Revista Catolica Internacional Afio 3 Noviembre/Diciembre 1981 VI/81 Las Bienaventuranzas Estudios: Francisco Lage, Las Bienaventuranzas: Texto e interpretacién; Hans Urs von Balthasar, Las «Bienaventuranzas» y los derechos humanos; Alberto Iniesta, obispo auxiliar de Madrid, Jesucristo, heraldo de la felicidad; Ricardo Lazaro Recalde, Las bienaventuranzas: Evangelio y programa de vida / Confrontacién: Josep M. Ballarin Monset, Retrato Robot de un santo del siglo XX; Enrique M. Urefia, La fe en el progreso matizada por el escepticismo / Testimonio: Luis Cobiella, Reflexiones sobre las bienaventu- ranzas. Miguel M.* Garijo Guembe, Didlogos Interconfesionales sobre el reconocimiento de los ministerios: problemas y perspectivas.Suscripci6n y venta Communio aparece seis veces al aio. 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La justicia cansiste solamente en que fo sean siempre los mismos quienes se encuentrefi en esa quinta parte De otro modo yo ditia que, cuando nos dedicamos a no molestar a nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, o los ganan, para no decir nada, © més bien, porno deccit nada Charles Péguy, E/ dinero Estampacion realizada en LAVE Composicion de textos por M.T. Depésito Legal: M. 1545 - 1979 Ediciones Encuentro - Urumea, 8 Tfnos.: 411 03 03 - 411 02 52; MADRID-2Revista Cat6lica Internacional Communio Edicién Espafiola Redaccién, administracién, suscripciones Ediciones Encuentro, S. A. Urumea, 8 - tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Director Juan Maria Laboa Antonio Andrés*, Josep M. 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Urehia, La fe en el progreso matizada j por ‘eles- cepticismo seeeeseeeeessees 647 testimonio Luis Cobiella, Reflexiones sobre las bienaventuranzas ... Miguel M.* Garijo Guembe, Los Didlogos Interconfesio- nales sobre el reconocimiento de los ministeric blemas y perspectivasPresentacién Ante este tema, archiutilizado y a menudo manipulado, pero siempre vivo y operante, se puede experimentar una especie de contradiccién. Por una parte, después de los numerosos y valiosos estudios, de los avances de la exégesis y de las continuas apelaciones de movimientos apostélicos y comuni~ dades de diversa indole al espiritu de las Bienaventuranzas, parece que esté dicho todo y que es mejor callar y dejarse interpelar en el silencio por la Palabra desnuda. {Tenemos realmente unas palabras verdaderas que decir, que brotan de una fe sencilla y una experiencia profunda, por muy precariae imperfecta que sea? Por otra parte, la fascinaci6n que las Bienaventuranzas siguen ejerciendo sobre muchos, incluso no cristianos, es tal que se tiene la impresin de que todavia esta por hacer su glosa. Sobre todo pensando en el hombre de hoy y en el mundo que nos ha tocado vivir. Para una mejor comprensién de las Bienaventuranzas es conveniente situarlas en su perspectiva cristolégica, eclesial, antropolégica y sociol6gica, bajo la éptica de Ia injusticia del mundo actual y teniendo en cuenta las alternativas y modelos de convivencia que la sociedad ofrece hoy. Qué género literario y qué alcance ofrecen? . Todo esto va indicado como referencia a los problemas criticos de lectura en un primer encuentro con el texto. Como el original raramente es manejado por la gran mayoria, proponemos un problema de lectura que es el més comin para el destinatario medio de las Bienaventuranzas en nuestros dias. Es el problema de las traducciones. En los ambientes mas alertados, més compro- metidos y més al dia, es frecuente leer las Bienaventuranzas en la version de la Nueva Biblia Espafiola, la cual ofrece de intencién una version de «equivalen- cia dindmica», Muchas veces resulta ser una version chocante y novedosa. Metodologicamente, este punto habria que tratarlo al final, pero por brevedad y por razones practicas lo examinamos aqui, limitandonos al texto de san Mateo que es el que ofrece més novedad. Las Bienaventuranzas suenan asi: «Dichosos los que eligen ser pobres, porque és0s tienen a Dios por Rey. 2A quien se interesa por los simbolismos numéricos, estos detalles le interesarin también. ‘Como le interesaba también el orden de las Bienaventuranzas a algunos comentaristas de laépoca patristica: el orden de Mr. indicaria el camino gradual del alma desde Ia virtud fundamental de la humildad hasta la unién mistica con Dios. Aunque hoy «nos dejen escépticos tales elucubracio- nes, sigue en pie la pregunta sobre el porqué del orden de los macarismos en nuestro texto actual» (H. D. Betz, Die Makarismen der Bergpredigt, Matthius 5, 3-12. Beobachtungen zur literaris- chen Form und theologischen Bedeutung, «Zeitschriftf. Theologie u. Kirche» 75, 1978, pp. 3-19, citap. 8). 576Las Bienaventuranzas: Texto e interpretaci6n Dichosos los que sufren, porque és0s van a recibir el consuelo. Dichosos los no violentos, porque ésos van a heredar la tierra. Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia, porque és0s van a ser saciados. Dichosos los que prestan ayuda, porque ésos van a recibir ayuda. Dichosos los limpios de corazén, . porque ésos van aver a Dios. Dichosos los que trabajan por la paz, porque a és0s los va a llamar Dios hijos suyos. Dichosos los que viven perseguidos por su fidelidad, porque és0s tienen a Dios por Rey. Dichosos vosotros cuando os insulten, os persigan y os calumnien de cualquier modo por causa mia. Estad alegres y contentos, que Dios os va a dar una gran recompensa; porque lo mismo persiguieron a los profetas que os han precedido»*. Nos fijamos particularmente en dos novedades de traduccién. Primero, la expresién semitizante «pobres de espiritu» ha sido traducida como «los que eligen ser pobres». En segundo lugar, el término «justicia» (dikaiosyne) ha sido traducido una vez por su equivalente estricto en castellano y otra vez, en Ia octava Bienaventuranza, se ha escogido el término «fidelidad>. La justificacién de la primera traducci6n podria plantearse asi, La pobreza afecta al espiritu (pneuma), término que en el vocabulario griego clasico puede designar la interioridad 0 el genio propio de la persona. La pobreza proven- dria de una influencia interior, espiritual. y los «pobres», a secas segiin las palabras de san Lucas, son idénticos. En uno de los documentos de la comunidad de Qumran, el rollo de la Guerra, encontramos la misma expresin de san Mateo, «pobres de espiritu» ‘anwé rita), para designar a los seguidores de la secta, llamados también «los perfectos del camino‘. «Pobres» eran. en principio, los miembros de la comunidad. Es verosimil que, en estos ambien- tes de reforma, «pobre» (tanto anawin, como ebyén o, en plural, ebyonim) fuera una designacién tipica o incluso honorifica, pues ellos estaban orgullo- sos de ser Ilamados asi y, consiguientemente, de ser considerados como tales, que valia para todos los que buscaban una «justicia mayor» que la del judaismo oficial. Este titulo les daba derecho o pretensién a una particular proteccién de Dios, el cual «esta cerca de los atribulados y salva a los abatidos» (Sal. 34,19). La comunidad entera se lamaba «comunidad de pobres»’, La victoria sobre os perseguidores, sobre las «turbas de Belial», que son «las siete naciones de la vanidad» se realizaré por medio de «los pobres que Ti redimiste»*. De momento, pues, lo nico que se saca en limpio tanto gramaticalmente como segiin el contexto historico en que se utilizaba este semitismo es que los seguidores de Jestis querfan ponerse en la linea de la espirituaidad o piedad de la pobreza que, nacida en Israel hacia el siglo vit, a.C., ha quedado plasmada sobre todo en la espiritualidad de los Salmos y seguia siendo actual en los tiempos de Jesis, sobre todo en los circulos de los que, como el viejo Simeén, «esperaban la consolaci6n de Israel» (Lc. 2,25). Que Jestis pidiera a los suyos la renuncia efectiva ala riqueza como condicién del seguimiento, es innegable Dupont, para quien la pobreza de la primera bienaventuranza seria una actitud puramente interior. Pero Dupont es mas matizado, pues no habla de una actirud puramente interior: «Nous ne voyons pas sur quel fondement se basen les exégétes qui décident que la pauvreté en esprit concerne uniquement une attitude religieuse & 'égard de Dieu, sobre todo porque las Bienaven- ‘turanzas «activas» suponen un empetio por la misericordia y la paz, Ver: J. Dupont, Les Béatitudes IIL, Paris, 1973, p. 470. © 1QM 14,7. Discusin eritica de este texto1en Dupont, 0.c.,p. 389. Los ‘antwé riajserfan los animados de la rij ‘anawab, el espiritu de humildad: «Por el espititu de rectitud y de humildad (riaj vésher wwe'anawah) seri expiado su pecado y por Iz humildad de su alma (‘anawat nafsh6) hacia todos los preceptos de Dios seri purificada su carne» (1 QS 3,8: como se ve, «espiritu de humildad» y chumildads a secas se utilizan paralelamente).. 7 4 QpPs 37, 1,95 II, 10. 8 1 QM 11,9. Sobre estas citas, ver: J. Carmignac, La Régle de la Guerre des fils de lamitre contre les fils des ténébres, Paris, 1958; E. Bammel, en TWNT VI, pp. 896s. 578Las Bienaventuranzas: Texto e interpretacién (asi, Mt. 6, 19221.24). Pero aqui se trata sdlo del sentido de la primera bienaventuranza’. El término «justicia», término en toda la Biblia, no s6lo en el Antiguo Testamento, puede tener muy diversos equivalentes cuando lo traducimos a nuestra lengua. «Incluye lo que nosotros Hamamos justicia distribuitiva, retribuitiva, vindicativa y también la justicia social y los derechos del hombre. Tanto que muchas veces no se distingue de la misericordia y el amor» ®. En el vocabulario regio, un rey «que hace justicia» (mishpat, tsedaqah) es, para la escuela deuteronomistica, un rey que es capaz de establecer un sistema legal justo y, particularmente, un sistema legal compensatorio a fin de nivelar las desigualdades sociales en contra de los menos favorecidos, sefialados tipica- mente como los pobres, los mas débiles, los huérfanos y las viudas. Este sera el ideal propuesto en el Salmo 72: «Dios mio, conffa tu juicio (mishpat) al rey, wu justicia (tsedagah) al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia (tsedeq), a tus humildes con rectitud (mishpat)... que defienda alos humildes del pueblo (“aniyé ‘am), socorra.a los hijos del pobre (bné ebyén) y quebrante al explotador..., que libre al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector» '!. Es claro que las Bienaventuranzas constituyen una proclamacién original del tiempo mesidnico que los evangelistas consideran iniciado con Jestis. Pero no solamente influye en las Bienaventuranzas y en el Sermén del Monte la ideologia mesianica. En los documentos de Qumran, el jefe fundador de la secta recibe el titulo de «Maestro de Justicia» (moreh tsedeq), precisamente porque a él correspondié exponer ala comunidad las ordenanzas, que consti- tufan la base de la nueva alianza en «los campos de Damasco» '. La justicia humana se entiende como ideal de vida obediente a la voluntad de Dios asi promulgada en los «decretos de justicia» (juggé ha-tsedeq). El hombre que cumple esas normas sera considerado justo (tsaddiq). Este contenido normativo del término «justicia» sera el que perdure en el judaismo, dejando en segundo plano, en el plano que llamariamos ideolégico © teolégico, el valor de la justicia como disposicién salvifica de Dios hacia el perdén, el amor o Ia misericordia. Dicho claramente: la justicia deja de entenderse como una relacién benévola o graciosa de Dios hacia nosotros, del 9 El anilisis algo detenido que hemos hecho de la traduccién propuesta en NBE se justifica porque precisamente éste es uno de los textos en que el equipo de traductores cree haber hecho tuna «aportacion exegética»: L. Alonso Schakel y E. Zurro, La traduccion biblica Lingitstica y Estilistica, Madrid, 1977, p. 403. 