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ITIREARIUM MENTIS IN DEUM

BUENAVENTURA DE BAGNOREGIO 1

PRLOGO DEL ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS2

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1. En el principio invoco al primer Principio, de quien descienden todas las iluminaciones como del
Padre de las luces4, de quien viene todo lo ptimo y todo don perfecto5, es decir, al Padre eterno por
su Hijo, Nuestro Seor Jesucristo, a fin de que con la intercesin de la Santsima Virgen Mara,
madre del mismo Dios y Seor nuestro, Jesucristo, y con la del bienaventurado Francisco, nuestro
gua y padre, tenga a bien iluminar los ojos6 de nuestra mente para dirigir nuestros pasos por el
camino de aquella paz7 que supera todo entendimiento8. Paz que fue anunciada y dada por Nuestro
Seor Jesucristo9, de cuya predicacin fue repetidor nuestro padre Francisco10, quien en todas sus
predicaciones, tanto al principio como al final, anunciaba la paz, en todos sus saludos deseaba la
paz11, y en cada contemplacin12 suspiraba por la paz exttica, como ciudadano de aquella
1
Versin castellana segn el texto latino de la Editio Maior, Vol V, Quaracchi 1981 (293-316); notas y comentarios
preparados por Hctor Fernndez Cubillos ( Valparaso, invierno 2014) en base a las versiones de G. ZUANAZZI, 1995,
La Scuola, Brescia; O TODISCO, 1993, en Opuscoli Teologici V,1, Citt Nuova, Roma (1993, Messagero di S. Antonio,
Padova); L. AMORS, 1955, Obras de San Buenaventura, TI, BAC, Madrid.
2
En la mayora de las traducciones del Itinerarium se utiliza indistintamente alma y mente como traduccin de la palabra
latina mens mentis- dependiendo de los contextos donde esta se encuentre, en la presente versin hemos optado por
traducir como mente para ser ms fieles a lo que de modo general Buenaventura postula en su texto.
3
El inicio del prlogo establece una relacin intertextual con el inicio del libro del Gnesis (1,1: en el principio Dios cre
el cielo y la tierra) y con el prlogo del Evangelio de Juan (1,1: en el principio era el Verbo). Esto evidencia el tejido
intertextual bblico en el que Buenaventura har descansar el desarrollo de su Itinerario.
4
Esta imagen de la luz posee sus races en la tradicin neoplatnico-agustiniana y en la tradicin de la Sagrada Escritura
(establece un intertexto con Efesios 5,13) es frecuente en el pensamiento bonaventuriano. Esta alusin a la luz puede ser
interpretada en dos dimensiones complementarias adems de no excluyentes-: alude, de una parte, a la iluminacin como
aquello que ha sido conferido por naturaleza (lo dado en cuanto dato de hecho) y, por otra, a todo aquello que es
comunicado por virtud de la gracia (el don en cuanto regalo gratuito de Dios). Esto nos lleva a inferir la conciencia de la
centralidad que el autor da al encuentro y la coordinacin que articulan gracia y naturaleza en el camino de elevacin de
la mente a Dios, tal como va aparece en la idea de iluminar los ojos de la mente.
5
Cfr. Santiago 1,17. El Doctor Serfico abre su Itinerario con una oracin de preparacin: la paz del xtasis es pedida
para quien alcanza la contemplacin. Esta paz es un don que slo se recibe por iniciativa divina, sin ser, en modo alguno,
una conquista o una consecuencia de la accin individual.
6
Efesios 1,18.
7
Lucas 1,79.
8
Filipenses 4,7.
9
Cfr. Juan 14,27. La paz es el bien ms grande que Cristo promete a sus discpulos antes de retornar al Padre. (Cfr.
Itinerarium, VII, 6) Buenaventura pone esta paz como la meta de todo el que quiera elevar su mente hacia Dios, siendo
tarea que se desprende de la contemplacin, de la vida en oracin y devocin adems de la prctica cotidiana de los
consejos evanglicos.
10
El trmino repetitor, suena un poco duro para nuestros odos contemporneos pero Buenaventura busca con l significar
el deseo radical de Francisco de seguir a Jescristo al pie de la letra en todas las dimensiones de la vida, es lo que
francisco llamaba vivir el evangelio sine glosa. En este proyecto de vida Francisco hace suyo el anuncio de la paz, del que
se hace simplemente repetidor, el sentido de ser lo ms fiel posible a lo que Jess es.
11
Cfr. Testamentum, 23: El Seor me revel que dijsemos el saludo: El Seor te d la paz. Regla Bulada III, 14; TOMS
DE CELANO, Vida Primera I 10, 23; BUENAVENTURA, Leyenda Mayor III, 2.
12
Sobre el tema de la contemplacin podemos distinguir [siguiendo lo expuesto por E. Longpr Saint Bonaventure en
Dictionnaire de spiritualit, I [1939], col 1797-1798] dos formas de contemplatio [contemplacin] en el Doctor Serfico:
a) la contemplacin intelectual (per donum intellectus) que es una cognitio speculationis extensae que tiende hacia la
quietud (tranquilidad prembulo de la paz) por medio cierta posesin de la verdad; b) la contemplacin sapiencial (per
donum sapientiae) que caracteriza una cognitio experientae y tiende la paz por medio del amor del Bien supremo (Cfr.
Sent III d35, a.1 qq 1;3; Breviloquium V5). La contemplacin intelectual es esencialmente una contuitio [co-intuicin] ya
que no consiste en una visin directa de Dios sino, ms bien en una aprehensin de Dios a partir de los vestigia (huellas)
de la divinidad en la realidad de las creaturas (cfr. Itinerarium VII,1). De modo general se trata de una actividad dialctica
[discursiva] e indagadora (cfr. Sent III d34, p.1 a.2 q3: per discursum et inquisisionem). La contemplacin intelectual es
Jerusaln13, de la que dice aquel varn de la paz, que era pacfico con los que aborrecan la paz14:
Pedid la paz para Jerusaln15. Porque saba que el trono de Salomn est asentado en la paz, porque
est escrito: Fij su habitacin en la paz y su morada en Sin16.

2. Con este ejemplo, buscando, con espritu ardiente esta paz, a imitacin del bienaventurado padre
Francisco, yo pecador17 que, aunque indigno, soy, sin embargo, su sptimo sucesor en el gobierno18
de los hermanos19, aconteci que a los treinta y tres aos despus de la muerte del bienaventurado
[Francisco]20, me retir, por divino impulso, al monte Alverna21 como a lugar de quietud, con

