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X-DANIEL

El libro de Daniel, clasificado entre los Escritos (Biblia juda) o entre los Profetas
(Biblia griega), narra la vida y las visiones de un israelita llamado Daniel, que en el
tercer ao del reino de Joaqun, el 605 a.C., fue deportado con otros compatriotas
suyos a Babilonia por Nabucodonosor. El libro (protocannico) comienza en
hebreo ( 1 , 1 -2,4a) , contina en arameo (2,4b-7 28) Y termina de nuevo en
hebreo (8-12). Sigue un apndice en griego (cc. 13-14, deuterocannicos). Fue
compuesto probablemente durante la persecucin de Antoco Epfanes y antes de
la muerte de ste, incluso antes de la victoria de la sublevacin macabea, entre el
167 y el 164.
Se puede dividir en tres partes: cc. 1-6, relatos sobre Daniel y sus compaeros;
cc. 7-12, visiones de Daniel; cc.
13-14, dos narraciones: la historia de Susana y la historia del dios Bel, adorado
por los babilonios.
Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalptica. El
libro, destinado a sostener la fe y la esperanza de los judos perseguidos por
Antoco Epfanes, anuncia el final de las desventuras y del pecado y la llegada del
reino de los santos, gobernado por un hijo de hombre", cuyo imperio eterno (c. 7)
sustituir a los reinos humanos (los cuatro reinos, con los de Nabucodonosor y
Baltasar, cc. 4-5). El reino esperado se extender a todos los pueblos, no tendr
fin, ser el Reino de Dios. Efectivamente, el campo de accin de Yahveh est ms
all de los confines de este mundo, de la vida de un individuo, en las generaciones
y en los siglos futuros. Y los momentos de la historia son los momentos de un
designio divino en el plan eterno. Por consiguiente, la finalidad es ofrecer un ideal
de piedad juda en medio de las persecuciones Y consolar con la certeza de la
victria de Dios. Un texto importante sobre la resurreccin anuncia el despertar de
los muertos para una vida o una verguenza eterna (12,2-3).
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980 1221
1308; L, Moraldi, Daniel, en NDT~, 395403; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo
Divino, Estella 1992,

X-DE AUXILIIS

Es el captulo de la antropologa teolgica en el que se intenta responder a la


pregunta: ((Por qu no se salvan todos? , manteniendo firmes dos verdades
irrenunciables: l ) la primaca absoluta de Dios; 2) el papel activo del hombre en
orden a la salvacin.
Una vez asentado que Dios da al que se convierte no slo la capacidad de acoger
la llamada a la salvacin, sino tambin la misma adhesin a ella, se piensa que
existen algunas "gracias" que, aun siendo eficaces en orden a la conversin, no
alcanzan su objetivo por causa de la resistencia voluntaria del hombre a la accin
de Dios; este no del hombre no es querido, sino slo permitido por Dios. Se puede
distinguir entonces entre gracia eficaz y gracia puramente suficiente. La primera es
aquella a la que sigue infaliblemente el consentimiento libre del hombre; la
segunda, por el contrario, es el don de Dios que de suyo permitira al hombre
realizar el acto salvfico, aunque de hecho no se verifica este ltimo, debido a la
libre oposicin de la criatura; en este segundo caso, se da una resistencia del
hombre a la ayuda divina, prevista y permitida por Dios. Podra decirse tambin
que, mientras que la gracia suficiente tiene como efecto disponer al hombre a
realizar el acto salvfico, inclinarlo a ese acto (aunque a veces ocurre que el
hombre resiste a la gracia misma), se da, por el contrario, un vnculo infalible entre
la gracia eficaz y el efecto salvfico querido por Dios. Cmo hay que comprender
este vnculo? Son tres las hiptesis tradicionales.

1. Predeterminacin fsica,- La sostiene la escuela tomista y tiene en el dominico


D. Bez (t 1604) su principal exponente. La tesis de fondo es la siguiente: "La
eficacia de la gracia divina se deriva dispositivamente de la mocin moral, pero
propia y formalmente de la premocin fsica predeterminante" (R. Garrigou-
Lagrange). Con la mocin moral, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad
del hombre: de esta manera, dispone al hombre a la accin salvfica. Pero para
que sta se realice, es preciso que la voluntad de la criatura sea "movida por
Dios, de cuya libertad y de cuya accin depende la salvacin. Esta mocin divina
precede al acto de la voluntad, no en sentido cronolgico, sino ontolgico : en
efecto, Dios es causa pdma del acto humano de la voluntad. En este sentido, la
accin divina puede llamarse justamente predetenninacin, pero recordando que
el hombre sigue siendo verdaderamente libre. Esta predeterminacin se llama
fisica en cuanto que hace que la voluntad se aplique al acto.

2. Predeterminacin moral.- La sostiene la escuela agustiniana, segn la cual la


gracia eficaz es aquel "movimiento de caridad" que permite al hombre superar el
atractivo de la concupiscencia (,71) y complacerse por el contrario en los bienes
espirituales. Dios es el autor de aquella inclinacin gracias a la cual el hombre
consiente en el bien y acta rectamente.

3. Presciencia divina,- Es el sistema que figura tambin con el nombre de


molinismo (del jesuita L. Molina, t 1600). Aqu se afirma el papel decisivo de la
presciencia, gracias a la cual Dios sabe si la voluntad se adherir o no a una
determinada gracia; esta ltima es llamada eficaz o suficiente sobre la base del
consentimiento o de la disensin de la voluntad. Por eso, el acto salvfico es don
de Dios, que ha dado una gracia previendo su eficacia, pero es tambin fruto de la
libertad del hombre, que ha consentido en dicha gracia, hacindola eficaz.

En tiempos recientes, dando un giro significativo al debate del pasado, la teologa


pone el acento en la alteridad o trascendencia del Dios personal y en la
imposibilidad de capturar su accin, La presencia eficaz del Santo en la historia de
los hombres no puede nunca comprenderse por entero dentro de los esquemas
elaborados por la razn; es imprevisible e imposible de analogar. Como todo lo
que existe y acontece depende (en sentido ontolgico) de Dios, hay que reconocer
la prioridad absoluta del Creador en lo que atae al ser y al obrar de las criaturas.
Esto no elimina ni la relativa autonoma de las criaturas ni la autntica libertad del
sujeto agente: es la voluntad del hombre la que, gracias a Dios, se determina a
obrar. En el caso del pecado, hay que distinguir entre el acto en s qe depende
siempre de Dios, y la disconformidad con el fin o con la norma, que depende
exclusivamente de la criatura inteligente, que renuncia voluntariamente a la
armona filial con Dios, introduciendo as un desorden. Al contrario, por lo que se
refiere a la gracia se puede afirmar que el acto salvfico es posible al hombre en el
momento en que recibe de Dios una ayuda que ilumina la inteligencia y atrae la
voluntad; este acto es puesto libremente por el hombre, aunque Dios es la causa
primera de la eficacia infalible de la misma ayuda. En el caso de resistencia a la
ayuda divina, se habla de gracia suficiente: el acto salvfico no se realiza por
causa del hombre, que ha opuesto voluntariamente un rechazo a aquella ayuda
que, de suyo, habra sido suficiente para realizar el bien. Pero, una vez afirmada la
prioridad absoluta de Dios, hay que callarse inmediatamente sobre el-modo de
cmo tiene lugar la cooperacin entre Dios y el hombre en el cumplimiento del
bien; en la fe slo se puede reconocer que esa cooperacin existe y que
constituye el signo evidente de ia bondad infinita de Aquel que, a pesar de ser
causa primera de todo cuanto existe en la realidad y en la vida de las criaturas
libres, goza al ver que sus hijos se convierten, con l, en protagonistas del bien.
G. M. Salvati

Bibl.: N, Flick - Z, Alszeghv Antropolog~l teolgica, Sgueme, Salaman-ca 1970; A,


Ganoczy De su plenitud todos hemos recibido gracia, Herder Barcelona 1991 ,

X-DECLOGO

El trmino declogo" es la denominacin que se utiliza desde los tiempos


patrsticos (Ireneo, Adv. haer., 4, 15, 1) para traducir la expresin hebrea 'aseret
haddebadm o las "diez palabras, que se emplea en el Antiguo Testamento (x
34,28; Dt 4,13; 10,4) para indicar la lista de los mandamientos bsicos de la
alianza sinatica. El redactor del Pentateuco quiso subravar la importancia del
declogo colocndolo al comienzo del cdigo de la alianza. Por este mismo motivo
figuraba tambin en el centro del shema, oracin que saban de memoria todos los
judos piadosos (Dt 6,4-9: 11,21).
El nmero "diez" se mantuvo siempre expresamente, a pesar de las dificultades
que haban surgido de la formulacin del primer mandamiento y del ltimo. El
Talmud, las Iglesias ortodoxas, etc., desdoblan por ejemplo el primer
mandamiento, mientras que la Iglesia catlica y la luterana mantienen la
formulacin unitaria del primero y desdoblan la del ltimo.
Evolucin histrica del texto. El Antiguo Testamento ofrece dos versiones del
declogo, una en x 20,2-17 y la otra en Dt 5,6-21. Las variantes ms
significativas entre s son las de la formulacin y motivacin del descanso sabtico
y las relativas a la mujer El mandamiento del sbado, por ejemplo, se introduce en
x 20,8 con el imperativo "acurdate" (zekor), mientras que en Dt 5,12 se
introduce por "observa (schemor). Tambin es muy distinta la motivacin. En el
primer caso (x 20,1 1) se refiere al relato de la creacin (Gn 2,2), mientras que
en el segundo alude a la historia de la liberacin de Egipto (x 12,51). Por lo que
se refiere al mandamiento sobre la mujer, x 20,17 coloca a la "mujer detrs de
la "casa del prjimo, como una cosa ms entre las propiedades del marido,
utilizando para las dos el mismo verbo (chamad), mientras que Dt 5,21 la coloca
antes, claramente separada de los otros bienes y utilizando verbos diferentes:
chamad para la mujer, 'awah para las dems cosas.
La composicin de la primera versin (x 20,2- 17) lleva el cuo del elohsta. Por
tanto. puede remontarse al siglo Vlll. La segunda es obra del deuteronomista (siglo
Vll). Esto no excluye que algunos elementos, particularmente los de formulacin
negativa y apodctica, puedan remontarse a tiempos ms antiguos. Los autores
han encontrado numerossimos paralelismos en la literatura egipcia (por ejemplo,
en el Libro de los muertos). Un material tpicamente israelita es sin duda el de los
dos primeros mandamientos ("No tendrs otros dioses fuera de No te hars
Ido1os ni imagen tallada alguna"); se trata efectivamente de prohibiciones
totalmente desconocidas en las culturas del Medio Oriente.
Ethos teolgico del declogo. Las dos versiones del declogo comienzan con la
autopresentacin de Yahveh, en una formulacin tpicamente deuteronomista: "Yo
soy el Seor tu Dios; yo te he sacado de Egipto, de aquel lugar de esclavitud (x
20,2; Dt 5,6). En lnea con los "prembulos de los tratados hititas de vasallaje
(que se remontan al segundo milenio), la autopresentacin de Yahveh como el
gran bienhechor-liberador del pueblo de Israel sirve de fundamento tico y jurdico
de las siguientes estipulaciones. Israel recibe de Dios los mandamientos como
expresin de lealtad ('emet) recproca (Dt 6,20-25). El Seor, que "ense a
andar a Israel (cf. Os 11,3) por los senderos de la libertad, le ofrece en los
mandamientos la garanta de su ayuda futura y el instrumento para mantener
vlida la vocacin a la libertad.
El ethos de los mandamientos no se basa, por tanto, en el derecho natural, sino en
la relacin dialgica entre unas personas. Se trata, por tanto, de un ethos de
responsabilidad y de fe. Esta dimensin personal explica el dinamismo
hermenutico de carcter humanizante que los mandamientos han conocido a lo
largo de la historia, segn las exigencias impuestas por los cambios sociales del
pueblo (cf. la evolucin en la motivacin del sbado). La fe es la que acta
siempre como fermento humanizante.
Actualizacin. El lugar por antonomasia de actualizacin de los mandamientos en
Israel fue el culto, dominado por la idea de la "memoria (zikkarOn) del
acontecimiento fundamental de la liberacin y de la alianza del Sina, como puede
deducirse del discurso de Moiss en Dt 29,1-14. Pero la actualizacin cultual iba
dirigida esencialmente a la praxis: stos son los mandamientos.., que el Seor
vuestro Dios mand ensearos, para que los pongis en prctica (Dt 6,1).
En efecto, el declogo estuvo siempre en el centro de la vida de Israel,
adquiriendo un relieve particular durante el destierro, cuando, al faltar el templo y
los sacrificios, se convirti en el nico signo visible de su autoidentificacin como
pueblo. Pero una vez pasada la emergencia del destierro, Israel no logr reinsertar
los mandamientos en el cauce vital de la historia de la salvacin. La concentracin
en el declogo condujo de hecho a una distorsin hermenutica de carcter
objetivante y legalista de los mandamientos y d la ley en general. La ley separada
de la historia de la salvacin, que la converta en palabra viva y liberadora, acab
transformndose en instrumento de sumisin individual y colectiva.
El declogo en la perspectiva cristiana. El restablecimiento de los mandamientos
en su perspectiva autntica y original tena que llegar solamente con el mensaje
del Nuevo Testamento. Delante del joven rico, Jess pone de manifiesto la
primaca absoluta del amor a Dios y al prjimo (Mt 19,16 y par.).
Esta orientacin hacia el fundamento lleva, por una parte, a la concentracin de
todos los mandamientos en el del amor y, por otra, a enfocar el compromiso moral
en la fe en Cristo, plasmacin perfecta del amor del Padre. La interpretacin
ofrecida por Jess, a pesar de que proclama la validez de la ley (cf. Mt 5,17), se
percibe inmediatamente como radicalmente distinta de la de los maestros de la
ley, como una doctrina nueva (cf. Mc 1,27).
La novedad introducida por Cristo respecto a la ley ser el caballo de batalla del
mensaje paulino. Para san Pablo la ley, como presentada por el judasmo, forma
parte de la trada de potencias de las que nos ha liberado Cristo (Rom 5,20; 7 6).
Para los redimidos la nica verdadera prevaricacin es volver a la ley (Gl 2,18).
Si Pablo recoge luego el trmino ley para hablar del compromiso de los -
cristianos, lo har en un sentido totalmente diverso del que tena en el judasmo y
en el mundo helenista. Se tratar realmente de la ley del Espritu de vida (Rom
8,2), de la ley de Cristo (Gl 6,2), de la ley de la nueva alianza, escrita no ya
como en un cdigo en la piedra, es decir, en clave esclerotizante, sino en clave de
interioridad de espritu (2 Cor 3,6). Entendida de este modo, la ley de Cristo da a la
moral cristiana aquella flexibilidad que le permitir al apstol portarse como judo
con los judos y como no judo con los no-judos, para conquistar a todos para el
Evangelio (1 Cor 9,19-23).
Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia, a travs
de varias generaciones, encontr la clave de actualizacin del declogo en su
relacin esencial con la vida que llev Jess. Sin embargo, la necesidad de
acomodar la tica cristiana a las exigencias de la cultura de los tiempos transforma
paulatinamente la clave de lectura de los mandamientos.
Baste recordar el encuadramiento del declogo en el mbito del derecho natural,
propuesto por santo Toms (5, Th. 1-11, q. 100, a. 1 c.) y por la teologa moral
tradicional que, hasta pocas muy recientes, estructuraron sus contenidos
siguiendo el esquema de los mandamientos. Todava hoy no faltan telogos que
ven en un modelo semejante el instrumento ms adecuado para superar las
especulaciones arbitrarias en el terreno de la moral. La inmensa mayora de los
telogos de nuestros ds, en sintona con las corrientes humanistas de nuestro
tiempo y con las orientaciones del concilio Vaticano II (OT 16), piensa que la moral
tiene que volver a la verdadera fuente cristiana, es decir, a la ley de Cristo, que no
anula los mandamientos, sino que los asume en su positividad creadora.
L. lvarez

Bibl.: F. Garca Lpez, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella
1989; d., El declogo Verbo Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Declogo, en SM,
2, Barcelona 1982, 133-137' A. Exeler. l.f:}s diez mandamientos, Sal Terrae,
Santander 1983; G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, 1, Sgueme,
Salamanca 1968, 222-254,

X-DECISIN
Con este trmino se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o
dejar de cumplir una accin, Esta accin no debe ser necesariamente externa al
sujeto: una persona puede decidirse tambin a adoptar una actitud interior.
Tambin en este caso la decisin realiza un cambio en la realidad, es decir, en un
estado mental real.
En la medida en que cada una de las fases de la decisin implica libertad,
voluntariedad, responsabilidad, es tambin objeto de reflexin tica. La decisin
no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un proceso. Lo que
la precede, en cuanto decisin situada, es el contexto histrico general y la
constitucin bio-psquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente.
Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de autocontrol consciente, de
madurez humana, de generosidad moral y de informacin requerida para el acto.
Fundamentalmente, la decisin se desarrolla en tres momentos sucesivos:
reflexin sobre el fin o finalidad que se persigue; apropiacin de ese fin como algo
propio; eleccin de medios para alcanzarlo.
Adems de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos
pasos, existe otra ms amplia. La decisin se refiere siempre a un objeto concreto,
que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del hombre. Y el
hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y
morales siempre del mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados
de humor incontrolables, sino al grado de generosidad, de madurez, de bondad
moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidir por el bien de que es
capaz, y el grado de capacidad depender tarribin de su vida anterior. Esta visin
de la decisin como opcin (de origen aristotlico) no puede por tanto reducirse a
una teora de la decisin basada exclusivamente en la exaltacin maximalista de
lo til y en la reduccin de las prdidas o de los riesgos de prdida. La decisin
moral es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios,
ms an, implica ante todo un conocimiento de los fines y la orientacin concreta
hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.
Es especfico de la tradicin catlica pensar que el sujeto moral es una persona
que tiene que desarrollar su propia dignidad realizando el plan de Dios sobre l,
completando todo lo que est escrito en su propia estructura profunda.
Por eso no basta con la buena intencin: es necesario que el acto sea correcto. Es
decir, no hay que perder de vista la verdad, que es un carcter distintivo de la
opcin y de la decisin moral. No basta con tomar en consideracin las
circunstancias, sino tambin y sobre todo los valores humanos, los bjetos de la
virtud, la realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre
todos ellos en general.
La teora kierkegaardiana de la decisin que se desarrolla dentro de un horizonte
de sentido, donde tiene 1ugar la libertad fundamental, es ms una teora del fin
que de la decisin, Por tanto, no es muy til a la hora de tener que aclarar la
responsabilidad tan variada y los elementos tan polidricos de la decisin real.
Tampoco la teora social de Karl Schmitt, segn la cual la decisin poltica no es
en definitiva totalmente racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente,
conduce a una verdadera clarificacin. La afirmacin de que los primeros
principios ticos - y por tanto los principios ticos de la decisin- no pueden
fundamentarse ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de
la pura decisin. La tradicin teolgica catlica ha vinculado estos primeros
principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a su
propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisin puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede
realizar: el resto es simple objeto de deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y
lo que slo puede realizarse a travs de una serie muy larga de medios: por
ejemplo, hacrse ingeniero aeronutico para un muchacho que empieza el
bachillerato en ciencias. El caso es adems distinto si la opcines de tipo formal:
querer hacerse tolerante. Habr que poner en obra toda una serie de
ejercicios~. pero, adems, la tolerancia slo podra conseguirse, normalmente,
en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisin es la de
hacerse moralmente bueno; esta decisin es explcita y no puede realizarse ms
que a travS del ejercicio de todas las virtudes formales (por ejemplo, la
tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a
travs de la aceptacin de la gracia y - del perdn.
La decisin no es lo mismo que la determinacin (ser personas decididas); pero,
generalmente, cuanto ms empeado est uno en su decisin, ms se
determinar a realizarla.
F, Compagnoni

Bibl.: J B. Metz, Decisin, en CFr, 1, 373381; G. Fourez, Ms all de lo prohibido,


Verbo Divino, Estella 1974; G. Garrone, Moral cristiana y valores humanos,
Herder, Barcelona 1969,

X-DECLARACIN DE NULIDAD

Con esta expresin se entiende la declaracin de nulidad del matrimonio


pronunciada por la legtima autoridad eclesistica. Con ella no se disuelve ningn
vnculo, no se destruye ningn matrimonio, sino que solamente se declara que no
ha existido realmente la unin, que haba comenzado con la celebracin del rito
nupcial, debido a un vicio de consentimiento, o a la existencia de un impedimento
dirimente, o a un defecto substancial de forma.
Para establecer la nulidad de un matrimonio, dejando aparte el caso que
contempla el can. 1686 (sobre algunos impedimentos cuya existencia puede
probarse sin duda alguna con un documento cierto y autntico), se necesita la va
judicial. A pesar de que en el ordenamiento cannico las sentencias relativas al
((estado de las personas nunca pasan a cosa juzgada (can. 1643), la sentencia
de nulidad del matrimonio resulta ejecutiva despus del pronunciamiento concorde
de dos tribunales, de primero y segundo grado; o bien, en caso de discordancia
entre el tribunal del primer grado y el tribunal de apelacin, despus de que la
Rota romana (tercer grado) ha confirmado la declaracin de nulidad de uno de los
dos tribunales inferiores. En Espaa, segn el concordato de 1953 (art. 24, aptos.
1 -3), tal como fueron redactados por la ley del 24 de abril de 1958, y el Cdigo
civil en sus arts. 8082, se reconoca eficacia civil a las sentencias de nulidad
dictadas por la jurisdiccin eclesistica, sin control alguno por el poder civil, que
simplemente deba promover su inscripcin y ejecucin en todo lo relativo a
efectos civiles, bastando para ello la comunicacin cannica de la sentencia y la
peticin y testimonio correspondiente por parte de los interesados. El acuerdo
entre el Estado espaol y la Santa Sede de 1979, en su art.6, 2, con la disposicin
adicional 2 de la ley 31198 l sobre procedimiento, hace, sin embargo, depender la
eficacia civil de las sentencias eclesisticas de nulidad del matrimonio de la
condicin: (( se declaran ajustadas al derecho del Estado en resolucin dictada
por el tribunal civil competente , un requisito ambiguo que los juristas interpretan
de diversas formas.
G. Cappelli

Bibl.: J. M. Piftero Carrin, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985; F Rl Aznar
Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico. Salamanca 1983.

X-DEI FILIUS

Constitucin dogmtica sobre la fe catlica del concilio Vaticano I, promulgada el


24 de abril de 1870. Con la Dei Filius un concilio se enfrenta dogmticamente por
primera vez con el tema de la revelacin y de la fe. El escenario histrico-cultural
en que se sita ve en el horizonte dos fuertes contraposiciones: por una parte, la
crtica del racionalismo, y del semirracionalismo, que se expresaba sobre todo en
las diversas formas de agnosticismo; por otra, la posicin de los tradicionalistas y
fidestas.
El esquema inicial que se present a los Padres conciliares haba sido elaborado
por J B. Franzelin y llevaba y - a como ttulo programtico las tesis sobre las que el
concilio debera intervenir. Decretum de doctrina catholica contra multiplices
errores ex rationalismo derivatos. Se tom como punto de partida el Syllabus y,
sobre la base del mismo, se elaboraron una serie de problemticas que
comenzaban por el materialismo, el pantesmo, las fuentes de la revelacin, hasta
alcanzar diversos temas de teologa dogmtica como la Trinidad, la encarnacin,
la gracia... El concilio no quiso adentrarse por todos estos meandros de discusin,
sino que dirigi su atencin sobre todo al problema de la fe y de la razn.
El texto, despus de una amplia premisa, se compone de cuatro captulos.
El primero, De Deo rerum omnium creatore, se enfrenta con el problema de la
libertad de Dios en la creacin; se defiende su carcter de personalidad y
trascendencia contra las tesis panteStas que haban propuesto Hermes y
GUnther.
El segundo captulo toca directamente el tema de la revelacin, De revelatione, y
afirma que Dios puede ser conocido con certeza por la razn, como principio y - fin
de todas las cosas; sin embargo, escogi otro camino mediante el cual pudiera
revelarse, el camino sobrenatural; por consiguiente, slo se puede llegar a su
conocimiento a travs de la revelacin.
El tercer captulo, De fide, prosigue la enseanza que se haba dado sobre la
revelacin, afirmando que la aceptacin de la verdad revelada no es fruto de la
razn; es mas bien fruto de la autoridad de Dios mismo que se revela y ~ que no
quiere engaar a nadie. De todas formas, a la razn le queda siempre la
posibilidad de comprender el acto de fe como un acto libre en virtud del anlisis de
los signos de credibilidad de la razn, en particular los milagros y - las profecias,
que garantizan la sobrenaturalidad de la misma revelacin.
El cuarto captulo, De fide et ratione, concluye la Constitucin mostrando que no
es posible ninguna autonoma de la razn respecto a la autoridad de la fe, y
entrando en las relaciones entre la fe y la ciencia. Se dice, por una parte, que los
misterios de la fe superan a la razn; por otra parte, se afirma que la razn puede,
de todas formas, penetrar parcialmente en ellos. Por tanto, no hay ninguna
oposicin entre las dos, y - a que es siempre el mismo Dios el que revela el
misterio de su existencia e ilumina a la mente para que pueda comprenderlo.
De la Constitucin forman parte integrante los cnones, que, sintetizando la
doctrina expresada, codifican dogmticamente su contenido; por tanto, el que
llegara a negarlo quedara puesto bajo el anatema.
R. Fisichella

Bibl.: Texto completo con traduccin en Actas del concilio Vaticano I Zaragoza
1873, 78-107. M. Chappin, Vaticano I en DTF l 590- l 596; H. Rondet, Vaticano I el
concilio de Po XI Bilbao 1963; R. Aubert, Historia de los concilios ecumnicos XII
Vaticano I Vitoria 1970; G. Alberigo led.), H[storia de los concilios ecumnicos,
Sgueme, Salamanca 1993, 313-333,

DEI VERBUM

Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin, promulgada por el concilio


Vaticano II el 18 de noviembre de 1965, con un voto casi plebiscitario: 2350
votantes, 2344placet, 6 no placet.
Con toda probabilidad la Dei Verbum puede considerarse como el documento que
ms cualifica al Vaticano II, no slo por los contenidos que en l se expresan sino
tambin por los principios metodolgicos que condicionarn durante largo tiempo a
la reflexin teolgica. El documento tuvo una gestacin difcil y no privada de
polmicas.
Oficialmente se pueden contar seis redacciones del texto, que fue de los primeros
en ser presentados en el aula sinodal y de los ltimos en ser promulgado. La
elaboracin y la maduracin de la DV se extienden, por consiguiente, a lo largo de
todo el concilio, resumiendo sus dificultades y presentando sus novedades; en una
palabra, se le puede considerar como el documento programtico del concilio.
El primer esquema del documento llevaba por ttulo Squema compendiosum
constitutionis de fontibus revelationis; fue preparado por S. Tromp, profesor de
Apologtica en la Universidad Gregoriana. Cuando se present el texto en el aula,
el 14 de noviembre de 1962, sucumbi ante las crticas; la votacin -que se haba
hecho con una formulacin ambigua- no alcanz la mayoria necesaria para que se
rechazase el documento, pero la prudencia de Juan XXIII sali al encuentro de lo
que habra podido provocar una peligrosa divisin entre los Padres conciliares,
haciendo que se retirara la primera redaccin y nombrando una comisin especial
(comisin ((mixta, presidida por los cardenales Ottaviani y Bea y teniendo como
secretarios a Tromp ~ y W illebrands) para una revisin total del texto. La comisin
se subdividi en una subcomisin con 7 Padres conciliares y 19 peritos: fue
nombrado secretario U. Betti. A este grupo se debe una total revisin del texto de
la DV y su redaccin definitiva.
La Constitucin se abre con un Proemio, en el que destaca la cita de 1 Jn 1,2-3 y
se atestigua la continuidad de la enseanza de los Padres conciliares con los
concilios Tridentino y Vaticano I. Se compone de seis captulos: en el primero se
afronta inmediatamente el tema de la revelacin. Los Padres conciliares ofrecen
una lectura bblica de la revelacin: consiste en el misterio del amor de Dios, que
desea llamar a cada uno de los hombres a una comunin de vida con l; se realiza
a travs de una economa de "hechos y palabras intrnsecamente conexos entre
s, que culmina en la persona de Jesucristo, que es a un tiempo mediador y
plenitud de toda la revelacin (DV 2), ms all del cual no se puede esperar
ninguna otra revelacin pblica hasta su retorno al final de los tiempos (DV 4);
pero esta revelacin estuvo preparada por las grandes etapas que constituyen la
historia de la salvacin. A esta revelacin hay que responder con la fe, mediante la
cual nos abandonamos completamente a Dios (DV 5).
El captulo segundo trata de la transmisin de la revelacin, definiendo mejor el
concepto de tradicin (DV 8) y superando el dualismo tan peligrso de las dos
fuentes, que hasta entonces haba estado presente en los esbozos preparatorios,
poniendo de relieve la relacin entre la Escritura y la Tradicin y entre stas y el
Magisterio, que es su servidor (DV 10).
El tercer captulo habla de la inspiracin de la sagrada Escritura; se abre ms
positivamente al concepto de hagigrafo y - a la accin del Espritu Santo.
Los captulos cuarto y quinto tocan respectivamente los temas del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Se resalta el valor propio del antiguo pacto y su configuracin
con el nuevo, subrayando adems la unidad profunda que liga a los dos en cuanto
que estn inspirados y tienen a Dios por autor (DV 16). Respecto al Nuevo
Testamento, el concilio hace suyas las metodologas capaces de alcanzar la
historicidad del acontecimiento y el carcter histrico que poseen particularmente
los evangelios.
El ltimo captulo, el sexto, dentro de una forma parentica, presenta los criterios
fundamentales a los que tiene que atenerse la Iglesia en sus relaciones con la
Escritura. Hay que destacar sobre todo dos elementos: con el primero se afirma
que las Escrituras son la regla suprema de la fe (DV 21): con el segundo, que la
teologa " se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al
mismo tiempo que en la sagrada Tradicin (DV 24).
La Constitucin dogmtica DV, si por una parte recupera toda la enseanza
anterior del Magisterio, por otra abre realmente a algunas novedades que slo ir
descubriendo progresivamente la teologa hasta nuestros das.
R. Fisichella

BibI.: L. AIonso Schokel (ed.), Comentarios a la Constitucin Dei Verbum", BAC,


Madrid 1969: AA, VV Vaticano II La revelacin divina, 2 vols.,Taurus, Madrid 1970;
e Betti, L.a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970.