10 Nueva Biblia Espafiola, p. 1945. 1 El sentido de la frase «hacer justicia» para indicar el «establecimiento» de un sistema legal justo y compensatorio, lo analiza M. Weinfeld, Deuteronomy and the Dexteronomic School, Oxford, 1972, pp. 153 ss., con Addenda, p. 385. 12 La terminologia aparece en el Documento de Damasco: CD 1,11; 20,32. 579Francisco Lage rey hacia los stibditos menos favorecidos o perjudicados por la distribucién social de la riqueza y, por extensién, de cada persona individual hacia su hermano. Siguiendo una evoluci6n que es comin a todo el vocabulario legal o normativo del Antiguo Testamento, el valor normativo se impuso con el tiempo sobre todos los demas. Naturalmente que el evangelio rescatara mu- chos de estos valores auténticos perdidos por el endurecimiento legalista de los fariseos. Pero el ambiente del Sermén de la Montafia no esté todavia tan lejos del ambiente judio como el resto del evangelio. Como veremos a continuaci6n, parece probable que el Sermén de la Montafia se incorporé al evangelio de san Mateo como un conjunto de alguna manera aut6nomo, como algo ya completo en si mismo, de modo que el marco en que nosotros lo encontramos resulta hasta cierto punto secundario. El Sermon de la Montajia refleja las condiciones de cristianismo cuando todavia no se habia consumado la escisién respecto al judaismo. Judios y cristianos al tiempo, los autores o compiladores del Sermén han reflejado en él esta tensién de una doble pertenencia. Por un lado, querrian conservar el auténtico judaismo, deformado por los escribas y fariseos y también por la misma religion popular, caricaturizada como «hipocresia» (Mt. 5, 2.5.16). Por otro, querian sefialar su distancia respecto de los no judios, los «paganos» (Mt. 5,47; 6,7.32). De esta doble confrontacién surgié el documento original del Sermén®. Se trata, pues, de un documento polémico en el que se refleja la tensi6n de una pequefia comunidad judeocristiana que se siente acosada, desde fuera; por la persecucién y, desde dentro, por las tendencias del cristianismo tipica- mente paulino desinteresado por el tema de «justicia mayor», entendida como observancia mas fiel de la ley. Esta comunidad intenta reflejar su fidelidad a Jestis, cuyo nombre no aparece expresamente en todo el docu- mento, pero que habla a los suyos en primera persona: «Yo os digo». El inico titulo, «Sefior», es discutido como engafioso, pues pretende encubrir Ia falta de obediencia a la ley, literalmente, la anomia (Mt. 7, 21-23). Si esto es asi, parece justo que entendamos el término «justicia» en el ambiente que reflejan los documentos de Qumran y también los mas antiguos tratados rabinicos, los atribuidos al periodo de los Tannaim, que comprende 13 Ya]. Weiss, Das Urchristentum, Gottingen, 1917, p. 585, indicaba a posibilidad de que la alusi6n a los que serin considerados «minimos» (eldjstos) en el Reino de Dios por haber hecho caso omiso de los preceptos «minimos» (Me. 5,19) vayadirectamente contra Pablo, elcual sedioa si mismo el titulo de «minimo de los apéstoles» (elajistos ton apostolon) y cuyo nombre latino, Paulus, significa precisamente «el pequefio». Sobre este cardcter polémico del Sermén, puede verse: H. D. Betz, Die Makarismen der Bergpredigt (Matthaus 5, 3-12). Beobachtungen zur literarischen Form und theologischen Bedeutung, «Zeitschrift, Theologie u. Kirche», 75, 1978, pp. 3-19. 580Las Bienaventuranzas: Texto ¢ interpretacion los escritos datables entre el afio 10 y 220 de nuestra era. En estos escritos se advierte un uso bastante constante del término tsedeq en el sentido que hemos visto ya en los documentos de la secta de Qumran: justicia es la ensefianza normativa de la conducta humana, la cual, cuando se ajusta a esa ensefianza, se reviste de la cualidad misma de justicia: el hombre se hace justo (tsaddiq). Unaspecto 0 contenido fundamental dela justicia, como «obra de justicia», es Ia limosna, la cual de hecho se designa frecuentemente con el término absoluto tsedaqah. Esto no significa que el concepto de justicia se haya endurecido 0 fosilizado hasta el punto de que excluya absolutamente los conceptos de misericordia, gracia o perdén. No es un concepto justiciero o simplemente, duramente legalista. El perdén divino al que yerra forma parte fundamental de laensefianza normativa. El Dios justo tiende siempre una tabla de salvacion. Indicar el influjo del judaismo en el evangelio de Mateo no significa que éste no pueda dar un contenido nuevo a los términos comunes. De hecho a lo largo del evangelio, Mateo definirfa al discipulo perfecto no como un «justo» (dikaios, tsaddiq), sino como el que realiza la voluntad del Padre. José de Arimatea es definido por el evangelio de san Lucas como «hombre bueno y justo», indicando con la yuxtaposicién de los dos adjetivos el sentido general, no técnico, que se da aqui al término»'5, En el evangelio de san Mateo se dice del mismo José que «era discipulo de Jesis». El pasaje de la misién universal, al final del evangelio de Mateo, sefiala como tarea propia de los discipulos no la ensefianza de la justicia, sino el ensefiar a todos los pueblos a observar lo que Jestis habia mandado (Mt. 28,19 .). Discipulo de Jestis es dentro del contexto general del evangelio de Mateo el que hace la voluntad del Padre manifestada por Jess, En Mt. 12,49 hay un dicho que es toda una definicién: «Sefialando con la mano asus discipulos, dijo: esta es mi madre y éstos son mis hermanos. El que cumple la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano y hermana y madre». El gesto de la mano extendida hacia los discipulos, destacdndolos entre la multitud, indica claramente un grupo o circulo de personas caracteri- zados por el cumplimiento de la voluntad del Padre . 4 Los textos rabinicos estudiados a este réspeto son los indicados por B. Preybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought, Cambridge, 1980, pp. 4085. 5 Comparar Le. 23,50 (agazés kai dikaios) con Mt. 27,57 (emazeteuze to Jesu). Diferencia parecida entre los dos evangelistas se encuentra respecto del auditorio de la parabola de la oveja perdida: para Lucas la pardbola se dirige alos enemigos de Jess y por eso la alegra seré mayor spor un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos (dikaios)» (Le. 15,7). En ‘Mateo la alegria serd mayor que por «noventa y nueve que no se han extraviado» (Mt. 18,13), es decir, que no se han apartado de la comunidad, a cuyos jefes se recomienda encarecidamente la bisqueda, pues a ellos se dirige la parabola y toda la exhortacién de Mt. 18: ver J. Jeremias, Las Pardbolas de Jesis, Estella, 1970, pp. 49-51. 16 Algunos han querido ver una diferencia importante entre el texto de Marcos y el de Mateo. Asi, G. Barth, Marthew's Understanding of the Law, en: G.Bornkamm (y otros), Tradition and Interpretation in Matthew, London, 1963. Pero no hay tal diferencia: de entre la multiud que 581Francisco Lage Pero ya dijimos que el Sermén del Monte tiene todas las probabilidades de haber sido redactado como pieza aut6noma que posteriormente el redactor final o uno de los redactores del evangelio incorporé précticamente tal cual. En el Sermén se alude a la voluntad del Padre en dos lugares: en la oracién del Padrenuestro (Mt. 6,10), que seré la oracién propia del discipulo y la misma oracién de Jesas en Getsemani (Mt. 26,42), y en Mt. 7,21, texto polémico dirigido contra los que, considerandose del nimero de los discfpulos, descui- daban la practica de la ley. Podrfamos deducir que el término referido al cumplimiento de la voluntad de Dios descubre los pasajes en que se tiene en mente a los discipulos, mientras que el vocabulario de la justicia se encuentra en pasajes que revelan una determinada intencién polémica contra los guias religiosos judios, escribas y fariseos. Ambas expresiones, practicarla justiciay cumplir la voluntad de Dios, son equivalentes pero no idénticas. La segunda tiene la ventaja de que, por un lado, expresa mejor la distancia que el grupo cristiano iba tomando respecto al juridicismo oficial de la religi6n judia, y por otro expresa también mejor el contenido salvifico de la ley divina, puesto que evoluntad del Padre» es que no se pierda ninguno de éstos pequefios» (Mt. 18,14). i Hemos querido examinar con cierto detalle algunos problemas que plan- tea el texto, sobre todo en cuanto a su traduccién, nivel general de acceso para el lector medio de las Bienaventuranzas. La opcién por una traduccién es ya opcién por la interpretacién. Habria que examinar otros muchos términos (los no violentos, los que prestan ayuda, los limpios de corazin), pero ocuparfamos demasiado espacio. 2. La redaccién y el género literario De manera concisa, los resultados de Ia critica —historia de las formas e historia de la redaceién~ pueden proponerse asi: 1. Es dificil mantener la tesis tradicional de que en las Bienaventuranzas podemos encontrar los rasgos més personales de la predicacién misma de Jestis. Como el resto del evangelio, también las Bienaventuranzas tienen detras una historia en la que se pretende descubrir huellas de la predicacién oral, de las primeras colecciones o documentos escritos y de las diversas etapas de redaccién. A lo largo de esa historia, el niicleo fundamental y seguramente rodea a Jestis (Mc. 3,32) son puestos aparte los que estan «sentados en vorro a su alrededor» (Mc. 3,34), los cuales son todavia distinguidos con la mirada. Todo esto equivale al gesto de sefialar con la mano (Mt. 12,49). 582Las Bienaventuranzas: Texto e interpretacion bastantes férmulas se remontan al mismo Jesis histérico. Precisando algo mis, en vez de pretender acercarnos al mismo Jess en su realidad personal hist6rica, tendremos que contentarnos con su realidad personal literaria, es decir, la figura de Jestis tal como ha sido propuesta en las diversas tradiciones o imagenes complementarias que han trazado los autores evangélicos. 