tambin caracterizada como speculatio [especulacin] (cfr. Itinerarium, prol. 3-5; I-VI; Breviloquium V, 6; Haxameron
XXIII 7-9]. La contemplacin sapiencial, por su parte, tampoco es una visin sino un conocimiento experimental a partir
de la dileccin y la experiencia- (De perfectione evangelica, 1: per modum cognitionis saporativae et experimentalis), se
trata de una percepcin afectiva [gustus] de la presencia de Dios por medio de los efectos de la gracia y, en un grado ms
elevado, en la unin mstica (Itinerarium VII). A esta contemplacin sapiencial Buenaventura le otorga un primado sobre
la contemplacin intelectual, debido a que la caridad constituye para el hombre la manera ms adecuada y consistente de
conocimiento de Dios.
13
Refiere a la Jerusaln celeste; seguir este itinerario para la mente significa la elevacin del alma hacia en realidad en-
Dios por medio de una vivencia cotidiana marcada por la devocin y la contemplacin que permita conformar al individuo
a una vida lo ms cercana a aquella de los bienaventurados en el paraso, lo que denota el objetivo prctico-experiencial
que predomina en los postulados del autor.
14
Cfr. Salmo 119,7. El hombre de paz refiere al rey David, a quien es atribuida la composicin de los salmos, y que en
concordancia entre Antiguo y Nuevo Testamento se le comprende como una prefiguracin de Cristo rey de la paz.
15
Salmo 121,6.
16
Salmo 75,3.
17
Buenaventura utiliza el recurso de la frmula humilitatis, muy popular en los escritores msticos medievales, para poner
de plano sus propios lmites, tanto en el encargo que le han conferido los hermanos como reconocimiento de la
participacin en la radical culpabilidad de toda la humanidad que le impide alcanzar por sus medios el conocimiento de
Dios. Este recurso es revela una huella autobiogrfica en el sentido que el contenido del Itinerarium no solo es una gua
para el ascenso mstico a Dios para otros sino que nos indica que se trata de un acercamiento a su propio camino en la
experiencia del seguimiento evanglico en el estilo de Francisco de Ass.
18
Esta afirmacin hace parte de la huella autobiogrfica de Buenaventura en el texto. Recordemos que fue elegido
Ministro General de la Orden de los Hermanos Menores el 2 de febrero de 1257, en el Captulo extraordinario celebrado
en las dependencias del Convento de Ara Coeli en Roma. El contexto de su eleccin era particularmente complicado: Juan
de Parma, elegido como Ministro 10 aos antes, haba logrado con gran dificultad atenuar el conflicto entre las facciones
de los hermanos que queran mantenerse fieles a las intuiciones de Francisco y a la fraternidad primitiva con aquellos que
buscaban atenuar y revisar las exigencias de la Regla que profesaban. Este ltimo grupo buscaba una interpretacin del
seguimiento del evangelio de manera ms flexible tanto de manera individual como institucional de manera que les
permitiera una participacin progresiva y cada vez ms directa en los distintos niveles de la vida eclesistica. Esta tensin
se fue agravando paulatinamente por el surgimiento de grupos rigoristas (conocidos como Spirituali) entre los que se
encontraba Juan de Parma- que progresivamente fueron simpatizando, y acogiendo, con las ideas de los seguidores de
Joaqun de Fiore que esperaban el advenimiento de una tercera edad (superacin de dos anteriores) en la que se instaurara
una nueva Iglesia espiritual que tomara el lugar de la actual Iglesia, mundana y corrupta. La posicin de la faccin
rigorista lleg a un punto de no retorno cuando las ideas de Gerardo de Borgo San Donino llevan hasta exasperacin sus
postulados suscitando la hostilidad de los maestros seculares parisienses en 1254. De hecho este grupo recibir una
condena de parte de la comisin cardenalicia de Agnani. El Papa Alejandro IV, despus de haber manifestado su apoyo a
las rdenes mendicantes por medio de la bula Quasi lingnum vitae del 14 de abril 1255- presiona a Juan de Parma para
que renuncie ante la creciente tensin entre los hermanos. El Captulo general de 1257 fue presidido por el Papa en
persona en un tenso clima de confrontaciones debido a que Juan de Parma no cede inmediatamente ante las presiones pero
en vistas al bien de la Orden acepta designar un candidato para su sucesin: Buenaventura de Bagnoregio, a quien haba
conocido en Pars y haba visto debatir con los maestros seculares, tenindolo como un hermano poseedor de una
personalidad equilibrada, con dotes de ternura y de firmeza necesarios para guiar a la fragmentada comunidad de los
hermanos menores.
19
Hemos traducido fratris como hermanos buscando darle el sentido de pertenencia ms afectivo-testimonial que posea
en la primera fraternidad que, a nuestro parecer, da ms claridad de sentido que la palabra frailes que evoca un sentido de
pertenencia ms jurdica.
20
Encontramos aqu un indicio temporal sobre la composicin de la obra: a fines de septiembre o en los primeros das de
octubre de 1259, tomando en cuenta el aniversario de la muerte de Francisco se celebra el 3 de octubre. El clculo del ao
de composicin lo hacemos a partir de la muerte de Francisco ocurrida en 1226.
21
El monte Alverna, sito en el Casentino en las cercanas de Bibbiena, fue donado a Francisco por Orlando di Chiusi en
1213, donde el ao siguiente los hermanos se establecieron en algunas moradillas. Francisco visit el remo de Alverna en

2
ansias de buscar la paz del espritu. Y estando all, al tiempo que dispona en mi interior ciertas
elevaciones espirituales a Dios, me vino a la memoria, entre otras cosas, aquella maravilla que en
dicho lugar sucedi al mismo bienaventurado Francisco22, a saber: la visin que tuvo del alado
Serafn, en figura del Crucificado23. Consideracin en la que me pareci al instante que tal visin
manifestaba tanto la suspensin del mismo Padre, mientras contemplaba, como el camino por
donde se llega a ella.

3. Porque por las seis alas24 bien pueden entenderse seis iluminaciones suspensivas25, las cuales, a
modo de ciertos grados o jornadas, disponen el alma para pasar a la paz, por los extticos excesos
de la sabidura cristiana. Y el camino no es otro que el ardentsimo amor al Crucificado26, el cual
de tal manera transform en Cristo a San Pablo, arrebat hasta el tercer cielo27, que vino a decir:
Clavado estoy en la cruz junto con Cristo: yo vivo, o ms bien, no soy yo el que vivo, sino que
Cristo vive en m28; amor que as absorbi tambin la mente de Francisco, que la trasparent en la
carne29, mientras, por un bienio antes de la muerte, llev en su cuerpo las sacratsimas llagas de la

numerosas ocasiones, eligindolo como lugar de ayuno y penitencia, espacio para profundizar en su experiencia de
oracin, es aqu donde hace la experiencia de los estigmas, hecho que Buenaventura seala en el prlogo.
22
Se refiere a la experiencia de los estigmas de Francisco, narrado esencialmente en las biografas oficiales
particularmente en TOMS DE CELANO, Vida primera II 3,94; Vida segunda II 98-101; BUENAVENTURA, Legenda maior
XIII,3; Legenda minor VI, 1-3- ocurrido en septiembre de 1224, en das cercanos a la celebracin de la Exaltacin de la
Santa Cruz, que se celebra el 14 de dicho mes.
23
La imagen del Serafn de seis alas establece un intertexto con Isaas 6, 2-6. La tradicin teolgica cristiana los ubica
entre los primeros de los nueve coros o tipos de espritus bienaventurados que ertenecen al orden ms alto de la jerarqua
ms elevada, junto con querubines y tronos, que gozan de la cercana de Dios. El profeta Isaas vio serafines durante una
visin. Rodean el trono de Dios y estn en constante alabanza cantando el trisagio hebreo Kadosh, Kadosh, Kadosh
(Santo, Santo, Santo) aadiendo que es el Seor de los Ejrcitos, la tierra est llena de su Gloria. Los serafines se
caracterizan por el ardor (en hebreo seraph significa ardientes) y la pureza con que aman las cosas divinas y por elevar
a Dios a los espritus de menor jerarqua. Se les conoce como las flameantes llamas del rayo, rayos de fuego del amor o,
simplemente, llamas ardientes. Cantan sin cesar la msica de las esferas, regulan el movimiento de los cielos y son la
vibracin primordial del amor. Los serafines son seres que pueden ser vistos solo por quienes son elevados a una
dimensin superior, es decir, un estado en el que el cielo se abre para ellos (Ezequiel 1:1; Apocalipsis 4:1,2; 19:11). Su
presencia es de un particular tono apocalptico particularmente caracterstico de la literatura franciscana contempornea a
Buenaventura. El Doctor Serfico los asocia a la caridad (Cfr. Itinirerarium IV, 4). La experiencia de Francisco con el
Serafn alado est atestiguada en CELANO, Vida primera III c.3; Legenda Trium sociorum, c17, y en BUENAVENTURA,
Legenda Maior c.17.
24
Siguiendo la iconografa cristiana el Maestro serfico los representa como seres alados, pero con la peculiaridad de
poseer tres pares de alas, el primero de los cuales tapa su rostro ya que, al ser los seres ms bellos del universo,
slo Dios tiene derecho a contemplarlos. Con el segundo par de alas vuelan y el tercero cubre sus pies, pues simbolizan
as la eterna humildad y amor debidos slo a Dios. En el pensamiento de Buenaventura las alas simbolizan la elevacin
moral y mstica. Cfr. Haxameron VIII 8; 12, De sex alis Seraphim, 2ss.
25
La presentacin y desarrollo de los seis grados sucesivos de la contemplacin se encuentran en el primer captulo de la
obra (cfr. Itinerarium I 5-6).
26
En el Itinerarium, el Maestro Serfico, hace hincapi en la centralidad de la teologa de la cruz en el pensamiento
franciscano. En este fragmento encontramos destacada la funcin mediadora de Cristo bajo la conciencia que nadie puede
alcanzar la unin con el Padre sin haber pasado antes por el amor del crucificado. Este tema aparece varias veces a lo
largo de la obra, pero lograr un desarrollo contundente slo en el ltimo captulo.
27
2 Corintios 12, 2.
28
Glatas 2,20. Buenaventura hace una clara distincin entre la experiencia del excessus mentis (xtasis) que pese a estar
destinada a algunos pocos se mantiene ligada a la condicin terrena, del raptus (rapto) que sobrepasa los confines del
status viatorum (situacin existencial del hombre) en virtud de un privilegio del todo extraordinario (como pareciera haber
ocurrido tanto con S. Pablo como con Francisco de Ass), permitiendo una experiencia de visin directa de la esencia
divina. Esta diferenciacin entre xtasis y rapto es presentada en: II Sentencias d.23, a.2 q.3 concl.; III Sentencias d.35,
a.I, qI; Breviloquium, V,6; Haxameron III, 24-30.
29
En latn Buenaventura seala quod mens in carne patuit: seguramente es una de las ms simples y bellas expresiones de
las que el Doctor Serfico utiliza para exponer de manera sinttica el significado de la experiencia del Monte Alverna, que
tempranamente entre los hermanos haba adquirido una serie de claves hermenuticas divergentes y marcadas por acentos
algunas veces fantasiosos o movidos por intereses polticos. La hermenutica bonaventuriana de este acontecimiento
intenta superar todo elemento irrelevante que aleje a la narracin de lo que sostiene como esencial. El criterio para
determinar esta irrelevancia es poner en el eje central del acontecimiento la descripcin de la impresin de los estigmas