X-DESMO
Una religin sin misterios para una vida sin enigmas expresa muy bien, ms
que cualquier programa, un movimiento complejo y difcil de definir de
pensamiento y de orientacin cultural, contraria al atesmo, pero al mismo tiempo
reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas y a aceptar definiciones
dogmticas de una autoridad religiosa. Una relacin natural con el Ser supremo
(o causa primera), que garantiza un orden moral y civil, sin la implicacin de
lugares o de momentos de culto.
Sus races se encuentran en el Renacimiento (la religio innata de T. Campanella
ms que la religin hermtica y mgica de G. Bruno); de all toma el rechazo de la
especulacin clsica y de la filosofa escolstica y.
adoptando una postura polmica - no siempre explcita- ante el cristianismo,
prepara el camino, con diversos xitos, a la Ilustracin y al racionalismo, a travs
del liberalismo.
En los ambientes franceses encontramos su primera definicin lcida (Viret,
Instruction chrtienne, 1564) y su vinculacin con otros errores religiosos (P.
Mersenne, L'impit des deistes, athes et libertins du temps 1624).
Pascal lo condena con decisin (Penses), considerando al desmo tan
contrario al cristianismo como el atesmo. Es clebre la Confesin de un vicario
saboyano, en el Emilio de J J. Rousseau. Tambin es de orientacin desta el
pensamiento, especulativamente poco relevante, de Voltaire y de los
enciclopedistas, as como el ~e los cabecillas de la Revolucin francesa.
Pero el desarrollo ms importante se encuentra en los ambientes ingleses con
Herbert of Cherbury (De veritate prout distinguitur a revelatione, a verosimili, a
possibili et a falso, 1624), J. Toland (Christianity not misterious 1696), el tesmo
experimental de S. Clarke, que se opone a toda concepcin "filosfica" de Dios (A
demonstration of the Being andAttributes ofGod, 1705), y la repeticin de un tema
que posteriormente (Schelling) habra de tener mucho xito: Christianitv as 01d as
the creation, or the Gospel a republication ofthe religion ofnature (1730), de M.
Tindal. Resulta capcioso, pero no banal, el acuerdo con el cristianismo que intent
J Locke (Essay on the reasonableness ofChristianitv as delivered in the Scriptures,
l695~, mientras que D. Hume (Natural history of religion de 1757 y Dialogues
concerning natural religion de 1779) seala el paso decisivo a una concepcin de
una religin pura, filosfica, que anticipa el noumeno kantiano en su negativa
a trascender la empira.
En Alemania, va antes de Kant, hay que recordar la Theologia naturalis (2 vols.,
1736-1737), de C. Wolff, el Apparatus ad liberale Novi Testamenti interpretationem
(1769), de J S. Semler, la Apologie oder Schutzschrift der vernUftigen Verherer
Gottes, de H. S. Reimarus, publicada despus de su muerte por Lessing, y Die
Erziehung des MenschengeschleChtes ( 1780), de este ltimo. Para Kant (Kritik
der reinen Vemunft, 659; trad. castellana: Crtica de la razn pura, Alfaguara,
Madrid 91993), en oposicin a la teologa natural de los testas, el desmo expresa
una teologa trascendental y por tanto le reconoce una funcin negativa, pero
importante, en cuanto que expresa un ideal simple, pero fehlerfreies. Con las
ltimas crticas de Schleiermacher y de Schelling, pero tambin de Kierkegaard,
acaba la importancia historiogrfica de este trmino.
S. Spera
Bibl.: D. Hume, Dialogos sobre la religin natural, Sgueme, Salamanca 1974; K.
H. Weger, La crtica religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y
escuelas, Herder Barcelona 1986; G. Gusdorf L.a conciencia cristiana en el siglo
de las luces, Verbo Divino, Estella 1977; G. Ferretti, Filosofa de la religin, en DTI,
1. 152-186; M.
lvarez Gmez, Desmo, en DTDC, 335-340,

X-DEMOCRACIA

Etimolgicamente significa dominio, seoro, supremaca del pueblo, y entra en la


distribucin aristotlica de los tres poderes, que es clsica en la historia de las
doctrinas polticas: monarqua, aristocracia y democracia.
Hoy el trmino " democracia supone una forma de Estado y de gobierno basada
en la distincin de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) tpica del estado
de derecho. en las elecciones libres (sin discriminaciones de sexo o de censo), a
travs de las cuales el pueblo escoge a sus representantes; en la pluralidad de
partidos que permiten al pueblo participar activamente en las orientaciones de la
poltica nacional.
Siendo, por consiguiente, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, la
democracia representa una forma de Estado y de gobierno antittica a los
regmenes absolutistas y despticos, en los que la participacin del pueblo en la
vida pblica se ve excluida o fuertemente reducida e insuficientemente
garantizada.
La democracia moderna tuvo su origen en Europa gracias a la praxis
parlamentaria inglesa y francesa, y encontr su alimento ideolgico en l
pensamiento de Locke y de Montesquieu.
Los historiadores d~ las doctrinas polticas advierten sin embargo que, sobre todo
en los modelos continentales, la democracia, lejos de ser la soberana popular que
se proclamaba, result escasamente representativa del pueblo y de sus
exigencias, debido a las inspiraciones individualistas del Estado liberal, Hov los
Estados modernos se proclaman todos democrticos. Pero siguen siendo distintas
las acepciones de la democracia; en efecto, puede distinguirse fcilmente la
democracia capitalista, basada en el reconocimiento del libre mercado y en la
competencia, la democracia socialista (llamada tambin progresiva) de
planteamiento econmico colectivista: la democracia , formal y la democracia
substancial; la democracia poltica y la democracia social: la democracia directa y
la democracia indirecta; la democracia parlamentaria y la democracia presidencial,
etc.
Por lo que se refiere a la actitud de la Iglesia y a la reflexin teolgico-moral en
cuestin de democracia, se advierte que, despus de una larga etapa en que
prevaleci el principio de la indiferencia frente a las diversas formas de gobierno
(en lo que se refiere a sus aspectos tcnico-formales), aunque en lnea con las
finalidades de la comunidad poltica (servicio del bien comn y respeto a los
derechos fundamentales de las personas y de los grupos), se ha venido
configurando un aprecio cada vez ms claro del rgimen democrtico. A pesar de
la proclamada indiferencia de la Iglesia frente a las diversas formas de rgimen
poltico, po XI y po XII suscitaron fuertes crticas contra las involuciones
totalitarias de los Estados nazistas, fascistas y comunistas. po XII, en su mensaje
de Navidad de 1944, expresaba, aunque con cierta cautela, una valoracin
positiva de la democracia y de la participacin popular que sta consiente y
garantiza. Esta valoracin se ha visto remachada en sucesivos documentos, hasta
la Centesimus annus de Juan Pablo 11. El Pontfice, mientras que muestra su
aprobacin del rgimen democrtico, que asegura a los ciudadanos la posibilidad
de elegir, controlar y sustituir de modo pacfico, cuando resulte oportuno, a sus
propios gobiernos, proclama al mismo tiempo la exigencia de que la democracia,
para ser autntica, se base en el estado de derecho y en una concepcin recta de
la persona humana.
G. Mattai

Bibl.: P. J Lasanta, Las enseanzas sociales de Juan Pablo 11 EDICEP Valencia


1991; J.de Latorre, Cristianos en ia sociedad poltica, Narcea, Madrid 1982; A. Utz
y B. von Galen, Concepcin cristiana de la democracia pluralista, Herder,
Barcelona 1978.

X-DEMONOLOGA

Este trmino hace referencia a la re flexin sobre la existencia de seres


espirituales, dotados de personalidad sobrehumana, creados buenos y -
pervertidos luego por su propia culpa, enemigos de Dios y del hombre. La
revelacin los considera como realmente existentes, hasta el punto de que Dios
comienza la historia de la redencin del hombre para sustraerlo del influjo y del
dominio tirnico de Satn y de los demonios.
La demonologa bblica est cierta mente influida por las demonologas semticas,
pero hay que subrayar fuertemente que la Biblia critica que se d a la
demonologa un papel tan importante como en aquellas culturas y religiones. As
pues, en la Biblia la demonologa est sometida a una severa desmitificacin que
excluye toda exageracin: no existe ningn dios del mal opuesto a Yahveh
(dualismo absoluto), se condena toda prctica de adivinacin, magia o hechicera,
espiritismo, etc., que tenga que ver con la demonologa. Todo queda sometido al
principio teolgico y antropolgico de fondo de la Escritura: el seoro absoluto de
Dios sobre las realidades creadas. La demonologa del Antiguo Testamento es
bastante sobria. Se hace ms rica en la literatura intertestamentaria, donde son
ms evidentes las influencias acrticas mesopotmicas, pero tambin los motivos
internos de la apocalptica del judasmo tardo: la ansiosa espera de la venida del
personaje que habr de recapitular la historia. El Nuevo Testamento inaugura la
forma mejor de hablar de demonologa: en relacin con la misin cristolgica. El
Mesas es aquel que ha venido a luchar y a vencer a las potencias malignas que
afligen al hombre (explcitamente en 1 Jn 3,18) y ~ a establecer, por el contrario,
un dominio positivo en favor totalmente del hombre: el Reino de Dios. Por tanto,
Cristo combate a los demonios, los echa del hombre, y ellos le temen y lo atacan
en los miembros de su comunidad: pero en vano, ya que ninguna potencia puede
oponerse a la llegada del Reino escatolgico de Dios (.71 Apocalipsis). El mismo
Pablo los considera como seres reales y exhorta a sus comunidades a que les
resistan y combatan con las armas cristolgicas (Ef 2,12; 6,11ss; 2 Tes 2,11; 2
Cor4,4: etc.). El cristiano, como Cristo, puede oponerse a los demonios y
vencerlos.
La demonologa fue desarrollada por los Padres y luego por los telogos
medievales, que investigan cul es la condicin del demonio dando
interpretaciones y formulando conjeturas sobre la naturaleza de su ser, su manera
de conocer, sus poderes y facultades reales, los motivos de su culpa y de su
cada, su estado colectivo jerarquico, etc. Pero estas investigaciones tienen la
limitacin de que alejan la reflexin demonolgica de la soteriolgica para tratarla
de forma autnoma. Por otra parte, es constante la sobriedad de las
intervenciones magisteriales; los demonios existen, son potencias personales
finitas, que fueron creadas buenas y luego se hicieron malas por su culpa, estn al
servicio de Satans, tienen objetivos perversos, su condicin es la condenacin
irreversible, son causa de una gran parte de los males del hombre. No se dice
nada sobre su naturaleza, su esencia, su pecado, etc.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner, Diablo, en


SM, 1, 248-254; F. J Schierse - J Michl, Satn, en CFT 1V 2207-224; H. Haag, El
diablo; su existencia como problema, Herder Barcelona 1978; cf. la revista
Concilium 103 (1975), dedicado a este tema.

X-DEMOSTRACIN

La demostracin consiste en un procedimiento lgico que, en el mbito de los


posibles itinerarios intelectivos del espritu humano hacia Dios, sirve para indicar la
perspectiva de un conocimiento de Dios discursivo a posteriori. La estructura de
este procedimiento comprende cuatro momentos :
1) el hecho emprico de la insuficiencia ontolgica; 2) la interpretacin metafsica
del hecho; 3) la ley del ser (lo que no tiene en s mismo la razn de su propio ser
exige tenerla en otro ser); 4) la conclusin.
Es decir, se trata de un proceso que parte de lo causado para llegar a la causa.
Pero Dios no est solamente al final, sino tambin y sobre todo al comienzo de
este proceso demostrativo.
En efecto, el proceso lgico parte de Dios, en cuanto mediado (y escondido), en
el espritu humano, por un principio trascendental, para llegar a Dios
explcitamente revelado al mismo espritu del hombre. En este sentido, el
conocimiento de Dios, el Ser personal trascendente que se escapa esencialmente
de las leves de la razn, es en realidad un "reconocimiento" de Dios que se
revela, aunque sea a travs de la mediacin de un procedimiento intelectivo.
G. Ancona

Bibl.: J Gmez Caffarena, Dios, pruebas de la existencia de, en SM. 2, 327-338;


J Javaux, Dios demostrable? Herder. Barcelona 1971; H, Krings - E. Simons,
Dios, en CFF 1, 584-615; B. Weissmahr Teologa natural, Barcelona 1986; D,
Morin, Para decir Dios. Verbo Divino, Estella 1990,
X-DENZINGER

Enrique Jos Denzinger ( 1 81 9 1883), profesor de teologa dogmtica en


Wurzburgo, es conocido especialmente por el Enc$liridion Symbolorum et
definitionum, del que fue el primer recopilador. Esta obra es una antologa amplia y
esencial que recoge los principales documentos magisteriales eclesisticos
(smbolos de fe, definiciones dogmticas, actas de los romanos pontfices y de los
concilios, decretos del Santo Oficio); a travs de varias ediciones lleg hasta la
32a en 1958 (Denzinger-SchOnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et
Declaratonun de rebus fidei et morum, abreviado DS).
La expresin teologa del Denzinger" indica ms bien el modelo teolgico que
prevaleci en las escuelas de teologa del siglo xx, antes del concilio Vaticano II.
Este modelo se caracteriza por una preocupacin substancialmente apologtica,
dirigida a la demostracin histrica y racional de los fundamentos de la fe. En el
terreno dogmtico se toma como punto de partida para la argumentacin teolgica
la tesis, formulada a partir de la enunciacin del Magisterio (de aqu el apelativo
del teologa del "Denzinger". El recurso a los textos de la Escritura y de la
Tradicin est en funcin de la demostracin del enunciado magisterial.
Por tanto, en este planteamiento teolgico, el "Denzinger" no es simplemente un
instrumento para recoger los pronunciamientos magisteriales, que constituyen
siempre un punto de referencia irrenunciable para la teologa, sino que acaba
siendo la base y el fundamento prioritario de la teologa, a la que impone su misma
estructura de contenido y de mtodo.
El concilio Vaticano II propondr una nueva concepcin del planteamiento
metodolgico de la teologa, para el que, entre otras cosas, las definiciones
doctrinales del Magisterio constituyen los puntos de llegada de un largo camino de
fe dentro de la vida y del pensamiento de la Iglesia, y deben considerarse por
tanto como elementos normativos para trazar la direccin justa en la comprensin
del mensaje de la revelacin, que seguir siendo en su amplitud inagotable el
objeto propio del pensamiento teolgico.
G. Pozzo

Bibl.: C. Vagaggini, Teologia, en NDT 11, 1721-1725. R, Winling, La teologa del


siglo xx, Sgueme, Salamanca 1987, 52-58; E. Vilanova, Historia de la teologa
cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 51955; Y Congar, Situacin ~ y tareas de la
teologa hoy, Sgueme, Salamanca 1970.

X-DEONTOLOGA Y TELEOLOGA

Son dos las figuras argumentativas que se utilizan para el establecimiento


de una norma: la teora teleolgica y la deontolgica. Segn la teora teleolgica,
el juicio moral tendr que formularse siempre a partir de las consecuencias de la
accin medidas sobre la base de los valores y sobre todo de la actuacin del amor
al prjimo. La referencia a los valores y a los no valores producidos por la accin o
con los que se identifican sus consecuencias es tan indispensable en la aplicacin
de esta teora que sta presupone, y no puede menos de presuponer, una teora
de los valores muy concreta.
La teora tico-normativa de tipo teleolgico, por consiguiente, mira siempre y ante
todo a la realizacin del valor moral, afirmando que habr que preferirlo siempre a
cualquier otro valor no moral. Sostiene igualmente que, en caso de conflicto entre
valores no morales, hay que realizar en primer lugar los ms fundamentales y a
continuacin los menos fundamentales.
Segn la teora deontolgica, por el contrario, el juicio moral sobre unas acciones
tendr que establecerse prescindiendo de las consecuencias, cuando se trata de
acciones humanas, sobre todo de las que se refieren al mbito de la sexualidad,
del matrimonio, de la vida, del lenguaje, cuyo juicio moral est ya claro por otros
caminos.
La teora deontolgica se distingue en deontologia de la regla, que se percibe en
Kant y en la teologa moral catlica, segn la cual existen ciertas reglas basadas
en los dos argumentos que luego comentaremos, y deontologia del acto, que se
advierte en el existencialismo filosfico y en el discurso teolgico de la tica de la
situacin, que excluye la existencia de cualquier norma mixta del comportamiento
o que afirma la imposibilidad de formular juicios morales universales y la
posibilidad de formular la nica norma moral de la actitud.
Los dos argumentos deontolgicos presentes en la Tradicin catlica son:
ilcito por ser antinatural e ilcito por falta de permiso. El primero se usa ante todo
para las normas morales relativas a la sexualidad y al lenguaje; al segundo se
suele recurrir en el proceso valorativo de los comportamientos que ataen a la
vida humana.
El deontlogo considera que la ilicitud moral de ciertas acciones aparece as
claramente, identificndose con su ser antinatural o con la falta de permiso para
que las pueda cumplir el hombre, por lo que no puede ponerse nunca en
discusin, ni siquiera en el caso de que esas acciones tuvieran que provocar,
consideradas teleolgicamente, consecuencias catastrficas para uno mismo y
para la humanidad entera, Como se habr advertido, el trmino deontolgico no se
toma aqu en el sentido etimolgico de la palabra, que corresponde al conjunto de
deberes sealados en un cdigo profesional. Este trmino se usa ms bien para
definir la teora tico-normativa de tipo no teleolgico u opuesta a ella. A su vez,
teleologia asume el sentido etimolgico de estudio de los fines o de las
consecuencias. Por consiguiente, entre estas dos teoras argumentativas no hay
ningn punto de convergencia en lo que se refiere al tipo de fundamentacin que
hay que dar a una norma moral: si se sigue una de las dos teoras, se debera
excluir categricamente el uso de la otra.
ste debera valer por lo menos si se observasen con coherencia las reglas tpicas
de los dos modos diversos de argumentar. Por desgracia, de hecho, no siempre se
siguen estas reglas conrigor lgico; por eso, a veces el deontlogo aade a los
argumentos de tipo deontolgico otros argumentos de tipo teleolgico, y viceversa,
agravando ms todava l confusin ya existente.
Las dos teoras divergen slo en la fase relativa a la fundamentacin de la norma,
pero no en el modo de referirse a la norma o en el deber que existe de observarla;
aunque divergen en la asuncin de los argumentos que fundamentan el juicio
moral, no siempre -ms an, muy raras veces- llegan a juicios divergentes.
La teologa moral tradicional, entre otras cosas, aunque siempre aplicaba en los
ambientes operativos sealados el tipo de fundamentacin deontolgica, de hecho
adoptaba luego la perspectiva teleolgica recurriendo al uso de diversos
principios, como el del doble efecto, el de la restrictio mentalis, el de la excepcin,
el de la totalidad, etc., o a las distinciones directo-indirecto, voluntario-involuntario,
inocente-culpable, etc. De esta manera se salvaba, pero slo aparentemente, el
modo de proceder deontolgico, mientras que en realidad se proceda
teleolgicamente.
S. Privitera

Bibl.: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder, Barcelona 1965, 261-
270, 325-339; A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca
1981, 4155; M. Vidal, Moral de actitudes 1: Moral fundamental, PS, Madrid 1990,
447-483; B. Schuller, Modos de fundamentar las normas morales, en Concilium
120 (1976) 535548.

X-DEPOSITUM FIDEI

La expresin depositum fidei se encuentra en las dos cartas de san Pablo a


Timoteo ( 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) y en relacin con la nocin de doctrina de la
fe. Significa propiamente el patrimonio de fe que, confiado a la Iglesia, exige ser
transmitido por ella fielmente y explicado sin errores. Al depositum fidei
pertenece la Palabra de Dios escrita, los dogmas, los sacramentos, la moral y el
ordenamiento jerrquico constitutivo de la Iglesia. Pero hay que tener presente
que, dada la naturaleza del mensaje de la revelacin y del acontecimiento salvfico
de Cristo, el depositum fidei no debe interpretarse como si fuera un simple
catlogo de artculos o un inventario de cosas puestas unas junto a otras, sino que
debe comprenderse ms bien como la totalidad de las riquezas y de los bienes de
la salvacin, entregados a la Iglesia, y que ella comunica a los creyentes,
actualizando sus contenidos con admirable prudencia, a fin de hacer inteligible,
creble y fecundo el patrimonio inmutable de verdad, saliendo al mismo tiempo al
encuentro de las exigencias y de los interrogantes de los hombres y de los
tiempos. Esta tarea de actualizacin es propia de todos los miembros de la Iglesia,
aunque se practica por diversos ttulos y, dada la naturaleza jerrquica de la
comunin de la Iglesia (cf. LG, Nota praevia), la funcin de ensear y de guardar
autnticamente, y en determinados casos infaliblemente, corresponde a aquellas
personas a las que se ha asegurado una asistencia particular del Espritu Santo (2
Tim 1,14), es decir, a los sucesores de los apstoles en el Magisterio y en el
ministerio. En el contexto de la crisis modernista, el Magisterio reaccion
recordando y subrayando fuertemente la dimensin objetiva del depositum fidei,
entendido como corpus o suma doctrinal de las verdades contenidas en la
Escritura y en la Tradicin.
Aun sin negar la exigencia de una explicitacin del patrimonio de verdades
confiado por Cristo a la Iglesia, se pone el acento en el elemento objetivo e
intelectual de la doctrina de la fe (DS 3420; 3422).
En la encclica de po XII Humani generis se subraya el papel de norma prxima
del Magisterio en orden a la comprensin de la fe, por lo que el telogo recibe el
encargo de indagar las fuentes de la revelacin (la Escritura y la Tradicin) a fin de
mostrar que las enseanzas del Magisterio vivo se encuentran explcita o
implcitamente en la sagrada Escritura y en la Tradicin divina (DS 3886).
En el discurso de apertura del concilio Vaticano II, Juan XXIII afirmaba la
conciencia de la Iglesia de ser depositaria del mensaje de la revelacin y de
permanecer siempre en plena continuidad con el cuerpo doctrinal establecido por
los concilios precedentes en perfecta continuidad con el origen apostlico. Sin
embargo, el papa recordaba la necesidad de comunicar el patrimonio ntegro de fe
de la Iglesia de forma idnea y adecuada al hombre contemporneo,
preocupndose de que el depsito de la fe sea cada vez ms incisivo y eficaz
desde el punto de vista existencial, y no slo intelectual.
El papa declaraba que una cosa es la substancia de la antigua doctrina del
depositum fidei, y otra la formulacin de su revestimiento . Esta afirmacin tiene
que entenderse en el contexto determinado por la preocupacin pastoral. El
pensamiento del papa no es el de sustituir las antiguas enunciaciones dogmticas
por nuevas formulaciones de fe, sino ms bien indicar la exigencia de profundizar
y de presentar la misma doctrina eclesial, teniendo en cuenta la mentalidad y la
cultura del hombre contemporneo.
Encontramos este mismo concepto en la Gaudium et spes y en el decreto sobre el
ecumenismo Unitatis redintegratio. En la Constitucin pastoral se lee que se
invita a los telogos a que, manteniendo el mtodo y exigencias propias de la
ciencia teolgica, busquen siempre el modo ms adecuado para comunicar la
doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depsito de la fe o sus
verdades y otra cosa el modo de enunciarlas, con tal que se haga con el mismo
sentido y el mismo contenido (GS 62). En el Decreto se afirma que Cristo llama
a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre, por lo que
tiene de institucin humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y
debidamente cuanto, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos
cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesistica o en el modo de
presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depsito mismo
de la fe (UR 6).
En 1973 la Congregacin para la doctrina de la fe, en la Declaracin Mysterium
ecclesiae, considera los problemas relacionados con la interpretacin del dogma y
con la historicidad de las frmulas de la fe y observa, en la lnea de la Tradicin y
de las indicaciones del Vaticano II, que las frmulas del Magisterio fueron aptas
desde el principio para comunicar la verdad revelada y que siguen siendo aptas
para siempr a fin de comunicrsela a los que comprenden rectamente (ME 5).
Sin embargo, prosigue advirtiendo que esto no significa que en el futuro la frmula
siga siendo necesariamente apta para comunicar la verdad en igual medida;
puede suceder entonces en esta perspectiva que sea necesario u oportuno hacer
que las frmulas dogmticas del pasado vayan acompaadas de integraciones O
explicaciones, con tal que el significado de las enunciaciones dogmticas siga
siendo verdadero y coherente con el depsito de la fe y con la enseanza global
de la Iglesia sobre la verdad revelada (cf ME 5).
Finalmente, hay que subrayar que el concilio Vaticano II declara que el depsito de
la fe est encomendado a la Iglesia entera: La sagrada Tradicin y la sagrada
Escritura constituven un solo depsito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la
Iglesia; fiel a este depsito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la
doctrina de los apstoles y en la comunin, persevera constante en la fraccin del
pan y en la oracin (DV lO). En este sentido, el Magisterio jerrquico no debe
considerarse como un apartamento aislado ni creador de la enseanza de la
Iglesia; tiene la funcin peculiar de interpretar autnticamente y de exponer
fielmente el depsito de la fe, vigilando las expresiones teolgicas y encarnando el
mensaje en las nuevas situaciones histricas. En la autocomprensin actual de la
Iglesia el depsito de la fe es una realidad compleja, pero vivificante, y segn la
afirmacin de Pablo VI es un depsito vivo en virtud de la fuerza de la verdad y
de la gracia divinas que lo constituyen y por eso se le debe considerar como
totalmente capaz de vivificar a todo el que lo reciba devotamente para sacar de l
alimento para su vida (Enchiridion Vaticanum, 1, 448).
G. Pozzo

Bibl.: J. R. Geiselmann, Depositum fidei, en LTK, 111, 236-238; Y Congar La


tradicin i las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1964: G. O'Collins, Criterios para
la interpretacin de las tradiciones, en R. Latourelle - G, O'Collins, Problemas y
perspectivas de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 462-480.

X-DERECHO CANNICO

El derecho cannico es el conjunto de normas producidas por la autoridad legtima


de la Iglesia para disciplinar la vida y la actividad eclesial y para regular las
relaciones intereclesiales y las relaciones con la comunidad civil. El conjunto de
las disposiciones jurdicas que ataen a la Iglesia catlica latina est contenido en
el Codex Iuris canonici (promulgado el 25 de enero de 19S3), una coleccin que
tiene orgenes muy remotos. En efecto, hay que recordar el Decretum Gratiani
(siglo XII), que est en el origen de otras colecciones legislativas procedentes de
la fecunda actividad jurdica de los papas y de la cual naci el primer Cdigo, el
Corpus Iuris canonici (aprobado por Gregorio XIII en 15S0) y el Codex Iuris
canonici promulgado por el papa Benedicto XV en 1917.
El Cdigo actual, promulgado por el papa Juan Pablo 11 con la firma de la
Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges, distribuye la materia jurdica en 7
libros con un total de 1.752 cnones. En cuanto a su sistemtica, el nuevo Cdigo
presenta un planteamiento muy alejado de las doctrinas jurdicas d~ origen secular
(como, por ejemplo, la distribucin en tres partes hecha por Justiniano de
personas, cosas y acciones), recibiendo de esta manera las innovaciones jurdicas
y el espritu pastoral propios del concilio Y aticano 11.
El nuevo Cdigo hunde sus races en la teologa de la Iglesia propuesta por el
Vaticano II y, de alguna manera, podra entenderse como un gran esfuerzo por
traducir en lenguaje cannico la eclesiologa de la Constitucin Lumen gentium.
La finalidad teolgica del derecho cannico se describe en la Constitucin
apostlica Sacrae disciplinae leges. Puesto que la Iglesia est constituida como
un organismo social y visible, tiene necesidad de normas para cumplir
adecuadamente sus funciones.
G. Ancona
Bibl.: G. Ghirlanda. Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994; E.
Corecco, Derecho, en DTI, 1, 109- 15 1.

X-DERECHO DIVINO

La teologa moral tradicional utilizaba esta frmula para referirse a aquel conjunto
de leyes y de normas que dependen exclusivamente de la voluntad de Dios, que
se ha revelado a s misma.
En el lenguaje moral corresponde a lo que santo Toms llama Lex aeterna
(proyecto eterno de Dios de la creacin y de la revelacin) o Lex divina del Antiguo
y del Nuevo Testamento (actuacin histrica del proyecto). La frmula que as se
expresa remite a todo el conjunto de verdades reveladas que son objeto de la
reflexin de la teologa dogmtica y de la teologa moral, en cuanto que alimentan
la vida de fe del cristiano y repercuten de forma decisiva en su vida moral. Puesto
que estas verdades se consideraban como objeto del mensaje anunciado por la
Iglesia al mundo, el derecho divino se englobaba y se sigue englobando
justamente dentro del derecho cannico.
Por eso el derecho divino se distingua del derecho humano y del derecho natural.
El mbito del derecho humano est constituido por todo lo que la Iglesia y la
sociedad civil pueden legislar tranquilamente a fin de promover el bien comn. En
este mbito no existen datos preexistentes que dependan de la voluntad de Dios
creador o salvador, sino que se trata solamente de estructurar la realidad para
favorecer de la mejor manera posible la consecucin del bien comn, hacia el que
tiene que orientarse la ley por su propia naturaleza.
Por derecho natural se entiende todo aquel conjunto de elementos inscritos en la
naturaleza misma del hombre por la voluntad de Dios creador, en los que no slo
pueden leerse fcilmente unas claras indicaciones normativas para el obrar moral,
sino que tambin es posible identificar unas normas absolutas, objetivas y vlidas
para el comportamiento moral cotidiano tanto del cristiano como del hombre en
cuanto tal. El derecho natural, o ley natural, constituye por tanto un mbito
totalmente Indiscutible. Las leyes inscritas en la naturaleza del hombre deben
entonces destacarse y reformularse en trminos normativos, en cuanto que son
signos evidentes y manifestacin clara de la voluntad creadora de Dios.
S. Privitera

Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971; A. Arntz, La ley
natural y su historia, en Concilium 5 ( 1965) 41-61.