2. El evangelio de san Lucas ofreceria, en principio, una redaccién més fiel, menos elaborada, mas «auténtica», de las Bienaventuranzas tal como pudieron ser pronunciadas por Jess. Lo cual'no quiere decir que la serie de cuatro Bienaventuranzas dentro del marco que se les concede el tercer evange- lio esté por necesidad més cerca del originial que la-serie de san Mateo, Ambas series son elaboraciones literarias. Lo cual vale con mayoria de razén para la serie de cuatro «Malaventuranzas» que siguen en el evangelio de san Lucas”, 3. Los acuerdos y las diferencias entre Mt. y Le. no pueden explicarse inicamente por el modo distinto de utilizar la fuente de,dichos de Jesiis (documento Q). Mas en general, la relaci6n entre el documento Q y la doble redaceién de las Bienaventuranzas sigue siendo un problema abierto, Las afiadiduras que presenta el texto de Mt. pueden haberse hecho antes de la incorporacién de Q al texto de nuestro evangelio *, Es igualmente posible que Mt. no solamente alargara el texto de la fuente de los dichos, sino que lo modificara hasta en los mas pequefios detalles, por lo cual Jas variantes no se podrén ya explicar Gnicamente por razones filolbgicas 0 veolégicas propias del evangelio de san Mateo. 4. La tarea se complica todavfa més si, como hemos admitido ya en las paginas precedentes, se supone que ef Sermén de la Montafia tiene su propia historia de redacei6n, en alguna forma al margen del resto del evangelio”, 1” Sobre los «Ay de vosotrose, puede consultarse P, Klein, Die lukanischen Webernfe Lk. 6, 24-25, «Zeitschrift £, d, neutestamentliche Wiss», 71, 1980, pp, 150-159; en el caso de que estos dichos se remontaran a Ia sradiciGn auténtica de las palabras de Jess, ya serfa significativo el hecho de que Lucas, a diferencia de Mateo, hubiera mantenido estas palabras en que refleja «el ideal judio del pauperismo y la piedad dela pobreza, tema que el evangelio de Le, hadesarrollado generosamente (Lc, 1,54) 14, 12-14; 16- 19-31), '8 Ch. Burchard, Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden, en: G. Strecker (ed), Jesus Christus in Historie und Theologie, Tabingen, 1975, pp. 409-432. Son bastantes los que se ‘oponen a una aceptacién del documento Q en la forma comin en que se presenta pars explicar Ia formaci6n y evolucién de determinadss secciones de los evangelios, J. Jeremias, Palabras de Jesiis, El Sermén de la Montafts, El Padrenwestro, (Madrid, 1974), cree que la elaboracién de la ‘radicién de las palabras de Fests cuvo fugue sobre toro en la fase de la catequesis oral, pues el sermén se originé como catequesis a los cateciimenos o a los recién bautizados. Sobre estos puntos; H.-Th, Wrege, Die Ueberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tibingen, 1968; C, H. Lohr, Oral Techniques in the Gospel of Matthew, «Catholic Bib. Quart.», 23, 1961, pp. 403- 435, El influjo de la comunidad lo ha estudiado H. Prankemélle, Die Makarismen (Mt. §, I-12; Le. 6, 20-23), Motive und Umfang der redaktionellen Komposicion, «Bibl. Zeisschr.» NF 15, 1971, pp. 52-75. 1 Fue tesis de G. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St, Matthew, (Oxford, 1946), desarrollada por H. D, Betz, Die Makarismen.,., 4.c. enn”, 13, 583Francisco Lage En conclusién, el trabajo critico para establecer Ia historia del texto en sus fases previas a la inclusion dentro del conjunto del evangelio sera provechoso para un mejor conocimiento de estas palabras en las que seguimos buscando el tono més original de la predicacién de Jestis tal como nos ha sido trasmitida por los que desde el principio fueron «servidores de la palabra». El género literario de las Bienaventuranzas no tendria en principio que ofrecer mayor dificultad. Se trata del género llamado «macarismo», por la palabra griega makarioi que nosotros generalmente traducimos por «biena- venturados» o «dichosos». El macarismo es un género literario de felicitaci6n. a una persona o a una clase de personas por la dicha que les ha caido en suerte, indicando al mismo tiempo el fundamento o condiciones de esa felicidad. Son formulas utilizadas frecuentemente en la literatura sapiencial. Abundan en este género del Antiguo Testamento, introducidas por el término ashré, plural constructo de un singular inusitado, esher (=dicha, salvacién). La fSrmula significaria algo asf como: «enhorabuena a aquel que...» La felicitacién tiene motivos diversos: los hijos, la hermosura, el honor, la sabiduria. Pero desta- can las motivaciones religiosas, pues més de la mitad de los macarismos del Antiguo Testamento se encuentran en los Salmos. Por eso junto al origen sapiencial hay que sefialar'un posible origen ciltico. El macarismo cultural seria una formula cercana a las f6rmulas de bendicién. La literatura apocalip- tica utiliza abundantemente el género del macarismo. Hay en el Apocalipsis del Nuevo Testamento canénico siete macarismos. En la apocaliptica apécrifa se usan también generosamente, por ejemplo, en la literatura de Hentoc. En estos escritos es también frecuente la contraposicién de macarismos y senten- cias del tipo «ay de (aquel que)». Tenemos un ejemplo en la Didajé: «Biena- venturado el que, conforme al mandamiento, diere... Pero jay del que re- cibe!» (1,5). Tampoco faltan los macarismos en la literatura profana en lengua griega, si bien aqui el término introductorio es generalmente olbios®. Es, pues, una formula que revela un triple contexto vital: las reflexiones de los sabios, que pretenden escudrifiar la realidad de la dicha humana mas profundamente que la generalidad de los hombres; las celebraciones cilticas, en las que es posible prometer o asegurar una dicha més profunda y auténtica en virtud de la ilustraci6n religiosa; y finalmente, los textos apocalipticos en los que, ala luz de la eternidad o del mundo del més allé (ultratumba, rapto, visidn), se puede ver la realidad de este mundo con ojos mas esclarecidos. En principio estos tres contextos pueden aparecer entremezclados. Los macarismos del Sermén podrian ser a un tiempo una sintesis de sabiduria 20 Sobre la forma del macarismo: K. Koch, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen 1967 (2. ed.), pp. 21ss.;M. Saebo, en Jenni-Westermann, Diccionario Teolégico Manual del Antiguo Testamento. I., Madsid, 1978, pp. 383-387. 584Las Bienaventuranzas: Texto e interpretacién cristiana, el mejor texto de bendicién para el culto de los discipulos de Cristo (asi, en la liturgia de Todos los Santos) y afirmacién del futuro final dichoso, tal como est contenido en las promesas (ver a Dios, poseer la tierra y, sobre todo, alcanzar en propiedad el Reino). Pero falta explicar, un elemento que constituye una de las caracteristicas de estos macarismos: su tono paradéjico. Teolégicamente se explica diciendo que la novedad del evangelio ha vuelto del revés la clisica escala de valores: ahora, con la venida del Reino, los tiltimos son los primeros, los pobres son los felices, los ricos tienen razén para llorar. Y es asi, pero para comprenderlo mejor, serd itil detenerse en un paralelo'literario. La literatura antigua y moderna utiliza lo que nosotros llamarfamos «anti- macarismo», es decir, un dicho en forma de macarismo pero con evidente punta de ironfa, conmiseraci6n o critica de lo que generalmente se considera motivo para estar feliz. Se llama también «macarismo del sabio»?', pues contiene una reflexién critica sobre los macarismos convencionales. La expe- riencia demuestra que la felicidad construida sobre tales bienes —convencio- nales también: riqueza, hermosura, éxito— es engafiosa. Por eso el filésofo la mira con cierto escepticismo. Propiamente la felicidad humana no existe y por eso nadie puede ser llamado seriamente dichoso. Mientras dura la vida, la felicidad est4 amenazada por innumerables peligros. El escepticismo se tra- duce en la sabidurfa oriental que compara a felicidad con un biicaro en lanariz de un mandarin que estornuda. La tinica felicidad segura la tienen los muertos. O, mejor atin, los que no han nacido. Asilo expresaba ya el Eclesiastés en su tratado sobre la dicha: «Mis felices son los muertos que los vivos y més feliz atin el que no ha nacido, porque no ha tenido que ver las maldades que se cometen bajo el sol» (Eccl. 4,2s). He aqui un claro antimacarismo, como negacién del macarismo convencional en que se felicita a los vivos. Mas sutil el de Eclesidstico 25,8: «. El joven le respondio: «Venga, viejo, que Dios solamente pide un corazén limpio». ¥ el viejo exclamé: «Gloria a Ti, oh Dios; que tras tantos afios en el desierto atin no tengo mi corazén limpio». Volviéndose al joven, concluyé: «Que Dios a tite guarde y ami nome defraude en mi esperanza» Examinando més en detalle Ia forma literaria y considerando también macarismo el v.12 («estad alegres y contentos»), encontramos en las diez Bienaventuranzas del capitulo 5 de san Mateo cuatro tipos: a) En los versos 3 y 10 encontramos el macarismo en su forma pura: tercera persona del plural, segundo miembro de la frase introducido por oti (=porque) dando razén de la felicitacién. El versiculo 3, primer macarismo, forma con el versiculo 10, ultimo, una clara figura retérica de inclusion, que es frecuente en otros lugares del mismo evangelio de Mateo y en la literatura general. Aparte de la relacién literaria existe entre ambos versiculos una relacién ideolégica: el primero anticipa el juicio escatolégico o juicio final en favor de los perseguidos a muerte, ver versiculo 12~ por la justicia. b) En los versos 4-9 encontramos algo asf como una descripcién también anticipada de la suerte de los justos en el paraiso; vienen a ser como una vision apocaliptica del mas alla reducida al maximo, Por es0 el segundo miembro de las frases, introducido también por oti (=porque) y expresado en futuro, fundamenta la bienaventuranza en el cumplimiento de las promesas escato- légicas, c) Enel versiculo 11 se pasa a la segunda persona del plural, aunque no se especifiquen ios destinatarios, pero si que han de verse sometidos a tres tipos 2 MIL 74, 223, La historieta se recoge porque refleja una preocupacion de fondo en la interpretacién de las Bienaventuranzs y del Serm6n del Monts en general: Es posible curnplir el ideal cristiano que aqui se propone? San Agustin creia que, de no ser los pelagianos, nadie puede asegurar que tiene el corazén limpio. La pregunta puede hacerse de modo parecido respecto dela preocupacién de los sltimos aios: zquiénes son hoy los pobres? gsomos nosotsos realmente merecedorese de la bienaventuranza prometida a lot pobres? Con tales cnestiones a pobreza ~y, consigu’entemente, Ia riqueza~ se convierten en obsesién, El joven monje de la historia podta haber respondido con otra histarieta, tomada de la tradicién del Zen: dos monjes encuen- fran un dia de Hluvia, junto a un camino fangoso, a una hermosa muchacha vestida con kimono y zapatllas de seda; uno de los monjes la romé en brazos y a deé al otro lado del camino; lotro no dijo nada hasta la noche, que ya no pudo contenerse: «Los mionjes no debemos acerearnar a las roujeres y menos si son j6venes y hesmoras, porque es peligroso». El que Is habia tomado en. brazos respondié; «Aquella chica yo la dejé ali, Es que tals estésllevando todavia contigo?» 