3
Pasin30. As que la figura de las seis alas serficas da a conocer las seis iluminaciones escalonadas
que empiezan en las criaturas y llevan hasta Dios, en quien nadie entra rectamente sino por el
Crucificado Y en verdad, quien no entra por la puerta, sino que sube por otra parte, el tal es
ladrn y salteador31. Mas quien por esta puerta entre, entrar y saldr y hallar pastos32. Por lo
cual dice San Juan en el Apocalipsis: Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la sangre
del Cordero para tener derecho al rbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad33, como
si dijera: ninguno puede entrar por la contemplacin en la Jerusaln celeste34, si no es entrando
por la sangre del Cordero como por la puerta. Nadie, en efecto, est dispuesto en manera alguna
para las contemplaciones divinas que llevan a los excesos mentales, si no es, con Daniel, varn de
deseos35. Y los deseos se inflaman en nosotros de dos modos: por el clamor de la oracin, que hace
rugir los gemidos del corazn36, y por el fulgor de la especulacin37, por la que el alma directsima
e intenssimamente se convierte a los rayos de la luz.

4 Por eso primeramente invito al lector al gemido de la oracin por medio de Cristo crucificado,
cuya sangre nos lava las manchas de los pecados38, no sea que piense que le basta la lectura sin la
uncin39, la especulacin sin la devocin, la investigacin sin la admiracin, la circunspeccin sin
la exultacin, la industria sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el
estudio sin la gracia, el espejo40 sin la sabidura divinamente inspirada41. Propongo, pues, las

que como experiencia de Francisco ha sido el punto ms alto de un proceso de encuentro intimo con el crucificado. A.
Vauchez a propsito de esta centralidad en el Itinerarium seala que: cuales son fueron las circunstancias de la
estigmatizacin de San Francisco, no se podra expresar mejor que el hecho que a causa de la transformacin ocurrida
en su cuerpo, Francisco, se asimila a la imagen de Jesucristo por medio de la absorcin de pensamiento por el amor
divino, donde las estigmas no son otra cosa que una prueba del podero transformador y asimilador del amor divino. (A.
VAUCHEZ, 1990, Ordini mendicanti e societ italiana, XIII-XIV secolo, Il Saggiatore, Milano, 59) La perspectiva
hermenutica desarrollada por Buenaventura sobre los estigmas se encuentra expuesta en su Leggenda Maior XIII.
30
Sabemos que esto ocurre entre septiembre de 1224 a octubre de 1226. Esta afirmacin nos permite establecer una
referencia intertextual con Paradiso XI 106-108 de Dante: Nel crudo sasso intra Tevero de Arno/ da Cristo prese l'ultimo
sigillo/ che le sue membra due anni portarno. Esta cita se entrelaza en un tejido intertextual franciscano haciendo
referencia a lo expuesto en el Arbor vitae crucifixae de Ubertino da Casale.
31
Juan 10, 1.
32
Juan 10, 9.
33
Apocalipsis 12, 14.
34
La Jerusaln celeste -como ya hemos sealado en la nota anterior- es utilizada como imagen de la nueva creacin
(Apocalipsis, 21, 10-27). Este acento, de cierto sabor joaquinita, es utilizado para destacar la identificacin entre unin
mstica y la visin beatfica o visin de Dios en la Gloria, que es una caracterstica del pensamiento mstico
bonaventuriano.
35
Daniel 9,23
36
Salmo 37, 9.
37
Ya habamos sealado que el trmino speculatio (especulacin, trmino que refiere a el conocimiento especular
emparentndole con los trminos reflexin y meditacin) designa la contemplacin intelectual, lo que significa que
caracteriza un conocimiento de Dios por medio de los signos y los indicios de las creaturas -no olvidemos que
speculare posee la misma raz latina de speculum (espejo), idea que Buenaventura utiliza reiteradas veces en el
Itinerarium-. La contemplacin especulativa es postulada en ntima dependencia del desarrollo de la perspicacia
(Itinerarium VI 7; Breviloquium II 9; De plantatione paradisi, 7), aunque no se reduce a una bsqueda de orden
exclusivamente intelectual. Se trata de un proceso en el que se involucra la totalidad del creyente, particularmente la
afectividad, los sentimientos debido a que encuentran su plenitud en los grados ms altos de la sursumactio mentis in
Deum (Itinerarium I,1). Respecto a las condiciones de la especulacin Buenaventura las ir describiendo desde el nmero
4 del prlogo del Itinerarium.
38
Hebreos 1,3.
39
El trmino unctio refiere a la vida divina participada por el alma a travs de la gracia, en contraposicin a la bsqueda
puramente intelectual (la distincin entre especulacin e indagacin (investigacin) la realizar en Haxameron IX, 1). El
origen y la fundamentacin de esta doctrina encuentran su formulacin en el Nuevo Testamento, en 2 Corintios 1, 21; I
Juan 2,20).
40
Espejo es utilizado como sinnimo de alma, en el sentido de imagen. Las facultades naturales del alma deben ser
iluminadas por medio de la gracia de Dios para recuperar su situacin original de imagen. En su ncleo semntico
fundamental este trmino designa la propiedad de una cosa de representar, reproducindola, ms o menos fielmente en
otra cosa. El concepto de imagen reviste capital importancia en todas las filosofas de modelos, que conciben las cosas de

4
siguientes especulaciones a los prevenidos de la divina gracia, a los humildes y piadosos; los
compungidos y devotos, a los ungidos con el leo del jbilo42 y amadores de la divina sabidura e
inflamados en su deseo; a cuantos quisieren, en fin, ocuparse libremente en ensalzar, admirar y an
gustar a Dios, dndoles a entender que poco o nada sirve el espejo puesto delante al exterior43; el
espejo de nuestra alma no se hallare terso y pulido44. Ejerctate, pues, hombre de Dios en el aguijn
remordedor de la conciencia, antes de elevar los ojos a los rayos de la sabidura que relucen en sus
espejos, no suceda que de la misma especulacin de los rayos vengas a caer en una fase ms
profunda de tinieblas.