X-DERECHO NATURAL

A diferencia del derecho positivo, que es el conjunto de normas establecidas por


un legislador y que constituyen un ordenamiento jurdico, el derecho natural es
una fuente de derecho no escrito, no producido por la inteligencia y por la voluntad
del hombre, inmanente a la naturaleza y capaz de ser conocido por cualquier ser
humano. Entre los defensores del derecho natural se dan varias orientaciones.
Unos lo consideran como aquel conjunto de normas con que se prescriben o se
prohben algunos comportamientos; dichas normas, que se caracterizan por ser
universales, inmutables y evidentes, pueden reconocerse gracias al ejercicio de la
razn. En el mbito de esta orientacin se inscribe la reflexin de santo Toms de
Aquino, segn el cual la lex aetema (puesta por Dios) tiene su reflejo en la lex
naturalis: esta ltima puede percibirse por todo el que use correctamente su razn,
capaz de captar normas o principios inmediatamente evidentes, de los que es
posible deducir luego los dems preceptos. Detrs de esta posicin est la visin
creyente de la creacin: como realidad que sali buena de las manos de Dios, el
orden natural conserva un carcter positivo, que no queda ofuscado por el pecado;
y el hombre, imagen de Dios en virtud de sus facultades espirituales, no ha
perdido la capacidad de captar en s mismo y a su alrededor, aquellos principios
que son el reflejo creado de la lex aetema. En este sentido, la posicin de santo
Toms constituye la superacin clara de la visin pesimista de san Agustn, para
quien la corrupcin a la que se vio sujeto el orden natural despus del pecado
hace substancialmente intil cualquier intento del hombre por conocer sin la ayuda
de la revelacin Y de la fe lo que est bien y lo que conduce al bien. Esta
perspectiva agustiniana encontr su traduccin jurdica especialmente en
Graciano (siglo XI-XII), para quien ius naturale est quod in lege et evangelio
continetur (Decr., D. 1): aqu se ve con claridad que para conocer el derecho
natural hay que referirse necesariamente a la revelacin sobrenatural: y tambin
resulta evidente que, para evitar interpretaciones erradas de la Escritura y - por
tanto normas falsas, hay que atenerse al Magisterio eclesistico, que es el que
puede entender de manera autntica la revelacin e indicar con certeza las
normas de accin.
Santo Toms, por el contrario, afirma que la gracia supone a la naturaleza y la
perfecciona (5. Th. 1, q. 1, a, 8, adZ; 1-11, q.99, a.Z, ad 1): de aqu se deriva que
el hombre es capaz de percibir de forma autnoma, en virtud del don de Dios, las
normas que corresponden a la voluntad del Creador: bajo esta luz, la misma
revelacin sobrenatural de la voluntad de Dios asume un carcter de evidencia,
precisamente porque el hombre descubre all lo que exige su propia razn. Podria
decirse con santo Toms que el hombre acta como ser realmente libre en el
momento en que evita el mal y escoge el bien, no solamente porque Dios as lo
quiere, sino tambin porque reconoce esta exigencia en virtud de su propia razn
(cf. Expos. in 11 epist. ad Cor. 111, 3).
Una corriente de pensamiento que se fue formando en el siglo xx recuerda la
necesidad de no entender el derecho natural como un conjunto de normas
inmutables, sino como una atencin permanente a conformar los comportamientos
y las leyes a la razn: se trata de la llamada doctrina del derecho natural de
contenido progresivo, que supone una visin histrica y no fixista del ser
humano.
G. M. Salvati

Bibl.: J M. Aubert. Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 196~,
555; E, Chiavacci, Ley natural, en NDTM, 10131028; F BOckle (eds.), El derecho
natural, Herder .Barcelona 1971. A. Osuan, Derecho natural y moral cristiana, San
Esteban, Salamanc 1978.
X-DERECHO Y TICA

La relacin de la tica con el derecho puede considerarse desde diversos


puntos de vista Y J tendr que situarse particularmente en dos planos distintos
sobre los que se articula la reflexin moral.
Primeramente, en el plano de la reflexin tico-normativa el problema de las
relaciones entre la tica y el derecho interesa de forma no exclusiva, pero s
prevalente, a la parte penal de la legislacin civil o eclesistica, y no a la que
regula la vida diaria de la sociedad. Hay que aadir, sin embargo, que el cdigo
penal de la sociedad civil no se interesa por la actitud moralmente buena, por la
que se interesa por el contrario el derecho cannico, al que le importa la formacin
interior de cada creyente y su orientacin hacia la santidad.
Adems, el cdigo, civil o eclesistico, no sanciona nunca a nivel de
comportamiento todo lo que es moralmente recto o equivocado y - no prev penas
para todas las acciones moralmente equivocadas. Desde este punto de vista, el
derecho se interesa de forma casi exclusiva por todos aquellos mbitos operativos
dentro de los cuales hay que defender o garantizar los intereses o los derechos de
terceros. Un caso ejemplar: la pena que prevn los diversos cdigos para todos
los intentos de homicidio, pero no para los intentos de suicidio.
Ms an, se da a veces el caso de que el cdigo civil en su parte penal no slo no
castiga, sino que legitima incluso lo moralmente errado, como ocurre en el caso de
la legislacin sobre el aborto y sobre el divorcio. Esto puede suceder bien en un
contexto democrtico, donde la mayora determina de forma decisiva la
orientacin legislativa, bien en un contexto no democrtico en el que todo o casi
todo depende de la voluntad de uno o de unos pocos.
Esta ltima aclaracin nos invita a considerar la relacin existente entre la tica y
el derecho, tambin en el plano de la fundamentacin de las normas morales o
jurdicas.
Dentro de esta perspectiva meta-tica se plantea adems el problema del
momento cognoscitivo o de decisin que est en la base de los juicios morales
ltimos, de los que dependen tambin los juicios del derecho: mientras que unos
autores (los cognitivistas) afirman que estos juicios son preexistentes al hombre
y que hay que adecuarse a ellos tambin desde el punto de vista legislativo, otros
(los decisionistas) afirman que la perspectiva tico-jurdica depende slo de
aquello en lo que converge la mayora o de aquello que se logra sancionar por un
contrato.
S. Privitera

Bibl.: Y Ramallo, Conciencia tica y coaccin jurdica, en Razn y :. Fe 197 (19-i8)


632637; M, Rodrguez Pamagua, Derecho y tica, Tecnos, Madrid 1977. J. de
Salazar Abrsqueta, Lo jurdico y lo moral en el ordenamiento cannico, Vitora
1960.

X-DERECHOS DE LOS PUEBLOS

Con esta expresin se alude a las exigencias fundamentales que deben ser
reconocidas (y garantizadas) en las relaciones internacionales a todos los sujetos
de ese orden: no slo a los Estados-nacin, que generalmente son considerados
como los nicos sujetos titulares de derechos internacionales, sino tambin a
aquellas etnias que, al encontrarse dentro de los Estados (unitarios o federales),
no se han organizado todava de forma poltica autnoma.
Entre los derechos de los pueblos se mencionan: el derecho a la existencia (y por
tanto el derecho al respeto de la identidad nacional y cultural, el derecho a la
posesin pacfica del territorio y a la proteccin contra cualquier forma de
genocidio), los derechos econmico-sociales, en particular el derecho a la
autodeterminacin poltica, a la paz y al desarrollo.
Los derechos de los pueblos, como es fcil de entender, lejos de oponerse a los
derechos humanos, constituyen una integracin y hasta un presupuesto de los
mismos, ya que sin su reconocimiento efectivo los derechos de las personas
mismas se ven gravemente amenazados.
Como complemento de la Declaracin de los derechos humanos de 1948, la
Asamblea General de la ONU en 1966 aprob un Pacto internacional sobre los
derechos econmico-sociales y culturales de los pueblos (privilegiando a los
Estados-nacin). Declaraciones posteriores, entre ellas la de Helsinki, precisaron
ulteriormente estos derechos. Finalmente, aunque no fue firmada por la ONU, hay
que recordar la Declaracin de Sareg del 14 de julio de 1976, en la que los
derechos de los pueblos, incluidas las etnias y las minoras polticamente no
autnomas, se van enumerando en la formulacin ms amplia que se ha intentado
hasta ahora.
La reflexin teolgico-moral de nuestros das se ha mostrado mucho ms atenta a
los derechos de los pueblos que en el pasado. El Magisterio y la accin de la
Iglesia han desarrollado una accin muy notable y bien motivada en apoyo de la
defensa de estos derechos, a menudo olvidados y pisoteados. Pensemos en la
opresin de las minoras tribales en algunos Estados del Tercer Mundo africano,
en el apartheid, en las actuales resistencias a que se proclame la independencia
en los Balcanes y en el ex imperio sovitico.
Esto demuestra cun arduo y largo es el camino de los derechos de los pueblos;
sin embargo, es ste un camino indispensable para que la humanidad llegue a
aquel espacio de verdadera fraternidad que solicita la Constitucin conciliar
Gaudium et spes (n. 37).
G. Mattai

Bibl.: M. Mauss, Sociologa y antropologa, Tecnos, Madrid 1971; R. E. 6ickinson,


Ciudad, regin y regionalismo, Omega, Barcelona 1961; M. Garca Pelayo, El
tema de las nacionalidades, Madrid 1979,

X-DERECHOS DEL EMBRIN

Se trata de la tutela moral y jurdica que se debe al individuo de la especie


humana en sus primeras etapas de desarrollo despus de la fecundacin del vulo
por obra del espermatozoide.
La discusin sobre el estado del embrin es muy articulada y compleja.
Biolgicamente se habla de individualidad en referencia al organismo que,
poniendo fin a un proceso de escisin, se propone como realidad indivisible, sin
posibilidad de fusionarse con otras realidades. Lo que hay que preguntar es si el
embrin es un simple objeto biolgico, siendo posible por consiguiente la
manipulacin con l, o si es un autntico sujeto, que tiene por tanto aquella
dignidad personal que exige absoluto respeto. El problema suele plantearse en
relacin con el momento a partir del cual el embrin se convierte en persona, con
respuestas que varan segn los diversos planteamientos en que se pone la
cuestin.
La Donum vitae afirma que, ciertamente, ningn dato experimental es por s
suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos
cientficos sobre el embrin humano ofrecen una indicacin preciosa para discernir
racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana:
cmo un individuo humano no podra ser persona? El Magisterio no se ha
comprometido expresamente con una afirmacin de naturaleza filosfica, pero
repite de manera constante la condena moral de cualquier tipo de aborto
procurado. Esta enseanza permanece inmutada y es inmutable. Por tanto, el
fruto de la generacin humana, desde el primer momento de su existencia, es
decir, desde la constitucin del zigoto, exige el respeto incondicionado que es
moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser
humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su
concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano
inocente a la vida (Donum vitae, 29-30).
B. Marra

Bibl.: Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre el respeto de la


vida humana naciente. Donum vitae)), en MPC, 1, 588-609. J. Gafo, El aborto y
el camino de la vida humana, Sal Terrae, Santander 1979; d., lO palabras clave
en biotica, Verbo Divino. Estella 21994; AA. VV., La vida humana: origen y
desarrollo, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1983; M. Vidal, El "estatuto" antropolgico
del embrin. en Moralia 9 ( 1987) 297-312.

X-DERECHOS HUMANOS

Los derechos humanos estn constituidos por las exigencias fundamentales de las
personas, naturales e inalienables, entre las que destacan el derecho a la vida,
a la integridad fsica, a la libertad de opinin y de fe, a las libertades polticas,
econmicas y - sociales.
Relacionados con la idea de derecho natural o bien, modernamente, con la
idea de libertad, los derechos humanos han sido objeto a lo largo de la historia de
algunas famosas declaraciones que se proponan acabar con sus frecuentes
violaciones. Entre los precedentes histricos de las modernas declaraciones de
los derechos humanos hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de
junio de 1215 (concesin de libertades feudales obtenidas por los feudatarios
ingleses); el "Bill of Rights" de 1689, inspirado por Locke, que extiende los
derechos de la libertad a la burguesa naciente.
En estos textos se afirma siempre una libertad de, que subraya la prioridad del
individuo frente a la afirmacin progresiva del Estado moderno y de sus
intrusiones progresivas en la vida poltica y econmica.
En la Declaracin de independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776)
se proclaman por primera vez los derechos inalienables" de las personas, ante
todo el derecho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de la felicidad". En el
continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulacin
en la Declaracin universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la
Revolucin francesa en 1789 y 1793. Se inspira en las ideas de Montesquieu y de
Rousseau, en las que el hombre extrao al Estado se opone al ciudadano,
sometido fundamentalmente a l. Los derechos primarios son el derecho a la vida,
a la libertad y a la propiedad (en vez de la bsqueda de la felicidad ).
La Declaracin ms reciente y famosa es la que firm la Asamblea de la ONU el
10 de diciembre de 1948, poco despus del segundo conflicto mundial, en el que
los derechos humanos se haban visto profundamente conculcados. Le siguieron
otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los
deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno econmico, social
y cultural, as como los derechos de las categoras de personas ms expuestas a
los riesgos de la opresin y de la marginacin (enfermos, ancianos, nios). En la
Declaracin de la ONU de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos
Estados, entre ellas la del Estado espaol de 1978.
As pues, en la actualidad la expresin derechos humanos pone de relieve una
doble serie de derechos: los derechos de libertad (libertad de y libertad para),
tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningn tercero ponga
obstculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los
individuos y de las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por
otros Estados en caso de necesidad.
En relacin con la justificacin terica de los derechos humanos no reina el
acuerdo entre los diversos pensadores. El consenso universal en el plano prctico
y operativo no va acompaado de una univocidad doctrinal anloga. Las antiguas
declaraciones de inspiracin ilustrada se referan a una antropologa individualista
y a una fundamentacin de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de
pensamiento dbil)~, se adoptan justificaciones neocontractualistas y utilitaristas.
Pero no faltan pensadores, sobre todo de inspiracin cristiana, que para
fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos) apelan a la
persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus dimensiones, sin
reduccionismo de ningn tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no
siempre ha sido la misma. En un primer momento prevaleci el recelo o la
perplejidad por el carcter individualista de los derechos que se proclamaban y por
el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones.
Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un inters creciente por estas
declaraciones, liberadas de ambiguas incrustaciones ideolgicas.
En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarroll la
presencia doctrinal prctica de la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos
limitaremos a recordar algunos datos ms cercanos a nosotros: po XI, en una
serie de encclicas por los aos 30, reivindic los derechos humanos contra los
Estados y regmenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por po XII,
saludado justamente por esta razn como defensor personae et civitatis. A su
vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no cerrada y
esttica, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocacin, etc.
En los textos conciliares encontramos una amplia afirmacin de los derechos de
las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in especial relieve a la libertad
religiosa en una Declaracin cuya aprobacin tropez con no pocas
desconfianzas.
En 1967 la encclica Populorum progreSSio de Pablo VI reivindica el derecho de
todos los pueblos a un desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es el
nuevo nombre de la paz.
El papa Juan XXIII, adems del derecho a la libertad religiosa, considerado como
fundamento y medida de todos los dems derechos, ha subrayado los derechos
de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones tecnolgicas que
caracterizan a la produccin y a las empresas, en la L.aborem exercens (horno} de
1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un
desarrollo integral y a la solidaridad universal ha encontrado una decidida
reivindicacin teolgica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987). Finalmente, el derecho
de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa econmica, dentro de un
marco ticojurdico que indique su sentido y sus lmites, ha sido especialmente
expuesto en la Centesimus annuS de 1991, con ocasin del primer centenario de
la Rerum Novarum de Len XIII.
G. Mattai

Bibl.: A, Truvol, Los derechos humanos. Declaraciones y convenios


internacionales, Madrid 1977. UNESCO. El derecho de ser hombre, Sgueme,
Salamanca 1976; B. de Castro Cid, El reconocimiento de los derechos humanos,
Madrid 1982; J M. Daz Alegria, Derechos humanos, en CFP, 226-229. AA. VV., La
Iglesia y los derechos humanos, Evangelio y libercin, Madrid 1990.

X-DESEO

El trmino deseo se utiliza en el mbito de la reflexin moral para indicar


la dimensin subjetiva del obrar humano. El anlisis fenomenolgico ha puesto de
manifiesto cmo el valor se presenta en el horizonte de la conciencia con los
caracteres de la deseabilidad y de la obligacin. Pero la tica que ha prevalecido
durante largo tiempo en Occidente se ha olvidado muchas veces del dinamismo
subjetivo del obrar, inclinndose por una concepcin rgida del deber por el deber.
fundamental que ha determinado un giro en direccin hacia una mayor atencin al
deseo han sido, en los ltimos decenios, las ciencias humanas, especialmente las
psicolgicas. La acentuacin de las etapas de desarrollo de la personalidad ha
contribuido a destacar los dinamismos del sujeto y a revelar los elementos ms
profundos del obrar humano. Sin embargo , se corre el riesgo de caer en una
lectura rgidamente positivista de las opciones humanas, inclinndose entonces
por una tica puramente descriptiva, sin perspectivas de apertura a los valores, La
revuelta del deseo reprimido se ha traducido a veces en una absolutizacin del
deseo, con la cada en un subjetivismo radical.
La tica tiene que contar con el deseo humano, pero sin detenerse en l, Su tarea
es ms bien la de discernir en l lo que es alienante y lo que es liberador, llegando
de hecho a una limitacin del mismo. La actuacin de una verdadera promocin
humana pasa a travs de la construccin de un modelo tico que sepa llevar a
cabo dentro de cada individuo una profunda sinergia entre el deseo y la obligacin.
G. Piana

Bibl.: AA. VV , A. Lpez Ouints, El conocimiento de los valores, Verbo Divino,


Estella 1989; J Leclercq, Las grandes lneas de la filosofa moral, Gredos, Madrid
1977

X-DESIDERIUM NATURALE VISIONIS DEI

Con esta expresin o con la equivalente, ms genrica, appetitus naturalis


beatitudinis , se indica la orientacin de hecho, constitutiva e ineliminable, de la
naturaleza humana hacia la visin intuitiva de Dios, fin ltimo del hombre.
En la historia de la teologa no encontramos una reflexin explcita sobre este
deseo natural de ver a Dios prcticamente hasta santo Toms. Pero esto no quiere
decir que los Padres de la Iglesia ignorasen por completo este aspecto: para ello
no hay duda alguna de que el fin ltimo del hombre consiste en la visin de Dios y
en la divinizacin (cf. Agustn, Co,.lf 1, 1 : Seor, nos has hecho para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti).
Santo Toms habla del desiderium naturale visionis Dei en toda una serie de
textos (cf. S. Th. 1, q. 12, a. 4-5: 1-11, , De veritate, q. 27. q. 5, a. 5. , 5. Th. 1, q. 1
2, a. 1 : 1-11, q. 3, a. 8) en los que se observa una doble perspectiva: por una
parte, la visio Dei parece ser absolutamente trascendente, sobrenatural: por otra,
parece ser tan slo objeto del deseo natural del hombre. Esta aparente
contradiccin entre deseo natural y fin sobrenatural dar origen, en los telogos
sucesivos, a arduas discusiones.
Inicialmente, los primeros discpulos de santo Toms (E. Romano, H. Natale,
Paludano) no sintieron ninguna dificultad ante esta aparente contradiccin. Pero
en el siglo XVI, en reaccin contra Lutero, que no distingua ya adecuadamente
entre natural y sobrenatural, el lenguaje de los telogos se har ms cauto. As
ocurre, por ejemplo, con Cayetano, que, comentando al doctor anglico, prefiere
hablar de deseo lcito, no natural o innato, es decir, de un deseo que supone el
conocimiento de la visin de Dios por medio de la revelacin. Este deseo sin la
ayuda de la gracia resulta ineficaz y puede decirse natural slo en el sentido de
que no repugna a la naturaleza, de que tiene una potencia obediencial al orden
sobrenatural. Esta explicacin, que comparte tambin Baez, encontrar una gran
adhesin en casi todos los telogos, sobre todo despus de la condenacin de
algunas proposiciones de Bayo (cf DS 1901 1980), que pona en ia naturaleza
humana una autntica exigencia de la visin beatfica, comprometiendo la libertad
de Dios y la gratuidad del orden sobrenatural. La excesiva insistencia sobre la
separacin entre lo natural y lo sobrenatural para salvaguardar la gratuidad de
este ltimo llevar a la teologa a una concepcin extrnseca de este deseo: la
visio Dei es algo aadido exteriormente a la naturaleza humana.
A comienzos de este siglo, sin embargo, hubo toda una corriente de pensamiento ,
la Nouvelle Thologie , que reaccion frente a este extrinsecismo de la
doctrina catlica sobre el desiderium naturale visionis Dei, proponiendo un retorno
a la interpretacin inicial de santo Toms. Pero no siempre los telogos lograron
mantener el equilibrio debido: si antes se haba pecado de extrinsecismo, ahora se
corra el riesgo de caer en un excesivo inmanentismo, hasta el punto de que po
XII, en la encclica Humani generis de 1950, lament el hecho de que se llegara a
afirmar que Dios no poda
crear a unos seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visin
beatfica (DS 3891). Esta afirmacin, condenada por el papa, equivala
naturalmente a la negacin de la gratuidad de la elevacin al orden sobrenatural.
La orientacin general de la teologa actual es la afirmacin de la existencia del
desiderium naturale visionis Dei, precisamente porque este deseo es la prueba
tangible de que el orden sobrenatural no es algo puramente extrnseco o
simplemente yuxtapuesto a la naturaleza humana. En el desiderium naturale
visionis Dei hay una apertura sobrenatural: la trascndencia no excluye la
inmanencia: Dios nos ha creado desde el principio para hacernos hijos en el
Hijo (cf. Ef 1,3-6), para hacernos partcipes del misterio absolutamente gratuito
de la encarnacin de su propio Hijo.
G. Occhipinti

Bibl.: J Alfaro, Desiderium naturale, en LTK, 111, 248-250: K, Rahner, Sobre la


relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid
1961 : d., Naturaleza y gracia, en Ibd. 1V 21-243; H.
de Lubac, l misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 473-510; O.
Turiel, El deseo natural de ver a Dios, en Atti dell'VIII Congresso tomistico
internazionale. 1V, Ciudad del Vaticano I981, 249-262.

X-DESIERTO

El desierto, aunque sigue conservando su carcter de lugar desolado, evoca ante


todo una poca de la historia sagrada: el nacimiento del pueblo de Dios. Dios
quiso que su pueblo naciera en el desierto y le prometi una tierra prspera,
hacindo de este modo de la estancia en el desierto un perodo privilegiado, pero
siempre provisional. Por eso, el simbolismo tan rico del desierto no puede
reducirse solamente a una concepcin de la soledad o de la huida del mundo.
En el Antiguo Testamento, el desierto es el espacio en que el pueblo nmada toma
conciencia de su eleccin y de la llamada de Dios. Aqu Dios acta para educar al
pueblo y para hacer que se convierta en pueblo suyo (cf Dt 7, 6: 26,18: Lv
26,12). En el desierto los hebreos tienen que adorar a Dios (x 3,17): all reciben
la ley y establecen la alianza. El desierto es tambin el lugar donde Dios pone a
prueba al pueblo Y el pueblo se obstina en sus rebeliones contra Dios. Pero, a
pesar de su infidelidad, Dios no abandona su proyecto de salvacin. El triunfo final
permite descubrir en el desierto no tanto el tiempo de la infidelidad del pueblo
como ms bien la misericordia sin lmites de Dios, que siempre lleva a trmino su
designio de salvacin.
En el Nuevo Testamento el desierto aparece ms de sesenta veces. Las citas
ms numerosas se encuentran en los sinpticos, en relacin con Juan Bautista y
con los judos (Mt 3,1; 3,3; Mc 1,3.4); luego con Jess, con los discpulos y con el
pueblo (Mt 4,1; 14,13. Lc 4,1.42; 5,10; 9,10). Tambin el Espritu, los ngeles,
Satans, los demonios tienen relacin con el desierto (Mc 1,12.13; Lc 8,29).
Cristo vuelve a vivir en su vida las diversas etapas de la experiencia de los
hebreos; movido por la fuerza del Espritu de Dios, va al desierto para someterse
all a la prueba (Mt 4,1-11). A diferencia de sus antepasados, permanece fiel al
Padre. Las pruebas en que sucumbieron los hebreos encuentran aqu su sentido y
las promesas hechas a Israel se realizan en Jess como el Hijo primognito.
As pues, de la Biblia se deduce que el desierto como lugar geogrfico no puede
ser considerado como una condicin permanente. El creyente est ligado
normalmente a la sociedad de los hombres. La permanencia en el desierto debera
servir de preparacin para la misin especfica Y para el descubrimiento de Dios y
d los dems hombres. Aquel lugar produce la experiencia decisiva para una
maduracin de las propias opciones y del encuentro recordado con Dios. La nota
caracterstica del desierto es el movimiento de un recorrido, o una tensin
dinmica desde el pasado hacia el futuro, que no quiere decir una espera pasiva,
sino una actitud de compromiso hacia las metas fijadas de antemano.
A. Fomkiel

Bibl.: A. Bonora, Desierto, en NDTB, 426 434; AA. VV., Desierto, en NDE, 337-
347. D. Barsotti, Espiritualidad del xodo, Sgueme, Salamanca 1968; H. Cmara,
El desierto es frtil, Sgueme, Salamanca 1972; Y Serrano. Espiritualidad del
desierto, Studium, Madrid 1968.

X-DESMITIFICACIN

Con este trmino se entiende, en general, el momento negativo del proceso


hermenutico que quiere eliminar toda forma de distancia cultural entre un texto
del pasado y el hombre contemporneo, sacando a la luz de nuevo aquella
comprensin comn de la existencia, expresada a travs del mito, que existe entre
el lector y el autor.
A lo largo de los siglos XVII Y - XVIll se dieron varias formas de desmitificacin,
con la Ilustracin, el positivismo, hasta las recientes filosofas analticas en las que
el mito, precisamente por estar en la base de las construcciones metafsicas,
expresiones de deseos morales y de intuiciones religiosas, es considerado como
un elemento negativo y distorsionante. Otro sentido de la desmitificacin puede
encontrarse tambin en la superacin de la metafsica realizada por Heidegger,
como cumplimiento del mensaje fuertemente antimtico de Nietzsche, en funcin
del descubrimiento del ser.
Pero es sobre todo a finales de los aos cuarenta cuando el telogo y exegeta
Rudolf Bultman (t 1976) pUblica su ensayo sobre Nuevo Festamento y mitologa,
haciendo que la desmitificacin se convierta en un problema teolgico. En los
evangelios, afirma Bultmann, la primitiva comunidad cristiana describi la vida de
Jess recurriendo a unos mitos sacados del helenismo, del gnosticismo, de la
tradicin apocalptica juda. Se presenta en ellos a Jess como un ser
preexistente, como hijo de Dios encarnado, autor de milagros, anunciado como
muerto y resucitado. Pues bien, si este modo mtico de hablar poda ser
comprendido por el hombre del siglo 1, hoy no puede ya provocar una decisin de
fe en el hombre de nuestros das. De aqu la necesidad de llevar a cabo una
desmitificacin del kerigma, es decir, una transposicin del mensaje de Cristo en
categoras filosficas comprensibles al hombre contemporneo, y Bultmann piensa
que la filosofa capaz de responder mejor a esta tarea es el existencialismo.
Asumiendo esta perspectiva como punto de partida, Bultmann reduce el
contenido del mensaje evanglico solamente a aquellos elementos que tienen una
relacin con nuestra existencia y con nuestra relacin interpersonal con Dios. El
kerigma anuncia el misterio de Dios que, en la muerte del Hijo en la cruz, nos abre
los ojos sobre nuestra condicin de pecado Y nos revela al mismo tiempo su
gracia que nos perdona. Jess representa un valor indicativo de esta salvacin,
que nos viene de la fe; el modo en que l vivi (wie und wass), los hechos de su
vida (Historie) no tienen ninguna importancia: lo que cuenta es solamente el hecho
(dass} de su existencia y el significado que ella tiene para m (Geschichte).
Esta propuesta de Bultmann, dura mente atacada por los telogos tanto catlicos
como protestantes (Kasemann, Barth, Moltmann, Marl, etc.), puede considerarse
hoy definitivamente superada, sobre todo en algunos de sus lmites objetivos,
como, por ejemplo, la pobreza de las categoras filosficas que separan la
existencia del ser, el escepticismo radical respecto a la posibilidad de conocer al
Jess de la historia, una concepcin demasiado intimista e individualista de la fe
sin ninguna atencin a la historia Y a la praxis.
G. Occhipinti

Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender 2 vols., Madrid 1975-1976; 1d., Teologa


del Huevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1981; d., Jesucristo y mitologa,
Barcelona 1970; R. Marl, Bultmann y la interpretacin del Huevo Testamento,
DDB, Bilbao 1970; d., El problema teolgico de la hermenutica, Madrid 1965.

