1334-1335; L. Ortiz de Urbina. El Espritu

Santo en la teologa del siglo 1V desde Nicea a Contantinopla, en AA, VV , El concilio de Constantinopla 1 y
el Espritu Santo, XVII Semana de Estudios Trinitarios, Secr. Trinitario, Salamanca 1983, 75-911 L. Perrone,
El concilio de Constantinopla (381), en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme,
Salamanca 1993, 55-66.

X-MAGIA

Este trmino indica una presunta capacidad de influir milagrosamente sobre el curso de los acontecimientos
humanos y de dominar las fuerzas naturales (generalmente experimentadas por la mentalidad primitiva como
incontrolables y amenazadoras) por medio de varias tcnicas ocultas, de tipo benfico (mafia blanca) o de tipo
malfico (magia negra). Este ltimo tipo de magia se confundi luego con el concepto de brujera, que no era
idntico en su origen. En nuestros das las formas mgicas son objeto de estudio por parte de etnlogos,
antroplogos, psicoanalistas, y se consideran como un trmite de gran importancia para el conocimiento de las
relaciones naturaleza-cultura.
La magia y la religin reconocen ambas la existencia y la importancia de una realidad distinta', pero el
pensamiento religioso vive esta realidad esencialmente en un contexto relacional, sea cual fuere su forma de
concebirse y de mediarse, y sita en el centro las actitudes y las opciones del sujeto religioso; el pensamiento
mgico, por el contrario, cree posible influir en la realidad distinta por medio de habilidades y de tcnicas
reservadas. Naturalmente, este concepto no est claro ni mucho menos y, en determinados ambientes y
circunstancias, puede resultar surriamente lbil. Tambin es posible (como sucedi a lo largo de los tiempos y
como quizs sucede todava hoy) que se usen algunos elementos de la religin cristiana (consciente o
inconscientemente) de manera mgica y autotranquilizante.
El trmino griego magia se refera originalmente slo a la doctrina de los magos persas; luego conoci, por
razones histrico-religiosas evidentes, una notable dilatacin o degradacin de su significado. Hoy se han
recuperado, gracias sobre todo a la literatura y al lenguaje de los medios de comunicacin social y de la
publicidad, ciertos valores del trmino ms amplias y positivas en su conjunto, aunque banalizadas; en estos
sentidos magia puede indicar diversos tipos de fascinacin secreta, alusiva y sugestiva.
L. Sebastiani

Bibl: G, Silvestri, Supersticin, en NDTM, 1747-1762: A. G. Hamman, Magia, en DPAC, 11. 1336-1337; J.
G, Frazer, La rama dorada, Magia y religin, Fondo Cultura Econmica, Mexico 1956; L. Maldonado,
Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico, Cristiandad, Madrid 1975; P Siwek, Herejas y supersticiones
de hoy, Herder Barcelona 1965.

X-MAGISTERIO

La afirmacin de que existe una relacin intrnseca entre el Magisterio de la predicacin de la

Palabra verdadera y la sucesin apostlica (cf 1 Tim 1,10; ~,6; 2 Tim 4,3; Tit 1,9) est en la base de la
comprensin y de la justificacin de un Magisterio en la Iglesia. Se trata del poder conferido por Cristo a los
apstoles y a sus sucesores de exponer, guardar y defender la doctrina de la revelacin de forma autntica, y
en ciertos casos infalible, presentndola como objeto de fe para conseguir la salvacin. Esta potestad de
enseanza es de institucin divina, como se deriva de las palabras con que Cristo confa a los apstoles la
misin de evangelizar a las gentes: id y ensead a todos los pueblos (Mt 2-8,18), y tambin: id por todo el
mundo y predicad el evangelio a toda criatura (Mc 16,15). Por lo dems, la misma Iglesia primitiva es
consciente de que el evangelio no es la doctrina de la comunidad entendida de manera distinta, sino que es la
enseanza de los apstoles (Hch 2,42), As pues, los apstoles constituyen el punto de referencia
irrenunciable para conocer con certeza la palabra del Seor Y la verdad salvfica.
Por consiguiente, es verdad que toda la Iglesia, globalmente entendida, vive de la verdad de Cristo Y es el
sujeto portador y fiel de la revelacin, que no puede engaarse en el creer; pero es igualmente verdad que la
Iglesia es jerrquica por su misma naturaleza y que en ella la autoridad est relacionada con la sucesin
apostlica y deriva su origen del propio Cristo, confiado al colegio de los apstoles, despus de la
constitucin del primado de Pedro (Mt 16,18; Jn 21,15ss), principio de unidad y pastor supremo y universal
de la Iglesia, este Magisterio reside en los sucesores de Pedro y de los apstoles, mediante la sucesin
apostlica, garantizada por el sacramento del orden. A la luz de la enseanza dogmtica de la Iglesia, con
especial referencia al Vaticano I (DS 3074) y al Vaticano II (LG 25), se pueden precisar ulteriormente el
sujeto, las modalidades de ejercicio del Magisterio Y el objeto de la enseanza magisterial
El sujeto del Magisterio es todo el colegio episcopal en unin con el papa y bajo su autoridad; este colegio
expresa la continuidad con el colegio apostlico constituido por Cristo, y es sujeto de plena y suprema
potestad sobre toda la Iglesia (LG 22). Tambin el sucesor de Pedro es, por otra parte, sujeto y portador de la
misma potestad (DS 3074; LG 22). Sin embargo, no hay que pensar que existan dos sujetos adecuadamente
distintos, sino un solo sujeto magisterial, que acta de dos maneras: o con un acto propiamente colegial, o con
un acto del papa como cabeza del colegio.
El ejercicio del Magisterio puede expresarse de varias modalidades. Segn la enseanza de la Lumen
gentium (n. 25), se pueden considerar tres modos de ejercicio del Magisterio, desde la perspectiva del sujeto
que acta:
- la enseanza de los obispos dispersos en sus respectivas dicesis, en comunin entre ellos y con el papa;
- la enseanza del colegio episcopal, reunido en concilio;
- la enseanza del papa, en cuanto cabeza del colegio episcopal.
Esta enseanza o Magisterio puede ser de dos tipos:
- Magisterio autntico infalible, - Magisterio autntico ordinario (no infalible).
El Magisterio autntico infalible se expresa en tres modalidades especficas:
- la primera modalidad se llama Magisterio extraordinario del concilio, que se realiza cuando todos los
obispos unidos al papa proclaman de forma solemne y formal una doctrina como procedente de la revelacin
y que todas las Iglesias tiene que creer o retener definitivamente (LG 25);
- la segunda modalidad es el Magisterio extraordinario del papa, que se realiza cuando el sumo pontfice
proclama ex cathedra, es decir, solemnemente y con una declaracin oficial, que una doctrina relativa a la fe o
a la moral tiene que creerse o retenerse de modo definitivo por todos los fieles (DS 3074; LG 25). La
definicin del Vaticano I precisa que las definiciones dogmticas del romano pontfice son irreformables por
s mismas (ex sese) y no por el consentimiento de la Iglesia (DS 3074). De esta forma se ha querido excluir
la interpretacin galicana, segn la cual la verificacin en el sentido jurdico del consentimiento al
pronunciamiento dogmtico tena que ser la condicin previa para reconocer la verdad de la definicin papal.
Por tanto, no puede ser objeto de verificacin por parte de instancias extrnsecas el cumplimiento de las
condiciones de una definicin dogmtica. Pero esto no tiene que entenderse en el sentido de que la definicin
del papa ex cathedra no dependa de la fe de la Iglesia. A este propsito la Declaracin Mysterium Ecclesiae de
la Congregacin para la doctrina de la fe ensea que el Magisterio se vale de la contemplacin, de la
experiencia espiritual y de la investigacin de los fieles, que exploran la riqueza del depositum fidei; pero su
oficio no se reduce a ratificar el consentimiento ya expresado por ellos; ms an, en la interpretacin y en la
explicacin de la Palabra de Dios escrita o transmitida, l puede llegar a exigir ese consentimiento (AAS,
LXV, 1973, 399ss); - la tercera modalidad es el Magisterio ordinario universal, que se realiza cuando una
doctrina de fe o de moral es enseada constantemente por todos los obispos unidos al papa, dispersos por el
mundo, sin que haya una proclamacin solemne, sino con el convencimiento concorde y explcito de que
transmiten una enseanza verdadera y definitiva (LG 25).
El Magisterio autntico ordinario (no infalible) es la forma comn y ms frecuente del ejercicio de la
enseanza magisterial. El carcter fundamental de esta enseanza (del papa y de cada uno de los obispos) es
que se trata de una enseanza autntica , es decir, ejercida por la autoridad de Cristo (LG 25). Acta y hace
concreta en la comunidad del pueblo de Dios la autoridad intrnseca de la palabra divina, dado que la
autoridad del Magisterio est al servicio de la Palabra de Dios (DV 10. LG 25). La tarea del Magisterio
ordinario no es la de formular con precisin una verdad, sino la de guiar a la comprensin de los misterios de
la salvacin, la de indicar los medios de la accin pastoral y la de aplicar espiritual y vitalmente el mensaje de
la fe. Esto explica por qu las indicaciones del Magisterio ordinario no son de suyo irreformables, sino que
tienen a menudo un valor y un significado prudencial.
Pero estas dos formas de Magisterio, infalible u ordinario, no deben separarse ni dividirse ms all de lo
debido. En efecto, expresan, a niveles distintos, pero unidos y relacionados entre s, la naturaleza de la
enseanza magisterial de la Iglesia. El Magisterio eclesistico constituye un momento .avanzado y peculiar
del camino de la Iglesia en la comprensin cada vez ms plena de la verdad, pero precisamente por este
motivo no totaliza este camino, sino que es el Magisterio ordinario el que representa el camino habitual
mediante el cual se anuncia en la Iglesia la doctrina de la verdad.
El objeto de la enseanza del Magisterio es la Palabra de Dios en toda su amplitud, es decir, la doctrina
revelada que concierne a la fe y a las costumbres (DS 3018). La reflexin teolgica distingue un objeto
primero y otro secundario. El objeto primario comprende todo lo que Dios ha revelado con vistas a nuestra
salvacin (DV 11). El objeto secundario, aunque no ha sido directamente revelado por Dios, est sin embargo
ligado ntimamente con los misterios de la salvacin, de manera que no es posible un anuncio eficaz de stos
sin unas aclaraciones doctrinales del objeto secundario (DS 3015;
3017). Este objeto secundario se refiere a los prembulos de la fe, a la ley moral natural, a los llamados
hechos dogmticos , como la legitimidad de un concilio, la validez de la eleccin papal, la canonizacin de
los santos.
Si consideramos, por otra parte, ms especficamente el objeto de la enseanza del Magisterio en relacin con
el grado de adhesin o de asentimiento al que el Magisterio vincula al pueblo cristiano, habr que hacer esta
triple distincin, tal como ha recordado recientemente la Professio fidei et iusiurandum (cf. AAS, LXXXI,
1989, 105).
Deben creerse como inspiradas por Dios las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida,
y proclamadas como tales por un acto solemne del Magisterio extraordinario o por el Magisterio ordinario
universal. Se trata de las verdades de fe divina.
- Deben retenerse firmemente todas y cada una de las doctrinas que propone el Magisterio de manera
definitiva. Se trata de doctrinas que el Magisterio enuncia, no como reveladas por Dios, pero a las que se debe
un asentimiento definitivo, ya que estn ntima y estrechamente relacionadas con la revelacin (objeto
secundario).
- Deben aceptarse con el obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad las doctrinas que se refieren a
materias de fe y de moral, que el Magisterio autntico del papa y del colegio episcopal proponen de manera
no definitiva. Se trata de una enseanza sobre la fe y las costumbres que no pretende pronunciarse de modo
definitivo sobre las cuestiones en discusin, pero que intenta ser orientativa y que, por tanto, obliga segn el
modo con que se propone tal enseanza. El asentimiento que se exige no es de fe, ni tampoco es definitivo,
sino religioso, mediante el cual uno se adhiere a esa enseanza, sin excluir una maduracin ulterior en la
comprensin del problema ni una reforma eventual de la misma enseanza.
As pues, la misin del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la naturaleza escatolgica propia del
acontecimiento de Jesucristo, el carcter definitivo de la alianza salvfica establecida por Dios por medio de
Jesucristo con su pueblo, protegindolo de desviaciones y errores y garantizndole la posibilidad objetiva de
profesar sin equivocaciones la fe autntica, en todo tiempo y en las diversas situaciones histricas. El servicio
a la verdad cristiana que rinde el Magisterio es un servicio a todos los fieles llamados a entrar en la libertad de
la verdad que Dios ha revelado en Cristo y que, mediante la asistencia del Espritu Santo, es guardada y
profundizada por la Iglesia.
G. Pozzo
 Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 36 38; K. Rahner, Magisterio eclesistico, en SM, 1V 382-398; M.
LOhrer, Sujetos de la transmisin, en MS, 112, 625-669. AA. VV Teologa y magisterio, Sgueme, Salamanca
., 1987. D. Prez, El Magisterio de la Iglesia, Madrid 1972; J Alfaro, La teologia y el Magisterio en R.
Latourelle - G. O'Collins (eds.), problemas y perspectivas de teologia fundamental, Sgueme, Salamanca
1982.

X-MAHAYANA

Trmino snscrito que significa vehculo mayor- Es el nombre que tomaron los que se separaron, a
comienzos de nuestra era, de los seguidores de Buda considerados como ms conservadores. La palabra
"vehculo" expresa la idea de la doctrina budista considerada como una balsa que transporta a los seres
humanos sobre el ocano de las ilusiones y sufrimientos para alcanzar la paz del nirvana.
Un elemento caracterstico del budismo mahayana es la figura del bodhisattva ("cuya esencia es la
iluminacin'"): se trata de una persona humana que, despus de alcanzar la iluminacin, retrasa su propia
entrada en el nirvana para poder contribuir as a la salvacin de los otros. En el bodhisattva se encuentran las
virtudes de la sabidura y de la compasin. El nmero de bodhisattvas no es limitado.
Gracias a esta figura se ha desarrolla do en el budismo mahayana un elemento de devocin. Adems, el
nmero fundamentalmente ilimitado de bodhisattvas permita la asuncin entre ellos de diversas divinidades
veneradas en otras religiones y contribua as a un "ecumenismo'" de tipo sincretista. El canon de las
escrituras sagradas del budismo mahayana se conserva en snscrito, excepto algunos textos cuyo origen se ha
perdido y de los que slo existe la traduccin tibetana o china. Esta forma de budismo, mucho ms numerosa
que la del budismo hinayana ("pequeo vehculo,,), est difundida principalmente por Asia Oriental y Central.
Entre sus escuelas ms importantes estn el budismo de la Tierra Pura, el Zen y el Nichiren.
A. Roest Crollius

Bibl.: J Lpez-Gay, La mstica del budismo, BAC, Madrid 197-4; P Gmez Bosque, El budismo. Su
concepcin , religiosa y filosfica de la vida, Valladolid 1973; A, Samuel, Para comprender las religiones en
nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 31992, 69-86,

X-MAHOMA / MUHAMMAD

Nombre rabe que significa "el que es alabado". Fue el nombre de aquel que, en la primera parte del siglo
Vll, predic la religin del islam. Era un rabe de la tribu de Quravsh, nacido en la Meca por el 570. A los
cuarenta aos le sobrevinieron unos fenmenos de orden espiritual, en los que tuvo la experiencia de recibir
una palabra divina que haba de comunicar a su gente.
Esta experiencia era interpretada a la luz del profetismo monotesta, conocido por el judasmo y el
cristianismo, as como de las antiguas tradiciones rabes. El mensaje se proclam en primer lugar a los
politestas de la Meca, mientras que la religin de los judos l de los cristianos se propona como ejemplo a
sus oyentes.
El ao 622, Mahoma y sus seguido res emigraron al oasis de Yatrib, que fue llamado a continuacin Medinat
al Nabiy, "la ciudad del profeta", la actual Medina. A partir de entonces, el grupo de musulmanes se constituye
como una comunidad autnoma, no slo con sus propias creencia religiosas, distintas incluso de los dems
monotestas, sino adems con sus propias estructuras jurdicas y polticas. Esla comunidad forma el ncleo de
lo que un siglo ms tarde ser un imperio entendido del Indo al ocano Atlnlico, Mahoma muri el 632 y
dej a sus sucesores la tarea de codificar su predicacin en el libro llamado "al Qur'an, Aunque la ortodoxia
sunnita no admite la veneracin de los santos, a nivel de la religiosidad popular Mahoma es el centro de
muchos actos de devocin, especialmente cuando se celebra la fiesta de su nacimiento. Las especulaciones de
los msticos musulmanes han exaltado tambin su papel como mediador entre el Creador y la creacin. Es
considerado por todos los musulmanes como un ejemplo que se ha de seguir en la vida y un ejemplo que se ha
de imitar.
A. Roest Crollius

Bibl.: J Jomier Para conocer el islam, Verbo Divino, Estella 21993; F Gabrieli, Mahoma y las conquistas del
islam, Madrid 1967, E. Dermenghem, Mahoma y la tradicim islmica, Aguilar, Madrid 1963,

X-MAL
 El mal es la situacin que experimenta el hombre como contraria a una positividad concreta (el bien), que
resulta ausente, a pesar de que podra y debera resultar presente. Como tal, el mal es desde siempre el
problema del hombre. Las culturas han intentado durante siglos ofrecer diversas explicaciones de la presencia
del mal en el mundo del hombre: teolgicas, mitolgicas, filosficas, csmicas, antropolgicas, sociales o
sociolgicas, cientficas, etc" hasta llegar a pensar en la presencia simultnea del bien y del mal como
divinidades, como realidades presentes en el hombre debido a un acontecimiento primordial (los dualismos de
las filosofas y de las visiones religiosas); se ha intentado conciliar la presencia del mal con la afirmacin
opuesta de la existencia de Dios; o bien se ha atribuido el mal a la condicin oscura y misteriosa del alma
humana, viendo en la bsqueda del bien la finitud angustiosa del hombre que vive una vida inautntica y
absurda, cuya nica perspectiva verdadera es morir a esa existencia (existencialismo). La Biblia sigue un
recorrido alternativo : excluye a priori que el mal pueda tener origen en Dios, que es un Dios de amor y de
bien: Dios ha creado el mundo y - al hombre sin el mal; la razn de ser de este mal se encuentra, por el
contrario, en la condicin creada, pero degenerada, del hombre que ejerci de manera profundamente
equivocada su condicin de criatura libre. La etiologa de Gn 2-3 afirma que todo el mal del hombre y su
misma inclinacin a obrar el mal tiene su fuente en el pecado del hombre; a partir de aqu se difundi en todos
los hombres, hacindolos destructibles y presa mortal del pecado (Rom 5,12), es decir, suscitando la situacin
universal y objetiva del mal. La responsabilidad primaria de todo esto no recae tanto sobre el hombre, sino
sobre otro personaje, persuasivo y maligno, del drama de los orgenes, que la misma Biblia interpretar como
responsable principal: es Satans, adversario de Dios y del hombre. Por eso es juzgado severamente por el
poder de Dios, a quien est totalmente sujeto (Gn 3,14ss; Sab 2,24). Y mientras que para el hombre el mal se
transforma, por obra de Dios, en ocasin de salvacin, para aquel otro sujeto del drama, misteriosamente, no
se manifiesta en la revelacin ninguna posibilidad de redencin y de perdn. Si sta es la situacin del
hombre, a Dios se le ve, por el contrario, como Aquel que a disgusto permite (el misterio de la permisin del
mal) que se d lugar a esta degeneracin de su creacin (un riesgo que, por otra parte, es intrnseco en la
creacin del hombre libre), pero que con su intervencin produce en el hombre la conciencia del mal (Gn 3,7-
12) (y consiguientemente la nostalgia del bien perdido); finalmente Dios se pone en obra enseguida para
cambiar la situacin en sentido original, ya que el hombre se ve en la imposibilidad absoluta de hacerlo. En
este sentido el mal en la Biblia es la oposicin radical al programa creativo y elevador de Dios; pero,
paradjicamente, es tambin el elemento que desencadena la dimensin de la salvacin que Dios quiere dar al
hombre, prisionero del mal. La historia de la salvacin comienza concretamente por el hombre pecador (Gn
3,15), que, como tal, precisamente por estar privado de la gracia, se convierte en el destinatario de la
autocomunicacin cognoscitiva, salvadora y elevadora de Dios. Esta revelacin avanza por etapas histricas
sucesivas hasta culminar en la encarnacin misma de Dios. Aqu es donde se sita la solucin del problema
del mal: Dios viene a eliminarlo personalmente, desde dentro de la naturaleza humana, puesto que tambin el
mal haba nacido dentro de ella. El modo de realizarse este acto salvfico resulta paradjico y desconcertante:
Dios toma sobre s e1 mal y el pecado del hombre (Jn 1,29) para expresar en este acto su caridad omnipotente
con el hombre (Lc 15,1 ss) y la capacidad de transformarlo en salvacin, sanndolo en su propia raz. Acaba
con la dimensin destructiva del mal en una muerte en la cruz y en una sepultura real, la del Hijo encamado:
Cristo muere por, a causa y en favor de los hombres prisioneros del mal (Rom 5,8). Con este acto divino
realizado en la humanidad de Jess, Dios, exigiendo la colaboracin de la humanidad, que se muestra
completamente obediente (Flp 2,1 ss), destruye la fuente misma del mal Y el dominio que ste tiene sobre el
hombre (Rom 3,23). De esta manera Cristo acerca de nuevo a Dios y al hombre. Su resurreccin es la
declaracin divina Y universal de que ha nacido el hombre nuevo, prototipo de todos los hombres de todos los
tiempos, sobre los cuales ya no tiene poder alguno el mal, que ha sido vencido, y que se hacen capaces de
resistir y de derrotar el mal en todas sus mltiples dimensiones. De aqu la necesidad para el hombre, so pena
de perder irremediablemente la salvacin y de recaer irreversiblemente en el mal eterno (Mt 10,33; 1 Jn 5,14),
del contacto contagioso con este estado de salvacin que le ofrece Cristo, el nuevo Adn. Esto se lleva a cabo
a travs de la actividad del Espritu Santo en la Iglesia de Cristo, con la asimilacin progresiva al prototipo del
hombre nuevo, que se realiza por la predicacin de la Palabra de Dios, por la dimensin litrgico-sacramental
y por la moral cristiana, reproduciendo en cada uno de los creyentes los misterios de la vida de Cristo, sobre
todo su dimensin de vencedor en la lucha contra el mal del hombre: desde su pasin y su muerte al pecado
(el perdn y la gracia) hasta su resurreccin a la gloria (la vida eterna, en un nivel incoativo en la vida
histrica y luego, de manera perfecta, en la eternidad).
T . Stancati
Bibl.: J. Bernhart, Mal, en CFT 11, 573-589. Ch. Journet, El mal, Rialp, Madrid 1964; H. Haag, El problema
del mal, Herder, Barcelona 1981;J.Maritain,...y Dios permite el mal, Madrid 1967. R. Latourelle, El poder del
mal y la salvacin por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sgueme, Salamanca 1984,
335-359; A. Gesch, El mal, Sgueme, Salamanca 1994.

X-MALAQUAS

Es el ltimo libro de los doce profetas menores y probablemente annimo. Se podra pensar que el redactor
final de los doce libros puso este nombre como titular de los tres captulos sacndolo de 3,1 : He aqu que yo
envo a mi mensajero (mal'aki), como si se tratara de un nombre propio. La poca de la actividad del profeta
es posterior a la recuperacin posexlica del culto en el santuario ya reconstruido (ao 515 a.C.) y anterior a la
prohibicin de los matrimonios mixtos, que tuvo lugar bajo Nehemas (445 a.C.).
Los temas son dos: los pecados cultuales del sacerdocio y de los fieles ( 1,62,9 y 3,6-12), y el escndalo de los
matrimonios mixtos y de los divorcios (2,10-16). El mensaje es una apelacin a una religin interior y
renovada; la promesa de la venida del ngel de la alianza, precedido de un enviado misterioso; el anuncio de
una era mesinica que ver la restauracin del orden cultual y moral, que culmina en el sacrificio perfecto,
ofrecido a Dios por todos los pueblos (3,3).
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1205- 1220; G. Denzer
Libros de Ageo, Zacarias, Malaquias, Joel y segundo Zacarias, Sal Terrae, Santander 1969; L. Moraldi,
Malaquias, en DTB, 1 1 10-11 12; J L. Sicre. Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella 1992,

X-MANIOUESMO

Se deriva este nombre de Manes o Manichaeus (216-274i277), nacido de un prncipe parto de origen arscida,
casado con Mvriam, probablemente una judeocristiana de la misma estirpe, en un distrito de la Babilonia
septentrional. Muri a los 60 aos decapitado, y sus miembros fueron dispersados. Precisamente por esa
procedencia de su fundador, el maniquesmo es un sincretismo de doctrinas judeocristianas e indoirnicas. Su
referencia teolgica central es el problema de la salvacin, que se estructura de una manera compleja y difcil
de seguir, con una secuencia de imgenes y de personajes que, al final, se reducen al mismo Salvador y
Salvado, a travs de una 1ucha implacable entre el Bien y el Mal, que representa la contraposicin esencial
de la concepcin maniquea, iluminada por la revelacin de Manes. Esta iluminacin se transmite a travs de
la llamada a la justicia, proclamada por los elegidos maniqueos a todo el resto del pueblo, que se integra con
ellos a travs del ejercicio de la limosna Junto con la limosna, la oracin y el ayuno sintetizan la tica
maniquea. La limosna asegura el descanso en la Iglesia y el perdn de los pecados; la oracin es una
anticipacin luminosa del viaje definitivo hacia la Luz; el ayuno es una expiacin penitencial, que libera al
pecador de la angustia, mientras que los pecados que tienen que ver con la boca, las manos y el sexo se
perdonan por medido de la confesin.
La solemnidad principal de los maniqueos era la celebracin del Bema, en los ltimos das de febrero o en
marzo, para recordar la pasin de Manes, cuya imagen y cuyos escritos se exponan en un baldaquino,
cubierto de velos, al que se suba a travs de cinco escalones, en recuerdo de los cinco grados de la jerarqua
maniquea. La oracin y los cantos de los maniqueos era un urgente recuerdo de todos los males que apenan al
hombre, pero sobre todo una inmersin en la Luz, a travs de la invocacin del propio Manes.
G. Bove

Bibl.: C, Riggi - A. di Berardino, Maniqueismo, en DPAC. 11, 1343-1345: J P. Asmussen, Maniqueismo, en

C. J Bleeker - G, Widengren, Historia religionum, Manual de hstoria de las religiones, 1, Cristiandad, Madrid
1973, 561-589.

X-MANIPULACIN

Las conquistas de la ciencia y su aplicacin prctica le permiten al hombre realizar modificaciones

inteligentes y creativas, ms o menos profundas, dentro del mundo creado, a fin de producir en l cambios
perfectivos, tiles y ventajosos para la existencia humana. Como tal, la manipulacin es una actitud muy
antigua en el hombre y muy difundida, con plena justificacin, en muchos niveles de la actividad humana. La
Biblia parece afirmar la ndole organizadora y modificadora de la realidad por parte del hombre, cuando narra
que fue colocado por Dios en el jardn del Edn para trabajarlo y guardarlo (Gn 2,15). Esto significa que el
cosmos y el hombre mismo no son realidades intangibles e inmodificables, sino que estn sujetos a mejoras y
a evoluciones sucesivas, pero no a devastaciones degenerativas. Sin embargo, la manipulacin se convierte en
un problema teolgico moral cuando la capacidad de alteracin alcanza dimensiones planetarias, como el
ambiente en que vive el hombre, o ciertos aspectos de la vida humana tan delicados como su ser biolgico, su
psiquismo, su libertad, su inteligencia, sus sentimientos, etc. Las posibilidades concretsimas a partir de los
descubrimientos genticos que comenzaron en los aos 60 y que hoy son plenamente factibles, de intervenir
en este plano, a nivel celular y gentico, plantean una objecin de fondo. No es lcito realizar
experimentaciones o modificaciones del hombre que puedan producir una reduccin, un empobrecimiento
temporal o perpetuo, radical o parcial del valor del hombre mismo y que puedan ser instrumentalizables como
ejercicio de poder del hombre sobre el hombre, ni influir en la reproduccin humana o en la hereditariedad. Se
necesita, por tanto, fundamentar una nueva dimensin tica que corresponda a las realidades humanas
actuales. Esto permitira la aparicin de una autntica asuncin de responsabilidades en los operadores de la
manipulacin, as como en los polticos y legisladores de las sociedades civiles que la regulan. En
consecuencia, la manipulacin del hombre slo es lcita si mejora y enriquece la condicin humana y est
exenta de posibilidades de riesgos degenerativos, de errores o de abusos. De aqu la necesidad de la certeza,
no va de la probabilidad o de la duda, de que cierta manipulacin tendr resultados positivos para el hombre y
que respetar su dignidad. Si no es verificable este principio, toda manipulacin sobre el hombre resulta ilcita
e inmoral. stas parecen ser las lneas indicativas, as como de denuncia y de crtica, de los recientes
documentos magisteriales sobre el aborto, la eutanasia, la procreacin, la tica sexual, etc., dirigidos a una
defensa de la dignidad de la persona humana, ya que son conscientes de su valor creado y de su destino
escatolgico perfecto, basado en el misterio pascual de Cristo, hombre nuevo y perfecto.
En la sociedad actual se advierten no pocas operaciones de manipulacin violenta sobre la condicin humana:
el control obligado de nacimientos tanto en el hombre como en la mujer; la muerte, mediante la legalizacin
del aborto procurado, de centenares de miles de individuos. Estn luego las manipulaciones polticas y
econmicas que se sirven de los comportamientos de masa para someter al hombre de manera global: tal es el
caso de la difusin del uso de estupefacientes, que ha explotado a nivel mundial y que, adems de explotar
econmicamente a muchos, afecta tan cruelmente a muchos jvenes, inclinndolos a la indiferencia total, a la
prdida de valores humanos, a la falta de compromiso y de responsabilidad. Lo mismo se puede decir de la
manipulacin que se realiza a travs del uso de los medios de comunicacin social y de determinadas ciencias
de conocimiento, que pueden inculcar en el hombre una serie de ideas que se propalan como verdades
indiscutibles. Es distinto el caso de aquellas intervenciones manipulativas que pretenden la perfeccin del ser
humano y de las que el hombre puede aprovecharse, superando la incapacidad personal de vencer situaciones
negativas: es lo que ocurre con la curacin de las enfermedades, la sustitucin de ciertas partes del organismo,
los transplantes (aunque en este tema la legislacin de los diversos pases no se ha puesto todava de acuerdo),
la superacin de la esterilidad (en la que habr que atender a los mtodos cientficos que puedan usarse), la
armonizacin de la esfera psquica del hombre, etc. De todas formas, tambin en estos casos resulta
problemtico sealar los lmites infranqueables de la manipulacin, ms all de los cuales no es lcito
realizarla con legitimidad.
T Stancati

Bibl.: G, Perico, Manipulacin del hombre, en DTI, 111. 395-412: L. Rossi, Manipulacin del hombre, en
DETM, 611-616; K. Rahner, Libertad y manipulacin en la sociedad y en la Iglesia, Pamplona 1971; A.
Lpez Ouints, Estrategia del lenguaje y manipulacin del hombre, Madrid 1979; B. Haring. tica de la
manipulacin, Herder, Barcelona 1977.

X-MANIPULACIN BIOLGICA

Es una intervencin sobre un organismo vivo a fin de modificar uno o varios de sus caracteres.
Las posibilidades de manipulacin son diferentes y permiten intervenciones en los niveles ms profundos del
organismo. Son grandes las potencialidades positivas en la solucin de problemas patolgicos que no haban
encontrado solucin hasta ahora (pensemos solamente en las terapias genticas de algunas enfermedades
hereditarias). Pero es vasto y alarmante el repertorio de experimentaciones que empiezan a realizarse:
seleccin de sexo, eugentica, clonacin, hbridos entre hombres y otras especies... Estas manipulaciones
afectan no slo al mundo de la investigacin cientfica, sino tambin al de la cultura, al de la economa, al de
la poltica. En efecto, hoy es posible un nuevo imperialismo que se sirva de los nuevos descubrimientos
cientficos y, en primer 1ugar, de los que nos ofrecen las ciencias biomdicas. Se trata de una manipulacin
pensada, realizada metdicamente segn programas precisos y a largo plazo, que no piensan en algn que otro
aspecto humano, sino en todo el hombre, no como utopa de un superhombre en una escatologa profanizada,
sino como un plan y un programa objetivo, como un clculo cientfico y un consiguiente producto tcnico
(Rahner). Las tecnologas biomdicas estn transformando los esquemas tradicionales de la relacin ciencia-
poder. Se camina hacia una sociedad en la que todo estar deter minado por la simbiosis entre polticos y
biomdicos. Podemos entonces hablar de biopoltica, es decir, del recurso a las ciencias y a las tcnicas
biomdicas para la conquista o el ejercicio del poder poltico. Por lo dems, los lamentables ensayos de una
accin biomdica en apoyo del totalitarismo se verificaron ya durante el nazismo, aunque con medios tcnicos
muy inferiores a los actuales.
La posicin del Magisterio de la Iglesia est definida en la Instruccin Donum vitae (1987), en la que,
partiendo de la consideracin de las tcnicas de la fecundacin in vitro, se afirma que estas tcnicas abren la
posibilidad a otras formas de manipulacin biolgica o gentica de los embriones humanos. La misma
congelacin de los embriones, aunque se lleva a cabo para garantizar una conservacin en vida del embrin
-crioconservacin, constituye una ofensa al respeto que se debe a los seres humanos, ya que los expone al
grave peligro de que mueran o de que resulten daados en su integridad fsica, los priva al menos
temporalmente de la acogida y de la gestacin materna y los pone en una situacin susceptible de ulteriores
ofensas o manipulaciones. Hay algunos intentos de intervencin sobre el patrimonio cromosomtico o
genrico que no son teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos seleccionados segn el
sexo u otras cualidades establecidas de antemano. Estas manipulaciones van en contra de la dignidad personal
del ser humano, de su integridad y de su identidad. Por consiguiente, no pueden justificarse de ninguna
manera con vistas a posibles consecuencias benficas para la humanidad futura. Toda persona tiene que ser
respetada por s misma: en esto consiste precisamente la dignidad y el derecho de todo ser humano desde sus
comienzos (Parte 1, n. 6).
B. Marra

Bibl.: l. Gafo, Problemas ticos de la manipulacin gentica, San Pablo, Madrid 1992. Id. Manipulacin
gentica en 10 palabras claves en Biotica, Verbo Divino, Estella 21994, 203-232: AA, VV , Manipulacin
gentica y moral cristiana, CEM, Madrid 1988: AA, VV Dilemas ticos de la medicina actual, Univ, Pont, de
Comillas, Madrid 1988,

X-MANUALSTICA

En teologa se indica con la palabra manualstica una forma determinada de su enseanza, que se impuso
sobre todo en el siglo XVIII y se puso plenamente de manifiesto en el manual de teologa. El mtodo que
seguan los manuales podra definirse como " mtodo regresivo , va que se remonta de la enseanza actual
explcita de la Iglesia, reformulada en una afirmacin fundamental o tesis, hasta los textos bblicos,
pratrstico-tradicionales y magisteriales que la expresaron en l pasado. Despus de formular su tesis y de
ilustrar sus trminos fundamentales, el manual procede recordando algunas afirmaciones contrarias
(adversarii). Se pasa luego a presentar los argumentos que prueban la tesis afirmada (argumenta o probatio)
mediante pruebas sacadas ex Scriptura, ex Traditione, ex Magisterio. Vienen a continuacin los argumenta
rationis en los que se corrobora, sobre todo lnediante razonamientos silogsticos, la verdad de la afirmacin
inicial. Finalmente, se da una respuesta a las objeciones y se seala el valor teolgico de la doctrina
(cualificaciones teolgicas, notas y censuras). Algunas cuestiones ms especficas se tratan al final de la
exposicin en los llamados scholia. El momento propiamente ms especulativo asumi en el manual una
amplitud mayor o menor segn los casos y en los ltimos tiempos se dej mayor espacio, en una perspectiva
apologtica, al valor probatorio de las fuentes. La gnoseologa teolgica pone hoy de relieve las limitaciones
inherents a este mtodo. Entre ellas, la de favorecer un falso sobrenaturalismo que, con la intencin de
salvaguardar la fe cristiana, podra inducir a eliminar los textos especialmente difciles y a forzar el alcance de
otros ms favorables. Otros riesgos podran ser los del anacronismo, queriendo encontrar en los textos del
pasado exactamente la misma doctrina que la Iglesia fue poco a poco explicitando o aclarando, y tomando de
la revelacin slo los aspctos subrayados por el Magisterio. Y sobre todo. se critica la insuficiente lectura de
las fuentes en este mtodo.
M, Semeraro
Bibl.: J. Wicks, Teologa manualista, en DTF 1471-1475: R. Fisichella, lntroduccin a la teologa fundamental
Verbo Divino, Estella 1993, 16-28: R, Latourelle, Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca 1
968.

X-MARCIONISMO

El nombre de esta secta se debe a su fundador, Marcin. Nacido en snope (en la actual Turqua), en los
primeros arios del siglo 11, parece ser que fue excomulgado por su propio padre, obispo de aquella Iglesia.
Tertuliano lo presenta como un rico armador naval (De praescriptione, 30, 1). Al llegar a Roma, entr a
formar parte de aquella Iglesia, a la que don 200,000 sextercios, cantidad que se le restituy cuando en el
144 fue expulsado de la comunidad.
Despus de su separacin, Marcin fund una Iglesia dotada de jerarqua, de telogos y hasta de mrtires, que
se extendi hasta los ltimos confines de la tierra (Justino) y estuvo vigente hasta mediados del siglo V.
La intencin original de Marcin parece ser que no era la de fundar una nueva Iglesia, sino la de anunciar el
mensaje de Jess, que le pareca adulterado por la comunidad cristiana de su tiempo. El ncleo de la doctrina
marcionita era la proclamacin de la redencin realizada por Jess por la misericordia de Dios Padre. La
constatacin de que el Dios del Antiguo Testamento no presentaba los rasgos de misericordia del Dios
anunciado por Jess llev a Marcin a distinguir entre el Dios benvolo y Padre de Cristo. que salva
libremente y por amor, del Dios del Antiguo Testamento, seor de este mundo al que somete mediante el
temor y la ley.
Siguiendo esta orientacin antijuda, Marcin rechaz todos los libros del Antiguo Testamento e incluso
algunos del Nuevo. que consideraba interpolados por los judaizantes. Acept, aunque con algunas
correcciones, a Lucas y a Pablo, dando vida de este modo al primer canon neotestamentario.
Sobre la base del dualismo existente entre las dos economas del Antiguo y del Nuevo Testamento, Marcin
impuso a sus seguidores una moral muy severa, que predicaba la abstinencia de todas las obras del Dios
creador, especialmente el matrimonio, el uso de la carne y del vino.
No cabe duda de que Marcin represent uno de los ms graves peligros para la comunidad cristiana del siglo
II. Ejerci una influencia fundamental en la evolucin de la doctrina de la Iglesia con su drstica denuncia de
un peligro realmente existente, a saber, la progresiva deformacin del kerigma en sentido legalista" (B.
Aland).
L. Padovese

Bibl.: B. Aland, Marcin, marcionismo. en DPAC, 11, 1354-1355; A. Orbe, Introduccin a la teologa de los
Siglos 11- y 111, Sgueme, Salamanca 1988,

X-MARCOS

En el canon del Nuevo Testamento, el pequeo libro de Marcos est catalogado como el segundo evangelio,
pero durante varios siglos fue considerado como un evangelio secundario: Papas (por el 130 d.C.) habl de l
como de un escrito desordenado", y - Agustn (354-430) defini a su autor como un "imitador de Mateo, que
resumi su evangelio". Los estudios bblicos de los ltimos aos han invertido literalmente las posiciones y
han colocado el escrito de Marcos en el primer puesto en el orden de edicin (por el 65-70 d.C.) de los cuatro
evangelios,

1. La obra de Marcos.- Al comienzo del cristianismo la buena noticia se proclam en Palestina y en las
regiones cercanas; la historia de Jess era demasiado reciente para sentir la necesidad de ponerla por escrito.
En esta primera fase de la evangelizacin, la mayor exigencia que se les planteaba a los misioneros cristianos
no era tanto la de dar a conocer la obra y la vida del maestro de Nazaret como la identificacin de Jess como
Seor y Cristo', (Hch 2,36). Pero a medida que pasaban los aos y se difunda el Evangelio, se haca mS
fuerte para los misioneros cristianos la necesidad de informar sobre Jess, para no correr el riesgo de ser
tomados, como Pablo en Atenas, por predicadores de divinidades extranjeras" (Hch 17 18).
Antes de Marcos no haba an un libro sobre Jess llamado evangelio", hasta Pablo este trmino indicaba,
bien sea la predicacin oral ( 1 Cor 9,14), bien el contenido de aquella proclamacin (Rom 1,1), Sobre la vida
l las obras de Jess de Nazaret existan colecciones de frases, de parbolas, relatos de milagros, sobre todo de
la pasin; como nos informa Lucas ( 1 ,1 ), se haban hecho algunos intentos de componer un relato de los
acontecimientos que se han cumplido entre nosotros. Probablemente, se iba haciendo cada vez ms urgente
la necesidad de enfrentarse con el gran reto que suponan las corrientes gnsticas y espiritualizantes, que
tendan a olvidar la historia terrena de Jess para proponer un Cristo celestial, fantstico e impalpable.
En esta lnea se coloca el proyecto" de Marcos: presentar no algn que otro aspecto, sino toda la historia de
Jess, a fin de ayudar a los que se adheran a la fe a identificar al Cristo como Jess de Nazaret, crucificado
bajo Poncio Pilato.
Para ejecutar su plan, el evangelista Marcos se basa en el esquema de la predicacin a los paganos, tal como
nos lo ofrece el discurso de Pedro al primer pagano bautizado, el centurin Cornelio (cf. Hch 10,36-43): la
historia de Jess va introducida por un prlogo, el bautismo en el Jordn (y. 37), se desarrolla en un primer
tiempo en Galilea (vv. 37-38) para terminar en Jerusaln (vv. 39-42). Siguiendo este modelo, Marcos abre la
narracin con el prlogo del bautismo (11,1-13), describe la actividad de Jess en Galilea (hasta el c. 10), y
termina con el relato de la pasin y resurreccin en Jerusaln (cc. 1 1-16)1 Este esquema biogrfico-
geogrfico traza las lneas generales del relato de Marcos, pero no explica las divisiones ms detalladas.
Segn algunos indicios, parece ser que el evangelista quiere distribuir la narracin siguiendo una
estructuracin teolgica que, sin sustituir a la historia, la asume para proponer el evangelio", es decir, la
buena noticia de la salvacin realizada por Jess. El primer dato nos lo ofrece el versculo inicial: Comienzo
del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" ( 1,1). Marcos recoge la fe de la Iglesia que identifica a Jess con
estos dos ttulos: Cristo e Hijo de Dios, Los primeros captulos estn inspirados por una pregunta .Quin es
Jess? lo pregunta la gente (1,27. 6,2), los discpulos (4,41 ), los adversarios (6,14ss). El mismo Jess plantea
esta pregunta (8,27); slo Pedro da la respuesta exacta: Jess es el Cristo (8,29; despus de 1,1 no haba
vuelto a aparecer este ttulo). Se puede entonces sealar una primera parte del evangelio que podra titularse:
Quin es Jess? Con la primera confesin de fe en Jess como Cristo el relato da un giro; hay que aclarar
ahora en qu sentido Jess es el Cristo: no ciertamente en el sentido que se esperaba la gente o los discpulos
(8,31ss; 9,30ss; 10,32ss); es el Cristo como "Hijo de Dios" crucificado y resucitado. De hecho, esta segunda
parte culmina en la declaracin de Jess ante el sanedrn (14,61-62) y en la profesin de fe del centurin
pagano al pie de la cruz: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (15,39).
La primera parte (desde el comienzo hasta la profesin de Pedro) se abre con una declaracin en favor de
Jess por parte del Padre (T eres mi Hijo amado,,: 1,1 1) y concluye con la declaracin de un hombre
(Pedro): T eres el Cristo" (8,29); tambin la segunda parte (desde la profesin de Cesarea hasta el final)
registra al comienzo una declaracin divina (ste es mi hijo amado" : 9,7) y al final una declaracin humana,
la del centurin (15,39).
Es posible subdividir estos dos grandes bloques teniendo en cuenta otros datos literarios concretos. Marcos,
adems de la pregunta sobre Jess, muestra que quiere responder a Quin es el discpulo? otra pregunta: La
respuesta empieza a dibujarse con estas tres secciones primeras: el discpulo es llamado por Jess (1,16-3,6),
es convocado para formar un grupo (3,7 6,6a) y es enviado en misin (6,6b8,30).
Tambin la segunda parte sigue un ritmo de tres secciones : la primera describe el viaje hacia Jerusaln
(8,3110,52); la segunda, las ltimas jornadas de actividad de Jess en Jerusaln (1 1,1-13,37); la tercera, su
muerte y resurreccin (14,1-16,8). As pues, el discpulo, en la catequesis de Marcos, es el que recorre todas
las etapas del camino que sigui Jess, desde el bautismo hasta la cruz, hacia la vida nueva de la resurreccin.

2. La teologa de Marcos,- El esquema literario seguido por el evangelista ha puesto va de relieve los arcos
temticos que abarcan todo el evangelio: el cristolgico, el eclesiolgico y el tema escatolgico. La cristologa
de Marcos se caracteriza por la revelacin progresiva del misterio de Jess; en la primera parte del libro es
muy frecuente, en labios de Jess, que se imponga silencio a los discpulos sobre su verdadera identidad. Esta
actitud de reserva ha sido definida con una expresin acuada por W Wrede: el secreto mesinico". La crtica
ms reciente tiende a descartar las interpretaciones opuestas que se han dado sobre l: el "secreto" sera una
cifra teolgica ideada por el evangelista, o bien la transcripcin exacta de un dato real de la historia de Jess.
No hay motivos fundados para dudar que Jess intentara poner su identidad al amparo de los equvocos
peligrosos del mesianismo poltico-nacionalista, pero tambin hay que tener en cuenta que, respecto a los
sinpticos de Mateo y de Lucas, se advierte en Marcos la tendencia a subrayar intencionalmente el motivo del
" secreto" Es tan slo con la cruz como se revela el misterio de Jess ( 15,39) y, despus de la resurreccin, la
revelacin del secreto se hace a los que se les dio la clave del misterio del Reino (4,11) y - de la persona de
Jess (9,9).
La eclesiologia parece a primera vista poco desarrollada en Marcos; en realidad est contenida en embrin en
la relacin Jess-discpulos, una relacin que recibe en el segundo evangelio un relieve particular, hasta el
punto de que desde el comienzo del ministerio pblico de Jess ( 1,16-20) hasta la pasin, exceptuando el
relato del martirio del Bautista (6,14-29), nunca se pone a Jess solo en la escena. Adems, si se quiere fijar
mejor la identidad del discpulo segn Marcos, hay que recorrer los verbos que usa para captar su fisonoma
interior el discpulo es ante todo el que se encuentra con Jess y lo sigue (1,1720; 2,14), con el objetivo de
estar con l y - de ir a predicar y echar los demonios (3,14-15).
As pues, esquematizando las cosas, el itinerario del apstol se desarrolla segn estas etapas: seguimiento-
comunin-misin. Dentro del crculo de los discpulos se distinguen los doce : este trmino es usado por
Marcos 11 veces y es caracterstico en l; el tema de los doce aparece a intervalos regulares : en el captulo 1
(vv. 16-20) su eleccin, en el captulo 3 (vv 13- 19) la constitucin del grupo, en e1 captulo 6 (vv 6b- 13) su
misin. Todo esto deja vislumbrar cmo en el colegio", de los doce reconoce el evangelista las races de la
Iglesia.
Un tercer arco temtico que atraviesa y enlaza a los otros dos est constituido por la escatologia apocalptica,
que encuentra su centro en el discurso del captulo 13. Pero la perspectiva escatolgica se anuncia ya desde el
principio: con el bautismo de Jess se inauguran los nuevos tiempos, como demuestra la lucha victoriosa
contra el demonio (1,12-13) y como anuncia el mismo Jess con su mensaje programtico ( 1,15). Hay signos
de que el crecimiento del Reino es imparable (4,26-32) y de que la lucha contra las fuerzas del mal ha llegado
a su eplogo dramtico: el Hijo del hombre est a punto de venir sobre las nubes, con gran poder y gloria
( 13,26). Ese da comienza con la hora de la cruz, tal como anuncia el mismo Jess ante el sanedrn ( 14,62),
identificndose de nuevo con el misterioso personaje de Daniel 7 13-14. Jess confa a los discpulos el poder
de vencer al demonio (3,15: 6,7-13): le toca ahora a la Iglesia prolongar la victoria del Resucitado, que sigue
precediendo a los suyos en Galilea y en el mundo ( 16,7).
F, Lambiasi

Bibl.: J Delorme, El evangelio segn san Marcos, Verbo Divino, Estella s19SS; J Gnilka, El evangelio segn
san Marcos, 2 vols" Sgueme, Salamanca 19S6-19S7; w Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la
historia de la redaccin del Evangelio, Sgueme, Salamanca 19S1; Y Taylor, Elevangelio segn san Marcos,
Cristiandad, Madrid 19S0. J Mateos - R. Camacho, El evangelio de Marcos. Anlisis lingustico y comentario
exegtico, Almendro-Epsilon, Crdoba-Madrid 1994; R. Aguirre A, R, Carmona, Evangelios Sinpticos y
Hechos de los Apstoles, Verbo Divino, Estella 1994.

X-MARA

Es la joven juda, esposa de Jos Madre de Jess de Nazaret, a quien la comunidad cristiana confiesa como
Madre del Mesas, del Hijo de Dios hecho hombre. Conviene distinguir pero no separar, la persona de Mana
de la mariologa. sta es la reflexin teolgica sobre la persona y la misin de Mara que se afirman en la fe.
Mara, por el contrario, es la persona con su trayectoria histrica, que tiene tambin -como es lgico- una
importancia fundamental para una mariologa que quiera basarse en la historia real de la mujer de Nazaret y
no ser una simple elaboracin doctrinal apriorista y terico/ideolgica sobre ella o por causa de ella. Haremos
tan slo unas breves consideraciones sobre el aspecto histrico y sobre el teolgico :

1. La mujer Mara de Nazaret.- Sobre el significado del nombre Mara no estn de acuerdo los autores. Se
consideran como ms plausibles dos indicaciones: la que lo hace derivar del compuesto egipcio-hebreo Myr-
ya/yam , que significa la amada de Yahvh: y la que lo hace derivar del ugartico mrym , que significa altura,
esto es, la excelsa, la sublime. Las dos etimologas son posibles y las dos indican perfectamente lo que la fe ve
en la Madre de Jess.
El Nuevo Testamento, los apcrifos, toda la tradicin cristiana estn de acuerdo en atestiguar que la joven
juda Mara fue la madre de Jess, El lenguaje sobrio de los evangelios cannicos nos presenta a Mara como
madre que sigue con atencin, y podramos decir con temblor, los pasos de su Hijo, guiada por un espritu de
fe que la va conduciendo gradualmente hacia una comprensin cada vez ms profunda de la misin y de la
identidad de su Hijo y la lleva a una disponibilidad mayor para darlo por la realizacin de los designios
divinos. La vemos al lado de Jess, comprometida en su actividad apostlica (cf. Jn 2,1-1 1); la encontramos
finalmente a su lado en el momento de sufrir, al pie de la cruz (cf Jn 19,25-27). Los evangelios no nos hablan
de su encuentro con Jess resucitado. Sin embargo, los Hechos nos la presentan entre los discpulos de Jess
al comienzo de la vida de su comunidad despus de su muerte, al empezar la tarea misionera de la Iglesia (cf.
Hch 1,14). La tradicin cristiana a lo largo de los siglos empieza a hablar de su "dormitio y posteriormente
de su asuncin al cielo por el poder de Dios.
 2. Mariologa, partiendo de Mara y a la luz de Mara.- Hoy se presta mucha atencin al dato histrico
concreto de la vida de la Madre de Jess. De modo particular, y a diferencia del pasado, se acenta su
verdadera y autntica humanidad, que lleva consigo su experiencia de limitaciones de diverso gnero, de su
sufrimiento, de sus pruebas, de su maduracin espiritual en la fe y en las otras virtudes. Mara en la
conciencia cristiana ha vuelto a ser una persona humana femenina, inserta realmente en la trama de la historia
terrena, con todas las limitaciones a las que sta est sometida. Mara hermana nuestra es la expresin que
seala de la manera ms acertada esta sensibilidad cristiana, que la restituye a su humanidad, que es la
nuestra.

3. Mara, objeto de la mirada de fe. La fe cristiana consider desde el principio a la persona y la vida de
Mara dentro de una perspectiva que, a pesar de basarse en su verdad histrica, bajo la luz de la confesin de
la misin y de la identidad trascendente del Hijo, la capta con una profundidad y en una dimensin que van
ms all de todo cuanto puede desvelarse en una mera constatacin emprica. La joven de Nazaret, a los ojos
de la comunidad cristiana, se revela como la Virgen que acogi libremente la invitacin de Dios para hacer
miembro del gnero humano a su Hijo salvador, habiendo sido preparada para ello con una singular eleccin
divina de gracia; cooper activamente en la realizacin del misterio de la salvacin, realizada por su hijo
Jesucristo, con su servicio obediente, su disponibilidad sin reservas, su fe slida y su amor hasta el sacrificio,
especialmente al pie de la cruz de su Hijo.
Adems, la comunidad de los creyentes no representa a Mara como una figura del pasado, sino como Madre
del Seor glorioso que fue exaltada por l con toda su realidad humana en la gloria divina, asistiendo
maternalmente a los hermanos de su Hijo a lo largo de los siglos con su maternal proteccin y estimulndolos
a esperar aquella liberacin y salvacin plena, de la que ya goza ella. "asunta al cielo" (vase el hermoso
resumen de mariologa de la LG 56-59).
Esta mirada de fe en su articulacin orgnica y sistemtica constituye el sector teolgico de la mariologa
ms o menos floreciente segn las vicisitudes histricas, pero que nunca falt en la conciencia crtica
cristiana. Una sana mariologa debe tener siempre a Mara en la base de sus reflexiones. No ha sido siempre
as en el curso de la historia. En varias ocasiones ciertas imgenes (la Virgen, la Madre celestial, la Abogada,
etc.) y ciertas categoras teolgicas (maternidad, mediacin, virginidad, corredencin, etc.), consideradas en
su contenido abstracto y sin vinculacin alguna con la concrecin histrica de la vida de la Mujer de Nazaret,
han llevado a una reflexin mariolgica genrica, deductivista, rica en conclusiones y pobre en puntos slidos
de partida:- a exaltaciones de la Madre de Jess capaces de alimentar ms la curiosidad y la imaginacin de
los hombres que la verdadera y slida fe de los cristianos. Una recol~cacin en el centro de la figura real de
Mara es la nica condicin de elaboracin de una mariologa bien fundada, rica en contenidos aptos para
alimentar substanciosamente la fe, para exaltar de veras la gracia de Dios donde sta se ha manifestado y de la
forma en que se ha revelado, para hacer til y - productiva para la vida cristiana la referencia devota a la
Madre de Jess.
La mariologa contempornea ha superado las abstracciones y los triunfalismos precisamente porque ha
anclado su contemplacin de fe en el dato histrico de la existencia y del testimonio de vida que ofreci
Mara. En primer lugar ha re-situado su historia en el contexto socio-religioso judo de su poca: luego volvi
a centrar su figura en la historia de la salvacin, donde ocupa una posicin realmente nica gracias a su
maternidad divina, y tom en serio su devenir histrico de mujer y de persona creyente: finalmente relacion
de forma ms orgnica los dones singulares de gracia que haba recibido de Dios, tan meditados por la vida de
fe y por la reflexin teolgica, con su misin histrico-salvfica nica respecto al Hijo, a la Iglesia y a cada
uno de los creyentes, particularmente del mundo femenino, del que ella, la bendita entre todas las mujeres,
es la concrecin ms excelsa.
Una buena documentacin de este giro concreto, mariano , de la mariologa contempornea es la que
representa el captulo VIII de la Lumen gentium del Vaticano II. Pero la mariologa posconciliar ha ido
todava ms all en esta direccin. Los nuevos problemas y aspectos antropolgicos que han hecho surgir la
emancipacin de la mujer y el feminismo contemporneo, los problemas planteados por la exigencia de una
vida de fe comprometida ms en concreto por la emancipacin y liberacin del hombre, la conviccin de la
necesidad de una vida cristiana entendida como verdadero camino de obediencia a Dios en la obscuridad de la
fe, han llevado a los telogos y al Magisterio de la Iglesia (veans, por ejemplo, los documentos Marialis
cultus de Pablo VI, de 1974, y Redemptoris Mater de Juan Pablo 11, de 1988) a conceder cada vez ms
espacio y a poner ms de relieve la humanidad y la contextualidad histrica de Mara, Convirtiendo siempre a
la mariologa en una reflexin de fe, sostenida por la fe de Mara y sobre Mara.
G. Iammarrone
Bibl.: E. Testa, Mara de Nazaret, en NDM, 1244-1272; S, de Fiores. Mara en la teologa contempornea,
Sgueme, Salamanca 1991; B. Forte, Mara, mujer icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1991; L. Boff, El
rostro materno de Dios, San Pablo, Madrid 1985.