5. Y plgome dividir el tratado en siete captulos45, anteponiendo los ttulos para la mejor
inteligencia de lo que se ir diciendo. Ruego, pues, que se pondere ms la intencin del que escribe
que la obra, ms el sentido de las palabras que lo desaliado del estilo, ms la verdad que la
graciosidad, ms el ejercicio del afecto que la instruccin del intelecto46. A fin de que as suceda,
la progresin de estas especulaciones no se ha de transcurrir superficialmente, sino que se ha de
rumiar morosamente

FIN DEL PRLOGO

este mundo como imitaciones o de realidades arquetpicas subsistente en s mismas (Platn), o de ideas eternas presentes
en la mente divina (Agustn, Buenaventura). Una aplicacin importante del concepto de imago ha sido realizada por la
filosofa cristiana en el estudio del hombre, cuando lo ha considerado como imago Dei, imagen de Dios: una imagen que
Dios mismo ha estampado sobre el rostro del hombre en el momento de la creacin y que el hombre sucesivamente ha
desfigurado con el pecado, pero que sin embargo nunca la ha perdido enteramente. La idea de imagen es retomada y
desarrollada a lo largo del Itinerarium.
41
La bsqueda de Dios involucra al hombre de manera total y para ser efectiva exige una conversin tanto espiritual como
intelectual. Ambas deben ser consideradas tanto en su plano natural como en el plano de la gracia. Buenaventura se la
juega por postular una articulacin entre dos posiciones que pareciendo contrapuestas amenazan con una separacin
radical. De una parte se encuentran las actitudes contenidas en la experiencia de conocimiento intelectual: lectura,
reflexin, especulacin, investigacin, ciencia y la idea del espejo, en conjunto con los hbitos que estas actitudes, que
podemos entender como la disciplina necesaria: atencin, dedicacin y estudio. De otra parte nos encontramos con las
actitudes que refieren a la afectividad: devocin, admiracin y exultanza (Cfr. Itinerarium IV 3) que parecen ntimamente
unidas a la prctica de las virtudes morales: piedad, caridad, humildad y en sintona con los dones de la gracia: uncin,
gracia, sabidura.
42
Salmo 44,8. La imagen del oleum laetitiae es una cita a Bernardo de Claraval (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermn
23, III.6), Cfr. M. SCHUMACHER, Bonaventure: Oleum laetitiae, en San Bonaventura maestro di vita francescana e di
sapiencia cristiana, III 485, 494.
43
El espejo puesto en el exterior refiere al mundo, en cuanto la realidad que nos circunda. Cfr. Itinerarium I 9.
44
Cfr. Haxameron V 25: El alma[...] retornando sobre s misma se convierte en un espejo bellissimo y pulido.
45
Los seis primeros captulos se centran en los distintos grados de la ascensin a Dios y el ltimo se centra en el xtasis.
Este ordenamiento septenario responde a una predileccin bonaventuriana por el simbolismo numrico con una raz en la
reflexin agustiniana y en la hermenutica joaquinita del tiempo (Cfr. H. FERNNDEZ CUBILLOS, 2012, Teologa de la
Historia y utopos joaquinita: el modelo de historia en Buenaventura de Bagnoregio en Palabra y Razn N 1, Julio
2012, Universidad del Maule, 41-42.). El nmero siete es recurrente en la Sagrada Escritura representando la perfeccin,
la totalidad o la armona de las potencias (cfr. Breviloquium, Prlogo, 2; I 1,1; V 5-6; V 10,5).
46
Buenaventura nuevamente utiliza el recurso de la frmula humilitatis para advertir las limitaciones de poner por escrito
su experiencia individual al servicio de los lectores de la obra ya que, al aludir a algo siempre mayor, siempre se va a
quedar corto en expresiones y formulaciones de algo que debe vivirse ms que exponerse en un discurso. No obstante har
el esfuerzo, disculpndose por el estilo, que si bien no es florido como otras obras de su tiempo, no deja de ser de gran
erudicin, de un profundo conocimiento de las costumbres y tradiciones populares, ser presentado con decoro y
simplicidad franciscanas.

5
EMPIEZA LA ESPECULACIN DEL POBRE EN EL DESIERTO47

CAPTULO PRIMERO
Grados del ascenso a Dios y especulacin de Dios por sus vestigios en el Universo

1. Beato el hombre que en ti tiene su amparo; y que dispuso en su corazn, en este valle de lgrimas,
los grados para subir hasta el lugar que dispuso el Seor48. No siendo la felicidad otra cosa que la
fruicin del sumo bien y estando el sumo bien sobre nosotros, nadie puede ser feliz si no sube sobre
s mismo, no con subida corporal, sino cordial. Pero levantarnos sobre nosotros no lo podemos sino
por una fuerza superior que nos eleve. Porque por mucho que se dispongan los grados interiores,
nada se hace si no acompaa el auxilio divino. Y en verdad, el auxilio divino acompaa a los que de
corazn lo piden humilde y devotamente49; y esto es suspirar a l en este valle de lgrimas50, cosa
que se consigue con la oracin ferviente. Luego la oracin es la madre y origen de la elevacin hacia
Dios51. Por eso Dionisio en el libro De mystica theologia52, queriendo instruirnos para los excesos
mentales53, pone ante todo por delante la oracin. Oremos, pues, y digamos a Dios Nuestro: Seor:
Condceme, Seor, por tus sendas y yo entrar en tu verdad; al egrese mi corazn de modo que
respete tu nombre!54

47
El titulo que Buenaventura da a los captulos de desarrollo del Itinerarium dan cuenta de la naturaleza e intencin
franciscana de los contenidos en l expuestos. En este sentido 'pobre' alude a aqul que ha abandonado todo, siguiendo la
experiencia de abajamiento y desprendimiento de Francisco de Ass, que va a constituir el modelo de disponibilidad para
pasar de la ideologa del siglo hacia la pertenencia divina. (J. J. BOUGEROL, 1975, Solo i poveri possono capire. San
Bonaventura e l'uomo d'oggi, Studium, Roma, 48-53). El gozo del bien divino mediante la contemplacin, a lo cual todo
debe ser subordinado, incluida la prctica de la virtud, que es puesta estratgicamente al centro de la vida e ideales
franciscanos. La referencia al desierto posee una doble lectura, de una parte una clave de comprensin bblica: el caminar
del pueblo de Israel hacia la tierra prometida, el modelo de camino para el cristiano hacia la paz del xtasis (Itinerarium
1,3;9; VII 2). De otra parte la imagen del desierto refiere la idea del vaco, del sufrimiento y de la vida sometida a las
reglas de la contingencia, para indicar la situacin actual del hombre cado (cfr. Infra n7). A esto podemos sumar que
alude a la plenitud divina que se hace accesible slo luego de toda superacin, con ayuda de la gracia, de todo lmite
humano. (Cfr. Itinerarium VII, 2).
48
Salmo 83, 6-7. La estructura del Itinerarium se enmarca en el formato del sermo modernus. Los versos citados de salmo
introducen el prothema, una suerte de prembulo al texto, en el que Buenaventura exhorta al lector a la oracin,
detenindose sobre las disposiciones requeridas para alcanzar la ascensin al conocimiento de Dios. En el desarrollo del
contenido refiere los versos del thema que cerrar el pargrafo.
49
Devocin y humildad son disposiciones que los hermanos deben cultivar en la vida cotidiana, pero tambin son
actitudes necesarias para el trabajo intelectual, el ejercicio de las responsabilidades y el poder, entendido como una forma
de la espiritualidad, que se traduce como una actitud mstica.
50
Salmo 83, 7. Debemos notar que la referencia al valle de lgrimas se puede interpretar en dos sentidos: por una parte es
imagen la situacin existencial actual del hombre y, por otra, refiere a una suerte de lugar geogrfico el mundo- donde
acontece la accin salvadora de Dios.
51
hemos elegido para traducir sursumactio (compuesto por sursum y actio, que de modo literal refiere a la ascensin
hacia lo alto) elevacin a Dios, para indicar la elevacin gradual de la mente. Este elevarse no refiere a una accin de sus
propias fuerzas, sino que refiere a la accin de ser elevados hacia lo alto por medio de la gracia hasta llegar a la
contemplacin esttica (Itinerarium VII 1).
52
Cfr. DIONISIO AREOPAGITA, De mstica theologia I, 1. La oracin de Dionisio aqu mencionada es expuesta por
Buenaventura en el ltimo captulo del Itinerarium (VII 5).
53
Los excesos mentales: hemos querido mantenernos fieles al texto latino aunque debiramos traducir por el xtasis de la
mente.
54
Salmo 85,11.