X-DESTINATARIO

Si la teologa no tuviese un destinatario, quedara reducida a una simple


especulacin del telogo y no servira de nada para la vida de la Iglesia. Lo que da
fuerza a la reflexin histrica que lleva a cabo la Iglesia es saber que ella se
encuentra siempre ante una persona concreta a la que debe dirigir la riqueza de la
revelacin y el testimonio de fe de los creventes.
El destinatano es esencial, porque cualifica la bsqueda, la orienta y al
mismo tiempo la determina. En efecto, la revelacin va dirigida siempre a la
humanidad, y la Iglesia tiene que ser su mediacin en todas las pocas y en todos
los rincones del mundo. La revelacin, al ser la comunicacin de Dios en lenguaje
humano, est marcada por la historicidad asumida en la persona de Jesucristo, en
el que la revelacin encuentra su expresin ltima Y definitiva. Por tanto, tiene que
llegar concretamente a cada una de las personas, ya que es portadora de sentido,
como amor que se ofrece. Pero el hecho de que la revelacin llegue hasta cada
uno en todas las pocas y en todas las partes del mundo implica, por otro lado,
que no solamente tiene que pensar continuamente en las palabras decisivas que
marcan la vida de los hombres, sino tambin en las preguntas que caracterizan a
la vida personal y las diversas conquistas que provocan la adhesin de fe a una
respuesta. En este sentido, el destinatario es esencial para la fe Y para la teologa,
que debe saber ofrcer las razones para que el acto del creer pueda ser personal,
es decir, inserto en la historicidad de cada uno.
Si esta indicacin es vlida para toda la reflexin teolgica, lo es ms todava
para una disciplina teolgica que, con mayor razn, tiene que tomar en
consideracin al destinatario, es decir, la teologa fundamental. En efecto, la
teologa fundamental no tiene como destinatario suyo solamente al creyente -al
que siempre se dirige la teologa para ofrecerle las razones del creer-, sino
tambin al otro que no profesa la fe Y a quien hay que mostrar el sentido y la
necesidad del creer como acto en el que se puede realizar plenamente la persona.
A lo largo de los siglos de historia de la teologa ha habido diversos destinatarios
a los que referirse: en los primeros siglos, por ejemplo, estaban los judos Y los
paganos; luego fueron los musulmanes y, ms tarde, los racionalistas o los atos.
La teologa ha intentado responder a cada uno, o bien presentando los datos de la
fe, o bien respondiendo a las crticas que se le dirigan. Hoy, adems del
destinatario de siempre, que es el hombre llamado a la salvacin, parece
asomarse un doble destinatario especfico. En Occidente toma el rostro de Jano
bifronte:
en efecto, nos encontramos con un destinatario que parece ser cada vez ms
consciente de su fe y cree en la necesidad de darse una motivacin que le permita
atestiguarla y saber presentarla, comprometindose en concreto en diversas
formas de voluntariado, adecuadas para recuperar a los marginados y dar un
testimonio concreto de la coherencia necesaria con la profesin de su fe. Pero al
mismo tiempo son cada vez ms numerosas las generaciones de los que se
muestran indiferentes ante la prctica religiosa, intolerantes de la enseanza de la
Iglesia e ignorantes de los contenidos de la fe. En Oriente, el destinatario asume el
rostro del hombre posmarxista, que ha vivido varios decenios bajo el dominio de la
dictadura atea, privado de sus derechos fundamentales y sometido a una continua
censura y espionaje; se muestra vacilante, receloso, desconfiado y deslumbrado
ante el bienestar de Occidente. Para stos la teologa tiene que saber asumir la
responsabilidad de una presentacin adecuada de la fe, de manera que su
contenido surja en un lenguaje inmediato, creador de nuevos espacios de
comunicacin y denso de significado. La teologa que no tuviera en consideracin
la situacin histrica y al hombre contemporneo correra el riesgo de verse
privada del mordiente necesario, mortificara la fuerza del Espritu y apagara la
profeca como la reforma de poder alcanzar al hombre en la intimidad del corazn
de todo ser humano (1 Cor 14,25).
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Teologa fundamental: destinatario, en DTF 1448-1454: d.,


Introduccin a la teologia fundamental Verbo Divino, Estella 1993; E. Alberich,
Destinatarios, en DC, 266-268; K. Rahner, Oyentes de la palabra, Herder,
Barcelona 1961
X-DESTINO

Del griego moira, cuyo tema se define como Urphanomen, de la visin griega del
hombre. En las personificaciones mticas del destino (Erinnias, Nmesis, Moira,
etc.), la idea y el sentido del destino guarda relacin con la divinidad y con la
incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el proceso
de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos
ordenado;
como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el
destino no est directamente vinculado a lo divino, aunque los dioses o los
demonios forman parte de l. Para los estoicos, el destino establecido de
antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que
aparezca en el tiempo cada una de las cosas segn una repeticin cclica, Es al
mismo tiempo el plan divino y la fuerza que acta en el universo. Con Posidonio
(siglo 1 a.C.), se plantea tcnicamente el tema del destino con los conceptos de
presciencia y de omnisciencia. Para l la mente divina es la nica que comprende
el destino en su entramado de causas. Las escuelas platnicas y peripatticas
sostenan contra el determinismo estoico el postulado del libre albedro como
condicin del destino de cada individuo en su responsabilidad tica. Si en Plotino
el destino es signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el
destino es el orden desplegado en el tiempo, que ha establecido la providencia. En
A. Schopenhauer el destino est determinado por la voluntad de la vida que lucha
en la contradiccin, mientras que para Hegel es una necesidad mecnica. En la
reflexin existencialista el destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M.
Heidegger es condicin del autoproyecto del hombre en la "preocupacin" por el
propio ser, haciendo autntica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino
acenta la identidad del hombre en la bsqueda del sentido. En sntesis, para la
filosofa el destino no es ciego, "porque es el reconocimiento y la aceptacin
deliberada de la situacin necesitante (N.
Abbagnano).
C. Dotolo

Bibl.: P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Herder Barcelona 1987


443445; R. Guardini, Libertad, gracia y destino, Dinor, Pamplona 1954; A. Magris.
L'ideQ di destino nel pensiero antico 2 vols., Udine 1984-1985; Destino, en DRC,
1, 498-500.

X-DETERMINISMO

Este trmino se us inicialmente en el terreno de la fsica matemtica.


Pierre Simon de la Place (1749-1827), especialmente en su obra Thorie
analvtique des probabilits ( 1795), expuso algunas reglas fundamentales para
poder averiguar las constantes en una multiplicidad de fenmenos. Tambin se
us este trmino en el terreno de la biologa y en el de la teora evolucionista,
para tratar de los caracteres hereditarios en la especie y en los individuos.
En las ciencias de las religiones, el determinismo significa: a} la conciencia o la
conviccin de que la variedad de los acontecimientos es el resultado de un orden
preestablecido e inmutable,. b} la formulacin doctrinal de esta conviccin. Cuando
el orden preestablecido se concibe de manera impersonal e intrnseca a la
naturaleza (por ejemplo, el rta en la religin vdica), se puede hablar de fatalismo.
Cuando ese orden se ve como ligado a una decisin de una divinidad
trascendente (por ejemplo, la orden divina amr en el Corn), entonces sera ms
exacto el trmino predestinacin. En cuanto al rea de fenmenos que se incluyen
bajo el imperio de un orden preestablecido, se pueden distinguir: el determinismo
cosmolgico-histrico, que considera la evolucin necesaria de los ciclos del
mundo; el determinismo ftsico-biolgico, que acepta la existencia de un orden
superior que acta sobre los fenmenos que guardan relacin con la vida corporal
humana; y el determinismo moral, que afirma la predeterminacin ineluctable de
los actos humanos.
La magia puede ser vista como un intento de cambiar el destino establecido.
En la revelacin judeocristiana, la responsabilidad humana se concibe en el
contexto de un dilogo continuo entre la libertad divina y la libertad humana. La
vida humana se entiende entonces como un crecimiento en la libertad, que por un
lado debe ser conquistada continuamente en una 1ucha contra presiones de todo
tipo, mientras que por otro no alcanza su perfeccin ms que en el reconocimiento
pleno y en la aceptacin plena de la libertad divina como voluntad de amor. En las
elaboraciones teolgicas, los lmites de la libertad humana se han formulado con
acentuaciones diversas.
En los tiempos modernos se puede observar un nuevo tipo de determinismo,
inspirado en la psicologa social, y que a veces parece reducir el acto humano al
resultado de una variedad de hechos sociales.
A. Roest Crollius

Bibl.: 5. Hook, Determinismo y libertad, Fontanella, Barcelona 1969; J A. Piera - S.


del Campo, La causalidad en la historia. Madrid 1959; M, Scheler, La idea del
hombre y la hi,toria. Siglo XX. Buenos Aires 1967 Determinismo, en DF, 1, 429-
430,

X-DEUTEROCANNICOS

"Canon" es el trmino ya tcnico en los manuales bblicos para indicar la lista


oficial de los libros. De aqu los trminos protocannicos y deuterocannicos,
introducidos por Sixto de Siena(t 1569).
Los deuterocannicos, cuyo reconocimiento por parte de la Iglesia como libros que
tienen a Dios por autor no se hizo universalmente hasta que se superaron algunas
incertidumbres surgidas en los siglos 111-1V, son siete para el Antiguo Testamento
y siete para el Nuevo. Del Antiguo Testamento son deuterocannicos los libros
siguientes: Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc, 1.a y 2.A Macabeos; en el
Nuevo Testamento son: la carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la segunda
carta de Pedro, la 2.A y 3.a carta de Juart, la carta de Judas y el Apocalipsis. Hay
que aadir a ellos algunas percopas veterotestamentarias: Est 10,4-16,24 (segn
la versin Vulgata), Dn 3,24-90; 13-14. La Iglesia recibi el catlogo de los libros
del Antiguo Testamento de Jess y de los apstoles; sin embargo, tiene su
importancia determinar cmo se form el canon veterotestamentario judo y cmo
lo aceptaron y transmitieron el mismo Jess y los apstoles.
Ladeterminacin de los deuterocannicos, a travs de las citas de los Padres
apostlicos y de los apologistas, es un acto de Magisterio y de fe de la misma
Iglesia.
Desde finales del siglo 11 hasta finales del siglo y, nos encontramos en los Padres
con un importante fenmeno doctrinal: algunos escritores negaron tericamente la
canonicidad de los deuterocartrticos del Antiguo Testamento. Recordemos en
primer lugar a Melitn de Sardes (por el 170 d.C.), que, como refiere Eusebio (PG
20, 396), envi a un cierto obispo Onsimo un catlogo de los libros del Antiguo
Testamento, en los que omiti el libro de Ester. En el siglo 111, Orgenes (PG 11,
461) dice que los cristianos dudaban de Un pasaje de Daniel, que no estaba en el
canon hebreo, mientras que los "judos" rechazaban el libro de Tobas. En el Peri
archn 4. 33 (PG 11, 407 B) distingue tambin Orgenes entre los libros
reconocidos por todos y los que no todos aceptan. Principalmente en el siglo rv
aumentan y se propagan las dudas. Entre los Padres orientales podemos recordar
a Cirilo de Jerusaln, Atanasio, Epifanio y Gregorio Nacianceno; en Occidente
tenemos a Hilario de Poitiers, que se inspira en Orgenes. Finalmente, en el siglo y
tenemos al autor de los Canones apostolorum -obra que generalmente se coloca
todava a finales del siglo anterior (cf. F. X. Funk, Didascalia et constitutiones
Apostolorum, 1, Paderbom 1905, 5091)-, al Pseudo-Dionisio, a Rufino y a
Jernimo. San Jernimo merece una especial atencin por su opinin personal
dudosa y contraria a contar a los deuterocannicos entre los libros reconocidos
por la Iglesia (en el ao 390, en el Prologus in libros Samuel et Malachiam: PL 28,
552-558).
La singularidad del testimonio de san Jernimo nos permite recoger sintticamente
las razones de estas incertidumbres y de las dudas que tuvieron los mencionados
Padres de estos tres siglos. Entre esas razones podemos citar: la polmica con los
judos, en la que los Padres Y particularmente los apologistas tenan que
prescindir en sus escritos de los deuterocannicos, que no admitan los
adversarios; el temor de que los libros apcrifos entrasen en el canon y que haca
que en ciertos casos los Padres casi llegaran a identificar a los libros
deuterocannicos con los libros apcrifos; la falta de una definicin eclesistica
que sirviera de orientacin para todos los cristianos.
Para el Nuevo Testamento en particular hay que recordar la dificultad y la escasez
de comunicacin entre las diversas Iglesias locales, la difusin de libros apcrifos,
la misma falta de una definicin por parte del Magisterio eclesial. Adems, hay
otras causas concretas tpicas para los libros deuterocannicos
neotestamentarios, como la brevedad y la importancia doctrinal irrelevante- de
algunos escritos (cf. 2 y 3 Juan, Judas) y el abuso que algunas sectas herticas
hacan, sobre todo de Hebreos (los novacianos y montanistas se referan a 6,4-6
para ngar la posibilidad de la reconciliacin de los apstatas: los arrianos citaban
3,2 y los milenaristas apelaban al texto de Ap 20,46). Para la carta de Santiago
estaba el temor de que fuera falsa, mientras que la carta de Judas pareca querer
exaltar el libro apcrifo de Henoc (Jds 14; cf Jernimo, De viris illustribus, 2: PL 23,
646).
Nos parece superfluo recordar que muchos Padres y escritores eran favorables a
los deuterocannicos; hay otros que, aunque no los citan a todos, no manifiestan
ninguna duda o perplejidad.
Despus de la segunda mitad del siglo y se da una plena unanimidad entre los
Padres y los escritores eclesisticos, La Palabra de Dios escrita est
cuantitativamente bien objetivada en su materialidad.
L. Pacomio

Bibl.: A. Paul, La inspiracin y el canon de las Escrituras, Verbo Divino, Estella


1985; J M. Snchez Caro, El canon de la Biblia, en A. M. Artola - J M, Snchez
Caro, Introduccin al estudio de la Biblia, 11. Biblia y Palabra de Dios, Verbo
Divino, Estella 41995, 59135; P. Neuenzeit, Canon bblico y su histria, en SM, 1,
636-645.

X-DEUTERONOMIO

El Deuteronomio es el ltimo de los cinco libros del Pentateuco. En hebreo se le


indica con las palabras iniciales l Haddevarfm (stas las palabras"), En griego
se le llama Deuteronmio ( segunda ley ) , traduccin imperfecta del pasaje de
Dt 17 18, en el que se ordena al rey que haga para su uso personal una copia de
esta ley, no va una segunda ley aun cuando segunda ley indica el argumento
del libro, que eS una nueva proposicin de la antigua ley mosaica.
- El Deuteronomio est organizado en torno a varios discursos puestos en labios
de Moiss poco antes de llegar a la tierra prometida (1,1-5). Despus de la
peregrinacin a travs del desierto, Israel guiado por Moiss, lleg a las estepas
de Moab y empez a prepararse para atravesar el Jordn y tomar posesin de
Palestina. sta es la situacin de fe y de vida en que Israel tiene que escuchar en
todo tiempo la palabra de Moiss. En el primer discurso ( 1,64,40), introductorio, el
Legislador evoca una vez ms los acontecimientos desde el Sina hasta el
momento actual, y pasa luego a exhortar a la observacin de la ley. Tras dos
noticias de carcter histrico (4,41 -43) viene un segundo y largo discurso (4,44-
26,19), donde Moiss recuerda de nuevo la ley del Sina (Horeb) , propone de
nuevo e1 declogo, se detiene en exhortaciones y advertencias y finalmente
presenta el cdigo central (cc. 12-26), que contiene la legislacin moral y religiosa.
Es la parte ms importante del libro, el llamado cdigo deuteronmico, el libro
de la ley encontrado en los tiempos del reinado de Josas (cf. 2 Re 22-23), cuyo
nucleo se refiere a la ley centralizada en el culto. En los captulos 27 y 28 Moiss
ordena que -una vez pasado el Jordn- se promulgue la Tor. Sobre todo
pronuncia las bendiciones para todos los que la observen y las maldiciones para
los transgresores. En los captulos 29 y 30 Moiss dirige sus ltimas palabras a
Israel y pasa el testigo a Josu. Es su tercer discurso. Los captulos 31 -34
contienen trozos narrativos, que sirven de marco respecto a los ltimos sucesos
de la vida de Moiss, con respecto a la eleccin de Josu como sucesor y las
disposiciones testamentarias para Israel. Finalmente, el Legislador rene a los
ancianos del pueblo, pronuncia su clebre cntico, contempla desde lejos la Tierra
prometida, bendice a Israel, muere y es sepultado .
La estructura externa del Deuteronomio se basa evidentemente en la ficcin
literaria del testamento, que es comn en la Biblia. Recordemos el cdigo legal de
los captulos 12-26, que contiene tradiciones que se desarrollaron en el reino del
Norte, recogidas sobre todo por sacerdotes y J levitas que actuaban en los
santuarios del reino de Israel, especialmente en Siqun, y reelaboradas en
Jerusaln despuS del 721 , con aadidos y modificaciones referentes sobre todo
a la unificacin y centralizacin del culto. Es un cuerpo precioso de leyes que
rene fecundas tradiciones teolgicas y espirituales, adems de jurdicas,
-emparentadas con la corriente elohstica y el movimiento proftico (cf. Oseas~.
Promulgado por Josas (622), sirvi a la causa de la reforma religiosa inspirada
por Jeremas, en funcin de la restauracin de la unidad poltico-institucional de la
nacin. A este cuerpo legislativo central se le aadieron luego los captulos 1-4.5-
11 y 28ss. La elaboracin definitiva del libro tuvo lugar despues del destierro y en
la perspectiva del mismo y hace recordar a la escuela o corriente teolgica del
Deuteronomista. responsable igualmente de la redaccin del gran cuerpo narrativo
que va del libro de Josu al Segundo libro de los Reyes. El Deuteronomio es un
texto legislativo y proftico-parentico juntamente. ESto explica su estilo
inconfundible, convincente y persuasivo, con continuas transiciones del "t" al
vosotros, con un tono de peroracin elevado, siguiendo el ritmo con la repeticin
de locuciones corrientes, que ponen de manifiesto el corazn de la ley y los
contenidos que la inspiran: la elCcin, la alianza, el amor de Yahveh que habita
en medio de Israel, y - al que Israel tiene que devolver su amor y seguir
observando la Tor. El vocabulario no es abundante, pero apropiado. Los
contenidos teolgicos del Deuteronomio se colocan en el centro de la tradicin y
de la fe yahvista y sealan una fase de maduracin teogico-sapiencial en torno a
unos cuantos temas bsicos: el monotesmo como afirmacin de la trascendencia,
unicidad y soberana de Dios sobre el mundo y dentro de la historia; la alianza
como elemento constitutivo de las relaciones histrico-comunitarias entre Yahveh y
su pueblo; la ley como revelacin de la voluntad del Dios del xodo, de su palabra
que da la vida. El impacto del Deuteronomio sobre la experiencia de fe posterior
es decisivo. Se le cita mucho en el Nuevo Testamento, sobre todo en el evangelio
de Mateo y en la carta a los Hebreos. Pablo le debe la teologa de la gratuidad de
la eleccin divina y de la gracia salvfica: y Juan, la concepcin central del amor
como realidad ntima de Dios.
Y. Gatti

Bibl.: R. E. Brown, Deuteronomio, Mensajero/Sal Terrae, BilbaolSantander 1969. F


Garca Lpez, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo divino, Estella 1989; ~.,
El declogo, Verbo Divino, Estella 1994,

X-DEUTERONOMISTA

En los libros que van de Josu a 2 Reyes se encuentran fragmentos escritos en un


estilo que evoca fuertemente al Deuteronomio ( 7,,). Inicialmente estas inserciones
se consideraban como retoques de poca importancia, obra de unos redactores
que, inspirndose en el Deuteronomio, haban intervenido sobre unos libros ya
constituidos. M. Noth (1943) ha demostrado, sin embargo, que esos fragmentos
forman un marco histrico compacto y sirven como plasma para conjugar entre s
diversas tradiciones antiguas. Subray la homogeneidad estilstica y la coherencia
en la perspectiva histrico-teolgica que subyace a estos libros, puestas de relieve
en las reflexiones que se insertan en los puntos claves de los acontecimientos y
expresadas muchas veces por personajes destacados (cf., por ejemplo, Jos 23; 1
Sm 12; 1 Re 8,14ss).
Por tanto, para M. Noth nos encontramos frente a un todo orgnico, constituido por
los libros de Josu, Jueces, 1.a y 2.A Samuel y 1.a y 2.A Reyes e introducido por
el Deuteronmio. Se trata de una obra nica, que comprende hasta siete libros y
que mueve a postular en su origen la presencia, no ya de unos simples
redactores, sino de un autntico autor, el "Deuteronomista". Se trata de una obra
historiogrfica, que abarca un perodo de la historia de 1srael de unos setecientos
aos, desde la entrada en Palestina hasta los comienzos del destierro en
Babilonia. La tesis de M. Noth se contrapone a la teora crtico-literaria del
Hexateuco (O. Eissfeldt), que ve en el libro de Josu la conclusin necesaria del
Pentateuco y encuentra en l las cuatro fuentes ya presentes en los cinco libros de
Moiss.
El Deuteronomista o los Deuteronomistas -bien se trate de un movimiento ms o
menos bien organizado, o bien simplemente de una generacin de telogos con o
sin exponentes de primer plano- representan un momento histrico central de la
historiografa oriental y son adems testigos privilegiados y protagonistas de una
actividad de redaccin y actualizacin, fenmeno ste que tiene sus precedentes
bblicos de alguna manera en el Yahvista, en el Elohsta y en el Cdigo sacerdotal,
y - que en el Antiguo Testamento est atestiguado con particular evidencia por el
Cronista. Los autores de la obra histrica deuteronomista trabajaron, por otra
parte, con un material de tradiciones preexistentes, surgidas sobre todo en el reino
del Norte y que -despus de la destruccin del reino del Norte, con la cada de
Samara en el ao 721 a.C.- confluveron en Jerusaln, que se convirti en un
precioso centro de coleccin y de elaboracin del patrimonio religioso y jurdico de
Israel. En Jerusaln operaban grupos de escribas (de la corte), de sacerdotes (en
torno al templo) y de profetas. Uno de estos grupos, liga(lo particularmente al
movimiento proftico, cultiv las tradiciones orales y los documentos va puestos
por escrito que haban surgido sobre todo en algunos centros de culto (Guilgal,
Siqun, Sil) y que se referan a las vicisitudes relativas a la conquista de la Tierra.
La obra histrica deuteronomista nace a finales del destierro o poco despus del
mismo. Bajo la impresin de la catstrofe, que haba puesto fin a la autonoma
poltica de Israel, el Deuteronomista presenta el destino de Israel como un
paulatino incremento de defecciones a Yahveh, de "infidelidades" al pacto en el
desprecio de la "ley" (siempre se hace referencia al Deuteronomio), a lo que
Yahveh responde con advertencias y castigos y finalmente con el aniquilamiento
total. No se puede ciertamente acusar a Dios de infidelidad e injusticia. El final
poltico de Israel tiene que atribuirse al mismo pueblo elegido y - a su conducta.
Y. Gatti

Bibl.: P Dacquino, Deuteronomista. en DTI. 11, 241-262; R. de Vaux, Instituciones


del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; H. Cazelles, Duteronomiste, en
DBSuppl. VII, 813-822; G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1976; J L, Sicre, Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo
Divino, Estella 21993,

X-DEVOCIN

El trmino "devocin" ha tenido varios significados a lo largo de los siglos. De la


raz latina voveo, devoveo, expresa en la latinidad clsica la actitud de
consagracin, oblacin, sacrificio, con la que se ofrece un homenaje a la divinidad
para hacerla propicia, En la literatura cristiana antigua el trmino puede
compararse con otros vocablos que recuerdan el servicio y el culto divino. En el
uso litrgico primitivo la devocin indica una parte o un acto de culto, o bien -en las
composiciones eucolgicas romanas- una actitud particular de oblacin, de
respeto, de atencin que acompaa al culto divino. Este significado sigue en pie
todava en las compOsiciones litrgicas que han heredado el lenguaje de la edad
de oro del rito romano. En un sentido ms preciso significa una consagracin
particular de la persona al culto divino o a la vida monstica, o bien, con un
significado ms global, las disposiciones permanentes de servicio hecho a Dios,
de entrega convencida y generosa al cumplimiento de su voluntad, hasta la
sumisin fervorosa y total a la ley de Dios, a imitacin de la devocin de los
esclavos y de los soldados a su dueo o al emperador. Estos significados se
encuentran en los autores cristianos primitivos, desde Lactancio hasta Ambrosio y
Agustn.
La Edad Media desarrolla el sentido global de la devocin, indicando en ella el
conjunto de todos los ejercicios virtuosos, el fervor de la caridad, el afecto que
nace de la meditacin de los misterios de Dios; tiene especialmente como objeto
los misterios de la humanidad de Cristo, a la que se dirige cada vez con mayor
agrado la piedad cisterciense y franciscana de la Edad Media, no privada de
aspectos sensibles de compasin, lgrimas, entusiasmos y otras experiencias que
inducen a hablar ms tarde de una devocin sensible. Finalmente, es sinnimo de
espiritualidad o de vida espiritual en su conjunto; este significado es el que se
encuentra en la expresin de la nueva espiritualidad que aparece al final de la
Edad Media y que toma el nombre de devotio moderna. Entre tanto se fue
desarrollando un sentido muy concreto y nuevo, o sea, el de una actitud particular
de atencin y veneracin hacia cada uno de los misterios del Seor, de la Virgen y
de los santos, con las prcticas respectivas de la piedad popular.
Se trata entonces de las "devociones" y de sus expresiones cultuales. En torno al
concepto de devocin, santo Toms de Aquino desarroll una teologa muy rica y
concreta (S. Th. 11-11, q. 82). Trata de forma exhaustiva este tema en el mbito de
la virtud de la religin y la presenta como un acto especial d~ la voluntad (a. 1) y
una accin especfica de la virtud de la religin, mediante la cual el hombre se
entrega a Dios para dedicarse a algunas obras del culto divino (a. 2). El doctor
anglico distingue dos causas de la devocin: una principal, que es la accin de
Dios; la otra secundaria, que puede ser, por parte del hombre, el esfuerzo de
entrega a Dios. En este contexto ofrece una definicin de la devocin con estas
palabras; ((Es un acto de la voluntad que tiene como objetivo que la persona se
entregue con prontitud al servicio de Dios" (a. 3). La devocin supone la
consideracin de la bondad de Dios y de sus beneficios y la conciencia de la
pobreza del hombre. En efecto, son los bienes de Dios y la manifestacin de su
amor, como la consideracin de la santa humanidad de Cristo, los que suscitan el
amor y la devocin. Desde un punto de vista ms psicolgico, santo Toms insiste
en la alegra espiritual sensible como uno de los efectos de la devocin, con un
gozo que se mezcla a veces con las lgrimas y la compuncin, sin engendrar
tristeza espiritual (a. 4). En la sntesis de santo Toms tenemos, por tanto, la
descripcin esencial de la devocin como un movimiento de la gracia que facilita el
don de s, la entrega a las obras del culto divino y - particularmente a algunos
ejercicios piadosos, con la mirada vuelta de manera especial a la consideracin de
los misterios y de los beneficios divinos.
En el mbito de la teologa espiritual y de la moral, el acento pedaggico se pone
en la devocin obligada, en la atencin, en la entrega interior con que hay que
cumplir todos los actos que pertenecen al culto divino, tanto pblico como privado,
como lo peda va la antigua eucologa litrgica. Pero la devocin sensible no es un
sentimiento espontneo, seguro y duradero. Una cierta devocin sensible puede
ser el don pasajero con que Dios gratifica a las personas que emprenden la vida
espiritual al comienzo de su conversin, para favorecer sus primeros pasos; pero
la devocin sensible puede desaparecer y dejar sitio a la aridez.
Esta situacin, la falta de devocin y de consolacin, no debe interpretarse -como
queran los mesalianos- como una seal de que el Espritu haya abandonado al
alma; al contrario, puede ser signo de un crecimiento en la vida espiritual, de una
prueba que exige una respuesta ms generosa y decidida, menos interesada y
egosta. De todas formas, entre la devocin sensible y la aridez que se insina en
el ejercicio de la vida espiritual, est el justo medio de la devocin, en el sentido de
entrega convencida y pronta, con la que hay que servir siempre al Seor.
En otro sentido, devocin puede significar tanto el sentimiento religioso hacia las
personas divinas como hacia el misterio de Cristo, hacia la Virgen Mara en sus
misterios o en sus diversas advocaciones, hacia los santos, las personas o los
lugares sagrados. Esta actitud se concreta en actos devocionales que pueden
insertarse en el mbito de la liturgia o, ms en general, se realizan mediante actos
de la piedad popular y de los ejercicios piadosos.
Para las devociones valen las mismas orientaciones que la Iglesia ofrece para los
ejercicios piadosos: tienen que tender al centro del misterio de la salvacin
celebrado en la liturgia y deben derivarse de l (5C 13).
J Castellano

Bibl.: C. Castro Cubells, El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid


1964; L. Maldonado, Iniciacin litrgica: teologia, espiritualidad, pedagogia,
Marova, Madrid 1981; R. lvarez Gastn, La religin del pueblo: defensa de sus
valores, BAC, Madrid 1976; A. Hamman, La oracin, Herder, Barcelona 1967,
627ss.

X-DEVOTIO MODERNA

Por devotio moderna entendemos aquella corriente espiritual que floreci en


los Pases Bajos, en la segunda mitad del siglo XIV, principalmente por obra de
Geert Groote y de su discpulo Florens Radewijns; esta corriente se canaliz en la
asociacin de los Hermanos y Hermanas de la vida comn y en la congregacin
agustiniana de los cannigos regulares de Windesheim; en el siglo XV y
comienzos del XVI la devotio moderna renov con sus escritos asctico-msticos -
especialmente con la Imitacin de Cristo -, con su magisterio y con la direccin
espiritual, los ambintes de la vida religiosa y del pueblo cristiano.