X-MARONITAS

La Iglesia maronita debe su origen al eremita san Marn, que vivi en las montaas de Siria secunda y muri
en tomo al ao 410. 5us seguidores fundaron un monasterio en su memoria y en el siglo VI se convirtieron, en
la regin en tomo a Antioqua, en los ms ardientes defensores de la ortodoxia cristolgica de Calcedonia, La
Iglesia en su espiritualidad estaba muy influida por el monaquismo y, tras la toma de posesin de un patriarca
maronita distinto en la persona de san Juan Marn en el ao 686, el patriarca empez a ser cada vez ms, no
slo un dirigente religioso, sino tambin civil.
Aunque los maronitas no acogieron el lenguaje de las dos voluntades para describir mejor a Cristo, nunca
fueron monotelitas en el verdadero sentido de la palabra.
Durante la expansin musulmana, los maronitas se retiraron a lugares aislados en las montaas del Lbano,
manteniendo un difcil contacto con Roma y con Constantinopla. Acogieron la llegada de los cruzados en el
siglo XI y un patriarca maronita asisti al concilio 1V de Letrn (1215). Inocencio 111 comenz un proceso
de latinizacin de la Iglesia maronita, introduciendo muchos elementos romanos en la liturgia, que es la
versin siriaca de la liturgia de Santiago, de la familia litrgica siro-antioquena. Despus de la fundacin de
un colegio maronita en Roma en 1584, este proceso continu y fue codificado como ley en el snodo de
Monte Lbano (1736) y confirmado por Benedicto XIV (1741). Los cambios litrgicos incluan el uso de
muchos ornamentos latinos y del pan zimo para la eucarista, la modificacin de la frmula de la epclesis, la
recepcin de la comunin bajo una sola especie y hasta la introduccin del Filioque en el Credo. Sin embargo,
los maronitas mantuvieron el estilo, los temas y la estructura bsica de la liturgia antioquena.
La Iglesia maronita ofreci a lo largo de los siglos mucha hospitalidad a otros cristianos, especialmente a
aquellas Iglesias orientales que restablecieron la plena comunin con el obispo de Roma (cf. Iglesias
orientales catlicas). Es la nica Iglesia oriental que no tiene ningn elemento que la aparte de la comunin
con Roma. Los cristianos maronitas emigraron del Lbano a Chipre, Palestina, Egipto, Australia, frica y
Amrica del Norte y del Sur. Hay una poblacin maronita bastante importante en los Estados Unidos. En la
clausura del concilio Vaticano II, el papa Pablo VI beatific y en 1977 canoniz al monje maronita Charbel
Makhlouf (1828- 1898), conocido por su santidad de vida y sus muchos milagros. Actualmente viven en el
Lbano casi la mitad del milln y medio de maronitas que hay en el mundo.
W Henn

Bibl.: J M. Sauget, Marn, en DPAC, 11, 1371-372; S. J. Voicu, Maronitas, Ibd., 11.1372; A. Santos
Hernndez, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Santander 1969; R. Etteldorf La Iglesia catlica en el Oriente
Medio, F AX, Madrid 1962; J Snchez Vaquero, El Oriente Prximo y la unidad de los cristianos, Flors,
BarcelOna 1962.

X-MARTA/MARA (Ella baila sola)

El binomio Marta y Mara, hermanas de Lzaro (Lc 10:28-38; in 11,13) y residentes en Betania (in 11,1),
ha tenido en la tradicin cristiana un amplio desarrollo teolgico-espiritual debido al episodio que se nos narra
en Lc 10,38-42, con acentuaciones a veces poco halagueas para Marta, vista como el prototipo de la persona
metida en el activismo inmoderado y absorbente. En realidad, de in 11,17-44 resulta que Marta no ignora ni
descuida el papel de Mara: sale al encuentro de Jess (y. 20), manifestndole toda su fe y confianza (vv. 21-
22) y recibiendo por ello la revelacin sobre Cristo resurreccin y vida (vv. 25-26). Adems, el texto de Lc
10,38-42 subraya slo esencialmente la inutilidad de las preocupaciones por las cosas materiales y por los
asuntos de este mundo (12,2231; cf. Mt 6,25-34) y la importancia de escuchar la palabra de Jess.
Mara, segn in 12,3-8, es la mujer que ungi a Jess con un ungento precioso en Betania. De los datos
evanglicos, que nunca la presentan como pecadora, no se deduce ningn motivo para identificarla con Mara
de Magdala, la que fue liberada por Jess de la posesin diablica (Mc 16,9; Lc 8,2), o con la pecadora
annima de Lc 7 3750. La tradicin griega (padres y liturgia) hasta hoy las han considerado siempre distintas.
En la latina, por el contrario, el papa Gregorio Magno fue el primero en identificarlas en una sola persona, a la
que llam Mara Magdalena. lectura que pas a ser comn entre los autores posteriores, exceptuando a
Pascasio Radberto, a san Bernardo y a Nicols de Clairvaux. Hoy la crtica- histrica y bblica tiende cada vez
ms a distinguir tres personajes.
En la percopa de Lc 10,38-42, Marta y Mara representan con claridad el papel de dos tipos, especialmente
si en el y. 42a se escoge la leccin breve que hoy se sigue ms (hay necesidad de una cosa solamente), que
sugiere una interpretacin espiritual y liga mejor con la frase de Jess sobre Mara (y 42b), que en las
intenciones de Lucas quiere subrayar el alcance doctrinal del episodio. -Mara, por su actitud de absorcin
total en la escucha de la palabra de Cristo, junto con la frase de Jess de que esto es lo mejor (y. 42b),
representa el tipo del discpulo autntico de Cristo, tema predilecto de Lucas (ella, sentada a los pies de
Jess, escuchaba su palabra. y. 39, posicin que en la antigedad constitua la tpica actitud del discpulo
ante el maestro), que da a la palabra de Jess la primaca absoluta (6,47-49. 8,19-21. 11,27-18; cf. Mt 724) y
anhela cultivar las disposiciones de animo necesarias para que la semilla de la palabra evanglica pueda
fructificar plenamente en su vida (8,15). Marta, por el contrario, es el tipo del que se deja llevar por la
inquietud y dominar por la dispersin psicolgica con la consiguiente distraccin de aquello a lo que se
querra sin embargo dirigir la atencin y con el resultado de infravalorar la importancia primaria de la divina
palabra en sus imperativos ms urgentes.
El sentido inmediato de la percopa no contempla, por tanto, la contraposicin entre la vida activa y la
contemplativa. La parbola del buen samaritano, que viene inmediatamente antes ( 10,25-37), demuestra
realmente que tambin las diversas actividades de la vida diaria pueden verse animadas por las motivaciones
del amor evanglico. Sin embargo, la tradicin cristiana se ha movido en la justa direccin cuando los Padres
de la Iglesia y los autores espirituales, destacando el aspecto tipolgico de las dos figuras evanglicas, que
est contenido en el texto, han visto en Mara el prototipo de la actitud absorbente y satisfactoria del
contemplativo, totalmente inmerso en la escucha exclusiva y vital al Seor, mientras que vieron en Marta el
tipo del que se expone a los riesgos de una actividad incontrolada, siempre que no conceda la debida prioridad
a la Palabra del Seor. Pero tanto una visin como la otra se completan mutuamente en el misterio de la vida
cristiana: si Marta no hubiera escuchado al Verbo, no se habra encargado del servicio, y Mara, a su vez,
supo alcanzar la gracia inmensa de ungir los pies de Jess por el ejercicio perfecto de las dos virtudes (San
Ambrosio, Expos. in Lucam 1, 9).
A. Dalbesio

Bibl.: J. A. Fitzmyer, El evangelio segn Lucas, 111, Cristiandad, Madrid 1986, 292-301; F, Puzo, Marta y
Mara. en Est Ecl 34 (1960) 651-657., AA. VV . Accin y contemplacin. Speiro, Madrid 1975; P. Alonso,
Los papas hablan a los monjes, Zamora 1980.

X-MARTIRIO

El mrtir es un signo del amor ms grande, un testigo que se ha puesto en el seguimiento de Cristo hasta el
don de la vida para atestiguar la verdad del Evangelio. Dentro de esta definicin es posible reconocer algunos
aspectos esenciales que constituyen y determinan la visin cristiana del martirio. Se pueden sintetizar de esta
manera: a} la perspectiva cristolgica: el mrtir sigue el ejemplo de Cristo, que dio la vida por sus hermanos
como signo del amor ms grande; b} la dimensin eclesial: sin la Iglesia no hay martirio:
si existen mrtires, es porque participan totalmente de la naturaleza de la Iglesia, que lleva en s misma
impresa la forma Christi; c} el don de la vida como prueba absoluta y radical de un amor que sabe darse a
todos en virtud de una conviccin que es fe; d} la verdad del Evangelio: el mrtir no muere por l mismo,
sino porque quiere atestiguar, delante de quien lo persigue, la fe que tiene en el resucitado como verdad ltima
del sentido de su existencia.
En los diversos momentos histricos ha habido diferentes comprensiones del martirio; una sntesis que recoge
las tradiciones pasadas y abre nuevas perspectivas es la que nos ofrece el n. 42 de la Constitucin Lumen
gentium, donde se dice: "As como Jess, Hijo de Dios, manifest su caridad ofreciendo su vida por nosotros,
nadie tiene mayor amor que el que ofrece la vida por- l y por sus hermanos. Pues bien, ya desde los primeros
tiempos algunos cristianos se vieron llamados, y lo sern siempre, a dar este mximo testimonio de amor
delante de todos, principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con que el
discpulo llega a hacerse semejante al Maestro, que acept libremente la muerte por la salvacin del mundo,
asemejndose a l en el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como el supremo don y la
prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, es menester que todos vivan preparados para confesar
a Cristo delante de los hombres l a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca
faltan a la Iglesia" (cf tambin LG 50; GS 20; AG 24; DH 1 1.14).
El concepto de martirio, en la acepcin que hoy se le da, surge alrededor del ao 155 d.C. y lo vemos
atestiguado en el Martyrium Policat.pi: " Policarpo, que fue l duodcimo en sufrir el martirio en Esmirna,
con los de Filadelfia, no slo fue un insigne maestro, sino tambin un mrtir excelso, cuyo martirio todos
anhelan imitar, ya que ocurri a semejanza de Cristo, como nos lo narra el Evangelio ( 19,1). A partir de
aquel momento, se comprende al mrtir como aquel que da la vida por la verdad del Evangelio; hasta
entonces todos eran llamados simplemente testigos (martyres): incluso en el caso de Esteban (Hch 7), no se le
llama "mrtir porque le quitaran la vida, sino porque con su obra de evangelizacin era un testigo. Comienza
entonces a hacerse una distincin importante entre mrtires y confesores; un texto de Orgenes arroja mucha
luz sobre esta cuestin: "Todo el que atestigua de la verdad, tanto con las palabras como con los hechos o
trabajando de cualquier modo por ella, puede llamarse justamente "testigo" Pero el nombre de "testigos" en
sentido propio, la comunidad de hermanos impresionados por la fortaleza de nimo de los que 1ucharon por la
verdad o por la virtud hasta la muerte ha tomado la costumbre de atriburselo a los que han dado testimonio
del misterio de la verdadera religin con el derramamiento de sangre (In Joh. 11, 210).
Una teologa del martirio encuentra fcilmente datos abundantes dentro del Antiguo y del Nuevo Testamento,
La suerte de los profetas, las vicisitudes del pueblo que sufre injustamente por su fe en Yahveh, y sobre todo
el texto de 2 Mc 6,12-30, pueden leerse en la perspectiva del martirio; en efecto, se trata de personas
inocentes que son entregadas a la muerte por su fidelidad a la Tor. El Nuevo Testamento, como es lgico,
est dominado por la figura de Cristo que da su vida por amor: su pasin y su muerte se convierten en clave
hermenutica para comprender los sufrimientos de los discpulos y la misma muerte que tendrn que sufrir
por su nombre (Mc 8,34; Mt 16.24).
As pues, el martirio es un testimonio; como tal, es un lenguaje expresivo y performativo, capaz de erigirse en
una de las formas ms altas de la comunicacin interpersonal. Con el martirio no slo se atestigua que uno
est dispuesto a dar su vida por la verdad del Evangelio, sino sobre todo que, a travs de su aceptacin, est
en disposicin de expresar un signo de amor, el amor ms grande, va que incluye el perdn al perseguidor y al
asesino.
Con el martirio se demuestra que, incluso ante la muerte, cada uno es libre de dar el sentido ms profundo a
su propia existencia; en efecto, el mrtir es capaz de relativizar la misma muerte, puesto ante del don de la
vida que ve realizarse en el acto de entregarse al verdugo.
La Iglesia, antes de ser una comunidad en la que estn presentes los mrtires, es ella misma "mrtir en
sentido pleno; slo con esta condicin puede acoger en s a los mrtires. En efecto, son ellos los que le
garantizan que siga creyendo y transmitiendo ininterrumpidamente el Evangelio y la fe a lo largo de los
siglos. El martirio es el nico criterio verdadero del carcter genuino de la fe; por esto, ningn creyente que
tome en serio su fe puede dejar de pensar que el martirio est en la perspectiva de su futuro.
R. Fisichella

Bibl.: R, Fisichella, Martirio, en DTF, 858, en NDE, 869-880; 871; S. Spinsanti, Mrtir H. U. von Balthasar,
Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 1988; K. Rahner Sentido teolgico de la muerte, Herder
Barcelona 1965, 88-128; AA. VV , La Iglesia martirial interpela nuestra animacin misionera, Burgos 1988;
P. Allard, El martirio, FAX, Madrid 1943.

X-MARXISMO

Con el trmino marxismo se designa no solamente la doctrina filosfica y poltico-econmica de Karl Marx,
sino tambin el cumplimiento, el desarrollo, la revisin y la crtica inmanente que lo han caracterizado, desde
finales del siglo XIX hasta nuestros das.
Desde el punto de vista teolgico, despus de considerar el significado central del pensamiento de Marx y sus
principales evoluciones ( 1), nos detendremos en el valor de la crtica a la religin del marxismo (2) y en la
posibilidad de encontrar en el ms all de su unilateralidad y de sus deformaciones inaceptables- una autntica
vena humanista (3).

1. El punto de partida del pensamiento de Marx (1818-1883) es la crtica a la filosofa de Hegel sobre las
bases de L, Feuerbach, es decir, la inversin del idealismo en el materialismo histrico, como estudio
cientfico de la historia en cuanto lugar concreto de realizacin de la humanidad. En este contexto se reconoce
al hombre como existencia social que, a travs del trabajo y de la asuncin consciente y colectiva de su
destino, puede transformar su condicin de vida eliminando aquellos elementos que la alienan. A travs del
estudio de la economa clsica, Marx llega a sealar la base material y econmica de la sociedad y de la
historia humana (estructura) que determina el conjunto de las ideas y de las instituciones religiosas,
filosficas, polticas de una poca (superestructura); analiza sus contradicciones a nivel econmico y social (el
conflicto entre el capital y e1 proletariado) e indica en el proletariado la fuerza que -a travs de la lucha de
clase- gua a la sociedad hacia una evolucin definitiva. De este modo el proceso histrico se concibe como
un desarrollo dialctico unitario, que tiene su resorte en la contradiccin (caracterizada en las fuerzas
productivas y en las relaciones de produccin), y su meta final en el comunismo, como organizacin social en
la que se unirn la teora y la praxis y donde, una vez eliminadas la alienacin econmica, se llevar a cabo el
verdadero humanismo. En El Capital se exponen sinttica y sistemticamente todos los temas centrales de la
filosofa de Marx desde la perspectiva de la estructura econmica.
F. Engels (1820-1895), con el que Marx escribi muchas de sus obras ms clebres, lleva a cabo una primera
evolucin del marxismo en clave positivista, extendiendo la dialctica materialista marxiana desde el campo
histrico-social al de la naturaleza, desarrollo que prosigui K. Kautskv (1854-1938). Con Lenin (1870-1925),
l marxismo se convierte en una teora poltica que, a travs del concepto de la conciencia de clase. el
principio de la dictadura del proletariado y la primaca del partido, transforma con la revolucin rusa el
marxismo en una ideologa totalizante. A partir de aqu se desarrollar la teora sovitica oficial del marxismo-
leninismo.
Resulta importante, y nueva, la historia posterior del neo-marxismo en el rea cultural alemana, francesa e
italiana, ms o menos contempornea de la edicin de los famosos Manuscritos econmico-filosficos del
1944 de Marx ( 1932), y bastante rica en la perspectiva de profundizacin filosfica y humanista. Hay que
recordar ante todo, en la primera rea, a G. Lukcs (18851971 ), con el retorno a la dialctica como categora
eminentemente histrica y la recuperacin de las races hegelianas del marxismo. E. Bloch, con su marxismo
utpico, atento a la confrontacin con el cristianismo, as como la escuela de Francfort con Max
Horkheimer, Adorno y Marcuse y su teora crtica de la sociedad; R. Garaudy, J. P. Sartre y L. Althusser, en la
segunda, con el encuentro entre el marxismo, el existencialismo y el estmcturalismo; as como la original
reinterpretacin de A. Gramsci en Italia. Tampoco hay que olvidar la interpretacin del marxismo propuesta
en China por Mao Tse-Tung, el pensamiento de autores como el polaco L. Kolakowski, as como la
utilizacin del anlisis marxista de la estmctura socio-econmica de la sociedad y, ms ampliamente, de los
movos humanistas del marxismo en los llamados cristianos por el socialismo y en algunas corrientes de la
teologa de la liberacin.

2. Sobre la crtica de la religin en general, y del cristianismo en particular (con el problema hermenutico de
fondo sobre si el marxismo es intrnsecamente ateo o no), hay que distinguir al menos cuatro niveles de
marxismo: el humanismo del joven Marx (en el que es evidente la inspiracin feuerbachiana, y por tanto
atea); el materialismo dialctico de inspiracin engelsiana (que es igualmente ateo por naturaleza, ya que es
materialista); el materialismo histrico (donde hay que matizar ms el discurso, en el sentido de que se le
puede ver como principio metodolgico de anlisis social que de suyo no implica el atesmo- o bien como una
Weltanschaung que no deja espacio alguno a la dimensin espiritual y religiosa-); el marxismo utpico al
estilo de Bloch o el neomarxismo humanista, que, a pesar de abrirse a una confrontacin con el cristianismo,
corren el riesgo de inmanentizarlo radicalmente. En todo caso resulta difcil (tanto por su gnesis como por la
sistemtica intrnseca a la ideologa) separar el atesmo del anlisis social marxista. Por otro lado, la crtica a
la religin como fuga mundi alienante y opio de los pueblos, si carece decididamente de fundamento en el
aspecto terico, ha demostrado que es un importante factor crtico en el aspecto prctico y como tal lo ha
asumido la Iglesia (cf. GS 19-21).

3. Sobre la vena humanista del marxismo, hay que subrayar que su elemento ciertamente positivo y
fundamental ha sido el de recuperar la dimensin de la socialidad dentro de la cultura y de la organizacin
socio-econmica, en dialctica con las posiciones individualistas del liberalismo clsico. Es la solidaridad con
los pobres, 1no slo en el propio contexto social, sino en una perspectiva de escala universal, lo que
constituye el gran principio, de matriz indudablemente judeocristiana, que aparece en las diversas formas del
socialismo marxista, junto con el intento de un anlisis cientfico-estructural de las causas de la miseria
proletaria. En este contexto, tambin la dignidad del trabajo adquiere un papel importante, junto con la
insistencia en la creatividad demirgica del hombre en el cosmos y en la historia. Pero ms all de estos
aspectos positivos, tenemos otros fuertemente negativos, que connotan estructuralmente la ideologa y la
praxis marxistas y que han provocado las desastrosas insuficiencias y las trgicas distorsiones de los
experimentos socio-polticos de inspiracin marxista en nuestro siglo y, en definitiva, su disolucin. Por un
lado, la reduccin del hombre al elemento econmico y material; por otro, la reduccin del sujeto a lo
colectivo, con el desconocimiento de la dignidad fundamental de la persona; finalmente, el principio
conflictivo de la lucha de clase con la consiguiente justificacin de una praxis violenta. Sin hablar de aquella
carga utpico-mesinica (y hasta escatolgica) que el marxismO saca del humus judeocristiano, con la nica
tremenda diferencia de cargar de valor escatolgico a la clase o al Estado. invirtiendo la perspectiva cristiana
y llegando a una sacralizacin de lo poltico que a la cultura cristiana le cost tanto trabajo desacralizar.
P. Coda

Bibl.: G, Wetter, Marxismo, en DTI, 111, 432-475; P Vranicki, Historia del marxismo 2 vols., Sgueme,
Salamanca 1977. G, Girardi, Fe cristiana y materialismo histrico, Sgueme, Salamanca 1978: W Post, La
critica de la religin en Karl Marx, Herder Barcelona 1972: G. R. de Yurre, El marxismo, 2 vols., Ed.
Catlica, Madrid 1976,

X-MASORA / MASORETAS

La Masora es el nombre que se dio a la coleccin de instrucciones que tenan la funcin de preservar
inalterada la disposicin tradicional del texto bblico hebreo. En las fuentes antiguas encontramos escrito:
mswrh, o mwsrh, o mswrt. Se deriva ciertamente de la raz hebrea msr, pero se discute el significado de la
palabra. En general se re relaciona con el significado ms comn de la raz, y se le comprende como
transmisin de la tradicin de una generacin a otra. Algunos lo relacionan con otro significado de la raz y
lo traducen por signo. Z. ben Havyim ( 1957) lo ha relacionado con e1 significado de contar : se habra
dado este nombre a los masoretas porque contaban las letras, las palabras y - los versculos del texto.
Se atribuye a Rabb Akiba una de las expresioiles fundamentales de la historia de la Masora: La tradicin
(masora) es un valla en torno a la ley - (m. Aboth 3, 13): de aqu se sigue que la Masora tiene dos aspectos
complementarios, es decir, tiene la tarea de preservar el dato tradicional y al mismo tiempo de interpretarlo.
Tiene especial importancia la actividad de los masoretas por la preservacin del texto bblico; en sus diversas
escuelas (Nehardea, Pumbedita y Sura en Mesopotamia; Yavne y luego Tiberades en Palestina), a partir del
siglo V y hasta finales del Xl, aplicaron al texto consonntico hebreo (que, segn se cree, estaba ya
establecido desde la poca de Rab6i Akiba) unos signos voclicos para indicar la pronunciacin exacta del
mismo (de ah el nombre de texto masortico ). Las diversas academias desarrollaron adems sistemas
diversos de vocalizacin y acentuacin del texto; existen tres sistemas: babilonio, palestino y tiberiense, que
es el ms perfeccionado; los manuscritos bsicos de las ediciones contemporneas de la Biblia hebrea
pertenecen todos ellos a esta tradicin.
Existen diversas colecciones de la Masora; la ms importante es la Ochlah we Ochlah, una coleccin
medieval que utiliz Jacob ben Chayyim para su Biblia rabnica publicado en Venecia en 1524i1525
(conocida como Bombergiana). Los masoretas occidentales distinguen entre Masora marginal, escrita en los
cuatro mrgenes de la pgina (en torno al texto bblico), y Masora final una lista alfabtica puesta al final de
la Biblia. La Masora marginal se subdivide en Masora parva (puesta al lado del texto) y Masora magna
(puesta por encima y por debajo del texto). Las dos ofrecen las mismas informaciones - es decir, las veces que
se repite una cierta expresin o una palabra, las anomalas del escrito, las correcciones de los escribas- pero la
magna completa a la otra en e1 sentido de que donde la parva presenta las estadsticas o la frecuencia de
palabras o expresiones, la magna presenta la lista completa. La lengua de la Masora es principalmente el
arameo, pero se encuentra tambin el hebreo.
F Dalla Vecchia

Bibl.: Masora, en ERC, Y 179: AA, VV., Introduccin al estudio de la Biblia, 1, Biblia en su entorno, Verbo
Divino. Estella 1993, 461-464: J Trebolle, Biblia juda , la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993,

X-MASS-MEDIA

El trmino mass-media (medios de comunicacin de masa) indica los instrumentos que permiten una
difusin colectiva de contenidos del mismo tenor a los individuos y a los diversos grupos que componen la
sociedad.
Forman parte de los mass-media: la prensa, el cine, la radio, la televisin, as como los libros, los discos, las
cintas magnetofnicas, los vdeos... En oposicin a la comunicacin interpersonal que caracteriza a las
relaciones directas, propias de las pequeas comunidades, la comunicacin social designa el intercambio de
noticias, ideas y opiniones que se establece en las grandes sociedades, especialmente en la sociedad industrial,
gracias a las nuevas tcnicas. U. Eco ha analizado con eficacia en Apocalpticos e integrados una
aproximacin ambivalente a los mass-media. Hay quienes ven en ellos, con preocupacin, un poderoso
instrumento de homogeneizacin cultural, de aplastamiento general a base de lugares comunes, de pasividad y
de ausencia de sentido crtico. Al contrario, otros los valoran como instrumentos eficaces de universalizacin
de la cultura y como factores positivos de participacin social. No valen ni las condenaciones fciles ni los
optimismos ingenuos, propios de quienes ignoran los aspectos negativos en los modernos instrumentos de
comunicacin. Se trata de una realidad que hay que dominar y guiar con competencia y sabidura para que
sirva al hombre y a la comunidad humana. Se necesita prudencia en los que gestionan estos instrumentos y
sentido crtico en quienes se aprovechan de ellos.
El Magisterio de la Iglesia catlica usa intencionadamente el trmino instrumentos de comunicacin social, ya
que contribuyen o, mejor dicho, deben contribuir a la informacin y al entendimiento entre los hombres, El
Decreto conciliar Inter mirifica ( 1 964) los pone incluso entre los maravillosos inventos de la tcnica que, de
modo especial en nuestros das, extrajo de las cosas creadas el genio humano, con la ayuda de Dios" (IM 1).
El pensamiento eclesial sobre los mass-media est presente en importantes documentos : el Decreto del
concilio Vaticano II Inter mirifica ( 1965); las dos instrucciones pastorales Communio et progressio (1975) y
Aetatis nostrae (1992). Consciente de la importancia que tienen los mass-media, la Iglesia ha establecido
adems importantes organismos, tanto a nivel central como perifrico, para una utilizacin de estos
instrumentos en orden a la evangelizacin.
L. Lorenzetti

Bibl.: L. Bini, Comunicacin social, en NDTM, 216-233: G. Palo, Comunicacin, en DTI, 11, 51 -63; M, de
Moragas, Sociologa de la comunicacin de masas, Gustavo Gili, Barcelona 1985; AA. VV , La Iglesia ante
los medios de comunicacin social. San Pablo, Madrid 1987. , AA, VV , La comunicacin y los mass media,
Mensajero, Bilbao 1975.

X-MATEO

Desde comienzos de la era cristiana, y de manera ms penetrante que los otros sinpticos, el evangelio de
Mateo ha ejercido un influjo consistente en la teologa, en la liturgia y en los otros mbitos de la vida eclesial.
Entre otras muchas razones podemos mencionar el carcter didctico y catequtico de este escrito, la densidad
de vida eclesial que all se refleja, el equilibrio constante entre el pasado y el presente, el carcter sistemtico
y esmerado de sus enseanzas.

1. Cuestiones sobre el autor , la fecha y el lugar de composicin.- Los problemas relativos al autor se
entrecruzan con los de su retrato teolgico. Mateo, a diferencia de Lc 11,1-4 y sobre todo de Pablo, no utiliza
nunca el pronombre de primera persona en singular para presentarse a s mismo.
El testimonio de Papas que recoge Eusebio (Hist. eccl. 3, 39, 16) est en la base de las posteriores
especulaciones sobre la identidad del evangelista con la persona mencionada en la lista de los Doce (Mt 10,3;
cf. Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13). En todo caso, el hecho de que Mateo haya querido esconderse detrs de su
escrito nos mueve a considerar sus connotaciones teolgicas y literarias como ms importantes que sus datos
biogrficos. Desde este punto de vista, la atencin que se reserva a Israel y al cumplimiento de las Escrituras,
- la ordenacin literaria de la obra, la sensibilidad lingUstica y algunos otros elementos revelan la mano de un
escritor judeocristiano, plasmado en el ambiente greco-helenista de la dispora, que ha reconocido al Mesas
en Jess de Nazaret.
En cuanto a la fecha del evangelio, podemos trazar el lmite temporal inferior en la poca de las cartas de
Pablo, obligado a defender y a justificar su misin entre los paganos, mientras que para Mateo esto parece ser
un dato ya adquirido (cf. 28,16-20). Por arriba, el lmite temporal puede establecerse sobre la base del
evangelio de Juan, en el que los judos" constituyen un frente compacto y los que se han hecho cristianos han
sido va expulsados de la sinagoga (cf. Jn-9,22), mientras que en Mateo la situacin parece ser todava hbrida
y fluctuante (cf. 10,5b-6). Mt 22,7, con su noticia sobre el incendio de la ciudad, insina una fecha posterior a
la destruccin de Jerusaln el ao 70, mientras que el episodio de la excomunin de los judeocristianos,
referida por Jn 9,22, sugiere una fecha anterior al 90. Adems, una cierta organizacin eclesial, que conoce
profetas y escribas cristianos (Mt 10,41; 23,34), pero no los ministerios de las llamadas "cartas apostlicas",
sugiere una poca alrededor del ao 85.
El lugar de la composicin sigue siendo problemtico. No hay pruebas apodcticas en favor de una de las
localidades que se han propuesto con el correr de los siglos: Jerusaln y Palestina, Cesarea, Fenicia y
Alejandra son los posibles pases de origen, aunque Antioqua de Siria parece ser la que goza de ms
probabilidad.

2. Unidad y estructura del evangelio.Uno de los planes propuestos se basa sobre todo en dos cesuras que se
encuentran en 4,17 y 16,21 : Apo tote erxato ho Ieso,{s (desde entonces comenz Jess...,,). Esto nos
permite dividir la obra en tres partes:
1) 1,1 -4,16: presentacin de Jess;
11) 4,17-16,20: la misin de Jess; 111) 16,21-28,20: pasin, muerte y resurreccin de Jess.
Este modelo es el que hoy siguen muchos autores, pero debera profundizarse ms mediante la bsqueda de
un nmero mayor de indicios convergentes. El esquema que proponemos sigue fundamentalmente el plan
sealado, pero desarrollando sus lneas esenciales.
III-4,16: Preludio 1,1-2,23: generacin de Jess 3,1-4,16: manifestacin de Jess II 4,16-16,20: proclamacin
del Reino y reacciones.
A. 4,1 7- 1 1 ,1 : la proclamacin del Reino 4,17-9,35: palabras y obras 9,35-1 1,1 : encargo de misin a los
discpulos
B. 11,2: da serie de preguntas y respuestas III i6,2i-2820: Pasin, muerte y resureccin de Jess A. 16,21-
25,46: Anuncio y comienzo de la pasin 16,21-20,34; Anuncio de la pasin 21,1-25,46: Jess en Jerusaln B.
26,1-28,20: pasin, muerte y resurreccin 26,1-28,15. pasin de Jess, muerte y resurreccin 28,16-20:
conclusin: la misin de los discpulos.

3. Lneas teolgicas fundamentales: Jess y la Iglesia de los discpulos.- La historia de Jess se sita en un
contexto que va desde Abrahn (Mt 1,2) hasta la consumacin de los tiempos (Mt 28,20). La frase: Yo estoy
con vosotros todos los das hasta el final de los tiempos" (Mt 28,20) pone en contacto a los protagonistas de
esta historia: Yo" y vosotros", Jess y la comunidad d los discpulos; en ellos es donde se concentra
esencialmente el inters teolgico del escrito mateano.
En primer lugar se presenta a Jess como el Hijo de Dios,,-"Dios con nosotros", Las llamadas citas de
cumplimiento", dispersas por todo el evangelio (Mt 1,22-23; 2,15.17-18.23: 4,14-16;
8,17. 12,18-21; 13,35: 21,4-5: 279), tienen la funcin de demostrar que en l se realiza todo lo que haba sido
anunciado de antemano por la ley y los profetas, La primera de estas citas es la de Mt 1,22-23 sobre el
Enmanuel anunciado por 1s 7,14: de este modo se ha querido crear intencionadamente una inclusin con la
frase final: Yo-estoy-con-vosotros" (28,20). As pues, para Mateo, Jess es el Enmanuel, el Dioscon-
nosotros, la Shekinah de Yahveh en la tierra: una presencia en la historia de la comunidad, a quien le toca
vivir las vicisitudes de los tiempos escatolgicos (cf Mt 8,23-27). Mt 1,1 presenta adems a Jess como
Mesas, hijo de David, hijo de Abrahn". En la lnea davdica, Jess es el que lleva a su cumplimiento la
historia de Israel que haba comenzado con Abrahn ( 1, 1 17); el que tena que venir (cf 3,1 1 ) para
reconstituir en la unidad al pueblo disperso de Israel (15,24). Pero en Jess-Mesas se cumple tambin la
promesa antigua, que vea a todas las gentes bendecidas en Abrahn (cf Gn 12,3). Con su muerte y
resurreccin quedaron suprimidas las barreras que separaban a Israel de "los pueblos" (ta ethne: cf. Gn lS,lS;
1s 2,2; 40,17. 52,10); efectivamente, en Mt 2S,19 son llamados a ser discpulos de Cristo hombres de toda
raza y de toda lengua (cf. tambin Mt 24,14)- La mesianidad de Jess se revela en su enseanza y en sus obras
(cf. Mt 5-7. S-9. 11,4.6)- El anuncio de la buena nueva da un significado a las obras; las obras dan una
ejecucin al anuncio.
ltima observacin: Marcos acenta fuertemente el motivo de Jess "maestro"; Mateo parece ser de otra
opinin, ya que no permite a los discpulos que se dirijan a Jess llamndolo didaskale (nmaestron), sino
siempre y slo Kyrie ("seor) (cf., por ejemplo, Mc 4,28; Mt S,25), mientas que solamente Judas, el traidor,
se dirige en dos ocasiones a Jess como rabbi (Mt 26,25.49. cf., por su parte, Mc 9,5; 11,21). Sin embargo, es
interesante ver cmo el mismo Jess habla de s en tercera persona, usando la expresin to didaskalos (23,8).
As pues, l es "el Maestro.
No un simple rabino que gua a sus discpulos a la Tor, sino su intrprete autorizado (Mt 5,17-4S). Su
magisterio en la tierra, en el tiempo pospascual, se convierte en el "mandamiento" (2S,19) del Kyrios a su
Iglesia.
Por lo que se refiere a la Iglesia de los discpulos, es sabido que en los escritos evanglicos ekklesa slo
aparece en dos ocasiones: en Mt 16,lS y 18,17 Mathets (discpulo) aparece '3 veces en Mateo, 46 en Marcos
y 37 en Lucas. Relacionado con el uso del substantivo mathets, aparece solamente en Mateo el verbo
matheteuo (hacer discpulos):
13,52; 25,57; 2S,19. En 28,19 matheteuo define la misin de "los once discpulos" (2S,16). sta es la nica
vez en que el verbo se encuentra en imperativo activo. El mandato de evangelizar en todos los tiempos a todas
las gentes es recogido por Lc 24,47 con un trmino que parecera ms apropiado : kerysso (proclamar). El uso
de matheteuo en Mt 28,19 resalta fuertemente el carcter paradigmtico y la estilizacin de la figura del
mathetes, ya que el verbo participa de la ejemplaridad del substantivo correspondiente. A diferencia del
modelo rabnico, en cuyo centro est la Tor, el modelo cristiano descubre en la relacin con Jess y con su
reino el elemento decisivo del seguimiento de los discpulos (cf. Mt l3-52; 27,57). La vida de los mathetai se
caracteriza por el bautismo y por la observancia de los mandamientos (28,1 8-20). La constante apelacin a
una fe ms madura (cf. oligopistoi en Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,S y tambin 1720) no desea ser ms que una
urgente llamada a vivir plenamente la propia condicin de mathetai. Otro rasgo de la Iglesia es el que nos
ofrece la teologa sobre "los doce y Pedro'". En Mt 10,1 se encuentra por primera vez la expresin hoi dodeka
mathetai ("los doce discpulos). La peculiaridad de Mateo consiste precisamente en designar a "los doce"
como mathetai. En 10,1 y 11,1 integra el hoy dodeka de Marcos (Mc 6,7 cf tambin 3,14) con el aadido
mathetai.
En 13,10 (cf. Mc 4,10) elimina el primer trmino enunciando slo el segundo. Pero, a pesar de tener los
rasgos de la "ejemplaridad, los Doce no han perdido la peculiaridad que proviene de su colocacin histrica:
son "los doce apstoles" (10,2), En Mt 2S,16-20 reciben la investidura de " delegados plenipotenciarios . La
exousa del colegio de los Doce se extiende as en la actividad de los misioneros.
Dentro de este grupo se le reconoce a Pedro un lugar de preeminencia especial. Mateo subraya el papel de
Pedro ms que los otros evangelistas. En la lista estructurada de los Doce, contenida en 10,2-4, se califica a
"Simn llamado Pedro como el "primero'" (protos 10,2). Y el evangelista, a pesar de que no cuenta el cambio
de nombre hasta 16,18, desde su encuentro inicial con Jess, acompaa el nombre de "Simn con la locucin
ho legomenos Petros ("el llamado Pedron. 4,18; cf 10,2), Este apndice tiene la funcin de establecer una
lnea de continuidad, por la que Pedro constituye "la roca", el punto de referencia, desde el comienzo de la
vida de Jess (4,18) hasta el tiempo de la Iglesia (cf 16,18). l es tambin "el hombre de poca fe" (14,31);
pero, a pesar de ello, es elegido: al como el destinatario de una revelacin especial de Dios (16,17); b) como
el fundamento del edificio formado por los creyentes en Cristo (16,18); c) como el administrador jurdico
plenipotenciario ( 16,19).
Los lectores perciben que, mediante la institucin de los ministerios, nos adherimos a la voluntad y a la
actividad de Jess y de los apstoles. A sus ojos, Pedro y los Doce desempean la funcin de garanta de la
transmisin fiel del mensaje a las generaciones de los tiempos futuros.
M. Grilli

Bibl.: P. Bonnard, El evangelio segn san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; P Le Poittevin - E, Charpentier
El evangelio segn san Mateo, Verbo Divino, Estella 1994. J. Zumstein, Mateo, el telogo, Verbo Divino,
Estella 31993; W Trilling, El verdadero Israel. La teologa de Mateo. FAX, Madrid 1974; M. Quesnel,
Jesucristo segn san Mateo, Verbo Divino, Estella 1993; R. Aguirre A. R, Carmona, Evangelios Sinpticos y
Hechos de los Apstoles, Verbo Divino, Estella 1994.

X-MATER ET MAGISTRA

Encclica de Juan XXIII sobre los desarrollos de la cuestin social, publicada el 21 de mayo de 1961. Aunque
recoge substancialmente las enseanzas de la Rerum novarum de Len XIII y de la Ouadragesimo anno de
po XI, demuestra una significativa evolucin de pensamiento, de lenguaje y en general de actitud ante la
sociedad contempornea: elementos todos ellos que hacen pensar en el concilio Vaticano II, que pronto habra
de inaugurarse.
La primera parte reexamina rpidamente y sintetiza los temas de fondo de la Rerum novarum (nn. 7-16), de la
Quadragesimo anno (nn. 17-27) y del mensaje radiofnico de Pentecosts de 1941, con el que po XII haba
conmemorado el quincuagsimo aniversario de la Rerum novarum (nn. 18-33). Los nn. 34-37 aluden
rpidamente a los principales factores que convierten el escenario de comienzos de los aos 60 en
notablemente distintos de los de veinte aos atrs.
La parte segunda recoge las ideas fundamentales de la Rerum novarum, pero con una notable modernidad de
acentos. Se subraya particularmente la importancia de la socializacin (nn. 45-55). Se sealan las ventajas de
la misma, as como el hecho de que restringe notablemente el campo de libertad de accin de los individuos y
su independencia, incluso de pensamiento.
Se toca luego el problema de la retribucin del trabajo (nn. 56-59) y de la justa distribucin de bienes. Es
fundamental la idea del bien comn, cuya definicin implcita aparece ms dctil, articulada e integral que en
los documentos anteriores, bajo la influencia de la reciente doctrina del personalismo cristiano. Los nn. 69-90
exponen las exigencias de la justicia respecto a las estructuras productivas.
Se reafirma el carcter positivo de la participacin directa de los trabajadores en la vida y en las decisiones de
las medianas y grandes empresas: "se debe tender a que la empresa se convierta en una comunidad de
personas, en las relaciones, en las funciones y en la posicin de todos sus sujetos (n. 7S), Siguiendo las
orientaciones de la Rerum novarum y de la Ouadragesimo anno, se vuelve a proponer la licitud y el valor
tico-social de la propiedad privada como garanta de la libertad esencial de la persona y como elemento
insustituible del orden de la sociedad, especificando sin embargo que esto no debe entenderse como defensa
en principio del status quo o como apoyo que se presta al rico contra el pobre.
La parte tercera va dedicada a los nuevos aspectos de la cuestin social. Entre stos hay que mencionar la
crisis de la agricultura y la necesidad de una poltica econmica adecuada (nn. 111-135). Se puede advertir
que se le dedica a la agricultura una atencin particular, incluso en trminos de espacio (llegando incluso
algunos a pensar que la Iglesia tiende a privilegiar o idealizar una forma de ordenamiento social rural,
patriarcal y precapitalista). Se alude luego a la exigencia de una obra de reequilibrio social y de impulso a las
zonas en vas de desarrollo (nn. 136- 142) y a las exigencias de justicia en las relaciones entre las diversas
comunidades polticas, as como a la aportacin especfica que compete a la Iglesia en este sector tan delicado
(nn. 136-171). Finalmente, se trata un problema del que en tiempos de Len XIII todava no haba una
conciencia adecuada, a saber, el desequilibrio entre el crecimiento de la poblacin humana (sobre todo en
ciertas reas) y la disponibilidad de los medios de subsistencia.
La parte cuarta muestra el deseo de que las relaciones humanas vuelvan a establecerse segn criterios de
verdad, de justicia y de amor (nn. 197-241), aludindose, como ya se haba hecho en la Quadragesimo anno
de po XI, a la importancia de la accin apostlica de los laicos.
L. Sebastiani

BibI.: Texto en MPC, 11, 690-736; A. Herrera Oria (ed.), Comentarios a la "Mater et Magistra, BAC, Madrid
1965; AA. VV., Mater et Magistra. Estudio y comentario, CBE, Madrid 1963.

X-MATRIMONIO

El sacramento del matrimonio es el pacto con que un hombre y una mujer bautizados establecen entre s la
comunidad de toda su vida, ordenada por su propia naturaleza al bien de los cnyuges y a la procreacin y
educacin de la prole. Nos dice el Gnesis que fue el Dios creador el que quiso la pareja humana sexuada. La
unin entre el hombre y la mujer es buena y est destinada a la fecundidad: la manera de expresar la imagen
de Dios y la condicin para realizar el dominio sobre el mundo.
Despus de citar a Gn 2,24 (por eso el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern
los dos una sola carne", Pablo aade en Ef 5, 32: ste es un gran misterio; lo digo en relacin con Cristo y
con la Iglesia). Es grande el misterio porque es importante y sublime la realidad a la que se refiere: la unin
del hombre y de la mujer, querida por Dios creador es figura de la unin de Cristo con la Iglesia. ste es el
profundo significado que hay que reconocer a las palabras de la Escritura, y aqu est la razn de la sumisin
y del respeto que la mujer debe al marido, del amor y de la entrega total del marido a la mujer, de la grandeza
del matrimonio y de los deberes que impone. El amor de Cristo a la Iglesia se ha convertido en punto de
referencia obligado y sacramental de la comunidad conyugal. Por eso el matrimonio cristiano se sita en el
corazn del misterio de Cristo y vive de la gratuidad y de la fidelidad del amor de Cristo.
En los siglos primeros de la Iglesia no exista una liturgia nupcial especfica. Los cristianos usaban las
ceremonias tradicionales propias de su ambiente, convencidos de que en definitiva era el consentimiento lo
que haca legtimas las bodas y de que el acto que realizaban quedaba "transfigurado desde dentro en virtud
del bautismo: se unan "en Cristo. Pero a partir del siglo 1V se fueron dibujando progresivamente los
elementos caractersticos de la celebracin litrgica del matrimonio. Sobre todo se impuso la bendicin de la
esposa. Este rito fue escogido como expresin litrgica de las bodas, mientras que se continu haciendo
consistir su valor jurdico en el intercambio de consentimiento, que slo ms tarde habra de insertarse en la
liturgia.
Frente a la postura de los reformadores, el concilio de Trento (sesin XXIV, ao 1563) declar que el
matrimonio es un sacramento instituido por Cristo y que por eso mismo confiere la gracia. Afirm su unidad y
fij los impedimentos para su validez. En el decreto de reforma introdujo la forma cannica, que normalmente
es la nica forma vlida para contraer matrimonio entre cristianos (delante del prroco y de dos testigos). Por
tanto, entre los bautizados no puede haber un contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo
sacramento.
La causa eficiente del matrimonio es el consentimiento, acto de voluntad y acto jurdico. Si como acto
psicolgico de la voluntad es transitorio y se extingue una vez realizado, como acto jurdico es un pacto
mutuo que produce un efecto irrevocable que perdura toda la vida de los cnyuges, en cuanto indisoluble. El
acto de la voluntad presupone un acto del entendimiento, que le presente el objeto sobre el que ha de actuar. Y
es un acto humano (GS 48), que debe brotar por consiguiente de una opcin libre y consciente por parte de
ambos cnyuges, y que tiene como objeto la total entrega mutua de ellos mismos, de toda su persona, en todas
sus dimensiones (espirituales , corporales, interiores y exteriores),a fin de constituir una comunin ntima de
vida, ordenada por su misma naturaleza al bien de los cnyuges y a la procreacin y educacin de la prole
(can. 1055, 1).
La unidad (bonum fidei) y la indisolubilidad (bonum sacramenti) son las propiedades esenciales del
matrimonio. Propiamente hablando, la unidad en el matrimonio se ve excluida por la poligamia: pero se puede
extender este atentado contra la unidad a los casos en que el cnyuge, a pesar de querer permanecer ligado a
una sola persona, no pretende reservarle slo a ella el derecho propio del matrimonio. Se verifica aqu la
exclusin del "bien de la fidelidad, que supone la invalidez del mismo matrimonio. La segunda propiedad
esencial es la indisolubilidad, en virtud de la cual el matrimonio es smbolo (imagen y participacin) de la
unin esponsal indisoluble entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio no puede existir sin la perpetuidad del
vnculo. Por eso la indisolubilidad pertenece a la esencia del matrimonio, como propiedad suya; y el que se
casa proponindose intentar una especie de matrimonio de prueba , que pudiera romperse en el caso de que
las cosas no fueran bien, o se reserva el derecho a pedir el divorcio para su propio matrimonio, no contrae
ciertamente un matrimonio vlido.
De todo lo dicho se deduce la extraordinaria importancia de la preparacin para el matrimonio, a fin de que se
tenga conciencia del misterio que se celebra. Los novios deben ser instruidos sobre el significado del
matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cnyuges y de los padres cristianos; tienen que prepararse
personalmente para la celebracin, para que sea fructuosa: tienen que recibir toda la ayuda necesaria para que,
observando y - guardando con fidelidad el pacto conyugal, consigan llevar una vida familiar cada da ms
santa y ms intensa. La preparacin al matrimonio supone adems que se pongan en acto toda una serie de
intervenciones, para que se pueda estar seguro de que no hay nada que se oponga a su vlida y lcita
celebracin. Por tanto, hay que indagar sobre los eventuales impedimentos.
R. Gerardi

BibI.: E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin, sgueme, Salamanca 1965; P.
Evdokimov El sacramento del amor. Libros del Nopal, Barcelona 1966; W Kasper, Teologa del matrimonio,
cristiano, Sal Terrae, Santander 1975: J. P Bagot, Para vivir el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1993.

X-MATRIMONIO CIVIL

El matrimonio civil es el matrimonio contrado ante un oficial del Estado civil y segn la ley civil. Fue
introducido en la poca moderna en casi todas las naciones, al afirmarse la laicidad del Estado.
En algunas naciones es obligatorio, en cuanto que es el nico que reconoce el Estado para todos los
ciudadanos. El que slo celebrase el matrimonio religioso no sera considerado como civilmente casado. En
otras naciones es facultativo, en el sentido de que cada ciudadano puede escoger la celebracin civil o la
religiosa, reconocidas ambas por el Estado. En otras es subsidiario, y a que el Estado admite al matrimonio
civil a los ciudadanos que no pertenecen a ninguna confesin religiosa. La Iglesia afirma su competencia
sobre los matrimonios de los bautizados catlicos (can. 1059), mientras que reconoce que los Estados
modernos tengan su legislacin matrimonial completa para regular los matrimonios de los ciudadanos no
catlicos o que intentan contraer un matrimonio que slo tenga efectos en la sociedad civil. Para los
matrimonios celebrados por los catlicos en forma cannica, la Iglesia reconoce la competencia del Estado
slo para los efectos meramente civiles" (can. 1059).
La Iglesia reprueba y condena el matrimonio civil de los bautizados, dado que para ellos no se puede dar
matrimonio que no sea sacramento (can. 1055, 2). Su unin marital fuera del sacramento del matrimonio es
considerada como un mero concubinato.
No obstante, algunos telogos desean que se reconozca dignidad al matrimonio civil de los bautizados que ya
no creen y que por coherencia renuncian al matrimonio religioso y por tanto al sacramento, poniendo el
matrimonio civil de esas personas, desde el punto de vista moral-subjetivo, en el mismo plano que el
matrimonio legtimo natural de los no bautizados.
G. Cappelli

BibI.: F. R. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983: A.
Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca 1982, 231-270: M, Lpez Alarcn, El nuevo
sistema matrimonial espaol: nulidad, separacin y divorcio, Tecnos, Madrid 1983.

X-MATRIMONIOS MIXTOS

El papa Pablo VI, en Matrimonia mixta ( 1970), define los matrimonios mixtos generalmente como
"contratos de una parte catlica con otra no catlica, tanto si est bautizada como si no lo est...",. Por otra
parte, los cnones 1124- 1129 del nuevo Cdigo de derecho cannico (1983), titulados Los matrimonios
mixtos, los definen ms concretamente como matrimonios contrados entre un miembro catlico y otro
bautizado vlidamente en una Iglesia o comunidad eclesial que no est en plena comunin con la Iglesia
catlica.
Tanto si se adopta la definicin ms general como la ms precisa, est claro que ni en la doctrina ni en la
prctica la Iglesia considera el matrimonio contrado entre un catlico y un cristiano bautizado en el mismo
nivel que un matrimonio entre un catlico y una persona no bautizada. El matrimonio entre dos cristianos
bautizados es considerado un sacramento y no necesita para su validez una dispensa del impedimento
dirimente, como ocurre con el matrimonio entre un catlico y una persona no bautizada (can. 1086$ El
pensamiento y - la prctica catlica respecto a los matrimonios mixtos se han desarrollado a partir del concilio
Vaticano II, debido en parte al cambio de situacin sociolgica y en parte a algunos temas teolgicos que
surgieron del concilio. Entre estos temas encontramos: el matrimonio como don de Dios para la promocin de
la dignidad humana (GS 47-50); una mayor sensibilidad por la fe de cada persona (DH 2-3; 10); el
reconocimiento de una vida espiritual capaz de ser compartida entre los catlicos y los otros cristianos (LG
15; UR 3. 14-15; 20-23).
Se sostiene adems que estos matrimonios tienen algunas dificultades que no estn presentes en un
matrimonio entre dos catlicos, como el peligro de que el catlico abandone la prctica de la fe o la
posibilidad de disensin entre los esposos sobre la educacin religiosa de los hijos. Para recibir una dispensa a
fin de acceder a un matrimonio mixto, el catlico tiene que prometer apartar los peligros de no practicar la fe
catlica y asegurar -en la medida de sus posibilidades- que los hijos se bauticen y crezcan como catlicos, La
parte no catlica tiene que ser informada de esta obligacin que contrae la parte catlica. Adems, la
instruccin para la preparacin del matrimonio debera ayudar a la pareja a comprender las diversas
dimensiones del matrimonio (fidelidad, fecundidad, indisolubilidad y principios morales), tal como las ve la
Iglesia catlica, y a discutir algunos de los problemas particulares que pueden surgir en un matrimonio mixto.
Antes del concilio, se les exiga a los dos esposos la promesa de bautizar en la Iglesia catlica a los hijos y a
formarlos como catlicos. El exigir esta promesa solamente a la parte catlica supone un mayor respeto a la fe
de la parte no catlica y reconoce que la formacin religiosa de los hijos es una responsabilidad compartida
por los dos esposos.
Un nuevo cambio se refiere a la forma cannica del matrimonio. Ya el Decreto sobre las Iglesias orientales
catlicas (OE 18) prevea que, en los matrimonios entre una parte no catlica de rito oriental y una parte
cannica oriental, la dispensa de la forma cannica se requera solamente para la licitud, y no para la validez.
El Decreto Crescens matrimoniorum ( 1967) extenda esto mismo a los matrimonios entre los catlicos de rito
latino y los no catlicos orientales. Este reconocimiento de la validez del matrimonio celebrado ante un
ministro ordenado de una Iglesia oriental no-catlica refleja la estima general del concilio Vaticano II del alto
grado de comunin que ya existe entre la Iglesia catlica y las Iglesias de Oriente (UR 14-18). El Directorio
para la aplicacin de los principios y de las normas sobre el ecumenismo (Consejo para la promocin de la
unidad de los cristianos, 1993, nn. 143- 1260) resume los principios y las prcticas catlicas en lo que se
refiere a diversos aspectos especficos de los matrimonios mixtos.
Se han dedicado varias conversaciones ecumnicas a la teologa del matrimonio y a la cuestin de los
matrimonios mixtos, especialmente entre los anglicanos y los catlicos romanos (1975) y entre catlicos,
luteranos y reformados (1976). Aunque existen importantes convergencias sobre la naturaleza del matrimonio
y su relacin con Cristo, las diversas prcticas pastorales en lo que se refiere a los divorciados reflejan
diversas interpretaciones de la indisolubilidad del matrimonio.
El papa Juan Pablo 11 ha puesto de relieve un aspecto positivo de los matrimonios mixtos en la Familiaris
consortio (1981), n. 78, donde afirma que estos matrimonios pueden contribuir a una mayor unidad entre las
Iglesias.
Estos matrimonios ofrecen adems una oportunidad de contacto y de colaboracin entre ministros catlicos y
no catlicos en la atencin pastoral a los fieles. Sin embargo, la participacin en la eucarista debera seguir
las normas sealadas por la Iglesia catlica sobre la communicatio in sacris.
W Henn

Bibl.: G. Cereti, Matrimonios mixtos, en NDTM, 1 123- 1 131; Comisin internacional anglicano-catlica. La
teologia del matrimonio y su ampliacin a los matrimonios mixtos (1975), enA.Gonzlez Montes
(ed,),Enchiridion Oecumenicum, 1, Salamanca 1986, 81 - 120; Comisin de estudios catlico-luterano-
reformada, La teologa del matrimonio y los problemas de los matrimonios interconfesionales (Venecia 1976),
en Ibd., 616-650; J. Garca Hernando, Los matrimonios mixtos en Espaa, PPC. Madrid 1975.