586Las Bienaventuranzas: Texto ¢ interpretacién de vejacién o persecucién, El segundo miembro se introduce con otan (=cuando). d) Finalmente, en el versiculo 12 encontramos también la segunda persona de! plural en una formula introductoria diversa de la tipica en los macarismos, a la que siguen dos frases més. La primera, precedida de oti (= porque), expone la fe judaica en el dogma de la retribucién: «Vuestra recompensa es grande en el cielo». La tercera presenta un juicio global sobre el trato que recibieron los profetas, con cuya suerte se equipara a los discipulos persegui- dos. De hecho, la frase la podriamos parafrasear asi, comenzando por el final: Os toca ahora compartir la suerte comin que han tenido los profetas; por eso compartiréis también su recompensa en el cielo: éste es el fundamento de vuestra alegria, Asi queda aclarado el sentido o tono escatolégico de las Bienaventuranzas: no es solamente que con la venida de Jestis ha irrumpido ya el tiempo mesianico y consiguientemente se han cambiado los valores, sino que en las Bienaventuranzas esta presente la fe en el premio de la vida eterna, La escatologia o la dimension escatolégica, tal como hoy se prefiere escribir, tiene aqui un sentido muy concreto que alcanza no solamente a esta tltima Bienaventuranza sino también a todas las precedentes, aunque en ellas no esté tan claramente expresado”. 3. Lainterpretacion Yendo més allé del nivel puramente histérico-critico, las Bienaventuran- zas tenemos que leerlas en el marco de la predicacién de Jestis, cuyo tema central no es otro que la Buena Noticia del Reino de Dios. El Reino o Reinado de Dios se entiende en sentido activo: Dios quiere ejercer su soberanfa sobre el mundo y sobre los hombres. Porque la soberania es ante todo personal, yaque ha de ejercerse ante todo en el corazén de los que lo aceptan. En el rabinismo se utiliza la expresion «recibir el yugo del reino». San Marcos habla de «recibir el reino» (Mc. 10,15), San Mateo se refiere a este sometimiento a la voluntad de Dios tal como es promulgada con nueva fuerza por Jestis, cuando sefiala con toda claridad la condicién del discfpulo: «El que no toma su cruz y viene en pos de mi, no es digno de mi» (Mt. 10,38). 2 Para esta distincién, ver H. D. Betz, a.c. en n.° 13. El problema de cual fue la persona segunda o tercera del plural propia de las Bienaventuranzas sigue discutiéndose. Para unos (Dibelius, Schweizer, Strecker) la forma original fuela segunda; para otros a forma original fue la tercera y Lucas la modificé en segunda (Schiirmann, Wrege), mientras Mateo la conservé en la mayor parte; finalmente, otros (Bultmann, Dupont, Koch) manteniendo como forma propia la tercera, explican las formas en segunda persona del plural como una imitacin del cambio que hace ef mismo Lucas en su cuarta Bienaventuranza para dirigirse mis propiamente a los discipulos. 587Francisco Lag Hace falta cambiar la mentalidad, el corazén y la condueta para aceptar los nuevos valores que se expresan en el tono radical y nuevo de las Bienaventu- ranzas. El Reino de Dios no es objeto de conquista ni de realizaciones exteriores, sino don de gracia. La promulgacién de la «ley del Reino» viene en tercer lugar: han precedido el kerigma y la conversién. Los preceptos son la consecuencia de la gracia recibida, la cual esta indicada en el tono de felicita- cién o enhorabuena que se siente en las Bienaventuranzas. Son el «evangelion, la Buena Noticia que precede e impregna con nuevo sentido a la ley cristiana. Indudablemente las Bienaventuranzas tienen una intencién ética, sobre todo la cuarta (v.6), la quinta (v.7), la séptima (v.9) y también la sexta (v.8). Que se hayan «eticizado» las Bienaventuranzas era de esperar en un evangelio que, ya en el mismo Sermén, demuestra su intencién en presentar a Jestis como «maestro» que «ensefian. Ensefiar (diddskein) tiene en este evangelio un sentido ético, pues se refiere propiamente a la ensefianza del recto comporta- miento. Propiamente habria que distinguir entre «ensefiar> y «proclamar» (keryssein), pero es una distincién més bien formal porque la ensefianza de Jesiis tiene siempre, no solo en las Bienaventuranzas, un claro matiz. procla- matorio y, por otra parte, la proclamacién del Reino, tiene caracter de ensefianza™. La ética de las Bienaventuranzas se definiria como «ética de perfeccién», en cuanto que es busqueda de la justicia mayor, buscada ansiosamente como con hambre y con sed. Esto puede equivaler a lo que se denomina «radica- lismo evangélico»®. En términos propios este radicalismo vendria a coincidir con el principio rabinico que postulaba, a fin de no faltar contra un precepto de la ley, obligar a detenerse a una distancia razonable de él, poniendo «un vallado en tornoa la Ley». las cosas que propiamente tenfan que realizarse por la mafiana, mejor seria realizarlas a la media noche anterior, para evitar el riesgo de omitirlas®. Este seria el sentido de las antitesis del Sermén. ‘Ya sabemos qué nos recuerda esta actitud y qué felices estamos de haber dejado atrés aquellas exageraciones. Pero también deberemos recordar a qué extremos igualmente dudosos puede llevarnos identificar la Bienaventuranza de los que pobres en espiritu con la exigencia de la eleccién de la pobreza 2 «La predicacién del Reino de Dios y laensefianza de la ley, la llamada a decidirse por la fe y la indicacién de la conducta recta, van intimamente ligadas (comparar Mt. 10,7 con Mt. 28,19)». Asi se expresa G.Strecker, Handlungsorientierter Glaxbe. Vorstudien 2u einer Etbik des NT, Stuttgart, 1972, pp. 365s. 25° Un estudio expreso del tema en: T. Matura, El radicalismo evangélico, Madrid, 1980. 26 Para este sentido, vilido ciertamente para las expresiones tajantes («siel ojo te escandaliza, arrincatelo; sila mano te escandaliza, c6rtatela»), ver: B. Preybylski, Righteousness in Matthew and his World of Thought, Cambridge, 1980, pp. 81 ss, elcual seapoyaen G. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim (3 vols.), Cambridge, Mass., 1970 (reimp.). 588Las Bienaventuranzas: Texto ¢ interpretacién voluntaria, Un martir de la ley es una triste figura. Pero una exaltaci6n de la pobreza tampoco es una suerte muy alegre. Siempre nos causaran admiracién ambos extremos. Siempre nos dejarén sorprendidos y acusados las figuras del cristianismo que no se detienen en nuestras exégesis y se van derechos a la letra del evangelio: Francisco de Asis, Teresa de Calcuta. Pero generalmente estos cristianos, santos, son radicalesen todos los puntos: en la entrega a Dios, en la justicia, en la pobreza, en el compartir la suerte de los mas pobres. Se empefiaron activamente sin conver- tirse en Iideres politicos. En el primitivo cristianismo los grupos de carismaticos ambulantes toma- ron también el Sermén al pie de la letra. Es posible que fueran ellos los mas interesados en recoger y agrupar estas palabras de Jestis que ellos precisamente por su estilo de vida, desarraigados de.la patria, de la familia y de toda posesién, podian cumplir al pie de la letra. También su ejemplo nos impre- siona. Y seguro que en este tiempo nuestro en el que nuevamente son ne- cesarias las opciones radicales para no seguir deslizandose hacia el fracaso de nuestra sociedad, tengamos que realizar «cambios de comportamiento mas radicales de lo que queremos reconocer. Lo que hasta ahora era disfuncional, podria demostrarse funcional, lo que se tenia por lujo ético de Ia humanidad puede demostrarse como oportunidad de supervivencia.»””. Es frecuente centrar el andlisis de las Bienaventuranzas en la primera, la Bienaventuranza de los pobres. Este es un punto que apasiona hoy particular- mente a los seguidores de una «teologia desde la pobreza». Pero seria mas justo centrar el estudio precisamente en la Bienaventuranza central, la cuarta, dirigida a los que «tienen hambre y sed de justicia», entendida ésta como hemos expuesto més arriba, como biisqueda de la «justicia mayor». Esto ciertamente no gusta hoy, péro responde al tema central del Sermén. De igual forma que las «Malaventuranzas» de Lucas habria que interpretarlas a partir de la cuarta que seria, para algunos la forma original de la que se derivan todas las otras®*. En cualquier caso, los «pobres de espiritu» no podemos entender- 27 G. Theissen, Sociologéa del movimiento de Jestis. El nacimiento del cristianismo primi Santander, 1979, p. 111. Estos estudios demuestran que en determinados circulos de la primitiva iglesia, como después en unas épocas determinadas de la teologia dela vida religiosa, aun sabiendo que el evangelio es para todos los cristianos, ciertas exigencias se dejaron tinicamente para los que podian cumplirlas, Del mismo autor: Studien zur Soziologie des Urchristentum, Tabingen, 1979. 28 G. Schwarz, Lukas 6,224. 23c. 26. Emendation, Riickiibersetzung, Interpretation, «Zeits- chr. fd. neutest. Wiss», 66, 1975, pp. 269-274: a frase que esté en el principio de las Bienaventu- ranzas y Malaventuranzas podria haber sido més o menos asi: El afio de gracia o afio jubilar era un precepto divino segiin el cual, cada cincuenta afios se establecia la liberaci6n y las tierras volvian a los primitivos propietarios: «proclamaréis en la tierra liberacién para todos sus habitantes» y 5 CEJ. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Verbo divino, Estella, 1978, p. 24. 