6
2. Orando, segn esta plegaria, somos iluminados para conocer los grados de la divina subida55.
Porque, segn el estado de nuestra naturaleza56, como todo el conjunto de las criaturas sea escala para
subir a Dios57, y entre las criaturas unas sean vestigio58, otras imagen59, unas corporales otras
espirituales, unas temporales, otras eviternas60, y, por lo mismo, unas que estn fuera de nosotros y
otras que se hallan dentro de nosotros, para llegar a considerar, en consecuencia, que el Primer
Principio, que es espiritualsimo, eterno y superior a nosotros, es necesario transitar por el vestigio,
que es corporal, temporal y exterior a nosotros, -y esto es ser conducido por la senda de Dios-, es
necesario entrar61 en nuestra mente, que es imagen eviterna de Dios, espiritual e interior a nosotros -y
esto es entrar en la verdad de Dios-; es necesario, por fin, trascender62 al eterno espiritualsimo y
superior a nosotros, mirando al primer Principio, y esto es alegrarse en el conocimiento de Dios y en

55
En la idea de la divina subida encontramos un claro fondo platnico ya que se trata de un proceso de divinizacin de
lo humano, similar al que propone el Timeo platnico.
56
Este fragmento nos entrega una clave de lectura capital para la comprensin del significado del Itinerarium: el Doctor
Serfico no concibe al hombre en trminos abstractos sino que desde su situacin concreta y actual, es decir desde su nota
ms distintiva; el hombre es concebido existencialmente como forastero, de camino (status viae) con todos los lmites y
las dificultades que lo caracterizan. En otras palabras concibe al hombre in situ, a partir de sus posibilidades y contextos.
Debemos recordar que para Buenaventura las condiciones -o status- de la naturaleza humana son cuatro:
a) la situacin originaria de integridad (status naturae institutae);
b) la cada como consecuencia del pecado original (status naturae lapsae);
c) el estado actual del hombre redimido que se encuentra en marcha hacia la beatitud (status viae);
d) la condicin final, es decir la gloria de los bienaventurados (status gloriae).
La existencia actual del hombre en el mundo incluye tanto los efectos de la cada (por el pecado original) como la
situacin de ser un espritu encarnado, en un cuerpo.
57
La imagen de la escala es otra figura intertextual que el Maestro franciscano propone con Gnesis 28,11-19 y con Juan
1,51 al tiempo de establecer un puente con la mstica patrolgica con [La escalera del divino
ascenso] de Juan Clmaco, de amplia divulgacin en el medioevo conocida como Scala Paradisi o Gradus ad Parnassum
(La escalera al Paraso o Ascenso al Parnaso). La escala ilustra la idea del ascenso -o elevacin- a Dios como una
progresin gradual y ordenada, independiente del proceder del hombre en esta vida en cuanto viator. La nica manera de
elevarse hacia el Primer Principio solo en una progresin de grados, a partir de las realidades creadas, por medio de cada
una de las huellas del creador presentes en su aparecer en el mundo. Desde el inicio del Itinerarium Buenaventura excluye
la posibilidad que el hombre, en su condicin terrena, pueda alcanzar un conocimiento inmediato e intuitivo de Dios.
58
La huella o vestigium es una semejanza remota de Dios, mientras que la imago refiere a una semejanza ms precisa.
Los vestigia se constituyen de las realidades naturales, mientras que la imago se constituye en el alma del hombre. Esta
distincin posee su origen en los postulados de Agustn de Hipona que bajo influencia neoplatnica, concibe la realidad
como huella e imagen de lo Uno. (Cfr. AGUSTN DE HIPONA, De vera religione 32,60; De genesi ad litteram lib. imperf.,
13,38; De Trinitate VI 12; IX2ss.; XIV 4xss).
59
Cfr. Breviloquium, p. II, 12; Haxameron III, 3.
60
Buenaventura ocupa el trmino aeviterna (que significa desde siempre y que podemos traducir como perenne) que
refiere a las realidades que han tenido inicio pero que no tendrn fin en el tiempo (los cuerpos celestes y las creaturas
espirituales, respecto de los terrestres que son en sus constitucin corruptibles,cfr. Itinerarium I 13). Una realidad eterna
no slo no posee fin, sino que a dems de no poseer origen, no posee ninguna forma de sucesin. En este sentido slo
Dios puede ser concebido como eterno. La distincin entre la eternidad y lo perenne est ya presente en los postulados
desarrollados por Plotino y Proclo, adquiriendo relevancia en la discusin sobre la infinidad temporal del mundo, aceptada
como principio de los filsofos paganos y rechazada por los pensadores cristianos, basados en la revelacin. Agustn se
opone a las hiptesis que sostienen que el mundo ha existido desde siempre, sealando que no se puede considerarlo
coeterno con Dios, debido a que Dios se sita ms all ( en el sentido de estar radicalmente fuera) de toda duracin
espacio-temporal. (Cfr. AGUSTN DE HIPONA, Confessiones XI 14,17; De civitate Dei XI 15,1). Estos postulados sern
profundizados por Boecio que distinguir entre la aeternitas del nunc stans del sempiternitas del nunc in tempore (cfr.
BOECIO, De Trinitate IV; De consolatione philosophiae V, 6). En la escolstica el concepto eviternidad ser entendido
como la duracin intermedia entre el tiempo y la eternidad, propia de los seres incorruptibles y, en particular, de las
creaturas espirituales.
61
Buenaventura utiliza la palabra intrare para referir al trnsito hacia nuestra mente [alma] en el sentido de entrar o
reentrar en nosotros mismos. Esta idea que aparecer en la segunda jornada- destaca el momento de inicio en el ascenso
a Dios por el conocimiento de s mismo. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, en Obras de San Buenaventura, TI, BAC,
Madrid, 730)
62
Buenaventura utiliza el verbo trascendere para referir a la tercera jornada espiritual de la mente en sus diferentes
aspiraciones a la paz o los excesos mentales [xtasis de la mente]. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 740)

7
la reverencia de la majestad63.

3. Esta subida, en efecto, es la va de tres jornadas en soledad64; sta es la triple iluminacin65 de un


solo da; y ciertamente, la primera es como la tarde; la segunda, como la maana, y la tercera, como
el medioda66; sta dice respecto a la triple existencia de las cosas, esto es, en la materia, en la
inteligencia y en el arte eterna67, segn la cual se dijo: Hgase, hizo y fue hecho68; sta dice relacin
asimismo a las tres substancias que hay en Cristo, escala nuestra69, como son la corporal, la espiritual
y la divina70.

63
El ascenso de la mente a Dios se caracteriza en tres momentos que pueden ser visualizados desde el siguiente esquema:

GRADOS DE EXPRESIVIDAD REALIDAD CONDICIN LUGAR ACCIN


temporal vestigia corprea. fuera de nosotros transitar
imago espiritual perenne dentro de nosotros entrar
nombre espiritualismo eterno arriba de nosotros trascender