X-MEDIADOR

Del trmino latino mediator, que tiene el correspondiente griego en la palabra mestes. Se trata de un concepto
utilizado en el mbito civil, poltico y religioso de la sociedad y de la cultura helenista, as como de la -
tradicin religiosa israelita (Moiss, mediador de la alianza), sacado de las fuentes neotestamentarias para
expresar la funcin y misin de Jesucristo de reconciliar al mundo con Dios (cf. 2 Cor 5,18-21) y de apaciguar
el cielo y la tierra (Col 1,19-20). El Nuevo TeStamento aplica expresamente esta categora/ttulo (mestes) a
Jess en tres ocasiones: en Heb 8,6: l es mediador de una alianza mejor'; en Heb 9,15: l es mediador de
una nueva alianza'; en 1 Tim 2,5-6, donde se dice: "Porque Dios es nico, como nico es tambin el mediador
entre Dios y los hombres: un hombre, Jesucristo, que se entreg a s mismo para redimir a todos",. Sin
embargo, la funcin y la misin que contiene e implica este ttulo se expresan en perspectivas y maneras
distintas. La fe pospascual confiesa que Jesucristo es mediador ya en el momento y en el plano de la creacin:
Dios Padre ha creado y lleva a su cumplimiento al mundo por medio de l (a&), en l y con vistas a l (cf 1
Cor 8,6; Col 1,1~17; Heb 1,1-3; Jn 1,3). Por otra parte, lo proclama tambin como mediador de la ofrenda de
reconciliacin (cf. 2 Cor 5,18-21), de la gracia como sentencia y ofrecimiento de perdn por parte de Dios a la
humanidad (es toda la temtica paulina de la justificacin sobre la base de la gracia y por la fe en Jesucristo,
justicia de Dios, su eje, su forma y tambin su causa instrumental, corno se deduce de Rom 3,21-26; 5,1-2.
12-21. Gl 2,16; etc.); del nuevo pacto con alcance universal que Dios establece con la humanidad pecadora
en su sangre: este pensamiento est claramente presente en los textos evanglicos de la ltima cena y de
manera especial en la Carta a los-Hebreos, donde se presenta a Jess como el "sumo sacerdote' de los ltimos
tiempos, que ha reconducido a la humanidad a Dios con su sacrificio, ofrecido en la cruz una vez para siempre
y de valor perenne, y que contina ejrciendo eternamente su funcin de intercesor y de mediador para toda la
humanidad (cf. Heb 10).
En las fuentes neotestamentarias la funcin mediadora de Jesucristo se expresa de otras muchas maneras.
Recordemos dos. En varios pasajes, sobre todo paulinos, aparece el tema del intercambio entre Dios y los
hombres.
As en 2 Cor 8,9 se dice: Pues ya conocis la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico. se
hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza' (cf. adems 2 Cor 13,4; Ef 3,19). Esta misma idea
se expresa con afirmaciones de este tenor: ",A quien no conoci pecado, Dios lo trat por nosotros como al
propio pecado, para que, por medio de l, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios, (2 Cor 5,21); Cristo
nos ha rescatado de la maldicin de la ley hacindose a s mismo maldicin por nosotros (Gl 3,13; Rom 8,2-
4).
La tradicin de Juan se distingue por sus propios acentos: Jess es el camino por el cual se va al Padre (cf Jn
14,6); es la puerta que introduce en la comunin con Dios (cf. Jn 10,9); la verdadera vid que nos da savia vital
(cf. Jn 15,1 ss); la luz que conduce al hombre de las tinieblas al resplandor de Dios (cf Jn 1,4; 8,12); el pan
que da la vida del Espritu divino al hombre (Jn 6,22s). Con estas imgenes tan senci11as y elementales se
expresa la funcin mediadora de Jesucristo de la manera ms eficaz y profunda, Todas ellas pueden
considerarse como explicitaciones de la afirmacin fundamental de Jn 1,17-18: "La ley fue dada por medio de
Moiss, pero la gracia y la verdad vinieron por Cristo Jess. A Dios nadie lo vio jams; el Hijo nico, que est
en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer".
La funcin mediadora de Cristo en el Nuevo Testamento se le atribuye al hombre Jess, como se dice
claramente en 1 Tim 2,5-6, concretamente a su ofrecimiento por los hombres. Sin embargo, se dice
expresamente de l que esta funcin la ha recibido de Dios, del Padre (cf 2 Cor 5,18-21 : es Dios/Padre el que
ha enviado a Jesucristo para reconciliar consigo al mundo); por obra de Dios/Padre (apO tou Theon), l se ha
hecho para nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin ( 1 Cor 1,30). Ejerce luego esta funcin de
alcance universal porque en su humanidad es el Hijo mismo de Dios, que cumpli la ley y hace a los hombres
capaces de cumplirla (cf. Rom 8,3); es el Hijo, y por consiguiente es muy superior a Moiss, el mediador de la
primera alianza (cf. Heb 3,3-6; tambin 1,2ss).
En estos pasajes el Nuevo Testamento seala la raz ltima de la mediacin de Jesucristo de manera bastante
explcita; en otros se refiere a ella de manera ms bien implcita, pero siempre de una forma ms que
suficiente para ofrecer un fundamento slido a la explicitacin que irn haciendo progresivamente la reflexin
de los padres y toda la tradicin teolgica hasta nuestros das.
El tema de la mediacin de Jesucristo tuvo gran importancia en la poca patrstica. Estuvo relacionada en
gran parte con la reflexin sobre la funcin mediadora del Logos respecto a la creacin, que algunos telogos
prenicenos no siempre distinguan con claridad de la mediacin cosmolgica del Logos del medio-
platonismo, en el que ste era considerado como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Sin embargo, desde
que el concilio de Nicea (325) defini con claridad la pertenencia de Cristo como Logos a la esfera divina, y
el concilio de Calcedonia (451), confirmando a Nicea, aadi por su parte que Jesucristo es tambin
"consubstancial a nosotros", (omoosios emn) (cf. DS 301), se 11'azaron a la reflexin sobre su mediacin
unos cauces en los cuales tena que moverse y de hecho se movi. As, la mayor parte de los Padres
profundiz en el tema del intercambio entre lo divino y lo humano que se verific en Jesucristo y que hace
posible su funcin mediadora. Sin embargo, los Padres, especialmente los griegos, meditando sobre ella, se
detuvieron sobre todo en su arraigo en la encarnacin del Logos/Hijo y en el sacrificio de la cruz, y no tanto
en la funcin mediadora del Cristo resucitado y del Jess de la historia. En la tradicin teolgica latina, que
hunde sus races en Tertuliano, Cipriano y Agustn, la funcin mediadora de Cristo se puso prevalentemente
en la muerte reparadora de Jess en la cruz, que recibe una validez universal gracias a la encarnacin como
acontecimiento constitutivo del Dios-hombre, capaz de ejercer la funcin mediadora entre la humanidad
pecadora y el Dios infinitamente ofendido por l pecado, pero misericordioso y dispuesto al perdn. Este
planteaminto, caracterstico de la obra de san Anselmo de Aosta (siglos XI-Xll), Cur Deus homo?, constituye
el marco dentro del cual los grandes telogos Toms, Buenaventura y otros muchos, hasta los ltimos
decenios, han elaborado substancialmente su reflexin sobre Jesucristo mediador. La teologa de la Reforma
exalt la unicidad de la mediacin de Cristo (solus Christus), excluyendo cualquier otra forma de mediacin
(de Mara, de los santos), que consideran ofensiva y perjudicial para la mediacin de Cristo.
La teologa contempornea, tanto catlica como protestante, ha concedido gran importancia al tema del
Cristo mediador, bien sea porque constituye el artculo fundamental de la fe cristiana, bien por el hecho de
que se trata de un punto en el que convergen plenamente las dos confesiones cristianas.
No obstante, en esta atencin se dan ciertas acentuaciones que distinguen con bastante claridad a la teologa
reciente de la teologa patrstica y de la posterior hasta hoy En particular, la funcin mediadora de Cristo se
extiende con decisin a todo el acontecimiento Jess de Nazaret, el Cristo, ntegramente, profundizando en su
sentido y en el modo en que ha actuado y sigue actuando en la historia humana, y en particular en las
experiencias religiosas de la humanidad (presencia de Cristo salvador en las religiones del mundo,
cristianismo annimo, etc.).
G. Iammarrone

Bibl.: po XII, Mediator Dei, en MPC, 1, 630 680: J Moller Mediacin. en CFT 11, 614619' F J Schierse,
Mediador en CFT 11, 620:623; W Pannenberg, Fundamentos de cristologa, Sgueme. Salamanca 1974: B.
Sesbou, Jesucristo, el nico mediador, Secretariado Trinitario, 2 vols., Salamanca 1990-1993,

X-MEDIOPLATONISMO

Con el trmino de "medioplatonismo'" o "platonismo medio", se entiende la fase intermedia de

evolucin desde el platonismo original hasta el neoplatonismo, fase que cubre ms o menos el arco de tiempo
entre el siglo 1 a.C. hasta el siglo 11 d.C. El primer exponente del medioplatonismo es considerado
generalmente Eudoro de Alejandra (siglo 1 a.C.), que dio un nuevo impulso al platonismo despus de la crisis
progresiva de la Academia de Atenas que culmin con Antoco de Ascaln.
Tratndose de un momento intermedio de transicin, el medioplatonismo presenta algunos caracteres
antitticos que reflejan el clima general de incertidumbre y de eclecticismo propios de la poca en que
floreci. Entre los pensadores del medioplatonismo baste como ejemplo el clebre Plutarco de Oueronea (50-
120 d.C.), en quien se advierte un marcado inters por los temas religiosos y la aspiracin a una concepcin
ms pura de lo divino, acentuando la trascendencia de Dios e introduciendo entidades intermedias entre Dios
y el mundo. Se advierte adems una tendencia difusa a privilegiar la intuicin inmediata, exttica, de lo
trascendente con la consiguiente devaluacin de los procedimientos puramente tericos. Respecto a la
concepcin del hombre, se acenta el dualismo entre el alma y el cuerpo, dando especial relieve al tema de la
inmortalidad del alma; la psicologa se desarrolla en estrecha relacin con las tradiciones mitolgicas y las
especulaciones sobre las relaciones entre el hombre y los demonios.
Se advierte igualmente en el medio platonismo la oscilacin entre la tendencia eclctica y el retorno a la
ortodoxia platnica, despus de las graves desviaciones de las fases anteriores de la Academia; el retorno a
Platn tuvo el mrito de favorecer el trabajo de estudio y de comentario de los dilogos que se ordenaron en la
clsica sistematizacin tetralgica de Trasilo (siglo 1 d.C.).
Entre los protagonistas de la ltima fase del medioplatonismo hay que mencionar a tico (nacido en el 76
d.C.), defensor de la tradicin platnica ms ortodoxa, y a Albino (siglo 11 d.C.), que con su fusin eclctica
de elementos platnicos y peripatticos prepara el camino a la sntesis neoplatnica.
A. Paris

Bibl.: S. Lilla, Platonismo y los Padres, en DPAC, 11, 1786-1810: J Chevalier, Historia del pensamiento, 1,
Aguilar Madrid 1968; 50255: Platonismo, en DF 111429-433: W K. C, Guthrie, Historia de la filosofa griega,
Gredos, Madrid (en prensa).

X-MEDITACIN

La meditacin pertenece a la fenomenologa de la religin. Efectivamente, en las grandes religiones clsicas

se da el momento meditativo que requiere la actividad del espritu para entrar en comunin con lo divino y su
preparacin adecuada. Ya en el hinduismo se encuentran mtodos de meditacin y momentos meditativos,
principalmente en el Yoga, y de manera especial en el Raja Yoga o Astanga Yoga, donde las tres ltimas
etapas, de las ocho que se cuentan, se dirigen a la meditacin bajo el nombre de dharana o concentracin,
dhyana o profunda reflexin, para llegar al samhadi o contemplacin.
En el mbito de la revelacin bblica el verbo hebreo hgh, usado en el Antiguo Testamento para indicar la
actitud tpica de meditacin del piadoso israelita, alude en su raz a una actitud de susurrar, de pensar
murmurando, de leer en voz baja. En el grupo de textos del Antiguo Testamento que usan el trmino hgh se
pone en evidencia el sentido objetivo del meditar, bien como reflexin profunda sobre el libro de la ley, bien
como recuerdo de las maravillas realizadas por Dios, bien como esperanza tensa hacia el cumplimiento de sus
promesas. A Josu, por ejemplo, se le ordena meditar da y noche en la ley del Seor (Jos 1,8). El salmista
recuerda a menudo esta actitud orante (Sal 1,1; Sal 118). En otros lugares se proponen las obras de Dios como
objeto de reflexin; la memoria de las hazaas del Seor permanece viva para confirmar la confianza en Dios
en el momento de la prueba: En mi lecho me acuerdo de ti, en ti medito en mis vigilias (Sal 63,7); Me
acuerdo del pasado, medito todas tus acciones, y repaso las proezas que has realizado (Sal 143,5). Hay otros
textos que indican la atencin a la meditacin del misterio del Seor que ha de realizarse (Eclo 39,7; Dn 9,2).
En el Nuevo Testamento aparece en toda su fuerza objetiva la meditacin que une a la tradicin del Antiguo
Testamento con el misterio de Cristo y que tiene como prototipo a la Virgen Maria; de ella nos recuerda dos
veces el evangelio de Lucas su actitud meditativa, en el sentido de que conservaba con esmero,
profundamente y con intensidad (Lc 2,19.51) todo lo que se refera al misterio de su Hijo. La meditacin es la
actitud del discpulo sabio, atento a la revelacin, tenso a la plenitud de la manifestacin del misterio.
La historia de la espiritualidad conoce la meditacin como ejercicio caracterstico de la perfeccin cristiana.
Hugo de San Vctor la define as: El pensamiento asiduo y reflejo que busca con prudencia conocer la causa,
la manera de ser y la utilidad de una cosa (De methodo orandi: PL 176, 878).
En los tratados clsicos la meditacin aparece como uno de los escalones inferiores de la oracin. Se propone
como objeto de este tipo de oracin meditativa la consideracin de los misterios de la fe cristiana, la de los
episodios de la vida de Cristo o la de las ltimas realidades, como se recomienda en los libros clsicos del
siglo XVI sobre la oracin y la meditacin, En algunos mtodos se sugiere una bsqueda compleja en la que
intervienen el entendimiento para captar, la memoria para recordar, la voluntad para adherirse con su afecto;
pero tambin se intenta hacer que participe a veces la imaginacin mediante la aplicacin de los sentidos.
La meditacin tiene como finalidad la profundizacin de la Palabra de Dios para conocer su voluntad y
adherirse a ella, para imitar la vida de Cristo y de los santos, objeto de la reflexin en ntimo dilogo con
Dios, ya que la meditacin lleva a la oracin. Por consiguiente, tiene un valor intelectivo y afectivo al mismo
tiempo e intenta desembocar en la vida. Es como el aceite que debe mantener viva la llama de la lmpara de la
plegaria. Actualmente, con la cada de los mtodos clsicos de oracin y de meditacin, existe en la Iglesia
catlica un autntico movimiento de meditacin; en las diversas modalidades de este movimiento se busca
especialmente el retorno a una praxis que no sea compleja, que ayude a recuperar la interioridad, que no se
base en una variedad de actos y de afectos, que afecte ms directamente incluso al cuerpo en la meditacin
profunda. Aun manteniendo como objeto propio de la meditacin cristiana la Palabra de Dios, la revelacin
del misterio de Cristo, los dones de su gracia y los bienes que esperamos, la meditcin busca adems
relacionarse ms con la vida y se expresa en formas ms interiorizadas.
En orden a la validez y a la fiabilidad de las tcnicas orientales de meditacin y a la posibilidad de una
integracin, conviene tener presente la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe Orationis formas (15
de octubre de 1989). Seala como principio fundamental la necesidad de que las formas de la meditacin
cristiana respondan al objeto y a la estructura de la fe cristiana, de manera que la meditacin se oriente hacia
lo que Dios ha revelado, excluyendo aquellas formas de oracin que no respetan la alteridad entre Dios y el
hombre y que favorecen ms bien la ilusin de una absorcin de tipo pantesta en Dios por parte de la persona
humana. La mediacin es el encuentro de dos la libertad infinita de Dios y nuestra libertad finita.

J Castellano

Bibl. J. Lotz, Cmo meditar, Guadalupe, Buenos Aires 1969; AA. VV La meditacin como experiencia
religiosa. Herder, Barcelona 1976; W. Stimniseen, Meditacin cristiana profuda, Sal Terrae, Santander 1982.

X-MEMORIA

La reproduccin de las representaciones es un proceso de la fenomenogia psicosomtica; hay algunas

experiencias que pueden reproducirse imgenes, representaciones) y hay otras irreproducibles ( actos
volitivos, sentimientos). Esta complejidad de funciones suele comunmente identificarse con la memoria,
llamada tambin reminiscencia, imaginacin, o simplemente funcin mnemnica. A travs de interacciones
psicofsicas, de orden cerebral o neurofisiolgicas, se intenta hablar hoy de los momentos etiolgicos que
estn en la base del fenmeno, pero tambin de los momentos a travs de los cuales es analizado
metodolgicamente el fenmeno: fijacin de las representaciones, conservacin, evocacin, reconocimiento,
fenmenos todos ellos que han llevado a los estudiosos a ciertas hiptesis como el asocsiacionismo de las
representaciones, el estmulo intercelular en que se insertan como momentos mismos de explicacin. En este
plano psico-fisiolgico todava hay muchas incertidumbres, lo mismo que en el plano filosfico, donde
todava se discute sobre la naturaleza de la memoria: reminiscencia intelectual (Platn, Plotino), facultad
del compuesto humano (Aristteles, Hegel, Bergson), factor fisiolgico (positivismo, evolucionismo).
En el campo cristiano, san Agustn distingue tres clases de memoria: del pasado (recuerdo), del presente
(memoria de s mismo y de Dios) y sensorial (de las sensaciones pasadas) (De Trinitate 14, lO). Santo Toms
de Aquino sostiene una doble memoria: una, llamada tambin reminiscencia, conserva atemporalmente las
imgenes y no es distinta del entendimiento posible, ya que ad rationem potentiae passivae pertinet
conservare sicut et recipere (5. Th. 1, q. 79, a. 7); la segunda es una potencia sensitiva que conserva las
imgenes pasadas, como una coleccin de imgenes sensibles relativas al pasado : lo cual recuerda la clebre
teora del asociacionismo en la conservacin de las imgenes. Tanto el simbolismo trinitario de la concepcin
agustiniana como el dualismo de la visin tomista son simples teorizaciones sin comprobacin cientfica; es
decir, estamos en un plano filosfico que no puede verificarse con ninguna metodologa pertinente.
La memoria, en el terreno espiritual, debe considerarse como sedimentacin experiencial del espritu, que
remite siempre a la luz; por tanto, ticamente concurre a la perfeccin del acto humano; en el campo de la
teologa espiritual, la memoria va unida a la esperanza, a la prudencia y a los dones del Espritu Santo. Los
maestros del espritu, como san Juan de la Cruz, hablan con profusin de la purificacin de la memoria, para
que el hombre pueda lograr una profunda experiencia de Dios, libre de los afanes de la tierra; la memoria, en
san Juan de la Cruz, es algo distinto del entendimiento y de la voluntad; estamos entonces ante una
concepcin agustiniana llevada hasta sus ltimas consecuencias. Hoy se percibe ms bien la memoria como
un torbellino oprimente: Falta el silencio interior para poder advertir su mido y su importancia en la
Fenomenologa de la vida espiritual.
G. Bove
 Bibl.: J. B. Metz, Memoria, en CFF, 11, 517 530; M. Fernndez Manzanedo, Doctrina tomista sobre la
memoria, en Revista de Filosofa 3 (Madrid 1960); H. Bergson, Materia y memoria, Aguilar, Madrid 1963; A.
Lieury, La memoria, Herder, Barcelona 1978.

X-MEMORIAL

El memorial es la re-praesentatio de lo que se conmemora, la presencia real de lo que pas

histricamente y que se comunica aqu y ahora de manera eficaz. En la eucarista tenemos el memorial de la
pasin del Seor. El concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la sagrada liturgia afirma: "Nuestro
Salvador en la ltima cena... instituy el sacrificio eucaristico..., con el que se perpeta a lo largo de los
siglos, hasta su retorno, el sacrificio de la cruz, confiando de este modo a su Esposa, la Iglesia, el memorial de
su muerte y resurreccin (5C 47) .
Se trata de un memorial objetivo y real, no de una nuda commemoratio como especfic el concilio de Trento
contra Lutero. En efecto, los reformadores del siglo XVl haban entendido indebidamente el concepto de
memorial.
La Iglesia, sin embargo, lo recuper, porque se trata de una importante expresin usada por los evangelistas y
J por el apstol Pablo para indicar la naturaleza de la Cena del Seor El memorial expresa la realidad del.
acontecimiento, la actualizacin objetiva y la presencia de lo que se conmemora.
No es que ste se repita, ya que el acontecimiento se puso histricamente una vez para siempre (ephpax);
pero est presente. El acto de Cristo hace sentir su efecto hoy y aqu, comprometiendo al que hace memoria
del mismo. El sacrificio de Cristo se realiz histricamente una sola vez: la eucarista es su memorial (en el
sentido ms pleno de la palabra), una presencia viva de gracia. La Iglesia, al celebrar este memorial, participa
de la entrega sacrificial de Cristo. Los fieles se insertan en l; y con l y por l ofrecen su sacrificio al Padre.
El mismo Jess, al celebrar con los apstoles la ltima cena y al instituir la eucarista, le indic a la Iglesia
cmo haba que hacer memoria de su sacrificio, de su pasin y muerte inminente.
Al bendecir el pan como el memorial de su cuerpo que estaba a punto de ser inmolado, y al bendecir el cliz
como la copa de la nueva alianza estipulada en su sangre, Jess le dio a su muerte un significado sacrificial y
dijo a los suyos que celebraran la cena como memorial de esta alianza hasta el final de los tiempos. As pues,
es evidente el sentido que tiene el sacrificio de la cena. Pero lo que confiere a la cruz misma un carcter
sacrificial es el hecho de que fue evocada en la comida ritual de la comunidad mesinica como aquello que
habra dado su substancia al sacrificio que tena que constituirla definitivamente.
En la tradicin bblica se conocen principalmente tres tipos de sacrificio:
el holocausto, el sacrificio de comunin y el sacrificio expiatorio. El holocausto es el sacrificio en el que la
vctima, un animal, es consumida totalmente por el fuego sobre el altar. Esto significa el carcter irrevocable
del don total; y el humo que sube hacia el cielo indica la aceptacin de la ofrenda sacrificial por parte de Dios.
El sacrificio de comunin es aquel sacrificio de paz que se ofrece para restablecer la alianza; el animal no se
quema por completo, sino que se divide en tres partes: una para Dios, otra para el sacerdote y otra para el
oferente; la comida de comunin, durante la cual el fiel recibe su parte de la vctima ofrecida, sellaba la
comunin de Dios con los suyos. En el sacrificio expiatorio se da una gran importancia a la sangre (que es
como el alma de la vctima. su misma vida), con la que se hacen varias aspersiones. Estas diversas maneras de
ofrecer sacrificios en el mundo hebreo ayudan a entender el sentido del sacrificio de Cristo. El holocausto, por
su carcter irrevocable de la inmolacin, es sacrificio de comunin, pensando en el banquete de alianza
inaugurada por la cena; y es finalmente expiacin por los pecados, lo mismo que la sangre en los sacrificios
antiguos (Lc 17 11). Pero el sacrificio de Jess es singular, irreductible, trasciende todas las categoras de los
sacrificios antiguos, realiza la plenitud espiritual del holocausto, del sacrificio de comunin y del sacrificio de
expiacin.
El da de la expiacin, el sumo sacerdote ofreca en sacrificio un toro, en reparacin por los pecados (Lv 16),
El propiciatorio era rociado con la sangre del toro y de un cabrito, mientras que otro cabrito ofrecido por el
pueblo era cargado simblicamente de los pecados de toda la comunidad y echado al desierto, morada del
diablo. De esta manera el pueblo consagrado al Seor volva a ser santo. La Carta a los Hebreos se sirve
precisamente de este ritual en el da de la expiacin para explicar el sacrificio de Jess: Cristo, en cambio, ha
venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos. Es la suya una tienda de la presencia ms grande y ms
perfecta que la antigua, y no es hechura de hombres, es decir, no es de este mundo. En este santuario entr
Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabros ni de toros, sino con su propia sangre, y as
nos logr una redencin eterna. El da del perdn que nos consigui Cristo se celebra de una vez para
siempre, ya que su sacrificio es perfecto. Y como en el ritual antiguo la vctima no era matada para aplacar la
venganza de Dios. sino que la sangre derramada restableca la comunin de vida entre Dios y su pueblo, as
tampoco Cristo fue inmolado en castigo por nuestros pecados ni para aplacar la ira de Dios, sino por
nuestros pecados, para perdonarlos, para inundarnos con su sangre de la vida de Dios. Acept el sacrificio de
su propia vida por amor al hombre, para dar al hombre la salvacin.
La ltima cena es entonces necesaria para llegar a comprender mejor el sacrificio sobre el Calvario, en cuanto
que es el anuncio proftico de la muerte de Jess, llevando a su cumplimiento los otros anuncios que
marcaron el camino de Jess hacia Jerusaln. Y es adems el memorial ms significativo, ya que se anuncia
en l una muerte violenta, la del Siervo de Yahveh, la del cordero pascual sacrificado, cuya sangre se derrama
lo mismo que el vino durante el banquete, y cuyo cuerpo se despedaza lo mismo que se parte el pan para ser
comido. Es lo que realiza la Iglesia, como memorial del Seor y esperando su venida.
R. Gerardi

Bibl.: K. H. Bartels, Recuerdo, en DTNT 1V 49-53; B. Neunheuser Memorial, en NDL: 1253-1273; M.

Thurian. La eucarista, memorial del Seor Sgueme, Salamanca 1967; A. G, Martlmort, En memoria ma.
Misa y sacramentos, Villamala, Barcelona 1959. -M. Gesteira Garza, La eucarista, memorial del sacrificio de
Cristo, en La eucarista, misterio de comunin, Cristiandad, Madrid 1983, 393-420,

X-MENNONITAS

Los mennonitas deben su nombre a Menno Simons (1496-1561), un sacerdote catlico que se uni al
movimiento de los anabaptistas de los Pases Bajos en 1536 Y que logr reunir a un grupo de anabaptistas
perseguidos en una casa permanente en Oldesloe, cerca de Hamburgo. Los primeros seguidores de Simons
queran volver a la vida de la primitiva Iglesia, que crean ms espiritual y menos sacramental que el
catolicismo tradicional. Al principio los mennonitas tuvieron un fuerte sentido de misin, pero la continua
persecucin los llev poco a poco a retirarse en comunidades aisladas. Segn su visin, todos los verdaderos
discpulos de Cristo sern inevitablemente perseguidos. Un libro importante que sigue inspirando a los
mennonitas es El espejo de los mrtires (editado en 1660 por el mennonita holands Tieleman Janoz van
Braght), que narra el martirio de muchos cristianos a lo largo de la historia del cristianismo, incluidos muchos
de los lderes mennonitas y anabaptistas.
Los mennonitas no componen una unidad monoltica. El grupo mayor la Conferencia general mennonita o
simplemente la Iglesia mennonita, dirige escuelas y casas editoriales y ha fundado una asociacin voluntaria
para asistir a los necesitados en varias partes del mundo. El esfuerzo misionero que emprendieron esos
mennonitas a finales del siglo XIX consigui adeptos en unos cincuenta pases. Otros grupos menores
permanecieron aislados en comunidades rurales y campesinas y siguieron un estilo de vida muy tradicional,
desconfiando de las costumbres del mundo moderno. Quizs el mayor de estos grupos sea la Old Order Amish
Mennonite Church (Iglesia mennonita de Amman del viejo orden), llamada as por Jacob Amman (16441708):
algunos amish observan la prctica de la proscripcin, es decir, de evitar el contacto con los que, por
motivos doctrinales o prcticos, han sido excomulgados por la comunidad. El sentido de simplicidad de los
amish ha llevado a algunos de ellos a rechazar el uso de las comodidades modernas, como la electricidad o el
automvil.
Los mennonitas aceptan solamente la Biblia como fuente de su doctrina y creen que el lector tiene que ser
inspirado por el Espritu Santo para interpretar correctamente las Escrituras.
La luz interior del Espritu es ms importante que la pgina escrita. Profesan la fe en la Trinidad y en la
muerte salvfica y resurreccin de Jesucristo, el Hijo de Dios, que perdona los pecados humanos y concede el
don de una vida ms sana en este mundo y la promesa de vivir para siempre con Dios.
La cima del culto dominical mennonita es el sermn. La santa comunin slo se celebra unas pocas veces al
ao y va seguida del lavatorio de pies y del intercambio del beso de la paz. Las comunidades mennonitas
tienen varias modalidades de estructura eclesial. Los mennonitas destacan por su defensa de la paz y de la no
violencia.
Mientras que algunos han sido activos en el movimiento ecumnico, el tono densamente doctrinal del dilogo
ecumnico les parece con frecuencia un tanto extrao.
W Henn

Bibl.: ERC, Y 291-292; E. Friesen, Iglesia de los hermanos mennonitas, en J Garca Hernando (ed.),
Pluralismo religioso, Atenas, Madrid 1981, 59-62; p, Damboriena, Fe catlica e Iglesias y sectas de la
Reforma, Razn y Fe, Madrid 1961.
 X-MRITO

En las culturas humanas la palabra mrito indica el aprecio que una persona se ha granjeado con sus
acciones y que es igual o incluso superior al empeo que ha puesto en realizarlas.
En teologa, el mrito es la rplica final de Dios, que consiste en un don sobreabundante de gracia y vida
eterna, al esfuerzo del hombre en el plano de la praxis histrica de la fe. Dios reconoce los mritos del hombre
en estado de gracia y les da una recompensa exuberante, desproporcionada e hiperblica, a pesar de que el
hombre nunca podr alcanzar el nivel de igualdad con Dios ni corresponder perfectamente a las exigencias
divinas. Nada le debe Dios al hombre: ni la creacin (Gn 1-2), ni la eleccin (Dt 7 7), ni la redencin (Ez
16,2ss), ni mucho menos la elevacin al estado sobrenatural (Mt 20,lss). Pero todo se le da al hombre debido
al misterio de salvacin realizado por Cristo, que con el sacrificio de su vida ha liberado al hombre del pecado
y de la culpa y le ha merecido, en sentido propio, su reconciliacin con Dios. Esto capacita al hombre para
recibir la redencin por medio de la gracia del Espritu Santo en la Iglesia, mediante la fe y la celebracin de
los sacramentos, y para poner en acto, con su libertad, un modo de existencia a medida de la existencia de
Cristo y, por tanto, meritorio, aunque de modo distinto del de Cristo, es decir, en sentido subordinado y
analgico. Por consiguiente, el mrito es algo que intenta rendir un homenaje libre y gratuito a la dimensin
colaborador del hombre, querida por Dios, aun cuando la praxis meritoria del hombre debe verse no como
autonoma operativa del ser humano, sino como fruto de la presencia en l de la gracia de Dios y de la
adhesin a ella. As pues, es el hombre justificado el que se hace capaz de acciones sobrenaturales y de
conseguir su mrito. En el Nuevo Testamento es sobre todo Pablo (Rom 3) el que niega enrgicamente que el
hombre pueda autoconquistar el estado meritorio sobre la base del respeto o de la no transgresin del cdigo
escrito de la Ley del Antiguo Testamento, como pretendan el farisesmo y cierto judeocristianismo de los
orgenes. La Ley fracas en este sentido, mostrando la necesidad extrema de la redencin. En esta lnea
proseguir la teologa de los Padres, en sentido antipelagiano, hasta la gran sistematizacin teolgica
medieval, que, con Toms de Aquino, construir una notable teologa de la gracia, en la que encuentra amplio
espacio el concepto de mrito, atribuido a diversos motivos: como debido en plenitud a Cristo y al Espritu; en
sentido de generosidad excepcional de Dios, al hombre mismo. Por tanto, la teologa del mrito compromete a
Dios, principio y fin del hombre en sentido creativo y redentivo, y al hombre, lugar histrico en el que- la
gracia tiene sus efectos junto con la voluntad humana, y la escatologa como objeto del mrito. A pesar de que
Dios no tiene necesidad alguna de la obra humana ni obligacin alguna de darle una recompensa, considera el
esfuerzo del hombre en Cristo y en el Espritu como merecedor de una recompensa que va ms all de toda
previsin optimista. Y esto es ms comprensible si se afirma que, cuando el hombre pone en prctica
perfectamente la voluntad de Dios, no hace ms que cumplir con su deber, sin poder pretender por ello
absolutamente nada. Desde el punto de vista dogmtico, el Magisterio de la Iglesia intervino y . a en los
primeros siglos (DS 248) para afirmar que Dios, en su generosidad sin medida, desea que sus dones de gracia
se conviertan en verdaderos mritos de los creyentes por causa de sus obras (DS 388). La formulacin madura
de la teologa del mrito no se hizo, sin embargo, hasta el decreto tridentino sobre la justificacin. En diversos
puntos (DS 1525; 1532; 1535: 1545; 1572; 1574. 1582; etc.) se afirma que, mientras que la justificacin del
hombre es fruto de la iniciativa nica de Dios y mientras que la gracia, no debida al hombre, es previa a la
accin humana, se admite sin embargo que los redimidos alcanzan el orden sobrenatural perfecto, la vida
eterna, tambin con sus mritos. Debido a la gracia divina que acta en ellos y por los mritos salvficos de
Cristo, los fieles reciben de Dios un verdadero progreso en la gracia y en la elevacin perfecta a la vida
sobrenatural de la gloria, autntica meta de toda la condicin histrico-eclesial de los creyentes.
T. Stancati

Bibl.: J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; p, Fransen, Desarrollo histrico de !a
doctrina de !a gracia, en MS, IV1Z, 61 1-730; M, Flick - Z, Alszeghy Antropologa teolgica, Sgueme,
Salamanca 1989, 527-549.

X-MESALIANOS

Este trmino de origen siriaco designa a los hombres de oracin y califica a los pertenecientes de un
movimientos que deba su origen al ambiente siro-mesopotmico de la Iglesia siriaca. Desde all, a mediados
del siglo IV, los mesalianos se extendieron por Asia Menor, influyendo en el ascetismo de Eustacio de Sebaste
y en sus seguidores (eustacianos).
El ideal que vivan los mesalianos era la victoria sobre el demonio presente en todos los hombres, al que no
haban logrado alejar el bautismo ni los dems sacramentos. De aqu se deriva la gravedad del deber asctico
con la consiguiente renuncia a todos los bienes y con su atribucin del ttulo de pobres en el Espritu. No
menos vinculante era el compromiso de la castidad, basado en un desprecio del matrimonio. Juan Damasceno
refiere que separaban sin causa alguna los matrimonios legtimos y acogan como ascetas y proclamaban
bienaventurados a los que se apartaban del matrimonio (De haer. liber 80: PG 94, 1, 733C).
Sin embargo, se introdujo en este grupo la prctica de la cohabitacin de los ascetas de ambos sexos, abuso de
la praxis de los matrimonios espirituales comunes entre los ascetas. El movimiento se caracteriz adems por
la negativa a participar en las asambleas eclesisticas. Recordando su posicin, Juan Damasceno indica que "
los ascetas no necesitan estar presentes en las asambleas eclesisticas; les basta rezar en sus oratorios (De
haer. lib. 80: PG 94, 1, 732D). Condenado en los snodos de Gangre (por el 341), de Side (entre el 383 y el
394), de Antioqua (por el 390) y de feso (431), este movimiento asctico en su ala ms intransigente tiene
puntos de contacto con los posteriores bogomilos y ctaros. Tambin fue muy grande la influencia de su
maniquesmo en el movimiento eustaciano, de donde surgi la vida monstica en el Asia Menor
L. Padovese

Bibl.: J Gribomont. Mesalianos, en DPAC, 11, 1432; Mesalianos, en ERC, Y 346-347. G, M. Colombs, El
monacato primitivo, 1, BAC, Madrid 1974; A. Masoliver Historia del monacato cristiano, 1, Ed, Encuentro,
Madrid 1994.

X-MESIANISMO

Mesas, del arameo meshiha y del hebreo mashiah, significa ungido y fue traducido al griego por
christs, latinizado en christus. Semnticamente, nos encontramos ante una de las evoluciones ms
sorprendentes: el participio que habitualmente indicaba al rey de Israel -en alusin particular a su
ceremonia de investidura- se convierte en el nombre propio de una persona histrica en la que se ve realizada
la antigua promesa.
Como fenmeno religioso, el mesianismo no es especfico de Israel; encontramos formas de esperanza
mesinica en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y en Grecia. De todas formas, es una prerrogativa de todos
los pueblos vivir originalmente algunos elementos que cualifican y determinan la cultura; en este sentido el
mesianismo es un fenmeno peculiar de Israel, ya que se vivi y comprendi como un fenmeno poltico y
religioso de forma particular. En Israel, el mesianismo indica una esperanza, que jams se vino abajo, de ver
una intervencin salvfica de Yahveh. En su historia es posible ver una lectura mesinica que se extiende por
diversas pocas histricas asumiendo en cada una de ellas aspectos distintos, pero mantenindose intacta e
invariable la misma y nica espera. Se suelen distinguir cuatro formas diversas de mesianismo:

1. Real.- La monarqua, de suyo, no encontraba en Israel las condiciones favorables para poder establecerse;
el fuerte sentido teocntrico y teocrtico impeda cualquier otra expresin que pudiera de alguna forma hacer
sombra al poder de Dios. Sin embargo, comenz a adquirir tal valor que lleg a insertarse en las tradiciones
sacrales del pueblo. A partir de la profeca de Natn (2 Sm 7 1-16), se le promete a David que su casa ser
compaera de la alianza de Yahveh. La promesa contenida en esta profeca se convierte en uno de los
elementos fundamentales en la perspectiva histrico-salvfica: Dios lleva a cabo una nueva alianza con su
pueblo, pero a travs de la mediacin de David y de su descendencia, que pasa a ser desde entonces el punto
de referencia constante para ver o no realizada la promesa de Yahveh.

2. Sacerdotal.- Con la muerte violenta de Zorobabel, ltimo rey de la dinasta davdica, concluye la esperanza
de la restauracin definitiva de la monarqua en Israel despus de las vicisitudes del destierro. El nico punto
catalizador, en este momento, sigue siendo la figura del sacerdote, que asume en s las funciones que tena
anteriormente el rey. La figura del sacerdote pasa a ocupar el primer plano en la historia del pueblo y se
convierte en el nuevo mediador de la alianza. Los textos de Dt 33,8-1 1 y de x 40,15 confirman esta
situacin, que encontrar un desarrollo ulterior en la comunidad de Qumrn, donde se espera a un doble
mesas: el de David (real) y el de Aarn (sacerdotal).

3. Proftico.- Lo mismo que la monarqua era signo de Yahveh que posee a Israel como propiedad suya, as
tambin el profetismo expresa la acogida que el pueblo presta a las palabras del Seor. El profeta acompaa a
toda la historia del pueblo, compartiendo con l los dolores y los gozos. El texto de Dt 18,15-18 constituye el
punto culminante de esta comprensin: la figura de Moiss se mantendr siempre viva en la mente y en la
historia del pueblo como la de aquel que hablaba con Dios "cara a cara" (x 33,1 1): ser considerado siempre
como el tipo y la figura de todos los profetas. El ao 586 seala, para la historia de Israel, el momento de la
crisis: hundimiento de la monarqua, destruccin del templo, deportacin a Babilonia, crisis del sacerdocio, de
las tradiciones y de los , valores perennes de Israel. En este perodo las figuras destacadas que dan
continuidad a la esperanza mesinica son los profetas Jeremas, Ezequiel y Dutero-Isaas. Con ellos se
hablara "nuevo xodo, de una "nueva alianza, de una "nueva tierra prometida; en una palabra, brilla una
nueva esperanza mesinica bajo los rasgos del anuncio proftico que encuentran en los cantos del Siervo de
Yahveh su expresin culminante...

4. Escatolgico.- Sobre la base de los diversos fracasos histricos a los que se asiste, va tomando fuerza una
corriente que ve ya la intervencin de Dios como inmediata y realizada por un mediador directo. Hay al
menos tres imgenes que encuentran un lugar en esta comprensin del mesianismo: el ngel de Yahveh, la
personificacin de la Sabidura y el Hijo del hombre en la visin de Dn 7,13-14.
El cristianismo se caracteriza por la profesin de fe en el Mesas, a quien reconoce en la promesa de Jess de
Nazaret; l es el cumplimiento de las antiguas promesas y con l se hace visible la salvacin. Cmo es
posible esta identificacin? Es verdad que Jess nunca se autodefini como mesas",' el contexto de sus
contemporneos, que interpretaba las esperanzas mesinicas en clave poltica, le impeda asumir
expresamente esta figura sin que cayera en el equvoco todo su mensaje, Algunos datos de los evangelios,
caracterizados por una fuerte y slida historicidad, indican sin embargo su conciencia de ser el Mesas. En el
texto de Mt 11,2-6, Jess, respondiendo a los mensajeros del Bautista que le preguntaban si era el Mesas, les
indica explcitamente las modalidades de su mesianismo: cumple las obras de bondad y de misericordia del
Padre y quien lo reconoce como tal participar de los bienes mesinicos. En Mc 8,25-30, ante la profesin de
fe mesinica de Pedro y de los Doce, Jess acepta este ttulo, pero habla a continuacin de un Mesas que
tiene que sufrir y morir. En los relatos del proceso, Jess atestigua que es el Hijo del hombre que viene sobre
las nubes del cielo, pero el contexto de sufrimiento en que se pronuncian sus palabras le permite no crear
equvocos sobre la naturaleza de este mesianismo.
En lugar de ser un anuncio de liberacin genrica, la fe cristiana en el Mesas indica la realizacin de la
salvacin prometida y anunciada en la persona de Jesucristo. Con la fuerza de esta fe, nace un pueblo
mesinico que hace suya la esperanza de una plena y definitiva liberacin del pecado y de todas sus
manifestaciones en el acontecimiento escatolgico. Ningn otro Mesas podr venir en el futuro a anunciar
nuevas liberaciones; basndose en las palabras del Seor, la fe cristiana vive con esperanza esta certeza:
"Entonces, si alguno os dice: "Mira, el Mesas est aqu o all", no lo creis, (Mt24,23).
R. Fisichella

Bibl.: J L. Sicre, De David al Mesas, Verbo Divino, Estella 1995: R, Fisichella - G. Rochais, Mesianismo, en
DTF 884-908: R, Fabris, Mesianismo escatolgico, en DTI, 111, 497-514: M, Cimosa, Mesianismo, en
NDTB, 170-187" Ch. Duquoc, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Cristiandad, Madrid 1985; H.
Cazelles, El Mesas de la Biblia, Herder Barcelona 1981.

X-METATICA

Por metatica se entiende la reflexin sobre los problemas fronterizos que constituyen el horizonte ltimo de
la reflexin tica y sealan la lnea de demarcacin entre la reflexin puramente filosfica y la teolgica.
Una primera serie de los problemas que afronta la metatica es la que se refiere al anlisis del lenguaje moral,
es decir, de los trminos con que expresamos nuestros pensamientos morales, para aclarar la semntica de la
terminologa empleada. Correspondera a la explicatio terminorum de la reflexin moral o dogmtica de la
teologa tradicional. Pero ms concretamente, metatica indica aquel tipo de reflexin que, a pesar de que no
intenta ofrecer indicaciones normativas, profundiza en el conocimiento de las problemticas en torno a los
postulados kantianos de la moralidad, a los presupuestos de la tica normativa o a las condiciones
indispensables para el planteamiento correcto de la reflexin tica.
Otro orden de problemas con que se enfrenta la metatica es el relativo a la cognoscibilidad de los juicios
morales ltimos o a la distincin entre el bien y el mal, que determina la opcin moral fundamental. Con ella
se nos pregunta si es o puede ser considerada como el resultado de un acto cognoscitivo la afirmacin de la
que se deduce la perspectiva moral: asumir el punto de vista de la imparcialidad es bueno, mientras que
asumir el punto de vista contrario es malo.
Los no cognostivistas sostienen que los juicios morales ltimos no pueden ser el resultado de un proceso
cognoscitivo, o que al menos no puede decirse nada sobre ellos, ya que no es posible verificar la consistencia
de dicho conocimiento. El proceso cognoscitivo, definido por la tradicin como adaequatio intellectus ad rem,
necesita siempre una verificacin; pero como en el terreno moral nunca podr ser demostrado empricamente,
no se podr tener la certeza de que el entendimiento haya captado el objeto que intentaba alcanzar, al faltar
toda posibilidad de verificacin. En efecto, la res de los juicios morales, en cuanto que est constituida por los
valores, se escapa de todo control de tipo emprico.
Esto significa para el Fno cognostivista que no puede afirmarse nada sobre los valores: slo cabe suponer su
existencia, pero no demostrarla. Lo cual equivale a no poder afirmar nunca si es real o ilusorio lo que se cree
que es un conocimiento de los valores.
Los cognostivistas, por el contrario, aunque sostienen que el conocimiento de los juicios morales es
totalmente peculiar y distinto del emprico, as como es distinto el de los juicios sintticos a posteriori,
observan sin embargo que se trata siempre de una forma de conocimiento y precisamente por esto, no llegan a
la negacin de su cognoscibilidad.
Finalmente, segn el decisionismo, que constituye la versin ms difundida de la teora metatica no
cognostivista, es el hombre con su decisin, que ni se basa ni puede basarse en datos cognoscitivos, el que
establece la existencia de los valores y los asume, no porque existan, sino porque l mismo determina su
existencia.
Sobre esta base las propiedades especficamente axiolgicas del valor pierden su identidad, porque se reducen
a ser propiedades exclusivamente descriptivas El bien no es lo que se opone axiolgicamente al mal, sino una
realidad que slo puede observarse descriptivamente y que slo puede oponerse descriptivamente a l. El que
vive bien no tiene por qu ser alabado, a diferencia del que vive mal. Vivir bien o mal son solamente dos
maneras distintas y opuestas que, al no basarse en la realidad ideal de los valores o en lo que corresponde al
bien y al mal, no pueden recibir ninguna valoracin, no son motivo de aprobacin o desaprobacin y no
determinan el valor moral de perseguir lo uno o lo otro. En este sentido el no cognostivismo debe identificarse
con el relativismo metatico no slo de una norma o de todo el sistema normativo, sino del fundamento
ltimo de la misma perspectiva moral.
El problema de la cognoscibilidad de los juicios morales repercute tambin en el plano teolgico-tico. En
efecto, sostener la incognoscibilidad de los juicios morales significa no slo desquiciar la objetividad de los
valores, su creaturalidad y su fundamento ltimo en Dios, sino que implica adems reconocer la
incognoscibilidad de las verdades de fe y poner en discusin el misterio de la creacin y el de la redencin.
El decisionista reconoce que ante el hombre se abren dos caminos, independientemente de su voluntad y
como dos posibles alternativas, pero cree que no puede decir nada sobre su origen y dependencia de la
voluntad creadora de Dios. Pensando adems que su alternativa slo puede describirse, y no valorarse, y
sosteniendo la imposibilidad de fundamentar cognoscitivamente el deber de elegir el uno o el otro, niega el
deber de obedecer a la voluntad creadora de Dios y la posibilidad para el hombre de encontrarse en pecado.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Epistemologa moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne. Tratado de moral general, Gredos,
Madrid 1973; J Maritain, Filosofa moral, Examen histrico-crtico de los grandes sistemas, Morata, Madrid
1962; H Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin. E, Sudamericana, BuenoS Aires 1962; M.
Santos Camacho, tica y filosofa analtica, EUNSA, Pamplona 1965

X-METAFSICA

No importa mucho el origen del trmino que indica la colocacin de la obra aristotlica detrs de la obra sobre
la Fisica (Andrnico de Rodas). En el uso escolstico quiere indicar la filosofa primera de Aristteles, que
tiene por objeto el ser en cuanto ser, la causa primera, los primeros principios, y tambin por tanto la
ciencia divina, la teologa. En una perspectiva de philosophia ancilla theologiae, la metafsica se convierte
en la ciencia racional de la doctrina cristiana y de lo sobrenatural (cf., por ejemplo, S, Tlz, 11-11, q. 9, a. 2): se
trata de la armona entre la ratio (metafsica) y la revelatio (teologa). Puesto que la metafsica es el
conocimiento especulativo de los seres que no caen bajo los sentidos, de las realidades que trascienden a la
realidad fsica, la niegan todos los tipos de materialismo (incluso el dialctico), de empirismo (pensemos en el
ingls), de positivismo (que considera a la metafsica como un periodo intermedio entre la teologa y la
ciencia), de inmanentismo.
En la sistematizacin de Wolff, la metafsica recibe el nombre de ontologa, si se ocupa del ser segn los
principios abstractos y universales, subdividindose ulteriormente en psicologa racional (ciencia del alma),
cosmologa racional (concepcin del mundo), teologa racional (teodicea, en la lnea de Leibniz). Entre tanto,
con Descartes la metafsica se haba convertido en el problema del conocimiento, de la razn facultad a priori,
independiente de la experiencia. El criticismo kantiano, por otra parte, cierra la transcendencia a la razn
pura. El idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) se hace dialctico , es decir, contrapone el devenir histrico
a la esencia abstracta e inmvil.
Son tambin diversas las crticas, ms o menos constructivas (no hemos hecho ms que aludir a las
negaciones), que se levantan contra la metafsica: desde la reivindicacin humanista de una valoracin global
de los valores y de la cultura del hombre hasta las razones del corazn de Pascal, desde la voluntad de
Schopenhauer hasta el individuo kierkegaardiano, desde el reproche de olvidarse del ser, que hace
Heidegger a la metafsica occidental, hasta la denuncia de ser un pensamiento dbil frente a los grandes
problemas del ser.
S. Spera

Bibl.: M. Heidegger Qu es metafsica? y otros ensayos. Siglo XX, Buenos Aires 1974; J. Gmez Caffarena,
Metafisica fundamental, CSIC, Madrid 1969; d" Metafisica trascendental, en Rev de Occidente, Madrid
1970; A. Gonzlez Alvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Gredos, Madrid 1965,

X-METFORA

Tratar de la metfora significa, en cierto sentido, no limitarse a una definicin de la misma, sino valorar su
funcin de significacin dentro del lenguaje. Sin embargo, como el trmino metfora se deriva del griego
metapherein, que significa transportar, la metfora ha sido entendida, sobre todo por los manuales clsicos,
como la transferencia de significado de una palabra a otra (cf. Aristteles, Potica, 1457b- 1458a, 17). Esta
caracterizacin de la metfora, como figura de sustitucin, se conserv tambin en los manuales latinos, que
definieron la metfora como similitudo brevior (Quintiliano, Cicern). Cuando la lingUstica moderna adopt
esta concepcin, se entendi la metfora como sustitucin smica o de significado. As, en la figura bblica
Jud es un len joven (Gn 49,9) se obtiene una metfora realizada mediante la transferencia del trmino
len desde el campo animal al humano, para significar la fuerza o la realeza de la tribu de Jud. Por esto,
algunos subrayan en la metfora una especie de cortocircuito", lingUstico: la transferencia de significado se
realiza por inmediatez y por intuicin, ms que por sucesin argumentativa.
Sin embargo, puesto que la metfora se caracteriza como proceso intuitivo, y por eso se utiliza ms en la
comunicacin potica que en la prosa, sobre todo G. Vico la considera como la forma primitiva de
comunicacin, ms que como la expresin madura del lenguaje.
Por su parte, la lingUstica contempornea tiende a rechazar, con toda razn, esta concepcin de la metfora,
entendida como figura de sustitucin y como expresin primordial de la cornunicacin. Por esto, la metfora
tiende a asumir cada vez ms consideracin respecto a las otras figuras retricas: en ltimo anlisis est en
cuestin el aspecto dinmico del lenguaje. En primer lugar, no se ve ya a la metfora como similitudo brevior,
en cuanto que la relacin entre el trmino ilustrante y el trmino ilustrado no es ni mucho menos esttica,
como ocurre en la semejanza. Al contrario, se trata de una relacin dinmica, por la que la metfora pone en
movimiento diversos procesos de conexin entre dos o ms trminos. Este proceso se potencia al mximo en
la metfora implcita, en la que no asistimos a una sola significacin sino a una polisemia del lenguaje.
En consecuencia, 1. A. Richards prefiere hablar de la metfora como interaccin de lenguaje y de nociones,
ms que como sustitucin de las mismas. A su vez, M. Black no solamente pone de relieve la funcin
interactiva de la metfora, sino tambin la creativa: sta no se limita a evidenciar las conexiones lingUsticas
ya reconocidas, sino que crea otras nuevas en el momento en que se desarrollan y cambian los diversos
contextos lingUsticos. Sin embargo, quizs convenga advertir a este propsito que esta posibilidad
polismica no constituye solamente el aspecto positivo de la metfora, sino tambin, en cierto sentido, el
aspecto negativo: la metfora puede caer en el subjetivismo interpretativo. Por eso muchos subrayan que
ninguna figura est ms ligada al propio contexto que la metfora.
De todas formas, en trminos positivos, la metfora y el lenguaje se empobrecen y se enriquecen mutuamente.
Finalmente, sobre todo U. Eco, prefiere calificar a la metfora como un clculo semntico que supone otras
operaciones semiticas y que por eso no puede reducirse a un lenguaje primordial, como pensaba Vico. De
hecho, la metfora, en cuanto figura de sntesis, ms que de sustitucin, exige una convergencia de relaciones
previas para ser reconocida y para hacerse a su vez creativa. Por eso mismo, aunque resulta adecuada la
concepcin, tan propia del siglo XVIII, de E. Tesaums, segn el cual la metfora se caracteriza como figura
breve, es necesario reconocer la orientacin sinttica de la metfora, sin la cual ella misma resulta
incomprensible.
Esta concepcin de la metfora como figura de sntesis determina un anlisis no slo interlingUstico, a partir
del cual se relaciona la metfora con otras figuras, como la metonimia, el anacoluto, la simbologa, sino que
introduce una conexin vinculante entre la metfora y la sociologa del lenguaje. Sin esta relacin, la metfora
no slo est sujeta a continuas interpretaciones arbitrarias, sino que se reduce en ltimo anlisis a un
significado reductivo, que empobrece su significado.
De este modo, la metfora bblica segn la cual el Seor es mi pastor (Sal 23,1), si se coloca en su propio
contexto, adquiere una multiplicidad de referencias que perdera en unos contextos sociolgicos y culturales
diversos. La falta de atencin al contexto sociolgico de la metfora, como de cualquier otro lenguaje, puede
inducir no solamente a un empobrecimiento semitico relativo, sino incluso a un mala inteligencia semitica.
Por ejemplo, el apstrofe dirigido por Jess a la "zorra de Herodes (Lc 13,32) no suena como una denuncia
en el contexto grecorromano, sino como una alabanza: Jess reconocera de forma metafrica la astucia de
Herodes, comparable con la de una zorra. En realidad, el contexto pertinente de esta metfora, el semtico,
clarifica que se trata de una denuncia: la zorra no es aqu el modelo de la astucia, sino el de la necedad o el de
la estupidez, en cuanto que se alimenta de las uvas mesinicas ya antes de que estn maduras. En esta
perspectiva se comprende la explicitacin posterior del reproche, segn el cual Herodes no reconoce los
tiempos mesinicos, que se manifiestan en Cristo: ...Sbete que expulso demonios y realizo curaciones hoy y
maana, y al tercer da acabar (Lc 13,32b).
La ltima cuestin que plantea la metfora, sobre todo en el lenguaje religioso como es el de la sagrada
Escritura, o en el sinttico y simblico de la poesa, se refiere a su hermenutica. A menudo se sostiene que
una descodificacin de la metfora, realizada mediante un proceso de heurstica del lenguaje, permitira una
mayor comprensin de la misma metfora. Por eso, volviendo a la metfora del pastor aplicada al Seor,
algunos piensan que es preferible explicitar su sentido hablando simplemente de Dios como gua de su
pueblo.
En realidad, este proceso hermenutico, aunque permite una solucin inmediata del lenguaje metafrico, la
verdad es que lo empobrece. Al contrario, aunque es necesario determinar una jerarqua semitica de la
metfora, sta no puede reducirse a un simple equivalente cognoscitivo. Adems, este proceso corre el peligro
de nivelar el mismo lenguaje en su funcin fundamental de comunicacin de sentido, no slo la metfora: en
qu podra diferenciarse entonces una crnica narrativa de una lectura simblica del mismo acontecimiento?
En definitiva, no se puede descodificar la metfora en nombre de una comprensin ilusoria y mayor del
mismo lenguaje, como ocurre a menudo en las traducciones de textos poticos, en cuanto que la metfora no
constituye una simple figura de sustraccin en la relacin entre los niveles, sino el propio dinamismo del
lenguaje que, en cuanto tal y en dependencia del propio contexto, est llamado a asumir la connotacin de
comunicacin metafrica.
A. Pitta

Bibl.: P Ricoeur. La metfora viva. Cristiandad, Madrid 1980; A. lvarez de Miranda, La metfora y el mito
Taurus, Madrid 1963; L. Alonso SchOkel, Estudios de potica hebrea, Flors, Barcelona 1963; d., Manual de
potica hebrea, Cristiandad, Madrid 1987; d., La traduccin bblica: lingstica , estilstica, Cristiandad,
Madrid 1977; J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977.