1. Espiritualidad.- La devotio moderna se mueve en la lnea afectiva que se deriva


de san Agustn, elaborada luego por los cannigos regulares victorinos, los
cistercienses y los Hermanos Menores. La devotio moderna divulg estas
enseanzas, hacindolas accesibles al pueblo. El primer lugar entre las lneas
espirituales de la devotio moderna est ocupado por el cristocentrismo prctico: la
humanidad de Cristo es el eje central en torno al cual se mueve la vida espiritual,
de tono tico y concreto, que busca la imitacin de los ejemplos de Cristo. En
segundo lugar est la oracin metdica, particularmente el examen de conciencia
y la meditacin. Esta ltima se transforma en el punto de apoyo del ascetismo. J.
Mombaer desarrolla un sistema complicado de meditacin, basado en las
potencias del alma y que alcanz grandes xitos en la histria de la espiritualidad.
Es innegable adems una tendencia moralista y antiespeculativa. Lo que ms
urge a los devotos es una vida virtuosa vivida en la trama de la existencia
cotidiana; reaccionan contra una teologa demasiado especulativa: De qu te
sirve disputar a fondo sobre los misterios de la Trinidad, si no tienes humildad y
desagradas entonces a la Trinidad? Verdaderamente, los discursos sublimes no
santifican ni justifican al hombre; es la vida virtuosa la que lo hace agradable a
Dios... Deseo ms bien sentir la compuncin en mi corazn que saber su
definicin... Si supieras toda la Biblia de memoria y todos los dichos de todos los
filsofos, de qu te servira sin el amor de Dios y la gracia2" (Imitacin de Cristo,
1, 1).
Como espiritualidad acentuada mente afectiva, la devotio moderl.Za atiende sobre
todo al fervor, a la oracin ardiente, al deseo de Dios: La devocin no es otra
cosa sino el deseo de Dios en el alma" (Toms de Kempis, Opera oml.Zia, Berln
1910-1912, VII, 209). Otra caracterstica es el biblismo, Toms de Kempis, en su
Doctrinale iuvenum, dedica un captulo a la lectura meditativa de la sagrada
Escritura: Aprende ante todo a leer la sagrada Escritura, a entenderla
rectamente, a creer firmemente en ella y a ponerla en prctican (1V, 181-182). Se
da mucha importancia a la interioridad: un volver continuo a lo ms ntimo de
nuestro ser para dedicarse a Dios y a las cosas espirituales ( reditus ad interiora
" , se dare ad interiora). Tienen la tendencia a mantenerse lejos del mundo y de
sus peligros. Y se exalta el silencio y la morada en la propia celda (cf. Imitacin de
Cristo, 1, 20). Finalmente, se pone de relieve el ascetismo como esfuerzo de la
voluntad, pero supuesta la accin de la gracia. Las penitencias son ms bien
moderadas, atenindose a un sano realismo en la vida espiritual.

2. Protagonistas.- Entre los protagonistas hay que mencionar sobre todo a Geert
Groote (1340-1380), llamado fons et origo modernae devotionis", Ms que por
sus obras, se distingui por la eficacia de su palabra viva y el ejemplo de su vida.
Su sucesor como gua espiritual y organizador del movimiento fue Florens
Radewijns (13501400), del que nos quedan algunas colecciones de pensamientos
espirituales, llamadas rapiaria, un gnero literario muy difundido en los ambientes
de la devotio moderna.
La figura ms representativa y que ejerci el influjo ms vasto es Toms de
Kempis (1380-1471). Su produccin literaria es considerable y comprende libros
devotos, sermones y tratados sobre la vida religiosa. Pero su fama va ligada hasta
hoy a una obra que, despus de la Biblia, es el libro ms difundido en todo el
mundo: De imitatione Christi, aunque se sigue discutiendo sobre su verdadero
autor. Al hombre de todos los tiempos la Imitacin de Cristo le recuerda la pobreza
y la inferioridad de la materia frente al espritu, y cmo su desprecio es una
autntica gloria: Grande honor y gloria es servirte a ti, y por ti despreciar todas
las cosas" (II, 10).
Jan Mombaer (Mauburnus, 1460 1501) presenta en su Rosetum exercitiorum
spiritualium et sacrarum meditatiol.Zum una especie de suma de las doctrinas y
prcticas de la devotio moderna, y cOn esta obra marca el fin del desarrOllo del
movimiento. Entre los autores ms destacados hay que citar tambin a Gerard
Zerbolt de Zutphen (t 1398), Gerlach Peters (t 141 1), Hendrik Mande (~ l 1441),
Dirk (Teodorico) van Herxen (t 1457) y Wessel Gansfort (t 1489).

3. Influencia.- La devotio moderna se mostr muy floreciente en el siglo xv, no


slo en los Pases Bajos, sino tambin en otros pases europeos. En el siglo XVI
empez a decaer hasta desaparecer por completo o dejarse absorber por otros
nuevos movimientos, como la Reforma protestante. Tuvo in discutiblemente
grandes mritos, pero tambin ciertas lagunas, como la carencia de sentido
eclesial, poco espritu apostlico, cierto antihumanismo y una falta de adaptacin a
los tiempos nuevos.
T Jansen

Bibl.: P. Debongnie, Dvotio moderne, en DSp. 111, 727-747' A. Ampe - B,


Spaapen, Imilalio Chrisli, en DSp VII, 2238-2368; A, Huerga, Devocin moderna,
en DE, 1, 575580; R. Garca Villoslada, Rasgos caracteristicos de la "devotio
modema", en Manresa 28 (1956) 315-358,

X-DIABLO

La existencia del diablo es un dato, de importancia relativa, que la


intervencin salvfica de Dios en favor del hombre pecador presupone como real.
As lo interpret ya el kerigma de Jess, la predicacin apostlica y la doctrina
eclesial hasta hoy En efecto, el estado de pecado en que se encuentra el hombre
no puede comprenderse como de responsabilidad exclusiva del mismo, sino que
procede tambin de otro sujeto creado: el diablo. El ser personal y malvado que la
Biblia y la tradicin -llaman Satans y/o Diablo no se puede interpretar como una
herencia del pensamiento mtico prefilosfico de la humanidad, sino como un dato
de la revelacin. En la Biblia la existencia del diablo es un dato de origen
experiencial natural del hombre. que asume la revelacin, desmitificndolo de toda
referencia dualista. La soteriologa supone al diablo, con la afirmacin de que la
salvacin del hombre, fruto de la gracia divina concedida en Jesucristo, es
tambin, y de forma propedutica, liberacin del hombre del poder del diablo. El
Vaticano II interpreta la Pascua de Cristo como aquello que destruv el poder de
Satans sobre el hombre"(SC 9; GS 2; 13; 22: LG 5;
48; AG 9).
En el Antiguo Testamento las alusiones al diablo son escasas y sobrias. Es
miembro de la corte divina, pero con una funcin de acusador (Satn = acusador)
del hombre en la presencia de Dios (Job 1 -3). Se manifiesta ya una dimensin
misantrpica del diablo, pero tambin de despecho contra Dios. Ms explcita es la
identificacin del diablo como adversario de Dios en los escritos profticos (Zac
3,lss). Gn 3,1 ss interpreta a la serpiente como la nica criatura dotada de astucia
y de capacidad lgica de persuasin (Gn 3,13) mediante la mentira, es decir, una
visin falsa de la realidad vendida como buena, que le consente provocar la
adhesin del hombre y su cada en desgracia ante Dios. As pues, la serpiente
asume aquellos rasgos de enemistad/envidia contra la naturaleza humana creada
y buena, que Sab 2,24 interpretar como caractersticas del diablo. El Nuevo
Testamento interpreta los datos del Antiguo Testamento y del hebrasmo sobre el
diablo, llevando a cabo una sea desmitificacin cuantitativa y cualitativa de la
copiosa demonologa de la apocalptica del judasmo tardo, y especificando mejor
la identidad del diablo sobre una base cristolgica. Las designaciones totalmente
negativas del diablo iluminan su condicin: es el enemigo de Dios y del hombre
(Lc 10,19); el maligno (~t 13,19); el dominador o prncipe de este mundo (Jn
12,31); el dios del en presente (2 Cor 4,4); el padre de la mentira (Jn 8,44); etc.
El Mesas emprende una dura lucha en palabras y en obras contra el diablo
durante su ministerio pblico. Esto supone un reconocimiento de la existencia del
diablo por parte de Jess. Jess vivi este dato como pars destruens de su misin
salvfica, que es ciertamente antisatnica. Las tentaciones que sufre Jess y - en
las que sale victorioso (Mt 4,11 y par.) y los exorcismos realizados contra el diablo
o los demonios son, por tanto, una prolepsis del choque victorioso final, pero
tambin una entrada anticipada del Reino de Dios en la tierra como
destronamiento del diablo. Esta 1ucha culmina en la pasin de Cristo (Lc 22,3.31;
Jn 13,27. 1 Cor 2,8). El Nuevo Testamento interpreta en los hechos pascuales de
Cristo la verdadera derrota del diablo (Jn 12,31; Ap 12,7), pero al mismo tiempo ve
esta lucha escatolgica contra el diablo prolongada en la Iglesia (Hch 13,10), lugar
de reunin en la tierra de los que se ven liberados del diablo y que lo resisten y
combaten (1 Cor 7,5; 2 Cor 2,11), colaborando con la gracia divina y mereciendo
la bienavenluranza, hasta su derrota final (Ap 20).
El dogma eclesial ha producido una doctrina muy sobria sobre el diablo.
Tiene su propio valor, pero pertenece indirectamente a la tides ecclesiae, en el
sentido de que no es un dato de primera importancia y como tal, no ha entrado
nunca en las profesiones solemnes de fe. Para el dogma el diablo se ha hecho tal
por su propia culpa; en sus orgenes, fue una criatura buena de Dios (DS 800),
que degener luego con un acto libre (DS 797. 286., , 325; 800), Esta culpa lo
cristaliz en una forma de condenacin eterna (DS 411), que no anula en nada
una bondad substancial del diablo, en cuanto que debe su naturaleza creada a
Dios (DS 286; 797).
Es superior al hombre y tiene cierto poder sobre l (DS 800; 1511. lS2l~ 1668),
pero no una disponibilidad (DS 736; 2192). Cristo anul el poder del diablo sobre
el hombre (DS 291; 13471349; 1523., 1668). No se dice nada sobre la existencia
del pecado del diablo, en continuidad con el silencio de la Escritura sobre este
punto. Por el contrario, los telogos, desde el siglo 11 hasta el XVll, han indagado
a fondo sobre el diablo, proponiendo diversas soluciones, muchas de las cuales
han cado en el olvido, mientras que otras, de mayor relieve, se han sintetizado en
una serie de teologmenos, probables pero no vinculantes, sobre la naturaleza, el
numero de los demonios aerarquas demonolgicas), la esencia y el motivo del
pecado del diablo, su estado actual, etc. De todas formas, la doctrina sobre el
diablo tiene que entenderse en el orden de las afirmaciones que hace la Iglesia
para promover un mayor conocimiento y una obtencin ms fcil del fin ltimo de
Dios sobre el hombre, y no ya como fin en s misma.
La teologa moderna, influida por el ciencismo ilustrado, a partir del siglo XVIII, en
el mbito de la teologa liberal, tiende a reducir el tema demonolgico y a
presentarlo como una creencia mitolgica e infantil de la que es preciso purificar a
la reflexin teolgico-bblica. Esta tendencia culmina en la desmitificacin radical
de los datos sobre el diablo presente en la escuela exegtica bultmanniana: la
demonologa es slo el marco literario fuertemenle pospascual y redaccional de
las afirmaciones puramente teolgicas y antropolgicas del Nuevo Testamento.
Tambin en el terreno catlico comenz una especie de marginacin del diablo por
obra de no pocos telogos que afirman la dimensin exclusivamente simblica, no
real y personal, de las afirmaciones bblicas sobre el diablo. De l slo se puede
hablar en el mbito de la antropologa cultural o en el estudio de los fenmenos
psquicos del hombre. Pero este rechazo radical no puede aceptarse en el plano
de una reflexin teolgico-dogmtica que tome en serio la revelacin y la tradicin
doctrinal, sin refugiarse en un a priori escptico. Por otra parte, es sostenible que
puede no ser necesaria una referencia explcita e inmediata al diablo, sometido de
todas formas a una moderada desmitificacin, en la fase inicial del anuncio del
Evangelio y en la reflexin teolgica, si la situacin cultural del hombre es de tal
naturaleza que puede derivarse de all un impedimento para el conocimiento del
misterio de la salvacin. Pero es ineludible la referencia al diablo en la
profundizacin sucesiva catequtica de la soteriologa y de la cristologa. La
existencia del diablo sigue siendo, de todos modos, un dato cierto, en cuanto que
proviene directamente de la revelacin divina, acogida e interpretada en la Iglesia.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer, Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner Diablo, en


SM. 1, 248-254; F. J. Schierse - J Michl, Satn, en CFT 1V 207-224; A. Marranzini,
ngeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; H. Haag, El diablo; su existencia como
problema, Herder, Barcelona 1978; cf, el n. 103 de la revista Concilium (1975),
dedicado a este tema.

X-DICONO

Del griego dikonos (sirviente). El dicono es el ministro consagrado que ha


recibido el primer grado del orden y al que se le han confiado de manera especial
las obras de caridad. Los trminos dicono y diacona se usan
constantemente en el Nuevo T estamento en el sentido general de servidor y
de servicio. Pablo se considera siervo de Dios para el anuncio del Evangelio de
Cristo (1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) y de los hombres (Rom 15,25; 2 Cor 1 1,8). Pero en
Flp 1,1 y en 1 Tim 3,8-13 se quiere indicar con la palabra dicono una funcin
particular, un ministerio eclesial, asociado a los obispos y a los presbteros.
Se admite generalmente que los primeros diconos cristianos son los siete (entre
ellos Esteban) citados en Hch 6, 1 -6, instituidos por los apstoles por medio de la
imposicin de manos y de la plegaria, para dedicarse a la caridad (especialmente
al servicio de las mesas). Pero el texto no les da el nombre de diconos, y sobre
todo ejercieron ms tarde una funcin importante de predicacin. Aunque el
concilio de Trento no los menciona en la jerarqua, sin embargo el testimonio de la
tradicin se muestra constante y unnime en admitir que el diaconado es de
institucin divina (al menos apostlica) y que es un orden sacramental, Los Padres
apostlicos nos dicen que los diconos estn al servicio de la Iglesia de Dios, que
son ministros de la eucarista y que ayudan al obispo en la predicacin de la
Palabra de Dios y en el ministerio de la caridad. Este ministerio alcanza su ms
alta expresin en el siglo 111, cuando se le confi al dicono toda la administracin
y la organizacin de la caridad de la Iglesia y del obispo. Pero desde el siglo 1V el
desarrollo monstico traslad las obras de caridad a los monasterios, y el dicono
fue poco a poco perdiendo significado, quedndose slo como ministro de la
eucarista.
Mientras que en los primeros siglos el diaconado era un ministerio permanente,
fue luego disminuyendo el nmero de los que, en vez de subir a un grado ms
alto, preferan seguir siendo diconos durante toda la vida. As pues, en la Iglesia
latina desapareci casi por completo el diaconado permanente. El concilio
Vaticano II decidi su restablecimiento como orden permanente. LG 29 presenta
las lneas principales propias del diaconado : En el grado inferior de la jerarqua
estn los diconos que reciben la imposicin de manos no en orden al sacerdocio,
sino en orden al ministerio. As, confortados con la gracia sacramental, en
comunin con el obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio
de la liturgia, de la palabra y de la caridad... Este diaconado se podr conferir a los
hombres de edad madura, aunque estn casados, y tambin a jvenes idneos;
pero para stos debe mantenerse firme la ley del celibato La oracin de
ordenacin de los diconos est inspirada en la nueva elaboracin doctrinal de LG
29. Despus de pedir a Dios Padre que haga crecer a la Iglesia como cuerpo
organizado y templo suyo (((has dispuesto que, mediante los tres grados del
ministerio instituido por ti, crezca y se edifique la Iglesia), se recuerda la
constitucin de los levitas (cf. Nm 3,69) y la eleccin de los siete diconos por
parte de los apstoles (con la oracin y la imposicin de manos les confiaron el
servicio de la caridad: Hch 6,1-6): y ~ se suplica a Dios Padre que mire propicio a
los nuevos diconos.
La epclesis -frmula sacramental consecratoria- dice as: Te suplicamos, Seor,
que derrames en ellos el Espritu Santo, que los fortifiques con los siete dones de
tu gracia, para que cumplan fielmente la obra del ministerio.
Mediante la intercesin de Jesucristo se pide finalmente que los nuevos diconos
puedan desempear adecuadamente su ministerio y se revistan de las virtudes
necesarias para esta finalidad.
As pues, en definitiva, el dicono no comparte la funcin del obispo como gua de
la comunidad, ni tampoco su funcin sacerdotal. Participa del ministerio del obispo
subrayando la representacin de Cristo en cuanto siervo, y por eso es llamado
sobre todo para dedicarse al servicio, de manera que anime ese espritu de
servicio en la Iglesia. Entre las diversas funciones que puede tener el dicono en
la comunidad, adems de la atencin pastoral a los enfermos y al servicio de la
caridad fraterna entre los fieles, hay que recordar: la preparacin de los
catecmenos para el bautismo y la celebracin del propio bautismo; la presencia
en la celebracin del matrimonio de los fieles, como delegado del obispo o del
prroco; la celebracin de los funerales; la distribucin de la comunin a los fieles,
sobre todo si estn enfermos;
la presidencia de las celebraciones de la Palabra de Dios y la predicacin.
R. Gerardi

Bibl.: A. Kerkvoorde, Elementos para una teologa del diaconado, en L.a Iglesia del
Vaticano, 11, Flors, Barcelona 1966. 917-958; P. Winninger, Presente y porvenir
del diaconado, PPC, Madrid 1968; Y. Oteiza, Diconos para una Iglesia en
renovacin, 2 vols,. Mensajero, Bilbao 1982,

X-DIALCTICA

Del griego dialeghestai, arte de discutir y razonar juntamente, a fin de establecer la


verdad o la falsedad de una cosa. Con la sofstica, la dialctica se convierte en
confrontacin entre opiniones diversas que puede sostener discursos opuestos
sobre el mismo tema; es un arte que se practica con la finalidad de persuadir. En
Scrates es un itinerario hacia la verdad a travs del procedimiento de la
refutacin, en el que la contradiccin tiene la funcin de subrayar la imposibilidad
de sostener determinadas posturas mentales. Con Platn la dialctica encarna el
estatuto epistemolgico de la filosofa: al demostrar la falsedad de una tesis a
travs de su refutacin, muestra la tesis opuesta por contradiccin. Para
Aristteles la dialctica est al servicio de la prctica de la argumentacin; sirve
para llevar a cabo una discusin y es til para la filosofa porque ayuda a descubrir
en las alternativas lo verdadero y lo falso, permitiendo as que se encuentren las
proposiciones primeras de donde parte la demostracin apodctica en cada una de
las ciencias y que no son objeto de demostracin. Es una tcnica que parte de
opiniones compartidas por todos, y que busca defender o derribar una tesis
mediante el silogismo. En Kant es la pretensin ilusoria de producir saber a travs
del uso de la razn. Para Schopenhauer tiene la nica finalidad de alcanzar la
victoria en la discusin sin atender a la verdad. En Hegel la dialctica es un
concepto central, cuyas premisas tienen que reconocerse en el proceso de la
realidad : consta de tres momentos: la tesis, como posicin del concepto, y la
anttesis, que en la negacin revela la parcialidad afirmativa de la tesis,
obligndola a una concrecin conceptual; la sntesis, que hace verdaderos los
movimientos precedentes dentro de una complementariedad entre lo racional y lo
real. Otras formas son el marxisrno, que invierte la dialctica al quitar la
contradiccin; la dialctica sartriana imbuida de las nociones de totalidad y
reapropiacin. La teologa dialctica (desde K. Barth hasta P. Tillich) quiere
oponerse a los intentos idealistas de conciliar armoniosamente a Dios y al hombre,
la revelacin l la razn, subravando la diferencia ontolgica entre Dios y el
hombre, expresada en la Palabra de Dios, que es libre de todas las formas de
autosuficiencia conceptual del hombre "pro-vocado" a la verdad del encuentro.
C Dotolo

Bibl.: Dialctica, en DF 1, 444-450; Teologa dialctica, en ndice analtico de NDT


2013; B. Lonergan, Mtodo e" teologa, Sgueme, Salamanca 1988; W Kasper,
Metodologa teolgica, Barcelona 1961; H, Bouillard, Dialctica, en SM, 11, 259-
271,

X-DILOGO ECUMNICO

La Iglesia existir siempre como un acontecimiento dialgico (GS 92), en el que


cada uno de los miembros, segn su propia funcin y capacidad, va avanzando
libremente en la fe, esperanza y caridad (DH 3: DV lO; CD 13.
28; AA 25). Por eso la eclesiologa de comunin del concilio Vaticano II presupone
que el dilogo es un elemento esencial dentro de la vida de la Iglesia.
Adems, el concilio trata de tres formas de dilogo con todos aquellos con los que
estn fuera de los lmites visibles de la Iglesia catlica: el dilogo ecumnico
( UR), el dilogo interreligioso (NA y AG) y el dilogo con el mundo (GS). Aqu
hablaremos del dilogo ecumnico. En este dilogo cada uno explica con mayor
profundidad la doctrina de su Comunin y presenta con claridad sus
caractersticas (UR 4); por eso mismo, queda excluido aquel falso irenismo que
preferira una armona superficial, a costa de un consentimiento ms profundo en
la verdad (UR 11). La doctrina de las diversas comunidades debera presentarse
en su integridad, mientras que al mismo tiempo los telogos catlicos implicados
en este dilogo han de recordar que existe un orden o "jerarqu" en las
verdades de la doctrina catlica, ya que es distinta su conexin con el fundamento
de la fe cristianan (UR 11). Si este dilogo se lleva a cabo con espritu de apertura
y de igualdad, no slo se seguir de l- una mejor comprensin mutua (UR 9), sino
que adems, por medio de esta emulacin fraternal, todos se sentirn movidos
hacia un conocimiento ms profundo y una manifestacin ms clara de las
riquezas insondables de Cristo" (UR 11). Estos dos objetivos -una mejor
comprensin mutua y un mejor conocimiento y expresin de la riqueza de Cristo-
sn complementarios. La reflexin sobre las fuentes ofrece la posibilidad de un
nuevo consenso, que de otro modo no podra conseguirse: pero al mismo tiempo
la unidad en la fe no se realizar sin la reconciliacin de las cuestiones concretas
que fueron el primer motivo de la divisin.
Ha habido centenares de dilogos ecumnicos a niveles locales, regionales,
nacionales e internacionales desde el concilio Vaticano II, La mayor parte de ellos
han sido bilaterales, es decir entre dos comunidades : una forma d~ dilogo que
se inici va en los dilogos entre anglicanos y catlicos romanos bajo la gua del
Padre Portal y de Lord Halifax en el ltimo decenio del siglo XIX y ms tarde en
Malinas, por el ao 1920.
Los dilogos bilaterales que implican a la Iglesia catlica en un nivel internacional
se desarrollaron con las Iglesias ortodoxas, con la Comunin anglicana, con la
Federacin luterana mundial, con la Alianza mundial de las Iglesias reformadas
(calvinistas), con el Colegio metodista mundial, con los Discpulos de Cristo, con la
Alianza mundial bautista y con representantes de las Iglesias pentecostales.
Mientras que la Iglesia catlica ha sido de las comunidades ms activas
empeadas en el dilogo ecumnico, no todas las conversaciones bilaterales
internacionales han incluido a los catlicos. Un panorama completo tiene que
comprender los intercambios de otras comunidades, como los dilogos
anglicanos-ortodoxos calcedonenses, bautistas-reformados, luteranos-metodistas,
ortodoxos calcedonenses-viejos catlicos y reformados-anglicanos.
Los dialogos multilaterales son los que se han desarrollado entre ms de dos
comunidades: el ms importante de ellos es el que tiene lugar en el mbito de la
Comisin Fe y Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias.
La organizacin de esta comisin, compuesta de 120 miembros nombrados
oficialmente por sus respectivas Iglesias, hace de este dilogo ecumnico el ms
ampliamente representativo del mundo.
Adems de los dilogos oficiales bilaterales y multilaterales a nivel internacional,
nacional, regional y local, deberan mencionarse tambin los intercambios no
oficiales, como el Grupo de Dombes. Sus miembros, aunque ocupan posiciones
de responsabilidad dentro de sus respectivas Iglesias, no se renen como
representantes oficiales de sus comunidades, sino simplemente por su inters en
promover la unidad. El Grupo de Dombes ha publicado influyentes declaraciones
sobre la eucarista, el ministerio, el Espritu Santo, la Iglesia y los sacramentos.
El dilogo ecumnico ha dado origen a un cuerpo significativo de literatura,
revelando muchas reas de acuerdo en la fe, y ha dado origen muchas veces a un
aprecio genuino entre sus participantes. El dilogo ha mostrado un carcter
progresivo y dinmico. La comprensin ms clara de las divergencias y diferencias
abre nuevas reas de dilogo. El xito de tantos dilogos que han logrado llegar a
alguna forma de declaracin concorde ha planteado el problema y la tarea de la
recepcin, es decir, la cestin del modo en que los resultados de un pequeo
grupo de representantes pueden ser aceptados o modificados por las
comunidades representadas.
De suvo, el dilogo no crea la unidad en 1~ fe. Pero crea una disponibilidad por
parte de las diversas comunidades cristianas divididas para recibir la gracia de la
unidad en la fe, que puede venir solamente de la accin del Espritu Santo.
W Henn

Bibl.: J. F Puglisi - S. J. Voicu, A Bibliographv of Interchurch and Interconfessional


FheolOgical Dialogues, Roma 1984: A. Gonzlez Montes (ed,), Enchiridion
oecumenicum, Relaciones y documentos de los didlogos interconfesionales de la
Iglesia catlica y otras Iglesias cristianas ( 1964- 1984}, Salamanca 1986; L,
Vischer, Documentos de la Comisin Fe y Constitucin, BAC, Madrid 1972: y,
Congar, Cristianos en dilogo. Estela, Barcelona 1967. . J E, VercruVsse,
Introduccin a la teologia ecumnica, Verbo Divino, Estella 1993, 91-106; J. Wicks,
La cuestin eclesiolgica en el dilogo catlicoluterano, en R. Latourelle (ed.),
Vaticano II Balance y perspectivas , Sgueme. Salamanca 1989, 663-689; para
una constante informacin sobre el tema: Revista Concilium, Verbo Divino, Estella.
X-DILOGO INTERRELIGIOSO

Durante toda la historia de la humanidad se ha verificado el contacto por medio de


mensajes, escritos o conversaciones en una situacin de encuentro entre los
seguidores de las diversas religiones. Se hallan ejemplos de ello en la historia del
budismo, del hinduismo y en las religiones monotestas nacidas en Asia
Occidental.
El hecho de que se pueda sealar la existencia de este dilogo en diversos
momentos de la historia de las religiones no debe hacemos perder de vista el
carcter nuevo y distinto del fenmeno actual del dilogo interreligioso. Oue se
trata de un fenmeno nuevo se puede deducir de la universalidad de este dilogo,
al menos en lo que se refiere a las grandes religiones, que nunca se haba
verificado en la historia. Evidentemente, este dilogo est ligado a los profundos
cambios culturales relacionados con las recientes revoluciones tecnolgicas y que
han facilitado la comunicacin entre los pueblos, creando as una nueva situacin
a nivel cultural de la humanidad. Adems, las convulsiones polticas de los aos
40 de este siglo han dado a muchas naciones un nuevo sentido de su identidad
cultural Y religiosa. El fenmeno del dilogo interreligioso se plantea en trminos
nuevos, aunque no faltan en las diversas religiones ciertas afirmaciones de tipo
apologtico de que el dilogo ha sido siempre el estilo de los contactos entre sus
fieles Y los dems.
Esta novedad es de tal categora que resulta ms fcil decir lo que no es el dilogo
interreligioso que sealar en qu consiste. El dilogo no es ni polmica ni
apologtica. Tampoco se trata de un discurso persuasivo para inducir a los
interlocutores a que cambien de idea. Pero si el dilogo interreligioso no tiene
estos objetivos interesados, tampoco es una mera discusin entre estudiosos de
las diversas religiones, que intercambian sus puntos de vista con neutralidad
cientfica. Mucho menos se trata de un discurso en que el irenismo sirva de careta
al indiferentismo religioso o al escepticismo ante la verdad. Se trata, por el
contrario, de un dilogo entre creyentes de varias religiones que estn
convencidos de la verdad de sus respectivas creencias , que, sin embargo,
piensan que es iniportante establecer y proseguir un dilogo sobre los contenidos
y las consecuencias de sus convicciones religiosas con personas que creen de
manera distinta.
Las motivaciones del dilogo interreligioso pueden ser varias. A veces puede ser la
necesidad de resolver ciertas tensiones a nivel local o nacional entre los
seguidores de diversas religiones: el dilogo es entonces la alternativa a la
violencia de una guerra o de una persecucin. En otras ocasiones, el dilogo
interreligioso puede estar provocado por una responsabilidad cvica a fin de
defender juntos ciertos derechos humanos. Para una accin concertada es
necesario conocer tambin las motivaciones y los ideales religiosos de todos los
afectados. Un tercer tipo de este dilogo se encuentra ms directamente a nivel de
la cultura, bien en el sentido de unas costumbres que se aceptan en una sociedad
pluralista, bien en el sentido de la enseanza y de la bsqueda cientfica. Este
dilogo es como un laboratorio para una convivencia de diversas culturas,
portadora cada una de ellas de diver50s valores religiosos, en una civilizacin
global cuya unidad no excluye una diversidad intrnseca. Finalmente, est el
dilogo que tiene como objeto la misma experiencia religiosa. Este dilogo puede
situarse a nivel preconceptual, y entonces puede llamarse un dilogo de vida
para individuos o grupos humanos. A nivel conceptual, este dilogo es tarea de
especialistas.
En todos estos casos, el dilogo no puede prescindir ni de la coherencia con las
propias convicciones religiosas ni de la sinceridad en la bsqueda del bien comn.
En este sentido, el dilogo interreligioso es un camino hacia la verdad en la
caridad.
En la Iglesia catlica fue el papa Pablo VI el que introdujo en el lenguaje de la
Iglesia la palabra dilogo con su encclica Ecclesiam suam ( 1964), y el concilio
Vaticano II indic autoritativamente el fundamento teolgico Y las lneas prcticas
del dilogo interreligioso, especialmente en la Declaracin sobre las relaciones de
la Iglesia catlica con las otras religiones, Nostra aetate. El Consejo Pontificio para
el dilogo interreligioso (instituido por Pablo VI con el nombre de Secretariado
para los no cristianos), junto con la Congregacin para la evangelizacin de los
pueblos, public en 1991 un documento importante para aclarar las relaciones
entre el dilogo interreligioso y el anuncio del Evangelio en la misin y en la vida
de la Iglesia.
A. Roest Crollius

Bibl.: Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, Dialogo e Annuncio: due


aspetti della missione evangelizzatrice della Chiesa: Bulletin n. 77 26 (1991) 151-
302: AA. VV , Religin y religiones, en R. Latourelle (ed,), Vaticano- 11 Balance y
perspectivas Sgueme, Salamanca 1989, 903-1019: J' Bosch, Para comprender el
ecumenismo, Verbo Divino. Estella 1993: A. Samuel, Para comprender las
religiones de nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 31994,