En el primer momento de la contemplacin pasamos por medio de los distintos fenmenos del mundo sensible, simples
vestigia de la sabidura divina, corpreas, temporales y externas a nosotros (cfr. Itinerarium I; III). En el segundo
momento entramos en nuestra mente, que es la imago, espiritual, inmortal e interna a nosotros, en cuanto es dotada de
memoria, conocimiento y amor (cfr. Itinerarium III; IV). En el tercer momento trascendemos a nosotros mismos para
contemplar una realidad absolutamente espiritual, eterna y trascendente, que est constituida de nombres de Dios: el Ser
y el Bien (cfr. Itinerarium V; VI). Es de notar la correspondencia destacada del mismo Buenaventura, entre las etapas del
Itinerarium y las tres partes del versculo del thema, citado en un pargrafo precedente. Para la distincin de estos tres
niveles de indagacin: Accesus in Deum potest esse... Quantum ad aspectum praesentiae... Primus autem gradus... est in
consideratione visibilium, secundus in considerationem invisibilium ...tertius est ab anima in Deum. (Cfr. ISent., 3 p.I, a.
1, q.2) Esta idea es coincidente con el modelo del retorno neoplatnico, que parte en la sensibilidad en s misma y de
superacin por la elevacin revela la influencia del sistema agustiniano y de los postulados de los victorinos.
64
Los tres das de camino en el desierto es una cita intertextual a los tres das de viaje del Pueblo de Israel en el desierto
para realizar un sacrificio a Yav (cfr. xodo 3,18). Este pargrafo imprime una suerte de temporalidad al discurso de
Buenaventura, no slo hacia el interno de la Sagrada Escritura sino que, de manera simblico-alegrica refiere a la
experiencia temporal de la vida humana, tanto interior como exterior.
65
Buenaventura utiliza el termino illuminatio para significar la irradacin que proviene de la luz como analoga de la
irradiacin luminosa divina. Esta iluminacin acontece siguiendo las diferentes luces existentes: de la luz corporal nace la
iluminacin corporal; de la luz espiritual nace la iluminacin espiritual; de la luz divina la iluminacin divina. Para el
Maestro Serfico todo objeto de conocimiento es llamado luz: las creaturas que nos llevan a Dios, las ciencias ordenadas
intrinsicamente a la teologa, las cosas reveladas sobre las que versa la teologa; todos estos objetos iluminadores de la
inteligencia articulan luces para el entendimiento que los contempla. Tambin son luces: la sunstancia espiritual del alma,
sus facultades cognoscitivas, los hbitos naturales o sobrenaturales que la embellecen; la gracia, la fe, el carcter
sacramental, los dones del Espritu Santo, el lumen gloriae. En la iluminacin del conocimiento concurren el objeto que
se manifiesta y la facultad que lo aprehende. En este punto, tanto el objeto, como la facultad se diversifican, se diversifica
tambin la iluminacin cognoscitiva producto del objeto y de la facultad aprehensiva. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 733-
734).
66
Esta triple iluminacin la encontramos en II Sent., d.4,a.3,q.2. En el captulo IV del Itinerarium, el Maestro Serfico
realiza una comparacin entre la iluminacin del alma, la aurora, la luna y el sol a partir de los grados de mayor a menor
intensidad de su luminosidad. (Cfr. n.3).
67
Buenaventura seala: in materia, in intelligentia et in arte aeterna. El arte eterna es el Verbo divino (segunda persona
de la Trinidad), que contiene los modelos eternos (los eidos) de todas las cosas. Debemos notar que se habla de 'arte
eterna' y no de 'inteligencia eterna', ya que se busca destacar la actividad creadora de Dios, por medio de la cual el Padre
realiza todo aquello que se expresa en el Verbo. Esta acentuacin es una caracterstica del pensamiento franciscano que se
centra ms en el "acontecer" que en el idear: Dios no es slo reflexin sino, por sobre todo, es accin, praxis.
68
Gnesis 1,3 ss. Cfr. Breviloquium II 12, 4. Las expresiones relativas al haber hecho refieren a la accin creadora de la
Palabra divina, que es quien produce toda realidad y es el origen de la existencia del mundo. Esto se extiende, en
consecuencia, a la accin del Verbo que permite al espritu humano comprender (la iluminacin intelectual). El Verbo es
por quien fueron hechas todas las cosas(Cfr. Colosenses 1,16; Juan 1,3) por lo que es comprendido como el arquetipo
eterno de toda la realidad que hace de modelo de todas las cosas existentes, es decir es causa ejemplar y modelo de ellas
(ejemplarismo).
69
La imagen de la escala es aplicada por Buenaventura en este pargrafo a Jesucristo (siguiendo los propuesto en Juan
1,51) que, en otro acento caracterstico franciscano, con la cruz ha reconducido a la humanidad hacia el Padre (cfr.
Itinerarium IV 2; VII 1).

8
4. Segn esta triple progresin, nuestra alma posee tres aspectos71 principales: uno es hacia las cosas
corporales exteriores, razn por la que se llama animalidad o sensualidad; otro hacia las cosas
interiores y hacia s misma, por lo que se llama espritu; y otro, en fin, hacia las cosas superiores a s
misma, y de ah que se le llame mente72. Con estos aspectos debemos disponernos para subir a Dios,
a fin de amarle con toda la mente, con todo el corazn y con toda el alma73, en lo cual consiste la
perfecta observancia de la ley y, junto con esto, la sabidura cristiana.

5. Y porque cada uno de dichos modos se duplica, segn se considere a Dios como alfa y omega74, o
se vea a Dios en cada uno de ellos como a travs de un espejo75 o como en espejo76, o por prestarse

70
En este pargrafo existe una constante utilizacin del nmero tres revela una utilizacin recurrente en el pensamiento
bonaventuriana al simbolismo trinitario, de uso corriente entre los pensadores contemporneos a nuestro Maestro, y que
tambin, parece justo sealarlo, entronca con las influencias joaquinitas que Buenaventura resiente.
71
Buenaventura usa la expresin aspectus (corrientemente la usa como aspectus mentis) para designar a una misma
facultad y no facultades diversas- que informada de las disposiciones de la porcin superior, va recorriendo los objetos
ms diferentes en su significacin ms profunda: las cosas creadas, en cuanto son signos y representaciones de Dios; y las
divinas, en su trascendente puridad. El orden subjetivo de los aspectus corresponde al orden objetivo de los seres que se
ponen en consideracin: a) la animalidad (animalitas) o sensualidad (sensualitas), a los seres corporales; b) el espritu
(spiritus) a los seres espirituales; c) la mente (mens), al ser divino. Tambin se puede desde una suerte de duplicacin de
ambos rdenes: a) el sentido (sensus) refiere a los objetos sensibles de los sentidos particulares y a los del sentido comn;
b) la imaginacin (immaginatio), a los fantasmas, espectros o representaciones de los sensible; c) la razn (ratio), a las
razones universales abstractas de la potencia intelectiva; d) el entendimiento (intellectus), al alma misma o a las sustancias
espirituales separadas (los ngeles); e) la inteligencia (intelligentia), a la co-intuicin de Dios y, c) el pice de la mente o
la centellita de la sindresis, a la fuerza amativa de Dios. El Doctor Serfico tambin llama a estos aspectus del alma
gradus potentiarium animae o grados de las potencias del alma.(Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 728)
72
Buenaventura no hace una distincin entre las 'facultades' (potentiae) del alma, como han querido entender algunos
comentaristas y estudiosos ( recordemos que las facultades del alma, en sentido propio, son la potencia vegetativa, la
sensitiva, la racional y est misma compuesta de intelecto y voluntad), pero en tres aspectos (literalmente miradas) de la
mente -en el sentido de totalidad espiritual del hombre). Se trata de tres acercamientos (actitudes o disposiciones) que
pueden ser asumidos por la potentiae rationalis, en cuanto es orientada a elevarse sobre s misma, para alcanzar a Dios
(ratio superior): a) el principio de vida, la animalitas o sensualitas, es decir el conocimiento obtenido por medio de los
datos sensibles externos; b) el spiritus, es decir la reflexin del alma sobre s misma o autoconocimiento; c) la mens en su
sentido ms estrecho es la funcin espiritual ms eminente del hombre, aquella que se refiere a los objetos superiores (la
relacin entre Dios y las razones eternas).
73
Este pargrafo refiere a los evangelios de Marcos 12,30; Mateo 22, 37 y Lucas 20,27.
74
Apocalipsis 1,8;21,6; 22,13. Alfa y omega la primera y la ltima de las letras del alfabeto griego. Considerar a Dios
como alfa y omega significa concebirlo como el principio y el fin de todas las cosas.
75
Buenaventura usa speculo en dos sentido: de una parte refirindolo a la experiencia exterior en relacin al mundo de las
creaturas donde reverberan las divinas perfecciones; y por otra refiere a la experiencia interior donde el espejo es la
propia alma.(Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 731).
76
En la contemplacin por medio de un espejo (per speculum) la realidad es considerada primero en s misma para
despus elevarse a Dios (el signo posee una realidad de referencia); en la contemplacin en el espejo (in speculo) la
presencia de Dios es descubierta como su reflejo en las cosas creadas (el signo es una representacin, una manifestacin).
H. Dumry ha puesto en primer plano la complementariedad de las dos lecturas de las cosas: El procedimiento per es de
carcter ascendente; dirigindose del signo al significado. El procedimiento in es de carcter descendente: retorna del
significado al signo. El primero se mueve desde el vestigia hacia la imago Dei para descubrir a Dios. El segundo se
articula desde la conciencia del proceso anterior, ya que considera la manera en que Dios se expresa en su vestigio o en su
imagen. En el primer caso, se medita el proceso de ascenso a Dios; en el segundo se medita sobre la presencia de Dios al
interior de sus expresiones. Los dos modos de proceder se complementan: el primero precede cronolgicamente al
segundo, debido a que se requiere subir para retornar. El segundo posee una primaca ontolgica sobre el primero
condicionndolo, debido a que es la presencia de Dios en las cosas la que permite su descubrimiento. (Cfr. H. DUMERY,
1989, Saint Bonaventure, Itinnaire de l'esprit vers Dieu, introduction, traduction et notes, Vrin, Pars, 31[nota 2]. La
distincin entre per speculum e in speculo pareciera tener su origen en 1 Corintios 13,12: Videmus nunc per speculum in
aenigmate. Un procedimiento similar se encuentra en la dialctica secumdum e in del Benjamin maior de Ricardo de San
Vctor. El doble movimiento per speculum e in speculo corresponde a la diferencia entre conocer a Dios por medio las
creaturas (per naturam) y en la creatura (in creatura): una cosa es conocer a Dios en la creatura, otra cosa por medio
de la creatura. Conocer a Dios en la creatura es conocer su presencia e influencia en la creatura... Conocer a Dios a