621Ricardo Lazaro Recalde «cada uno recobraré su propiedad» (Lev. 25,10). La raz6n que da el Levitico es la que operd en el corazén de Jesiis: «La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mia y vosotros sois para mi forasteros y huéspe- des» (Lev. 25,23). Al realizar una seleccién en la cita de Is. 61, el discurso- programa de Lc. 4 retiene la cita de Lev. 25. De esta forma Lc. 4 Is. 61, Lev. 25 unidos por el evangelista Lucas dan a la definicién del mesianismo de Jess su verdadero alcance: Jesiis ha venido a anunciar la Buena Nueva a los pobres, a hacerles justicia, a arrancarles de su miseria, a devolverles la tierra que Dios les concedié en herencia. La denuncia de la Riqueza Esta pagina inaugural explica la extraordinaria importancia que el evange- lio de Lucas concede al tema de la riqueza, Dos cosas llaman, sobre todo, la atencién: la gran extenxién que le dedica (en ningiin libro de la Biblia se habla tan extensamente) y la manera de presentarlo, por contraposiciones: Le. 6, 20-49: ;Dichosos los pobres! -;Ay de vosotros los ricos! EI texto de las «bienaventuranzas-maldiciones» es como un cuadro ante el que hay que optar. Todo el Discurso dela Ianura trata de orientar el sentido de esa opcién. Le. 12, 13-34: Rico necio - Confianza en la Providencia Esta contraposicién es una invitacién a optar por poner nuestra seguridad existencial en Dios y no en la Riqueza. Le. 16, 1-31 : Administrador infiel - Rico Epulén Esta contraposicién indica al diseipulo de Cristo qué debe hacer con sus riquezas. Le. 18, 18-28: Joven rico - Zaqueo 19, 1-10 : Esta contraposicién es un llamamiento a los ricos para la conversién. Leyendo seguido esta gran catequesis de la Riqueza se ve la importancia «desproporcionada» que Lucas le dedica. Los ricos de Lucas més que perso nas reales son los rasgos que definen a la Riqueza en el mundo (salvo el caso del joven rico, los otros ricos son propios de Lc.). La extensién del tema sélo se explica en la logica del discruso-programa de Jesiis: devolver a los pobres la tierra. Por eso el evangelio de Lucas encierra una gran denuncia ante el acapara- miento de las riquezas. Se sitda, asi, en la gran corriente profética del Antiguo Testamento de denuncia ante la opresién del pobre. El evangelio de Le. se convierte en voz de los pobres, en voz de los que no tienen voz, en voz de los 622Las bienaventuranzas: Evangelio y programa de vida explotados, oprimidos y expoliados de la tierra: audaz actitud que osa enca- rarse con la Injusta Riqueza (Le. 16,9) para reclamar justicia. Como afirma J. Jeremias, Ibidem, p. 198. 647,Enrique M. Ureiia Bultmann, «la idea de un progreso sin limites permanecié ciertamente viva en el siglo XIX e incluso parecia confirmada por el desarrollo de la ciencia y de la técnica, Pero las voces del escepticismo pronto se dejaron ofr», En estas pocas paginas vamos a acercarnos a un determinado tipo de pensamiento que propicié y propicia esa fe en el progreso de la humanidad, pero que a la vez leva sin saberlo en sus entrafias las raices del escepticismo, e incluso del pesimismo, con respecto al futuro de la humanidad. La idea de progreso esté intimamente asociada a una determinada concep- cién del hombre como un ser social ¢ histérico. A una concepcién del ser humano que, mas que comportar una definicién del hombre, nos ofrece una * vision de su humanizacion. Este término posee una connotacién dinamica, procesual. Alude al fieri, no al factum. Apunta hacia la historia de la especie més que hacia las vidas aisladas de los individuos concretos. Vamos a conside- rar brevemente esta concepcién filos6fico-histérica del ser humano, guiados de la mano por tres figuras sobresalientes de los tres ultimos siglos: Kant, Marx y Freud. Contrastando las diferencias sustanciales que separan al hombre de todo" tipo de animales irracionales, Kant observa c6mo las capacidades naturales del ser humano «solamente pueden llegar a desarrollarse en la especie y no en los individuos particulares»’, mientras que en el caso de las especies animales cada ejemplar puede llegar a alcanzar en su corta vida el desarrollo pleno de todas ellas, esta peculiaridad de la naturaleza humana es debida, continia apuntando Kant, a que sus capacidades especificas «estén orientadas al uso de laraz6ne‘, al uso de una raz6n constitutivamente ilimitada y dindmica, deuna raz6n «que no conoce fronteras en sus proyectos»’. Los logros y las objetiva- ciones de la razén humana, realizados por unas determinadas generaciones, sirven como nuevos puntos de partida para que las generaciones siguientes contintien ensanchando y Ilevando a término nuevos proyectos de esa razdn universal del hombre genérico. Pero esta concepcién kantiana del hombre no se queda en puras considera- ciones teéricas y especulativas acerca de la razén humana y de su caracter ilimitado y dindmicamente creador. Kant media el concepto abstracto de raz6n con la realidad historica y concreta de la humanidad. De esa humanidad que, en el siglo xvitt en el que estaba viviendo el filésofo de Kénigsberg, abarca ya incontables generaciones de carne y hueso que se habian ido levantando unas sobre los hombros de las otras. 4 R. Buktmann, Geschichte und Eschatologie, Tibingen 19642, p. 85. 5 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht, pp. 389 y 398. § Ibidem, p. 389. 7 1. Kant, Kritik der Uneilskraft, p. 389 s. 648La fe en el progreso matizada por el escepticismo Kant relee entonces esa historia concreta y pasada de la humanidad como Ia historia de una especie que ha ido progresando en tres grandes frentes, y descubre asf cuales son concretamente aquellas capacidades naturales del ser humano, «orientadas al uso de la razén», que le diferencian especificamente de la opacidad y estaticidad de la vida animal. Esas capacidades son, segdn Kant, aquellas que permiten al hombre progresar técnicamente (capacidades técnicas, entre las que destaca la maravillosa configuracién anatémica de la mano humana), progresar en la organizacién de la convivencia con sus seme- jantes (capacidades pragmiticas) y progresar en un comportamiento guiado por y basado exclusivamente en el cuniplimiento de los principios morales (capacidades morales)*. Juntando entonces bajo un mismo epigrafe los dos tltimos tipos de capacidades naturales del hombre, el proceso histérico de humanizacién podria comprenderse como un doble proceso de liberacién, realizada lenta- mente por la humanidad, de las dos grandes clases de servidumbres impuestas por la naturaleza externa y de las servidumbres impuestas por la propia naturaleza. La hostilidad de la naturaleza externa se manifiesta por Kanten las pestes, en el hambre, en los naufragios, en el frio, en los ataques de toda clase de animales grandes y pequefios. La hostilidad de la propia naturaleza se experimenta abiertamente en la represién y el despotismo de unos hombres sobre otros, en la barbarie de las guerras, en todo lo que el hombre hace en orden a destruir su propia especie’. Conquistar la naturaleza externa, liberarse de sus servidumbres, significa ponerla cada vez mis al servicio del hombre mediante el desarrollo de la ciencia y de la técnica, mediante el trabajo, incrementando as/ el bienestar material. Conquistar la naturaleza interna, liberarse de sus servidumbres, significa avanzar, mediante el perfeccionamiento de las instituciones politicas y econémicas que regulan la convivencia humana, y mediante la conversi6n moral paulatina de los individuos, hacia un estado de paz social en el que la guerra y la represién hayan dado paso definitivamente a la concordia, a la libertad, a la justicia. Karl Marx interpreta el desarrollo histérico de la humanidad sobre un esquema general muy semejante al de Kant. También para Marx el proceso hist6rico de humanizacién discurre sobre los dos carriles del progreso en la liberacién de las ataduras que la naturaleza externa impone al hombre y de abolicién sucesiva de todas aquellas relaciones e instituciones sociales que le esclavizan. Pero la interpretacién marxiana de la historia, desarrollada desde la con- 8 1. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, pp. 312-319. 9 1. Kant, Kritik der Urteilskraft, p. 389 s. 649Enrique M. Urefia viccién profunda del papel crucial que en ella corresponde a la actividad econémica, acentia con un marcado toque reduccionista la importancia deci siva de la dimensién de la relacién del hombre con la naturaleza externa. En La ideologia alemana escribe Marx el conocido pasaje: «se puede diferenciar al hombre de los animales por la conciencia, por la religién 0 por todo lo que se quiera. De hecho los hombres comienzan a diferenciarse de los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de vida, cosa que esté posibili- tada por su organizacién corporal» '°, Consecuentemente la historia de la humanidad, el progreso en las dos dimensiones apuntadas, ha de leerse para Marx en estrecha dependencia de la historia de la actividad econdmica: «la historia de la humanidad ha de estudiarse y elaborarse continuamente en relacién con Ia historia de la industria y del comercio», escribe unas paginas mas adelante en la misma obra". EI progreso humano en las dos dimensiones, de relacién de los hombres entre si y de relacién del conjunto social con la naturaleza externa, aparece entonces estudiado en Marx muy especialmente en su encaje dentro de la esfera econdmica; aparece estudiado como progreso en el desarrollo de las fuerzas productivas y como progreso en la transformaci6n de las relaciones de produccién hacia una estructuraci6n en la que haya desaparecido por fin toda explotacién del hombre por el hombre. Pero, en definitiva, es el desarrollo de las fuerzas productivas el que posibilitaré tanto la liberacién de las servidum- bres de la naturaleza externa, como la de los antagonismos sociales de las relaciones entre los hombres y entre los grupos por ellos formados: «en la produccién social de su vida los hombres entran en determinadas relaciones de produccién, relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones que se corresponden con un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas. La totalidad de esas relaciones de produccién constituye la estructura econémica de la sociedad, su base real, sobre la que se Jevanta una superestructura juridica y politica y a la que corresponden determinadas formas sociales de la conciencia... Las relaciones de produccién burguesas constituyen la iltima forma hist6rica antagdnica del proceso social de produc- cién... en su seno se desarrollan las fuerzas productivas que crean las condi- ciones materiales para la solucién de todo antagonismo. Con Ia sociedad burguesa se cierra, por lo tanto, el perfodo de la prehistoria de la sociedad humana», En sus escritos socioculturales Sigmund Freud entiende por cultura «todo aquello por lo que la humanidad se ha levantado sobre sus condicionamientos '© Marx-Engels-Werke (MEW), 3, p. 21. 