X-DISPORA

Esta palabra, derivada del verbo griego diaspetlrein, significa globalmente


dispersin. En la Biblia griega indica la situacin de Israel entre los pueblos
paganos, fuera de Palestina, pero, sobre todo, cuando tiene como correspondiente
hebreo la palabra gla (deportar, desterrar), la situacin de destierro en Babilonia.
Secundariamente, este trmino describe tambin la situacin de una minora
religiosa, o religioso-nacional que vive en el mbito de otra comunidad religiosa o
incluso poltica. Con la destruccin de Jerusaln en el ao 70 d.C. Y con la
aniquilacin definitiva del Judasmo palestino por obra de Adriano, lleg a faltarle
de hecho una patria a la dispora". En consecuencia, este trmino tuvo un tono
de carcter ms establemente negativo. Pero no siempre ha ocurrido as. En los
textos judos no es raro encontrar expresiones que muestran paradjicamente la
dispora como un hecho provechoso, al menos porque de esa manera los hebreos
no podran va ser exterminados de un solo golpe ae la faz de la tierra. Este mismo
sentimiento de sano orgullo se vis1umbra en Hch 2,9-11, donde se describe la
reunin de todos los pueblos del mundo en la fiesta de Pentecosts.
En una perspectiva eclesiolgica, la dispora es una de las formas de aparicin
y de existencia del pueblo de Dios. En el Nuevo Testamento el trmino aparece en
Sant 1,1 y en 1 Pe 1,1. Las reservas de los cristianos frente a la ciudad terrena no
se derivan de un desprecio por la misma, sino del hecho de que la salvacin se
espera nicamente de Dios.
M. Semeraro

Bibl.: J. Prado. Dispora, en EB, 11, 91 1913: H, KUng, El judasmo, Trotta, Madrid
1993,

X-DIDAJ

Con el nombre de Didaj (enseanza) o Enseanza de los doce apstoles se nos


ha transmitido uno de los primersimos textos de la literatura patrstica. La fama de
que goz en la antigedad se refleja en las alusiones presentes en otras obras de
diversos autores (Pastor de Hermas, Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio,
Atanasio...).
Este escrito se presenta como recopilacin de diversas fuentes reunidas por un
annimo judeocristiano y dirigida a un grupo de fieles de lengua griega
procedentes del paganismo; una coleccin de instrucciones y de prcticas de la
Iglesia primitiva, hecha por uno de aquellos ministros itinerantes del evangelio, de
los que nos habla la misma Didaj (c. 11, 3-6) (J P. Audet).
El lugar de origen de esta recopilacin parece que fue Siria occidental (Antioqua)
presumiblemente en los ltimos decenios del siglo 1.
La obra se puede subdividir en cuatro partes que contienen respectivamente
exhortaciones morales (cc. 1 -6), litrgicas (cc. 7- lO), disciplinares (cc.11-15) y
una parte escatolgica (c. 16), A propsito de las instrucciones morales hay que
subrayar la afinidad literaria que existe entre el tema de los "dos caminos" y el
Manual de disciplina de Oumrn. El carcter de las reflexiones morales recuerda
manifiestamente la tradicin juda. En la Didaj se pone de relieve la observancia
de la Ley ante la cual todos son libres. Le corresponde a cada uno elegir el camino
del bien o del mal. Se reconoce de esta manera el poder de discrecin que tiene
cada uno e, introduciendo la distincin entre lo "necesario" y lo posible, se deja
a salvo la libertad cristiana del yugo de la necesidad ( u Si puedes llevar por entero
el yugo del Seor, sers perfecto; si no, haz lo que puedas, Did., 6).
Las instrucciones litrgicas (bautismo, ayuno, oraciones) Y en particular las
plegarias eucarsticas (cc. 9- lO) se inspiran en las bendiciones judas
pronunciadas en el contexto de la cena. Finalmente, las indicaciones disciplinares
sobre apstoles, profetas y doctores constituyen un precioso desarrollo sobre la
situacin de los ministerios en la Iglesia primitiva. En el testimonio que ofrece la
Didaj, los obispos y los diconos son escogidos por la comunidad y tienen
encargos prcticos. Sin embargo, pueden asumir el puesto de maestros y de
profetas en la liturgia (cf. Did. 15). La Didaj atestigua de este modo el paso de
una fase de la evangelizacin realizada por profetas y por maestros itinerantes a
una fase de organizacin interna de la comunidad, dotada permanentemente de
obispos y de diconos.
As pues, este texto encierra un incalculable valor histrico por las cuestiones que
trata y por el tiempo en que se sita.
L. Padovese
Bibl.: W Rordorf Didaj en DPAC, 1, 594595; J P. Audet, La Didach. Instructions
des Apostoles, Pars 1958.

X-DIGNIDAD DEL HOMBRE

Indica el valor singular y la grandeza del hombre, que, segun la concepcin


bblica, tienen como fundamento su origen divino, su calidad de "imagen y
semejanza de Dios y su finalidad en el Creador mismo. En virtud de esta
identidad, todo ser humano, prescindiendo de la edad, del sexo, de la condicin
social, de la posicin ideolgica, es portador de valores intrnsecos e inviolables,
es sujeto de derechos inalienables. Adems de constituir un reflejo de la bondad y
del poder del Dios trinitario, todo hombre es un ser inteligente y - volitivo, capaz de
iniciativa en el amor, de acogida y de comunin con el otro; est dotado de la
capacidad de comprender, transformar, embellecer el mundo en que est situado
para que se realicen unas condiciones de vida cada vez ms adecuadas a su
propia singularidad y grandeza.
La dignidad natural de la criatura humana se ve exaltada, segn la visin bblica,
por la presencia Y la actuacin de Dios en la historia. En efecto, aquel que quiso
que el hombre fuera "poco menos que los ngeles y lo "coron de gloria y
dignidad (Sal 8,6-7), se inclin en su bondad sobre la humanidad y con amor
paternal, maternal y esponsal habl por boca de los profetas, gui a Israel hacia la
liberacin, manifest su voluntad, se hzo "pariente prximo sobre todo de los
pobres y de los indefensos, mostr su benevolencia rnisericordiosa, Esta cercana
de Dios, que ya de suyo hace grande al hombre, se hace mayor todava gracias al
envo del Hijo de-Dios, que se hace carne para liberar al hombre del pecado y
para elevarlo a la nueva condicin de hijo adoptivo. Adems, con la encarnacin
del Verbo, Dios no slo mostr que no despreciaba a la humanidad, sino que
asumi incluso su condicin, "contagiando a las criaturas de su propia santidad.
Y cuando, en virtud de la muerte y resurreccin de Cristo y del envo del Espritu
Santo, Dios llam al hombre para participar de su propia vida (2 Pe 1,3-7) (.7,
divinizacin), se realiza en el ms alto grado posible para una criatura una
elevacin infinita, que permite sobrepasar, sin anularla, la condicin humana. De la
dignidad del hombre nacen algunas tareas ineludibles: proteccin y respeto
radical, empeo constante y rechazo de toda forma de reduccin o de
mortificacin del ser humano.
G. M. Salvati

Bibl.: Vaticano II, Declaracin Dignitatis hnmanae; AA. VV Visin del hombre, en R,
Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perSpectivas, Sgueme, Salamanca 198-j
691797; W Pannenberg, El destino del hombre, Sgueme, Salamanca 1981; Y M,
Congar, Gloria de Dios - y grandeza del hombre, en AA, VV, El ateismo
contemporneo, Madrid 1973, 187-200; ]. Mouroux, Sentido cristiano del hombre,
Madrid 1972.

X-DIOS
El conocimiento y las relaciones que la humanidad tiene con Dios pueden verse
desde tres ngulos diferentes: el fenomenolgico (qu es lo que de hecho ha
entendido Y entiende la humanidad con el trmino "Dios" y cmo se ha referido a
l?): el filosfico (qu ha comprendido y - dicho la inteligencia humana, en su
ejercicio crtico, de Aquel a quien todos llaman Dios?): y el de la fe, como acogida
de la revelacin que Dios ha hecho de s mismo (qu es lo que Dios nos ha dicho
de s y qu es lo que nosotros podemos conocer y decir de l, a partir de esa
revelacin?- J. Dios en la fenomenologia del hecho religioso.- La experiencia de
Dios es un dato original e indiscutible de la experiencia humana. Resulta ms
plausible aislar la estructura fundamental, comn a todas las experiencias
religiosas (con la "especificidad de la religin juda, cristiana e incluso islmica).
La creencia religiosa responde a la necesidad de sentido global del hombre y tiene
una estructura vertical (en cuanto que divide al mundo en dos esferas, la de lo
usagrado y la de lo uprofano, entre las cuales se da una autntica "ruptura de
nivel, pero tambin una comunicacin) y otra estructura horizontal, hecha del
conjunto de creencias y de ritos que constituyen la fuerza ntima de cohesin de la
convivencia social. Sobre esta base comn se distinguen luego (cronolgica y
fenomenolgicamente) diversas especificaciones de la experiencia religiosa.
Podramos reducirlas a tres fundamentales: a} las religiones primitivas o arcaicas,
llamadas tambin tradicionales (frica, pueblos amerindios, Australia...), que
conservan ms o menos la estructura descrita; b} las religiones del Extremo
Oriente, que representan una evolucin peculiar en una direccin que podramos
llamar mstica, en el sentido de que intentan reducir lo profano a lo Absoluto,
disolvindolo en l (hinduismo, budismo, taosmo...); c) las religiones monotestas
(judasmo, cristianismo, islamismo), que presentan dos novedades peculiares: la
afirmacin de la revelacin de Dios en la historia, la fe en un Dios nico Y -
personal.

2. El conocimiento de Dios en la investigacin filosfica.- La filosofa es una


creacin peculiar del genio griego, pero al situarse en el universo cultural
occidental, se caracteriza tambin por el encuentro con la tradicin judeocristiana.
La bsqueda de Dios constituye su tema original (como crtica de la religin
popular y afirmacin de la arch del cosmos) Y radical (como objeto de la ms alta
de sus disciplinas, la metafsica). A lo largo de la evolucin filosfica del tema de
Dios, podemos distinguir tres etapas fundamentales: la griega precristiana, la
cristiana patrstico-medieval, la moderna.
a} En la primera, se identifica a Dios como el principio de la realidad e
inteligibilidad de todo cuanto existe, bien sea vindolo - en Platn y luego sobre
todo en Plotino- como el Uno que est ms all de todo ser y de toda
denominacin; o bien demostrndolo - en Aristteles- como el motor inmvil
que mueve como objeto de amor (ros) a todas las cosas, conocindose de modo
perfecto solamente l a s mismo; o bien, imaginndolo como alma de vida y de
cohesin del cosmos, como en el estoicismo.
b} Con la llegada del cristianismo, la bsqueda filosfica de Dios se entrecruza con
dos temas fundamentales derivados de la revelacin: el de la trascendencia
absoluta de Dios respecto al mundo, que se deriva de l por creacin de la
nada. y el de un Dios que es Vida trinitaria y que interacta en la historia hasta
encamarse y morir por los hombres. El primer tema estar en la base del tesmo
metafsico cristiano patrstico y medieval: santo Toms, especialmente, afirmar la
posibilidad de la razn humana de afirmar la existencia de Dios como Ipsum Esse
per se subsistens. Esta doctrina ser sancionada dogmticamente, sobre la base
del testimonio escriturstico (cf. Sab 13,1-9. Rom 1,18-21), por el concilio Vaticano
I, en la Dei Filius (DS 3004).
c} En dialctica con la visin metafsica de inspiracin cristiana -pero siempre, en
el fondo, remitindose a la tradicin anterior- se mueve la filosofa moderna.
Asume concretamente tres direcciones : el desmo (a partir de la Ilustracin) como
afirmacin de un Dios lejos de la creacin y de la historia, que no interviene en ella
y sigue siendo incognoscible; el pantesmo o monismo, como afirmacin de la
identidad de Dios y de la realidad; y el atesmo. ltima en orden cronolgico, pero
importante, es la crtica dirigida por Heidegger al dios de la onto-teologa, es
decir, a la afirmacin de Dios como origen y garanta de la serie de entes que caen
bajo nuestra experiencia.

3. El conocimiento de Dios a partir de su autorrevelacin.- La fe y, en


consecuencia, la teologa cristiana, aunque no infravaloran la aportacin necesaria
de la razn, en conformidad con el Vaticano I ( ~), tienen sin embargo otro punto
de partida: la acogida de la autorrevelacin libre e indeducible de s mismo hecha
por Dios a los hombres.
a} La revelacin con que Dios nos habla de s en el Antiguo Testamento puede
leerse diacrnicamente en sus diversas fases, o sincrnicamente en los rasgos
caractersticos que nos presenta como propios de Dios. En el primer caso, hay -
que recordar al menos las siguientes etapas: la revelacin del Dios de los Padres
(Abrahn, Isaac y Jacob): el momento central de la revelacin del Dios de Moiss
y del xodo, con la entrega de su Nombre, Yahveh (cf. x 3,1-15), y la
consecuencia del mono-yahvismo (cf. x 20,1-11); la profundizacin de la
identidad de Yahveh como Dios de la santidad (qadosh) y de la misericordia
(hesed,. rahamin) en la poca de los reyes y de los profetas, con la afirmacin
decidida del monotesmo (cf. 1s 40,18-23);
entre tanto, cada vez se pone ms de manifiesto la realidad de su espritu (ruah), a
travs del cual gua la historia (profetas), y de la sabidura con la que cre y
orden el mundo (libros sapienciales); finalmente, en la literatura apocalptica,
Yahveh se presenta como el Seor de la historia y de su cumplimiento.
b} En el Nuevo Testamento, ciertamente, el Dios de Jesucristo es el de los Padres,
el de Moiss y el de los profetas, pero el mismo Jess se presenta como el
revelador escatolgico de la proximidad de Dios como Padre (Abba), que perdona
y libera. Sin embargo, la novedad decisiva est representada por la figura misma
de Jess - el Mesas crucificado y resucitado- como Hijo unignito del Padre, as
como por la presencia y accin del Espritu dado en Pentecosts como el Otro
enviado por el Padre: en otras palabras, por la imagen trinitaria de Dios, que no
contradice, sino que expresa escatolgicamente la unidad-unicidad de Dios
como Agap (cf. 1 Jn 4,8.16), a partir del acontecimiento pascual de
muerteresurreccin-efusin del Espritu ( Trinidad}.
P. Coda
Bibl.: M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid
1974; A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento, en MS
111 1, 263-311; E, JUngel, Dios, como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca
1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985; K, Rahner
Thes en el Nuevo Testamento, en Escritos de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963,
93-167,

X-DIRECCIN ESPIRITUAL

Si echamos una ojeada a la evolucin de la formacin cristiana y religiosa, resulta


constante la presencia de Padres espirituales, dispuestos a responder a la
necesidad espontnea de quienes desean tratar con una persona y dispuesta a
acompaarles preparada en su camino hacia Dios. En el curriculum de formacin
de las personas que se entregan directamente a Dios (sacerdotes, religiosos,
religiosas, personas consagradas) la prctica de la direccin espiritual ha tenido
siempre un papel fundamental.
La psicologa humanista-existencial, con el nuevo concepto de persona que ha
elaborado y a travs del mtodo teraputico que se inspira en ella, ha ejercido una
fuerte influencia en las relaciones interpersonales y en el modo de promover un
proceso de maduracin a nivel tanto psicolgico como espiritual. As se ha ido
formando una sensibilidad cada vez ms inclinada a poner a la persona en el
centro de la obra formativa, relegando al papel de acompaante al que antes
tena un papel autoritario indiscutible y era el actor principal de la formacin.
El nuevo planteamiento ha supuesto en el mbito de la direccin espiritual un
cambio radical de mtodo. Los principios de inspiracin para llevar a cabo una
direccin espiritual, no va verticalista y autoritaria, sino basada en una interaccin
dirigida a estimular los recursos humanos y espirituales presentes en cada uno, se
han sacado del mtodo teraputico centrado-en la-persona, ideado por C.
Rogers y desarrollado luego por sus discpulos.
Este mtodo, a su vez. se inspira en una visin particular del hombre y en la
funcin determinante de unos dinamismos interiores en el proceso de maduracin.
La concepcin del hombre que subyace a este mtodo presenta una doble
connotacin: es positiva, en cuanto que admite el impulso interior hacia la
realizacin plena de s mismo, y es abierta en cuanto que tiende naturalmente
hacia unos valores trascendentes (Y. Frankl). El mtodo centrado en la -
persona" intenta facilitar en el individuo una clara toma de conciencia de los
propios recursos interiores, explotar la situacin presente ponindola en
confrontacin con la meta a la que tiende, despertar el deseo de comprometerse
en un camino de perfeccin.
La tarea del padre espiritual consiste en estimular y en sostener a la persona a lo
largo del camino, limitndose a acompaarla, sin precederla ni sustituirla en la
valoracin de las situaciones y en la decisin o en la asuncin de
responsabilidades. Est comprometido a promover en el individuo un nuevo
aprendizaje, capaz de iniciar un proceso de conversin, o de purificacin, o de
ulterior perfeccionamiento en las relaciones con Dios.
El trmino director espiritual expresa exactamente todo lo contrario de la funcin
que requiere este mtodo, indicado tambin como no-directivo. De aqu la
propuesta de sustituir este trmino por otras denominaciones, como: consejero,
consultor, acompaante, animador, facilitador.
El tipo de ayuda que ofrece este mtodo no consiste en dar algo va confeccionado
(exhortaciones, - consejos, prohibiciones), sino en promover en la persona un
proceso de maduracin y de perfeccin en el que los elementos dinmicos estn
constituidos por los recursos psicolgicos y espirituales que actan en el individuo.
Se podra expresar la tarea del padre espiritual diciendo que ayuda a la persona
a ayudarse.
Desde un punto de vista metodolgico, el encuentro de ayuda espiritual se basa
en algunas actitudes mediante las cuales el padre espiritual intenta estimular en la
persona una reaccin especfica que la debera llevar a comprometerse en el
proceso hasta asumir ella misma la iniciativa y - la responsabilidad del camino.
Esquematizando las actitudes del padre espiritual y las respuestas de la persona
que acude a l, podramos decir que l: - acoge con bondad y escucha con inters
a la persona (prestar atencin); - interviene ponindose en la perspectiva del
otro y respetando el significado que tiene ia situacin para el individuo
(responder); - ayuda a descubrir y a aceptar la parte de responsabilidad que
corresponde a la persona (personalizar"); - estimula a la accin apelando a unos
motivos a los que sea sensible la persona (iniciar"). A estas intervenciones del
padre espiritual, la persona que acude a l responde normalmente con
comportamientos que sealan un camino construido, como: - interesarse y
comprometerse a comunicar su propia situacin interior; - tomar conciencia de la
situacin en que se encuentra; - tomar en cuenta el camino que de be recorrer
para acercarse gradualmente a la meta deseada; - asumir con sentido de
responsabilidad el compromiso para actuar el plan programado de acuerdo con el
padre espiritual.
Son stos los momentos que ponen ritmo al encuentro de ayuda espiritual
inspirado en el mtodo teraputico centrado en la persona" que surgi en
los Estados Unidos por los aos 40.
La aplicacin de este mtodo a la direccin espiritual, realizada casi
inmediatamente en Amrica (el Pastoral Counseling), se introdujo a continuacin
en los pases del norte de Europa y en la Amrica Latina. Slo en los aos 60
comenz tambin entre nosotros una sensibilizacin a la propuesta de preparar a
los futuros padres espirituales segn un mtodo que, adems de corresponder a
las esperanzas y a la nueva sensibilidad de la gente, ofrece indicaciones vlidas y
comprobadas para llevar a cabo un acompaamiento eficaz en el camino
espiritual.
B. Giordani

Bibl.: Direccin espiritual, en DE, 1, 618 618; AA. VV , Praxis de direccin


espiritual, Fomento de centros de enseanza, Madrid 1974; G, Cruchon, La
entrevista pastoral, Razn Y Fe, Madrid 1970; Ch. A. Curran, La psicoterapia
autoggica, counseling y sus aplicaciones educativas y pastorales, Razn y Fe.
Madrid 1963; J. Laplace, La direccin de conciencia. El dilogo espiritual,
Apostolado de la Prensa, Zaragoza 1967; A. Mercatali, Padre espiritual NDE.
1046-1061.
X-DIRECTO Y INDIRECTO

Entre las distinciones del acto voluntario, la que se hace segn la finalidad en
voluntario directo e indirecto es la ms importante, ya que de ella se deduce en
primer lugar la imputabilidad o no de los efectos de una accin. Lo voluntario
directo o tambin lo voluntario en s es el verdadero objetivo de la voluntad, lo que
ella intenta.
Por eso es obvio que la bondad o la malicia de ese efecto querido por la persona
le es tambin imputable por. completo. El soldado que dispara al enemigo con la
intencin de matarlo es responsable de la muerte causada por su proyectil.
Al contrario, se habla de voluntario indirecto o solamente en causa cuando el
efecto provocado no es querido ni pretendido por el sujeto agente, que pretende
realmente otro fin con su accin. Por ejemplo, si un esquiador se sale de la pista y
provoca un alud, la verdad es que l no lo ha querido, aun cuando, dadas las
circunstancias, debera haberlo previsto. De suyo, un efecto no buscado, sino slo
previsto o tolerado, no es imputable, porque no ha sido querido. Esto vale en
primer lugar para el efecto bueno, que no puede ser considerado como mrito del
agente. Por el contrario, si el efecto es malo, puede ser imputado al agente,
aunque no haya sido buscado, a saber cuando el agente, previndolo
debidamente, poda o deba haberlo evitado, Adems, hay casos en que un efecto
malo no buscado, pero previsto o provocado por la accin, puede ser tolerado a
pesar de todo debido al efecto bueno buscado directamente. Estos casos se
deciden aplicando el principio del doble efecto. Tambin debe estar claro que no
se puede hablar de voluntario indirecto en el caso en que un efecto no deseado de
suyo por el agente se presente como un -medio para alcanzar el efecto bueno
deseado. En este caso el sujeto no puede menos de buscar tambin el efecto
negativo, que por consiguiente se le debe imputar.
C Golser

Bibl.: s. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483; M. Vidal,


Moral de actitudes, Moral fundamental. Perpetuo Socorro, Madrid 1990, 459-483.

X-DISCERNIMIENTO

El trmino discernimiento (dikrisis) se usa en la espiritualidad como


capacidad de distinguir los espritus; tiene una importancia capital en la tradicin
espiritual. En el evangelio aparece como capacidad de leer los signos de los
tiempos" (Mt 16,3), en el sentido de reconocer a Jess como signo por excelencia.
Para Pablo el discernimiento de los espritus es un poder y un carisma (Rom
12,10), la facultad de leer y de juzgar el discurso proftico y las tensiones en las
relaciones fraternas ( 1 Cor 14,29. 6,5): en una palabra, es el don de distinguir lo
bueno y lo malo" (Heb 5,14).
En la tradicin del desierto el discernimiento es una segura percepcin de la
voluntad de Dios en todas las ocasiones, en todo lugar y en cualquier
circunstancia; se encuentra en los que son puros de corazn, de cuerpo y de
labios" (Juan Clmaco, escal del paraso, 26, 1). Efectivamente, entre los
maestros espirituales, en el camino espiritual de una persona los demonios se
transforman de ordinario en ngeles de luz (2 Cor 11,14), cuando experimentan la
ineficacia de las tentaciones habituales, bien presentndose ante ellos en esta
funcin a travs de sueos y de visiones, bien inspirndoles pensamientos
aparentemente buenos que sin embargo arrastran a la perdicin. Entonces, el
discernimiento no tiene slo una connotacin moral en la distincin entre el bien y
el mal, o entre lo que est bien y lo que est mal en una persona determinada,
sino que es un discernimiento de espritus propiamente dicho. Segn Diadoco de
Fotica es obra del Espritu Santo la lmpara de la ciencia, encendida
continuamente en nosotros", que purifica la mirada del alma", por medio de la
cual los asaltos duros y tenebrosos de los demonios no solamente son claros al
espritu, sino que pierden mucho de su vigor al quedar iluminados por la luz santa
y gloriosa del Espritu (Cien consideraciones sobre la fe, 28). En efecto, en el
camino espiritual, con la consolacin del Espritu Santo n tambin Satans
consuela al alma como con cierto sentimiento de falsa dulzura". Entonces, cuando
el engaador se da cuenta de que el espritu se aplica al santo nombre del
Seor Jess..., se retira de sus asechanzas y desde aquel momento combate
contra el alma a campo abierto. En consecuencia, reconociendo exactamente las
mistificaciones del maligno, el espritu progresa cada vez ms en la experiencia
del juicio" (Ibd., 31). La experiencia del discernimiento es, por consiguiente,
inseparable del don del Espritu Santo, dador de la caridad espiritual que nos gua
mediante la oracin y la ascesis para que nos apoderemos del carisma del
discernimiento de espritus", a fin de conocer lo que concierne a cada uno de los
demonios...n y poder de este modo rechazarlos (Atanasio, Vida de Antonio, 22).
Segn Evagrio Pntico, se necesita una larga observacin" para adquirir una
intuicin espiritual y lograr distinguir entre pensamientos anglicos,
pensamientos humanos y pensamientos que nos vienen de los demonios"
(Tratado prctico, 51). En la tradicin espiritual antigua hay fundamentalmente dos
modos de practicar el discernimiento: uno especialmente de tipo intelectual,
controlando los pensamientos que sugiere el demonio (Evagrio), con la ayuda de
padres espirituales expertos; el otro, observando el comportamiento que la accin
de los espritus crea en el alma (Antonio).
La regla de oro del discernimiento de las buenas apariciones, segn Antonio, es
que hacen brotar un gozo inefable, buen humor, coraje, renovacin interior,
firmeza de pensamientos, fuerza y amor a Dios"; las otras, por el contrario, traen
pavor del alma, agitacin y desorden de pensamientos, tristeza. odio contra los
ascetas, pereza..., malos deseos, pusilanimidad para las virtudes y desarreglo de
las costumbres" (Vida de Antonio, 36).
Segn Juan Clmaco, el primer discernimiento que se presenta a la persona en el
camino espiritual tiene tres grados en la experiencia de las virtudes, sobre los que
hay que practicar un continuo examen d conciencia con la ayuda del maestro".
Un alfabeto - dice el autor de la Scala paradisi - que todos sin distincin tienen
que practicar: obediencia, ayuno, cilicio, cenizas, lgrimas, confesin, silencio,
humildad, vigilias, coraje, fro, cansancio, pena, humillacin, contricin, olvido de
las ofensas, amor fraterno, dulzura, fe simple y sin deseos de indagar, desinters
por las cosas del mundo, indiferencia exenta de odio con los parientes,
insensibilidad, simplicidad inocente, humillacin voluntaria.
El programa y la materia de examen para los avanzados en el progreso
espiritual, son: la huida de la vanagloria, la ausencia de clera, la firme esperanza,
la hesicha, el discernimiento, el recuerdo continuo del juicio, la compasi6n, la
hospitalidad, la moderaci6n en los reproches, la oraci6n en la impasibilidad, el
despego del dinero.
El discernimiento se refiere en primer lugar al conocimiento de la santa voluntad
de Dios. Discernirla representa un arte que no est al alcance de todos. S61o las
personas dotadas de discreci6n y de un don especial del Espritu Santo, recibido
por todos los que hayan alcanzado un grado muy alto de perfecci6n, son capaces
de hacer un rpido diagn6stico y preciso en orden a un discernimiento tan difcil
como es la voluntad de Dios sobre una persona. Entre los autores antiguos, estas
personas fueron llamadas padres espirituales n, no necesariamente sacerdotes,
y madres espirituales" Dotado de sencillez y de humildad,. dispuesto a escuchar
y a consultar a los dems, el padre espiritual" se hace diacrtico", capaz de
registrar los movimientos del alma", de leer en el coraz6nn de su hijo
espiritual" y de guiarlo en aquella lucha invisible" contra los malos pensamientos
que intenta fundamentalmente la renuncia a s mismo. El mejor padre espiritual
ser aquel que logre transformar al hombre de esclavo de su propia vanidad en
hijo de Dios, buscando solamente la voluntad de Dios en todo, la contemplaci6n
de la Providencia".
T. Z. TenSek

Bibl.: M. Vidal, El discernimiento tico, Cristiandad, Madrid 1980; G. M.