9
cada una de estas consideraciones tanto a unirse a otra conexa como a ser mirada en su puridad, de
aqu es que sea necesario elevar a nmero de seis estos grados principales77, a fin de que, as como
Dios complet en seis das el Universo y en el sptimo descans, as tambin el mundo menor sea
conducido ordenadsimamente al descanso de la contemplacin78 por seis grados de iluminaciones79
sucesivas80, para significar lo cual, por seis escalones se suba al trono de Salomn81, seis alas tenan
los serafines que vio Isaas82, despus de seis das llam Dios a Moiss de medio de la nube oscura83,
y Cristo, despus de seis das, como dice en San Mateo, llev a los discpulos al monte y se
transfigur ante ellos84.

travs de la creatura... es elevarse desde el conocimiento de la creatura al conocimiento de Dios como utilizando una
escala (ISent., d.3, p.1 art nico, q.3, conclusin). El conocimiento de Dios por medio de la creatura es propia del
hombre viator, es decir en el transcurso de la vida terrena, mientras que el conocimiento en la creatura es concedido en
un modo imperfecto al viator, y de modo perfecto al alma beata: est viatorum semiplene, sed comprehensorum perfecte.
ISent., d.3, p.1 art nico, q.3, conclusin; esto lo encontramos expuesto tambin en III Sent., d.31, a.2, q.2 ad 5; De triplici
via, addit III 5; IV 24-30; IV 31-33; De Plantatione paradisi 15.
77
La utilizacin del nmero seis -que hace parte del inters de Buenaventura por la simblica de los nmeros- deriva de la
duplicacin del nmero trinitario [tres], que pudiera ser una referencia al Antiguo y al Nuevo Testamento, aplicacin que
podemos ver en los dos nombres de Dios (Cfr. Itinerarium V 2) o en los dos querubines (Itinerarium VI 4-6). Este
postulado sobre la perfeccin de los nmeros la encontramos en II Sent., d.13, a.1, q.2, ad 4; Breviloquium IV 4,5; VI
12,4; Haxameron XXI 3. Esto lo encontramos tambin postulado en AGUSTN DE HIPONA, De civitate Dei, XI 30.
78
La Contemplatio en Buenaventura posee dos significados bastante diversos: por un lado se le asocia a la contemplacin
imperfecta o intelectual y, por otro, refiere a la contemplacin perfecta o afectiva. La contemplacin imperfecta resulta del
don del entendimiento y de la bienaventuranza de los limpios de corazn, caracterizndose por la admiracin. Como tal
posee una graduacin a partir de la intensidad de la luz iluminadora o por la jerarqua de los objetos contemplados: nos
referimos a la contemplacin de Dios por medio de los vestigios y en los vestigios mismos, por la imagen y en la imagen,
por la luz y en la luz. Para nuestro Maestro contemplatio coincide con el significado de la reflexin y de la especulacin.
La contemplacin imperfecta se caracteriza por llegar a una suspensin del discurso, no de la actividad intelectual. La
contemplacin perfecta o afectiva infusa es la meta de todo conocimiento y de toda iniciativa propia; es nada menos que la
verdadera sabidura, que nos hace conocer a Dios de manera experimental. Es un fruto directo de la sabidura y de la
bienaventuranza de los pacficos. Podemos definirla como un conocimiento experimental de la suavidad divina que
adquiere pasivamente, en el silencio de las facultades cognoscitivas en cuanto a todas sus operaciones naturales por la
unin inmediata y amorosa del alma con Dios. Buenaventura llama a este tipo de contemplacin perfecta reposo de la
contemplacin, ocio de la contemplacin o exceso de la contemplacin. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 731)
79
El modelo del ascenso a Dios se basa en la sucesin de los seis (aunque en realidad son siete) das de la creacin
narrados por el Gnesis: seis das ordenan la obra de Dios, mientras que el sptimo es dedicado al reposo, y del mismo
modo, de manera anloga, estos seis grados comprenden el esfuerzo por ascender hasta la contemplacin, mientras que el
sptimo es reservado a la paz del xtasis. Se establece un paralelismo entre macrocosmos (mencionado por Buenaventura
como universus mundus) y el microcosmos (minor mundus), es decir, entre el universo material y el hombre, que es
comprendido con un mundo en miniatura porque recapitula en s mismo la entera creacin. Esta idea ser desarrollada por
Buenaventura al inicio del segundo captulo.
80
El programa de elevacin en seis grados del Itinerarium se puede caracterizar a partir del grado, de la manifestacin
divina que lo expresa y el objeto en donde se da:

GRADO TEOFANIA OBJETO


I per vestigium Corpora
II in vestigio Sensibilia
III per imaginen imago Trinitatis
IV in imagine spiritus hierarchicus
V per lumen nomen commune
VI in lumine nomen proprium

81
Cfr. 1Reyes 10,19.
82
Cfr. Isaas 6,2.
83
xodo 24,16. Para concluir la alianza con Yav, Moiss subi sobre el monte Sina y se mantiene envuelto en una nube
por seis das. Al sptimo da el Seor lo liber de la nube y le prescribe la construccin del arca.
84
Mateo 17, 1-2. Del mismo modo que el nmero tres, el nmero seis permite, en su significado ms profundo, mltiples
correspondencias y relaciones intertextuales capitales en la redaccin del Itinerarium.

10
6. A los seis grados de la ascensin a Dios85 se corresponden seis grados de las potencias del alma86,
por los cuales subimos de lo nfimo a lo sumo, de lo externo a lo ntimo, de lo temporal a lo eterno87,

85
Para entender bien esta disquisicin, debemos tener en cuenta que cuando utiliza el trmino facultad no lo hace en su
sentido ms estrecho, sino ms bien lo refiere a las seis 'funciones' o grados del alma (gradus potentiarum animae). Para
entender esta distincin es necesario relacionarla con tres aspectos tratados en el pargrafo 4 y a los dos procedimientos
per speculum e in speculo, que fue tratado en el pargrafo 5. Esto lo podemos comprender a partir del siguiente esquema:
Sensualitas -per: los sentidos -sensus
(sensibilidad)
-in: la imaginacin -imaginatio
Spiritus -per: la razn -ratio
(espritu)
-in: el intelecto -intellectus
Mens -per: la inteligencia -intelligentia
(mente)
-in: vrtice de la mente -apex mentis