1 MEW, 30. "2 Prefacio a la Contribucién a la Critica de la Economia Politica, MEW 13, p. 8s. 650La fe enel progreso matizada por el escepticismo animales por lo que se diferencia de la vida de las bestias». Y al especificar ese «todo aquello», Freud recoge una vez més el mismo esquema que hemos sefialado ya en Kant y en Marx, acentuando también la importancia de la actividad econémica con formulaciones de claro sabor marxiano: la cultura, escribe, «comprende, por un lado, todo el saber y el poder que han adquirido los hombres para dominar las fuerzas de la naturaleza y para arrancarle los bienes necesarios para la satisfaccion de sus necesidades, y, por otro lado, todas las instituciones que son necesarias para regular las relaciones de los hombres entre si, especialmente el reparto de los bienes producibles» ". ‘Aun cuando Freud critica duramente el economicismo de Marx, situando el problema de la explotacién del hombre por el hombre en algo mucho mas profundo y mucho mas enraizado en la naturaleza humana de lo que puede significar una determinada forma de organizacién econmica basada en la propiedad privada'*, otorga también una determinada primacia a la dimensién de la relacién del hombre con la naturaleza externa sobre la dimensién de las relaciones de los hombres entre si, aunque lo hace en un contexto tedrico muy distinto del de Marx. Con una formulacién un tanto agresiva podriamos decir que la dimensién social surge en este enfoque de Freud como un «subpro- ducto» de la dimensi6n relacional del hombre con la naturaleza externa «precisamente por causa de estos peligros, con los que nos amenaza la natura- leza, nos hemos unido los hombres y creado la cultura, que, entre otras cosas, ha de hacer también posible nuestra vida social. El problema principal de la cultura, su misma razén de ser, consiste precisamente en defendernos contra la naturaleza»'*, Freud sabia sin embargo mejor que nadie que el problema principal de la cultura no es el de la defensa contra la naturaleza externa, sino el de la defen- sa contra la propia naturaleza agresiva y destructora del hombre, contra esa naturaleza que es culpable de que el ser humano constituya para su semejante «una tentaci6n incesante a satisfacer en él su agresiOn»”, Freud sabia muy bien, a pesar de no haber vivido Hiroshima, que un dominio creciente de la naturaleza externa por el hombre, por muy espectacular que ese dominio llegara a ser, nunca seria garante por si mismo de un progreso en el proceso historico de humanizacién. "3S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, Freud-~Gesammelte-Werke (FGW), XIV, p. 326. 4 Véase: Enrique M. Ureiia, La Teoria de la Sociedad de Freud, Madrid, Tecnos, 1977, pp. 805s. 13 En la obra de Freud se encuentra también un enfoque distinto, que privilegia la dimension de las relaciones de los hombres entre si frente a la otra dimensidn. Véase mi estudio citado sobre Freud, pp. 117s. 16'S, Freud, Die Zukunft einer Illusion, FGW XTV, p. 336. 17 §, Freud, Das Unbehagen in der Kultur, FGW XIV, p. 470. 651Enrique M. Urefia Habiamos dicho que esta corriente de pensamiento filoséfico-histérico a la que pertenecen Kant, Marx y Freud, aunque propiciadora de una vision optimista de la futura humanidad al concebir una historia universal como progreso, llevaba ya ocultamente en su misma entrafia las raices del escepti- cismo e incluso del pesimismo. Ahora podemos preguntarnos: ¢dénde estan esas raices? En primer lugar, en la primacia natural que adquiere la dimension del desarrollo cientifico-técnico como materializadora del progreso. En se- gundo lugar, en la idealizaci6n ilusoria que tif a la vision del progreso en la dimensién de las relaciones de los hombres entre si. En tercer lugar, en la tendencia a reprimir el sentido de las vidas individuales, el sentido de las pequefias historias, para privilegiar intelectual y afectivamente el sentido de una supuesta gran historia universal de la humanidad. Detengimonos a consi- derar brevemente cada uno de estos puntos. Que la idea del progreso ha encontrado su realizacién material bien palpable en el desarrollo de las ciencias naturales y de la técnica, y en el de su aplicacién econémica y productiva, es evidente. Aqui el progreso entra por los ojos, se toca con fas manos. Pero esta evidencia de lo presente y de lo palpable no se reduce alos logros ya obtenidos, sino que se extiende también a los posibles logros futuros. El método exacto y férreo propio de las ciencias naturales y técnicas fundamenta objetivamente en este campo un progreso material seguro e ilimitado. El optimismo progresista encuentra asi aqui un terreno abonado y firme. Pero precisamente en esta firmeza del progreso cientifico-técnico, y de su aplicacién econémica, esté la raiz de su debilidad. Ese progreso no garantiza por si mismo el avance en la humanizacién del hombre histérico. Como Husserl seftalaba en su apasionada Crisis de las ciencias europeas, lacienciay la técnica «no tienen nada que decimos sobre nuestra situacién vital angus- tiada», no pueden dar respuestas a los problemas «que son los decisivos para Megar a una humanidad auténtica» ", Y asi el hombre que se dej6 deslumbrar por ese avance espectacular cientifico-técnico y econémico, y que esper6 de él Ia felicidad, ha de experimentar desilusi6n y pesimismo cuando llega a palpar con la misma evidencia de los hechos que ese avance no da respuesta suficiente asus anhelos y que incluso se vuelve parcialmente en contra de ellos. Kant, a fines del siglo xvitt, podia todavia estar convencido de que el progreso econmico acabaria con las discordias y las luchas entre los pueblos: es el espiritu del comercio el que es incompatible con la guerra, y el que tarde o 8 E. Husserl, Die Krisis der ewropaischen Wissenschaften und die transzendentale Phinome- nologie, Husserliana, Band VI, Haag, 1962, p. 3s. Véase: Enrique M. Ureiia, La Teoria Critica de la Sociedad de Habermas, Madrid, Tecnos, 1978, pp. 76-81 652La fe en el progreso matizada por el escepticismo temprano se apodera de todos los pueblos» ”. Marx podia sofiar todavia a mediados del XIx con un mundo de abundancia y de desarrollo tecnolégico, que fuera el fundamento seguro de una sociedad hermanada”’, Pero Freud, ya hacia el final del primer tercio de nuestro siglo, se sintié obligado a escribir algo mucho més sombrio: «los hombres han logrado un dominio tan desco- munal sobre las fuerzas de la naturaleza, que con su ayuda les es muy facil exterminar hasta el dltimo hombre. Ellos saben muy bien que de ahi se deriva su inquietud actual, su infelicidad, sus sentimientos de angustia»”!, Por lo que toca a la dimensién de las relaciones de los hombres entre sf, las. visiones progresistas de la historia han procedido de una manera demasiado idealista. Han creido demasiado ingenuamente en la libertad y en la racionali- dad del hombre, olvidandose de la brutal aspereza de la realidad. Han consta- tado certeramente el avance hecho por la sociedad humana en la concientiza- cién publica de los grandes valores morales de libertad, de justicia, de coope- racién y de concordia, asf como en su institucionalizacién politica y econé- mica. Pero no han recogido con igual fuerza las experiencias que constatan que la agresividad y la crueldad del hombre contintian viviendo muy enraiza- das en su naturaleza, y que pueden explotar y explotan en el siglo Xx igual que en las épocas mas remotas. Kant podia pensar en el siglo XVIII que la razon humana, dejada en plena libertad, llegaria irremediablemente a consolidar una sociedad verdadera- mente pacificada y humanizada. Marx podia creer en el siglo xIXx en la inmediata realizacion de la sociedad comunista. Freud, a pesar de compartir con Kant y con Mars la concepcién filos6fico-historica progresista, no puede menos de introducir en su obra, tras la primera guerra mundial, el dualismo instintual eros-muerte” y de plasmar en ella no pocas expresiones tan crudas como éstas: «en realidad no hay ninguna “exterminacién” posible del mal, «la fe en la “bondad” de la naturaleza humana es una de las peores ilu- siones»*, La modernidad elevé a conciencia publica el valor supremo del individuo. en cuanto individuo, a la vez que descubrié la importancia decisiva que tienen las estructuras politicas y econémicas como posibilitadoras o dificultadoras de I. Kant, Zum ewigen Frieden, p.65 s. 2 Véase p.¢}., El Capital, tomo II, MEW 25, p. 828. 21 §, Freud, Das Unbehagen in der Kultur, FGW XIV, p. 506. 22 Véase: Enrique M. Urefia, La Critica Kantiana de la Sociedad y de la Religion, Tecnos, Madrid, 1979, cap. Il. 23 Véase mi estudio ya citado sobre Freud, pp. 110-122. 2 §, Freud, Zeitgemésses uber Krieg und Tod, FGW X, p. 331. 25 §, Freud, Nene Folge der Vorlesungen zur Einfishrung in die Psychoanalyse, FGW XV, p. 110. 653Enrique M. Urefia la realizaci6n humana individual. Pero el hombre moderno y contempora- neo ha tendido a dejarse seducir més por esta iltima idea que por la del reconocimiento de la individualidad, tendencia que ha sido especialmente reforzada por las corrientes de pensamiento progresista que hemos conside- rado. Las pequefias historias de los individuos concretos, como deciamos antes, han sido comidas por la gran historia universal de la especie. Y estotiene su precio. A la larga el individuo no encuentra el sentido de su vida en el sentido de la historia de la humanidad. Y mucho menos, claro esta, cuando ese supuesto sentido de una historia universal de la humanidad aparece ennegrecido y dolorosamente resquebrajado por una experiencia mundial frustrante. Los hombres nos hemos acostumbrado lamentablemente a vivir preocu- pados con las macroproblemas que aquejan a la sociedad mundial y a repetir incansablemente, de una manera estremecedoramente vaga e inoperante, que «hay que acabar con la opresién y la explotacién», que shay que crear una sociedad verdaderamente libre y justa», que . La bibliografia surgida sobre el particular es in mensa‘. He aqui los documentos oficiales a los que haremos referencia: ' Enel prefacio ala obra de G. Dix, Le Minstere dans Eglse ancienne (Neuchatel-Pars 1955) 9. 2 Una visidn general a ofrece A. M. Javierre, «La succesione apostolica ne! dialogo ecumenico atorno al Ministero, Bapteme Eucharstie-Ministre (Studia Anselmiana 74, Sacramentum 4, Roma 1977) 185-247. Indica.en p. 190. la imporrancia que tuvo el estudio de E. Schlink sobre a sucesin apostsicaen la reunion de Montreal. De élesla terminologia «sucesién apostlica de toda la Iglesia y sucesin apost6lica dl ministerio. fr. el estudio original E.Schlink, La sucesiGn apostslicaen su obra El Cristo que ha de venir as tradiconesen la Iglesia (Aleoy 1969) 248-304. Con algunas matizaciones, muy pocas, el estudio reaparece en el Memorandum (cfr. infra nova 13). 3 Fe y Constitucién, Baxtismo, Eucaristia, Ministerio (Salamanca 1975) separata del Didlogo Ecuménico 10(1975); id., Hlacia un consenso sobre el Bautismo, la Encersia y el Ministerio. Respuesta alas Iglesias (Salamanca 1978) separata de Didlogo Ecuménico 13 (1978) + Una magnifica recopilacin bibliografica la ha hecho J. A. Puglisi, A Workboo of Bibliographies forthe Study of interchuarch Dialogues (Centro Pro Unione, Romia 1978). La Bibliografa ha sido continuada por el boletin Centro pro Unione n. 15 (1979). 17(1980). Cir. también V. Pfnir, Kirche und Amt. Neuere Literatur zur dkumenischen Diskussion umm die Amtsfrage (Catholica Betheft 1, Minster 1975). 661Miguel M.