Columbs, El discernimiento de espritus, en El monacato primitivo, 11, BAC,
Madrid 1975; 250256; AA. VV., Discernimiento de espritus, en Concilium 139
(1978); P. Penning de Vries, Discernimiento. Dinmica existencial de la doctrina y
del espritu de san Ignacio de Loyola, Mensajero, Bilbao 1967

X-DISPOSICIN

Segn la fe cat1ica, a pesar de que la justificaci6n es un don, supone en el adulto


una disposicin voluntaria, es decir, una libre cooperacin con la gracia, que se
expresa ante todo en un asentimiento a lo que Dios revela, unido al temor, a la
esperanza, a un comienzo de amor y al prop6sito de recibir los sacramentos y de
observar los mandamientos. Esta convicci6n se hizo ms profunda sobre todo en
la teologa cat1ica posterior al concilio de Trento, donde se rechaz6 tanto la tesis
protestante de la justificacin por la sola fe como la convicci6n luterana de la
imposibilidad absoluta para el pecador de disponerse autnomamente a la
salvacin. El hombre, segn los reformadores, no puede realizar actos que lo
acerquen a Dios; puede vivir solamente la llamada fe fiducial, es decir, el
abandono total y confiado y la espera de la misericordia de Dios. La fe fiducial es
don de Dios, gracias al cual el hombre hace suya la justicia de Cristo;
despus del pecado original, las obras del hombre son pecaminosas; por eso no
tienen valor con fines a la justificaci6n.
En el concilio de Trento se denuncian como err6neas las siguientes afirmaciones:
a} en la justificaci6n, el hombre es puramente pasivo y no coopera en ella para
nada; b} el hOmbre es justificado por la sola fe, con la que cree y confa que, por
la justicia de c:risto que se le imputa, se le perdonan los pecados; c} antes de la
justificaci6n, el hombre no es capaz ni de desear la gracia ni de realizar actos que
lo dispongan a ella. En contra de estas afirmaciones, los Padres tridentinos
definen que, despus del pecado original, no se extingue el libre albedro ni es
solamente capaz de pecar; de aqu se deduce la posibilidad de cooperar con la
gracia, disponindose as a la justificaci6n. Al tratar luego de la preparaci6n a la
justificaci6n, el concilio de Trento recuerda ante todo la iniciativa y la prioridad de
Dios, para afirmar luego la necesidad de la cooperaci6n del hombre. Despus de
rechazar como falsa la opini6n segn la cual todo lo que hace el hombre antes de
la justificaci6n es pecado, los Padres tridentinos sealan los actos que preparan
para la justificaci6n, que puede poner al hombre bajo la influencia de la gracia (cf.
DS 1526): a} la fe entendida como respuesta a Dios que se revela, con la que
libremente nos orientamos hacia Dios, aceptando que es verdad todo lo que l ha
revelado y prometido, y sobre todo que l nos salva por medio de Jesucristo; b} el
impulso que nace de la conciencia de la propia condicin de pecado y del temor a
la justicia divina; c} la esperanza de que Dios se mostrar propicio, por causa de
Cristo; d} un comienzo de amor, con el que se ama a Dios como fuente de toda
justicia y se rechaza el pecado como realidad odiosa; e) el prop6sito de recibir el
bautismo, de comenzar una nueva vida y de observar los mandamientos divinos.
Estos actos no tienen por qu verificarse necesariamente todos juntos ni segn el
orden indicado; pero algunos de ellos estn siempre presentes, al menos
implcitamente, en el hombre que alcanza la justificaci6n. El concilio de Trento
aade que los actos dispositivos tienen adems una incidencia positiva en relaci6n
con la riqueza de la justificaci6n, que se da a los individuos segn la medida que
el Espritu Santo concede a cada uno como l quiere y segn la disposici6n y la
cooperaci6n del mismo" (DS 1529).
G. M. Salvati

Bibl.: J L. Segundo, Gracia y condicin humana, Buenos Aires 1969; P. Fransen,


Desarrollo histrico de la doctrina de la gracia, en MS, IV12, 6511-730; M. Flick -
Z. Alszeghv El evangelio de la gracia, Sgueme, Salamanca 1967 209-258; J Auer,
El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975, 252278.

X-DIVINIZACIN

Este trmino indica en la teologa cristiana la participaci6n del hombre en la vida


divina, que nos hace posible el Dios trinitario. Gracias al don del Hijo y del Espritu
que hizo a la humanidad el Padre misericordioso, la naturaleza humana queda
realmente renovada, transformada, elevada gratuitamente a la comuni6n
beatificante con Dios, participando de su santidad, sin perder por ello sus propias
caractersticas onto1gicas.
Esta novedad de vida, que nos hace posible Dios, se indica en el Nuevo
Testamento con las expresiones regeneracin, renovacin en el Espritu Santo (Tit
3,5), nueva criatura (2 Cor 5,17. Gl 6,15), nacimiento de lo alto o del Espritu (Jn
3,3-8), nacimiento de Dios (Jn 1,13). En2 Pe 1,3-7 se recurre a palabras muy
incisivas para expresar esta nueva situaci6n: el hombre se hace partcipe de la
naturaleza divina. En este texto, recogiendo una expresi6n muy difundida entre los
fi16sofos griegos, el autor afirma la posibilidad para los creyentes de gozar ciertas
propiedades que son caractersticas de Dios. Los Padres de la Iglesia, aunque
evitan dar a la divinizaci6n un significado pantesta, no tuvieron reparo en
entenderla en sentido real; contra cualquier interpretaci6n puramente moral y
metaf6rica de la participaci6n en la vida de Dios por parte de los redimidos,
piensan que son verdaderamente asumidos en la esfera de lo divino y que
realmente Dios est presente en el hombre. valorando globalmente el
pensamiento de los Padres, hay que reconocer que ellos. adoptarndo una
perspectiva platonizante, consideraron la divinizaci6n ms bien en el sentido de
una regeneraci6n, de una participacin en la iluminaci6n divina (Juan
Damasceno), de una semejanza especial con Dios. Cuando la teologa adopt la
perspectiva filos6fica aristotlica, la realidad de la divinizaci6n se expres6 en
trminos ms rigurosos. Toms, por ejemplo, entender la gracia como
participaci6n en la naturaleza divina no s61o moral, sino fsica, no s61o virtual,
sino formal, pero ana16gica, que imita imperfectamente -como accidente- lo que
es Dios en substancian (R. Garrigou-Lagrange); se trata, en una palabra, de una
participaci6n de la divinidad como es en sn (R. Garrigou-Lagrange).
La concepci6n cat61ica de la divinizaci6n fue objeto de atenta consideraci6n por
parte de los Padres del concilio de Trento, llamados a valorar la posici6n teo16gica
de la Reforma protestante. Segn Lutero, la justificaci6n no supone una
renovaci6n verdadera e intrnseca del hombre; consistira ms bien en no imputar
al hombre su pecado, en virtud de la justicia de Cristo;
por eso tiene un carcter extrnseco y la hace suya el hombre gracias a la fe
fiducial que tiene en el Seor Jess.
En el Decreto sobre la justificacin (DS 1520ss), el concilio de Trento ensea ante
todo que el hombre no solamente es considerado justo por Dios, sino que queda
verdaderamente renovado y es autntico beneficiario del don de Dios, que est en
l como una perfecci6n real y sigile estando permanentemente en l, dndole la
capacidad de poner actos salvficos. A pesar de que no acoge totalmente la
doctrina sobre las cualidades y los hbitos, el concilio de Trento vuelve a proponer
la concepcin escolstica de la gracia creada, que expresa con mayor eficacia y
claridad la verdad de la transformacin real del hombre, cuando es justificado.
La teologa contempornea interpreta la realidad de la divinizacin no tanto en una
perspectiva esencialista metafsica, sino ms bien en una ptica marcadamente
trinitaria y personalista. Partiendo del inaudito anuncio del Nuevo Testamento, se
tiende a resaltar cmo el encuentro nico entre la divinidad y la humanidad que se
verific en Cristo constituye el paradigma de la relacin Dios-hombre; Jess de
Nazaret, verdadero Dios y verdadero hombre, muestra en su persona y en su
historia que el hombre es tanto ms autnticamente hombre cuanto ms se
diviniza. La comunin con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino
fundamento de su perfecta realizacin. Contra toda oposicin entre
antropocentrismo y teocentrismo, contra toda separacin entre Dios y el hombre,
se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las antropologas sin
teologa eluden el problema de la dimensin suprema de la condicin humana. Las
teologas sin antropologa falsean y desfiguran el misterio de Dios (D. Mongillo).
G. M. Salvati
Bibl.: B. Studer, Divinizacin, en DPAC, 1, 621-623; M. Flick - Z. Alszeghy,
Antropologia teolgica, Sgueme, Salamanca 1977; G.
Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia, Secretariado trinitario, Salamanca 1980; K,
Rahner. Antropologa teolgica, en Escritos de teologa 1V, Taurus, Madrid 1969.
167292; J Alfaro, Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973,

X-DIVINO AFFLANTE SPIRITU

El documento teolgicamente ms importante sobre la sagrada Escritura emanado


por po XII fue la encclica Divino Afflante Spiritu, del 30 de septiembre de 1943. El
motivo o, mejor dicho, la ocasin de la nueva encclica fue la celebracin (EB 538)
del cincuentenario de la otra gran encclica Providentissimus, de Len XIII.
Despus de considerar la enseanza sobre la Escritura y la promocin de la
difusin de la Biblia por parte de los predecesores de Len XIII en adelante, po XII
vuelve a confirmar la enseanza de fe: 1} sobre la inspiracin extendida a toda la
Biblia (EB 538); 2} sobre la canonicidad, tal como la ense el Tridentino (EB 538);
3} sobre la inerrancia, teniendo presentes los principios relativos a los textos que
tratan de cosas cientficas.
Pasa luego a examinar los criterios que avudan y educan para una recta
interpretacin del texto sagrado.
Se van proponiendo por orden :
1 El conocimiento de los resultados de las exploraciones arqueolgicas y J en
particular de los nuevos papiros descubiertos (EB 547).
2. La pericia en las lenguas bblicas y en las dems lenguas orientales (EB 547).
3. La crtica textual, cuya importancia se subraya repetidas veces (EB 549).
4. Con este instrumental (conocimiento de las lenguas y texto restituido
crticamente) los exegtas "deben buscar con toda diligencia el sentido literal de
las palabras, avudndose del conocimiento de las lnguas, del contexto, de la
confrontacin con pasajes similares, es decir, de todas aquellas cosas de las que
se suele aprovechar tambin la interpretacin de los escritos profanos, a fin de
poner limpiamente a la luz el pensamiento del autor (EB 550 a).
5. Pero el hecho de que la sagrada Escritura sea Palabra de Dios inspirada implica
que hay que tener presente como criterio interpretativo: a} las explicaciones y
declaraciones del Magisterio eclesistico,,; b} "las exposiciones de los santos
Padres; c} la analoga de la fe" (EB 551).
6. Una orientacin ulterior del trabajo exegtico es la bsqueda del sentido
espiritual, con tal que resulte que Dios lo ha puesto all" (EB 552).
A partir de aqu se toma en consideracin la naturaleza de la inspiracin desde el
punto de vista psico-fsico del hagigrafo (EB 555-556), para pasar luego a tratar
de los gneros literarios.
Por primera vez en el Magisterio encontramos una explicacin de lo que son los
gneros literarios. "Los antiguos orientales, para expresar sus conceptos, no
siempre usan aquellas formas o gneros de hablar que usamos hoy nosotros, sino
ms bien los que estaban en uso entre las personas de sus tiempos y de sus
pases" (EB 558). Ya nadie que tenga un justo concepto de la inspiracin bblica le
extraar que tambin en los escritores sagrados, como en todos los antiguos, se
encuentren ciertas maneras de exponer y J de narrar, ciertos idiotismos, propios
especialmente de las lenguas semticas, ciertos modos hiperblicos o
aproximativos, a veces incluso paradjicos, que sirven para grabar mejor en la
mente lo que se quiere decir (EB 559).
Se formulan a continuacin los principios para usar rectamente los gneros
literarios.
El exegeta no puede establecer a priori cules son los gneros literarios, sino
slo tras un detenido examen de las antiguas literaturas de Oriente (EB 558).
Ninguno de los gneros tiene que excluirse de los Libros sagrados, con tal que el
gnero de hablar adoptado no repugne a la santidad de Dios ni a la verdad de las
cosas (EB 559).
Con el conocimiento sealado y con la exacta valoracin de los modos y de los
usos de hablar y de escribir entre los antiguos, se podrn resolver muchas
objeciones suscitadas contra la veridicidad y el valor histrico de las divinas
Escritras; dicho estudio llevar igualmente a una comprensin ms clara y
luminosa del pensamiento del autor sagrado (EB 560).
Finalmente, es significativo y teolgicamente importante el pasaje (EB 568)
dedicado a Jess, como fundamento estable y sostn de paz y de tranquilidad
en todos los momentos, y tambin, por tanto, en un perodo de grandes
catstrofes como era el de la Segunda Guerra Mundial. Jess es el contenido de
todas las Escrituras -cf. la cita de san Jernimo, Comm. in Isaiam, prologus: PL 24,
17)- y es su ltima clave hermenutica (cf. Jn 6,60, citado tambin en la encclica).
En la relacin escritura-teologa, po XII exalta la triple funcin de la Biblia (EB
551), que ya haba enseado Benedicto XV Pero precisamente en este texto hay J
una novedad interesante. El papa subrava que en cada uno de los libros haY toda
una teologa por descubrir.
Por tanto, la Escritura no es slo una fuente para probar las tesis dogmticas:
Atiendan, pues, oportunamente a estas noticias (relativas a la historia, a la
arqueologa, a la filologa y - a otras materias semejantes), en cuanto que pueden
contribuir a la exgesis, pero tengan principalmente en cuenta la doctrina teolgica
de cada libro o de cada texto en torno a la fe y las costumbres".
L. Pacomio

Bibl.: Texto en MPC. 1, 84-102; Pacomio, Diccionario teolgico interdisciplinar 4


vols., Sgueme, Salamanca 1982.

X-DIVORCIO CIVIL

Por divorcio civil se entiende un sistema legal en que se lleva a cabo la disolucin
de un matrimonio vlido, mientras viven todava los cnyuges.
La introduccin del divorcio en la legislacin civil es una de las consecuencias de
la afirmacin del matrimonio civil en los estados modernos.
El divorcio civil se diferencia de la separacin (de lecho, de mesa y de habitacin),
en la que permanece el vnculo conyugal, sin que los cnyuges separados puedan
pasar a nuevas nupcias. Tambin se distingue de la declaracin de nulidad del
matrimonio pronunciado por la legtima autoridad eclesistica; con ella no se
disuelve ningn vnculo, sino que se certifica, despus de un proceso regular, la
inexistencia de un matrimonio por un vicio original del contrato matrimonial
(existencia de un impedimento o de un vicio de consentimiento o de forma). Sobre
la base de los datos de la Escritura, de la Tradicin y del Magisterio, la Iglesia no
admite el divorcio civil, ni siquiera para el matrimonio natural entre no bautizados.
Segn la doctrina catlica, no slo el matrimonio sacramental, sino incluso el
matrimonio natural es intrnsecamente indisoluble. En el caso del privilegio paulino
(can. 1143) y del matrimonio slo rato (can. 1142)- no se tiene la indisolubilidad
extrnseca, por lo que en esos casos, bajo ciertas condiciones, puede disolverse el
matrimonio.
La Iglesia admite el recurso al divorcio civil en todos aquellos casos en que sirve
para hacer que coincida la situacin real con la legal; es lo que ocurre con el
matrimonio cannico declarado nulo o disuelto por dispensa super rato, para hacer
que desaparezcan en el ordenamiento del Estado los efectos civiles de un
matrimonio que no existi o que ya no existe. As se hace en el caso de dos
catlicos casados slo civilmente, donde no es posible sanar la situacin con un
matrimonio sacramental entre los dos para poner fin a una situacin de
irregularidad.
G. Cappelli

Bibl.: A. Matabosch, Divorcio e Iglesia, Marova, Madrid 1979; R. Metz - J Schlick,


Matrimonio y divorcio, Sgueme, Salamanca 1974; R. F Aznar, Cohabitacin,
matrimonio civil, divorciados, casados de nuevo, Univer5idad Pontificia.
Salamanca 1984.

X-DOBLE EFECTO

Para resolverlas situaciones de conflicto en que se puede alcanzar un bien o


impedir un mal solamente con la condicin de tener que tolerar un efecto malo
querido indirectamente, se ha formulado el principio del doble efecto, que permite
actuar a una persona con tal que se verifiquen las cuatro condiciones siguientes:
a) el acto mismo no debe ser malo en s, sino que ha de ser bueno o al menos
indiferente; b} el efecto bueno y el efecto malo tienen que proceder al menos de
manera igualmente inmediata del acto opuesto (si el efecto malo fuese ms
inmediato, sera un medio para alcanzar el fin bueno); c) la intencin del agente
tiene que dirigirse solamente al efecto bueno; d} tiene que darse una razn
proporcionalmente grave para permitir el efecto malo.
Este principio, del que se encuentran va algunas premisas en santo Toms (S. Th.
11111, q. 64, a. 7), se remonta en su formulacin probablemente a Juan de santo
Toms (1589-1644) y adquiri una notable importancia en la moral neoescolstica,
aunque en los ltimos veinte aos ha sido objeto de vivas controversias.
Los conflictos para los que se aplica son por un lado casos en los que se trata de
cooperar a un mal moral y por otro lado casos en los que el efecto tolerado es una
accin considerada en la Tradicin como intrnsecamente mala (por ejemplo, el
aborto, la contracepcin, la masturbacin). La crtica del principio del doble efecto
se refiere sobre todo al segundo tipo de casos, bien porque se pone en duda la
argumentacin deontolgica segn la cual las respectivas acciones se consideran
como intrnsecamente malas, o bien porque se observa que a menudo la distincin
entre directo e indirecto, entre inmediato y mediato no es tan evidente. Y arios
autores reducen entonces el principio del doble efecto solamente a la cuarta
condicin que hemos sealado, y que pide una valoracin de los bienes y de los
valores en causa.
C Golser

Bibl.: S. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483.


especialmente 1478-1479; AA. VV" Praxis cristiana, 1, San Pablo, Madrid 1980,
32255; K, HOrmann, El principio del doble efecto, en Diccionario de moral
cristiana, Herder, Barcelona 1975; R, McCormick, El principio del doble efecto, en
Concilium 120 (1976) 564582.

X-DOCETISMO

El docetismo representa la primera crtica seria hecha a la fe de la joven


comunidad cristiana que entraba en contacto y, por fuerza de las circunstancias, el
conflicto con el mundo cultural y religioso extrajudo. Esta teora hertica,
vinculada en muchos aspectos a aquella corriente tan compleja y fragmentaria de
pensamiento que suele calificarse con el nombre de gnosticismo y que se difundi
sobre todo en el siglo 11, viene a minar en sus races el misterio de Cristo, en
cuanto que, negando la verdad y por tanto la concrecin de la condicin humana
del Hijo de Dios, excluve de hecho la posibilidad de la encarnacin. La negacin
es la otra cara de una teora orientada a asignar al Verbo tan slo una existencia
humana aparente (del substantivo griego dokesis, apariencia), prcticamente
deshistorizada y por tanto sin ninguna influencia en orden a la revelacin y a la
salvacin realizada por l.
La razn de esta posicin tiene que atribuirse al "escndalo que suscitaba en el
ambiente pagano el anuncio de Cristo crucificado y resucitado. Era simplemente
absurdo pensar que Dios hubiera podido compartir la suerte de los hombres, hasta
hacerse en todo semejante a ellos; y no slo eso, sino incluso morir en el patbulo
infamante de la cruz. Una afirmacin de este tipo pareca totalmente blasfema. A la
nueva concepcin de Dios propagada por los cristianos, los adversarios oponen la
concepcin tradicional, con la que, si por un lado se intenta mantener intactas la
trascendencia, la inmutabilidad y la impasibilidad de la divinidad, por otro quedan
prisioneros de una ideologa religiosa desfavorable en definitiva al hombre,
incapaz como era de admitir la ms pequea implicacin de Dios en las vicisitudes
humanas.
De los escritos del apstol Juan se deduce que ya dentro de las primeras
comunidades cristianas se haban insinuado ciertas ideas bastante parecidas a las
que sostenan los docetas: si reconocen que Jesucristo es verdaderamente
hombre, son de Dios; pero si no lo reconocen, no son de Dios ( 1 Jn 4, 2-3; cf.
tambin 2 Jn 7). Aqu aparece dictada con claridad la regla de la fe:
Dios que, mientras que se hizo "carne (cf. Jn 1,14), es decir, hombre totalmente
semejante a nosotros, sigue siendo Dios. Se confiesa, por tanto, que en l Dios se
revel y comunic definitivamente al hombre en su realidad trinitaria.
El apstol Pablo hace eco a la intervencin de Juan cuando proclama:
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escndalo para los judos y
locura para los paganos. Mas, para los que han sido llamados, sean judos o
griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor
1,23-24).
La defensa de la verdad de la encarnacin, de la que dependen tanto la
consistencia como la eficacia universal y eterna del valor revelativo-salvfico
correspondiente, vio empeados a los Padres apostlicos y sobre todo a Ireneo de
Lyn y - a Tertuliano.
Y Battaglia

Bibl.: E. Fabra, Docetismo, en SM, 11, 373375; B. Studer, Docetismo, en DPAC, 1,


624625; A. Orbe, Cristologa gnstica, Madd 1976; R. Kuntzmann - J D. Duboi5,
Nag Hammadi, Textos gnsticos de los orgenes del cristianismo. Verbo Divino,
Estella 1988.

X-DOCTRINA (SOBRE DIOS)

El concepto teolgico de doctrina sobre Dios define el problema del significado,


del valor epistemolgico y de su articulacin (en su interioridad y en relacin con
los otros tratados de la teologa), del tratado teolgico sobre Dios. Este problema
puede tratarse desde dos ngulos: uno ms subjetivo, reflexionando sobre el
sujeto que desarrolla una doctrina sobre Dios, y el otro ms objetivo, pensando
en el contenido y en la sistemtica de este tratado.

1. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la doctrina sobre Dios debe
tener en cuenta por lo menos tres modalidades fundamentales de aproximacin al
misterio de Dios, tpicas de la experiencia humana. Se trata, ante todo, del llamado
conocimiento " natural de Dios, aquel conocimiento al que llega por s misma la
razn humana; en segundo lugar, de aquel conocimiento que es intrnseco y - que
procede del acto de fe de la persona que se abre a la autorrevelacin de Dios
mismo en Jesucristo; y finalmente de aquel tipo de experiencia mstica de Dios
que es un preludio de la visin beatfica . En esta perspectiva, la doctrina sobre
Dios -como parte principal y determinante de la teologa- tiene qe estructurarse
como reflexin sobre aquel "hablar de Dios sobre s que conoce estos tres
grados: la palabra de la creacin, la Palabra de la revelacin que culmina en la
encarnacin, y aquella Palabra en la que el conocer a- Dios se convierte en el
conocerse a s mismo de Dios en nosotros.

2. Desde el punto de vista del contenido y de la articulacin sistemtica de la


doctrina sobre Dios, podemos recorrer histricamente cmo de hecho se ha
afrontado y resuelto este problema para llegar a las cuestiones y a las
perspectivas actuales. En primer lugar, hay que subravar que en la teologa
cristiana, centrada toda ella en la autocomunicacin de Dios en Cristo, la doctrina
sobre Dios ha representado siempre - aunque bajo diversas formas- el punto de
partida y la coronacin de la dogmtica.
En la tradicin patrstica, el tratado sobre Dios conoce dos niveles, estrechamente
unidos entre s: la oikonomia, como descripcin de los gestos de salvacin de Dios
en la historia, y la theologhia propia y verdadera como discurso sobre la naturaleza
de Dios, que se va profundizando progresivamente y se articula en torno a los
dogmas de los concilios ecumnicos, tratando especialmente dos puntos: la
relacin entre la Unidad y la Trinidad en Dios y la relacin entr la vida ntima de
Dios, por un lado, y la creacin-encarnacin-divinizacin del hombre, por otro.
Con la Escolstica prevalece sin ms el segundo nivel, que se formaliza en una
direccin muy concreta. En primer lugar, se subraya que el objeto formal de toda la
teologa es Dios, en cuanto que en la sagrada doctrina todas las cosas se tratan
sub ratione Dei, bien en cuanto que son Dios mismo, bien en cuanto que estn
ordenadas a Dios, como principio y como fin (5.
Th. 1, q. 1, a. 7). En segundo lugar, se tiende a distinguir el tratado de la Unidad
de Dios (hecho principalmente sobre la base de una profundizacin especulativa)
del tratado de la Trinidad (conocida por la revelacin); de manera que se ve la
Unidad de Dios en clave eminentemente metafsico-cosmolgica, mientras que la
Trinidad resulta un tanto alejada del conjunto de la economa cristiana. Esta
tendencia cristaliza luego en la teologa postridentina, en la que se distinguen
claramente el tratado De Deo Uno (donde se intenta poner de manifiesto la
convergencia entre las afirmaciones de la fe y las de la razn) y el tratado De Deo
Trino (discurso especfico de la fe), En nuestro siglo la crtica catlica al manual de
teologa subraya la debilidad de este planteamiento, favoreciendo la unificacin de
los dos tratados (M. Schmaus), mientras que la fuerte afirmacin cristocntrica de
la teologa evanglica (desde Lutero hasta K.
Barth) y el descubrimiento de la historia de la salvacin junto con el
replanteamiento del tema de la categora de la revelacin (K. Rahner) suponen un
impulso hacia una profunda renovacin. Expresin ltima de este replanteamiento
de la doctrina sobre Dios a partir de Cristo y de la Cruz (pero en un horizonte
hermenutico inmanentista) son las posiciones asumidas por la teologa de la
muerte de Dios, que no slo excluyen (en lnea con la tradicin 1uterana,
tendencialmente fidesta, recogida por Barth) un conocimiento natural de Dios,
sino tambin la nocin de una trascendencia de Dios distinta de la de Cristo.
De forma ms equilibrada, actualmente, en el terreno catlico, la articulacin de la
doctrina sobre Dios contempla estas diversas dimensiones: tl} la revaloracin del
conocimiento pre vio de Dios respecto al acontecimiento Cristo; b} la
profundizacin de la originalidad de la revelacin de Dios en Jesucristo; c} la
recomprensin de la Unidad y del Ser de Dios precisamente a partir de la imagen
trinitaria que Cristo nos revela. En el centro de esta renovada articulacin
destacan entonces dos grandes temas: el de la relacin entre la Trinidad
inmanente y la Trinidad econmica (en la frmula creada por Rahner y
profundizada posteriormente), y la de la relacin entre la Unidad y la Trinidad de
Dios en un horizonte cristolgico. Se exige finalmente una consideracin sinttica
y unitaria del misterio de Dios (en la perspectiva de lo que -en los tratados
clsicos- se defina como esencia) que, a la luz de la revelacin
neotestamentaria y como profundizacin de la nocin metafsica de Dios como
Acto puro del Ser, tiene que establecerse de nuevo en la nocin clave de Agap
(cf. 1 Jn 4,8.16).
P. Coda

Bibl.: K. Rahner, Bl Dios trino como principio y fundamento trascendente de la


historia de la salvacin, en MS, 1111, 360-449; L. Serentha, La historia del tratado
teolgico de Dios, en DTI, 11, 267-271; AA. VV , La Trinidad, mito o misterio?
Secretariado Trinitario, Salamanca 1973' W Pannenberg, La pregunta sobre Dios,
en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Sgueme, Salamanca 1972,
167-196; R. Latourelle, Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca
1968.

X-DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Con este apelativo (que hoy ha vuelto a ocupar un lugar preferente), aadido a
algunos otros (enseanza, Magisterio, discurso social de la Iglesia), se seala toda
aquella serie de intervenciones (encclicas, discursos, radiomensajes,
documentos) con los que el Magisterio de la Iglesia (papas, concilios y obispos) ha
entrado en lo ms vivo de las cuestiones sociales de nuestro tiempo, examinando
situaciones, valorando con criterios concretos de juicio los sistemas y las
orientaciones diversas, proponiendo indicaciones tanto doctrinales como
operativas.
La enseanza social de la Iglesia hunde sus races en la Palabra de Dios, en la
doctrina patrstica y en las elaboraciones doctrinales de los grandes doctores
medievales. Ya ab antiquo encontr su expresin en algunas bulas y en otros
documentos de los papas. Sin embargo, se la hace remontar al siglo pasado
cuando, de manera no espordica y ocasional, sino orgnica y sistemtica, el
papa Len XIII con su encclica Rerum novarum, del 15 de mayo de 1891, tom
una posicin clara y - decidida en el tema de la cuestin social es decir, ante el
conflicto capital, trabajo que se haba abierto con la revolucin industrial. En esta
encclica, considerada como la carta magna o el texto inspirador de la doctrina
social de la Iglesia, preparada por escuelas y hombres (eclesisticos y laicos) que
ya se haban especializado en el estudio de los principales nudos de esta
cuestin, el papa enuncia algunos criterios y principios idneos para iluminar su
solucin. Considerados justamente como grmenes profticos, recogidos y
desarrollados continuamente en los otros textos magisteriales, pueden reducirse a
las siguientes consideraciones: 1} el hombre trabajador, por su eminente dignidad
personal, no puede compararse con la mercanca, sometida a la ley de la oferta y
de la demanda; 2} la economa no debe separarse de la moral ni de los
imperativos de la justicia y de la caridad; 3} la Iglesia tiene el derecho-deber de
intervenir en la cuestin social, en cuanto que no se trata slo de un problema
tcnico, sino que contiene siempre aspectos tico-religiosos; 4} el socialismo y el
liberalismo econmico no constituyen autnticos remedios a los problemas
sociales; 5} el Estado, en cuanto comunidad dirigida al bien comn, tiene el
derecho-deber de intervenir en la cuestin social con una legislacin que garantice
a los trabajadores (y a sus familias) condiciones justas de salario, de vida y de
seguridad social; 6} los obreros, abolidas las corporaciones, no pueden
permanecer aislados frente al poder patronal, reducidos a condiciones poco
menos que serviles , sino que tienen derecho a asociarse para salvaguardar sus
derechos, pero rechazando la lucha de clase y las acciones violentas, en grupos
no solamente mixtos, sino tambin slo de trabajadores.
Los principales documentos en los que la doctrina social de la Iglesia ha
encontrado nuevos desarrollos con una dinmica de continuidad (en los elementos
esenciales) y de innovaciones (dictadas por el cambio de situacin y por las
nuevas adquisiciones culturales, cientficas y teolgicas) son sobre todo las
grandes encclicas sociales, generalmente firmadas con ocasin de los
aniversarios de la Rerum novarum: Quadragesimo anno (mayo de 1931);
Radiomensaje de po XII el 1 de junio de 1941; Mater et Magistra, de mayo de
1961, y Pacem in terris, de abril de 1963, - firmadas por Juan XXIII; la carta
Octogesima adveniens (mayo de 1971) y la encclica Populorum progressio (26 de
marzo de 1967) de Pablo VI, y finalmente las tres encclicas sociales de Juan
Pablo 11: Laborem exercens ( 14 de septiembre de 1981), Sollicitudo rei socialis
(31 de diciembre de 1987) y Centesimus annus ( 1 de mayo de 1991), con ocasin
del primer centenario de la encclica de Len XIII.
Esta larga serie de textos, sin embargo, est lejos de ser exhaustiva, ya que no
recoge otras muchas intervenciones significativas de los papas en materia social,
ni tampoco las tomas de posicin de las comisiones episcopales, de los snodos y
conferencias (algunas de notable importancia, como las de Medelln y Puebla en
Amrica Latina) y de cada uno de los obispos.
Todo este rico material da una gran densidad al Magisterio social de la Iglesia,
Magisterio autntico y - verdadero que compromete a la conciencia de los
creyentes, aunque no est caracterizado por la nota de la infalibilidad y de la
irreformabilidad.
La doctrina social de la Iglesia sigue una metodologa que, a lo largo de los aos,
ha ido asumiendo un carcter cada vez ms inductivo, abierto a desarrollos, al
dilogo y a las aportaciones laicales y de las ciencias humanas. La doctrina social
de la Iglesia, adems de ofrecer elementos doctrinales, se muestra preocupada de
su encarnacin histrica en favor de los creyentes y de todos los hombres de
buena voluntad. Por eso tiene un carcter prctico . Segn una autorizada
indicacin de Juan Pablo 11 (en la Sollicitudo rei socialis , remachada luego en la
Centesimus annus}, la enseanza social de la Iglesia pertenece al saber teolgico
y, en particular, a la reflexin teolgico-moral. Teniendo en cuenta esta colocacin
epistemolgica, resulta claro que la doctrina social de la Iglesia no debe
considerarse como una ideologa (en el sentido peyorativo de origen marxista), ni
como una tercera va, es decir, como un sistema social, elaborado
orgnicamente l en medio del liberalismo y - del colectivismo, que tuviera la
intencin de constituir una sociedad cristiana.
La motivacin de fondo de la doctrina social de la Iglesia es la antropologa
cristiana, que se expresa en una visin de la persona humana, no mutilada ni
reductiva, que a la luz de la Palabra de Dios y de una sana filosofa ve siempre en
todo ser humano y - en cada una de las etapas de su desarrollo el valor
inconmensurable de la imago Dei: toda persona humana es icono de Dios y
camino de la Iglesia.
Despus de un cierto perodo de crisis (en los aos 60), la doctrina social de la
Iglesia suscita hoy un gran inters y se presenta como punto de referencia no slo
para los creventes, a los que se propone como instrumento de la nueva
evangelizacin, sino tambin para los no creyentes y para todos los hombres
de buena voluntad, a quienes, por otra parte, se dirigen expresamente los
documentos eclesisticos desde los tiempos de Juan XXIII.
G. Mattai
Bibl.: F Rodrguez (ed.), Doctrina pontificia. Doctrinas sociales, BAC 1959., AA. VV
l La doctrina social cristiana, Encuentro, Madrid 1990; R. Antoncich y J M.
Munrriz, La doctrina social de La Ig!esia, San Pablo, Madrid 1989. J Y Calvez, La
enseanza social de la Iglesia, Herder, Barcelona 1991; A. A. Cuadrn (ed.),
Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993.