X-METANOIA

1. Terinologia.- En el lenguaje bblico la metanoia dice ms que el trmino conversin segn su acepcin
moderna de paso de una conviccin o de una conducta a otra, ya que en la Escritura encierra la idea de
permanencia que surge de la nueva orientacin existencial que provoca.
Todo este rico proceso espiritual se traduce mediante una doble serie de trminos: 1) los que se relacionan con
la raz hebrea shlub, traducida en el griego de los Setenta por compuestos del verbo strepho, especialmente
epistrepho, y 2) los que se refieren a la raz nhm, traducidos siempre por metaneo/metanoia. La primera serie
es la ms abundante, sobre todo en el Antiguo Testamento, y conserva su sentido original concreto de volver,
invertir el camino, apartarse de un camino seguido hasta entonces, con la doble connotacin de movimiento
tanto fisico (vuelta del destierro) como psicolgico (conversin religiosa). En el Nuevo Testamento, entre los
diversos compuestos de strepho, tan slo epistrepho posee, y no siempre, un sentido claramente religioso. En
cuanto a la segunda serie de trminos, en el Antiguo Testamento es menos frecuente que la primera y conserva
tambin la connotacin original de nhm ( sollozar, suspirar), que en forma reflexiva dice "arrepentirse,
dolerse, no siempre en un sentido primordial y exclusivamente religioso. Por eso, "estos trminos no evocan
para el lector del Antiguo Testamento una actitud o una iniciativa caracterstica de la fe de Israel (J Guillet,
Metanoia, 1094).
Por el contrario, cuando se pasa al Nuevo Testamento, se observa el fenmeno contrario: metanoeo/metanoia
son mucho ms usados que epistrepho, y siempre para indicar una actitud de fondo de la fe cristiana. Si se
tiene en cuenta que el Antiguo Testamento de los Setenta distingue siempre rigurosamente entre metanoeo y
epistrepho, por lo que nunca se traduce shub por metanoeo y, viceversa, nunca se traduce niham por strepho o
alguno de sus compuestos, hay que concluir que metanoeo/metanoia en el Nuevo Testamento significan
esencialmente narrepentirse y arrepentimiento. Sin embargo, no por eso se puede separar drsticamente la
conversin del Antiguo Testamento del arrepentimiento del Nuevo, ya que los contactos entre ambos
conceptos estn presentes tanto en el Antiguo (Gn 3,9; Ex 32,12; Jr 31,18-19) como en el Nuevo Testamento
(Lc 17,4; Hch 3,19: 26,20).

2. Concepto.- De hecho, los caracteres y el contexto existencial del arrepentimiento neotestamentario

coinciden en sus contenidos con la conversin del Antiguo Testamento. En efecto, en ambas partes
encontramos la misma exigencia imperiosa de un cambio de vida, la misma necesidad que surge de un
acontecimiento inminente (la llamada proftica en el Antiguo Testamento. la venida del Reino de Dios en el
Nuevo), la misma ruina irreparable para los que se niegan a entrar en el Reino de Dios, as como, por otra
parte, la misma promesa esperanzadora para los que acogen la llamada (cf. J. Guillet, Metanoia, 1095).
Adems, la idea subyacente a esta exigencia de cambio d~ vida es siempre la misma: volver, recorrer en
sentido inverso el camino hecho, convertirse con un arrepentimiento sincero (Hch 3,19), con la conviccin de
acoger de este modo la invitacin al encuentro con Dios, roto por el propio pecado (Os 2,9; 6,1. 14,2; Jr 24,7.
25,5; Hch 2,38; 3,19.26; 1730). sta es la condicin esencial para poder "creer en la buena nueva de la
llegada del Reino de Dios y para adherirse a l (Mc 1,15; Hch 1 1,21). Para los judos se tratar de volver al
Dios de la alianza, reconocindolo presente ahora en la persona de Jess de Nazaret, constituido Seor por su
resurreccin de entre los muertos (Hch 2,36; 2 Cor 3,16- 18); los paganos, por el contrario, tienen que volver
a Dios abandonando sus propios dolos (1 Tes 1,9; G14,9; 1 Cor 7 14; Hch 14,15).
En este contexto existencial la metanoia combina necesariamente la connotacin de pesar Y de
arrepentimiento por el planteamiento equivocado de la vida anterior (valor semntico propio de la raz hebrea
nhm) con la de un profundo cambio interior, expresado por la preposicin meta unida a la radical de nous
(sentimiento, entendimiento, nimo), que lleva a un cambio radical del nimo (Heb 6,6) y de sus orientaciones
determinantes. As pues, la metanoia tiene como caracterstica especfica la de inaugurar un nuevo modo de
situarse en la existencia, debido al hecho de que el individuo ha abierto su propio nimo de forma total e
incondicionada a la llamada de Dios.
Este sentido resalta con claridad en los textos en que hay una relacin entre rnetanoein y epistrephein (Hch
3,19; 20,26). En estos casos, mientras que metanoein subraya el arrepentimiento que lleva a alejarse del
camino equivocado, epistrephein acenta la nueva direccin positiva que se imprime a la propia existencia: al
dirigirse una persona hacia Dios y hacia Cristo, el Seor (Hch 20,21), fija la atencin en el nuevo estilo de
vida que de all se deriva para l (Hch 26,20).
En esta perspectiva la metanoia constituye en la vida del creyente un hecho permanente y no slo el punto
inicial de su nueva orientacin religiosa. Este dato aparece sobre todo en el vnculo que tiene la metanoia con
el bautismo. Si la metanoia representa la respuesta del hombre a la llamada divina, el bautismo expresa el
momento de la intervencin salvfica de Dios, que hace nacer la comunin de vida entre Dios y el hombre,
comunin que hay que proseguir luego en un continuo crescendo. Que no reine, pues, el pecado en vuestro
cuerpo mortal. No os sometis a sus apetitos, ni prestis vuestros cuerpos como armas perversas al servicio
del pecado. Ofreceos ms bien a Dios como lo que sois: muertos que habis vuelto a la vida, y haced de
vuestros miembros instmmentos de salvacin al servicio de Diosn (Rom 6,12-13).
Sin embargo, a pesar de la exigencia del concurso humano activo para que pueda realizarse, la metanoia sigue
siendo un don de Dios: "(Dios lo (a Cristo) ha exaltado a su derecha como prncipe y salvador, para dar a
Israel la ocasin de arrepentirse y de alcanzar el perdn de los pecados" (Hch 5,31; cf. 11,18; 2 Tim 2,25). Por
eso la metanoia, adems de constituir el objeto de un imperativo urgente, es tambin el punto central de la
buena nueva por parte de Juan Bautista (Mt 3,2; Mc 1,4; Lc 3,3), de Jess (Mt 4,17. Mc 1,15) y de los
apstoles (Hch 2,38; 20,21; 26,20), ya que representa la notificacin de que Dios quiere nuestra salvacin a
travs de nuestra adhesin a una vida de comunin con l. Este aspecto gracioso de la metanoia es postulado
por su misma naturaleza, que, como se ha visto, lleva a cabo una revolucin radical en la vida del individuo.
Se identifica, en otros trminos, con la opcin fundamental que lleva a cabo el creyente en su existencia. Y
esta iniciativa no le es posible ms que con la intervencin determinante de la ayuda divina. Estando as las
cosas, no nos sorprende ver cmo a menudo la metanoia est presente en el mensaje del Nuevo Testamento,
incluso donde no se la menciona expresamente, hecho que se percibe sobre todo en los escritos joneos, en los
que se la vislumbra en el discurso sobre la fe, vista como opcin radical del creyente. En este sentido el
paralelismo en Juan del sinptico convertos y creed en el evangelio" (Mt 4,17. , Mc 1,15) lo tenemos en Jn
6,29: "(sta es la obra de Dios: creer en el que ha enviadon. En esta misma perspectiva insistir Juan en la
exigencia del dinamismo progresivo de la vida de fe, lo mismo que los sinpticos insisten en la metanoia
como hecho que afecta a toda la existencia cristiana. Este postulado se enuncia de manera casi programtica
como la conclusin del signo de Can: (" Eslo sucedi en Can de Galilea. Fue el primer signo realizado por
Jess. As empez a manifestar (aoristo ingresivo!) su gloria y sus discpulos empezaron a creer (otro aoristo
ingresivo!) en l" (Jn 2,1 1).

3. Efectos de la metanoia.- Estos efectos se enuncian siempre en el Nuevo Testamento de forma muy amplia.
Tenemos en primer lugar la afirmacin general de que la metanoia hace entrar en la vida, dicha de forma
absoluta sin ninguna especificacin, lo cual significa que la metanoia hace participar de la vida plena y
verdadera, que es nicamente la vida divina: es la que perciben los fieles de la comunidad de Jerusaln en los
paganos que se han convertido: As que tambin a los paganos les ha concedido Dios la conversin que
lleva a la vida!" (Hch 11,1 8; cf. Heb 6,1). Pero esto slo es posible en la medida en que la conversin crea las
condiciones de nimo para que Dios pueda perdonar los pecados (Mc 1,4; Lc3,3; 24,47; Hch2,38; 3,19; 5,31).
Esta ruptura completa y definitiva con el mal traslada al convertido a una existencia totalmente comprometida
al servicio convencido y filial de Dios ( 1 Tes 1,9), ya que lleva a la fe verdadera, haciendo al individuo
disponible para acoger la propuesta salvfica de Dios en su integridad y de forma incondicionada: ("Sin hacer
diferencia entre ellos (los paganos) y nosotros, (Dios) purific sus corazones con la fe" (Hch 15,9).
A. Dalbesio

Bibl.: AA. VV., Conversin, penitencia, arrepentimiento, en DTNT. 1, 331 -338: D. Borobio, Conversin, en
CFP 209-226; F Herrez, Conversin, en CF, 249-256: Vergs, La conversin cristiana en san Pablo,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1981 : B. Haring, La conversin, en Pastoral del pecado, Verbo Divino,
Estella 1970, 97-202,

X-METEMPSCOSIS

Trmino derivado del griego que significa "(traslado de un alma a otro (cuerpo)n; se le llama tambin
reencarnacin" o transmigracin (del alma)". Con esto se quiere indicar la conviccin de que el principio
vital humano, el alma-espritu, que se experimenta como no totalmente dependiente del cuerpo (por ejemplo,
la experiencia del sueo), pasa a travs de sucesivas etapas de unin con cuerpos distintos antes de alcanzar el
estado final de descanso o de disolucin. Esta conviccin se encuentra en varias tradiciones africanas y de la
antigua Asia occidental, y es caracterstica de las religiones escritursticas de la India: el hinduismo, el
budismo, el jainismo y el sikhismo, as como de algunas escuelas indias del sufismo y de otras sectas ms
recientes que se encuentran bajo la influencia del hinduismo.
La metempscosis puede considerarse como un intento de hacer inteligibles ciertos datos en la existencia de
los seres humanos, como la diferencia de dotes y de suertes, y el hecho de que muchos puedan desarrollar
solamente de manera imperfecta las dotes y talentos con que han nacido. La sucesin de existencias terrenas
se interpreta tambin a veces como un camino de purificacin para poder entrar en el estado de salvacin.
Las religiones monotestas nacidas en Asia occidental, el judasmo, el cristianismo y el islam, afirman el
carcter irrepetibl de la relacin entre el cuerpo y - el alma en una sola vida en la tierra.
A. Roest Crollius

Bibl.: ERC, Y 355-356; E. Cornlis, Metempscosis, en' SM, 1V, 589-595; J. Dupuis, Reerlcarnacin, en DTF
1111- 1113: A, Dclahoutre, Reencarnacin, en DR, 1485-1486: Metempscosis, en DRC, 11, 1012-1014: M
Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1979: H. Kng, Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983,
107-117

X-METODISTAS
John Weslev (1703-1791), el padre del metodismo, era un sacerdote anglicano que al principio no tena
ninguna intencin de fundar una comunidad separada. Se comprometi con otros estudiantes de Oxford a
recibir con frecuencia la santa comunin, al estudio de la Biblia y a la visita de los encarcelados; fueron
llamados ("metodistas" por seguir un mtodo especial de vida. El 24 de mayo de 1738, en un encuentro de
oracin con los hermanos moravos, Wesley tuvo una profunda experiencia religiosa en la que " sinti su
corazn extraamente recalentado" por la confianza de que Cristo lo haba salvado personalmente.
Pronto empez a predicar entre las clases obreras, animando a la gente a acoger a Cristo como su salvador y a
esforzarse por llevar una vida ms perfecta. Wesley organiz su reforma dividiendo el pas en "distritos",
dentro de los cuales haba varios "(circuitos', de congregaciones sociales. stas eran visitadas regularmente
por evangelizadores itinerantes, a veces laicos, lo cual suscit la oposicin del clero anglicano. Solamente
cuatro aos despus de la muerte de Wesley se fund en Inglaterra una Iglesia metodista separada.
El metodismo se difundi rpidamente en Amrica, convirtindose all en una Iglesia separada once aos
antes de su existencia independiente en Inglaterra. Su acento en la experiencia religiosa personal y su sistema
de distritos y de circuitos la puso en condiciones ldeales para un rpido crecimiento. El mismo Weslev orden
al primer clero metodista en - Amrica despus de haberse convencido de que no existe ninguna diferencia
esencial entre un obispo y un sacerdote, en lo que se refiere a la capacidad de ordenar presbteros. Los
heroicos misioneros Francis Asbury (1754-1818) y Thomas Coke ( 174711814) contribuyeron mucho a la
difusin del metodismo en los Estados Unidos, donde pronto fueron nombrados obispos algunos lderes
locales, una seal que distingue al metodismo americano del britnico. Sucesivamente las misiones fundaron
comunidades metodistas en frica, Asia y Amrica Latina. Actualmente hay unas ochenta Iglesias metodistas
que pertenecen a la Conferencia metodista mundial, fundada en 1888.
Los metodistas siguen las doctrinas tradicionales cristianas sobre la Trinidad, sobre la persona y la obra de
Cristo, y sobre la salvacin por medio de la fe. Sin embargo, ms importante que la doctrina es la aceptacin
de Cristo como propio salvador y el esfuerzo por alcanzar la perfeccin con la ayuda de la gracia del Espritu
Santo. Los metodistas practican el bautismo de los nios y celebran regularmente la eucarista. Tanto el clero
como los laicos participan plenamente en el culto y en el gobierno de la Iglesia; frecuentemente los
predicadores laicos presiden reuniones de culto. Desde 1956 (Estados Unidos) y 1974 (Gran Bretaa), la
Iglesia metodista ha ordenado mujeres para el ministerio. Los metodistas se han mostrado muy activos en el
movimiento ecumnico y se han unido con otros cristianos para formar comunidades como la Iglesia unida
del Canad ( 1925), la Iglesia de la India meridional ( 1947) y la Iglesia de la India septentrional (1970).
W . Henn

Bibl.: Metodistas, en ERC, Y 357-362; Metodismo, en DRC, 11, 1014-1017; P. Damboriena, Fe catlica e
Iglesias y sectas de la Reforma, Razn y Fe, Madrid 1961, 687-753; J Bosch, Para comprender el
ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991, 74-75.

X-MTODO HISTRICO-CRTICO

Con esta denominacin se refieren los autores a una aproximacin exegtica al texto bblico que conjuga una
pluralidad de mtodos, que se distinguen por su atencin a dos aspectos fundamentales : la forma lingUstica
de los textos y las estructuras subyacentes a la misma; el sentido original de un texto y consiguientemente las
condiciones dentro de las cuales tuvo su origen y sus primeros destinatarios. De aqu se derivan los dos puntos
de vista que caracterizan a la investigacin histrico-crtica: el filolgico, con el que se atiende a la forma
lingUstica del texto, y el histrico, con el que se estudian las condiciones en que tuvo su origen el texto.
Estos mtodos se afirmaron a partir de la poca moderna, pero slo se impusieron definitivamente en el siglo
XIX y finalmente se explicitaron y - se pusieron a punto en el siglo xx. Los mtodos histrico-crticos
comprenden varios mtodos, que dependen ms o menos unos de otros y cuya combinacin global y
organizacin estn lejos de encontrar la unanimidad. Hov se reconoce universalmente la validez de los
mtodos aplicados a la aproximacin histrico-crtica (aunque con algunas crticas que se le han hecho
ltimamente), que comprenden: la crtica textual (reconstruccin del texto original), la crtica de las fuentes
(identificacin de las fuentes escritas que han contribuido a la formacin del texto; esta operacin se designa
generalmente, en las obras que presentan los mtodos histrico-crticos, como crtica literaria una
terminologa que resulta actualmente ambigua y que no corrresponde ya al trabajo efectivo de los exegetas), la
crtica de los gneros literarios (que intenta comparar un texto concreto con textos estructuralmente idnticos
o anlogos, para insertarlo, sobre la base de coincidencias estructurales, en un grupo de textos -llamado
precisamente gnero literario"-, anclado a situaciones e instituciones socio-culturales tpicas), el mtodo
comparativo (que busca la confrontacin de un sistema religioso con otro, para destacar sus semejanzas y sus
diferencias), la historia de las tradiciones (que recoge las tradiciones subyacentes al texto y estudia la historia-
de la transmisin de las mismas), la historia de la redaccin (que parte del texto en su redaccin final para
resaltar el objetivo que persigue, la posicin que se toma, o bien la orientacin teolgica del redactor final).
F. Dalla Vecchia

Bibl.: J. Schreiner, Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Herder Barcelona 1974; W Stenger, Los
mtodos de la exgesis bblica, Herder, Barcelona 1990; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder,
Barcelona 1987; H. -Zimmermann, Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento, Ed. Catlica,
Madrid 1969.

X-MTODO TEOLGICO

En el sentido ms restringido de la palabra, se indica con "mtodo" un procedimiento de investigacin

ordenado, repetible y autocorregible, de tal manera que haga posible la obtencin de resultados vlidos. Este
significado vale tambin para la teologa, bajo el aspecto por el que sta se configura como reflexin crtica,
metdica y sistemtica de la fe de la Iglesia. l iniciador de una metodologa teolgica (llamada tambin
"gnoseologa teolgica), en el sentido ms cercano a lo que se entiende por esta expresin, fue el dominico
Melchor Cano (t 1560), en cuyo tratado De locis theologicis se plante expresamente el problema de la
invencin de las fuentes del trabajo teolgico (loci propri), que constituyen e interpretan la divina revelacin,
(loci alieni). Sin embargo, va en los primeros siglos del cristianismo, la lucha contra el gnosticismo exigi la
elaboracin de criterios concretos para la defensa de la fe cristiana. Podemos recordar adems el
Commonitorium de Vicente de Lrins. La historia de la teologa presenta diversos modelos de reflexin
teolgica que implican diversidades metodolgicas. Si recuerdan, por ejemplo, el modelo gnstico-sapiencial
que es propio de la Biblia y de los Padres, que llega hasta la Edad Media y que, centrado totalmente en el
misterio de Cristo, atiende a la historia de la salvacin; el modelo escolstico, en sus diversas articulaciones y
corrientes, empeado principalmente en la profundizacin del dato de fe sacado de la Escritura, de la
Tradicin y de la vida de la Iglesia, que opera en un marco de pensamiento de inspiracin filosfica
prevalentemente aristotlica; el modelo postridentino de los manuales, caracterizado por la demostracin
apologtico-histrico-crtica del dogma catlico contra los protestantes, en el que se elabora un procedimiento
teolgico total basado en los principios de fe, de los que se deducen las consecuencias, por medio de la
especulacin escolstica. Son muchos los factores que han de sealarse en el nivel filosfico (positivismo,
idealismo, marxismo, fenomenologa, existencialismo, neopositivismo), antropolgico (desarrollo de las
ciencias humanas), histrico-crtico (mtodo filosfico-crtico), socio-poltico (secularizacin y secularismo),
intercultural (relaciones entre las diferentes culturas) e interconfesional (dilogo ecumnico e interreligioso),
que han llevado a un replanteamiento de la metodologa teolgica. La voluntad de una renovacin se hizo
sentir va en la fase de celebracin del concilio Vaticano II, en el que no falt una reflexin explcita sobre el
tema.
El texto fundamental en este sentido es el de Optatam totius 16, donde se piensa en la enseanza de las
disciplinas teolgicas dentro de una visin de conjunto vital global, de cuo claramente gnstico-sapiencial...
y en la lnea del concretismo, vitalismo, operativismo modernos. En l se reconoce claramente la dimensin
no slo cientfica, en el sentido aristotlico y moderno de la palabra, sino tambin especulativo-ontolgica, de
la teologa, que ha de hacerse, se dice, sancto Thoma magistro; ms an, la teologa misma se considera en
funcin de la vida total concreta de la Iglesia, de los fieles y del telogo (C. Vagaggini). Este procedimiento
supone que todo el trabajo teolgico ha de estar animado y sostenido por la sagrada Escritura. Las diversas
etapas prevn el estudio del tema bblico, la ilustracin de la aportacin reflexiva ofrecida por la tradicin
patrstica y por la historia del dogma en el contexto de la historia de la Iglesia, la profundizacin especulativa,
la exposicin dirigida a mostrar el nexus mvsteriorum inter se y su integracin en las diversas formas de la
vida de la en Iglesia (sobre todo litrgica y espiritual), la responsabilidad teolgica frente a los problemas del
hombre contemporneo. Estas meras indicaciones no bastan para hacer ver cmo la elaboracin de un mtodo
en teologa tiene su especificidad concreta. En efecto, su punto de partida, a diferencia de la filosofa, es
dogmtico en el sentido de que se identifica con la Palabra de Dios, entendida globalmente, que nunca
podr poner en discusin la reflexin teolgica sin fallar a su estatuto epistemolgico, a su misma
constitucin de inteligencia de la fe. Esta Palabra de Dios es la que exige ser intellecta, es decir, conocida y
comprendida cada vez mejor. En esta inteligencia de la fe la teologa procede con su propio mtodo (fides
quaerens intellectum). Los dos momentos principales de su actuacin son el momento positivo del auditus
fidei (toma de conciencia de la fe de la Iglesia a travs de su desarrollo histrico a partir del tema bblico) y el
momento reflexivo del intellectus fidei en sus niveles explicativo, especulativo y actualizante. Estos dos
momentos pueden organizarse de varias maneras; de todas formas, se apelan mutuamente y estn siempre
presentes en toda reflexin que tenga un valor teolgico autntico. As pues, el objeto del trabajo teolgico es
la fe de la Iglesia en su referencia a la divina revelacin, respecto a la cual la teologa se pregunta sobre el
quid sit: qu es lo que significa?, cmo puede interpretarse y hacerse inteligible para el hombre?, cmo
destacar la importancia interior que tiene para 1? En estas preguntas, el sujeto es la misma comunidad
eclesial, en cuyo interior y en cuya comunin vive y est colocado el mismo telogo. El predicado es la
exigencia concreta de comprender la vida y el pensamiento de la Iglesia en su apelacin a la revelacin y al
misterio de Dios. Otras cuestiones particulares que tienen que ver con el mtodo teolgico son las de la
relacin teologa-filosofa y la relacin teologa-Magisterio.
M. Semeraro

Bibl.: R. Fisichella, Mtodo, en DTF 908934; d., Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino,
Estella 1993. Y -M. Congar, L4 fe y la teologa, Herder, Barcelona 1970; B. Lonergan, Mtodo en teologa,
Sgueme, Salamanca 1988; Z Alszeghy - M. Flick, Cmo se hace la teologa?, San Pablo, Madrid 1976.

X-MIDRS

El trmino midrs se deriva del verbo hebreo daraS, que significa "buscar"; en este caso la bsqueda se refiere
al estudio interpretativo y actualizante del Antiguo Testamento. As, ya en Esd 7 lO se lee que Esdras se
dedicaba a la "bsqueda de la Tor" (cf. tambin 2 Cr 13,22).
Sin embargo, prescindiendo del origen etimolgico del trmino, resulta complejo definir del midrs, hasta el
punto de que muchas veces se prefiere describir solamente esta bsqueda exegtica del Antiguo Testamento
(Le Daut). Por lo que se refiere a la catalogacin del material midrsico, se suelen seguir sobre todo dos
criterios, uno cronolgico y otro en relacin con el contenido. As, desde el punto de vista cronolgico, se
pueden identificar en primer lugar los midrasim tannaticos es decir, las interpretaciones del Antiguo
Testamento que van desde el siglo 1 a.C. hasta la redaccin final de la Misn (siglo 111 d.C.). Estos midrasim
se atribuyen sobre todo a las dos principales escuelas rabnicas de la poca: la de Hillel y la de Shammai. A su
vez, una segunda fase cronolgica " midrsica" guarda relacin con el perodo de los amoraim, es decir, de los
rabinos que vivieron entre la redaccin final de la Misn y el final de la poca talmdica (siglo VII d.C.). As
pues, generalmente el trmino final de la literatura midrsica suele ponerse en la redaccin definitiva del
Talmud de Babilonia.
Aunque no ignora la importancia de una criteriologa cronolgica, dada la dificultad de atribuir un midrs a
Hillel ms bien que a Shammai, sobre todo debido a la pseudoepigrafa, la metodologa sobre el contenido
parece ser la ms difundida. De esta manera se pueden sealar los midrashim haggdicos (derivados del verbo
nagad, que significa "contar)"); otro tipo de midrs que puede identificarse en la literatura juda es el halkico,
o sea, moral. El trmino halakah se deriva del verbo hebreo halak, que significa "caminar, " proceder"), bien
en sentido material o bien en sentido interior o tico. En este segundo modelo midrsico predomina el aspecto
tico de la interpretacin bblica.
Una tercera clasificacin, que de hecho siguen pocos autores, distingue entre midrasim homilticos y
midrasim estrictamente exegticos; se trata de una clasificacin demasiado marcada y por consiguiente, poco
adecuada para una verificacin de los textos.
La escasa solidez de esta ltima clasificacin se ve confirmada por el tipo de midrs que se practicaba en la
comunidad de Oumrn (siglo 1 a,C.siglo 1 d.C.): el pesher Los rollos de esta comunidad nos ofrecen un
importante pesher de Habacuc, es decir, una interpretacin construida palabra por palabra sobre el libro del
profeta.
En efecto, despus de cada cita directa, el comentarista se introduce con el trmino pishro que se puede
traducir por: "SU significado es ste..." (cf 10pHab 7, 7-8). En este tipo de midrs, la interpretacin
homiltica no se distingue claramente de la exegtica. Segn. algunos, el mismo Nuevo Testamento atestigua
la utilizacin del midrs pesher sobre todo en Lc 4,16-21 y 1 Cor l,3-4. Sin embargo, es necesario decir que
la naturaleza midrsica del pesher es discutida por los autores, bien sea por la instancia escatolgica que se
encuentra en Oumrn de forma masiva, o bien por el papel interpretativo que la misma comunidad atribua al
" Maestro de justicia".
Por tanto, aun reconociendo la interdependencia entre historia y moral, entre anuncio e instancia tica, la
distincin entre midrs haggdico y midrs halkico parece ser la ms adecuada.
La identificacin de las reglas midrsicas o middot no slo es fundamental para analizar los diversos
midrasim que nos ha transmitido la tradicin juda, como la Mekilta al xodo, o bien el Sifr a los Nmeros y
al Deuteronomio, sino tambin para valorar la metodologa con que el Nuevo Testamento interpret el
Antiguo.
Por ejemplo, la regla de qal wahomer, conocida tambin como "argumentacin a fortiori", puede reconocerse
en Rom 5,15-21; Lc 1 1,13; Jn 723. De forma anloga, la regla segn la cual dos textos bblicos que
comparten las mismas palabras se explican mutuamente se encuentra tambin en Rom 4,1-12, donde Pablo
sita a Gn 15,6 junto con el Sal 32,1-2, debido al verbo "acreditar" presente en ambos textos.
As pues, en la exgesis midrsica es necesario tener presentes las reglas bsicas atribuidas a Hillel por la
tradicin juda:

1. Qal wahomer. lo que vale para un caso menor se aplica mejor an a un caso mayor.

2. Gezerah shawha: analoga literal o semntica entre dos textos que, debido a esta conexin, se iluminan
mutuamente.

3. Binyan ab nzikathub ehad: identificacin de una categora temtica a partir de un solo texto, que sirve de
base interpretativa.

4. Binyan ab mishene kethubim : identificacin de una categora temtica sobre la base de la relacin entre
dos textos que se clarifican mutuamente.

5 Kelal upherat upherat ukelal: de lo general a lo particular y de lo particular a lo general. Un principio

general vale para la interpretacin de uno particular, y viceversa.

6. Kayoze bo bemaqom aher. las dificultades de un texto pueden resolverse a partir de otro texto que se le
puede yuxtaponer incluso en trminos generales.

7, Dabar halamed me'inyano'. el significado de un trmino o de un versculo debe explicarse a partir de su

contexto.

Con Rabb Ismael (siglo 11 d.C.), se multiplicaron estas reglas midrsicas, que llegaron a formar las 33
normas interpretativas del Antiguo Testamento.
Los mbitos en los que la investigacin sobre el midrs se va orientando cada vez ms se refieren sobre todo a
su contexto sociolgico y a su relacin con la retrica clsica. .De hecho, los autores estn de acuerdo en
reconocer que el midrs revela un contexto marcadamente litrgico o celebrativo-sinagogal. Quizs el mismo
carcter primario que recibe el texto bblico, tanto respecto a las instancias del autor como a las del lector, se
deriva de este fondo sociolgico. Sin embargo, el movimiento interpretativo no se detiene en el mismo texto,
sino que procede del texto al lector; quizs no ser entonces equivocado considerar la finalidad interpretativa
y actualizante como el elemento ms caracterstico del midrs.
Finalmente, el valor retrico o persuasivo del midrs se puede reconocer por el anlisis argumentativo del
propio texto. Por eso mismo, la relacin entre el midrs hebreo y la retrica grecorromana no est ni mucho
menos fuera de lugar, a pesar de la complejidad de sus conexiones. As, por ejemplo, las figuras retricas de la
metonimia, de la sincdoque, de la anfibologa, expresan en el mundo grecorromano lo mismo que el midrs
se propone realizar con sus reglas, en el contexto sinagogal. Por consiguiente, la relacin entre el midrs judo
y la retrica grecorromana no pone de manifiesto una simple oposicin, sino una relacin compleja entre el
judasmo y el helenismo.
A. Pitta

Bibl.: A. del Agua prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Inst, San Jernimo,
Valencia 1985; H. L, Strack G. Stemberger, Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Inst. San
Jernimo, Valencia 1988; P. Lenhardt - M. Collin, La Tor oral de los fariseos, Verbo Divino, Este11a 1991.

X-MILAGRO
Intervencin libre de Dios dentro de la creacin y en el hombre para expresar la victoria sobre el mal y la
llamada a la participacin en su Reino. El milagro se distingue del prodigio: en efecto, ste tiende a destacar
el carcter extraordinario y portentoso de un hecho, mientras que el segundo es una llamada a la fe para que se
haga ms genuina y reconozca la presencia de Dios.
Una terminologa diversa caracteriza al mismo acontecimiento: en el Antiguo Testamento, el milagro se
define al menos con tres trminos: traton, que indica prodigio, no va en el sentido que acabamos de
mncionar, sino como una intervencin mediante la cual se puede reconocer la actuacin de Yahveh;
thumasion, que expresa ms bien la provocacin al asombro; y pardoxon, que acenta la dimensin de
sorpresa inesperada del suceso. En todo caso, el milagro se ve como un acto mediante el cual Dios se da a
conocer; es algo imposible para el hombre, que se queda maravillado y estupefacto ante estos signos de
grandeza.
El Nuevo Testamento prefiere la terminologa de smeion y rgon para indicar el milagro; es una obra
realizada por el Hijo de Dios que manifiesta de este modo su poder (dynamis). Es posible clasificar los
milagros narrados en el Nuevo Testamento: 1) Exorcismos: intentan mostrar la liberacin del maligno y ponen
en oposicin los dos reinos, el de Belceb y el de Dios; este ltimo es capaz de destruir al primero, liberando
a la persona poseda y restituyndola a su ambiente natural. 2} Las curaciones: son acciones realizadas sobre
las personas, que tienden a restituir la salud; en estos casos se requiere la mediacin de la persona enferma,
que con su fe en Jesucristo hace posible el milagro. 3) Dones inesperados: son los milagros en los que
interviene directamente la voluntad de Jess para aliviar y favorecer al pueblo; tal es el caso de la
multiplicacin de los panes y el de la pesca milagrosa, 4) Resurrecciones : son acciones en las que interviene
Jess para devolver la vida a una persona fallecida; deben distinguirse de la resurreccin gloriosa del Seor,
pero no pueden reducirse a meras reanimaciones".
Todos los relatos de milagros presentes en los evangelios se caracterizan por una intencin teolgica del
evangelista que quiere expresar con ellos algn aspecto de la personalidad de Jess. As pues, se ve
claramente que para Marcos los milagros estn destinados a mostrar el poder de Jess con el que establece su
Reino; para Mateo deben interpretarse ms bien como signos que revelan la misericordia de Dios con los
afligidos y con los que lloran por el sufrimiento y la enfermedad; para Lucas son sobre todo signos que
manifiestan a Jess como profeta del Altsimo, que ha venido a liberar a su pueblo; para Juan, finalmente, son
signos de la gloria que resplandece ya en la actividad terrena del Maestro.
Teolgicamente, los milagros tienen una finalidad: no es ante todo la de suscitar la fe; efectivamente, se le dan
al creyente para que reconozca el obrar de Dios y no porque tenga que creer en l por la fuerza del prodigio,
El objetivo del milagro es ante todo mostrar el amor y la misericordia de Dios; se trata, por tanto, de signos
que mueven a ver la accin ininterrumpida del Padre por el bien de sus hijos. En este sentido, el milagro
anticipa ya desde ahora la situacin del futuro scatolgico: entonces no habr enfermedad, ni sufrimiento, ni
muerte, sino slo vida. Los milagros atestiguan, finalmente, la presencia del Reino de Dios en medio de
nosotros y los frutos de este Reino; tienen, por tanto, un valor de revelacin, en la medida en que expresan el
poder y la gloria del Hijo de Dios sobre la creacin.
As pues, el milagro sigue siendo un signo que provoca la reflexin y el discemimiento; no se realiza
solamente en el orden de la naturaleza o en la parte fsica de la persona, sino tambin y sobre todo en el
silencio de la transformacin de su corazn. En todo caso, siempre tendr necesidad de un serio
discernimiento, para que en todo se valore la densidad de su contenido de revelacin. En este horizonte, es
necesario distinguir entre los milagros de Jess y los milagros que suceden despus de su resurreccin por
intercesin de la Virgen Madre o de los santos. Los milagros de Jess se someten a una estricta crtica
literaria, histrica y teolgica, mediante la cual se desea llegar a la capa ms antigua del relato y a su
historicidad. Esto significa que el telogo no discute sobre cmo se verific el milagro o sobre cmo pudo
haber ocurrido: esto sigue un signo indicativo de que se ha realizado y de que debe ser reconocido por la f.
El anlisis se refiere ms bien a la demostracin de que estos relatos son fieles a lo que se describe y no son
una narracin mitolgica, fruto de la comunidad primitiva.
Por lo que se refiere a los milagros que suceden despus de la resurreccin de Jess, hay que tener presente
ante todo que tambin ellos deben insertarse en el mismo horizonte de significacin que los milagros de
Cristo; por tanto, deben ser signos para la fe y no prodigios para la curiosidad o productos de magia. Sobre
este aspecto es oportuno que se vengan abajo los prejuicios y las precomprensiones de los que quieren salvar
a toda costa o el carcter cientfico del propio discurso o la intangibilidad del cosmos. A cada uno le
corresponde su propia competencia.
El cientfico, el filsofo y el mdico, puestos ante un acontecimiento milagroso, tendrn que atenerse a una
lectura seria y a un anlisis de las leves de la naturaleza, de la fsica y del cosmos, con todos los instrumentos
-incluso los ms sofisticados- que estn en su poder, para indagar el fenmeno; sobre esta base, emitirn su
juicio, que nunca podr ser sobre la verdad o no del milagro, ya que esto excede de su competencia. El
milagro es pronunciado por el hombre de fe, porque reconoce que su oracin ha sido escuchada y que se ha
hecho evidente la bondad misericordiosa de Dios. El milagro, incluso para la fe, sigue siendo un
acontecimiento extraordinario, mediante el cual Dios da un signo de su revelacin; multiplicar su nmero
equivaldra. a banalizar el verdadero significado que posee para la vida de fe eclesial. En cuanto signo de
revelacin, posee la misma dialctica revelativa: se presenta y pretende ser ledo, pero al mismo tiempo
remite ms all, hacia el silencio del misterio.
R. Fisichella

Bibl.: H. Fries, Milagro y signo, en CFT 111, 24-46; J M. Riaza, Azar ley, milagro, BAC, Madrid 1964; R.
Latourelle. Milagro, en DTF 934-959; d., Milagros de Jess y teologa del milagro, Sgueme, Salamanca
1990; F Mussner, Los milagros de Jess, Verbo Divino, Estella 1970; E. Charpentier Los milagros del
evangelio, Verbo Divino, Estella 1994,

X-MILENARISMO / QUILIASMO

Con el nombre de milenarismo o quiliasmo (del griego kilias, millar) se designa una doctrina de origen
judeocristiano que, apoyndose en algunos textos bblicos y apcrifos (cf. Ez 36,40; Ap de Baruc 39,4; Ap 19-
20; 1 Tes 4. etc.) profesaba la existencia de un reino terreno de Cristo, que habra de durar mil aos, colocado
entre la resurreccin y el juicio final. El milenarismo constituye uno de los caracteres tpicos de la cultura
cristiana asitica"', que se desarroll en el Asia Menor en el siglo 11 y que se resenta de la influencia de las
comunidades judas que all existan.
La difusin que alcanz esta doctrina fue tan grande que lleg a ser considerada como patrimonio comn de
fe. As la considera Ireneo de Lyn, que cita a los presbteros y a Papias de Gerpolis como garanta de esta
enseanza, recibida de Juan, el cual a su vez afirmaba que se la haba odo al Seor (Adv. haer. Y, 33, 3. 4; Y
36, 1; etc.). Lo mismo que Ireneo, tambin Melitn de Sardes, Tertuliano y Justino sostuvieron el
milenarismo. Pero este ltimo nos indica que hay muchos autnticos y devotos cristianos que no reconocen
esta doctrina (Dial. cum Triph. 80, 2). En efecto, al lado del milenarismo moderado de estos autores,
apoyado en textos bblicos (cf Ap 20,21; 1s 65), se fue desarrollando otro, heterodoxo, excesivamente
materializante, que insista en el reino milenario caracterizado por la libertad sexual y por la persistencia de
las observancias judas.
En el pensamiento antignstico de Ireneo el milenarismo entraba en su concepcin de la historia de la
salvacin. era la ltima etapa en que el hombre -su carne- se preparara para acoger la incorruptibilidad que
proviene de la visin de Dios.
Tambin los montanistas afirmaron un milenarismo que consideraban como ya iniciado. En reaccin contra
ellos y tambin debido a la afirmacin progresiva de la cultura espiritualista alejandrina sobre la orientacin
teolgica asitica, se fue reduciendo el quiliasmo, cada vez ms sospechoso, hasta desaparecer. Sin embargo,
todava quedarn algunos restos en ciertos autores occidentales, pero ms bien como expresin aislada de un
arcaicismo teolgico.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Milenarismo, en DPAC, 11, 1442-1443; Milenarismo, en ERC. Y 404-410; E.

Bettencourt, Milenarismo, en SM, 1V 605-608.

X-MINISTERIO

La palabra ministerio (del latn ministerium) es la traduccin del griego diakona, y sirve para indicar
fundamentalmente la realidad del servicio eclesial. En el Nuevo Testamento se refiere con frecuencia a los
apstoles (Hch 1,25; 20,24; Col 1,7), y en particular al ministerio de la palabra (Hch 6,4), a su misin de
servir a los hombres para los misterios de Dios ( 1 Cor 4,1), de cooperar a la accin de reconciliacin (2 Cor
5,18-6,1).
Pero ante todo la diacona es de Cristo: l es el dicono siervo de todos (como dice san Policarpo, Ad Phil.
5,2). l vino a servir (Mt 20,28; Mc 10,45). En la ltima cena se viste de siervo y lava los pies de sus
discpulos (Jn 13,12-15). El sentido autntico de su sacerdocio es el de ser una forma de servicio a los ltimos
(Heb 5,1); y es sta la forma ms eficaz y necesaria, porque, al asumir la naturaleza humana y al hacerse en
todo semejante a nosotros, Cristo dio la vida por nuestra salvacin. El servicio que Jess ofrece a los hombres
es la confiada entrega de s mismo al Padre, en un eterno acto de culto que resume toda su vida (Heb 5,7-9).
Cuerpo de Cristo y Esposa suya, la Iglesia participa de la ministerialidad de Cristo. Acoge en s misma e imita
a Cristo como siervo, en la entrega plena a su misin. Son varios los ministerios en la Iglesia de los orgenes,
aunque se da cierta vacilacin en la terminologa: apstoles (los Doce, Y tambin Pablo, Bernab, Silas, Tito,
Timoteo), presidentes, profetas, epscopos, presbteros, diconos, pastores. Lo cierto es que ningn ministerio
es llamado sacerdocio. Se trata en este caso de un ttulo derivado del paralelismo con el ministerio y el culto
del Antiguo Testamento. Todo el pueblo de Dios es sacerdotal Y - slo ms tarde los presbteros fueron
llamados sacerdotes. En las cartas a Timoteo y a Tito podemos descubrir interesantes matizaciones de
pensamiento y de lenguaje sobre los ministerios. Para cuidar de las Iglesias que haba fundado, Pablo tiene
colaboradores prontos a intervenir donde se les necesite. Entre ellos est Timoteo, elegido por indicacin de
los profetas de la comunidad y confirmado en el oficio con la imposicin de manos por parte de Pablo (2 Tim
1.6) y del presbiterio local (1 Tim4,14). Estos colaboradores reciban quizs el nombre de evangelistas (2 Tim
1,5) estaban encargados de la evangelizacin y la catequesis, de la liturgia, de la asistencia a los pobres y a las
viudas. Adems, tenan que constituir para la direccin de cada comunidad un colegio de presbteros (1 Tim
5,17-22; Tit 1,5-9) y de diconos (1 Tim 3,8-13), Entre los diconos destaca va, como coordinador de los
mismos, un " epscopo (1 Tim 3,1-7) (o quizs se trataba del grupo de los presbteros), con la tarea de vigilar
y de presidir a la comunidad.
En el siglo 11 el obispo adquiri una funcin cada vez ms destacada dentro del presbiterio, aunque en
estrecha conexin con el mismo y con toda la comunidad, por la que era elegido. Pero luego reciba la
aprobacin, con el rito de la imposicin de manos, de los responsables de las comunidades cristianas
precedentes, manteniendo as una vinculacin continua y viva con las personas y el mensaje de los apstoles.
De todas formas, la estructuracin actual de los ministerios directivos de la comunidad local con el obispo en
su cima, ayudado por el colegio de los presbteros y de los diconos, se afirm con claridad en Antioqua con
Ignacio a comienzos del siglo 11. Al obispo Y a los presbteros corresponde la liturgia, sobre todo el
ofrecimiento del sacrificio, y la tarea de apacentar la grey. Los diconos no ejercen un servicio sacerdotal.
Desde la antigUedad existan adems varias categoras de fieles con funciones subalternas y no siempre
distintas de las de los diconos. De las listas que tenemos no resulta fcil reconstruir su nmero y sus
funciones. En los Statuta Ecclesiae Antiqua, del siglo y, se nos presentan para la Iglesia de Roma cinco
rdenes menores: el subdicono (que desde el siglo XIII fue considerado orden mayor), el aclito, el
exorcista, el lector y el ostiario. La reforma vaticana, con el motu proprio Ministeria quaedam ( 15 de agosto
de 1972), los suprimi como rdenes menores. Slo quedan el acolitado y el lectorado como ministerios
instituidos, que no se confieren por ordenacin y que por tanto son laicales: los fieles que los ejercen no
asumen ya funciones de suplencia respecto al clero, sino que ejercen un derecho basado en el sacerdocio
comn. Por consiguiente, se ha abierto una nueva perspectiva, que valora ampliamente la ministerialidad
propia de la Iglesia pueblo de Dios y que llega a expresarse bien con ministerios instituidos por la Iglesia,
bien con ministerios de hecho (en dependencia y en relacin con los sacramentos cristianos). El documento
Evangelizacin y ministerios ( 1977) de la Conferencia episcopal italiana ofrece las siguientes caractersticas
del ministerio no ordenado : sobrenaturalidad de origen (nacen de una vocacin que es don y gracia del
Espritu Santo), eclesialidad de fin y de contenido, estabilidad de prestacin, publicidad de reconocimiento.
La revalorizacin de los ministerios laicales es ciertamente fruto de la eclesiologa conciliar. En el centro est
el sacerdocio de Cristo, nico sumo sacerdote, en cuanto que comprende tanto el sacerdocio ministerial como
el sacerdocio comn de los fieles. Aun participando del nico sacerdocio de Cristo y estando por tanto
ordenados el uno al otro, difieren entre s de manera esencial (LG 10). El sacerdocio ministerial se distingue
del sacerdocio comn por la potestad sagrada que le confiere la sagrada ordenacin. Pero tambin el
sacerdocio comn es verdadero sacerdocio. De ambos se desprende una rica ministerialidad, que contina el
servicio de Cristo dicono, pastor, sacerdote Y maestro.
R. Gerardi

Bibl.: AA. VV..Ministerio, en CFT 111, 47-70; S. Dianich, Ministerio, en DTI, 111, 515-528; J Lcuyer,
Ministerios, Ministros ordenados, en DpAc, 11, 1444-1449; J Delorme, El ministerio y los ministerios segn
el Nuevo Testamento Cristiandad, Madrid 1975; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la
comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J. Equiza - G. Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino,
Estella 1988,
 X-MINISTERIOS (NO ORDENADOS)

Por ministerio se entiende toda funcin ejercida dentro de la comunidad y para la edificacin de la misma. En
general, el ministerio se caracteriza por una cierta continuidad y por la existencia de un mandato eclesial ms
o menos explcito. Se trata, pues, esencialmente de un "servicio, que expresa adems la idea de una fidelidad
y adhesin especial a Dios y por tanto a los hermanos.
Una de las novedades del perodo posterior al Vaticano II reside en la valoracin de los ministerios no
ordenados, que no slo han ocupado el sitio de las antiguas rdenes menores, sino que han modificado su
estatuto teolgico-eclesial. Efectivamente. las rdenes menores estaban reservadas para los candidatos al
sacerdocio, y su sentido fundamental, incluso existencialmente, era el de constituir una etapa de transicin
con vistas al sacerdocio ordenado. Esta situacin cambi despus del motu proprio Ministeria quaedam de
Pablo VI ( 15 de agosto de 1972), con el que -una vez abolido el subdiaconado, el exorcistado y el ostiariado-
el lectorado y el acolitado se convertan, de rdenes menores, en ministerios instituidos (para distinguirlos
de los ministerios ordenados: diaconado, presbiterado, episcopado) y no ya en simples etapas de paso para
los aspirantes al sacerdocio, dado que pueden ser recibidos tambin por viri laici.
El primer proyecto de reestructuracin de los ministerios que apareci en el Vaticano II se limitaba a proponer
la supresin del exorcistado, del ostiariado y del subdiaconado, manteniendo el lectorado y el acolitado como
rdenes menores (es decir como prerrogativa de los clrigos y etapa de transicin hacia el sacerdocio).
Pero el hecho de que hoy se trate de ministerios instituidos, es decir, no relacionados con una ordenacin, y
que estn tambin abiertos a los laicos, supone un cambio importante tanto de sus funciones como (sobre
todo) de su significado eclesial.
Tambin es apropiado hablar de ministerios laicales, ya que los fieles que los ejercen no actan como
suplentes de los clrigos, sino que hacen operativa una especificacin particular de su dignidad bautismal.
En este momento, son ministerios instituidos el de lector y el de aclito.
Es tarea del lector procamar la sagrada Escritura en la asamblea litrgica -pero no leer el evangelio del da,
que es funcin presidencial- y el salmo responsorial, siempre que no haya un salmista (como sera preferible),
y proponer las intenciones para la plegaria de los fieles. El aclito est instituido para ayudar al sacerdote y al
dicono; sus tareas, ms fluidas que las del lector, son: llevar la cruz en las procesiones, presentar el libro al
sacerdote o al dicono, cuidar de los vasos sagrados, ayudar al sacerdote y al dicono en la distribucin de la
comunin a los fieles, exponer pblicamente la eucarista a la adoracin de los fieles.
Estos ministerios siguen siendo recibidos por los candidatos al sacerdocio, pero tambin en este caso puede
observarse un cambio en cuanto a su finalidad, que es principalmente pedaggica: para disponerse mejor a
las futuras tareas de la palabra y del altar.
Hay que recordar que el documento de 1912 pensaba en otros posibles ministerios, entre ellos el de catequista
y otros concernientes sobre todo a las actividades caritativas.
L. Sebastiani

Bibl.: D. Borobio, Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales, DDB, Bilbao 1982; Conferencia episcopal
francesa, Todos responsables en la Iglesia? Sal Terrae, Santande' 1975; L. Ligier, Ministerios laicales de
suplencia. sus fundamentos en los documentos del Vaticano II en R. Latourelle, Vaticano II Balance y
perspectivas. Sgueme, Salamanca 1989, 559-569.