* Garijo Guembe © anglicano-catélico (comisién internacional): «Ministerio y Ordenacién» (Can- terbury 73) = Canterbury’. En Salisbury 1979 han publicado unas aclaraciones ante las reacciones al docu- mento = Aclaraciones*, © luterano-catélico: — Comisién de USA 1970: «Eucaristia y ministerio» = USA’. — Comisién internacional: «El evangelio y Ia Iglesia» (Malta 1971) n. 47-64 Malta’. — Comisién internacional: «La Cena del Sefior» (1979) n. 65-68 = Cena’. © reformado-catélico (comisién internacional): «Presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo» (1977) n, 93-108 = Presencia ®, Coloquios fruto de grupos privados: © Grupo de Dombes: — «Para un reconocimiento de los ministerios. Elementos de acuerdo entre icos y protestantes» (1973) = Dombes"', — «El ministerio episcopal. Reflexiones y proposiciones sobre el ministerio de ilancia y de unidad en la Iglesia particular» (1976). = Dombes IT? @ Memorandum de los Institutos ecuménicos alemanes: «Reforma y reconoci- miento de los ministerios eclesiales» (1973) = Memorindum ®. ‘Texto inglés y castellano en Didlogo Ecuenénic 9 (1974) 97-113 junto con una aclaracin de C. Davey del proceso seguido y de los estudios tenidosen cuenta, 114-122. © Texto castellano en Dilogo Ecuménico 15 (1980) 299-310. 7 Lutherans and Catholic i Dialogue IV. Eucharist and Ministry Washington-New York 1970) (el texto ‘viene junto con los estudios que han servido de base). Texto castellano en Didlogo Ecunénico 91974) 57-96. 8 Texto aleman en Lutherische Rundichau (1972) n. 3, castellano en Seminars n. 57/58 (1975) 515-2. Véanse los estudios de W. Kasper, «Zur Frage der Anerkennung der Aemter in den lutherischen Kirchen®, Tb Q. 151 (1971) 97-100; E. Schillebeeckx, «The catholic Understanding of Ofice in the Church, Theological Studies 30 (1969) 567 9 Gemeinsame romisch-katholische evangelisch-lutherische Komnmission, Das Herrenmabl (Paderborn- Frankfurt am Main 1979). Texto castellano en Didlogo Ewnénico 14 (1974) 409-10. 10 ‘Texto castellano en Didlogo Ecuménico 14 (1974)377-83.. 18 Groupe des Dombes, Pour une reconciliation des ministies. Eléments d’accord entre cathoiques et rotestantes (Taizé 1973). Texto castellano en Didlogo Ecuménico 9 (1974) 85-96. El texto viene acompafado en su edicién original de un comentario, que es fundamental para sw intelecciin. Cir, también en orden a aclaraciones el art. de B. Sesboté, «Pour une reconciliation des ministeres, Etudes, t. 338 (1973) 739-61 Reacciones de C. J. Dumonten Istine 18 (1973) 181-207; de A. Dulles en Theological Studies 34 (1973) 644-8: de H. Vorgrimler, en Der presterliche Dienst V: Amt und Ordination (Quaestiones Disputatae 50, Freiburg 1973) 292 ss; de H. Schitte, Amt, Ordination wnd Sukzession (Diisseldorf 1974) 383-9; de I. Riudor en Didlogo Ecuonénico, 11 (1976) 63-102. ‘De especial interés resulta ef tener en cuenta las esis anteriores del grupo: las de 1967 a 1969 las ofreceeltexto Vers une meme foi encharistiqne? Accord entre catholiques et protestantes (Taié 1972) 5-61; las de 1970 en nuestro texto, pigs. 58-9 y as de 1958-60 en la obra citada en la nota siguiente, 82-4. 12 Groupe de Dombes, Le minstere episcopal. Réflexions et propositions sur le ministee de vigilance et unite dans PEglise particulier (Taizé 1976). Una presentacién y valoracién la he ofrecido en Didlogo Eon ‘meénico 12 (1977) 377-402 13 Reform'and Anerkennung kirchlcher Amter. Ein Memorandum der ArbeizgemeinschaftGkumenischer. Unversitatsinsttute (Miinchen-Mainz 1973) Texto castellano en Diélogo Ecuménico 9 (1974) 125-37. E ibro consta de varios trabajos. Los més importante son los de E. Schlink (fr. nota2), el de Kiing, luego publicado ampliado como Sacerdotes gpara qué? Barcelona 1972) €ltabajo H. Fries y W, Pannenberg, «Ordenacin y sacramerialidad». Estos titimos habian publicado unas tsis sobre et Ministerio en Une Sancta (25 (1970: 107-15. El Memorandum provocé una fuerte reaccién por parte dela Comin de la Fe del Episcopado aleman 662Los didlogos interconfesionales sobre el reconocimiento de los ministerios Débense ademas enumerar dos coloquios entre ortodoxos y catdlicos. Uno ofic en USA y otro fruto de un grupo de trabajo particular“. Nos serviran para hacer referencia a ellos en algiin caso. 1. Elcontencioso reforma-catolicismo 1.1. Ladificultad catélica para el reconocimiento En el decreto Unitatis Redintegratio a las Iglesias de Oriente se les denomina Iglesias, pero no se usa el titulo para las comunidades eclesiales surgidas de la Reforma (n. 3d). La raz6n es que aquéllas «poseen verdaderos sacramentos, y, sobre todo, en raz6n de la sucesién apostélica, el sacerdocio y la Eucaristia» (n. 15c), mientras que étas «sobre todo por la carencia del sacramento del orden (propter Sacramenti Ordinis defectum) no han conservado la genuina e integra sustancia del misterio eucaristico» (n. 2c) 8, Ahora bien, sera posible en estas circunstancias hablar de reconocimiento por parte catélica del ministerio protestante? Con referencia al texto del Vaticano II se ha afirmado por parte de algunos tedlogos catdlicos, creemos que con raz6n, que en esta cuestién hay cue superar la alternativao todo o nada, y, consecuentemente, afiaden que cabria hablar de una cierta «sacramentaiidad» de las eucaristias de la Reforma. ‘Ademis, se afiade, el ministerio existente en la Reforma vendria autentificado en cierta manera por sus frutos ”. Con referencia al ministerio hay una diferencia basica entre el Catolicismo y el Protestantismo. Mientras que el Catolicismo ha usado el esquema «Cristo (hist6rico) —> ministerios jerérquicos surgidos de él por el apostolado —> Iglesia o comuni- dad de fieles», el Protestantismo ha trabajado con el esquema «Espiritu Santo —> Iglesia como comunidad de fieles encargada corporativamente de la misién y del Ministerio —> ministros» '8. $i el Catolicismo ha ofrecido una fundamentacién cristolégica del ministerio, la Reforma ha impostado la cuestién desde la perspectiva pneumatolégica. Interesa resefiar que ha habido quien como H. Kiing de «la llamada fundamentacion cristolégica del ministerio» ha afirmado que «se opone al concepto neotestamentario de sacerdocio comin», amén de que conduce a eaislar al jefe de la Iglesia como “otro Cristo”» ", Sin embargo muy acertadamente el documento Presen- alo que respondieron los miembros del grupo. El texto alemnén en Une Sancta 291974) 19-21 y encastellano en Didlogo Ecuménico 137-41. Reacciones de teblogos al exto: H. Vorgrimler, 0. c. ennota 11,296 ss;H. Schiie, e.e,en nota 11, 404s. 14 .Orthodox-Roman Catholic Consultation on Bishops and Presbyters», Diakonia 11 (1976) 293. Journal of Ecumenical Studies 13 (1976) 512-4; «Reflexiones de tedlogos ortodoxos y catdlicos sobre los ‘ministerios», Didlogo Ecuménico 14 (1979) 119-23, texto francés en Episkepsisn. 183 (1978) 6-13. Para un andlisis del planteamiento ortodoxo sobre el ministerio puede verse mi estudio «La naturaleza del minsterio sacerdotal en lateologia ortodoxa moderna», Teologia del sacerdocio 12. El sacerdocio en el posconcilio (Burgos 1980) 207-36, '5 Sobre la cuestién véase J. Hamer, «La terminologie ecclésiologique de Vatican Il et les ministéres protestantes», La Documentation catholique n. 1589, 68 (1971) 625-8 16 He recogido el pensamiento de]. de Bacioechi, B. Kasper, B. Sesbotie, M. Villain, J. M. R. Tillard,P. Lebeau y G. H. Tavard al respecto en Didlogo Ecwnénico 14 (1979) 319-23. 17 Che. infra. 18 Chr. Y.M. Congar, Ministies et Commucion ecclesale, (Paris 1971) 38. 19 En Reform (0.c. en nota 13) 172. 663‘Miguel M.* Garijo Guembe cia hace una afirmacién metodolégicamente clave al establecer que «frecuentemente desequilibrios en la teologia del ministerio son consecuencia y signo de una Teologia Trinitaria insuficiente (n. 94, también en el n. 98). Lo cristolégico debe ser complemen- tado por lo pneumatolégico y viceversa. Esta complementaridad ha sido muy bien subrayada modemamente en la teologia ortodoxa. 1.2. Posicién de la Reforma «La violenta polémica de Lutero no va contra Ia ordenacién en cuanto tal sino contra la concepcién catdlica de la ordenacién entendida como ordenacién para un sacerdocio de ofrenda sacrifical» ®, Frente a la concepcién que de tal forma hablaba del sacerdocio ministerial que conllevaba una divisién de la comunidad en dos partes, clero Iaicado, siendo la efectiva inicamente el clero, Lutero subraya la dimensién sacerdoral de todos los bautizados, sin que entre ellos haya distincién fundamental: «esto itaque certus et sese agnoscat quicumque se Christianum esse cognoverit, omnes nos aequali- ter esse sacerdotes, hoc est eandem in verbo et sacramento quocumque habere potestatem?!, En la Nueva Alianza no hay estrictamente hablando més que un sacer- dote Cristo, pero Lutero reconoce que todos los bautizados somos sacerdotes en Cristo”2. Asi reconoce que «los sacerdotes (del clero romano), no son menos sacerdo- tes que los demés cristianos, pero cualquier fiel lo es tanto como ellos». La gran preocupacién de Lutero radica en afirmar que el creyente tiene acceso directo a Dios y que no necesita, de que otro hombre le ponga en relacién con Dios 0 medie en el plané de la salvacién. Elimina el titulo sacerdotal de los ministros y opta por el titulo de servidores**. El ministro no se diferencia del laico sino porque ejerce una funcién ministerial". A su juicio la divisién de la comunidad en dos estados diferentes viene sustentada por la doctrina del caracter indeleble que se afirma de los sacerdotes. Hay que subrayar quesu rechace del carécter viene planteado en el enmarque de no dividir ala comunidad en dos grupos. Lutero afirma que, puesto que en la Iglesia es necesario el ministerio de la Palabra, debe haber en la Iglesia maestros y predicadores”*, A juicio de P. Althaus la necesidad y los poderes de los ministros son fundamentados por Lutero de una doble manera. A veces parte del sacerdocio de todos los bautizados: todo bautizado esta capacitado para el servicio de la Palabra, del Sacramento, pero, como es necesario que haya orden en la comunidad (1 Cor. 14,49), cualquiera no puede apropiarse el ministerio sino que la comunidad debe encomendar a uno el que ejerza el ministerio en su nombre. Orras veces justifica la necesidad del ministerio desde la institucién de Cristo. «Ambas fundamentaciones del ministerio desde abajo y desde arriba» estarian segiin P, Althaus 20 L, Ont, Das Weihesakrament (Hamdbuch der Dogmengeschcihte IV, 5 Freiburg 1969) 115. Sobre el posicionamiento de Lutero véase P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers (Gutersloh 1963) 279 ss H. Schitte, 0.c., en nota 1, 155 ss. con las interprtaciones fundamentals de Luero por parte de los teblogos Iuteranos; D. Olivier, Las dos figuras del sacerdote (Madrid 1972) 11-48 21 WA 6, 566, 26 2 WAZ, 57,28: ita Christus nobis obtinuit, scum eredimus, ut sicutconfratres, coheredes et correges, ita ex consacerdotes ei simuss. 2 WAT, 26, 4 WAT,29 25 WA 6, 657, 19: €lsacerdote «a laico nihil dffera nisi ministerio» 2 WA 50, 632, 36511, 411, 22539 IL, 287, 9. 