X-DOCTRINAS POLTICAS

Doctrinas polticas son las teoras, ms o menos sistemticas, elaboradas a lo


largo de los tiempos por los filsofos, los telogos, los juristas y los socilogos,
que tienen como objeto el poder, las formas de Estado y de gobierno, la moral
poltica.
Reviste una especial importancia el anlisis de las doctrinas polticas en el
pensamiento griego (particularmente en las filosofas de Platn y de Aristteles) y
luego en el pensamiento cristiano.
El anuncio evanglico no condena el poder poltico, pero proclama su derivacin
(ltima) de Dios y justifica por tanto la obediencia a los poderes legtimos (cf. Rom
13,1-7). Relativiza sin embargo la autoridad poltica, en cuanto que la persona
imago Dei est sometida ntegramente slo a Dios,no hay que observar ninguna
disposicin poltica cuando se opone a la ley del Seor y al veredicto de la propia
conciencia (cf. Mc 12,13-17).
Las teoras polticas elaboradas en el mbito cristiano no son unvocas, sino que
se resienten de la influencia bastante divergente de san Agustn y de santo Toms.
El agustinismo poltico ve en la organizacin poltica una consecuencia del pecado
original y un remedio a los males provocados por l. El pensamiento tomista, por
el contrario, siguiendo las huellas de Aristteles, vincula la poltica a la misma
naturaleza del hombre, independientemente del pecado, aun cuando ste ejerce
influencias negativas sobre ella, inclinndola a desviaciones antipersonalistas en
contraste con su finalidad especfica. sta consiste en el bien comn, o sea -
como se ir precisando ms con el correr del tiempo- en el conjunto dinmico y
progresivo de aquellas condiciones econmicas, sociales, jurdicas y morales
necesarias para el desarrollo pleno y armonioso de las personas y de los grupos
existentes en el mbito de la comunidad civil y poltica.
Muchas teoras polticas de la edad moderna han presentado visiones de la
poltica desvinculadas de la moral y de la religin, a fin de salvaguardar su
perfecta autonoma. A partir de Maquiavelo las doctrinas polticas, en sus diversas
formas, intentan justificar el absolutismo poltico y la razn de estado. Una
doctrina muy difusa, aunque teorizada de diversas maneras, es el contractualismo
poltico, que, en la versin de Hobbes, sirve de base al absolutismo poltico,
mientras que en la versin de Locke y de otros pensadores ofrece una base
racional al rgimen democrtico y al estado de derecho. La reflexin teolgica en
estos momentos parece sentirse estimulada por las versiones posconciliares de la
teologa poltica" (teologa de la revolucin, de la liberacin, de la noviolencia)
que, mientras que justifican la dimensin poltica de la fe, relativizan fuertemente el
poder, que a menudo asume el rostro demonaco de la opresin contra las
capas ms dbiles de la comunidad nacional y mundial.
Cuando haba una hegemona del marxismo, el pensamiento poltico de
inspiracin cristiana subray la exigencia de evitar la derivacin privatista de la
fe y de dar amplio espacio a la participacin de los creyentes en la vida y en las
responsabiliaades polticas.
Al presente, adems de esta urgencia, se subrava la de la moralizacin de la
poltica, a fin de superar la discrasia entre tica y poltica, tanto por arriba como
por abajo. El pensamiento social secular de la Iglesia, aunque no tiene hoy la
pretensin de hacer una teora poltica completa, ha ofrecido siempre sugerencias
tiles en este sentido.
Mientras que justifica la autoridad y la comunidad poltica, ve en la eminente
dignidad de la persona humana el centro, el sujeto y el fin de toda la vida
asociada, incluida la poltica, que, por consiguiente, encuentra su parmetro y su
lmite en la misma persona y en sus fines.
G. Mattai

Bibl.: R, Nicolosi. Poltica, en NDTM, 14371456; L. Lorenzetti, Poltica, en DTI, 111,


831-861; U. Perone. Poltica y teologa, en DTI, 111, 862-870; C. Boff, La teologa
de lo poltico, sus mediaciones Sgueme, Salamanca 1980; M. Xhaufflalre, La
teologa poltica, Sgueme, Salamanca 1974; J B, Metz, La fe en !a historia. y !a
sociedad, Cristiandad, Madrid 1982; 1d., Ms all de !a religin burguesa,
Sgueme, Salamanca 1982; J 5.
Jimnez, Para comprender la poltica, Verbo Divino, Estella 1996.

X-DOGMA Y DOGMTICA

Este trmino no es de origen cristiano. Se deriva del verbo griego dokeo y


etimolgicamente tiene el valor de opinin. conserva este significado en la
filosofa antigua, donde indica todava una enseanza no verdadera (as en Platn,
Epicteto, Cicern). Por esta razn el trmino tard en entrar en la lengua cristiana.
Pero tiene adems el significado de decisin y en este sentido aparece en Hch
17,7 y es usado por los Padres apostlicos para indicar el conjunto de enseanzas
y de prescripciones de Jess y de los apostoles (Ignacio de Antioqua, 1 Clemente,
Didaj), as como una decisin imperial o eclesistica (Eusebio). Es importante el
uso que hizo de l Vicente de Lrins, que denuncia el arrianismo como nuevo
dogma, opuesto a los dogmas de la Iglesia (Commonitorium 9, 20). Slo a
partir del siglo XVIII entra este trmino de forma unvoca y unnime en el lenguaje
eclesistico oficial para designar lo que antes se llamaba exposicin (ktehesis},
doctrina (didaskalia) o confesin (homologhesis) de la fe y, en cuanto a cada una
de las proposiciones, articulus fidei. En el lenguaje actual del Magisterio y de la
teologa el dogma es una doctrina en la que la Iglesia, bien con un juicio
solemne, bien mediante el Magisterio ordinario y universal, propone de manera
definitiva una verdad revelada, de una forma que obliga al pueblo cristiano en su
totalidad, de modo que su negacin se rechaza como hereja y es condenada con
el anatema (cf. Const. dogm. Dei Filius 3: DS 301 1). En el dogma en sentido
estricto convergen un elemento doctrinal y otro que se refiere a la disciplina, As
pues, en el concepto formal de dogma estn presentes estos dos elementos
fundamentales : la pertenencia de la verdad enseada a la divina revelacin (o
sea, a la Palabra de Dios escrita o transmitida) y su proposicin como verdad
revelada por parte del supremo rgano magisterial (romano pontfice/colegio
episcopal) de forma expresa y definitiva (juicio de fe). Por ejemplo, son dogmas los
artculos del smbolo de la fe y muchos de los cnones conciliares (cf. los
cnones de las dos Constituciones dogmticas del concilio Vaticano I). Los
pronunciamientos dogmticos de la antigUedad fueron sobre todo antiherticos.
Ms recientemente su proclamacin tiene la forma de un acto doxolgico: por
ejemplo, los dogmas mariolgicos de la Inmaculada Concepcin (Po IX, 1854) y
de la Asuncin (Po XII, 1950). Junto con dogma se usa tambin la expresin
enunciacin dogmtica para indicar un juicio cientfico que propone, legitima y
explica alguno de los contenidos de la fe cristiana mediados por la Iglesia o
prepara el terreno para un futuro pronunciamiento dogmtico.
La expresin "teologa dogmtica est presente desde el siglo XVll en el sentido
original de exposicin solamente de la enseanza de la Iglesia, prescindiendo por
tanto de las cuestiones escolsticas y controvertidas. Hoy se entiende por esta
expresin la exposicin completa de la fe cristiana, realizada con criterios
cientficos metodolgicamente adecuados y especficos de la investigacin
teolgica. En la sistematizacin actual de las disciplinas teolgicas, la teologa
dogmtica se diferencia de la teologa fundamental, de la exgesis bblica, de la
teologa moral (aunque trate, respecto a esta ltima, algunos temas afines, como
el pecado, la gracia, las virtudes teologales) y de las otras ciencias teolgicas. El
concilio Vaticano II, en el decreto Optatam totius 16, ofrece importantes
indicaciones metodolgicas para el desarrollo de los tratados de la dogmtica. Es
posible distinguir en ellos un momento "positivo de enucleacin temtica,
empezando por el momento bblico, patrstico, histrico-dogmtico, y otro
momento ms propiamente " sistemtico" o especulativo. En este momento (que
es adems s momento propio, indicado por la denominacin de "teologa
sistemtica) se descubre la presencia activa de un doble principio : arquitectnico
el primero, que consiste en tomar una verdad central de la fe cristiana como
verdad en torno a la cual y desde la cual se desarrollan todas las dems: y
hermenutico el segundo, sacado de la filosofa o de la cultura en sentido general,
como instrumento mediante el cual se interpreta la verdad cristiana de una forma
relevante para el hombre de nuestros das. En las facultades teolgicas la
enseanza de la teologa dogmtica se divide en diversos tratados : gnoseologa
teolgica e introduccin a la teologa dogmtica, doctrina sobre Dios y sobre el
misterio trinitario, cristologa-soteriologa, antropologa teolgica (que hoy
comprende habitualmente los temas de protologa, antropologa, teologa de la
gracia, escatologa), mariologa, eclesiologa, teologa sacramental, etc.
M. Semeraro

Bibl.: D. Bonifazi. Dogma, en DTI, 11, 280 299. W Kasper, Dogma y palabra de
Dios, Mensajero, Bilbao 1969; ~. Rahner, Dogma, su naturaleza,. historia de los
dogmas en SM, 11, 375-383 y 392-404; Z, Alszeghv - M Flick, Bl desarrollo del
dogma catlico, Sgueme, Salamanca 1969; J O'Donnell, 1',troduccin a la
teologia dogmtica, Verbo Divino, Estella 1994.
X-DOLOR

El dolor es una sensacin desagradable como consecuencia de un mal corporal o


bien de un estado de profunda infelicidad debida a la imposibilidad de satisfacer
las necesidades y las aspiraciones personales, o a la privacin de lo que procura
placer, o a las desventuras que caen sobre una persona.
El dolor es personal, porque tiene la misma extensin que la corporeidad y es
percibido de ese modo (aspectos psicosomticos). Mueve a mirar cara a cara la
propia situacin existencial para asentir a ella y asumir con el propio
consentimiento libre el destino mortal al que estamos llamados. A lo largo de la
existencia el dolor puede tener tambin un aspecto funcional. Sin embargo, lo que
hay que evitar es un dolorismo injustificado, ya que es contrario al proyecto de
Dios y es capaz de llevar al individuo hacia formas de grave autodestruccin. El
dolor puede conducir a la desesperacin, pero puede convertirse tambin en un
lugar privilegiado por la pedagoga divina para una profunda comprensin de s
mismo y de los dems. Desde el punto de vista filosfico el dolor de los inocentes
ha sometido al pensamiento humano a una dura prueba. En la Biblia el dolor es la
consecuencia del orgullo del hombre, que no ha reconocido a Dios y ha incurrido
en pecado (Gn 3,14). El dolor interpela a la existencia humana: los profetas no
pueden comprender la fortuna de los impos, y los justos perseguidos se creen
olvidados por Dios.
Progresivamente los profetas y los sabios van entrando en el misterio del dolor. Se
descubre el valor purificador del sufrimiento y se aprende a recibir en el dolor la
revelacin de un designio divino: Ahora te han visto mis ojos (Job 42,1 -6). En la
pasin de Cristo el dolor adquiere un significado absolutamente nuevo. Es el
camino real, ya que la pasin basta por s sola para dar una direccin segura a
toda nuestra vida" (Expos. irt 5ymb., a. 3, n. 919). "Para que ningn gnero de
muerte asustase al hombre que vive rectamente, fue oportuno demostrarlo con la
cruz de Cristo (5. Th. 111, q. 46, a.4).
Unidos en la experiencia con Cristo, los creyentes se configuran a l (Flp 3,10) y
llevan siempre y por todas partes los sufrimientos de Jess, para que se
manifieste en ellos su vida (2 Cor 4, 10).
B. Marra

Bibl.: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme Salamanca 1975; K. Kitamori,


Teologa de1 dolor de Dios, Sgueme, Salamanca 1975; J M. Cabodevilla, La
impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano, BAC, Madrid 1967;
AA.VV.Sufrimiento. vfe cristiana, en Concilium 1 19 (1976).

X-DONATISMO

Cisma que se consum en la Iglesia de frica del norte, relacionado con la


persecucin del 303-305, cuando los obispos y el clero tuvieron que entregar a las
autoridades los libros de las Escrituras, con reflejos socio-econmicos y religiosos
que desbordaron el espacio africano, con algunas repercusiones -aunque en
pequeao nmero de seguidores- en Italia, Espaaa y la Galia, donde todava se les
recuerda a comienzos del siglo Vl.
La cuestin doctrinal entre los donatistas y los catlicos se refera a la naturaleza
de la Iglesia como sociedad y a las relaciones de sta con el mundo. Aunque fue
inicialmente un movimiento religioso que intentaba defender y conservar la pureza
de la Iglesia, remitindose a Tertuliano y a Cipriano en particular, y consideraba a
Donato como un reformador o purificador de la Iglesia, el donatismo explot
tambin con una notable fascinacin socio-cultural: desde un punto de vista
psicolgico el donatismo se configur como movimiento de protesta y se dirigi a
las clases rurales del norte de Africa que digeran de mala gana la fiscalidad de la
reforma administrativa de Diocleciano y Constantino. Comenz como un
intentosedicin para conservar la pureza de la fe y de la Iglesia contra todos
aquellos que haban cedido durante la persecucin: luego el donatismo prosigui
como cultura y movimiento que protesta contra la poca constantiniana,
fuertemente vinculado al tradicionalismo teolgico de la Iglesia norteafricana, de
talante francamente puritano. Si no se convirti en la religin de los norteafricanos,
como el monofisismo entre los coptos, se debe a la circunstancia de que, tras el
fracaso de la revuelta de Gildn (aao 398), los donatistas tropezaron con una
Iglesia catlica que, adems de estar guiada por san Agustn, poda contar con el
poder represivo del Imperio y con una slida organizacin eclesial.
Posteriormente, la llegada de los vndalos, de los bizantinos, y la decadencia
definitiva del cristianismo norteafricano con la irrupcin islmica impidieron todo
movimiento de renacimiento donatista.
G.Bove

Bibl.: W H, C, Frend. Donatismo, en DPAC, 1, 633-640; E. Romero Pose, El


donatismo en las regiones extra-africanas. Donatistas, en DPAC, 1, 640-641; M.
Sotomayor y Muro, Historia de la Iglesia en Espaa, 1, Madrid 1979, 193-195;
Donatistas, en ERC, 3, 29930 1,

X-DONES DEL ESPRITU SANTO

El profeta Isaas es el primero que habla de los siete dones del Espritu (1s 11,2-
3) como de unos bienes que poseera el futuro Rev-Emmanuel. El profeta mira
hacia l futuro y profetiza que algn da despuntar un nuevo reino sano y
vigoroso en el que se cumplirn todas las promesas hechas a David. El espritu de
Yahveh reposar sobre l. La forma estable con que se le comunica el espritu
est muy cerca de la uncin que recibir el Mesas", el "Christos, el Ungido.
Aquel da se cumpli cuando Jess en la sinagoga de Nazaret record otro texto
mesinico de Isaas (1s 61,1): El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha
ungido para anunciar la buena noticia a los pobres... Hoy se ha cumplido ante
vosotros esta profeca (Lc 4,18.21).
El texto original de Isaas nos habla slo de seis espritus o dones, pero la
traduccin de los Setenta y ms tarde la latina de san Jernimo, al introducir el
trmino eusebeia/pietas, vio aqu siete dones, quizs por la importancia del
nmero siete y ~ porque en otros lugares de la Escritura se habla tanto metafrica
como explcitamente de siete espritus de Dios (cf. Ap 1,4; 3,1.
2,1).
Orgenes, en la homila sobre Isaas (PG 13, 227-230), ve representados los siete
espritus de Dios en la siete mujeres que van en busca de un "hombre" que pueda
quitarles su vergenza".
Las siete mujeres son tambin una sola. No necesitan ni alimento ni vestido;
tienen ellas solas su propio decoro. Los espritus de Dios son siete y su
enumeracin es la siguiente: sabidura e inteligencia, consejo y fortaleza, ciencia y
piedad, y finalmente el temor del Seor. Sin embargo, sufren el oprobio por parte
de otras: la sabidura y la inteligencia. Utilizando 1 Cor 2, Orgenes nos la presenta
as: la sabidura de este mundo desprecia a la sabidura "de mi Cristo" (PG 13
228). Y como quieren verse libres d~ este oprobio, buscan a un "hombre",
Orgenes afirma adems que el Espritu de Dios se "pos" tambin sobre los
profetas del Antiguo Testamento, empezando por Moiss, pero mor solamente
en Jess',.
Agustn, en el sermn 147 recurre a los siete dones para indicar la escala que hay
que subir para llegar a la perfeccin cristiana (PL 39, 1524- 1526).
En su reflexin, Agustn empieza diciendo que el profeta comienza con el don de
la sabidura para llegar al del temor como el que desde la cima va bajando hasta
nosotros. "l termin por donde nosotros tenemos que comenzar" (PL 39, 1524).
Agustn piensa sobre todo en los cristianos: los cristianos reciben los dones del
Espritu, que son considerados como gracias que hay que aadir en un proceso
ascendente ininterrumpido de perfeccin cristiana. Gregorio Magno (PL 75,
592593) les asigna una tarea concreta: la sabidura" modera la necedad", el
"consejo" remedia las prisas", la fortaleza" quita el temor", la piedad" acaba
con la dureza de corazn" y finalmente el temor de Dios" destruye la soberbia".
As pues, para Gregorio Magno los dones del Espritu se conceden al cristiano
para ayudarle a superar las diversas pruebas y tentaciones.
Gregorio acepta el planteamiento de Agustn y lo desarrolla en un sentido moral.
Toms de Aquino, en la secunda secundae de la Suma, trata de las virtudes y nos
habla tambin de los dones. En la realidad tan compleja del hombre creado por
Dios y provisto de medios convenientes para alcanzar su ltimo fin, podemos
distinguir dos planos, el natural y el sobrenatural, ntimamente unidos en el ser
cristiano. En el plano natural encontramos -segn santo Toms- al alma dotada de
sus facultades superiores, inteligencia y voluntad, que permiten al hombre-
dirigirse libremente, siempre con la ayuda providencial de Dios, hacia su fin ltimo,
a pesar de las tendencias a veces contrarias de la parte sensitiva humana.
La funcin principal que Toms asigna a las virtudes morales es la de facilitar al
hombre su marcha guiada por la razn, va que es esta ltima la que tiene que
tomar el mando en el camino hacia su fin ltimo. De forma semejante las virtudes
sobrenaturales tienen que ser estimuladas y guiadas.
Pero su naturaleza sobrenatural requiere una causa superior, o sea, el Espritu
Santo. La accin del Espritu Santo, sus mociones e inspiraciones, tienen que
encontrar un sujeto dispuesto y pronto a acoger estas mociones. Segn santo
Toms no bastan para ello las virtudes sobrenaturales, sino que se necesitan
"hbitos" correspondientes a esas virtudes. Entra aqu el discurso sobre los
"dones" del Espritu Santo. Toms sostiene la diferencia entre virtudes" y dones"
y defiende coherentemente que los dones se aaden a las virtudes sobrenaturales
y hacen al hombre un bien mviln (~. Th. 11111, q. 19, a. 9: 1111, q. 68, a. 1 y 3)
hacia la accin del Espritu Sant.
El hombre entonces, enriquecido por las virtudes morales en el orden de la
naturaleza y por las virtudes sobrenaturales con los dones del Espritu Santo en el
orden sobrenatural, puede ser guiado por la razn y por el Espritu Santo y
expresar de este modo su tendencia-hacia la perfeccin cristiana y la visin
beatfica.
Lo que importa es decir con santo Toms que los dones estn ligados entre s en
la caridad, de manera que el que posea la caridad posee todo los dones del
Espritu Santo, y ninguno de ellos puede permanecer n un alma sin caridad" (S.
Th. 1111, q. 68, a. 5). Los dones del Espritu Santo no son un privilegio de algn
alma particularmente dotada, ni se dan tampoco a un nmero restringido de
genios o de hroes; al contrario, abren la posibilidad a una genialidad y a un
herosmo generales, ya que se dan a todos los que reciben en el bautismo la visita
del Espritu de Dios, independientemente de las cualidades y de las dotes
naturales.
Segn santo Toms. los dones son necesarios a todos para la salvacin,
precisamente por la funcin que desempean de completar la participacin divina
en el hombre.
A. Tomkiel

Bibl.: A. Gardeil, Dons du Saint Esprit, en DTC, 1V 1754-1779; Ch. Bernard, Dons
du Saint Esprit, en DSp, 111, 1579-1641; Y Congar, El Espritu Santo, Herder,
Barcelona 1983, 340-347

X-DOXOLOGA

Del griego doxa y logos. En el mundo griego, doxa significaba opinin.


Pero en la versin de los Setenta se usa para traducir el hebreo kabod, sufriendo
una fuerte variacin semntica. El trmino que connotaba la idea de pensar y
suponer (es decir, unos actos subjetivos) pasa a expresar la objetividad absoluta,
la realidad de Dios, su gloria.
La palabra gloria" expresa realmente todas las manifestaciones de Dios en la
historia de la salvacin, desde la creacin hasta la parusa.
En la teologa contempornea doxologa" se usa para indicar la propiedad de dar
gloria a Dios que debe tener el lenguaje teolgico para ser autntico. En el
lenguaje de la liturgia indica la oracin de alabanza dirigida a Dios. En el culto de
Israel ocupaban un lugar importante el canto de bendicin (berakah), como
aclamacin a Dios por las maravillas realizadas en la historia, y los himnos de
alabanza (salmos).
En la misa la gran doxologa es el himno del Gloria, un himno antiqusimo y
venerable con el que la Iglesia, reunida en el Espritu Santo, glorifica y suplica a
Dios Padre y al Cordero. El himno se recita o se canta en los domingos fuera del
tiempo de Adviento y de Cuaresma, en las solemnidades y fiestas, y en otras
.celebraciones ms solemns. La oracin eucarstica se cierra tambin con la
doxologa: Por Cristo, con l y en l...", con la que se expresa solemnemente la
glorificacin de Dios. La frmula se ratifica y se termina con la aclamacin "Amn"
por parte del pueblo. En la misa est tambin la doxologa: Lbranos, Se6or" que
sigue al Padre nuestro. En la liturgia de las horas el himno, segn la tradicin,
concluye con la doxologa que suele dirigirse a la Persona divina en cuyo honor se
canta el himno. Al final de cada salmo se reza el Gloria al Padre: es una doxologa
que confiere a la oracin del Antiguo Testamento un sentido laudativo de carcter
cristolgico y trinitario.
R. Gerardi

Bibl.: A. Hamman, Doxologia, en DPAC, 1, 646-647; d.. La oracin, Herder


Barcelona 1967 289-292, 680-682 y pssim; T. Federici, Doxologia. en DTDC,
355-363; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11, 227-234.

X-DUALISMO

Se definen como dualistas aquellas orientaciones o sistemas de pensamiento


filosfico-religioso que, en la interpretacin de la realidad o de sus aspectos
particulares, recurren a dos principios fundamentales e irreductibles el uno al otro
(por ejemplo: Diosmundo: espritu-materia: bien-mal).
Una de las formas ms antiguas de dualismo es la de la religin persa, en la que
se cree en la existencia de dos principios supremos: el bien y el mal.
El trmino dualismo puede tener un sentido cosmolgico-metafsico,
antropolgico, gnoseolgico, tico, religioso Presente ya en la reflexin filosfica
griega anterior, el dualismo adquiere una dimensin ms madura en el
pensamiento platnico, sobre todo en el terreno metafsico-teolgico, gnoseolgico
y antropolgico.
Despus de sufrir una especie de correccin por parte de Aristteles, el dualismo
platnico fue heredado, con una acentuacin tico-religiosa particular, por el
estoicismo, el neoplatonismo y, a travs de estas orientaciones de pensamiento,
tambin por una gran parte de la tradicin patrstica.
De forma distinta, estos filsofos de pensamiento insistirn en la oposicin entre
espritu y materia, alma y - cuerpo, razn y sentidos, libertad y pasiones.
Tambin en la reflexin teolgica posterior a la poca neotestamentaria el
dualismo estar presente con diversos matices y distintas formas en algunas
sectas herticas, como por ejemplo el gnosticismo, que establece una oposicin
entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios cristiano, as como en el
pensamiento de muchos telogos antiguos, que a menudo acentuarn la oposicin
espritu-carne, gracia-naturaleza. A lo largo del tiempo se dan algunas formas
radicales de dualismo, que estn presentes :
a} en el averrosmo , segn el cual se da la existencia de una doble verdad, la
verdad de la razn y la verdad de la fe; b} en la reflexin cartesiana, donde se
afirma la oposicin entre res extensa y res cogitans,. c} en el pensamiento
gnoseolgico y moral de Kant, que opone el fenmeno al ,noumeno, el valor tico
y la finalidad. A veces se dan algunas formas mitigadas de dualismo, como en el
caso del llamado pensamiento realista, que tiene su fundamento en los datos de la
fe cristiana y en Toms de Aquino, su principal representante. Contra toda forma
de monismo, tanto materialista como espiritualista, el realismo afirma la dualidad
(sin oposicin) o diferencia entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre
lo necesario y lo contingente, entre el alma y el cuerpo, entre el entendimiento y la
sensibilidad, entre el ser y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto.
G, M. Salvati

Bibl.: Dualismus, en LTK, 111, 5S2-5S9; A, Orbe, Introduccin a la teologa de los


siglos ii y iii, Sgueme, Salamanca 19S5: G. Sfameni. Dualismo, en DPAT, 1, 64S-
649. U Bianchi, 11 dualismo religioso. Saggio stonco ed etnologico, Roma 1955.

X-DUDA

Del latn duo, indica etimolgicamente una incertidumbre que oscila entre varios
puntos, tanto en un nivel psicolgico como en el orden de las teoras del
conocimiento. En Scrates la duda se inserta en la lgica mavutica, que intenta
superar la apariencia de la opinin, mientras que en Aristteles es el momento a
quo de toda episteme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el
escepticismo la duda se hace absoluta como consecuencia de la imposibilidad de
llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano ( san Agustn,
santo Toms) se subraya el carcter metdico de la duda, que se erige en objeto
de investigacin crtica en relacin con la cuestin de la verdad. En F. Bacon la
duda tiene la funcin de representar la pars destruens del mtodo, y con
Descartes sufre una sistematizacin metdica para el "COgito, que intenta
desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo.
La extensin del campo de la duda demuestra en Descartes que la provisionalidad
de la duda pretende instituir una evidencia indudable como un punto del que ya no
se puede volver y como criterio de una verdad ulterior, La duda, aun dentro de su
carcter hiperblico, es esencial al cogito. si el hombre duda, piensa; y por tanto
se mueve en una autoevidencia absoluta.
En E. Husserl se advierte una declinacin de la duda en la epoche, que tiene la
funcin de poner entre parntesis todo preconcepto que pueda ser U11 obstculo
para la aproximacin fenomenolgica a los datos de la experiencia.
Gracias a esta suspensin, destaca el carcter indudable de la evidencia en la
intencionalidad de la conciencia, Ms cerca ya de nuestros das, debemos a C. S.
Peirce una recuperacin de la funcin de la duda, con su mxima pragmtica,
en la que la creencia y la opinin, entendidas como respuestas a las solicitaciones
de la experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formacin de las
creencias, la duda en su instancia metdica estimula constantemente a una
confrontacin entre las creencias y la experiencia, con vistas a la construccin de
verdades comunes. En las nuevas teoras del conocimiento, la duda pertenece a
la autogeneracin del pensamiento y a su carcter dialogal, que est hecho de
procesos antagnicos, Tiene una funcin eurstica y de control en el equilibrio del
mismo pensamiento.
C Dotolo

Bibl.: Duda, en DF, 1, 4S6-4S7. E, Gouiran, Interpretacin existencial de la duda,


Mxico 1937.