X-MIQUEAS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Contiene probablemente partes que proceden
de pocas muy diversas. El ncleo bsico lo constituyen las palabras del profeta Miqueas, del siglo Vlll, con
sucesivas reelaboraciones en el perodo del destierro. Sobre la persona de Miqueas nos da noticias sobre todo
el ttulo ( 1 , 1), que lo presenta como un conten-lporneo algo ms joven que Isaas, y del reino de Jud como
l. A comienzos de su actividad, por el 740-736, todava exista el reino del norte: Miqueas conoci su lenta
agona, sufri por la toma de Samara y por la deportacin de sus habitantes (721); conoci tambin la
invasin de Senaquerib sobre Judea. En su mensaje se van alternando los reproches ( 1 -3; 6-7: procesos a
Israel) y los anuncios de salvacin (cc. 4-5: promesas a Sin). Los primeros atacan la idolatra, la avaricia y la
codicia de los ricos, la corrupcin en la administracin pblica. Se acusa a todas las categoras sociales, ya
que todas ellas actan contra la orden del Seor de cumplir la justicia (6,8), De aqu el anuncio del castigo.
Pero en una situacin tan amenazadora surgen los orculos de esperanza, que culminan en los cc. 4-5 con la
confirmacin de la doctrina del resto (.7, Ams) .1 con el anuncio del nacimiento del Msas davdico en
Beln (5,1-5).
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre. Proftas. 11, Cristiandad, Madrid 1980, 10331072; N. Flanagan, Ams,
Oseas y Miqueas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao y Santander 1969; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo
Divino. Estella 1992,

X-MISA

La misa es el nombre ms habitual en Occidente para designar la celebracin de la eucarista, el acto de culto
por excelencia. Al principio la palabra latina missa indicaba la despedida al final de cada reunin; a
continuacin pas a significar el conjunto de las oraciones con que terminaban una celebracin, e incluso todo
el oficio divino; desde el siglo Vl se utiliz para indicar la eucarista.
Desde siempre la Iglesia dirige a los creyentes la invitacin a reunirse en asamblea en torno a Jess
resucitado para celebrar su memorial. Es una asamblea eclesial, pero convocada por el Seor: Jess sale al
encuentro de sus amigos, est en medio de ellos para revelar su presencia de resucitado y comunicarse a ellos
mediante las Escrituras y el pan compartido, como a los discpulos de Emas (Lc 24,13-35).
Pero es tambin una iniciativa del Padre que quiere abrazar en la unidad a sus hijos dispersos. Y es iniciativa
del Espritu Santo, don del Padre transmitido por el Hijo, para que nos unamos a su muerte y resurreccin y
nos hagamos miembros vivos de su cuerpo. Por eso la misa se abre y se cierra siempre con el signo de la
comunin trinitaria.
La Institutio generalis (Principios y normas) que presenta y comenta l nuevo Ordo Missae (Rito de la Misa)
ofrece las indicaciones teolgicas y la orientacin pastoral fundamental : La celebracin de la misa... es
accin de Cristo y del pueblo de Dios, jerrquicamente ordenado (n. 1). Por eso implica y supone una
presencia activa, una conciencia responsable y un compromiso consecuente para realizar el acto sagrado. El
contenido de la accin de Cristo y del pueblo de Dios consiste en el don de la salvacin, realizada por
Cristo y ritualizada sacramentalmente en la celebracin; y es , ofrenda del culto al Padre, en la mediacin de
Cristo y en la comunin con l. La salvacin y el culto alcanzan su cima en el signo litrgico: por eso en la
misa se lleva a cabo en el plano objetivo sacramental la realizacin ms intensa del misterio pascual, en el
cual se ha cumplido la obra de la redencin del hombre y de la perfecta glorificacin de Dios. En torno al
misterio pascual, actualizado en cada una de las eucaristas, se hace memoria de los misterios de la redencin
en la sucesin de los tiempos del ao. Adems, de la celebracin eucarstica dimanan, por derivacin,
participacin y eficacia, todas las dems acciones sagradas y toda la vida cristiana, de la misma manera que
se orientan hacia ella: la eucarista es la cumbre y la fuente (SC 10) de la salvacin.
As pues, la misa es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia universal, para la local y para cada uno
de los fieles. Por consiguiente, es de suma importancia que la celebracin de la misa se ordene de tal manera
que los ministros y los fieles, participando cada uno en ella segn su propio orden y grado, obtenga la
abundancia de aquellos frutos para cuya consecucin nuestro Seor Jesucristo instituy el sacrificio
eucarstico de su cuerpo y de su sangre, y lo confi a la Iglesia como memorial de su pasin y resurreccin
(n.2).
La celebracin del memorial del Se or consta de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia eucarstica.
que forman un nico acto de culto: otros ritos sirven de apertura y de clausura de la misma celebracin.
Tras el canto de entrada, la seal de la cruz y el saludo, toda la asamblea realiza l acto penitencial, que
concluye con una frmula de perdn pronunciada por el sacerdote, El Gloria, que sigue en las fiestas, es una
de las composiciones ms antiguas: con l la comunidad eclesial, reunida en el Espritu Santo, glorifica y
suplica a Dios Padre y al CorderoMs tarde, con la colecta, se expresa el carcter de la celebracin.
La liturgia de la palabra est constituida principalmente de lecturas escogidas de la sagrada Escritura; la
homila, la profesin de fe y la oracin universal desarrollan y terminan esta parte de la celebracin, La
Constitu cin Sacrosanctum concilium, n. 7, presenta la liturgia de la palabra como un grado de la presencia
real de Cristo en la comunidad: cuando en la Iglesia se lee la sagrada Escritura, Dios mismo habla a su
pueblo, y Cristo, presente en su palabra, anuncia el evangelio (n. 9). Los domingos y las fiestas hay tres
lecturas: el Profeta, el Apstol y l Evangelio. Su proclamacin educa al pueblo cristiano en el sentido de la
continuidad en la obra de la salvacin, segn la pedagoga divina. Se ha organizado un ciclo de lecturas en
tres aos (A-B-C), haciendo proclamar los evangelios sinpticos segn el criterio de la lectura semi-continua.
Para los das feriales hay un ciclo de dos aos para la primera lectura, y un ciclo nico para el evangelio.
La liturgia eucarstica se abre con la preparacin y presentacin de los dones y prosigue con la parte central y
culminante de la misa, la plegaria eucarstica, oracin de accin de gracias y de santificacin. Junto al canon
romano (la plegaria), texto antiqusimo y solemne, figuran en el Misal romano otras seis plegarias
eucarsticas. Todas ellas concluyen con la doxologa final.
Se recita luego el Padre Nuestro con las plegarias que siguen y se intercambia el signo de la paz. Despus de
la fraccin del pan y de la conmixtin, viene la comunin de los ministros y de los fieles: cuando la hacen
todos bajo las dos especies, se expresa con ms plenitud su forma de signo del banquete, as como la voluntad
divina de ratificar la nueva y eterna alianza en la sangre del Seor. Pero incluso bajo una sola especie se
recibe al Cristo entero y se participa del sacramento en toda su verdad.
El ritual de comunin termina con una oracin, a la que sigue la bendicin y la despedida (como significa
aqu literalmente el trmino latino missa).
R. Gerardi

Bibl.: P Fahey. Misa. en DPAC, 11, 14501454; 1. 'Oatibia, Eucarista, en CFP, 309323; J Jungmann,
Missarum Sollemnia, Madrid 1955-1956; L. Maldonado, La plegaria eucarstica. Estudio de teologa bblica y
litrgica sobre la misa, Ed. Catlica, Madrid 1967

X-MISIN

Del latn mittere (enviar, mandar). En la reflexin teolgica la palabra ocupa un lugar importante en la
doctrina trinitaria, va que expresa la relacin que liga al Padre con el Hijo y con el Espritu Santo. Se
distingue entre las "misiones ad intra" (el Hijo procede del Padre; el Espritu Santo, segn la frmula
occidental del Smbolo, ex Patre Filioque procedit) y las "misiones ad extra'": para llevar a- cabo la
comunicacin ntima entre s mismo y los hombres y la unin de los hombres entre s, el Padre envi a su
Hijo al mundo; Cristo, a su vez, envi de parte del Padre al Espritu Santo para que cumpliera desde dentro su
obra de salvacin.
A este significado trinitario el trmino "misin aadi posteriormente otro que indica la accin
evangelizadora de la Iglesia entre las poblaciones que no conocen todava el Evangelio, En este sentido se
habla en plural de las misiones ad gentes (y tambin de "misiones extranjeras); se trata de llevar el Evangelio
a todos los que todava no conocen a Cristo, redentor del hombre.
La historia de las misiones de la Iglesia catlica es una historia muy rica. La Edad Media conoce las misiones
entre los pueblos germanos, en las islas britnicas, entre los pueblos eslavos. En el siglo XiII comienzan las
misiones en Oriente y en Asia. En el siglo xv, sobre todo por obra de los misioneros espaoles y portugueses,
comienzan las misiones en el nuevo continente y en las Indias. En 1549 san Francisco Javier llega al Japn.
En 1622 se funda una Congregacin romana (de propaganda fide) para dirigir expresamente la actividad
misionera. En la poca contempornea los papas pro mueven las misiones, dedicndoles diversos actos
magisteriales. Recordemos particularmente la carta Maximum illud ( 1919), de Benedicto XV las encclicas
Rerum Ecclesiae (1926), de po XI, la Evangelii praecone (1951) y la Fidei donum (1957), de po XII, la
Princeps pastorum (1959), de Juan XXIII, y la Exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975), de Pablo
VI. Muchas rdenes religiosas tendrn como finalidad la misin ad gentes. En el mbito del trabajo teolgico
se desarrollar la misionologa como disciplina especial. Examinando la historia de la misin de la Iglesia, es
posible trazar la actuacin de una variedad de modelos a lo largo de los siglos y en los diversos contextos
culturales. S. Dianich ha indicado algunos, descubrindolos en la praxis eclesial, en la espiritualidad y en la
reflexin teolgica, y dndoles una denominacin indicativa: el modelo de la misin "cumplida, "diferida,
"escondida" , "contra gentes"' "ad gentes"' e "histrico-salvfica. Esta distincin, que debe entenderse sin
rgidas esquematizaciones, va dirigida a la necesidad de elaborar una criteriologa para la misin de la Iglesia.
Por lo que se refiere al momento actual de la vida de la Iglesia, se dir que ha conocido un nuevo
desplazamiento de significado y que el trmino "misin"' ha pasado a indicar todo el aspecto histrico-
dinmico de la Iglesia. En otras palabras, de sealar una actividad de la Iglesia este trmino ha pasado a
indicar la naturaleza misma de la Iglesia. El punto principal de referencia en este sentido ser el decreto sobre
la actividad misionera de la Iglesia del concilio Vaticano II (Ad gentes):
La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que procede de la misin del Hijo y de la
misin del Espritu Santo segn el designio de Dios Padre (n. 2). Se trata de un texto en el que el trmino
misin se vincula con el significado que tiene en su primer empleo trinitario. De la naturaleza misionera de
la Iglesia se deriva su actividad misionera. A este propsito ha escrito Juan Pablo 11: El llamado "reingreso"
de las misiones en la misin de la Iglesia, la confluencia de la misionologa en la eclesiologia y la insercin de
ambas en el proyecto trinitario de la salvacin, han dado un nuevo aliento a la misma actividad misionera,
concebida no ya como una tarea al margen de la Iglesia, sino como inserta en el corazn de su vida, como
compromiso fundamental de todo el Pueblo de Dios (RM 32). Con la encclica Redemptoris missio,
publicada el 7 de diciembre de 1990 en el XXV aniversario del decreto Ad gentes, Juan Pablo 11 quiso no
slo recordar la enseanza conciliar, sino tambin contribuir a superar algunas tendencias negativas. Los
mbitos confiados a la misin son de tipo territorial (en cuanto que se ejerce en territorios y entre grupos
humanos bien delimitados), pero no slo. Sus lugares privilegiados son los espacios en que surgen nuevas
costumbres y modelos de vida, nuevas formas de cultura y de comunicacin. Todas las formas de la actividad
misionera de la Iglesia deben caracterizarse, adems, por la fidelidad a Cristo y por el empeo de promocin
de la libertad del hombre, Vinculado al tema de la misin est el de la encarnacin del Evangelio en las
culturas de los pueblos.
M. Semeraro

Bibl.: G. Coffele, Misin, en DTF 968-985; J Masson, Misin, en DTI, 111, 529-544; N. Silanes, Misin,
misiones, en DCDT 879890; d" La Iglesia de la Trinidad Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 179-200;
AA. VV, Trinidad y misin, Secretariado Trinitano. Salamanca 1981; A, Caizares, La evangelizacin hoy,
Madrid 1977; Obras M. Pontificias, La misin universal de la Iglesia y la educacin de la le, Verbo Divino,
Estella 1994; A. Santos, Teologa sistemtica de la misin, Verbo Divino, Estella 1991.

X-MISN

La palabra Misn se deriva de snh, raz hebrea que significa repetir o tambin estudiar oralmente.
Puede significar varias cosas: la tradicin oral, globalmente considerada; las enseanzas de los doctores hasta
el siglo 11 d.C., llamados tanna'im; la coleccin del material hecha por R. Jehudah ha-Nasi, en el siglo II-III
d.C.
La Misn, escrita en lengua hebrea, se subdivide en seis sedarim (rdenes), que son los siguientes;
1. zera'im, que significa "simientes;
2. mo'ed, que significa "fiestas'"',
3. naShim, que significa "mujeres.
4. neziqim, que significa "daos,";
5. qodaShim, que significa "cosas sagradas'";
6. tohOrOt que significa "purezas'".
Cada uno de estos seder se divide a su vez en tratados, que son en total 63; cada tratado se subdivide en
captulos y cada captulo en secciones.
Recordemos finalmente que no toda la enseanza tannatica est incluida en la Misn, est recogida en el
Talmud (raz lmd, estudiar. comentario y discusin de la Misn, en la Baraita (coleccin de midraSim) y en la
Tosefta (coleccin del siglo III d.C.).
L. Pacomio

Bibl.: De la Misn disponemos en espaol de una traduccin hecha por C. del Valle, La Misn, Editora
Nacional, Madrid 1981 : P. Stefani, Lectura juda de la Biblia, en NDTB, 998-1018; H. L. Strack - G.
Stemberger Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Inst. San Jernimo, Valenci1 1988; P. Lenhardt
- M. Collin, La Tor oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.

X-MISTAGOGIA

Del griego mystagoghen (iniciar, introducir en los misterios). En la historia de las religiones el
trmino "mistagogia se usa precisamente para indicar lo que se refiere a la iniciacin en los misterios. En la
terminologa cristiana, mistagogia indica el ltimo perodo del catecumenado antiguo, de ordinario la semana
despus de Pascua, durante la cual se impartan a los nefitos las catequesis llamadas mistaggicas. Son
famosas las de Ambrosio, Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisstomo. La explicacin de
los ritos de iniciacin no se haba dado anteriormente, debido a la llamada " disciplina del arcano . La
mistagogia ha sido revaluada por el nuevo Rito para la iniciacin cristiana de los adultos (RICA), nn. 37-40,
como cuarto y ltimo grado del itinerario de iniciacin, como tiempo de la experiencia de los sacramentos
recibidos y como fase de la experiencia de la comunidad. Los nefitos prosiguen su camino durante el perodo
pascual mediante la meditacin del evangelio, la participacin en la eucarista Y el ejercicio de la caridad, e
intentan- traducir cada vez ms el misterio mismo en la prctica de la vida. Renovados interiormente por la
experiencia de los sacramentos recibidos, los nefitos pueden entonces alcanzar un sentido completamente
nuevo de la fe, de la Iglesia Y del mundo.
Se habla a veces de mistagogia (como tambin de catecumenado) en relacin con otros aspectos de la vida
sacramental (matrimonial, penitencial) Y para designar la preparacin de 16s candidatos a los ministerios.
R. Gerardi

Bibl.: B, Studer Mistagogia, en DPAC, 11, 1456; E. Lodi, Iniciacin,-cacecumenado, en DTI, 111, 146-158;
D, Borobio, Catecumenado, en CFP, 99-120; C. Floristn, El catecumenado, PPC, Madrid 1972,

X-MISTERIO

Del griego mystrion, este trmino suele utilizarse en teologa con dos significados. El primero, de carcter
intelectualista, sirve para indicar una verdad inaccesible a una comprensin humana exhaustiva (baste
recordar las expresiones " misterios del cristianismo", el misterio de la Trinidad, etc.).
El segundo significado es el de cualificar a ciertos actos cultuales, en el sentido de que se considera que la
celebracin litrgica est cargada de una presencia sobrenatural y , por tanto, de unas reales posibilidades
salvficas, aunque imperceptibles.
El significado de algo arcano, secreto, particularmente sagrado, ordinariamente inaccesible a la inteligencia
humana, lo encontramos en el Antiguo Testamento (Eclo22,22; 17 16-1721. 2Mac 13,21; Dn2,18; Ap 1, 20,'.
177). En el Nuevo Testamento el trmino mystrion est presente slo 28 veces, especialmente en Pablo. En
la triple tradicin sinptica el trmino no tiene un relieve especial: "A vosotros se os ha dado conocer los
misterios del reino de los cielos, pero a ellos no" (Mt 13,11), donde "los misterios..." deben interpretarse bien
como el significado oculto de las parbolas, o mejor como la irrupcin concreta del Reino mediante la palabra
y la accin de Jess, y percibido por los discpulos con la fe.
Segn Pablo, el misterio, visto en su devenir, es un proyecto divino global, que tiende a una realizacin
progresiva lo ms amplia posible, tanto en extensin como en intensidad, con la perspectiva de un
cumplimiento final inevitable. El escondimiento es la etapa fontal del misterio (1 Cor 2,7. Rom 16,25; Col
1,26; Ef3,9): el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, Pero desde siempre Dios ha preordenado el
desvelamiento y la comunicacin de su sabidura a los hombres. Lo que estaba callado y escondido, es va
cosa conocida y al alcance de la mano de todos. El misterio tiende, por su naturaleza, a una propagacin de
dimensiones universales. El misterio cristiano requiere una publicidad: para todos los paganos (Rom 16,26),
para "iluminar a todos" (Ef 3,9). Y nada est va libre del destino del compromiso testimonial cristiano: el
horizonte es csmico (Ef 3,10). Pero hay tambin un camino que va del hombre al misterio, Se trata de la
apropiacin subjetiva del misterio y de los medios disponibles para ese fin. Aunque en los textos paulinos la
apropiacin parece ser substancialmente un hecho cognoscitivo, y por tanto intelectivo, lgicamente el
misterio de Dios tiene que vivirse, sentirse, amarse, practicarse. El misterio pertenece siempre a la esfera de lo
divino, y la aproximacin al mismo es, al mismo tiempo, un acercamiento a Dios: tanto el momento del
anuncio como el de la experiencia ntima suponen un encuentro con Dios.
Hasta el siglo 1V, en los escritores cristianos el trmino mystrion conserva siempre su sentido bblico
original, pero se advierte tambin una evolucin significativa del pensamiento. Y a Ignacio de Antioqua
llama mystrion no slo a la persona de Jess, sino asimismo a los acontecimientos de su muerte y
resurreccin. En los apologistas la palabra sigue siendo de uso corriente para indicar los cultos mistricos
paganos y las doctrinas gnsticas, pero en la- terminologa cristiana empieza a significar los hechos
fundamentales de la redencin (como el nacimiento o la crucifixin), as como las figuras y los
acontecimientos veterotestamentarios de carcter tipolgico. Justino, a pesar de que no usa nunca el trmino
mystria para indicar las celebraciones cultuales cristianas, compara y opone los misterios paganos con los
sacramentos. Lo mismo hace Tertuliano. Como los misterios paganos hacen presentes, en las celebraciones
sagradas, el destino y las acciones de sus dioses, haciendo participar a quienes los celebran de la suerte de la
divinidad, as tambin en el rito simblico de la celebracin sacramental cristiana el acto salvfico, histrico e
irrepetible de Cristo es reproducido Y se hace presente en el culto.
En Clemente Alejandrino se da una primera adaptacin de la palabra mystrion a la fe y a la praxis religiosa
cristiana, partiedo del culto que se rinde a los dioses falsos, llamado mvstrion por ser representacin de las
cosas sagradas mediante signos sensibles. Cristo es el mistagogo que conduce al iniciado desde los "pequeos
misterios," (como la creacin del mundo) a los grandes misterios , que slo pueden ser comunicados
mediante parbolas, para dejarlos a salvo de las profanaciones. Tambin en Orgenes se advierte una exgesis
anloga del trmino misterio De todo lo dicho se comprende con mayor facilidad por qu la palabra
mystrion lleg a aplicarse a los ritos de santificacin cristiana: mystrion se convierte en la designacin
precisa de los sacramentos. La realidad del misterio de la salvacin vuelve a encontrarse en la pequea
historia salvfica del rito sacramental. A veces, en los siglos posteriores, lleg a designarse el dogma como
mystrion : en cuanto tal, nunca podra desvelarse a la inteligencia, ni siquiera a la del creyente, ya que de lo
contrario se vera profanado por la discusin o, lo que es peor, por la incomprensin de los herejes. La
lamentable consecuencia a la que condujo esta concepcin del misterio fue que qued separado del kerigma,
siendo as que san Pablo lo haba subordinado estrechamente al mismo, El trmino, en su contenido bblico
tan rico y fundamental, ha vuelto a tener hoy una posicin central, gracias entre Otras cosas al uso que hace
del mismo la Constitucin del Vaticano II Sacrosanctum concilium (nn. 5-6) y la reforma litrgica
posconciliar: indica la accin salvfica de Cristo y su proclamacin y realizacin en el culto de la Iglesia, en
toda la actividad eclesial y en la vida de los cristianos, como realidad central y unitaria de la fe y de la vida
cristiana.
R. Gerardi

Bibl.: G. Finkenrath, Misterio, en DTNT 111, 94-98; B. Studer, Misterio, en DPAC, 11, 1456-1457; K.
Rahner, Misterio, en CFT, 111, 88-94; d., Sobre el concepto de misterio e" la Iglesia catlica, en Escritos de
teologia, Y, Taurus, Madrid 1962, 53-101; R. Otto, Lo santo, Alianza, Madrid 1980; E, JUngel, Dios como
misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984.

X-MISTERIO PASCUAL

Se indica con esta expresin el conjunto de acontecimientos que giran en torno a la pasin, muerte,
resurreccin y glorificacin de Jesucristo. Recogiendo bajo la nica expresin de " misterio pascual unos
hechos tan diversos, se quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan en la economa de la
revelacin.
La pasin y la muerte de Jess de Nazaret, tomadas slo en s mismas, no tendran la lectura coherente que les
da la resurreccin; se limitaran a ser unos hechos provocativos por su dureza y su crueldad, pero no podran
alcanzar la plenitud de la expresin revelativa. Del mismo modo, la resurreccin de Cristo no puede
prescindir de su muerte, ya que esto equivaldra a reducirse a un mito.
Slo en su mutua implicacin estos hechos se convierten en revelacin de Dios, que se manifiesta a s mismo,
su naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen en l. Tanto la muerte de Jess como su
resurreccin pueden ser una provocacin a la fe; lo demuestra el texto de Mc 15,39 que ante la cruz hace
proclamar al centurin la profesin de fe;
y el de Jn 20,29, que hace profesar a Toms la fe slo ante el Cristo resucitado. Pero una profesin de fe que
se detuviera solamente en uno de estos acontecimientos correra el riesgo de no alcanzar la globalidad del
misterio.
R. Fisichella

Bibl.: w. Kern - G. O'Collins, Misterio pascual, en NDTF 987-1011; J Moltmann, El Dios crucificado,
Sgueme, Salamanca 1977. H. SchUrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte? Sgueme. Salamanca
1982; H. U. von Balthasar El misterio pascual, en MS, 111, 666-814.

X-MISTERIOS DE CRISTO

El trmino misterio (con su forma plural misterios) se deriva de la palabra griega mystrion.
Originalmente significaba algo que no poda ser dicho; el plural mystria, por su parte, significaba las
celebraciones cultuales secretas en las que se participaba despus de una iniciacin (por ejemplo, los misterios
eleusinos, los de Mitra, etc.); en el ambiente gnstico se trataba de revelaciones secretas hechas slo a los
perfectos.
En la traduccin bblica de los Setenta, mystrion significa cultos paganos (cf. Sab 12,5; 14,15.23), o bien
planes secretos de los polticos (cf. Tob 12,7.11; Jdt 2,2); en la apocalptica del judasmo tardo, los
acontecimientos de los ltimos tiempos, ya prontos ante Dios para ser realizados y revelados en una visin a
los profetas (cf Dn 2,28ss; 4,6; Hen Aeth. 83,7). En el Nuevo Testamento mvstrion aparecen varias veces,
especiaimente en las cartas paulinas y deuteropaulinas (pero tambin hay que tener presente a Mt 13,1 1;
Mc4,11 1; Lc 8,10: ,"los misterios del Reino").
El significado fundamental del trmino es el siguiente: el mystrion es el designio de salvacin ideado y
establecido por Dios (Padre) desde toda la eternidad de recoger (recapitular) a la familia humana (con su
mundo) en torno a Jesucristo, su primognito (cf. Rom 8,29-30) y su amado (cf. Ef 1,6), as como el
reconciliador de sus hermanos por medio de su ofrenda sacrificial (cf. Ef 1,7); este misterio se va realizando a
lo largo de los siglos y tiende a su plena actualizacin escatlgica. Se ha revelado en los ltimos tiempos (los
actuales) en Cristo a la Iglesia y es llevado al conocimiento y predicado en el mundo entero, mediante el
ministerio eclesial de anuncio y de testimonio de vida (cf. especialmente Col 1,25ss; Ef 3; Rom 16,25;
tambin Mc 4,1 1).
En las fuentes neotestamentarias se dan dos tendencias en la consideracin de Jesucristo como misterio: la
kerigmtica, que se centra en el anuncio de Jesucristo crucificado/resucitado, es decir, en el misterio
pascual (as ocurre en los discursos de Pedro, en los Hechos de los Apstoles, en las cartas de san Pablo y en
otros escritos neotestamentarios); y la evanglica representada por los cuatro evangelios, empeada en la
narracin de los acontecimientos histricos de la vida de Jess (las palabras, los hechos, las actitudes, la
pasin y la muerte), pero en la perspectiva de la confesin de fe en l, como Seor glorioso y como Cristo, a
fin de ofrecer a los lectores unos contenidos capaces de concretar su camino de seguimiento y de testimonio
del Seor (cf. Lc 1,1-4). As pues, los evangelios son el anuncio de los misterios de la vida de Jesucristo
hecho por la comunidad cristiana d~ los orgenes, que constituyen la fuente y - el punto de referencia de todo
testimonio, reflexin, meditacin y asimilacin vital de los mismos en las pocas sucesivas.
La Iglesia de los Padres dedic tambin una gran atencin al nico misterio de Cristo, realizado en una
multiplicidad de momentos. Especialmente en la instruccin catequtica present e ilustr la riqueza de sus
contenidos, La celebracin de los diversos momentos de la vida de Cristo en determinados das del ao
litrgico, que se iba constituyendo, llev a los Padres a detenerse en los momentos ms significativos del vivir
histrico del Logos/Hijo de Dios: el bautismo, la Pascua, la pasin, en un perodo posterior la Navidad, etc., y
a subrayar la presencia y la eficacia salvfica a lo largo de los tiempos en los ritos sacramentales, llamados
precisamente misterios No obstante, las controversias cristlgicas de los siglos IV-VI y la preocupacin por
aclarar la identidad personal divina de Cristo y la integridad de sus naturalezas divina y humana los llevaron
gradualmente en el plano de la reflexin teolgica a centrarse en la encarnacin del Logos eterno de Dios en
Cristo, como misterio de salvacin, sin atender adecuadamente a los momentos de su vida histrica como
acontecimientos mistricos. Una tendencia inversa en la vida de la Iglesia de los primeros siglos se observa en
la produccin exuberante de escritos apcrifos, muy empeados en ofrecer noticias detalladas de la vida
misteriosa de Cristo y preocupados quizs de colmar lagunas presentes en la predicacin corriente sobre l.
La Edad Media cristiana, a partir del siglo XI, empieza a mostrar un vivo inters por la humanidad de
Jesucristo y por tanto por los diversos momentos en que se concret histricamente. La teologa monstica,
especialmente la cisterciense con san Bernardo, puso ante el espritu del monje los ejemplos de la vida de
Cristo como temas de meditacin espiritual y de imitacin cotidiana. Los movimientos de vida evanglica de
los siglos XII-XIII atendieron a la vida concreta de Cristo, especialmente a su pobreza. San Francisco de Ass
se impuso, como programa de vida, referirse slo al Jesucristo del evangelio y a los contenidos cristolgicos
salvficos narrados por ellos (cf. el comienzo de sus Reglas y su Testamento).
La teologa de las rdenes mendicantes se impuso la tarea de reflexionar crticamente sobre la referencia al
Cristo del evangelio. Santo Toms de Aquino dedic la parte 111 de su Summa Theologiae a los misterios de
la vida de Cristo; san Buenaventura, aunque telogo del Verbo, no dej de contemplar, meditar e ilustrar los
misterios de la vida de Jess, especialmente en sus opsculos msticos.
En el perodo que sigui a la gran Escolstica, la teologa acadmica y cientfica fue marginando cada vez
ms la temtica de los misterios de Cristo, limit gradualmente su exposicin a la encarnacin y a la muerte
redentora de Cristo y confi la meditacin de los contenidos de la vida de Jess a la devocin popular y a los
escritos de edificacin espiritual. Los acontecimientos de la vida de Cristo constituyeron, por el contrario, la
substancia de la meditacin del movimiento de la devotio moderna, en cuyo crculo naci el librito La
imitacin de Cristo, el de los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola y el de la escuela francesa de
espiritualidad de los siglos XVI-XVII.
En estos ltimos decenios la teologa contempornea, tanto catlica como protestante, ha recuperado este
filn de contenidos y se ha preocupado de indicar su valor tanto para una reflexin ms adecuada sobre el
misterio de la salvacin de Jesucristo como para la vida de asimilacin de sus contenidos por parte de la
Iglesia y de cada creyente, llamado a revestirse" de Cristo y a conseguir que Jesucristo, con los contenidos
concretos de la humanidad vividos y santificados por l, sea el motivo y constituya la substancia de su vida y
de su testimonio en el mundo. Para - ella est claro que el acontecimiento salvfico, el misterio, es uno y
nico: la realidad una e integral de Jesucristo, la historia del Verbo de Dios hecho carne, raz y motivo de
salvacin para el hombre y para el mundo (cf. Col 4,3; Ef 3,4). Sin embargo sabe tambin que esto se
concreta en el tiempo en diversos momentos, cada uno de los cuales tiene su propio contenido, aunque reciba
su sentido pleno del conjunto del que forma parte. En su valoracin tiene en cuenta esta multiplicidad de
momentos y de su significado especfico de revelacin y de salvacin.
En la aproximacin a los datos concretos de la vida de Jess que nos narran los evangelios, la teologa y la
reflexin espiritual contemporneas se distancian palpablemente del pasado.
Se acercan a los contenidos cristolgicos del Nuevo Testamento con una metodologa crtica y con unos
instrumentos hermenuticos que desconocan los siglos anteriores. Esto les hace posible liberar el dato
histrico de revestimientos culturales y literales, ligados a esquemas narrativos va superados, y concentrarse
en su substancia en la- perspectiva de la fe, que hoy como ayer ve all la revelacin y la realizacin de la
salvacin (misterio) ofrecida al creyente para que la asimile de forma productiva en su propia existencia.
G. Iammarrone

Bibl.: M. Serentha, Misterios de Cristo, en DTI. 111, 545-564; A. Grillmeier. Panormica histrica de los
misterios de Jess en general, en MS, 11111, 245-414; Ch, Duquoc, Cristologa, Sgueme, Salamanca 1985;
W Kasper, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 1986; P Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder
Barcelona 1972.

X-MSTICA

Esta palabra se deriva de una raz griega, que quiere decir "cerrar la boca; en sentido prctico, la mstica es
una etapa de la vida espiritual que supone un conocimiento y una percepcin de Dios de una gran
profundidad, acompaada a menudo de una fenomenologa extraordinaria (xtasis, estigmas, levitacin...).
Tericamente la mstica se propone como lugar cientfico que estudia esta fenomenologa y esta espiritualidad
(teologa de la mstica, psicologa de la mstica).
Esencialmente, la mstica es la experiencia de Dios que, entre otros muchos grados a travs de los cuales se
puede llegar a Dios, llega incluso a la contemplacin, como cumplimiento de la gracia y de las virtudes
infusas.
Sus modalidades pueden ser activas y pasivas, segn se acente el compromiso del hombre o la invasin
directa de Dios. Las clasificaciones de la mstica son varias y - proceden de diversas teorizaciones o
experiencias; santa Teresa, por ejemplo, propone cuatro grados de la vida mstica: 1} quietud, en que el
espritu descansa, aunque no est libre de toda distraccin; 2} estado unitivo, en el que es vivo el sentimiento
de la continua presencia de Dios y desaparecen los fenmenos de distraccin; 3} el xtasis, como cese de la
actividad de los sentidos; 4} mstica esponsal, en la que el alma empieza a saborear la presencia de Dios,
implicando tambin al cuerpo, en un acto entre conocimiento y visin beatfica inmediata de Dios, que se
expresa como irrupcin amorosa. La fenomenologa psquica que acompaa a esta etapa, aunque a menudo se
puede encontrar en ella, no es, sin embargo, necesaria.
G. Bove

Bibl.: J Jimnez Duque, Teologa de la mstica, Madrid 1963; A. Rovo Marin, Feologa de la perfeccin
cristiana. BAC, Madrid 1958; J Sudbrack, Mstica cristiana, en T, Goffi - B. Secondin, Problemas y
perspectivas de espiritualidad, Sgueme, Salamanca 375-396; Ch. A. Bernard, Teologa espiritual Atenas,
Madrid, 483-514,

X-MSTICA NUPCIAL

Uno de los aspectos ms caractersticos de la mstica cristiana es la unin con Dios propuesta y vivida como
desposorio o como matrimonio espiritual con Dios. En la raz de esta experiencia y doctrina encontramos la
revelacin del Antiguo Testamento, donde Dios se presenta como el esposo, traicionado a menudo por Israel,
que sigue siendo la esposa amada del Seor, a pesar de sus infidelidades. El tema de la alianza se reviste en
los profetas de la caracterstica de una alianza nupcial de Dios con su pueblo especialmente en Oseas (2,21),
en Isaas (pssinz) y en Jeremas (3,1-15). El Cantar de los Cantares, recibido como expresin teolgica del
amor de Dios a su pueblo en los comentarios rabnicos, fue interpretado en sentido espiritual por la tradicin
cristiana primitiva, siguiendo los textos del Nuevo Testamento que presentan a Cristo como Esposo de la
Iglesia, para cantar la experiencia esponsal de la comunidad cristiana y de cada una de las personas con Dios.
El texto fundamental de la mstica nupcial es Ef 5, 25-33: "Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por
ella para consagrarla a Dios, purificndola por medio del agua y la palabra. Se prepar as una Iglesia
esplendorosa, sin mancha ni arruga ni cosa parecida: una Iglesia santa e inmaculada. Tambin el libro del
Apocalipsis presenta a la Iglesia como Esposa del Cordero, cuyas bodas se celebran en el cielo (Ap 21,1-10).
Son tres las lneas fundamentales que desarrolla la mstica nupcial a lo largo de la historia de la Iglesia:

1. En primer lugar, los comentarios espirituales de los Padres de la Iglesia a los textos bblicos, en especial al
Cantar de los Cantares, a partir de Orgenes, Ambrosio, Gregorio de Nisa, hasta el amplio comentario de san
Bernardo y las obras de autores medievales como J. de Ruysbroeck, en su tratado Las bodas espirituales.

2. El segundo filn lo constituye la coherente aplicacin del tema del desposorio espiritual y de las bodas
divinas al sacramento - del bautismo y a la comunin eucarstica. Esta doctrina se encuentra abundantemente
documentada en las obras de Orgenes, en Tertuliano, pero de manera muy especial en Ambrosio en su De
Mysteriis 7 39-42 y en las Homilas bautismales de Juan Crisstomo: en ellas, comentando el texto de Ef
5,25-26, afirma este santo Padre: "El Seor amoroso, obrando a imitacin de la propia bondad, acept este
hecho grande y paradjico por su solicitud con la Iglesia, a fin de hacerla santa mediante la propia sangre y,
despus de haberla purificado con el bao del bautismo. colocar a su lado a la Iglesia gloriosa (Cat. V). El
texto de Ef 5,27, que alude al don del Esposo de su propio cuerpo, es interpretado tambin por la tradicin
patrstica como una comunin y alianza esponsal: "Cristo dio a los hijos de su cmara nupcial el gozo de su
cuerpo y de su sangre, dice Cirilo de Jerusaln (PG 33, 1100); Teodoreto de Ancira afirma: nComiendo los
miembros del Esposo y bebiendo su sangre, realizamos una unin esponsal (PG 81, 128). Nicols Cabsilas,
en su tratado La vida en Cristo, a propsito del bautismo y de la eucarista, escribe: "Las bodas no pueden unir
al Esposo y a la Esposa hasta tal punto que los hagan vivir al uno en el otro, como ocurre con Cristo y la
Iglesia... Se trata de esas bodas tan alabadas, en las que el Esposo santsimo une consigo como esposa a la
Iglesia como una virgen novia. Aqu Cristo alimenta al coro que lo rodea y por esto slo entre los dems
misterios- somos carne de su carne y huesos de sus huesos (lib. 1, c. 2: lib. 1V c. 3).

3. Una tercer lnea de desarrollo de la mstica nupcial es la de la experiencia mstica y la posterior

tematizacin de dicha experiencia en algunos msticos cristianos. Los Comentarios de san Bernardo al Cantar
de los Cantares y - de manera especial las obras de Ricardo de san Vctor, su Comentario al Cantar y el
Tratado de los cuatro grados de la violenta caridad, marcaron profundamente la espiritualidad medieval. Pero
probablemente han sido los dos msticos espaoles Teresa de Jess y Juan de la Cruz los autores que han
dejado una huella indeleble en la teologa mstica en este sentido.
Teresa de Jess desarroll la mstica nupcial en su Castillo interior, Presenta bajo el simbolismo del
matrimonio las tres ltimas etapas de la vida espiritual (Moradas Y, 4, 3). Distingue los tres momentos
sucesivos: la unin que equivale al "conocerse de los novios (quintas moradas), el desposorio o noviazgo
espiritual (sextas moradas) y el matrimonio espiritual (sptimas moradas). El desposorio espiritual se
caracteriza por la intensa comunicacin del Esposo Cristo a la esposa, mediante xtasis, heridas de amor,
revelaciones, visiones que tienen como objetivo la purificacin total del alma y el enriquecimiento de su
caridad, como preparacin al don del matrimonio (sextas moradas). La gracia del matrimonio espiritual (cf.
Moradas VII, cc. 2 y 3) supone la mutua entrega del Esposo Cristo al alma esposa, como personalizacin de la
Iglesia, con el mandato de velar por las cosas propias del esposo.
La actualidad de la mstica nupcial se deriva de la recuperacin del simbolismo esponsal de la Iglesia y de la
elaboracin de una eclesiologa nupcial.
J. Castellano

Bibl.: T lvarez, Matrimonio espiritual, en DE, 11, 568-572; A. Tanquerey, Compendio de teologa asctica y
mstica, Palabra, Madrid 1990, 1469-14-9; L. Zabalza, El desposorio espiritual segn san Juan de la Cruz,
Monte Carmelo, Burgos 1964; A. Mas Arrondo, Teresa de Jess en el matrimonio espiritual, Facultad de
Teologa, Burgos 1993.

X-MSTICA PROFTICA

Aunque es intensa y profunda, la experiencia del profeta no es igual a la experiencia del mstico; se trata de
dos experiencias religiosas esencialmente diversas. Mientras que el mstico anhela la unio mystica, el
anonadamiento, el convertirse en una sola cosa con lo divino, la personalidad del profeta, lejos de disolverse,
se hace presente con intensidad y se compromete fervorosamente en lo que percibe. Jeremas ve un objeto
insignificante, un ramo de almendro; inmerso en la observacin, siente que Dios lo llama y le invita a
reflexionar en lo que est viendo en aquel instante (Jr 1,11-12). El acto proftico es el encuentro de una
persona concreta con el Dios vivo. La profeca es una confrontacin : Dios es Dios, el hombre es hombre: los
dos pueden encontrarse, nunca fundirse uno en el otro. Hay comunin, no fusin. El profeta, a diferencia del
mstico, recibe y participa al mismo tiempo. Su respuesta a lo que se le ha revelado transforma la revelacin
en dilogo.
El mstico est totalmente tenso a vivir la experiencia del xtasis, experiencia a la que llega slo despus de
mucho esfuerzo: momentos preparatorios, escalones que hay que subir con fatiga. El profeta, por su parte, no
se siente impulsado por el deseo de tener una experiencia proftica. Mientras que la experiencia mstica tiene
un carcter estrictamente individual y privado, la profeca es una misin para guiar al pueblo; al profeta no le
preocupa su salvacin individual, sino la vida del pueblo.
F Raurell

Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Los profetas, Cristiandad, Madrid 1980; L. Monloubou, Profetismo y
profetas, FAX, Madrid 1971; A. Neher, La esencia del profetismo, Sgueme, Salamanca 1975; W, H. Schmidt,
Introduccin al Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1983, 215-355; E. Beaucamp, Los profetas de
Israel, Verbo Divino, Estella 1988.

X-MISTICISMO

Tendencia o sistema mstico, que puede observarse tambin fuera del cristianismo en las religiones
misteriosficas (por ejemplo, el orfismo) o en sistemas filosficos como el de Plotino. Pero tampoco dentro
del entramado cristiano ha faltado la experiencia de un misticismo heterodoxo, que pronto se vio condenado
por la autntica experiencia cristiana de la mstica, por ejemplo, el sistema de Molinos y todas aquellas
acepciones reductivas de la fenomenologa mstica, que a algunos psiclogos y fisilogos les gustara definir
como histerismos y neurastenias. A veces, el trmino misticismo se usa en sentido peyorativo, y los autores
catlicos lo contraponen a la mstica para indicar toda forma degenerativa, como las teosofas nebulosas, el
espiritismo inmotivado, el quietismo de sumisin.
Algunos escritores no catlicos creen que es ilusoria toda expresin de la fenomenologa mstica; para ellos el
trmino "misticismo agrupa y teoriza elementos despreciativos de dicha fenomenologa. Tambin puede
significar un autntico sentimiento religioso por parte de quien tiende sinceramente a una vida mstica,
preparndose para ella con la penitencia y la oracin, El contexto de la fenomenologa merece especial
atencin, precisamente por las valoraciones diferentes que pueden surgir: en esta semntica tan articulada, el
sentido de la voz "mstica va ligado y guarda relacin con la profundidad y la hermenutica de cada escritor.
G. Bove

Bibl.: A. Vergote, Psicologa religiosa, Taurus. Madrid 1969; A. Vzquez, Freud y Jung, dos modelos
antropolgicos, Sgueme, Salamanca 1981; E. Freijo, El problema religioso en la historia de la psicologa
mdica contempornea, ESET Vitoria 1976; L. Beirnaert, Experiencia religiosa y psicologa, Estela,
Barcelona 1969.

X-MITO

En su significado ms general, el mito es una leyenda, un relato caracterizado como "palabra sagrada, con el
que se intenta dar una explicacin-causa y una garanta de la validez de todos aquellos elementos que
constituyen el patrimonio social, intelectual n moral de una cultura determinada.
Producto de una mentalidad arcaica, el mito est dominado con frecuencia por el pensamiento mgico: las
cosas, los animales, los fenmenos de la naturaleza son animados y humanizados; el mundo de los dioses, de
los hroes y de los hombres se presenta como un todo en donde lo sagrado y lo profano actan en absoluta
continuidad. Esta continuidad resalta adems por el empleo del mito en el culto: en efecto, muchos ritos
religiosos no son ms que la repeticin en el presente de un suceso mtico, realizado con frecuencia de forma
dramtica. De ordinario, en el mito se tocan temas muy variados y heterogneos, como, por ejemplo, la
creacin del mundo (mitos cosmognicos ), el nacimiento y la vida de los dioses (mitos teognicos), la
aparicin del hombre en la tierra (mito antropognicos), el motivo y el origen de la existencia humana con
todas sus experiencias, obscuridades y enigmas, como la sexualidad, el dolor, el mal, la culpa, la muerte, etc.
(mitos sobre el estado original, mitos de la transformacin, mitos soteriolgicos y escatolgicos) El trmino,
pero sobre todo el concepto de mito, ha sido sometido en la historia de la cultura occidental a diversas
interpretaciones. En primer 1ugar, el mito como simple relato de fbula popular, privado totalmente de
racionalidad, en anttesis con la verdad, donde no habra ms que la realidad del lenguaje y el revestimiento
de la fantasa. Contra este mito de fbula se sublev la mentalidad ilustrada y - debido a ciertas reducciones al
mismo de la realidad religiosa- tambin la critica racionalista, con su programa de desmitificacin absoluta.
En segundo lugar, el mito como expresin inadecuada, potica y alusiva, a veces simblica, elegida adrede
para comprender y conceptualizar algunas verdades difciles de captar. Seran mitos en este sentido que, como
dice P. Ricoeur, "dan que pensar, los mitos platnicos de la caverna (Rep. 5 14a-51Sd), el mito de Er
Armenio (Rep. 613e615d), el mito "geogrfico del destino final (Fed. 108c-11Ob). De este tipo de mito se
sirvieron con frecuencia los Padres de la Iglesia del siglo 11-111, sobre todo los ligados a la escuela de
Alejandra, en sus interpretaciones alegricas de la Escritura, y algunos filsofos romnticos, como Schelling
en la Filosofa de la mitologa, para quienes el mito es un modo directo de manifestacin del Absoluto y su
interpretacin uno de los camino ms seguros para llegar al corazn secreto de la realidad.
En tercer lugar, el mito como huida hacia adelante, propio de las utopas, tanto en el sentido clsico (la
Utopa, de Toms Moro; La ciudad del sol, de Toms Campanella), bien en el sentido milenarista, como en la
democracia mstica de Thomas MUnzer, el animador de la guerra de los campesinos, y en el todava-no
ontolgico, humanista, natural de los mitos productivos de lucha con vistas a la resurreccin total del hombre,
como en la propuesta reciente de E. Bloch. Finalmente, desde el punto de vista psicoanaltico, el mito,
estudiado sobre todo por Jung, se ha visto como la expresin de un inconsciente colectivo, anterior al
inconsciente individual, capaz de imponer a este ltimo sus smbolos ms profundos y ms cargados de fuerza
emotiva.
Substancialmente, la ciencia moderna de las religiones (M. Eliade, R. Pettazzoni, W. F. Otto, K. Kerenyi, L.
Lvy-Bmhl) ha reconocido a los mitos una funcin positiva en la historia de las civilizaciones, va que
representan una experiencia vivida del misterio de la realidad y de todo el devenir histrico: por eso siempre
pueden ser comprendidos por el hombre si permanece fiel a su ser de hombre y no se deja esclavizar por la
tirana de la tcnica y de la ciencia.
G. Occhipinti

Bibl.: G. Betori, Mito, en NDTB, 1234-1256; L. Cencillo, Mito, semntica y realidad, Ed. Catlica, Madrid
1970; E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, 3 vols" FCE, Mxico 1971-1079, especialmente el 11,
dedicado a El pensamiento mtico; L. Duch, Ciencia de la religin y mito, Abada Montserrat 1973; L, Lvy-
Bluhl, El alma primitiva, Edicions 62, Barcelona 1974.

X-MODALISMO

Con la expresin "modalismo se califica a la doctrina trinitaria que se afirm en el siglo 11, segn la cual el
nico Dios se nos manifiesta de " modos diversos: como Padre, como Hijo y como Espritu Santo, Esta
orientacin de pensamiento encontr una amplia difusin incluso en los ambientes oficiales, ya que protega
al mismo tiempo la unidad de Dios y la divinidad de Cristo. Los modalistas crean que podan salvar la unidad
de Dios solamente rechazando una verdadera distincin entre el Padre y el Hijo.
Sirvi para allanar el camino a esta concepcin la falta de distincin entre los conceptos de naturaleza y de
persona, pero tambin el hecho de que el ttulo de "Padre, antes de convertirse en el nombre propio de una
persona divina (el Padre de Jesucristo), en el lenguaje religioso comn y dentro del cristianismo del siglo 11
constitua un sinnimo de Dios, atributo de la naturaleza divina.
Fue Noeto de Esmirna el que difundi el pensamiento modalista (final del siglo u). Para l, Cristo es el
Padre: el Padre es el que se encarn, sufri y muri (Hiplito, Contra Noetum 1).
Con esta concepcin modalista o patripasiana (el Padre que sufre) se uni una cristologa de tipo pneumtico,
que distingua entre Jess (Hijo) y Cristo (Padrel. Como nos confirma Tertuliano en el Adversus Praxeam (27,
1), los modalistas distinguen ciertamente, aunque siempre dentro de una nica persona, al uno y al otro, al
Padre y al Hijo' diciendo que el Hijo es la carne, o sea, el hombre, o sea Jess: mientras que el Padre es el
Espritu, o sea Dios, o sea Cristo". Se trataba evidentemente de una distincin de naturaleza, no de persona.
Noeto fue condenado por los presbteros de la ciudad de Esmirna, pero encontr un discpulo, Epgono, que
propag su doctrina en Roma. Por su parte Tertuliano, en su Adversus Praxeam (por el ao 213), combati el
modalismo de este personaje desconocido llegando a precisar con claridad unos trminos y ~ unos conceptos
que adquiri de esta manera la especulacin teolgica occidental (persona)", substantia, trinitas"...).
L. Padovese
Bibl.: S. del Cura Elena, Modalismo, en DCDT 916-922: M. Simonetti, Praxeas, en DPAC, 11, 1828: J M.
Rovira Belloso, La humanidad de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986: A, Orbe, Introduccin a la
teologa de los siglos 11 y 111 Sgueme, Salamanca 1988.

X-MODERNIDAD

Del latn hodiemus, o de modo = ahora indica una distribucin histrica de perodos que asume lo moderno
como poca de lo nuevo y la interpretacin de lo moderno como Weltanschauung (S. Cotta). Desde un punto
de vista historiogrfico, la edad moderna es la poca que sigue a la antigUedad y a la Edad Media, segn un
ritmo que sustituye a la distribucin anterior entre historia secular e historia religiosa. En la ruptura con el
pensamiento tradicional, la modernidad en los siglos XVI-XVII tiende a diferenciarse de la concepcin
clsico-cristiana con la investigacin de un orden natural crtico-racional, segn el modelo de la nueva
ciencia; con la 11ustracin afirma el carcter central de la libertad humana, independiente de cualquier
principio, que renuncia a la hiptesis de un orden estable y descifrable: con Kant toma la forma de una crisis
de poca que establece nuevos fenmenos histrico-culturales en el corte con la tradicin y en la enfatizacin
del novum. La modernidad, por consiguiente, reestructura la temporalidad humana con la tesis del proceso
como forma de la conciencia histrica del hombre, superando la concepcin de la temporalidad clsica,
caracterizada por el sentido del lmite y secularizando la concepcin cristiana del tiempo. Segn A. del Noce,
la modernidad tiene los siguientes caracteres: comienzo cartesiano de la filosofa moderna, conexin entre
la filosofa moderna y el atesmo, doble lnea de pensamiento en la filosofa moderna (desde Descartes a
Nietzsche la primera, desde Descartes a Rosmini la segunda), destinada a alcanzar y a pasar por el tamiz el
pensamiento metafsico tradicional)" Es decir la modernidad conjuga los motivos de la aparicin del sujeto, la
dislocacin del centro teolgico y la afirmacin de la ciencia como nueva visin del mundo y de la historia.
Si la pars construens de la modernidad seala en la especificidad del sujeto y en el significado del valor del
mundo (H. de Lubac) las notas positivas del mismo, e indica en la ciencia universal la gua ideal de una
racionalidad que no se doblegue ante el subjetivismo del cogito ni ante el relativismo positivista (E. Husserl),
los elementos negativos son: el individualismo de la voluntad de poder, de inspiracin nietzscheana: la
inmanencia como ruptura de la pretensin de un fundamento y la afirmacin de la diferencia como cifra del
tiempo histrico hasta la prdida de identidad del hombre mismo. Para R. Guardini, el fin de la poca
moderna" traduce la experiencia religiosa en religiosidad sincretista, hasta llegar a una cualificacin
negativa de la misma, cuyo resultado es la historia paradigmtica de la secularizacin. Si para J. Habermas el
futuro de la modernidad est en la revaloracin de su racionalidad comunicativa, para otros (J F. Lyotard, G.
Vattimo) la posmodernidad es el contrapunto hermenutico de lo moderno: edad del debilitamiento de las
pretensiones de la razn, edad de la plurivocidad de modelos de racionalidad no homogneos; edad de un
pensamiento sin fundamentos; edad de la disolucin de la categora de lo nuevo y del fin de la historia: edad
en que la ciencia y la tcnica parecen peligrosas y - no liberadoras" (P. Rossi).
C Dotolo

Bibl.: N. Provencher, Modernidad, en DTF 1011-1013, P Berger, B, Berger y H, Kellner, Un mundo sin hogar,
Modernizacin y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979 N. Eisenstadt, Modernizacin, Amorrortu, Buenos
Aires 1968; H. Lefebvre, Introduccin a la modernidad, Tecnos, Madrid 1971; C. Sol. Modernizacin: un
anlisis sociolgico, Pennsula, Barcelona 1976.

X-MODERNISMO

Con el nombre modernismo entendemos la tendencia en los comienzos del siglo xx a conciliar el
patrimonio del cristianismo con las exigencias de la cultura y de las ciencias de la poca, que culmin con su
condenacin por parte de po X en el decreto Lamentabili y en la encclica Pascendi (1907). Ya durante el
pontificado de Len XIII no pocos pensadores catlicos intentaban adecuarse a los resultados de las recientes
investigaciones de la historia comparada de las religiones y de los dogmas, de la filologa de los textos, de la
arqueologa bblica, para ofrecer una apologtica del cristianismo conforme con las necesidades de los
tiempos nuevos. En el campo bblico los representantes principales son A. Loisy (L'Evangile et l'Eglise,
1902), en Francia, y G. Tyrrell ( 1909), en Inglaterra.
El principio fundamental del modernismo no consiste tanto en la oposicin a alguna que otra de las verdades
reveladas, sino en el cambio radical de la nocin misma de verdad, de religin y de revelacin La
esencia de este cambio est en la aceptacin incondicionada del principio de la inmanencia como
fundamento del pensamiento moderno. Pero este principio teortico raras veces se encuentra expresado por
los promotores del modernismo de forma sistemtica, ya que se entregan preferentemente a la investigacin
positiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia. Sin embargo, la orientacin crtica que
siguen en sus investigaciones est dominada por aquel principio que abandona sin residuos la verdad cristiana
a la contingencia de la cultura humana y de la experiencia subjetiva.
La encclica Pascendi declara perentoriamente que el modernismo, debido a su profesin de subjetivismo
radical, va ms all de toda religin en su agnosticismo absoluto y que por tanto acaba en el atesmo.- Los
errores del modernismo, denunciados ya por el decreto Lamentabili (DS 3401-34661, se recogen en la
Pascendi con una exposicin clara de los principios de la doctrina catlica. La parte doctrinal de la encclica
se divide en tres puntos, en los que se analizan las tres principales etapas o fases del error o, mejor dicho, tal
como seala la encclica, las diversas personalidades que se funden y entrecruzan en los promotores del
modernismo: el filsofo, el creyente, el historiador, el crtico, el apofogeta, el reformador (cf. DS 3475-3500).
A esta parte dogmtica, la ms amplia y elaborada, le siguen las instrucciones disciplinares que los obispos
deben llevar a cabo en la eleccin de los profesores en los seminarios y para el incremento de los estudios
filOsficos, teolgicos y materias profanas auxiliares.
Con el motu proprio Sacrorum antistitum (1910) po X introduca un juramento antimodernista (DS 3537-
3550). Las polmicas en torno al modernismo se acallaron bajo la autoridad de Benedicto XV en 1914.
La desviacin primordial del modernismo fue la pretensin de adquirir la posesin de Dios-verdad por el
camino prctico-afectivo, prescindiendo tanto del camino intelectual como del de la vivencia asctico-mstica.
Pretendi reducir la verdad teolgica a pura expresin del sentimiento ntimo vital.
T Jansen

Bibl.: N. Provencher Modernismo, en DTF, 1013-1017. E. Touron, Modernismo, en DCDT 922-929; E,

Poulat, La crisis modernista (Historia, dogma y crtica}, Taurus, Madrid 1974: R Aubert, La crisis modernista,
en HdI, VIII, 586-668: R, Garca Haro, Historia teolgica del modernismo, EUNSA, Pamplona 1972.

X-MOLINISMO

En sentido estricto, es la doctrina del telogo jesuita L. Molina ( 15361600), que reflexion mucho sobre las
relaciones entre la gracia y la libertad: en sentido amplio, indica una perspectiva teolgica particular,
correspondiente a estas relaciones, que tiene en L. Molina su principal representante.
Para comprender bien el molinismo, hay que tener presente que el concilio de Trento, al tratar de la
justificacin, haba afirmado dos principios irrenunciables para la fe catlica: a} la absoluta necesidad de la
gracia para realizar el bien y salvarse; b} la autntica cooperacin y libertad del hombre en el ejercicio del
bien. Al tener que precisar el papel de la libertad, L. Molina recuerda la importancia decisiva de los "dos
polos" (E. Vansteenberghe) : el concurso simultneo y la ciencia media. En los actos libres, segn el telogo
jesuita, la voluntad humana no es slo un instrumento en las manos de Dios, que es la causa principal, sino
que es tambin causa autntica de los efectos realizados; el concurso divino es simultneo y no precedente
respecto al ejercicio del acto mismo. Esto vale tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural;
en este ltimo caso se necesita ciertamente el influjo de la gracia, para que la voluntad pueda producir los
actos sobrenaturales, pero no es necesario admitir una mocin divina ulterior que determine a la voluntad
(como piensan los tomistas).
Para comprender, por otra parte, de qu manera conoce Dios infaliblemente el futuro y dirige a las criaturas al
fin previsto para ellas, Molina apela a la scientia media. A diferencia de la scientia naturalis, que es el
conocimiento de lo posible, y de la scientia libera, que es el conocimiento de lo real, la scientia media de Dios
es el conocimiento de los futuribles, es decir, de lo que se realizar en determinadas circunstancias.
Puesto que Dios, gracias a la ciencia media, conoce lo que har la voluntad libre en las diversas situaciones en
que llegue a encontrarse una persona y sabe, en virtud de la ciencia libre, en qu situaciones llegar
efectivamente a encontrarse la persona, puede prever con certeza el buen resultado de la gracia que va a dar a
cada uno.
En esta perspectiva, los predestinados son aquellos que han recibido de Dios las gracias con las que han
colaborado libremente segn la previsin infalible de Dios (ciencia media); los rprobos, por el contrario, no
son aquellos a los que Dios no ha concedido las gracias para salvarse, sino los que reciben el castigo debido a
su negativa va prevista a salvarse.
Es evidente en el molinismo la intencin de reconocer y de afirmar el papel decisivo de la libertad del
hombre, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. La opcin por el bien de parte del hombre provoca
el concurso simultneo de Dios, hace que sea eficaz el don de la gracia, realiza el plan del Creador y conduce
de este modo a la salvacin. A lo largo de los siglos el molinismo ha suscitado vivos debates y polmicas; es
muy clara la postura que contra l adopt la escuela tomista, protagonizada por el dominico Domingo Baez
(1528-1604).
G. M. Salvati

Bibl.: Molinismo, en ERC, Y 526-529: A Bayn, La escuela jesutica desde Surez a Molina, en AA. W , La
teologa espaola, II, Fundacin universitaria espaola, Madrid 19871 39-73; B. Parera, La escuela tomista
espanola, en Ibd., 9-38; M. Andrs, Pensamiento, teologa y cultura. Historia de la teologa, Atenas, Madrid
1989, 142ss.