664Los didlogos interconfesionales sobre el reconocimiento de los ministerios «da una junto ala otra de forma natural», sin que para Lutero «constituyeran oposicién alguna» 27. Otros intérpretes ven ahi dos conjuntos de pensamientos en oposicin, y advierten que en los primeros escritos (1519-23) Lutero subraya la primera perspectiva, mientras més tarde subraya con més fuerza la segunda, la instituci6n divina™. En cuanto a lo que acontece segiin Lutero en Ia ordenacién tampoco estin de acuerdo los intérpretes. Mientras que unos subrayan que segiin Lutero la bendici6n no es una palabra vacia sino afectiva, y que indica a propésito de las cartas a Timoteo que éste recibe el don del Espiritu Santo por la imposicién de manos, otros consideran que segiin la mente del reformador en la ordenacién no se da ningiin don especial. Tema nuclear en la discusion Reforma-Catolicismo ha sido el del valor de la sucesién ministerial o de la sucesion apostélica. Lutero niega la necesidad de una sucesion episcopal, si bien afirma una sucesién de vocaciones por medio de los ministros, que origindndose en los apéstoles alcanza hasta el presente y que se ha de continuar®. El pensamiento de Lutero sobre la sucesi6n viene reflejado en el siguiente texto: «Successio ad evangelium est alligata... Ubi verbum, ibi ecclesia... Credendum est episcopo, non quia succedit episcopo hujus loci, sed quia docet evangelium... Sunt agnoscendi episcopi non ratione successionis, sed puritatis evangelicae... Ecclesia non est conservata per episcopos» >". Lo que se da en la historia es la sucesin de fieles suscitados por la Palabra? Melanch- ton formulé el mismo pensamiento, diciendo: «Est ecclesia coetus non alligatus ad ordinariam successionem sed ad verbum Dei. Ibi renascitur ecclesia ubi Deus restituit doctrinam et dat Spiritum Sanctum» ». La misma doctrina reaparece en Calvino, por més que haya en él a juicio de intérpretes catélicos un mejor planteamiento sobre el ministerio™. jHe aqui dos de sus textos mas caracteristicos!: «Si penes apostolorum successores residet ecclesia, eos quaeramus successores, qui s Tesioe q ‘ eae traditam ab ills doctrinam posterisfideliter per manus tradiderint..., Sit, inquam, ri : 7 Ps ¢ edt Petri successor Papa, si apostoli fungatur officio. Sed in quo sita est successio, nisi in perpetuitate doctrinae?s > 27 Oc, ennota20, 280, 28 Interpretacién de W. Elert E. Sommerlath, H. Liebergreferdos por H. Schiite, o.c., en nota 11,157. 29 Opinin de H. Lieberg, J. Heubach, W. Brunotte seguin Schitte, 158-9 30 Sic. H. Lieberg, H. Storck segin Schitte, 160 n. 57. 31 WA39 IL, 176,5.177, 138. 32 WA, 3, 169: «Qua ecclesia semper nascitur et semper mutatur in sucessione fidelium alia et alia est ecclesia et tamen semper eademe. 33. De ecclesia et aucortate verbi Dei, 1539 en Corpus Reformatorso 23, 598. El texto viene ctado por K. Barth, Dogmatique V1 (Ginebra 1953) 100 como contrapuesto al texto de. A. Mahler en su Symbolik cap. 48. Cir. también el Tractatus de potesate et primatu Papae It (10): «auctortatem minister a verbo Dei pendere> (BSELK 474); XI 24): «tribuit giur claves ecclesia principalteret immediate, sicut evob eam causam ecclesia. principaliter habet jus vocationis» (ibidem 478, 27); XI (26): comunidad (esquema normal catélico) 0 Cristo > comunidad —» ministerio (es- quema normal protestante), estableciendo «un esquema triangular que ilustre una interdependencia de Cristo» >”, Con ello no hacen sino asumir el esquema normal en los trabajos del C.E.1.: 36 Instituto religinis Chritianae IV, 2, 3. Cle. ademés 15, 335. Calvin’ Opera. Otras referencias en Ganoczy 302 ss. 37 Sic. Domibes, p. 45. Ch, infra3.1.1. 666Los didlogos interconfesionales sobre el reconocimiento de los ministerios E.S- (Cristo Seftor) x \ pueblo de Dios «===» Comunidad * Para situar esta afirmacién en su perfecto contexto Dombes habla previamente de «dos aspectos indisociables» a la hora de entender la sucesién apostélica: la de toda la Iglesia y la del ministerio (n. 9, 10, 11). El documento Presencia sivia al ministerio especial «en el marco general de la apostolicidad» (n. 97) «subrayando» la importancia de este enfoque para que no se entienda al ministerio especial, revestido de una dignidad por Cristo, «sin referencia a Ja comunidad de los fieles». . La linea eclesiolégica aparece clara tanto en Dombes como en el documento Presencia. Se evidencia mucho més la linea, cuando se advierte que se habla de «corresponsabilidad de todos los cristianos» en el servicio de la misién (Dombes n. 19) o «de colegialidad en todos los niveles de la Iglesia» (Presencia n. 102), con lo que se engarza con el planteamiento ortodoxo de la Sobomnost, término al que el documento Presencia hace referencia expresa (ibidem). Aparece asi en el contexto de una discusin en el seno de las tradiciones eclesiales occidentales la importancia del didlogo con la Ortodoxia. Probablemente el concepto de Sobornost ha sido introducido en el docu- mento por Y. M. Congar, quien ya con anterioridad habia escrito que «en el fondo de la verdad de la sucesién apostélica hay un principio de sobornost»””, 2.2, Iglesia apostélica-Sucesién apostélica , En el credo afirmamos que la Iglesia es apostélica. Esta como es légico, es una afirmacién central para todos los documentos. El comentario de Dombesindica que «el tema fundamental de toda reflexién sobre el ministerio es la apostolicidad de la Iglesian-®. El que la Iglesia sea apostélica significa para Canterbury n. 4 que la Iglesia continte la misién confiada a los apéstoles, comunicando al mundo lo que ella ha recibido. Para el documento Presencia «la Iglesia es apost6lica porque vive de la fe de los apéstoles, porque continiia la misién que Cristo les confié y porque permanece fel al servicio y a la manera de vivir de la que los Apéstoles son testigos» (n. 95). Malta, por su parte, establece que «la Iglesia es apostélica en cuanto que reposa en este funda- mento (“los apéstoles son de importancia fundamental para la Iglesia y pueden conjuntamente con los profetas cristianos ser denominados fundamento de la Iglesia”) y permanece en la fe apostélica» y afiade: «el ministerio eclesial, la ensefianza eclesial y fas organizaciones eclesiales son apostélicas, en cuanto que transmiten y actualizan el testimonio apostélico (n. 52). Como «el ministerio de los apéstoles tiene valor de fundamento puesto una vez por todas para la Iglesia de todos los tiempos y lugares» el Memorandum indica que «el mandato del seguimiento apostélico vale no sélo para los dirigentes sino para toda la Iglesia y, con ello para cada miembro particular para el 38 Ce. ademés de Congar o.c. en noca 18,19, B. Gavalda, Le Mouvement occuménique (Pars 1959) 62-3. 29 .c. en nota 18,90. Puede verse en bibliografia fundamental sobre la sobormost en la teologia ortodoxa y lineas de los posicionamientos de algunos teélogos catélicos en mis arvculos «La conciliaridad eclesal Aspectos sobre el pueblo de Dios en la teologia ortodoxar, Lumen 19 (1970) 438-63; «La naturaleza del ministerio sacerdotal en la teologia ortodoxa moderna», Teologia del sacerdocio 12 (Burgos 1980) 207-36, 40 Dombes, p. 38. 667Miguel M.* Garijo Guembe servicio en el que esté colocado por el don del Espiritus (n. 9) y afiade que este «seguimiento de toda la Iglesia se concreta de forma especial ali donde se conserva la tradicién apostdlica y se continiia el servicio apostélico» (n. 10). Histéricamente ha habido un enfrentamiento fundamental entre el Catolicismo y las comunidades surgidas de la Reforma sobre el significado de la sucesion apostdlica al que nos hemos referido supra (1.2). Dombes ofrece una terminologfa tradicional hoy ya en muchos ambientes ecuménicos con el fin de plantear una alternativa a la discusién*!; hay una «sucesién apostolica de toda la Iglesia» y una «sucesién apostélica en el ministerio instituido por el Serior» (n. 10 y 11). Se trata, indican, de «dos formas indisociables de la apostolicidad» «cuya dialéctica es esencial para la vida de la Iglesia» #2. Por su parte, Malta habla de que «es la Iglesia en su totalidad como Ecclesia apostélica la que se sitda en la sucesién apostélica». Y afiade que «en el interior de ella hay que considerar la sucesién en sentido especial: la sucesién de la cadena interrum- pida de la transmisién del ministerio (Amtsiibertragung)» (n. 57). El documento Presencia indica que al ministerio especial hay que situarlo en el marco general de la apostolicidad (n. 97) y que la sucesién apostélica como continuidad del ministerio especial «es claro que se sittia dentro de la apostolicidad que pertenece a la Iglesia toda entera» (n. 100). Dombes y Presencia no hacen sino situar al ministerio en el contexto de toda la comunidad. A eso quieren responder con su terminologia. Por otro lado es conocido que la Reforma primé la sucesién en la doctrina. Malta insiste en la necesidad de situar la sucesi6n ministerial en el marco de la sucesi6n de la Iglesia toda entera, dado que la primacia la tiene la sucesién en la doctrina: «en el N. T. y en los primeros Padres de la Iglesia el acento estaba manifiestamente puesto mas en el contenido: la sucesién de la doctrina apostolica «en ese sentido esta toda la Iglesia... en Ia sucesién apostélica» (n. 57). El problema central es el de la relacién entre la sucesién en la doctrina y la sucesion ministerial. Los luteranos afirman en Malta que pueden admitir la importancia He la sucesi6n especial ministerial «con tal de que se reconozca la primacia ala sucesién en la doctrina y que la cadena ininterrumpida de la transmisién del ministerio no deba ser entendida como siendo ipso facto una garantia cierta de la continuidad en la predicacion exacta del Evangelio» (n. 57). La sucesin ministerial seria, eso si, como lo fue «en la Iglesia de los primeros sighos que tenia que defenderse de los herejes» «un signo de la transmisiGn intacta del Evangelio y signo de la unidad en la fe» (ibidem) *. Por su parte el documento Presencia afirma que «la sucesién consiste, por lo menos, en la continui- dad de la doctrina apostélica» y que «esto no se opone a una sucesin por medio dela continuidad de un ministerio ordenado» (n. 101) y afiade en cuantoa la relaci6n entre el ministerio y la continuidad de la doctrina: «la continuidad en la ensefianza auténtica viene asegurada por el recurso a la Sagrada Escritura y esté transmitida por la continui- dad en la funcién de ensefianza de! ministerio especial» (ibidem). La frase ofrece la posibilidad de una inteleccién catolica, pero leida en el conjunto del documento esto no es posible, ya que se indica que para algunos de los reformados no es evidente la fidelidad 41 Reacciona negativamente ante la terminologia A. M. Javierre en Dilogo Ecuménico 9 (1974) 498 y anteriormente en Concilium n, 34 (1968) 25. 42 Dombes, p40. 43 En USA n. 15 se reconoce que en elN. T. y en la época patristica «también se acentué la sucesin en ef oficio apostélico como un medio muy importante de segura la sucesi6n doctrinal y proveyendoas{un signode ‘unidad y de defensa contra la heres» 668