X-MONAQUISMO

La palabra mnachos (nico, solo) tiene una larga historia que se remonta a Platn. En el mbito cristiano el
trmino aparece en el Evangelio de Toms (por el 150), donde tiene un carcter filosfico. Probablemente
surgi tambin por aquel tiempo en las comunidades de Siria una denominacin del mismo significado para
designar a los ascetas: el ihidaya, el nico, el particular, el discpulo a quien se atribuye el mismo ttulo que a
Cristo, el monoghens. Jess es el monoghens y el discpulo que vive los trpous kyros (las formas de vida
del Seor) se convierte tambin en el "nico. Alrededor del 330 los monjes son designados por primera vez
por Eusebio con el mismo ttulo de Cristo: como monoghenis (Comm. in Ps. 68, 7). Son los que viven en una
semejanza total a Cristo. Evidentemente, en el origen no existan rdenes o estructuras constituidas.
La primera expresin de vida " monstica es la eremtica o anacortica.
Como declara san Jernimo, "son anacoretas los que habitan solos en los desiertos y toman su nombre del
hecho de que se han retirado lejos de los hombres" (Carta 22, 34). Originalmente, el verbo griego anachoro
(retirarse) significa la huida al desierto de los deudores insolventes. Pero Jernimo atestigua un uso ya
"bautizado" de la palabra.
Aunque pueden documentarse huellas del anacoretismo ya en torno a la mitad del siglo 111, parece ser que lo
que ms contribuy al desarrollo de esta forma asctica fueron las conversiones en masa al cristianismo
tpicas del siglo 1V, con la consiguiente mengua del fervor espiritual y la necesidad de sustraerse de las
seducciones de una sociedad que no haba logrado transformar la nueva religin. As pues, en el anacoretismo
cristiano hav una tendencia reactiva y una necesidad de fuga de las ciudades, consideradas como lugar de
pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por la abstinencia sexual, las penitencias, el
trabajo manual y la falta de un superior. Tambin a- juicio de san Jernimo, "el que instituy este gnero de
vida fue Pablo, el que le dio lustre fue Antonio y, remontndonos ms arriba, su promotor fue Juan Bautista
(Carta 22, 36).
Aparte de estas afirmaciones, la cuestin sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolverse por falta de
fuentes. Al contrario, puede demostrarse la rpida difusin de esta forma asctica en Egipto, Palestina, Siria y
Asia Menor. Fase primitiva del monaquismo cristiano, que pronto dar paso a la vida cenobtica o asociada, el
anacoretismo lleva la marca de su patria de origen y asume formas muy diversas de comportamiento. Los
diversos gneros de vida anacortica encontraron seguidores no slo entre los hombres, sino tambin entre las
mujeres. Teodoreto de Ciro, en su Historia de los monjes (29-30), recuerda tres: Marana, Cira y Domnina. Es
un hecho que el anacoretismo ejerci una fuerte influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras
cosas al carcter "heroico de sus expresiones.
Se ha observado que, cronolgicamente, la experiencia del aislamiento precedi a la cenobtica (konos bos,
vida comn). sta no tard en imponerse debido al hecho de que a un anacoreta clebre se iban asociando
poco a poco algunos discpulos, deseosos de compartir su vida.
Considerando los riesgos inherentes a la vida solitaria y las ventajas derivadas de una vida asociada, Pacomio
(por el 292-347), tras una experiencia personal de vida eremtica. dio forma al cenobitismo, asentado en la
convivencia de quienes compartan todos sus bienes, en la oracin comn, en la observancia de la misma
regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Pacomio fund la primera comunidad en el 323 en Tabennisi (alto Egipto). En poco ms de veinte aos las
fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artculos, comprendan nueve conventos masculinos
y dos femeninos. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderacin y de prudencia, no
estaba sin embargo- libre de los riesgos inherentes a comunidades numricamente cada vez ms elevadas.
No hay que olvidar a la persona de Antonio (t por el 355), que, despus de un perodo de anacoretismo, se
hizo "Padre de algunos pequeos monasterios dirigidos por l. Su biografa, escrita por el obispo Atanasio de
Alejandra, alcanz un valor normativo en las sucesivas expresiones de vida monstica. Pero fue Basilio de
Cesarea (por el 330-379), basado en las experiencias monsticas precedentes, el que aport correcciones y
mejoras a las formas cenobticas ya en acto. Plante la convivencia comunitaria sobre un tipo de relaciones de
amistad, convencido de que slo la vida cenobtica garantizaba el ejercicio de la caridad. "La habitacin en
comn -declara en las Regulae fusius tractatae, VII, par. 4 - constituye un campo de prueba, una hermosa va
de progreso, un continuo ejercicio, una meditacin ininterrumpida de los preceptos del Seor. Y la finalidad
de esta vida en comn es la gloria de Dios...
Este gnero de vida en comn es conforme con la que llevaban los santos que se recuerdan en los Hechos de
los Apstoles: los fieles se mantenan unidos y lo tenan todo en comn.
En conformidad con este planteamiento, Basilio limit el nmero de los monjes que vivan juntos e insert
sus monasterios dentro del contexto social y eclesial, aadindoles escuelas, hospicios y orfelinatos. Tambin
reglament el trabajo manual, dejando ms espacio para la oracin Y el estudio.
Las experiencias cenObticas orientales encontraron en los siglos 1V y y una rpida y vasta difusin en
Occidente. Fue Jernimo (por el 347-419) el que hizo propaganda de esta forma de ascesis. Pero no hay que
silenciar las aportaciones originales que hizo Martn de Tours, el cual, a pesar de ser obispo (3701371),
mantuvo una vida en comn con sus discpulos. Una situacin anloga presenta el obispo Eusebio de Vercelli
(t por el 370), fundador de un cenobio para clrigos. Se afirma de este modo una forma de cenobio episcopal
que, favoreciendo la vida comn del clero, dio origen al nacimiento de los cannigos regulares.
En frica, Agustn dio origen a un monasterio episcopal (395), que segua una Regla compuesta
expresamente por l (Carta 21 1). En torno al ao 400, Honorato fund el clebre monasterio de Lrins y Juan
Casiano (por el 360430), que con sus obras puso a Occidente en contacto con el cenobitismo oriental, dio vida
en Marsella a dos monasterios.
La afirmacin diversificada de estas formas cenobticas en Occidente encontrar una sntesis original en la
Regla de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento pacomiano y la experiencia basiliana, se
impondr sobre las otras formas de vida religiosa asociada por la determinacin clara de sus funciones, su
slida organizacin interna y su insercin en la Iglesia local.
Despus del cuadro histrico que acabamos de esbozar, podemos preguntarnos si existe una espiritualidad
monstica original En este sentido, G. M. Colombs declara: Los grandes Padres, legisladores tericos de
la vida monstica en sus orgenes Y en su desarrollo, no indicaron a sus discpulos ms objetivo de santidad
que el que se seala a todos los cristianos de la Iglesia, ni trazaron otro camino para llegar a l que el del
Evangelion No se trata, por tanto de una espiritualidad reservada a una lite, ni los monjes quieren ser un
grupo esotrico, una especie de gnsticos. As pues, la vocacin monstica no puede entenderse ms que
como una ratificacin y una profundizacin consciente de las promesas bautismales que el monje toma de
observar en toda su radicalidad.
Por tanto, si no existe una perfeccin reservada a los monjes, sino que a todos, tanto laicos como monjes, se
les propone la nica perfeccin evanglica, est claro que a todos se dirige el doble precepto del amor de Dios
sobre todas las cosas y el del amor al prjimo ms que a uno mismo. Dentro de este ideal hay, sin embargo,
ciertos arquetipos o ideas fuerza que en diversa medida han ejercido su influencia sobre las distintas formas
de vida monstica y sobre su espiritualidad. En este sentido baste recordar el ideal de la vida como imitacin
de Cristo, como imitacin de la comunidad primitiva que nos presentan los Hechos (2,44-45~ 4,32-34), la
asuncin de la vida asctica como sustitutivo del martirio, la vida monstica como batalla contra el demonio,
la emigracin asctica Y el xodo espiritual, la imitacin de la vida anglica, el retorno a la inocencia de
Adn, la espera vigilante de la parusa, la vida como ideal filosfico. Estos diversos arquetipos que hemos
reseado muestran la rica variedad del ideal monstico; una diversidad que no altera absolutamente la unidad
esencial : el monje es aquel que, bajo diversas formas, busca el conocimiento, la adoracin y el servicio de
Dios.
L. Padovese

Bibl.: J Gribomont, Monacato, en DPAC, 11, 1465-1467; G. Turbessi - T. Spidlik, Monacato-Monacato

oriental, en DE, 11, 637650; G, M. Colombs, El monacato pri,,2itivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; A,
Masoliver, Historia del monacato cristiano, Ed, Encuentro, Madrid 1993.
 X-MONARQUIANISMO

Hereja trinitaria, bastante difundida en los siglos 11 y 111, caracterizada por la negacin a las tres Personas
divinas de una existencia propia y distinta, en favor de un monotesmo radical.
El monarquianismo hunde sus races en aquel judeocristianismo escandalizado por el anuncio de la divinidad
de Cristo. Desde este punto de vista se le puede considerar, por consiguiente, como la hereja tpica del alma
juda del cristianismo.
Tuvo una doble conformacin: monarquianismo adopcionista (o adopcionismo), para el que Cristo -segn
diversas orientaciones- sera un ngel (Engelchristologie) o un simple hombre (Jess), adoptado por Dios
mediante la bajada de Cristo sobre l en el momento del bautismo.
El defensor de esta doctrina fue Teodoto de Bizancio, que actu en Roma a finales del siglo 11. La
proclamacin de Cristo como simple hombre parece que le sirvi para atenuar la gravedad de la apostasa en
que haba incurrido durante una persecucin, negando que Cristo era Dios.
Teodoto encontr seguidores en Teodoto el Banquero, Asclepiodoto y Artemas. Se encontrarn huellas de este
adopcionismo en el siglo IU-IV, en el pensamiento de Pablo de Samosata, Fotino de Sirmio y Marcelo de
Ancira.
Muy distinto es el monarquianismo patripasiano o modalista ( ver modalismo), para el que el nico Dios se
manifiesta de tres modos distintos: como Padre, como Hijo y como Espritu Santo. En ese caso, puesto que la
encarnacin Y la pasin fue producida por el - (Padre = Dios), se entiende fcil Padre mente que esta corriente
pudiera llamarse tambin patripasianismo (el Padre-Dios que padece).
El modalismo fue difundido por Noeto de Esmirna (finales del siglo 11), condenado por los presbteros de la
ciudad. Como observa Hiplito, para Noeto Cristo es el mismo Padre; el Padre es el que se encarn, sufri y
- muri (Contra Noetum, 1).
A partir del siglo 111, el monarquianismo modalista tom tambin el nombre de sabelianismo, del hereje
Sabelio, que, directamente o a travs de sus discpulos, lo difundi en Libia y en Egipto. Condenado en Roma
por el 220, Sabelio se present como rgido defensor de la monarqua divina". Tenazmente ligado al
monotesmo, presentaba a la divinidad como una mnada que se dilataba en tres operaciones distintas: Padre
en el Antiguo Testamento, Hijo en la encarnacin, Espritu Santo en Pentecosts. Se trataba, de todas formas,
de un solo prosopon y de una sola hipstasis.
El Sabelianismo -precisamente por su difusin en Libia y en Egipto- se afirm en oposicin a la teloga del
Logos sostenida por Orgenes y por la escuela de Alejandra, donde iba articulndose cada vez ms el discurso
sobre el Dios cristiano.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Monarquianos, en DPAC, 11, 1467-1468: S, del Cura Elena, Modalismo -
Subordinacionismo en DCDT 916-922 y 131 1-1317. A, Orbe, introduccin, a la teologa de los sigios II y III
Sigueme, Salamanca 1988: W Kasper El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca '1990, 331-340,

X-MONISMO

Este trmino designa aquellos sistemas filosficos que asumen como nota dominante la univocidad
del ser, sufriendo la fascinacin de la frmula presocrtica (eletica) del n kai pan (Uno-Todo, o
unitotalidad). Si en la poca clsica se puede considerar a Plotino como uno de los mximos exponentes del
monismo filosfico, en la edad moderna el monismo ontolgico cuenta entre sus paladines a Spinoza y
ciertamente a los romnticos e idealistas (entre ellos, en primer lugar, a Schelling de la filosofa de la
identidad y a Hegel).
Fundamentalmente, en estas concepciones se olvida la analoga del ser, es decir, su manifestacin en formas
diversificadas, entre ellas, en primer lugar, las del ser absoluto y el ente finito. Este olvido de la analoga
supone, por consiguiente, un olvido de la diferencia ontolgica entre el Ser y el ente, con la consiguiente
prdida de consistencia del segundo trmino en favor del primero. Se llega as a la que P. Bayle (hablando del
spinozismo) defina como la hiptesis ms monstruosa que pueda concebir la mente humana;
en efecto, si somos slo expresin de la nica substancia, cuando ocurre algn conflicto por ejemplo entre los
turcos y los cristianos, Dios en forma de turco mata a Dios en forma de cristiano. En esta concepcin, tan
rigurosamente entendida -como pasa en Spinoza-, la libertad debe entenderse solamente en el sentido de la
autodeterminacin Y no tambin como posibilidad de elegir entre diversas opciones. Adems, el mal csmico
e histrico se entiende nicamente como lmite del universo, y no como pecado o debilidad debida a una
eleccin libre del hombre.
En el plano religioso es posible encontrar concepciones monsticas sobre todo en las religiones orientales, que
predican la aniquilacin del yo en el gran todo del universo, como ltimo estado al que se llega a travs de la
peregrinacin en esta vida. La mstica cristiana ha sufrido a veces notablemente la influencia de las
concepciones monsticas filosfico-religiosas.
Pensemos en Jacob BOhme y sobre todo en el Maestro Eckhart. En estas concepciones se encuentra
fcilmente una notable vena nihilista, En efecto, la criatura resulta, por un lado, profundamente comprometida
en descubrir su propia nada radical, y por otro, en perderse en el todo de lo divino como gota de agua en el
ocano.
N Ciola

Bibl.: 1. Ouiles. Panteismo, Y 159- 163; J Gmez Caffarena - J Martn Velasco, Filosofa de la religin, en
Revista de Occidente, Madrid 1973; AA, W , El ateismo contemporneo,4 vols., Cristiandad, Madrid 1971 (cf
ndice sistemtico).

X-MONOERGISMO / MONOTELISMO

El trmino monotelismo (del griego mono + thelema) entr en el lenguaje teolgico para afirmar que en
Cristo existe una sola voluntad. Esta doctrina, que surgi en el siglo VlI en Oriente, tena la finalidad de
reconciliar a los difisitas calcedonenses con los monofisitas.
Para salir al encuentro de estos ltimos, evitando las cuestiones relativas a la naturaleza, el patriarca Sergio
de Constantinopla, a comienzos del siglo VII -a pesar de mantener la fe calcedonense de las dos naturalezas-
empez a hablar de la nica operacin de Cristo (monoergismo), dado que su obrar nico proviene de la
persona, no de las dos naturalezas.
El monoergismo defendido por Sergio y sostenido por el emperador Heraclio encontr al principio un amplio
consenso, fundado por otra parte en el equvoco teolgico y en el oportunismo poltico, pero fue combatido
por Mximo el Confesor y por el monje Sofronio y cay en el descrdito.
Heraclio, convencido de que solamente la unidad religiosa poda salvaguardar la solidez ya minada del
Imperio, dej caer el monoergismo para propugnar el monotelismo, es decir, la admisin en Cristo de una sola
voluntad. En el 638, con un edicto (llamado Ekthesis) impuso el monotelismo a toda la Iglesia. Los efectos
fueron desastrosos: Mximo, jefe del grupo antimonotelita, para quien la admisin de las dos naturalezas
supona en Cristo la presencia de las dos voluntades divina y humana, fue deportado, torturado y muri en el
destierro; una suerte anloga le toc al papa Martn 1, que haba condenado el monotelismo en el concilio
Lateranense del ao 649.
Tan slo treinta aos ms tarde, al cambiar la situacin poltico-religiosa, el sexto concilio ecumnico,
convocado en Constantinopla (680-681), conden el monoergismo y el monotelismo, afirmando las dos
energas y - las dos voluntades en Jesucristo, en conformidad con su doble naturaleza, que haba sido
solemnemente proclamada en Calcedonia (451).
L. Padovese

Bibl.: Monoergismo, monotelismo . en DPAC, 1469-1470: A. Grillmeier, Monotelismo, en SM, 1V 791-793:

P. A. Yannopoulos, El tercer concilio de Constantinopla (680681) o sexto concilio ecumnico, en G, Alberigo
(ed,), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 1 17- 1 23,

X-MONOFISISMO

Del griego mnos physis (una naturaleza), este trmino indica la doctrina por la cual Cristo es el resultado de
la composicin de dos naturalezas (humana y divina) que no subsisten como distintos. Segn los monofisitas,
despus de la encarnacin exista una sola naturaleza. Consiguientemente, el cuerpo de Cristo no era como el
nuestro, sino que estaba divinizado.
Esta doctrina, presente germinalmente en la enseanza de la escuela teolgica de Alejandra, que pona
absolutamente de relieve la iniciativa divina respecto a la aportacin del hombre (el Verbo se hace carne), fue
divulgada por Eutiques. Nacido en el 378 y monje de Constantinopla, haba favorecido a Cirilo de Alejandra
contra Nestorio. Segn Eutiques, la unin de la naturaleza divina con la naturaleza humana en Cristo supona
la absorcin de sta en la primera, hasta el punto de que no se poda hablar ms que de una sola naturaleza, es
decir, la divina ( Confieso que nuestro Seor era "de dos naturalezas" antes de la unin, pero despus de la
unin confieso "una sola naturaleza"). Evidentemente, el monofisismo de Eutiques depreciaba la humanidad
de Cristo. Basndose en el apoyo del patriarca Discoro de Alejandra y teniendo que acallar todos sus
adversarios, Eutiques y su enseanza prevalecieron en el concilio convocado en el 449 en feso, conocido
como latrocinium ephesinum.
De nada valieron las quejas y las invitaciones del papa Len al emperador Teodosio para la convocatoria de
un nuevo concilio. La muerte imprevista del emperador (450) cambi la situacin. Pulqueria y Marciano, que
sucedieron a Teodosio, convocaron un snodo en feso, pero debido a una guerra en curso la sede se traslad
a Calcedonia, cerca de Constantinopla.
En el concilio que aqu se celebr (451) fue condenada la doctrina de Eutiques, no sin la resistencia de
algunos obispos. En esta asamblea prevaleci la enseanza expuesta anteriormente por el papa Len en una
carta dogmtica al obispo Flaviano de Constantinopla (Tomus ad Flavianum, 449). En este escrito Len
precisaba que las dos naturalezas en Cristo, dejando a salvo sus propiedades respectivas, se unen con la
encarnacin en una sola persona. As pues, Cristo es perfecto tanto en la naturaleza humana como en la
divina.
Incluso despus del concilio, el monofisismo no dej de encontrar partidarios. De todas formas, hay que
precisar que no todos los que rechazaron la frmula calcedonense fueron monofisitas (coptos, jacobitas,
armenios, etc.).
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Monoisismo, en DPAC, 11, 1470-1474: L. Perrone, De feso (341) a Calcedonia (451).
La cuestin cristolgica, G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993,
70-103.

X-MONOGENISMO

Es la afirmacin de la descendencia de todos los hombres de un solo progenitor. Se distingue del

monofiletismo, que indica la descendencia de la humanidad de un nico grupo o de un grupo de criaturas que
llegan casi al mismo tiempo al nivel humano desde un nivel inferior. La teologa tradicional, basada en la
Biblia (Gn 1-5: Lc 3,23-38; Hch 17. Rom 5,12-21), que presenta a Adn como el primer hombre y como el
padre de toda la humanidad, sostuvo siempre y defendi el monogenismo; la interpretacin literal de los
relatos bblicos de creacin del Gnesis llevaba a dar un valor histrico a las afirmaciones relativas al modo
en que surgieron a la luz en los comienzos del tiempo el hombre y las cosas. Desde mediados del siglo XIX
los defensores de la hiptesis poligenista (descendencia de la humanidad de varias parejas primordiales)
pusieron en discusin esta comprensin tradicional del dato bblico: contra ellos, durante la fase preparatoria
del concilio Vaticano I, lleg incluso a pensarse en una condenacin; los telogos seguan sosteniendo que el
monogenismo pertenece al patrimonio revelado, por lo que es indisociable de la fe eclesial en el Dios creador.
A mediados del siglo xx, la teologa tom una postura distinta respecto al monogenismo. Se advirti sobre
todo que los autores bblicos conciben el nacimiento de la humanidad sobre la base del esquema patriarca-
descendencia, vlido para la comunidad tribal Y culturalmente difundido en la antiguedad, donde es bastante
comn la imagen de un progenitor nico universal. Esto llev a concluir que el uso del esquema
monogenista... en la Escritura puede ser un modo de hablar espontneo y no reflejo, sin que se apele por este
detalle al consentimiento del que escucha (M. Flick - Z. Alszeghy); por otro lado, segn la perspectiva
antropolgica de los antiguos, la descendencia de un nico progenitor sirve para fundamentar y justificar la
necesidad de la solidaridad y de la igualdad entre los miembros del mismo clan o del mismo pueblo. Adems,
hay que tener en cuenta otro dato: la tradicin teolgica eclesial defendi enrgicamente el monogenismo a lo
largo de los siglos para salvaguardar una verdad indiscutible y fundamental de la fe cristiana: Cristo es el
salvador de todos los hombres: esta verdad, a su vez, va unida a otra afirmacin inspirada en el dato bblico:
todos los hombres necesitan de la salvacin, va que todos estn tocados por el pecado, precisamente por
descender todos ellos de un solo hombre pecador, Adn. En otras palabras, el monogenismo est en funcin
de la afirmacin de la universalidad del pecado y de la universalidad de la salvacin cristiana.
En tiempos recientes, el problema del monogenismo fue reconsiderado por po XII en la encclica Humani
generis (1950: DS 3875ss); en relacin con el poligenismo se dice que "los fieles no pueden abrazar la
sentencia de los que afirman que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no
procedieron de aquel como del primer padre de todos por generacin natural, o que Adn significa una
especie de muchedumbre de primeros padres. Tras esta toma de distancia de la hiptesis poligenista, el
pontfice sigue diciendo: "No se ve por modo alguno cmo puede esta sentencia (de los polige,.listas)
conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia
proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que,
transfundido a todos por generacin, es propio a cada uno (cf. Rom 5, 12-19. concilio de Trento, sess. Y, 1
14) (DS 3897). De aqu se deduce con evidencia que el monogenismo parece ser la nica justificacin vlida
de la difusin universal del pecado original;
el monogenismo tiene aqu una funcin de "enunciado de apoyo, ms que de verdad dogmtica. Como se ha
sealado justamente, "no existen argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la
fe (M. Flick - Z. Alszeghy). Por eso, si se lograra justificar la universalidad del pecado de Adn
prescindiendo del monogenismo o, ms en general, salvaguardar el dogma del pecado original, la conviccin
de que todos los hombres nacen de un nico progenitor podra replantearse o abandonarse, teniendo en cuenta
igualmente que la exgesis y las ciencias naturales demuestran hoy sus limitaciones. En sntesis, es posible
conciliar el monogenismo con la afirmacin del pecado origina1? La teologa contempornea responde
positivamente y propone dos posibles soluciones. En la primera, se afirma la existencia de un "pecado
colectivo , que habran cometido en los orgenes diversos progenitores del gnero humano; en esta
perspectiva, el pecado de Adn correspondera al pecado de estos progenitores de los diversos grupos
humanos aparecidos en los diversos lugares de la tierra. En una segunda hiptesis, que parece menos ingenua
que la anterior y que tiene en cuenta una cierta evolucin en el proceso primordial de la hominizacin, se
considera como sujeto del pecado de origen el individuo (o grupo de individuos) que lleg en primer lugar a
poder distinguir entre el bien y el mal, dentro del horizonte de la libertad (M. Flick - Z. Alszeghy). A la luz
de esta ltima hiptesis podemos preguntarnos cmo se salva la universalidad del pecado, en el caso de la
descendencia de la humanidad de varias parejas originales. La solucin podra venir de la consideracin
adecuada de la perspectiva evolucionista, segn la cual la unidad del gnero humano no queda garantizada
tanto por la descendencia de un solo progenitor, como por la procedencia de todos los hombres, a travs de
caminos y tiempos diversos, "de una comn materia primordial, creada por Dios en orden a la hominizacin
(M. Flick - Z. Alszeghy - ). Para comprender luego de qu manera u n solo individuo pudo influir en todos los
seres humanos, aunque no procedan fsicamente de l, se recurre al concepto bblico de personalidad
corporativa: segn la mentalidad semtica, hay personas que en cierto sentido encarnan a toda la comunidad,
por 1") que sus actos tienen un relieve y unas consecuencias para todos los miembros de dicha comunidad, a
pesar de que stos no desciendan directa o naturalmente de ellas. Esta categora de la personalidad corporativa
podra, sin embargo, parecer contraria a la afirmacin dogmtica del concilio de Trento, segn el cual el
pecado de Adn se transmite "por propagacin, no por imitacin (DS 1513); en resumen, parecera necesario
pensar en una descendencia fsica de los hombres de Adn. En realidad, hoy se admite entre los telogos que
los Padres tridentinos demuestran con sus palabras que lo que les interesaba era afirmar dogmticamente la
universalidad del pecado; ms que referirse al modo en que el pecado original afecta a todos los hombres, lo
que queran era afirmar el hecho de la existencia del pecado original en todas las criaturas humanas.
G. M. Salvati

Bibl.: K, Rahnct. Pecado original y evolucin, en Concilium 26 ( 1967) 4OO-424; M, Flick - Z. Alszeghy El
hombre bajo el siglo del pecado, Sgueme, Salamanca 1972; J. L, Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Sal
Terrae, Santander 1988, 261 -267; J Salgucro, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, Y Marcos, El
hombre en el espacio y en el tiempo, Studium, Madrid 1961.

X-MONOTESMO

Con esta expresin se quiere indicar la existencia de un nico Dios (mnos, nico, thes, Dios). Al menos en
primera aproximacin se puede hablar de monotesmo en la reflexin filosfica y en relacin con las
religiones, aunque, sobre todo en la antigedad, estos dos terrenos no pueden considerarse como claramente
distintos.
El lxico filosfico presenta el monotesmo como afirmacin de la existencia de un solo Dios, trascendente,
primer principio, causa y fin ltimo de la realidad, distinto del mundo pero en vinculacin estrecha con l, ya
que lo mantiene continuamente en el ser.
El mundo no puede concebirse ni existir sin Dios; al revs, Dios, no necesitado por el mundo, es libre
respecto a l. El monotesmo se opone as a otras concepciones filosficas de la realidad, en primer lugar al
monismo, que no comprende las diferencias y lo abarca todo en una sola substancia, identificando el espritu y
la materia, el ser y el obrar. Esta visin panlogista engendra el pantesmo (monismo pantesta), opuesto
tambin al monotesmo. Se encuentran huellas de pantesmo en algunas religiones asiticas y en algunas
filosofas antiguas, como el estoicismo y el propio platonismo; en la poca moderna, aunque con algunas
matizaciones, ciertas concepciones de la naturaleza presentes en Giordano Bruno, Spinoza, en el idealismo
moderno y bajo algunos aspectos en los autores romnticos, vuelven a proponer en el nivel metafsico el tema
de la relacin Dios-mundo, releda de hecho en estas filosofas en la categora de Substancia que absorbe al
ser en el pensamiento. Dios y la naturaleza dependen mutuamente, o de modo esttico o bien dialcticamente
como en Hegel, segn el cual la sntesis de Espritu y naturaleza-historia est siempre por hacerse y en
movimiento, lo cual explicara mejor la realidad omnicomprensiva del Uno que se nos manifiesta como
Espritu Absoluto.
Si consideramos el monotesmo desde un punto de vista religioso, debemos distinguir, siempre a nivel
lexicogrfico, el monotesmo del politesmo (adoracin de varias divinidades), del henotesmo (se cree en una
divinidad, aun admitiendo que existen otras), del dualismo , especialmente del dualismo hertico, que vea
como rectores del mundo los principios del bien y del mal en contraste entre s. Adems, son diversas las
interpretaciones del origen del monotesmo religioso, a saber, si se da un paso gradual desde el animismo
fetichista hasta el politesmo y luego al monotesmo (que no debe entenderse ya como un hecho sobrenatural
original entre los pueblos primitivos, como sostena W Schmidt), o si estos esquemas no corresponden va a la
investigacin fenomenolgica-del hecho religioso.
El monotesmo como religin es profesado, de hecho, por las religiones de Abrahn, a saber el judasmo, el
islam y el cristianismo.
Considerando las cosas en orden al cristianismo hay que sealar otros dos niveles, es decir, el monotesmo
bblico y el monotesmo trinitario, o sea, en qu sentido es peculiar del cristianismo el ser monotesmo de la
Uni-Trinidad.

1 La interpretacin de cmo naci el monotesmo bblico no es ciertamente fcil. La historia de la

investigacin ha puesto de relieve en nuestros das que no existe un desarrollo lineal hacia adelante en la
investigacin, sino que se da un entrecruzado dialctico entre tesis y anttesis. No hay que extraarse de que
haya que retrasar ms todava la fecha de la veneracin exclusiva de Yahveh. Pero en algunos puntos
encontramos una convergencia substancial. Al comienzo de la entidad " Israel enfrentada con la cultura
cananea, se percibe que existe una sociedad independiente de campesinos libres e iguales comprometida en la
veneracin de Dios Yahveh, que haba sido identificado va con el Dios creador El. A nivel familiar, tribal y
local estaba el compromiso por la veneracin exclusiva de Yahveh como grupo, como corte suya, sin nombre
ni individualidad. "No se trata an de un monotesmo en sentido estricto.
Pero al mismo tiempo es una concepcin de Dios que ha abandonado ya el politesmo tpico. En efecto, all
cada uno de los dioses es un elemento de la constelacin divina 1N. Lohfink).
Otra adquisicin en la que se da actualmente un consenso entre los especialistas del Antiguo Testamento es
que slo a partir del destierro, sobre todo con el Deutero-Isaas, comienza a afirmarse con mayor claridad la
conciencia de un monotesmo terico, aun cuando Israel adoraba anteriormente a un solo Dios (monolatra o
monotesmo prctico), aunque a veces admitiera la presencia de otros dioses.
Por lo que se refiere a los perodos histricos que surgen en la evolucin de la conciencia monotesta en
Israel, hay varias maneras de proceder. Como ejemplo, recordaremos tres datos.
a} Ante todo, en la experiencia de los patriarcas se registra una relacin con Yahveh como con un Dios nico
y exclusivo. Lo afirma con claridad la visin elohsta del declogo: "Yo soy Yahveh tu Dios, que te he hecho
salir del pas de Egipto, de la condicin de esclavitud; no tendrs otros dioses frente a m (x 20,2-3), Pero
tambin el declogo de la tradicin yahvista ve las cosas del mismo modo, va que se dice al israelita que no se
postre ante otra divinidad fuera de Yahveh, porque l es un Dios celoso (x 34,14).
b} El profetismo, desde el ms arcaico hasta el Deutero-Isaas, contribuy a que el monotesmo bblico
afirmase sin rodeos que Yahveh es el nico Dios, no slo para Israel, sino para todos los hombres. Los dioses
de los dems pueblos son nada; slo el Dios de Israel puede salvar (Jr 2,11; 1s 43,11-12; 45,21-22). La lnea
proftica comienza en el siglo IX con Elas y la lucha despiadada contra el culto- de Baal, afirmando
definitivamente su concepcin monotesta despus del 586 (destierro en Babilonia). La justificacin de la
unicidad de Yahveh se explica particularmente en el DuteroIsaas en sentido soteriolgico: solo Yahveh
puede rescatar y liberar (1s 44,8; 45,8.14.22).
c} Finalmente el monotesmo bblico absoluto se afirma en la tradicin deuteronomista, que de hecho
conserva el declogo de la tradicin elohsta : "No tendrs otros dioses delante de m (Dt 5,7. x 20,3),
expresin que puede tener un sentido cultual, poltico-militar y teolgico; a saber, el Seor no quiere que
Israel siga a otros dioses de pueblos extranjeros, sino slo a l, Se trata, por tanto, no de un monotesmo a
nivel terico, sino del reconocimiento en la vida de que Yahveh representa lo absoluto para el hombre , para la
historia de Israel. La literatura deuteronomista lo resume todo en el mandamiento: "Escucha, Israel: Yahveh es
nuestro Dios, Yahveh es uno solo. Amars a Yahveh tu Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas
las fuerzas (Dt 6,4-5). No solamente hay que reconocer la unicidad del Dios absoluto, sino que sta llega a
estructurar la existencia misma del creyente; por eso el monotesmo bblico forma parte del declogo, resulta
ser un mandamiento; y por eso la afirmacin de la unicidad de Yahveh tiene consecuencias de carcter cultual
(sbado), poltico (restauracin de Israel) y tico (declogo).

2. El Dios nico y absoluto no es slo el Dios de los Padres, del xodo, de la alianza, de Israel que vuelve del
destierro, sino que es tambin el Dios de Jesucristo. Jess se refiere al Dios que habl y que actu en favor de
Israel su pueblo y en su Persona; en su causa est presente Dios. Aquel Dios que se manifiesta definitivamente
en Jess es el mismo Dios que Jess proclama que es su Padre. La toma de conciencia de que Jess forma
parte del monotesmo del nico Dios abre el camino a una interpretacin ms profunda y radical del
monotesmo. El cristianismo impone al monotesmo una profunda revisin: el atributo de la unicidad va en
direccin a Jesucristo; en efecto, el Dios nico se afirma en el nico Mediador absoluto y definitivo. Por
tanto, el monotesmo se conjuga y se basa de ahora en adelante en el Unignito y en lo que l nos revela.
Efectivamente, como el acontecimiento cristolgico es a la vez acontecimiento pneumatolgico, la paradoja
cristiano-trinitaria da un sentido nuevo al monotesmo bblico. En las formulaciones del Credo, tanto binarias
como ternarias, el atributo "uno' no se dice solamente de la esencia divina, sino tambin de las personas
divinas, ya que se cree en un solo Dios Padre, en un solo Seor Jesucristo, en un nico Espritu. Por tanto,
sera un error "poner una coma despus de "Creo en un solo Dios". El "Dios" en cuestin es el Padre
todopoderoso' (Manaranche). La fe de la Iglesia, sobre todo contra el arrianismo, insisti ciertamente en la
unidad de la esencia divina, pero nunca escondi la diversidad de las tres Personas en Dios; lleg a la
formulacin dogmtica despus de haber explicado que Jess pertenece al monotesmo de Dios, y que el
Espritu Santo debe co-adorarse juntamente con el Padre y con el Hijo.
En nuestro siglo, sobre todo en Occidente, el monotesmo cristiano se ve sometido a algunos retos que
merecen especial atencin; la teologa trinitaria y la Iglesia tendrn que arrostrar las nuevas situaciones. Las
principales estn representadas por el neo-paganismo, por la seduccin del islam, por la difusin de las sectas.
La provocacin que viene del neo-paganismo seala al cristianismo como el principal responsable de la
homologacin de los mritos y de las cualidades humanas; el cristianismo habra suprimido a los fuertes,
alinendolos con los dbiles; habra engendrado esclavos en rebelda, paralizado las iniciativas espontneas en
nombre de la moral, practicado el autoritarismo y la intolerancia frente a concepciones religiosas y filosficas
distintas del cristianismo.
No menos atractiva resulta la seduccin del monotesmo islmico, visto como religin sin instituciones, que
responde a la pregunta del Absoluto en una situacin de sin-sentido tpica de la sociedad occidental, con un
rigor moral y una disciplina que acompaan a la sed de espiritualidad. Las sectas con su fundamentalismo
amenazan al monotesmo cristiano a nivel doctrinal y existencial: los que se adhieren a ellas se ven metidos
en una comunidad esotrica e inicitica que se opone con intolerancia rabiosa al anuncio evanglico. La
teologa trinitaria tiene hoy una ocasin importante para presentar una nueva imagen del Dios cristiano
trinitario y responder as, a travs de una nueva evangelizacin tan deseada por la Iglesia y por sus pastores.
Se trata de revisar los modos en que a veces se ha presentado el monotesmo, ms bajo el signo de la nica
substancia que como un autntico monotesmo trinitario.
Al hombre moderno, necesitado de dar un fuerte sentido a su existencia, de alcanzar una comunin
intersujetiva y de armona con la creacin, el anuncio del monotesmo de la Uni-Trinidad se presenta como el
anuncio de la salvacin absoluta y definitiva.
En efecto, hoy la teologa trinitaria recupera de forma ms dinmica el discurso relacional de las Personas en
Dios como relaciones de amor (exigencia de una ontologa trinitaria del Amor); evidentemente, el tema del
monotesmo se ve influido notablemente por este nuevo planteamiento. El Dios nico se percibe en la Uni-
Trinidad; pues bien, la peculiaridad del Dios cristiano est, por un lado, en la negacin de la pluralidad de la
divinidad, pero, por otro, en la afirmacin de la paradoja de la pluralidad en Dios.
Dios es nico, pero es Trinidad, o sea, efusin de amor. El modo de ser uno de Dios es ser Amor, un Amor que
se hace Don y que es Don por esencia. Por eso el fondo del ser es comunin: el Uno, esto es, el absoluto, es
un Nosotros. El uno es comunin entre los Tres. Es intercambio eterno de amor.
No es un entramado cualquiera; es amor. El fondo del ser es el amor entre las personas (Danielou). Por
consiguiente, el monotesmo cristiano es un monotesmo de la Uni-Trinidad. La doctrina trinitaria no es un
apao que venga despus de la afirmacin de la unidad de Dios. Decir que Dios es Uno significa para los que
creen en Cristo que Dios es Amor; en efecto, no hay otra manera para decir que Dios-Trinidad es Amor ms
que la de afirmar que es Uno. La Trinidad es la substancia misma del monotesmo del nico Dios de
Jesucristo.
N Ciola

Bibl.: J, M, Rovira Belloso, Monotesmo, en DCDT 935-943; B, Lang, Slo Yahv. Origen y configuracin
del monotesmo bblico, en -Concilium 197 (1985) 57-66; H. Muhlen, El concepto de Dios, en Trinidad, ,
mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca 1973, 153-179; S. Bergs, Dios revelado por Cristo,
BAC, Madrid 1969; L. Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973.

X-MONTANISMO

"Todos los grandes desarrollos de la religin cristiana en el siglo 11 tuvieron en Asia su comienzo y aqu es
donde principalmente se libraron las grandes batallas de la Iglesia Esta constatacin de A. von Harnak
encuentra su confirmacin en el movimiento montanista, que debe su nombre a Montano (siglo u), sacerdote
del dios Apolo Lairbeno convertido al cristianismo.
Presentndose como profeta llamado a inaugurar para la Iglesia la era del Espritu Santo, Montano se asoci a
dos mujeres, Priscila y Maximila, investidas tambin de una funcin proftica. El montanismo o nueva
profeca o movimiento catafrigio (se llama de todas estas formas), de rasgos severos y entusisticos, tuvo su
centro geogrfico en el valle de Kirbasan, en Frigia.
Rechazaba la autoridad de los obispos y negaba la Iglesia institucional, exasperando sus anhelos
escatolgicos.
En el pasado se le interpret de varias maneras: fenmeno de supersticin religiosa, expresin del
milenarismo asitico influido por la teologa de Juan, intento de retorno a la Iglesia de los orgenes, en
protesta contra un episcopado monrquico ciudadano.
Aunque hay que tener en cuenta todos estos aspectos, no conviene olvidar que este movimiento se arraiga, se
afirma y persiste largo tiempo en las aldeas d Frigia. Por tanto, se le puede considerar como una reaccin de
conservadurismo cristiano del campo contra una Iglesia urbana que se va helenizando cada vez ms,
perdiendo su fisonoma original. Pero ms all del problema teolgico se capta tambin en l un sentido
social. La llegada de la nueva Jerusaln a Pepuza (Frigia) marcar el final del actual estado de cosas,
realmente insoportable. El montanismo habla, de hecho, la lengua del campesino frigio y alimenta sus sueos
de liberacin social.
No cabe duda de que debi su enorme xito al gran esfuerzo de inculturacin o de indigenizacin del
anuncio cristiano, desde el momento en que se construy sobre estructuras devocionales de la precedente
religiosidad frigia, con rasgos al mismo tiempo severos y entusisticos.
La vida de fe, la liturgia y la organizacin eclesistica llevan el cuo del ambiente frigio. Por poner un
ejemplo, pensemos en la igualdad religiosa de la mujer y, en cierto modo, en su posicin sacerdotal proftica
atestiguada va anteriormente en el ambiente frigio, y. gr. en relacin con el templo de Apolo Lairbeno -centro
del culto pagano frigio-, que tena que disponer de igual nmero de sacerdotes que de sacerdotisas, como
atestiguan las inscripciones descubiertas en aquel lugar.
Pensemos adems en la influencia frigia respecto a las formas radicales y extticas del montanismo que llevan
e1 cuo de la religiosidad microasitica anterior. As pues, se da una continuidad singular de algunos
fenmenos que se explican como una accin de influencia mutua entre el hombre y su ambiente. En una
palabra, se trata de formas religiosas ligadas a su tierra de origen.
De todas formas, el montanismo no se limit a Frigia, sino que se extendi por el orbe antiguo encontrando
adeptos por todas partes. Huellas de la prolongada persistencia del movimiento catafrigio pueden observarse
en la repetidas condenaciones a las que se vio sometido. Una de las ltimas se remonta al sexto concilio
ecumnico, a finales del siglo VII (can. 95).
L. Padovese

Bibl.: B. Aland, Montano. Montanismo, en DPAC, 11, 1475-1477. A. Orbe, Introduccin a la teologa de los
siglos II y III Sgueme, Salamanca 1988.

X-MORAL ESPECIAL
La teologa moral especial constituye actualmente la parte de la teologa moral dedicada a las cuestiones
particulares. Segn sea el modelo de moral fundamental que se tome, debera darse tambin una
estructuracin correspondiente de la moral especial. La divisin en general y especial se deriva ~ hizo santo
Toms de la distincin que de la 11 parte de la Summa Theologiae, Pero entre esta obra del siglo XIII y los
tratados sistemticos de hoy se desarrollaron los modelos de las Sumas para confesores, antes del concilio de
Trento, y las Institutiones morales despus de l. Las Instituciones morales conservan la distribucin en
general y especial sacada de santo Toms, pero eliminando algunos tratados de su Summa Theologiae tan
esenciales como el fin, la virtud, la gracia. Los manuales de los dos ltimos siglos son sus herederos directos,
aunque dejan sitio a una moral fundamental a travs de la reflexin sobre ciertos temas bsicos, mediante la
recuperacin de la Escritura y de la historia, as como de una actitud positiva ante la cultura en general.
Estos manuales organizaban la materia segn los tipos de deberes (para con Dios; para con uno mismo; para
con el prjimo) y segn un reparto basado en los tres objetos de la caridad/agap. Otros manuales dividan la
materia segn el declogo. Finalmente, los manuales tomistas organizaban la exposicin segn las siete
virtudes.
Tampoco faltaron otras formas mixtas. La moral especial necesita una estructura bien definida, si se expone
sistemticamente en un manual. Pero hoy prevalecen ms bien los tratados, incluso sistemticos, ligados a
reas de especial atencin: pensemos en los recientes manuales de biotica o en las renovadas exposiciones de
Doctrina social de la Iglesia, o en los actualsimos Tratados de tica de la vida econmica (Business Ethics).
F. Compagnoni

Bibl.: J GrUndel, Teologia moral, en E. Neunhausler - E. GOssmann, Qu es teologa? Sgueme, Salamanca

1969, 259-295; G. Palo, Feologa moral (metodologa), en DETM. 1055-1062; L. Spallacci, Moral especial,
en DTI, 111, 583-611. B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 3 vols" Herder Barcelona 1981-1983; M,
Vidal, La teologa moral, en CFP, 2201-234; d., El camino de la tica cristiana, Verbo Divino-San Pablo,
Estella-Madrid 1985.

X-MORAL FUNDAMENTAL

La teologa moral se ocupa del obrar del hombre como ser moral salvado en Cristo. Esta disciplina se
estructura a nivel de los principios de partida como una tica filosfica, con la peculiaridad especfica de
algunos principios aceptados por la fe.
La moral fundamental es una distribucin reciente de la disciplina que se interesa por la parte ms general del
tratado.

Reflexiona sobre la experiencia moral vivida e intenta encontrar las estructuras ms fundamentales y por tanto
ms generalmente vlidas, Un ejemplo clsico de moral fundamental es la Prinza secundae de la Summa
Theologiae de Toms de Aquino. En el centro est la cuestin del fin como principio organizativo (e
interpretativo) de la vida del hombre y de su actividad. El fin se alcanza a travs de la accin: por eso santo
Toms trata de los actos del hombre, tanto de los que tiene en comn con los animales (las pasiones) como de
los suyos propios (actos intelectivos y volitivos). Los actos propiamente humanos son estudiados luego en su
estructura (actos voluntarios y moralidad) y en sus principios intrnsecos (virtudes y vicios) y extrnsecos (ley
y gracia). Esta estructura -que todava hoy es punto de confrontacin para los autores catlicos, e
indirectamente para los cristianos en general- se aplica luego, en la Secunda Secundae, a la vida moral
especificada segn las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales y, sucesivamente, segn los estados de
vida.
La divisin entre la parte general y la especial de la moral ha estado constantemente presente en la tradicin
teolgica catlica, desde los viejos manuales hasta los ms modernos, incluso de orientacin distinta como
Libertad y fidelidad en Cristo, de B. Haring, y la Llamada y respuesta, de A. GUnthor.
En un pasado reciente se subray que la moral fundamental y la general no se identifican; pero esta distincin
no resulta hoy significativa, va que la primera expresin abarca - tambin funciones tpicas de la segunda.
Parece ser que fue el belga Thomas Bouquillon, en 1890, el primero en usar esta distincin: la fecha no es
casual, ya que es la poca en que la teologa catlica desarrolla una amplia apologtica frente a la cultura
laicista y pasa gradualmente de la polmica defensiva a la fundamentacin sistemtica de sus propias
posiciones. De esta manera se venan constituyendo las premisas de la teologa fundamental. Una moral
fundamental catlica contiene una serie de temas insoslayables: unos formales, otros filosficos, otros
expresamente cristianos. Los ms importantes son: problemas del lenguaje moral (normativo, de valores, de
valoraciones); indicaciones sobre la visin de lo real u opcin epistmica a la que se refiere; relacin entre
ciencias del comportamiento (biosociologa, etologa, psicologa, sociologa) y consideracin moral; relacin
entre moral cristiana hoy y moral del Nuevo Testamento; ley y gracia; especificidad cristiana; magisterio
moral en la Iglesia. Al final, o al comienzo, se plantea la cuestin del principio o de los principios
unificadores de la tica cristiana: el fin, el bien, el precepto, la gracia. No se puede olvidar -dado el dogma
cristiano- una exposicin adecuada del error moral/pecado ni del devenir de la vida moral. Este ltimo, tanto
en sentido pedaggico (formacin de la conciencia, por ejemplo) como en el sentido clsico de la relacin
entre crecimiento de las virtudes y santidad cristiana.
F. Compagnoni

Bibl.: C. Caffarra, Moral fundamental, en DTI, 111, 565-582; L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en
NDTM, 816-843; F. Bockle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; J G. Ziegler, La teologa moral,
en AA. VV , La teologia del siglo xx, 111, BAC, Madrid 1974, 264-304; K. Demmer, Introduccin a la
teologia moral, Verbo Divino, Estella 1994.

X-MORALISMO

En el uso actual de nuestro idioma este trmino tiene siempre una connotacin negativa, tanto si se refiere a
una actitud como si alude al portador especfico de esta actitud.
El trmino moralista se us por primera vez en Francia en 1690 a propsito del autor que trata de moral, en
referencia a los grandes moralistas griegos. Posteriormente, sin perder este significado, asumi tambin el
sentido negativo de moralizador. Moralismo aparece en 1771 en el Dictionnaire universel, de los jesuitas
de Trevoux, pero ya en la edicin de 1743 moralista indicaba al rigorista en la discusin entre telogos
morales. En efecto, en 1719, en Nouveau Dictionnaire francais, de Richelet, opuesto al de Trvoux, se refera
con la palabra moralistas a los jansenistas flamencos. En la Encyclopdie de Diderot, de 1778, a la voz
moralista, escrita por De Jaucourt, se le atribuye un sentido totalmente nuevo: se desea aqu la fundacin de
una tica sistemtica ilustrada (es decir no cristiana), necesaria despus de que la moral religiosa escolstica
hubiera cado en la casustica. Esta nueva tica se realizar a travs de la doctrina del derecho natural, despus
de haber aclarado la relacin entre moral cristiana y recta ratio. .
Nietzsche, enfrentndose sobre todo con Leibniz, Kant y Hegel, sostiene que el intento de un moralismo
ilustrado es el intento reaccionario (tras la cada de la moral cristiana) de construir una tica autnoma
partiendo de principios abstractos.
Tambin E. Durkheim insiste en el sentido negativo de la palabra: los moralistas slo expresan lo que piensan
que debe ser la moral. M. Scheler, hablando en su obra principal El formalismo en tica ( 1921) de la relacin
entre la tica del valor y la tica del deber, afirma que el moralista obtiene exactalnente lo contrario de lo que
le gustara obtener: en efecto, el moralista no advierte que necesariamente tiende con sus normas a producir
lo que tan vehementemente prohbe y que con sus mandamientos e imperativos rechaza a las personas
libremente morales -que quieren el bien, no porque est mandado, sino porque lo ven-, de modo que no hacen
lo que ven que est bien.
F. Compagnoni

Bibl.: E. Lpez Castelln, Sistemas de tica, en NDTM, 637-656; S. Privitera, tica normativa, en NDTM,
706-713; W D. Hudson, La filosofa moral contempornea, Alianza, Madrid 1974; AA, VV., Percepcin de
los valores y norma tica, en Concilium 120 (1976$ nmero monogrfico.

X-MORAVOS

Los moravos deben su origen a dos perodos distintos de fundacin, uno anterior a la Reforma y el
otro durante el pietismo alemn del siglo XVIll. Los primeros moravos eran conocidos como la Unitas
fratrum, uno de los muchos grupos que seguan el espritu de Jan Hus (1369-1415). Hus era un reformador
checo, algunas de cuyas concepciones personales sobre la naturaleza espiritual de la Iglesia fueron
condenadas por el concilio de Constanza.
Fue quemado en la hoguera en Basilea el 1415. Los hermanos moravos (Fratres) siguieron a Hus en la opinin
de que gran parte del culto y de la doctrina de la Iglesia catlica romana era una corrupcin de la verdadera
cristiandad. Segn ellos, la Biblia es la nica norma para la fe y para la prctica. Los seres humanos son
totalmente pecadores y encuentran la redencin solamente en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Afirmaban que los verdaderos cristianos deberan dar pruebas de su nueva vida en Cristo, siguiendo la lnea
trazada en los Hechos de los Apstoles.
Despus de la reforma y especialmente despus de la Guerra de los Treinta Aos (1618-1648), la mavor parte
de los moravos fueron absorbidos por Iglesias de tradicin luterana o calvinista. Sin embargo, a comienzos
del siglo XVIIl, algunos grupos de Bohemia y de Moravia emigraron a las posesiones sajonas del conde
Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), con la ayuda del cual fundaron la comunidad Herrnhut,
subrayando la importancia de la piedad sobre la doctrina y comprometindose a caminar segn la regla
apostlica. La situacin poltica en Sajonia oblig a los moravos a aceptar, al menos en parte, la confesin
luterana de Augsburgo ( 1530), aunque sosteniendo que esas expresiones de la fe cristiana eran tiles, pero no
vinculantes. Zinzendorf crea que las pequeas comunidades fervorosas podan servir de levadura para
difundir la renovacin de toda la Iglesia. Se haba comprometido por la unidad de los cristianos, proponiendo
que las diferencias reflejadas en la vida de las diversas comunidades cristianas representan modos legtimos
(Tropen) de una vida cristiana genuina.
Los moravos establecieron misiones en Groenlandia, frica, Oriente Medio, India y Amrica del Norte Y del
Sur, llegando a la creacin de 18 provincias de la Iglesia morava con medio milln de miembros, la mitad de
los cuales pertenecen a las cuatro provincias de Tanzania. Los moravos se han comprometido con frecuencia
en contactos ecumnicos con otros grupos cristianos, como en su intento de unir a las diversas Iglesias en
Pensilvania por el ao 1740 y sus discusiones sobre la validez de la ordenacin morava con los anglicanos por
el 1880. Su acentuacin de la piedad influy en John Weslev (1703-1791), el fundador de los metodistas, y en
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el padre de la teologa liberal protestante.
W. Henn

Bibl.: Bohemios o Moravos, en ERC 11, 4850; p, Damboriena, Fe catlica e Iglesias y sectas de la Reforma,
Razn y Fe, Madrid 1961, 280s, 694s,

X-MORMONES

Los mormones, oficialmente la Iglesia de Jesucristo de los santos del ltimo da, tuvieron su
origen en el siglo XIX bajo la gua de Joseph Smith (1805-1840). Smith, consternado por las pretensiones
conflictivas de las diversas comunidades cristianas e inspirado en la carta de Sant 1,5 (Si alguno de vosotros
carece de sabidura, que se la pida a Dios..., y se le dar), pidi que Dios le revelase cul de los grupos
cristianos competitivos entre s era la verdadera Iglesia de Cristo. Una visin le revel que la verdadera
Iglesia de Cristo haba cesado de existir en la tierra haca ya unos 1 .400 aos y que el propio Smith debera
ser el instrumento de Dios para restaurarla de nuevo en estos ltimos das: de ah su nombre de santos del
ltimo da.
Visiones posteriores por parte del ngel Moroni llevaron a Smith a descubrir unas tablillas de oro en las que
estaba escrito el Libro de Mormn, el cual, segn la fe de los mormones, fue un profeta cristiano que vivi
hace unos 1.500 aos y del que se deriva el nombre de mormones con que se suele conocer a este grupo.
Este libro narra la historia de algunos judos que emigraron a la tierra hoy conocida como Amrica del Norte,
despus de la destruccin de Jerusaln en el siglo Vl a.C. Posteriormente, se dividieron en dos grupos: los
lamanitas, que fueron los antepasados de los indios americanos, y los nefitas, destruidos luego por los
lamanitas en torno al siglo y d.C.
Despus de su ascensin, Jess apareci entre los nefitas y estableci su Iglesia en Amrica. Cuanto stos
fueron destruidos, tambin haba dejado de existir la Iglesia fundada en Jerusaln debido a la apostasa Y - la
corrupcin. La restauracin del sacerdocio Y de los ritos de la verdadera Iglesia pude considerarse como la
idea fundamental y caracterstica que subrayan los mormones. Los mormones datan la fundacin de su Iglesia
el 6 de abril de 1830, cuando Joseph Smith fue ordenado en una visin con el "sacerdocio de Melquisedec,
con lo que qued restaurada de nuevo la estructura primitiva de la Iglesia de Cristo.
Los mormones profesan muchas doctrinas cristianas comunes, como la Trinidad, Jesucristo como el Hijo
encarnado de Dios y salvador del mundo, la Biblia como la Palabra inspirada de Dios. Practican el bautismo
de los adultos con la inmersin y la imposicin de manos para el don del Espritu Santo. Utilizan pan y agua
para la celebracin de la cena del Seor (tienen prohibido el vino).
Su caracterstica peculiar es la inclusin del Libro de Mormn entre los otros libros inspirados de la Escritura
y la fe en una revelacin continua que da Dios a los dirigentes de la Iglesia para resolver las cuestiones
difciles que se presentan: por ejemplo, la revelacin que en 1980 abola la poligamia.
Los mormones tienen una estructura bastante compleja de rdenes en el sacerdocio y de guas.
Los mormones aprecian el matrimonio, la familia y el compromiso activo en la vida de la Iglesia (incluyendo
la prctica bblica de pagar los diezmos y el requisito de que los jvenes mormones empleen dos o tres aos
como misioneros). En nuestros das, casi el 800Z0 de los mormones vive en los Estados Unidos. Los
mormones creen que Dios premia con la prosperidad a los que trabajan mucho: prohben el uso del tabaco, del
caf, del alcohol y del t. El culto semanal se celebra en capillas situadas en todos los sitios en que hay
comunidades mormonas, pero los templos mormones estn limitados en su nmero y se reservan para
solemnizar los matrimonios, los bautizos, el recuerdo de los muertos y otros ritos especiales. A pesar de qu
tuvieron su origen en el contexto del renacimiento protestante, su fe y su prctica, sobre todo respecto a la
revelacin y las estructuras de la Iglesia, diferencia notablemente a los mormones de la mayor parte de los
otros cristianos. La doctrina de que la Iglesia de Jesucristo de los santos del ltimo da es la verdadera Iglesia
de Cristo, en contraste con todas las dems Iglesias cristianas, los aparta del movimiento ecumnico.
Hay, adems, pequeas subdivisiones dentro del mormonismo, aunque la gran mayora est unida a la Iglesia
que tiene sus cuarteles generales en Salt Lake Citv, Utah.
W Henn

Bibl.: Mormones, en ERC, Y 611-613; P Damboriena. Fe catlica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razn y
Fe, Madrid 1961, 935-956; J. Bosch, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 1993, 77' Libro de
Mormn, Madrid 1980; C, Vidal' Manzanares, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella 1994.

X-MOTIVOS DE CREDIBILIDAD

Con esta expresin se indican una serie de pruebas que tienden a convencer y a comprometer la libertad
personal en el acto de fe. Los motivos de credibilidad pueden ser diversos y de varios tipos: dependen del
referente, que puede ser, segn las ocasiones, la fe, Cristo, la Iglesia o el cristianismo.
Entre los motivos de credibilidad que utilizaba la teologa de los manuales hay que distinguir entre los que
tienden a un juicio de credentidad y los que expresan una credentidad.
Entre los ms conocidos hay que mencionar: a} en lo que concierne a la fe: la inmortalidad del alma, la
capacidad natural de conocer a Dios, el sentimiento de felicidad despus de haber alcanzado la fe; b} para la
persona de Jesucristo: los milagros, las profecas y su resurreccin: c} para la Iglesia: el desarrollo milagroso
que ha tenido a lo largo de los siglos, su santidad y las notas que la caracterizan como Iglesia, los mrtires: d}
para el cristianismo: su origen en un grupo de pobres pescadores y el martirio de tantos cristianos,
R. Fisichella

Bibl.: H. Bouillard, L.gica de la fe, Taurus, Madrid 1966; R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad,
Sgueme, Salamanca 1989. ,w Kasper, Introduccin a la fe, Sgueme, .Salamanca 1976; R. Latourelle,
Teologa de la Revelacin, Sgueme. Salamanca 71989. R, Snchez Chamoso, Los fundamentos 'de nuestra
fe, Sgueme, Salamanca 1981.

X-MUERTE

La muerte es la conclusin de la existencia terrena e histrica del hombre, smbolo de la finitud

humana, sufrida de forma impotente y pasiva: no est en manos del hombre poder evitarla. Con ella terminan
los procesos biolgicos fundamentales, pero tambin las relaciones sociales del hombre. La muerte es, por
tanto, un acontecimiento que afecta a todo el ser del hombre. En las culturas humanas ha sido considerada
como un fenmeno interno a la naturaleza, a pesar de que en el hombre se encuentra un dato que contradice
radicalmente a esta conciliadora tanatologa: la repugnancia angustiosa y la aversin instintiva a la muerte. l
ncleo vital ms profundo del hombre tienden as, de una manera absoluta, a la superacin de la muerte.
La cultura contempornea mantiene ante la muerte una doble actitud: por un lado, el intento de apartar la
muerte del contexto de la vida humana, como una realidad que hay que esconder o que ignorar, mientras
subsistan las condiciones vitales y productivas del hombre; por otro lado, la filosofa y la ciencia muestran un
notable inters por la muerte, convirtindola en el ncleo de sus reflexiones; el existencialismo ve en la
muerte la nica posibilidad para el hombre de vivir su existencia de manera autntica, mientras que la ciencia
no consigue todava explicarse el porqu y el cundo se inserta en el hombre el proceso de la muerte.
La teologa propone una visin original de la muerte, que pone en el escenario a Dios mismo. En el
Magisterio reciente de la Iglesia, la muerte se define como el mayor enigma de la condicin humana (GS 18),
pero que encuentra una formidable respuesta en el misterio de la salvacin, sobre todo en su parte culminante
que ve al Hijo de Dios, encarnado en la humanidad, asumir como suya la muerte del hombre. La muerte de
Cristo es el momento ms relevante de su misma existencia de Dios encarnado, en cuanto que asume desde
dentro y voluntariamente la muerte, cifra del pecado del hombre, para aniquilarla con su muerte y
resurreccin; sta es la seal de que Dios mismo considera de forma negativa la muerte, como un dato
innatural, totalmente disconforme y extrao a sus intenciones de Creador.
La muerte maldita del hombre, de la que Crsto muere, revela la hiprbole de la gracia divina de justificacin
del hombre. Este acto de la Persona divina del Hijo, realizado en la humanidad de Jess, ha transformado por
completo a la muerte, en cuanto que l la ha sufrido no como consecuencia del pecado, sino con una libertad y
una voluntad absolutas (Cristo es el- nico hombre que vivi de esta manera la muerte), es decir, con absoluta
exclusin en l de toda forma de inclinacin al mal y a la nada. Cristo muere la muerte de Adn para obedecer
en espritu de fe a la voluntad de Dios, en anttesis total al hombre de los orgenes. Y a partir del Cristo
pascual, esta muerte est pronta a volcarse, por medio del poder del Espritu Santo, en los miembros de la
Iglesia (primero en la celebracin vital de los sacramentos y luego en la muerte personal, al final de la propia
existencia histrica), a fin de realizar una sustitucin global y universal de la muerte de Adn por- la muerte
de Cristo. Pero, lo mismo que para Cristo la muerte fue la experiencia lmite de su caridad para con Dios y
para con el hombre, as como el triste eplogo de su existencia terrena, a la que sigui sin embargo la entrada
en la gloria con el acto de su resurreccin, lo mismo ocurrir tambin con el que muere en Cristo; sta es la
manera de alcanzar la dimensin escatolgica del hombre. As es como Dios ha injertado en la historia
humana la esperanza de la existencia sobrenatural.
Esta ptica de fe lleva a cabo de forma retroactiva, partiendo del misterio pascual de Cristo, una etiologa de
la muerte, reconducindo su existencia a una experiencia humana primordial, que fue la causa de la entrada de
la muerte en el mundo de los hombres: el pecado (Gn 2-3; Rom 5,12). Desde entonces la muerte es un
fenmeno de alcance universal y de duracin paralela al cosmos.
Pero, si no hubiera habido pecado, habra estado el hombre exento de la muerte? La Escritura no dice esto,
sino que ve la muerte como signo claro de la lejana del hombre de Dios y de su decadencia religiosa y moral.
De aqu se puede deducir que, si el hombre no hubiera pecado, no habra existido esta muerte trgica: la
muerte podra haber existido, pero totalmente privada de los caracteres negativos que la han convertido en el
principal enemigo del hombre, y se habra vivido sencilla mente como una experiencia de trnsito para
alcanzar la definitividad de la condicin antropolgica respecto al programa creativo de Dios. En este sentido
hay que leer las afirmaciones magisteriales de la Iglesia sobre el origen de la muerte en el pecado original (DS
222, 371s, 1512, 1521, etc.). Ningn hombre est exento de ella, ya que todos estn bajo la herencia del
pecado.
Desde el punto de vista antropolgico, la teologa ha descifrado el acontecimiento de la muerte como
separacin de los dos elementos que constituyen la unidad del hombre: el cuerpo y el alma. Con la muerte el
principio espiritual del hombre asume una condicin de existencia independiente de la corporeidad. Este tipo
de afirmaciones, aunque no entran en profundidad en el tema de qu es realmente el fenmeno de la muerte,
implican sin embargo la asuncin de una certeza: con la muerte, el alma del hombre alcanza su estado
definitivo, comenzando una supervivencia sin relacin directa con el propio cuerpo histrico, pero orientada a
su reunin con l.
Ms que el cese de las relaciones con la corporeidad, el estado del alma separada significa entonces que se
verifica un cambio antropolgico, una especie de suspensin de las relaciones, de la que sabemos muy poco.
La muerte entendida en este sentido no es, por consiguiente, el fin del hombre entero, sino el comienzo de una
condicin nueva de existencia.
T. Stancati

Bibl.: K. Rahner, El sentido teolgico de la muerte, Herder, Barcelona 1965; L. Boros, Mysterium mortis. El
hombre y su ltima opcin, San Pablo, Madrid 1972; J. L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte.
Antropologa teolgica actual, Aldecoa, Burgos 1971; 1d., El ltimo sentido, Madrid 1980, 131154; O.
Gonzlez de Cardedal, Madre y muerte, Sgueme, Salamanca 1993; AA. VV La muerte del cristia,20, en
Concilium 9:1 (1974), nmero monogrfico.

X-MUJER

Tema que ha adquirido una gran importancia antropolgica debido al impulso del personalismo y del
movimiento de liberacin-emancipacin de la mujer, que se ha desarrollado a partir del siglo XVIII. Esto ha
producido en Occidente un cambio radical en la condicin femenina a nivel poltico, civil y social. En las
culturas antiguas, la mujer era considerada infeor al hombre: un varn no logrado, una forma biolgica que
no ha llegado plenamente a su desarrollo, degeneracin del lquido seminal del varn, que tiene la funcin de
servir de receptculo al semen masculino en el acto generativo, atribuido sobre todo al varn. Estas
concepciones limitadas se encuentran en Hesodo, Platn, Aristteles y otros filsofos, poetas, trgicos y
comedigrafos griegos. De ellos pasan a las etapas culturales posteriores y tambin al mbito teolgico
patrstico: algunos Padres dudan de que la mujer tenga alma, de que sea imago Dei o de que tenga derecho a
la salvacin. Pero entre tanto se afirma que la decadencia de Eva ha sido plenamente rescatada por la nueva
mujer, Mara. No pocos telogos medievales y luego la escolstica, considerando a Aristteles como suma
autoridad cientfica, aceptan de manera acrtica sus conclusiones biolgicas sobre la mujer. Estudios recientes
indican perspectivas muy distintas en Toms de Aquino. La teologa contempornea ha tomado distancias
frente a estas afirmaciones que, por otro lado, nunca haba hecho suyas el Magisterio eclesial, llevando a cabo
una revisin del papel de la mujer en el plano de la creacin y de la redencin. Ha aparecido entonces que la
misma condicin diferenciada entre hombre y mujer, que se narra en las etiologa de Gn 1 -3, no pretende
legitimar ninguna superioridad del hombre sobre la mujer, ni fundamentar una oposicin entre ellos; con ella
el Creador da vida a seres complementarios y .
modelados sobre Dios mismo: el hombre y la mujer son imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En el relato
de Gn 2-3, ms antiguo y de distinta redaccin, Dios crea a la mujer materialmente del hombre, que le
precede; los dos tienen, por tanto, la misma naturaleza. Esto indica que los sujetos, derivados de la doble
accin de Dios, estn en una sintona de fondo que produce su unidad (Gn 2,28) y su diferencia nominal y
real. Las cosas cambian con el drama del pecado. La mujer es vencida por la tentacin del pecado y contagia
de ella al hombre; de aqu se origina la condicin de sumisin de la mujer al hombre: se trata de un desorden
de la condicin humana y del desconcierto antropolgico que produce el pecado.
En el Nuevo Testamento Jess, aun, que no afirma nada temtico sobre la !mujer, inaugura una nueva actitud
para con ella, opuesta al talante de desprecio del judasmo de su poca y distinta del pesimismo del Antiguo
Testamento (cf., por ejemplo, Eclo 7,26-29). Jess habla de la mujer en su predicacin ms temtica (cf. Lc
13,20ss; etc.) y tiene numerosos contactos con mujeres de diversas clases. Es un dato cierto que le seguan a
l y sus apstoles un grupo de mujeres, como discpulas y para prestarle un servicio de asistencia con sus
propios bienes (Lc 8,lss). Las mujeres son, adems, las primeras destinatarias del mensaje de la resurreccin
de Cristo (Mc 16,1-8y par.); es importante en el Nuevo Testamento el papel de la Virgen Mara. En la Iglesia !
primitiva, las mujeres tuvieron una funcin importante (cf. 1 Tim 3,11. Rom 16,1 s), como efecto de la
salvacin realizada por Cristo (Gl 3,28). No , faltan textos, controvertidos y de difcil '" interpretacin, donde
parece afirmarse , una inferioridad de la mujer respecto , al hombre (Ef 5-6; Col 3-4), pero no parecen
constituir una norma comn a la que referirse. En la Iglesia de los Padres est comprobado el papel de las
mujeres, por ejemplo en las Constituciones apostlicas (siglo 1V), donde las diaconisas tienen la funcin de
asistir a las mujeres en algunas celebraciones , litrgicas (Const. Ap., 111, 16). Pero el , canon 19 de Nicea
afirma que las mujeres pertenecen slo a la dimensin laical de la Iglesia. Ms tarde, aunque , en una
condicin subordinada de la mujer, la Iglesia trabaja en favor de la liberacin global y elevacin de la mujer,
rindindole como un acto de justicia y de reparacin. El Magisterio de la Iglesia ha afrontado el papel de la ,
mujer a partir de las intervenciones de Len XIII y de po XI, con la Casti connubii. Despus de la Segunda
Guerra Mundial, po XII invita a las mujeres catlicas a defender la familia; Juan XXIII, en la Pacem in terris,
les invita a tomar conciencia de su dignidad y compromiso en la familia y en la sociedad.
El Vaticano II con GS 29 enuncia el principio absoluto de la igualdad substancial del hombre y de la mujer
en el designio de Dios y del valor y la funcin de la mujer en la familia cristiana (GS 60), en la vida interna
de la Iglesia y en la vida social (LG 1V). El documento Inter insigniores ( 1976) ha reafirmado las
motivaciones por las que en la Iglesia catlica se confiere slo a los hombres el sacerdocio ministerial.
Esta ratificacin, unida a las ordenaciones de algunas mujeres celebradas en las Iglesias protestantes
evanglicas alemanas y en la Iglesia anglicana, provoc en el mbito catlico reivindicaciones por parte de
varios ambientes de la teologa feminista, que naci y se desarroll en los ltimos aos en Europa y en los
Estados Unidos. La Mulieris dignitatem, de Juan Pablo 11, junto con la Familiaris consortio, la Christifideles
laici y la Redemptoris Mater, no slo ratifican el valor de la dignidad de la mujer y su igualdad con el hombre
en el plan divino y en la sociedad, sino que piden repetidamente a la mujer que colabore, ms que en el
pasado, en la vida eclesial y en el desarrollo de la fe. La carta pastoral Ordinatio sacerdotalis, del papa Juan
Pablo 11, hecha pblica el 30 de mayo de 1994, aunque deja zanjada en sentido negativo la cuestin de la
posibilidad de la ordenacin de mujeres para el sacerdocio, reconoce el amplio espectro de funciones que le
corresponde a la mujer en la obra de la salvacin.
T. Stancati
 Bibl.: P Grelot, La pareja humana en la sagrada Escritura, Euroamrica, Madrid 1969; P. Evdokimov, La
mujer y la salvacin del mundo, Sgueme, Salamanca 1980; L. Boff, El rostro materno de Dios, San Pablo,
Madrid 51985; M. Alcal, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1982; diversos
nmeros monogrficos de Concilium 111 (1976), 154 (1980), 202 (1984); M. Navarro (dir.), 10 mujeres
escriben teologia, Verbo Divino, Estella 1994.

X-MUNDO

La palabra mundo" recoge una serie diferenciada de sentidos y significados, segn la perspectiva que se
adopte: en el sentido ms emprico designa el conjunto de los seres y de las cosas; una definicin tcnico-
cientfica lo ve como un conjunto de cosas, estructurado con leyes inmanentes e inherentes a la materia y a
los seres, incluido el hombre: en una perspectiva cultural, el mundo se refiere a las estructuras sociales de vida
y a las relaciones que las sostienen. En el mbito del cristianismo, el "mundo" ha significado a veces una
realidad contaminante, de la que hay que huir (fuga mundi) para encontrar el verdadero lugar del espritu,
pero tambin una realidad que expresa una "cristificacin" inslita (Teilhard de Chardin).
En el contexto bblico y del cristianismo primitivo el mundo" es un hecho concreto, relacionado siempre con
un momento histrico determinado: la misma primera comunidad cristiana vive en el mundo y no se imagina
la posibilidad de huir de l, de aislarse de l, ni siquiera en los duros perodos de persecucin. Sin embargo,
esta misma experiencia cristiana no puede ignorar que el mundo est dominado por unas leves y unas
relaciones impregnadas ntimamente de mal: Clemente de Alejandra invita a permanecer en el mundo, pero
como dominadores del espritu mundano, emancipados de su mentalidad (Strom. Vll, 3, 18, 2): es decir
insertarse en el mundo con una actitud no mundana, sino fermentados por el anuncio de Cristo Resucitado que
madura el mundo nuevo".
A pesar de que no existe en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento una cultura de huida del mundo", a no ser
durante perodos limitados y ascticamente ordenados, en la cristiandad, sobre todo la medieval, se acenta
esta experiencia con tonalidades a veces fuertemente negativas. La ascesis del desierto, presente en el
judasmo esenio y en san Juan Bautista, as como la huida al desierto animada por algunos textos
neotestamentarios (Ap 12,6: 1 Cor 10,1 -6), podan constituir exhortaciones vlidas para una concepcin
general que, sin embargo, se manifiesta en el cristianismo mucho ms tarde.
Esta tendencia coincide con la " libertad de la 1glesian (siglo rv) y con el aburguesamiento gradual de la
experiencia cnstiana, asimilada o identificada cada vez ms tenazmente con la del Estado: para evitar esta
decadencia, lleg la respuesta radical de los anacoretas y de los monjes, que apelan a veces en tonos
exagerados a la realidad escatolgica del Reino. y, a pesar del peligro de constituir una comunidad fuera de la
sacramentalidad eclesial, esta experiencia alcanz profundidades espirituales que enriquecieron a la 1glesia.
El abandono del mundo fue una opcin dictada por el amor de Dios y por la voluntad de atestiguar lo
esencial/escatolgico, es decir, una apelacin a los interrogantes ltimos que deben articular la vida del
cristiano. Desde Oriente hasta Occidente esta huida del mundo se concret en la invitacin a entrar en un
monasterio: desde este momento, se desarroll una teologa espiritual, de significado totalmente monstico,
en la que la misma llamada a la gracia mediante el bautismo viene a reducirse a la vocacin"/llamada en el
mbito de una experiencia concreta, que no era todo el contenido del cristianismo.
A esta tendencia condenatoria del mundo se enfrenta la limpia experiencia de Francisco de Ass, con quien la
misma expresin arquitectnica y la imagen espacial rompen aquel silencio oscuro de las iglesias medievales
para abrirse a la luz exterior, que no violenta el espacio interior, sino que se proyecta en l con la tibieza del
vidrio hecho historia sagrada. El salto longitudinal del gtico, pero sobre todo su intencin de diafanidad,
representan no slo una evolucin artstica, sino tambin y sobre todo esa opcin pastoral de los franciscanos
que se abran al mundo para consagrarlo, compartiendo sus afanes. El mundo, en la experiencia y en la visin
cristiana de la poca moderna y contempornea, se configura unas veces como lugar de conflictividad, otras
como cntico al Creador: muchas veces se ha acentuado la soledad del hombre dentro de l, cuando la
experiencia secularizante ha marginado a Dios o cuando un psicologismo perverso ha anulado en el hombre el
sentimiento de relacin. El binomio hombre-mundo se ha convertido en lugar de mutuas influencias l de
interaccin necesaria, ya que se trata de un conjunto que proviene de Dios. La incidencia cristiana en el
mundo, actualmente, se siente cada vez ms como transformacin del mundo, liberndolo de la esclavitud del
pecado y de la muerte: pero el mismo creyente tiene que sentirse alcanzado por esta libertad si desea
atestiguar la fuerza liberadora de Cristo resucitado.
G. Bove
Bibl.: T Goffi, Mundo, en NDE, 990- 1002; R. Guardini, Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963; P.
Roqueplo, Experiencia del mundo, (experiencia de Dios? Sgueme, Salamanca 1969; J B. Metz, Teologa del
mundo, Sgueme, Salamanca 1970,

X-MUNIFICENTISSIMUS DEUS

Es la Constitucin dogmtica pontificia con la que el papa po Xll el 1 de noviembre de 1950 defini
solemnemente como verdad revelada que Mara, Madre de Cristo redentor, una vez terminado el curso de su
vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (cf. AAS 42 [ 1950] 770).
Se trata de un documento del Magisterio solemne extraordinario del obispo de Roma, como testigo supremo
de la fe y maestro del pueblo de Dios. Su promulgacin estuvo precedida por una consulta a todos los obispos
de la 1glesia catlica, realizada por el papa con el documento Deiparae Virginis, del 1 de mayo de 1946. En l
po Xll preguntaba a sus hermanos en el episcopado si crean definible la verdad de la Asuncin (.71) y . si les
pareca oportuno definirla. La respuesta positiva casi universal a estas dos preguntas movi al pontfice a la
promulgacin de la Munificentissimus Deus.
La Constitucin apostlica presenta algunas caractersticas dignas de atencin. En ella se recoge en gran
medida y de manera ordenada todo el materil bblico y tradicional cristiano que constituye la base y la
expresin de la fe del peblo de Dios en la asuncin de Mara. En ella adquiere una grande y decisiva
importancia la fe del pueblO de Dios como testigo de la revelacin divina de esta verdad. No se trata slo de
algunos pasajes bblicos (por lo dems, meramente implcitos y alusivos) ni de las afirmaciones de un largo
nmero de doctores y de telogos lo que constituye la motivacin de la proposicin de la Asuncin de Mana
como verdad revelada, sino ms bien la fe viva y constante del pueblo de Dios en la lectura e interpretacin de
la palabra bblica y de la doctrina de la 1glesia: la fe del pueblo de Dios como expresin de la animacin y de
la gua del Espritu de Cristo en la comunidad de los creyentes en el plano de la asimilacin vital, de la
formulacin ideal y de la representacin visual.
El documento, al ilustrar las diversos aspectos y las distintas dimensiones de la verdad de la Asuncin, se
resiente lgicamente de la elaboracin teolgica y de la sensibilidad mariana del perodo en que se public.
As por ejemplo, se pone en l de relieve con cuidado la dimensin cristolgica de la Asuncin (Mara es la
estrecha colaboradora de Cristo, ntimamente asociada a su misin salvfica y asimilada por tanto a l en su
vida y en su situacin gloriosa); la dimensin mariolgica (la Asuncin es un privilegio ninsignen concedido a
Mara) (cf AAS 42 [ 1950] 769), (la coronacin de los privilegios concedidos por la generosidad de Dios a la
Madre del Redentor): pero no se pone debidamente de manifiesto la dimensin eclesiolgica (la Asuncin
como anticipacin de lo que la 1glesia entera cual comunidad de la salvacin aguarda y . espera para s
misma). Este aspecto se destacar oportunamente ms tarde en el concilio Vaticano II (cf LG 68).
En conclusin, la MD es un documento pontificio de extrema importancia, con un slido arraigo teolgico,
adecuadamente inserto en lo ms vivo de la fe del pueblo de Dios; la formulacin dogmtica de una verdad de
fe vivida desde haca siglos en la 1glesia entera, que surgi de un sentimiento vivo de piedad mariana y de
comunin eclesial.
G. Iammarrone

BibI.: po XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753-771: S, Meo. Asuncin, Dogma, historia,
teologia, en NDM, 263-270; K, Rahner, Sobre el sentido del dogma de la asuncin, en Escritos de teologa, 1,
Taurus, Madrid 1967, 239-252.

X-NATURALEZA

La teora de la evolucin y las capacidades tcnicas de intervenciones genticas, por un lado, y la necesidad
del dominio tcnico para permitir tanto la supervivencia como la calidad de vida de los hombres, por otro,
plantean en nuestros das el problema de la relacin hombre/naturaleza de forma indita. Y esto hasta el punto
de que el recurso a la Tradicin (tpico de la bsqueda de orientacin tica en las nuevas situaciones) resulta
problemtico. As pues, esta nueva relacin de disponibilidad real de la naturaleza (humana biopsquica,
viviente subhumana y no-viviente del cosmos) parece inducir tambin a un desarraigo histrico-cultural de
nuestras races. En efecto, una vez terminados los diez milenios de historia de la civilizacin agrcola (que
culmin en la era industrial), estamos entrando en la poca posindustrial y posmodema, caracterizada por la
potencial artificialidad total del mundo cotidiano del hombre, tanto real como simblico.
El hombre tiende hoy a definir tres tipos de naturaleza: a} el mundo fsico y qumico, que capta con los
sentidos y cada vez ms con los instrumentos), que ha modificado ya, bien con la introduccin de productos
sintticos, bien con la produccin de muchas radiaciones artificiales; b) el mundo de los vivientes; y
finalmente c} su propia corporeidad (que se impone sobre todo en el dolor o en la experiencia del lmite).
Adems se considera como natural el comportamiento del hombre que responde a una elevada frecuencia
estadstica, o bien el conjunto de modelos bsicos neuro-fisiolgicos en los nios o en los adolescentes.
En todo lo dems, parece ser que en nuestra cultura nada puede llamarse natural. El principal significado que
atribua Aristteles al trmino substancia o "esencia de las cosas parece ser que se ha venido totalmente
abajo tanto en el nivel de lo pragmtico cotidiano implcito como en el nivel de la reflexin cultural. Es
evidente que no siempre ha sido as. El Ordo naturale (estructura bien ordenada de la naturaleza) de la que
habla Agustn, como efecto de la continua fuerza constructiva de Dios; el systema mundi o la machina mundi
(la organizacin de lo mltiple, la obra forjada con arte dentro del mundo), de la que hablan los autores
medievales refirindose a lo s modelos de la antigUedad clsica, se ha convertido en el mechanismus
cosmicus de los ilustrados, que puede explicarse totalmente por las leyes mecnico-materialistas. Aunque en
la actualidad la filosofa de la ciencia est muy lejos de este modelo mecanicista, es cierto que las
metodologas de las ciencias naturales consideran lo que designan con el nombre de naturaleza como objeto
solamente de la ciencia emprica. Para los cristianos, esta visin es legtima slo si es instrumental,
metodolgica, pero no cuando pretende ser la explicacin total de s misma. En efecto, el cristiano se siente
solidario con el cosmos, fsico y viviente; sustraerle del mbito de la creacin pondra al hombre mismo fuera
de ella. La autonoma del hombre moderno en el estado de derecho, la crtica libre de las instituciones, no
tiene su consecuencia lgica en una disponibilidad total del propio destino individual y social.
La teora de la evolucin, la etologa, la biologa molecular, nos han enseado que cambia la estructura
profunda de los seres vivos; pero nos han dicho tambin con cunta lentitud y en qu condiciones se realiza
este cmbio. La tendencia a la agresividad intra-especfica, debida al amontonamiento de personas en un lugar
cerrado o en un rea urbana, no puede negarse en nombre de la libertad; tiene que asumirse y, precisamente
porque somos seres libres y responsables, tenemos que quitarle su carga negativa con medios cientficamente
significativos.
La historia de las ciencias nos ha enseado que conocemos solamente una parte mnima de la naturaleza, que
progresamos por medio de un continuo trial-and-error. pero esto no significa que tengamos slo un
conocimiento incierto, vago, prcticamente irrelevante de la realidad natural. Para los creyentes, la evolucin
del mundo de los seres vivos y de las capacidades cognoscitivas y eficientes del hombre tienen que verse
dentro del plan de la creacin, que nunca se conoce de una vez por todas, a no ser en unas cuantas cosas
esenciales.
El mundo, que Dios ha amado en la creacin y ha vuelto a amar en la redencin, vuelve a l a travs del obrar
del hombre. No se prescinde de la responsabilidad del hombre, sino que se la exalta ms todava. Pero el
hombre est ligado en una parte de su propio obrar a las estructuras que Dios ha impreso en el mundo y en l
mismo. La capacidad humana de amar desinteresadamente es la cima de su creaturalidad. Si el amor no es
capricho, sino querer el bien real del otro, el bien que debe hacerse tiene que seguir la medida de la
naturaleza, en cuanto estructura esencial del hombre mismo.
F. Compagnoni

Bibl.: R. Spaemann, Naturaleza, en CFF, 11, 619-633; U Galeazzi, Naturaleza, en DTI, 111, 630-635; A, N.
Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid 1968; A. Galindo, Ecologia y creacin, Univ. Pont. de
Salamanca, 1991; J Moltmann, Dios en la creacib Sgueme, Salamanca 1987; J M, Aubert, Filosofa de la
naturaleza, Herder Barcelona 41981,

X-NAHN

Este libro est incluido entre los doce profetas menores. De Nahn conocemos slo el nombre, que significa
consolador' y el lugar de origen, Elcs. La introdccin no nos dice cundo se escribi este vaticinio, pero
del contenido se puede deducir que fue entre dos fechas: la cada de Tebas (668) y la cada de Nnive (612).
Nahn sera entonces el nico profeta conocido durante el largo reinado de Manass (698-643). El libro canta
la desaparicin de Asiria y la conquista de Nnive en el 612 por Obra de los medos y los babilonios.
Describiendo la cada del Imperio asirio con la rabia del oprimido, sin hacer concesin alguna a la compasin,
Nahn no manifiesta solamente el odio ciego contra los enemigos seculares o un nacionalismo desenfrenado,
sino que narra la victoria de la santidad del Seor sobre la ciudad de Nnive, smbolo de la realidad diablica,
reivindicando la soberana absoluta de Yahveh sobre la historia y los imperios de la tierra.
G. Lorusso

Bibl.: G, Ravasi, Nahn, en NDTB, 12951297; L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Profetas, 11, Cristiandad,
Madrid 1980, 10731089. G. T. Montagne, Los libros de Sofonas, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdas,
Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,

X-NEHEMAS ( ver ESDRAS)

X-NEOESCOLSTICA

Orientacin filosfico-teolgica de la cultura catlica que se desarroll a partir de la primera mitad del siglo
XIX y que se caracteriz por la recuperacin de los temas de la filosofa escolstica como una base para la
crtica del pensamiento moderno; se usa con frecuencia como sinnimo el trmino neotomismo, por el
privilegio que concede al pensamiento de santo Toms dentro de la valoracin general de la Escolstica. Los
promotores de la neoescolstica fueron el cardenal V. Buzzetti, profesor de filosofa en el seminario de
Piacenza desde 1806, y sus discpulos Serafn y Domingo Sordi, que entraron en contacto con L. Taparelli de
Azeglio, el cardenal G. Pecci y M. Liberatore. Los centros principales de la neoescolstica italiana fueron
Npoles, con la escuela de G. Sanseverino, y Roma con la fundacin de "La Civilt Cattolica, promovida por
C. Curci en 1849. luego el movimiento se difundi por Espaaa con Ceferino Gonzlez, en Francia con Rosset
y Jourdain, en Alemania con G. Kleungen. Este renacimiento tomista fue definitivamente sancionado por la
encclica Aeterni Patris, de Len XIII (1879), la fundacin de la Academia Romana de Santo Toms y del
Instituto Superior de Filosofa dr la Universidad Catlica de Lovaina ( 1889).
La primera fase de la neoescolstica hered la visin histrica antimoderna del romanticismo catlico (De
Maistre, Bonald): se vea la edad moderna como una profunda crisis de la unidad espiritual de Europa, que
haba comenzado con el nominalismo ( .7,) de la Escolstica tarda y haba proseguido con el psicologismo de
Lutero. En el plano filosfico se rechazaba el planteamiento cartesiano con sus desarrollos tanto en sentido
lgico-racionalista como religioso: de aqu la infravaloracin del ontologismo cristiano que se haba
desarrollado desde Malebranche hasta Rosmini y Gioberti, con quien polemiz M. Liberatore y La Civilta
Cattolica .
En el siglo xx se dio un nuevo impulso con la fundacin de la Rivista di Filosofia neoscolastica ( 1909) y
de la Universidad Catlica del Sagrado Corazn ( 1921) de Miln. El promotor de este movimiento fue A.
Gemelli, que se mantuvo dentro de los esquemas tradicionales antimodernos. Con F. Olgiati, E. Chiocchetti,
A. Masnovo y G. Bontadini se asoma un sentido ms vivo de la historicidad y la tendencia a captar los
elementos del pensamiento moderno que pueden enriquecer el tomismo.
En esta tesitura se sitan tambin entre las dos guerras Marchal, Gilson y Maritain, replanteando frente a los
trgicos acontecimientos histricos los esquemas antimodernos tradicionales. La tendencia al dilogo con la
cultura moderna se desarroll ulteriormente en los aos despus de la guerra, abriendo una nueva fase de la
neoescolstica que se fue confrontando sucesivamente con el kantismo, la fenomenologa husserliana, el
existencialismo, la psicologa, los analistas del lenguaje. Un punto importante de referencia de la
neoescolstica italiana despus de la guerra fue el movimiento de Gallarate, que surgi de las reuniones de
estudios promovidas por C. Giacon; el nuevo fermento de estudios de aquellos aos llev tambin a la
recuperacin de la confrontacin entre las diversas corrientes del pensamiento cristiano, especialmente entre
el neotomismo y el espiritualismo agustiniano.
Entre los exponentes contemporneos de la neoescolstica recordemos finalmente a A. Masnovo, S. Vanni
Rovighi, U. A. Padovani y C. Fabro, que propone un retorno al espritu autntico del tomismo contra las
tendencias que prevalecieron a partir de la Escolstica tarda.
A. Paris

Bibl.: O. Muck, Neoescolstica, en SM, II, 715-721; Neoescolstica, en ERC, Y 763-772; E. Vilanova,
Historia de la teologa cristiana, 111, Herder Barcelona 1992, 585-605" M. Andrs (ed.), Historia de la
teologa espaola, 11, Ed, Catlica, Madrid 1987, 553575; T Urdnoz, Los orgenes del neotomismo en
Espaa, en Rev, Esp. Teologa 34 (1974) 403-426; M, Sciacca, La filosofa hoy , 11, Escelicer, Madrid 1973.
272-455.
 X-NEOPLATONISMO

Con el trmino general de neoplatonismo se define el conjunto de doctrinas y escuelas de inspiracin

platnica que se desarrollaron desde el siglo 111 al siglo Vl, ms concretamente desde la fundacin de la
escuela alejandrina de Ammonio Sacca (232) hasta la clausura de la escuela de Atenas impuesta por el edicto
de Justiniano del ao 529, El neoplatonismo se nos presenta como la ltima gran expresin del pensamiento
pagano antiguo, una amplia sntesis en la que convergen las aportaciones de las diversas corrientes de
pensamiento que haban caracterizado a la primera fase de la filosofa helenista, desde la filosofa greco-juda,
hasta el neopitagorismo y el medioplatonismo, que representa- la mediacin ms directa entre la doctrina
platnica original y la reelaboracin neoplatnica. As pues, si por un lado el neoplatonismo entra en la
tendencia general sincretista de la poca, por otro intenta situarse -especialmente con Plotino- como un
intento de salvaguardar la pureza de la tradicin helnica de contaminaciones extraas. Este ltimo aspecto se
comprende en relacin con la profunda inquietud religiosa de la edad tarda antigua, que, adems de
determinar un campo complejo de interferencias entre las diversas escuelas, tenda a ofuscar la claridad lgica
de la racionalidad griega con las inclinaciones mstico-irracionalistas de Oriente.
El centro de este encuentro entre Oriente y Occidente fue Alejandra, donde floreci la filosofa greco-juda
por obra, sobre todo, de Filn, dando vida a un intento de sntesis entre la cultura griega y la tradicin juda,
que actu como eStmulo fecundo para el pensamiento posterior. El neoplatonismo recoge en parte la herencia
de la filosofa greco-juda, su planteamiento decididamente teocntrico y su fuerte tensin religiosa,
ponindose as en la lnea de encuentro con Oriente, pero rechaza con decisin la contaminacin del
monotesmo por las turbias mitologas gnsticas, la literatura zorostrica y los orculos caldeos. Rechazando
adems toda representacin antropomrfica de Dios, el neoplatonismo se sita como ltima lnea de
resistencia de la religiosidad antigua frente al cristianismo naciente.
La sistematizacin ms orgnica del neoplatonismo se debe a Plotino (205270), en el que el intento de superar
los puntos aporticos del platonismo original da vida a una sntesis nueva y genial. Son dos las exigencias
fundamentales que caracterizan al sistema plotiniano: en primer lugar, la tendencia a acentuar hasta el
extremo la trascendencia del Uno, puesto ms all del ser, de la substancia y de la mente, dando vida de este
modo a una forma de teologa negativa que supera francamente los lmites del intelectualismo griego.
En segundo lugar Plotino intenta salvaguardar la continuidad del universo, trazando un puente entre el Uno
trascendente y la realidad sensible a travs de una serie de hipstasis. La doctrina de la emanacin se
convierte de este modo en el eje central de todo el sistema, y las relaciones entre el Uno, el Entendimiento y el
Alma del mundo definen la estructura metafsica del cosmos.
Dentro de este marco metafsico con su estructura inmvil y jerrquica se desarrolla el destino de las almas
individuales, suspendidas entre el impulso hacia el Uno y la opacidad de la materia, lmite extremo, negativo,
de las emanaciones. El regreso al Uno a partir de la condicin cada va ligado a la libertad del individuo, que
se levanta con un impulso mstico contra la ley de la necesidad que rige el proceso de emanacin: la ascesis
progresiva hacia el Uno se desarrolla por etapas sucesivas a travs de la liberacin de las dependencias
exteriores, sensibles, de la purificacin mediante las virtudes, del ejercicio de la msica, del amor y de la
filosofa.
Porfirio (233-305) continu la escuela romana de Plotino: adems de sistematizar los escritos del maestro en
la estructura clsica de las ennadas, hizo una aportacin personal al desarrollo del neoplatonismo, centrando
su reflexin en la problemtica moral de la salvacin del alma.
Con los pensadores sucesivos, especialmente con Jmblico (245-325), el neoplatonismo dio un giro decisivo
asumiendo caracteres ms palpablemente religiosos e iniciticos. Se haba perdido ya el programa original de
restauracin de la tradicin helnica, va filosofa se combina ahora con la teurgia, actividad metarracional en
la que es la potencia divina lo que invade al hombre que busca la unin con Dios a travs de prcticas y de
smbolos mgicos.
El ltimo captulo del neoplatonismo antiguo est dominado por la figura de Proclo (410-485), que intent
abarcar en una sntesis grandiosa las diversas formas filosficas, religiosas y cientficas de la espiritualidad
griega.
Si la clausura de la escuela de Atenas marc el fin oficial del neoplatonismo antiguo, ste sigui ejerciendo
una profunda influencia en el pensamiento filosfico posterior, empezando por la filosofa de los Padres de la
Iglesia, contribuyendo a la fusin del humanismo griego con el cristianismo. En la filosofa moderna, desde el
Renacimiento hasta el idealismo alemn, el neoplatonismo fue recogido y desarrollado, por el contrario,
eSpecialmente en sus aspectos anticristianos, como alternativa a la metafsica creacionista.
 A. Paris

Bibl.: S, Lilla, Neoplatonismo, en DPAC, 11, 1509- 1527; d., Platonisnzo y los Padres, en DPAC, 11. 1786-
1810; E. des Places, P!atonismo cristiano, en DTF 1057-1059; F Copleston, Historia de la filosofa, 1, Ariel,
Barcelona 1979 454-474; N, Abbagnano, Historia de la filosofa, Montaner i Simn, Barcelona 1973, 206-221

X-NEOPOSITIVISMO

El neopositivismo es la visin filosfica nacida del empirismo moderno en la experiencia del Crculo de
Viena, cuyos miembros ms representativos, durante las persecuciones antisemitas en Europa, emigraron a los
Estados Unidos y a Inglaterra, donde desarrollaron sus ideas.
Es caracterstica del neopositivismo la reduccin de la filosofa al anlisis del lenguaje, tomado tanto de la
ciencia como de la vida comn del hombre. La doble realidad del lenguaje produce las dos corrientes del
neopositivismo, como filosofa del lenguaje cientfico y del lenguaje comn. Las dos dependen del principio
dogmtico que Wittgenstein codific en su Tratado lgico-filosfico, a saber, que las afirmaciones hechas
sobre las realidades existentes solamente tienen sentido si se prueba su verificabilidad; la nica excepcin a
este principio se refiere a alguna de estas afirmaciones: las enunciaciones lgico-matemticas que no pueden
verificarse, pero que gozan de veridicidad en cuanto que sus trminos de base son verdaderos.
Es sta una forma de tautologa cientfica. De aqu la negacin que hace el neopositivismo de las verdades
metafsicas: no tienen ningn significado, en cuanto que no pueden someterse a ninguna verificacin
emprica. La corriente de la filosofa del lenguaje cientfico, que sigue a R. Carnap y a H. Reichenbach,
desarrolla sobre todo la metodologa de la ciencia cuantstica, probabilista, de la fsica y de la matemtica. En
ella confluye tambin la lgica matemtica contempornea, sobre todo la corriente de la lgica formal, que
considera los axiomas como las afirmaciones de fondo de las que la matemtica puede sacar las deducciones
lgicas. La otra corriente, dedicada al anlisis del lenguaje comn, y que sigue a Popper, Ayer y otros,
considera por el contrario el lenguaje como un juego cuyas reglas intrnsecas es preciso captar debidamente
(Wittgenstein).
La hermenutica del lenguaje consiste precisamente en el uso que se hace de l. A partir de esta afirmacin se
deduce que, para comprender lo que el lenguaje comn afirma sobre una realidad, no hay ninguna necesidad
de tener en cuenta que esa realidad sea realmente existente en sentido substancial. Por consiguiente, el mundo
de la experiencia queda plenamente identificado con la escala de los significados propios del lenguaje comn.
T Stancati

Bibl.: M, Lenoci, Neopositivismo y filosofia analtica, en DTI, 111, 636-641; L, Kolakowski, Filosofa
positivista, Ctedra, Madrid 1979; A, J Ayer, La filosofa y los problemas, actuales, Madrid 1981; J Muguerza,
La razn sin esperanza, Taurus, Madrid 1977, ,A, Grabner-Haider, Anlisis lingstico y pedagoga de la
religin, Verbo Divino, Estella 1976; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Cristiandad, Madrid
1976; N, Abbagnano, Historia de la filosofa, 3 vols., Hora, Barcelona 1981.

X-NESTORIANISMO

Orientacin doctrinal que debe su nombre a Nestorio, patriarca de Constantinopla (desde el 428). Temiendo
ver " mezcladas las dos naturalezas en Cristo, se mostr contrario al uso popular de llamar a Mara "madre
de Dios (theotkos), por el riesgo de equvoco inherente a esta expresin, que por otra parte usan
comnmente los telogos del siglo 1V. Distingua claramente en Cristo las propiedades divina y humana y por
eso mismo prefera hablar de Mara como "madre de Cristo. Sobre todo, esta expresin garantizaba mejor la
integridad de la naturaleza humana de Cristo, entendida como personalidad completa.
Es difcil definir los lmites doctrinales exactos del error de Nestorio, dado que l crea tanto en el misterio de
la perfecta humanidad y divinidad de Cristo como en la indisoluble unidad de la Palabra encarnada, aunque
sin predicar a "dos Cristos, como se le achacaba.
Es verdad que su cristologa se revel poco afortunada, al estar privada de instrumentos conceptuales
adecuados.
Si profesaba la unidad de Cristo, no sac todas las consecuencias de esta conviccin. En efecto, mostr que
rechazaba la llamada communicatio idiomatum, es decir, la aplicacin al hombre de los atributos del Hijo de
Dios y viceversa, en virtud de la primaca ntolgica de la persona en Cristo. El concilio de feso, presidido
por el patriarca Cirilo de Alejandra. promotor de una cristologa alejandrina radical que hablaba de unidad de
naturaleza, unidad de hipstasis en Cristo, conden y depuso a Nestorio, que se retir a un monasterio de
Antioqua.
Incluso despus del concilio Nestorio mantuvo seguidores que llevaron hasta sus ltimas consecuencias su
enseanza, sosteniendo que en Cristo coexisten dos naturalezas y dos personas (humana y divina) sin unin
hiposttica. El nstorianismo se desarroll en Mesopotamia y sobre todo en Persia, donde gan a la Iglesia
cristiana de aquella regin. De aqu lleg luego al Extremo Oriente, penetrando incluso en China.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Nestorio. Nestorianismo en DPAC, 11, 1529-1531; K, Jedin, Breve his~oria de los
concilios, Barcelona 1 963, 2936; J. Quasten, Patrologa. 11, BAC, Madrid 1962, 537-542; P. Th, Camelot,
feso. y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De feso (431) a Calcedonia (451), La cuestin
cristolgica y la ruptura de la ecumene, en G. Alberigo (e(.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme.
Salamanca 1993, 67-103.

X-NICEA

El primer concilio ecumnico, promovido por el emperador Constantino y celebrado en Nicea (Asa Menor)
en mayo del 325, en el que participaron 250 obispos, procedentes casi todos ellos de las Iglesias de Oriente,
tom posiciones contra la hereja propugnada por Arrio. Vista como un intento de helenizacin del
cristianismo, minaba las races de la fe monotestico-trinitaria, centrada en la identidad divino-filial de Jess
de Nazaret.
Condicionado por un rgido monotesmo de cuo neoplatnico, Arrio, presbtero de Alejandra, haca de
Jesucristo una especie de semi-dios o de super-hombre: inferior a Dios, en cuanto engendrado por l en el
tiempo, era, sin embargo, la primera de las criaturas y el mediador de las mismas.
Formulando una declaracin que tiene todas las caractersticas y el valor de una confesin de fe, los Padres
conciliares indican cul tiene que ser la verdadera interpretacin de la fe propuesta en las sagradas Escrituras
y, en el caso especfico, de todo lo que el Nuevo Testamento ensea sobre las relaciones entre Jess y el
Padre.
Los puntos neurlgicos del smbolo, cuya estructura recuerda de cerca el smbolo bautismal, estn contenidos
en estas afirmaciones: Jesucristo es el Hijo unignito y pre-existente del Padre; nadie est como l en relacin
con Dios, ya que slo l, al no ser creado, sino engendrado del Padre, es consubstancial (omoousios) a l.
Afirmar la identidad de substancia entre Jess y el Padre significa reconocer que l es Dios como el Padre. En
cuanto al nivel del ser no es en nada inferior a l: es "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero. Posee, por tanto, todas las caractersticas de la divinidad, empezando por las de la eternidad y la
inmutabilidad.
Existe "desde siempre junto con el Padre, y es en todo igual a l, excepto en la diferencia personal
determinada por la relacin de generacin. La relacin entre Jess y el Padre queda sustrada, por tanto, de
toda interpretacin que tienda al subordinacionismo. A fin de apreciar el valor de la confesin nicena, hay que
destacar dos aspectos de la misma. El primero se refiere a la mediacin revelativo-salvfica desarrollada por
Jess: si l no fuera el Hijo igual al Padre en la divinidad, unido desde siempre y para siempre a l en la
plenitud del amor, no sera capaz ni de hacerlo conocer, de hacerlo "ver, por lo que realmente es, ni de
conducir a los hombres hasta l, dndoles la gracia de llegar a ser sus hijos adoptivos. El segundo seala la
ejemplaridad de un procedimiento dirigido a inculturar la fe sin comprometer su especificidad. Hay varios
trminos presentes en el texto que provienen del mundo filosfico griego, pero son utilizados despus de un
riguroso replanteamiento crtico que llev a modificar su sentido hasta hacerlos aptos para recibir y traducir la
verdad revelada transmitida por el lenguaje bblico.
V Battaglia

Bibl.: J. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, ESET Vitoria 1969; L. Perrone, Camino de Nicea. El
concilio de Nicea, en G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 17-
44.

X-NICOLATAS
Secta hertica, pre-gnstica, sealada en el Apocalipsis como activa en algunas Iglesias del Asia Menor:
prgamo, feso y Tiatira. No se sabe nada concreto sobre el nombre de la hereja y su fundador. Los Padres de
la Iglesia que hablan de la secta (Ireneo, Tertuliano y otros) atribuyen su paternidad al dicono helenista
Nicols, que se menciona en Hch 6,5. Acusado de ser demasiado celoso de su mujer, para justificarse o
humillarse (2). la habra llevado a la asamblea de los creyentes diciendo: "Puede casarse con ella quien la
quiera, porque parachrsthai te sarki dei, expresin griega que significa: hay que abusar de la carne, o bien:
hay que maltratar o despreciar la carne.
Esto, que quizs fue un acto de renuncia al estado conyugal, fue interpretado ms bien como un principio de
libertinaje: usar del propio cuerpo como uno quiera e incluso de la mujer de otro; en efecto, la fornicacin y el
adulterio deben considerarse como realidades de poca importancia. Esta hiptesis sobre la identidad del
fundador de la secta, que no compartan ya Clemente de Alejandra ni otros Padres, no tiene ningn valor
probatorio.
Una explicacin distinta es la que ve en el nombre Niklaos (en griego = vencedor o dominador del pueblo) la
traduccin griega del hebreo Bala'am (dominador del pueblo), del nombre del profeta-adivino que provoc,
segn algunas interpretaciones judas, la desviacin moral y religiosa de Israel, que comi de los idolotitos y
pec de fornicacin (Nm 25,1-9; 3l,~.16; Jos 13,22). En este sentido, nicolata sera sinnimo de persona que
pervierte las costumbres morales y religiosas. El ambiente eclesial de la comunidad de Juan combate esta
hereja por sus caractersticas peculiares : tendencia a la gnosis, falta de valores morales, libre desahogo de las
pasiones, desrdenes sexuales, etc. Las cartas de Ap 2 (Ap 2, 6.14-15.20-24) presentan la hereja como un
cmulo de horrores y definen las doctrinas nicolatas como profundidades de Satans (Ap 2,24). A pesar de
esta fuerte polmica, la hereja sobrevivi hasta finales del siglo 11, cuando fue absorbida por la primitiva
hereja gnstica, la ofita, nombre que alude al culto de la serpiente (en griego ophis}.
Muchos siglos ms tarde, durante la Edad Media y ms adelante todava, el trmino nicolata se us para
indicar a los que se oponan al celibato eclesistico.
T . Stancati

BibI.: Nicolatas, en ERC, y 809-810: E, Peretto, Nicolatas, en DPAC, 11, 15345: Nicolaites, en DTC, 11,
499-506; EB, Y, 514-515.

X-NIHILISMO

Del latn nihil, designa una corriente de pensamiento, descrita por las novelas rusas del siglo XIX (desde
Turgenev hasta Dostoievski), caracterizada por una dinmica atesta, positivista y revolucionaria (Y. Verra).
Trmino usado en el curso de la polmica sobre el criticismo kantiano sobre el idealismo, se emplea en la
cultura occidental para problematizar la cuestin fundamental del ser. Por eso, el nihilismo se inscribe en la
interpretacin del ser, donde la nada se presenta como un ocaso y olvido del ser. Respecto a la pregunta
metafsica, es pensamiento del desfondamiento, posibilidad ltima que en la ambigedad del ser hace una
ltima opcin, que es la de la nada y la del vaco de sentido), configurndose histricamente como nihilismo
religioso, tico, esttico, etc.
El nihilismo anrquico-existencial de M. Stirner expresa la autenticidad del yo en la ecuacin ser-uno-mismo
= ser-no-dependiente-de, declarando 1~1 relacin con la trascendencia como motivo de alienacin; en A.
Schopenhauer la nada abre, tras la anulacin de las representaciones de la verdad, la posibilidad de
contemplar el ser, ms all del cierre de la racionalidad en una posible apertura religiosa. Para F Nietzsche el
nihilismo interpreta la modernidad como decadente que ha agotado su finalidad y se ha equivocado en la
respuesta a los porqus del mundo. El mundo verdadero se ha convertido en una fbula sin necesidad de un
fundamento; por eso la verdad no existe y este nihilismo extremo constituye fa condicin existencial que
oscila entre el no-sentido y la nostalgia del sentido. En ella se debate un doble nihilismo: el reactivo" que
asiste al arrollamiento de los valores eternos y al desenmascaramiento de los mitos de las certezas
indiscutibles, hasta la declaracin de la muerte de Dios", que conecta el nihilismo anti-onto-teolgico con la
cuestin de la secularizacin; y el nihilismo activo, que segn el mtodo genealgico" se dirige a la
transvaloracin de los valores y a las instituciones de las diferencias que pueden experimentar la voluntad de
poder" y el super-hombre.
En M. Heidegger, el nihilismo es el destino de la metafsica como olvido del sentido del ser y signo de un
malestar ontolgico que hay que superar. La superacin de la metafsica por parte del nihilismo conduce a
descubrir de nuevo el olvido ontolgico de fondo: el Ser se revela en el ente permaneciendo escondido, como
una ausencia que no puede representarse. De aqu la diferencia ontolgica entre el ser y el ente, por la que la
nada constituye el itinerarium mentis hacia el Ser en la medida en que libera al ser del vnculo con el ente. W.
Weischedel considera al nihilismo como la esencia misma de la filosofa entendida como problematicidad
radical. Slo el nihilismo que no bloquea la dialctica pregunta-respuesta mantiene abierta la bsqueda de la
verdad que no tiene un fundamento universal, ni siquiera en el Dios de los filsofos", cuyo misterio exige un
pensar en el umbral de la escucha. Otras expresiones del nihilismo son el pensamiento dbil , metfora de
una ontologa del ocaso (G. Vattimo), y el pensamiento de la differance como hermenutica de la ausencia
de la verdad lejos de la palabra (J Derrida).
C. Dotolo

Bibl.: Nihilismo, en DI, 11, 289: H, Fries, El nihilismo, Herder Barcelona 1967 : J. Hernndez Pacheco. F
Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona 1990: F Savater, Nihilismo . y accin,
Taurus, Madrid 1970.

X-NIRVANA

Trmino snscrito que significa literalmente extincin, apagar soplando". En el hinduismo se indica
con este trmino el estado de apagamiento de los deseos que son el resultado de la ilusin y de la ignorancia,
en el que el alma queda iluminada y liberada y, segn algunas interpretaciones, nida con la realidad original
y divina del Brahman.
La nocin del nirvana se ha desarrollado especialmente en el budismo, donde significa el estado de extincin
del sufrimiento y de la conciencia individual. Mientras que, para el budismo hinayana, la entrada en el nirvana
significa la terminacin del ciclo de renacimientos, en el budismo mahayana se afirma ms bien la centralidad
de la iluminacin en una comprensin del sunya (el vaco,,) en que se experimenta el carcter ilusorio de la
distincin entre el samsara y el nirvana. Esta concepcin es fundamental para el desarrollo de la figura del
bodhisattva, lo mismo que en el camino de iluminacin del budismo zen.
A. Roest Crollius

Bibl.: H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982: J, Lpez Gay, La mstica del
budismo, BAC. Madrid 1974

X-NO CRISTIANOS

No cristianos son todos aquellos (individuos, pueblos o grupos) que no han recibido el Evangelio y por
consiguiente no creen en Cristo, y que no pertenecen a ninguna 1glesia o comunidad cristiana. El concilio
Vaticano II les ha dedicado algunas intervenciones importantes, entre ellas el n. 16 de la Lumen gentium y el
decreto Nostra aetate sobre las religiones no cristianas.
Entre los no cristianos la Iglesia considera en primer lugar a las personas de las diversas religiones, ante todo
a los miembros del pueblo judo, del que sin embargo naci Cristo segn la carne: pueblo en virtud de la
eleccin, queridsimo por razn de sus padres, ya que los dones de Dios son irrevocables". A ellos se aaden
los musulmanes, los que pertenecen a las religiones vinculadas con la cultura (por ejemplo, los budistas y
los hinduistas) y todos los dems que buscan al Dios desconocido" en las otras religiones. La Iglesia tiene
tambin en cuenta a los que no han llegado todava al conocimiento claro de Dios, pero que se esfuerzan, no
sin su gracia, por alcanzar el camino recto. En relacin con estos no cristianos, el concilio ha hablado de una
diversa ordenacin de los mismos a la Iglesia y . ha mostrado su respeto por todos aquellos modos de obrar y
de vivir, por aquellos preceptos y doctrinas que, aunque en muchos puntos se diferencian de lo que ella
misma cree y propone, sin embargo no raras veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos
los hombres". Finalmente est la situacin de los que, engaados por el Maligno, estn extraviados en sus
ideas", confundiendo la verdad con la mentira, sirviendo a la criatura en lugar de al Creador, viviend.o y
muriendo sin Dios en este mundo y exponindose a la desesperacin final. La atencin de la Iglesia por todas
estas personas tiene su fundamento en el hecho de que Dios quiere la salvacin de todos y est motivada por
su condicin de instrumento puesto por Cristo en el mundo como sacramento universal de salvacin. De aqu
se deriva su empeo en la actividad misionera, en el dilogo interreligioso, su actitud pastoral ante el atesmo
(cf. GS 1921).
En relacin con el conocido axioma extra Ecclesiam nulla salus, se plantea la cuestin de la salvacin de los
no cristianos. "Para ellos la salvacin de Cristo es accesible en virtud de una gracia que, a pesar de tener una
misteriosa relacin con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, pero los ilumina de forma adecuada a
su situacin interior y ambiental (Juan Pablo 11, Redemptoris missio, 10). La teologa ha intentado muchas
veces reflexionar sobre esta "iluminacin divina. Santo Toms lo hizo en varias ocasiones (cf. De veritate 14,
11, ad 1; S. Th. 1-11, q. 89, a. 6 y q. 109, a. 3). Siguiendo sus huellas J. Maritain ha reflexionado sobre la
dialctica inmanente del primer acto de libertad (ensayo del ao 1945) y K. Rahner ha elaborado su teora
sobre el ncristianismo annimo. En los ltimos decenios se ha desarrollado adems una teologa de las
religiones. Por otra parte, en el mbito de las actividades de la Santa Sede, despus del Vaticano II, se han
establecido organismos para el dilogo con los no cristianos y tambin con los no creyentes.
Un fenmeno que en los ltimos tiempos ha asumido caracteres macroscpicos es el de los no cristianos
poscristianos, es decir de los que, a pesar de haber recibido el bautismo, han perdido el sentido de la fe, no se
reconocen ya en la Iglesia ni en ninguna otra estructura religiosa y llevan una vida apartada de Cristo y de su
Evangelio. Para estas situaciones se habla de reevangelizacin o de "nueva evangelizacin .
M. Semeraro

Bibl.: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de- Teologa, Y Taurus, Madrid
1964 135-1S6; d., Los cristianos annimos, Ibd., VI, Taurus, Madrid S3S-S44; p, Damboriena, La salvacin
en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San
Pablo, Madrid 1991.

X-NOMINALISMO

Con el trmino nnominalismo se designa a una doctrina filosfica segn la cual los universales o
conceptos generales son simples trminos abstractos que designan conjuntos ms o menos vastos de
realidades individuales.
El nominalismo niega, por consiguiente, que los universales puedan subsistir como realidades anteriores o
independientes, puestas en las cosas o fuera de ellas, y -en la medida en que tiende a considerar como reales
nicamente a las individualidades concretas- pone en duda la misma posibilidad de conceptos universales.
El trmino nominalismo fue utilizado por los historiadores de la filosofa para indicar una solucin particular
a la disputa sobre los universales, que se mantuvo durante el siglo XII entre los pensadores escolsticos; sin
embargo, el problema de los universales representa una de las cuestiones constantes en la historia de la
filosofa; el primer debate entre soluciones nominalistas y realistas tuvo lugar entre los sofistas (Gorgias y
Antstenes) y la escuela platnica. En el mbito d la filosofa antigua, la contribucin principal a la
elaboracin del nominalismo se debe a la escuela estoica con la definicin del significado de los trminos
-significado que se distingue del simple sonido sensible- como algo abstracto, incorpreo, que no existe
propiamente hablando.
En el pensamiento medieval volvi a plantearse el problema con el estudio de la lsagoge de Porfirio (232-
303), en la que se suscitaron, pero quedaron sin resolver, los problemas de la existencia real de los gneros y
de las especies, de si se trata de entidades corpreas o incorpreas, de si estn o no separados de las cosas
sensibles. En el mbito de las soluciones nominalistas la posicin ms extrema es la que se atribuye
comnmente a Roscelino (t 1125), que resulta difcil de interpretar dada la escasa entidad de los informes que
de l tenemos y la nube de polmicas que suscit. Roscelino habra sostenido que los universales son puros
nombres, flatus vocis, mientras que la realidad verdadera, concreta, pertenece nicamente a los individuos que
conocemos. Una forma de nominalismo ms moderado es la que sostuvo Abelardo (1079-1142), cuya doctrina
presenta, sin embargo, aspectos bastante complejos que han movido a algunos historiadores a negarle la
calificacin de nominalista.
Las posiciones de Roscelino y de Abelardo provocaron fuertes reacciones por parte de las autoridades
eclesisticas, que teman las consecuencias negativas que estas ideas podan suscitar en los contenidos
teolgicos.
En efecto, se intua el riesgo de que las doctrinas nominalistas vaciaran de densidad ontolgica los trminos
clave de la teologa y de la metafsica cristiana; en particular, el nominalismo avalaba la hereja tritesta, que
de hecho fue defendida por Roscelino.
Los aspectos positivos de las diversas posiciones sobre los universales encontraron una armoniosa sntesis en
el realismo moderado de santo Toms, pero luego, en la Escolstica tarda, el nominalismo volvi a cobrar
vigor con la lgica de los trminos de Occam. La unin entre las tendencias nominalistas y empiristas en el
pensamiento de Occam tuvo como consecuencia una acentuacin de la separacin entre el pensamiento
lgico-filosfico y los contenidos de la fe, y su planteamiento filosfico ejerci una influencia decisiva sobre
el pensamiento posterior.
En la filosofa moderna el nominalismo fue sostenido con acentuaciones diversas por Hobbes (1588-1679),
Locke (1632-1704) y de forma ms radical por Berkeley (1685-1753), que neg la existencia misma de ideas
generales y abstractas, afirmando que slo existen ideas particulares, expresadas mediante nombres comunes.
As pues, la corriente empirista, reduciendo el concepto o la idea a ser una imagen sensible, siempre
individual, lleva a una negacin ms radical de los conceptos universales.
Finalmente, en el pensamiento contemporneo ha vuelto a proponerse el nominalismo en el programa
neopositivista de una reforma radical de la lgica que, resolviendo los trminos generales o abstractos en los
elementos ltimos, individuales, cree que es posible superar definitivamente los "pseudoproblemas
metafsicos. En este programa neoempirista encuentran plena expresin las potencialidades antimetafsicas
del nominalismo que fueron surgiendo progresivamente a lo largo de la filosofa moderna.
A. Paris

Bibl.: E. Gilson, La filosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid 1972, 197-242; A Dempf, Metafisica en la
Edad Media, Gredos 1987, 268-284; E, Vilanova, Historia de la teologa cristiana, Herder, Barcelona 1987
821-8S6: P. P. Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993,

X-NON EXPEDIT

Esta frmula expresa de suyo un "no hay lugar para proceder a una instancia por razones de oportunidad; se
hizo famosa el 10 de septiembre de 1874 cuando la Penitenciara apostlica respondi negativamente a la
pregunta de si los catlicos podan participar en las votaciones polticas con voz activa y pasiva. La cuestin
se discuti largamente durante varias fases:
a} 1849-1874, cuando entre los catlicos se discuta la oportunidad de reconocer la realidad de los hechos del
" Risorgimento italiano; b} 1874-1903, cuando surgen interrogantes sobre la obligacin moral de las
prohibiciones pontificias y empez a discutirse sobre los lmites dentro de los cuales podan participar los
catlicos en la vida poltica; c} 1904-1918, cuando po X concedi una derogacin particular, relegndola, sin
embargo, al juicio de los obispos y slo en casos de especial importancia.
En 1918 Benedicto XV aboli definitivamente la prohibicin, fomentando la entrada responsable de los
catlicos en la vida poltica. La abstencin de los catlicos de la vida poltica se vio favorecida, antes an que
por la Santa Sede, por ciertos grupos de catlicos intransigentes; pero este abstencionismo fue slo un medio
de oposicin, con todas las acepciones diversificadas y articuladas del caso. En efecto, dentro de los mismos
abstencionistas se fue abriendo camino una doble posicin: ni elegidos ni electores, y desde 1881,
preparacin en la abstencin. De estos dos elementos hermenuticos y vitales del compromiso de los
catlicos surgieron las variadas opciones del futuro y sobre todo la discusin sobre el compromiso operativo
de los catlicos en la trama operativa del mundo poltico. Un elemento histricamente situado que tiene hoy
nuevas connotaciones y articulaciones ideolgicas y filosficas mucho ms diferenciadas.
G. Bove

Bibl.: R. Aubert, La Iglesia en Italia despus del concilio Vaticano I en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia,
XXIV EDICEP Valencia 1984, 405-409: A, Utz - B. von Galen, Concepcin cristiana de la democracia
pluralista, Herder, Barcelona 1978: G. Ruggeri, Comunidad cristiana y teologa poltica, Sgueme, Salamanca
1471,

X-NORMA

Es una regla -del latn norma- de conducta para la consecucin de un objetivo. Hay normas en el
mbito cientfico-tcnico, social-jurdico y moral. Aqu nos ocupamos de la norma moral, como regla
destinada a dirigir las intenciones y las acciones hacia la realizacin propiamente humana de la persona.
La moral es normativa para la libertad. No es una ciencia puramente descriptiva de los comportamientos
humanos, que seale sus preferencias, sus cambios y sus tendencias; sino una ciencia valorativa y directiva,
que diferencia y orienta sus opciones. Esto quiere decir que la moral es por s misma normativa y que, si se la
reduce a sociologa tica, se la niega como moral.
El criterio normativo consiste en el bien central, fontal y final de la tica: la persona, creativa y
redentivamente querida por Dios con dignidad de sujeto y llamada a la realizacin integral de s misma. La
norma tica interpreta y traduce las exigencias dinmicas del bien axiolgico y proyectivo de la persona en la
pluridimensionalidad de su ser. No es expresin de otra cosa distinta de este bien, que como tal es el bien
moral y tiene que ser buscado por l mismo. Cualquier otro bien -el bien til, agradable, tcnico- es parcial Y
sectorial, no expresa lo humano en S mismo Y por eso tiene que relativizarse en orden al bien moral.
La persona expresa de este modo el valor central, la norma piloto del obrar tico. Cualquier otra expresin
normativa es una determinacin ulterior de la misma. En primer lugar, los valore' morales y las relativas
virtudes en las que se refleja la policroma axiolgica de la persona. Estos valores significan las exigencias de
respeto y de realizacin que llevan consigo los bienes de la persona: as por ejemplo, el derecho y la justicia,
la verdad y la veracidad, la vida y la no-violencia, la intersujetividad y el amor. Los valores y las virtudes
tienen un alcance normativo trascendental y abstracto muy fuerte, pero un alcance categorial y concreto muy
dbil. Como tales, indican unos recorridos ticos, pero no trazan todava reglas de accin. Estn en el origen
de un proceso mediador de las exigencias axiolgicas de la persona en las normas objetivas de la moralidad y
en los juicios subjetivos de la conciencia.
La primera es la mediacin de las normas objetivas en la forma de los principios y de las leyes morales. Los
principios son juicios morales, formales y autoevidentes -juicios sintticos a priorin (J Messner)-, porque no
son ms que la traduccin en juicios analticos y proposiciones apodcticas de los valores-virtudes. Se trata de
proposiciones tautolgicas, que expresan, por as decirlo, la relacin del valor moral con uno mismo" (B.
Schuller) y que pueden reducirse esencialmente -al principio, evidente de suyo, de que es bueno
(legtimo/obligado) hacer el bien, mientras que "es malo (ilcito/inmoral) hacer el mal". As por ejemplo, es
bueno proteger la vida, es injusto apropiarse del derecho de otro, es malo impedir la convivencia social, es
obligatorio observar las leyes justas. A su vez, estos principios pueden formularse en proposiciones
apodcticas de carcter imperativo: conserva y promueve la vida, da a cada uno lo suyo, no asumas
comportamientos asociales, observa las leves justas. El declogo es la expresin clsica y emblemtica de los
principios morales. A ellos debe reducirse la codificacin actual de los derechos humanos, Por su
autoevidencia y - por su carcter formal, los principios morales pueden reconocerse fcilmente y compartirse
por todos. Pero estn privados de contenidos concretos. Se necesita entonces la mediacin ulterior de la ley
moral, es decir, de unas afirmaciones normativas (llamadas tambin principios de contenido o materiales) que
los traduzcan en reglas de accin, en directivas de unos actos humanos precisos y especficos.
As por ejemplo: el aborto es un acto para suprimir la vida y como tal es ilcito; la masturbacin es una
fruicin egosta de la sexualidad y - por tanto es mala: es lcito defenderse del injusto agresor: es inmoral la
contracepcin: es legtimo exigir y es obligado reconocer un justo inters por el dinero prestado.
En la medida en que enuncian el comportamiento tico que responda concretamente a exigencias y demandas
concretas procedentes de la vida operativa, esas afirmaciones se designan como juicios sintticos a
posteriori" (F. Bckle). Como no gozan de la misma autoevidencia que tienen los principios formales y como
es posible que se configure un conocimiento inadecuado y provisional, pluralista y discordante de los actos
que hay que normar, las leyes morales puede ser que no gocen de la misma inmutabilidad y de una aceptacin
universal.
En la elaboracin de las afirmaciones normativas concurren criterios deontolgicos ofrecidos por los bienes-
valores en juego, que se imponen como deberes (deon), y criterios teleolgicos determinados por las
consecuencias o finalidades (telos) previsibles de un acto. Se dan normas de una fundamentacin slo
deontolgica debido a la inmoralidad intrnseca de la accin, que ningn fin o consecuencia buena puede
legitimar jams: Hay cosas que no se pueden hacer bien de ninguna manera, ni por un fin bueno ni por buena
voluntad" (San Agustn, Contra mendacium 7). Recientemente ha surgido una tendencia discutida -conocida
con el nombre de proporcionalismo o consecuencialismo tico- que relega la fundamentacin deontolgica
slo a las normas formales (principios) y fundamenta por el contrario slo teleolgicamente las normas de
contenido (leyes).
Esto equivale -en contraste con la Tradicin y con el Magisterio tico de la Iglesia- a la negacin de actos
intrnsecamente malos Y a derivar la moralidad concreta del saldo activo entre consecuencias malas y buenas.
La norma en su concrecin pierde su carcter absoluto: se reduce a ser funcin de un clculo de las debidas
proporciones, con concesiones al utilitarismo y al naturalismo tico.
La ltima mediacin normativa es la que da el juicio de conciencia. Como principio y como ley la norma
presenta un carcter objetivo que tiene necesidad de ser subjetivado en la unicidad e irrepetibilidad del obrar
en situacin.
La conciencia de la norma es objetiva, pero la aplicacin es siempre subjetiva. La norma objetiva se hace
subjetiva en la traduccin de la conciencia a un juicio de la accin prctica que hay que poner. De este
manera, se dice que la conciencia es la ltima norma en situacin : norma subjetiva y - prxima de moralidad.
La determinacin normativa es obra de la razn humana que llega a la determinacin del bien que hay que
realizar y del mal que hay que evitar.
En la economa de la fe, la razn es iluminada por la luz del Espritu Santo. sta es una posibilidad nueva: la
posibilidad de la gracia en el hombre de llegar a la inteligencia radical y total del bien de la persona humana,
echa a imagen de Dios, redimida por Cristo y llamada a la comunin filial divina. La inteligencia sobrenatural
de la dignidad y del fin de la persona son el fundamento nuevo, es decir, propiamente cristiano, de la norma
moral.
Esta inteligencia es la que constituye lo indicativo-imperativo de la vida nueva, que no slo no suprime o
ignora la norma natural (a la que el hombre llega con slo la razn), sino que la reconoce, la asume y la lleva
a su plenitud de inteligencia y de exigencia. Este cumplimiento tiene en el Evangelio su expresin temtica y
en la gracia del Espritu Santo su forma de actuacin.
M. Cozzoli

Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224-1238: M. Vidal, Moral de actitudes, Moral fundamental PS,
Madrid 61990, 447483: B. Haring. Norma y ley. La ley de Cristo, Herder Barcelona 1965, 261-270.325-339.
A. Hortelano, Problemas actuales de moral, Sgueme, Salamanca 1981, 41-55.

X-NORTE-SUR

Se trata de la distancia cada vez mayor que se advierte en el nivel de vida entre el mundo
industrializado y el mundo en vas de desarrollo. La condicin de la humanidad se muestra desequilibrada,
dramtica, casi insuperable. La relacin Norte-Sur pone radicalmente en cuestin el modelo de desarrollo de
las sociedades euroamericanas. La enseanza social de la Iglesia en estos ltimos decenios ha despertado
sobre este problema la conciencia civil y eclesial. Un anlisis atento reconoce las causas internas de la
pobreza, pero descubre con rigor y severidad las estructuras econmicas y polticas internacionales que
influyen de manera nefasta en las naciones pobres. Se trata del comercio internacional, del dinero, de las
inversiones y de las polticas asistenciales que manipulan y dirigen los pases ricos de manera totalmente
ventajosa para ellos mismos. Los gastos de armamento con sus cifras de locura es un lujo trgico que se
permiten los pueblos ricos a costa de los pueblos pobres, una patente y grave injusticia, va que se consumen
riquezas que les pertenecen a ellos. El subdesarrollo no es un dato fatal, de forma que no llame directamente a
la conciencia de cada uno: ni mucho menos tiene que interpretarse como un simple retraso en el desarrollo. Es
ms bien el resultado de un dominio, de una explotacin y de un despojo histrico de los pases ricos de
Occidente. En una palabra, se da una interdependencia entre el desarrollo del Norte y el subdesarrollo del Sur.
Se trata de una injusticia y, como tal, tiene que ser reparada y satisfecha reintegrando el derecho violado. Los
mecanismos econmicos intemacionales son manipulados en ventaja total de Occidente y de este modo
representan una violacin sistemtica del derecho al desarrollo que es propio de toda persona y de todo
pueblo. No se puede prever una relacin positiva Norte-Sur sin profundos cambios estructurales en el norte
del mundo. Por eso se exige un nuevo orden socio-econmico y poltico mundial. La perspectiva necesaria
para la humanidad de hoy es la creacin de una autoridad mundial que tenga la capacidad jurdico-poltica de
constituirse como titular eficiente del bien comn universal.
L. Lorenzetti

Bibl.: J de Santa Ana, Nuevo orden econmico internacional, en NDTM, 1250-1259; Ll. G. Reynolds, El
crecimiento econmico en el Tercer Mundo, Alianza, Madrid 1989; F Carrillo, El nacimiento de la economa
intemacional, Espasa-Calpe, Madrid 1991; A. A. Cuadrn (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC,
Madrid 1993, 613-662; C. del Valle, La deuda externa de Amrica Latina, Relaciones Norte-Sur. Perspectiva
tica, Verbo Divino, Estella 1992,

X-NOTAS DE LA IGLESIA

A partir del siglo XVII los evangelistas sealan cuatro notas que caracterizan a la Iglesia y que permiten a
todos los que buscan- la verdadera Iglesia llegar a encontrarla y reconocerla. Estas cuatro notas caractersticas
estn sacadas de la profesin de fe del concilio de Constantinopla, donde se dice: " Creo en la Iglesia una,
santa, catlica apostlica". Esta demostracin fue llamada via notarum y se desarrollaba en dos etapas : en
primer lugar, se intentaba demostrar que la voluntad de Jess en la fundacin de su Iglesia era la de que fuera
una, santa, catlica y apostlica; y luego se sealaba cmo esta Iglesia puede identificarse en la Iglesia
catlico-romana. Esta va de las notas se sigui ininterrumpidamente en teologa al menos durante dos siglos;
en el concilio Vaticano I se intent dar mayor relieve a la va emprica, gracias al inters del cardenal
Deschamps, pero los tratados de eclesiologa apologtica siguieron prefiriendo la solucin de las ,"notas".
El concilio Vaticano II, en virtud de un mtodo renovado de lectura de las fuentes, privado ya de toda
perspectiva de defensa apologtica y abierto al dilogo ecumnico, ha dado una interpretacin ms amplia del
tema de las notas, sin limitar su uso a la demostracin de la verdadera Iglesia de Cristo (cf. LG 8. 15; UR 3.
4).
R. Fisichella

Bibl.: s. Dianich, Notas, en DTI, 111, 643651; Y Congar Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS, IVll,
371-605; R. Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sgueme, Salamanca 1971; S. Pi-Ninot,
Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1991, 340-366,

X-NOTAS TEOLGICAS

Las calificaciones teolgicas sirven para valorar las proposiciones relativas a la fe cristiana, con la finalidad
de precisar su cualidad doctrinal y su grado de certeza, tomando como base su concordancia o su
contradiccin mayor o menor con la revelacin. Si se toman "positivamente", estas calificaciones reciben el
nombre de " notas teolgicas" (notae o notationes theologicae): si negativamente, el de "censuras" (censurae).
La finalidad que se persigue con las notas es la defensa de la fe, as como evitar que se confunda la verdadera
revelacin divina con las opiniones de los telogos.
Este juicio doctrinal se puede referir a una simple proposicin, o a un sistema completo, o a un libro o escrito
cualquiera. Tambin es importante tener en cuenta cul es la autoridad que emiti la sentencia Y hasta qu
punto se quiso comprometer en la condenacin y, cuando esta condenacin es formal (constituyendo una
verdadera sentencia judicial y no una simple opinin), cul es la nota concreta con que se la califica.
Es importante recordar que no basta con que la persona que emite la calificacin teolgica Y la
correspondiente censura est constituida en autoridad pblica en la Iglesia; es menester adems que declare
expresamente que intenta intervenir en cuanto tal y no -por ejemplo- como telogo particular. Tampoco basta
con que se trate de un grupo de telogos. Ninguna persona privada tiene derecho a declarar una nota teolgica
Y a extender la censura ms all de los lmites del grado de autoridad que le haya confiado la misma Iglesia,
sin cometer un acto ilegtimo.
Hay toda una gradacin en la declaracin de las notas teolgicas y de las correspondientes censuras. En los
concilios a distintos niveles, en la Curia romana y en la teologa de los manuales se ha tenido siempre una
gran sensibilidad a la hora de precisar y pronunciar sus calificaciones. stas dependen adems del hecho de
que se realicen en trminos solemnes que comprometan a la infalibilidad de la Iglesia, por parte de un papa o
de un concilio ecumnico, o por parte de una congregacin romana, sin que haya recibido la aprobacin del
papa a no ser en forma commune o, simplemente, por un concilio local o un obispo. Adems, hay que ver bien
si la nota y la censura correspondiente se refieren a una verdad dogmtica o son ms bien de tipo disciplinar.
Ofrecemos unos ejemplos de las notas ms significativas y de las censuras correspondientes.

1. De fide divina (de fe divina): verdad formalmente revelada, contenida con toda claridad y explcitamente
en la revelacin divina (dogma material). Lo opuesto es "error en la fe divina" y la censura es: "sea anatema" -
hereja manifiesta .

2. De fide divina et catholica (de fe divina y catlica) : verdad formalmente revelada y reconocida adems
como tal por el Magisterio de la Iglesia (dogma formal). Lo opuesto es " formalmente hertico".

3. De fide (divina et catholica) definita (de fe divina y catlica definida): como la de la nota anterior, pero que
adems ha sido definida por el magisterio extraordinario del papa y/o de un concilio. Lo opuesto es "
formalmente hertico" (por ejemplo, si se niega la inmaculada concepcin)

4. De fide ecclesiastica (definita) (de simple fe eclesistica definida) : es una proposicin que, como tal, no es
considerada como directamente revelada por Dios, pero que est garantizada por el Magisterio autntico (no
infalible) de la Iglesia (por ejemplo, todas las veritates catholicae o "verdades catlicas" : algunas
conclusiones teolgicas, muchas afirmaciones de las encclicas papales, etc.). La Iglesia exige para las
verdades que as se presentan una adhesin interna, pero no una adhesin absoluta e irrevocable de fe. La
adhesin que se da por la autoridad de la Iglesia puede dejar de prestarse cuando uno, con consideraciones
que superan el estado del problema vigente hasta entonces, ha adquirido la conviccin segura de que una
opinin, propuesta por la Iglesia de manera autntica, pero no infalible, no tiene va vigencia. Lo opuesto es "
error en- la fe (definida) de la Iglesia".

5. Proxima fidei (prxima a la fe): verdad que se considera como revelada por un consenso casi unnime, pero
que la Iglesia no ha proclamado todava expresa y definitivamente como tal. Su contrario es " sospechoso de
hereja".

6. Theologice certa (teolgicamente cierta) : de su negacin se seguira tambin la de un dogma. Es una

verdad revelada y cierta por algn otro motivo. En esta nota entran los llamados lacta dogmtica. Su contrario
es proposicin errada o temeraria'", o bien error teolgico.
No siempre los telogos estn perfectamente de acuerdo en incluir en una u otra nota algunas afirmaciones
teolgicas, sobre todo en las ltimas notas que hemos referido. Algunos califican los facta dogmatica con la
nota de fe divina y catlica, mientras que otros -la mayora- de simple fe eclesistica . La lista de notas o
calificaciones teolgicas puede ampliarse ms todava y su significado es bastante claro y transparente:
doctrina comn (entre los telogos), opinin probable, opinin piadosa, opinin tolerada, parecer probable,
concepcin que ofende al sentimiento religioso, opinin insidiosa o escandalosa, etc.
Gl Coffele

Bibl.: S. Cartechini, De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, Pont. Univ
Gregoriana, Roma 1951.

X-NOUVELLE THOLOGIE

Nombre que el dominico Reginald Garrigou-Lagrange, precisamente en la poca en que diriga la tesis
doctoral del joven Karol Wojtyla, daba a la corriente de renovacin francesa representada sobre todo por los
dominicos M. D. Chenu y L. Charlier. A estos dos telogos se aadieron posteriormente los colaboradores de
las dos importantes colecciones teolgicas Sources chrtiennes y Thologie. Lo ms destacado en esta
corriente era la oposicin al intelectualismo escolstico y la denuncia de la distancia existente entre la teologa
y la cultura moderna. En su artculo-manifiesto del movimiento, J Danilou, Les orientations. prsentes et la
pense religieuse, en Etudes 86 ( 1946) 5, 21, relaciona esta propuesta con las vicisitudes todava sin terminar
del modemismo En el plano filsfico, la Nouvelle Thologie denuncia las carencias de la teologa
tradicional escolstica en el campo epistemolgico. Una teologa que no es actual es una teologa falsa: es el
problema que trata H. Bouillard (Conversion et grace chez Thomas d'Aquin, Pars 1944), donde presenta el
teorema, bastante discutido, sobre la historicidad de las nociones: "Cuando el espritu evoluciona, una
verdad inmutable no se mantiene ms que gracias a una evolucin simultnea y correlativa de todas las
nociones p. 2119).
En el plano propiamente teolgico, la Nouvelle Thologie critica, en nombre de las exigencias de la
actualidad, la nocin tradicional de revelacin identificada con la comunicacin de un sistema de ideas,
siendo as que es, sobre todo, la manifestacin de una persona: Cristo. Tambin es caracterstica de la
Nouvelle Thologie en su polmica antiescolstica el vivo inters que siente por la patrstica, que no debe
entenderse como expresin de un programa de restauracin arcaizante.
La Nouvelle Thologie recibi una fuerte censura por parte de la Humani generis, de po XII ( 1950), que
supuso un grave retraso en los intentos de puesta al da de la teologa y la condenacin prctica del pluralisrno
teolgico. A nivel de conciencia eclesial, las grandes tesis de la Nouvelle Thelogie lograron abrirse paso en
los documentos del Vaticano II.
F Raurell

Bibl.: A. A. Esteban, Nota bibliogrfica sobre la llamada " Teologa nueva, en Rev Esp. de Teologa 9 (1949)
303-318.537-546: E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 585-605; H
Rondet, Nueva Teologia, en SM, 1V, 922926; R. Winling, La teologia del siglo xx, La teologia contempornea
(J945-J980), sgueme, Salamanca 1987.

X-NOVACIANISMO
Este movimiento debe su nombre a Novaciano, presbtero de Roma de mitad del siglo 111 y autor de un
excelente tratado sobre la Trinidad, primera obra en latn de un autor romano. Con el martirio del papa Fabin
(250), la Iglesia de Roma fue regida temporalmente por el colegio de presbteros. En esta circunstancia es
donde destac ms an Novaciano, escribiendo cartas a todo el mundo en nombre de sus colegas: entre otras,
se conservan dos a Cipriano de Cartago. Es posible que Novaciano, debido a la posicin que haba asumido,
aspirase a suceder a Fabin, pero la gran mayora prefiri a Cornelio. Sostenido por un grupo de presbteros y
confesores descontentos de la eleccin, Novaciano se hizo ordenar obispo con la consecuencia de que un
snodo romano celebrado aquel mismo ao (251) lo expuls de la Iglesia. Logr, no obstante. fundar una
Iglesia propia, con sus comunidades y obispos, que encontramos hasta el Siglo Vl. Parece ser que fue
martirizado bajo Valeriano.
Novaciano debe el xito de su Iglesia, no en ltimo lugar, a su rigorismo en la cuestin de la penitencia. Los
novacianos queran construir una Iglesia de puros, de "santos solamente. Los catlicos que deseaban
formar parte de esa Iglesia eran rebautizados. Se les negaba la reconciliacin a los apstatas y a los que,
aunque arrepentidos, hablan incurrido en pecados capitales : pero quizs en este punto los discpulos de
Novaciano haban ido ms all que su maestro. La secta se difundi por frica, Galia, Espaa y sobre todo en
Oriente, donde obtuvo la adhesin de numerosos seguidores del montanismo (.71).
L. Padovese

Bibl.: H. J. Vogt, Novaciano, en DPAC, 11, 1558-1560: R. J de Simone, Novacianos, Ibd" 1560-1561;
Novacianos, en ERC, Y, 877-878.

X-NOVIAZGO

Se entiende por noviazgo el perodo de tiempo en que un joven y una joven comienzan una relacin
amorosa, que los lleva progresivamente a madurar entre ellos la voluntad de pertenecerse de manera total,
exclusiva y definitiva en el matrimonio.
Desde el punto de vista cristiano, este conocimiento y voluntad gradual de pertenecerse es un signo de gracia:
el amor que nace y crece entre los novios es va un instrumento con que el Espritu Santo va transformando su
unin en aquella unidad esponsal a imagen del amor de Cristo y de la Iglesia a la que dar plena actuacin el
sacramento del matrimonio. Esta condicin de vida se caracteriza por una espiritualidad particular, la
espiritualidad del noviazgo, entendida como itinerario de fe hacia el sacramento y hacia la vida cristiana de la
pareja.
En estos ltimos tiempos el noviazgo ha sufrido profundas transformaciones respecto al pasado, Incluso el
trmino va desapareciendo. No se trata slo de una evolucin del lenguaje, sino de un cambio de costumbres.
Las expresiones nuevas ( tengo un chico/a, salgo con un muchacho/a, voy con uno/a) parecen ignorar
la relacin con la sociedad y la orientacin hacia el futuro, para subrayar por el contrario, la dimensin de la
interpersonalidad libremente escogida e intensamente vivida en el presente. La Iglesia siempre se ha mostrado
sensible al problema de la preparacin de los jvenes al matrimonio. Su accin, que ha pasado por etapas
sucesivas y que ha tomado diversas modalidades en el tiempo, ha recibido un impulso decisivo en el Vaticano
II, donde se considera el estado conyugal como una vocacin y el noviazgo como el primer momento de este
estado de vida (LG 11;
35; 41; GS 48; 49: 52). La encclica Familiaris consortio, de Juan Pablo 11 ( 1981), seala en la parte cuarta
que la preparacin al matrimonio (remota, prxima, inmediata) abarca toda la vida que precede al matrimonio
y ha de desarrollarse en un contexto comunitario. Se invita a toda la comunidad eclesial a acercarse y a actuar
con los jvenes que se estn preparando para decir "s a la llamada de Dios, que surge espontneamente de la
naturaleza y que pide ser iluminada por la Palabra revelada en Cristo.
Esta visin del amor a la luz de la Palabra y de la vida de Cristo permite entrar en la comprensin ms
profunda y completa del amor. De esta manera los novios encuentran en la Palabra de Dios una clave de
lectura de lo que est sucediendo en ellos y encuentran indicaciones claras sobre el camino que tienen que
recorrer.
La Palabra de Dios engendra ante todo confianza en el amor. Si Dios es amor y el hombre est hecho a su
imagen, cuanto ms intensamente viven el hombre y la mujer la experiencia del amor, tanto ms realizan su
vocacin.
La Palabra de Dios hace reconocer adems el amor verdadero, entendido no como cerrazn de la persona en
su emocin amorosa, sino como apertura a la relacin oblativa de pareja. Pero ms todava revela el amor
verdadero, liberando a la pareja de la ilusin de una autosuficiencia que excluya cualquier otra relacin. Toda
relacin humana, incluso la conyugal, puede ser verdadera, o sea portadora de vida, si se vive en relacin con
Dios y en comunin de vida con los hermanos. Todo esto incluye la adquisicin de las virtudes que regulan
los diversos aspectos de la vida. Aqu tienen importancia primordial las virtudes cardinales (prudencia,
justicia, fortaleza y templanza), en cuanto que sirven y - disponen para el amor.
El tiempo del noviazgo se convierte de este modo en un tiempo activo en el que se revisa totalmente la propia
vida y se la modifica para hacer que sea toda ella un instrumento vivo del amor.
De nada servira sentir, gozar, desear la emocin amorosa, si luego sta no se orienta a la persona amada. El
amor lleva en s mismo una gran fuerza de renovacin, ya que pide lograr la unidad completa con el amado
(lo cual supone un trabajo de eliminacin de todo lo que impide lograr esa unidad), y hacer bien al amado
(lo cual impulsa a eliminar de uno mismo todo lo que pueda desilusionar o amargar al otro y a construir en s
mismo lo que el otro espera de nosotros). Pero como cualquier otra fuerza natural humana, tambin este
impulso a cambiar necesita apartarse del terreno inestable de la espontaneidad y tiene que ser asumida en el
compromiso y en la responsabilidad de la pareja para abrirse a la dimensin social y eclesial, El itinerario de
los novios se revela entonces como un camino que afecta a todos los aspectos de la persona y la obliga a
tomar conciencia de lo que todava no es; y tambin la induce a transformarse segn las exigencias del amor y
del proyecto de vida que Dios ha puesto en la experiencia del amor.
En este tiempo de compromiso y de gracia es posible encontrar hechos que dificulten u obstaculicen el
camino de los novios : entre estos hechos hemos de citar el significado de la sexualidad en el noviazgo y en
particular el problema del gesto fsico del encuentro sexual. La respuesta a este problema la sugiere la toma de
conciencia de las realidades contenidas en el mismo gesto de la sexualidad genital. Analizando este gesto, se
constata que lleva en s mismo -a su manera- una triple capacidad: engendra placer, une y procrea.
Se comprende entonces cmo el gesto de la intimidad fsica adquiere su significado humano y su verdad
plena, y tambin, por tanto, su bondad moral, cuando se realiza en un contexto de vida estabilizado en el
amor, es decir, cuando el amor se ha convertido en "estado de vida va que slo entonces es posible realizar
todos los significados contenidos en el gesto de la sexualidad genital.
G. Cappelli

Bibl.: G. Muraro, Noviazgo, en NDTM, 1239-1250; M. Vidal - J Kohne, Sexualidad prematrimonial,

Sgueme, Salamanca 1974; M. Vidal, Moral y sexualidad prematrimonial, PS. Madrid 1987; AA, VV.. Nueva
pastoral prematrimonial PS. Madrid 1981. J M. Vigil, Plan de pastoral prematrimonial, Sal Terrae, Santander
1988.

X-NOVSIMOS

Con este trmino se indica el tratado de la teologa catlica sobre la escatologa, en la forma que fue tomando
desde la Edad Media hasta mediados del siglo xx, cuando fue sustituido por un tratado escatolgico ms
orgnico.
Dado que est confeccionado en un sentido manualista, desconectado de los temas ms centrales de la fe
cristiana y ajeno a todo intento de dilogo con la cultura contempornea, el trmino "novsimos ha sido
usado en la teologa contempornea en sentido negativo, como sinnimo de un modo obsoleto de hacer
escatologa. El mayor defecto de este planteamiento consiste en su inclinacin a ofrecer una ilustracin casi
fisicista de los temas escatolgicos y en la incapacidad de ofrecer una visin de conjunto de la historia de las
intervenciones salvficas de Dios realizadas en Cristo, que es en lo que reside por el contrario la tarea de la
escatologa.
Dentro del curso de estudios teolgicos el tratado sobre los novsimos recibi varias colocaciones: despus del
tratado sobre los sacramentos, a veces dentro de la problemtica sobre Dios creador, pero siempre como
apndice o apostilla teolgica de escasa importancia y con intereses objetivistas cada vez mayores, algo as
como el intil tratadillo final de la teologa (von Balthasar).
Los contenidos fundamentales del tratado sobre los novsimos son los clsicos de la escatologa: la vida
eterna, la muerte, la retribucin del hombre despus de la muerte, el juicio particular la resurreccin, el
purgatorio, el infierno, el paraso, el final del mundo, la parusa, el juicio universal. Pero su presentacin
adolece de un defecto de planteamiento, que ve esos temas como reales slo en la precomprensin
excesivamente especulativa que ofrece de ellos la teologa. Esto denota la falta de inclusin de estos
acontecimientos dentro de la economa de la salvacin, en particular su colocacin fuera del centro del
misterio pascual de Cristo, lo cual impide obtener una mirada precursora de conjunto de toda la historia
humana, lugar en el que se desarrolla la intervencin salvfica y elevadora de Dios en favor del hombre.
 T. Stancati

Bibl.: G, Moioli, Escatologa, en DTI, 11, 372-381. H. U von Balthasar, Escatologa, en AA. Panorama de la
teologa actual, Madrid 1961, 499-518; J J Tamayo-Acosta, Para comprender la escatologa cristiana, Verbo
Divino, Estella 1993; A, Tornos, Escatologa, Univ, Pont, Comillas, Madrid 1991.

X-NUEVA EVANGELIZACIN

Expresin reciente en la terminologa teolgica y pastoral, usada a menudo y de buen grado por Juan Pablo 11
para recordar la urgencia de la evangelizacin del mundo contemporneo.
Con este trmino se tiende a subrayar, ante todo, la tarea perenne que incumbe a la Iglesia en la
evangelizacin del mundo, de los pueblos y de las culturas. En la pluralidad de expresiones que se refieren a
las diversas fases de la evangelizacin (preevangelizacin, reevangelizacin...), la expresin nueva
evangelizacin subraya sobre todo la bsqueda de nuevas metodologas de intervencin que parten de la
reflexin y del estudio y proceden hacia la predicacin y la catequesis, para alcanzar finalmente las formas
concretas de testimonio, que sepan reproponer la vitalidad y la fuerza provocativa del Evangelio como fuente
y respuesta a la pregunta sobre el sentido y la salvacin.
Sobre todo en el contexto occidental, marcado por fuertes contradicciones derivadas de formas de
secularizacin y de secularismo, se entiende por nueva evangelizacin el descubrimiento de las matrices
culturales comunes y de los valores tico-sociales, que durante siglos han constituido la historia de
poblaciones enteras y que encontraban en el Evangelio y en la cultura inspirada cristianamente su referencia
de base. Finalmente, nueva evangelizacin hace pensar en la responsabilidad que tienen los creventes, en las
diversas comunidades, de anunciar el Evangelio; se invita a los laicos, a los sacerdotes y a los pastores a
redescubrir, en sus respectivos ministerios, la vocacin bautismal de sacerdotes, profetas y reyes en un mundo
en continua transformacin, pero que requiere todava la presencia de signos que recuerden el valor y la
exigencia insuperable de lo trascendente.
R. Fisichella

Bibl.: c. Floristn, Nueva Evangelizacin, en CFC, 461-478; d., Para comprender la evangelizacin, Verbo
Divino, Estella 1993; Conferencia Episcopal Espaola. Impulsar una nueva evangelizacin, Madrid 1991; B,
Caballero, Bases de una nueva evangelizacin, San Pablo, Madrid 1993; F Sebastin, Nueva evangelizacin:
cultura y poltica en la Espaa de hoy, Ed, Encuentro, Madrid 1991 .

X-NUEVO TESTAMENTO

El trmino "nuevo testamento o nueva alianza se deriva del sintagma griego kaine diatheke y se utiliza
para indicar los 27 libros que forman, junto con el Antiguo Testamento, la Biblia cristiana. Esta doble
posibilidad de traducir por alianza y por "testamento se deriva de los diversos significados que encierra el
trmino diatheke, en dependencia del contexto.
Por ejemplo, en Gl 3,15, diatheke corresponde a testamento, mientras que en Heb 9,15 significa "alianza.
Esta expresin parece ser que se remonta al mismo Jess que, durante la ltima cena, bendice el cliz
hablando de "nueva alianza (cf. Lc 22,20; Mc 14,24; Mt26,2S; 1 Cor 11,25). Sin embargo, quizs convenga
precisar que el nuevo testamento no viene a abolir el antiguo, sino andarle cumplimiento. Por esto, para
no caer en la concepcin "marcionita de la Escritura, conviene utilizar la expresin "antiguo testamento o
"primer testamento, en vez de "viejo testamento y veterotestamentario .
La eleccin de este trmino, que corresponde a una perspectiva histrica y teolgica sobre la formacin del
canon, queda confirmada por el hecho de que, durante el siglo 1 d.C., el texto normativo para la fe de la
Iglesia sigue siendo el llamado Antiguo Testamento.
Adems, el mismo Nuevo Testamento confirma la importancia que asume el Antiguo Testamento para la fe
de la Iglesia. De hecho, sin el Antiguo Testamento resultan incomprensibles no solamente las
argumentaciones midrsicas de san Pablo (cf. Gl 3,6-14; Rom 9-1 1), sino las mismas perspectivas
teolgicas de los evangelios que, a partir de l, transmiten su teologa (cf. Mc 1,2-3; Mt 1,23; Lc 4,18-19).
As pues, solamente en la segunda mitad del siglo 11 d.C. asistimos a una conformacin bastante clara del
Nuevo Testamento: en efecto, aunque ya en Justino y en Melitn de Sardes (siglo 11 d.C.) pueden verse
algunas referencias implcitas, solamente con Tertuliano (siglo 111 d.C.) el trmino nuevo testamento
designa claramente los escritos cristianos incluidos en la sagrada Escritura.
El canon del Nuevo Testamento se compone de 27 libros, escritos ciertamente antes del ao 125 d.C., aunque
las comunidades cristianas ponan a su lado, y a veces prescindiendo de algunos textos considerados luego
como cannicos, algunos escritos fundamentales como las 2 Cartas de Clemente, el Pastor de Hermas, la
Carta de Bemab y la Didaj. La utilizacin de estos textos en las principales comunidades cristianas, su
calidad de regla de fe y su apostolicidad ms o menos directa constituyen los criterios definitivos para que
estos 27 escritos se convirtieran en cannicos. Y al revs, esto fue lo que determin la exclusin de las 2
Cartas de Clemente, a pesar de la gran consideracin de que gozaban en la Iglesia de Alejandra.
Desde el punto de vista de su contenido, el Nuevo Testamento se compone ante todo de tres cuerpos o
secciones: la seccin paulina, la de Juan y la de Lucas. A Pablo se le atribuyen generalmente 13 cartas, que a
su vez se pueden subdividir en grandes cartas en las que se reconoce generalmente la paternidad paulina
(Rom, 1-2 Cor, Gl, Flp, Flm, 1 Tes y quizs 2 Tes), las deuteropaulinas , es decir, las atribuidas a la
escuela de Pablo, ms que a l personalmente (Ef, Col), y las pastorales, llamadas as porque van dirigidas
a la atencin pastoral de Timoteo y de Tito (1-2 Tim, Tit). Por conveniencia, junto al epistolario paulino suele
colocarse la Carta a los Hebreos, que de hecho no es una carta, sino una discurso homiltico, que no se dirige
a los hebreos sino a los cristianos y que, finalmente, no es de Pablo, sino de un autor desconocido de la
segunda parte del siglo 1.
Luego, la segunda seccin ms consistente de los escritos neotestamentarios est constituida por la seccin de
Juan, que comprende su evangelio, las 3 Cartas ( 1 -3 Jn) y el Apocalipsis, aunque para este ltimo muchos
sostienen la paternidad, no directa de Juan, sino de su escuela.
Finalmente, est el dptico lucano, compuesto del Evangelio y de los Hechos de los Apstoles, que por su
material consistente ocupa un espacio fundamental en el Nuevo Testamento.
A estas secciones hay que aadir las otras Cartas catlicas (Sant, 1 -2 Pe y Jds) y sobre todo el evangelio de
Mateo y de Marcos, que a su vez componen junto con el de Lucas el grupo de evangelios sinpticos.
Por lo que se refiere a la fecha de redaccin de estos escritos, generalmente se opta por 1 Tes (50 d.C-) como
terminus a quo, y por el Apocalipsis como tenninus ad quem (90 d.C.), Sin embargo, muchos creen que
estas fechas estn destinadas a cambiar, sobre todo por las nuevas hiptesis papirolgicas. As, habra que
adelantar el evangelio de Marcos, mientras que el ltimo escrito del Nuevo Testamento no sera el
Apocalipsis, sino la segunda Carta de Pedro, puesta entre finales del siglo 1 y comienzos del 11.
Pero, prescindiendo de la fecha de redaccin de los escritos del Nuevo Testamento, resulta cada vez ms
problemtico trazar una teologa de los mismos. Se puede sealar, en el mismo siglo xx, una multiplicacin de
ensayos sobre la teologa del Nuevo Testamento. As, la teologa neotestamentaria de H. J. Holtzmann (1897-
1911), trazada sobre la base de una aproximacin inspirada en la historia de las religiones, dio paso a la
teologa de E. Stauffer (1948) y sobre todo a la de O. Cullmann (1948), que pone el acento en la dimensin
histrico-salvfica de la teologa neotestamentaria. Con R. Bultmann (1948-1953) se impuso una teologa de
tipo existencialista, que pone el acento en la interpelacin existencial del kerigma presente en el Nuevo
Testamento.
Luego se multiplicaron las diversas teologas para cada uno de los autores del Nuevo Testamento, que
pusieron de manifiesto hasta qu punto la cristologa de Pablo es diferente de la de Juan, o de la de Mateo. De
una comparacin entre los mltiples aspectos de la teologa del Nuevo Testamento, como la cristologa, la
pneumatologa, la eclesiologa, la tica, se deduce que el criterio de la canonicidad basado en la regula fidei
no significa una masificacin de la teologa neotestamentaria, sino el reconocimiento de una mltiple
interrelacin entre la unidad y la diversidad del mensaje. Si el acontecimiento Cristo, con su muerte y
resurreccin, constituye el centro cronolgico y teolgico del Nuevo Testamento, resulta igualmente cierto
que ste representa la fuente primordial de la que nacieron y se desarrollaron los escritos del Nuevo
Testamento. Si nos situamos en esta perspectiva, resulta innegable una teologa del Nuevo Testamento; pero
esto no significa todava su explicitacin. Al contrario, dicha teologa se hace posible y creble cuando se
desentraa a partir de las diversas teologas que no necesariamente estn llamadas a reducirse in unum para
resultar reales, a costa de mutilar alguno de sus aspectos concretos. Por eso, la teologa del Nuevo Testamento
no puede significar la concrecin de un canon en el canon".
Resulta significativo observar cmo la teologa de Santiago, sobre la relacin entre fe y obras, no ha
obtenido de hecho en la exgesis contempornea la misma fortuna que la teologa paulina sobre la
justificacin mediante la fe y no mediante las obras". En realidad, las diferentes teologas neotestamentarias
parten del requisito fundamental de la nica fe en Cristo y llegan a transmitir un mensaje unitario cuando se
les respeta en su comprensin propia, original y fundamental, del acontecimiento Cristo en la fe de la Iglesia.
A. Pitta
 Bibl.: G. Segalla, Teologia del Nuevo Testamento: orientaciones actuales, en NDTB, 1834-1840; d.,
Panoramas del Nuevo Testamento, Verbo Divino 21994, 359-457 (panorama teolgico); d., Teologa de los
sinpticos, en DTI, 1V 437-460; P. Myer Teologa biblica y sistemtica, Cle, Tarrasa 1973; E. Charpentier,
Para leer el Nuevo Testamento, Verbo Divino. Estella l995.

X-NMEROS

Cuarto libro del Pentateuco, describe parte del viaje de Israel despus de la liberacin de Egipto (xodo) y
antes de llegar a la tierra prometida (Josu).
El ttulo nmeros (griego arith moi) proviene, a travs de la Vulgata, de la traduccin griega (llamada de los
Setenta) del Antiguo Testamento, y se debe al contenido de los cuatro primeros captulos dedicados al censo
de la comunidad israelita segn las rdenes que Yahvh dio a Moiss. En la tradicin hebrea, como ocurre con
los otros libros de la Tor (Ley), el ttulo se saca de las primeras palabras de la obra:
bemidbar (en el desierto).
Estos dos ttulos distintos dan ya razn en parte de su contenido: el censo-organizacin y la peregrinacin por
el desierto constituyen realmente los dos aspectos fundamentales de la obra en que se presenta la organizacin
y la estructura de Israel como pueblo de Dios. Israel es desde su origen, segn la presentacin de los
Nmeros, una sociedad teocrtica; su camino en la historia y su futuro estn guiados por Yahveh.
A estos temas se aaden algunos otros que son caractersticos de la descripcin de las relaciones de Israel con
su Dios, como el tema tan importante de la continua infidelidad del pueblo que ya se conoca en la narracin
del Exodo.
La formacin del libro de los Nmeros, como la de los otros libros del Pentateuco, liberada de la atribucin
tradicional a Moiss como autor" en el sentido moderno de la palabra, es fruto de un largo proceso de
composicin literaria, en el que se fueron fundiendo paulatinamente entre s varias tradiciones de tipo
histrico, jurdico y litrgico.
La forma final de la obra se atribuye al llamado redactor sacerdotal (con la sigla Pn, del siglo VI a.C.). A este
redactor le debemos no slo la aportacin de algunas tradiciones propias, sino tambin la forma definitiva de
la obra, a travs de la sistematizacin de las fuentes precedentes Yahvista, siglo x a.C., y Elohsta, siglos IX-
VIII a.C.). La compleja formacin del libro y su naturaleza teolgica no permiten, evidentemente, una
reconstruccin simple de los acontecimientos, tal como son narrados. Pensemos a este propsito en los
problemas histrico-geogrficos que plantea el intento de reconstruir el itinerario del viaje por el desierto.
Tampoco se puede prescindir del carcter histrico de la revelacin, que constituye un aspecto fundamental
del relato bblico. Sobre esta base las narraciones deben ser reledas para distinguir, donde sea posible, los
acontecimientos de su interpretacin teolgica. Una sumaria articulacin del libro, en el que la trama histrica
se ve interrumpida continuamente por leyes y reglamentos, presenta tres partes principales : a} 1,1-10,10: los
ltimos diecinueve das de estancia en el Sina. Esta seccin suele atribuirse a la tradicin sacerdotal.
b} 10,11-22,1: la larga peregrinacin por el desierto (38 aos). El tema principal de esta seccin es la marcha
progresiva de Israel entre asechanzas e infidelidades. Forman parte de esta seccin algunos episodios
conocidos de la peregrinacin por el desierto; las codornices (1 1,31-35); las aguas de Merib (20,1 - 1 1); la
serpiente de bronce (21 ,4-9); son relatos que ya conocemos por el libro del xodo, pero en los que se pone
aqu de relieve el elemento de juicio y de castigo divinos con vistas a la conversin. En esta seccin central es
donde suele identificarse la aportacin ms significativa de la tradicin yahvista.
c} 22,2-36, J3: es la parte ms heterognea, en la que se narran los acontecimientos relativos a la permanencia
del pueblo en Moab, en las fronteras de Canan, la tierra prometida. En esta ltima parte se inserta el
conocido ciclo de Balan (22,2-24,25), fruto de la fusin de las tradiciones yahvista-elohsta, particularmente
importante para las relecturas tanto judas como cristianas en clave mesinica.
Los temas teolgicos de este libro, el itinerario de Dios con su pueblo, la presencia de Yahveh que se
manifiesta de varias maneras, entre ellas la "nube, la morada, constituyen otros tantos temas centrales de
la teologa tanto hebrea como cristiana. Esta ltima, ya desde los escritos del Nuevo Testamento, aplica al
pueblo de la nueva alianza el concepto de pueblo de Dios (asamblea: hebreo qahal; griego: ekklesa), as
como el tema del pueblo en camino hacia la presencia de Dios, que ha alcanzado tanto relieve en la teologa
que anim al Vaticano II (cf" en especial, la Lumen gentium).
G. Castello
Bibl.: G. Ravasi, Nmeros (libro de los}, en NDTB, 1306-1313; A. Gonzlez Lamadrid, Nmeros. Texto y
comentario, La Casa de la Biblia, Madrid 1990: Ph. J King, Los Nmeros, Mensajero/Sal Terrae,
Bilbao/Santander 1969; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella "1995,