Los sentidos la razn y la inteligencia se orientan por este movimiento ascendente y se elevan a Dios por medio de (a
travs/ per) las creaturas. La imaginacin, el intelecto y el vrtice de la mente (entendido como sindresis) se rigen por el
movimiento descendiente y permiten captar la presencia de Dios en las (in) creaturas. La sensacin y la imaginacin
refieren directamente (de manera inmediata) al mundo exterior (extra nos). La sensacin consiste en el experimentar una
accin de parte de un objeto y en la reaccin a tal estmulo; mientras que la imaginacin conserva las imgenes sensibles
de manera de permitir al intelecto dirigirse e interactuar con ellas. (Cfr. Itinerarium II 4,6). La razn y el intelecto
pertenecen al estadio de la interioridad (intra nos): la razn clasifica sus trminos y formula las proposiciones y las
argumentaciones, mientras que el intelecto, que Buenaventura concibe como pasivo y activo, puede intuir los primeros
principios gracias a la iluminacin (Cfr. Itinerarium III). La inteligencia y la sindresis hacen de puente al conocimiento
del Absoluto trascendente (supra nos) que la inteligencia aborda en cuanto Ser puro y la sindresis en cuanto Bien
supremo (Cfr. Itinerarium V-VI). De fondo, podemos afirmar, que la sensacin y la imaginacin son funciones de la
facultad sensitivas, mientras que la razn, el intelecto, la inteligencia y la sindresis, son funciones de la facultad
intelectiva (la tres primeras pertenecen al conocimiento y la ltima a la voluntad). El origen de esta clasificacin
bonaventuriana de las seis funciones del alma ha sido sistematizado por J.G. BOUGEROL, (1977, Laspect original de
lItinerarium mentis in Deum et son influence sur la spiritualit de son temps, en Antonianum, 52, pp 309-325) que
subraya la continuidad con la tradicin filosfica antigua y medieval, en una suerte de articulacin de las ideas de Boecio
que, en correspondencia con los desarrollos de Proclo, postula la existencia de cuatro gneros de conocimiento: sensus,
imaginatio, ratio e intelligentia. (Cfr. De consolatione philosophiae V, 4-5). A estas categoras Hugo de San Vctor agrega
un quinto trmino: intellectus, como una distincin de intelligentia (Cfr. De unione corporis et spiritus: Didascalicon
II,5), siguiendo las intuiciones de Teodorico de Chartres, Isaac Stella y del autor del De spirito et anima, que fuera
errneamente atribuido a Agustn de Hipona en el Medioevo. De manera casi contempornea con nuestro Maestro, Toms
Gallo introduce la principalis affectio o apex affectionis que es idntico a apex mentis bonaventuriano- los modos de
conocimiento se constituyen en seis. Es por medio de los postulados de Alejandro de Hales que la serie completa de los
modi cognitionis entran en el pensamiento de Buenaventura. Estos seis grados los encontramos en Breviloquium V, 6,7; II
Sent. d.8, pII a.1, q2; d.24, p.I, a.2, q.3; De triplici via, addit. III, 1-5; Haxameron V, 24 y en el Sermo 4 in Epiphaniam,
obra de la que se discute la autenticidad.
86
Las potentiae animae: el alma racional es vegetativa, sensitiva e intelectiva, mantenindose unida al alma en cuanto es
intelectiva es capaz de aunar en ella todas las potencias superiores: memoria, entendimiento y voluntad, que en virtud de
ellas se puede decir imagen de la Trinidad. Buenaventura postula que la potencia intelectiva es la potencia central de
donde derivan las dems superiores; debido a que por medio de ella el alma est en grado de discernir lo verdadero, es
capaz de rehusar el mal y de apetecer el bien. Desde esta comprensin se originan las distintas divisiones y subdivisiones
de potencias postuladas por el Maestro Serfico. Estas divisiones se articulan de la siguiente manera: la potencia
intelectiva: a) es potencia racional en cuanto capaz de discernir lo verdadero; b) es potencia irascible en cuanto rehsa el
mal; c) es potencia concupiscible en cuanto desea y tiende- hacia el bien. A esto debemos agregar que tanto la fuga del
mal como el apetito por el bien son comprendidas afecciones del alma. Toda alma en cuanto potencia intelectiva- se
divide, a su vez, en: cognoscitiva y afectiva. Las subdivisiones se articulan del siguiente modo: i) la potencia
cognoscitiva: a) es entendimiento especulativo en cuanto es capaz de conocer lo verdadero como verdadero; b) es
entendimiento prctico en cuanto es capaz de conocer lo verdadero como bueno; c) es razn segn la porcin superior en
cuanto es capaz de conocer lo verdadero como bueno, pero eterno; d) es razn segn la porcin interior en cuanto es capaz
de conocer lo verdadero como bien temporal; ii) la potencia afectiva: a) es voluntad natural cuando sigue su instinto
natural; b) es voluntad electiva cuando obra segn la libertad y libertad. Buenaventura postula que la voluntad se
encuentra en una suerte de estado de indiferencia en un extremo o el otro, proveniente del libre albedro, espacio donde
razn y voluntad se articulan en una accin conjunta y donde, adems, se incluyen todas las potencias racionales del alma.
(Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 736).
87
Cfr. AGUSTN DE HIPONA, Enarrationes in Psalmos 145,5.

11
a saber: el sentido y la imaginacin, la razn y el entendimiento, la inteligencia y el pice de la
mente88 o la chispita de la sindresis89. Estos grados en nosotros los tenemos plantados por la
naturaleza, deformados por la culpa, reformados por la gracia; y debemos purificarlos por la justicia,
ejercitarlos por la ciencia y perfeccionarlos por la sabidura90.

7. Porque el hombre, segn la primera institucin de la naturaleza91, fue creado con la habilidad para
la quietud de la contemplacin; y por eso lo puso Dios en el paraso de las delicias92. Pero,
apartndose de la verdadera luz al bien conmutable, se encorv93 l mismo por la propia culpa, y todo
el gnero humano por el pecado original, pecado que inficion94 la humana naturaleza de dos modos,
a saber: inficionando la mente con la ignorancia95 y la carne con la concupiscencia; de suerte que el
hombre, cegado y encorvado yace en tinieblas y no ve la luz del cielo96 si no le socorre la gracia con
la justicia contra la concupiscencia, y la ciencia con la sabidura contra la ignorancia. Todo lo cual
se consigue por Jesucristo, quien ha sido constituido por Dios para nosotros por sabidura y justicia y
santificacin y redencin97. Quien, siendo la virtud y sabidura de Dios98, y siendo asimismo el
Verbo encarnado, lleno de gracia y de verdad99, comunic la gracia y la verdad100: infundi, en
efecto la gracia de la caridad, la cual, por cuanto es de corazn puro, de conciencia buena y de fe no
fingida101, rectifica toda el alma, segn sus tres aspectos sobredichos102 ; y ense la ciencia de la

88
El termino mens Buenaventura lo define como la facultad o potestad del alma de mover al entendimiento y la voluntad
en sus actos. La mens junto con las dos potencias del alma, tienen cierta razn de imagen trinitaria. La mens es reformada
por la gracia, y en el cielo lo ser por los dotes de la gloria. Esta mens equivale, en cierta forma, al libre albedro, que se
distingue del entendimiento y de la voluntad slo por una distincin de razn. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 735)
89
Cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Spiritu et Anima, 10,14-38. La synderesis es definida por el Doctor serfico como un don
natural que gua la voluntad dirigindola e inclinndola al bien a modo de cierto peso espiritual que la lleva desear con
rectitud. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 738). Esta synderesis es la misma voluntad en cuanto se inclina al bien moral.
Como inteligencia posee una luz natural, que induce a juzgar correctamente, de este modo la voluntad goza de una
inclinacin natural (naturale quoddam pondus) que gobierna al hombre en el orden de la accin. La luz natural de la razn
es lo que conocemos como conciencia cuando se trata del conocimiento del bien moral y cuando es la inclinacin
natural de la voluntad al bien moral se le conoce como sindresis que, a su vez, comporta una triple accin: la inclinacin
al bien; la lucha contra el mal que amenaza en la tentacin; y el remordimiento del mal realizado.
90
La justicia, la ciencia y la sabidura restablecen la constitucin originaria del alma: la justicia reestablece el conjunto de
las virtudes; la ciencia recupera el conocimiento, la sabidura perfecciona a ambas por medio de la gracia sobrenatural.
91
Cfr. Itinerarium I,2.
92
Gnesis 2,15. Cfr. Breviloquium III, 5.
93
El tema de la curvatura o encorvamiento que el alma sufre debido a su inclinacin hacia los bienes sensibles
proviene de los postulados de San Bernardo (cfr. E. GILSON, 1987, La teologia mistica di San Bernardo, Jaca Book,
Milano, 58-59) Esta idea tambin la encontramos presente en Anselmo de Aosta (tambin llamado de Canterbury),
Proslogion, 1. Buenaventura describe los alcances de la corrupcin devenida del pecado original en Breviloquium III,5.
Buenaventura utiliza recurvus para expresar el estado defectuoso actual la prdida de la inclinacin hacia el ascenso
hacia Dios- por el cual tendemos a inclinar su capacidad de conocer y amar hacia las cosas inferiores quedando atrapados
en los medios, sin poder trascender hacia los fines. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 730).
94
Buenaventura utiliza el trmino infectio (que podemos traducir como inficin ya que en latn significa tanto infeccin
como contagio) para referirse a los efectos del pecado original, casi como un sinnimo de corrupcin. El trmino
castellano inficin posee dos sentidos: a) Infectar, corromper o envenenar una sustancia u otra cosa; b) corromper o
envilecer a una persona con malas ideas, doctrinas o ejemplos. Buenaventura en ocasiones la entiende como una
corrupcin que aparece acompaada de vehemencia y un acuciante prurito, tal como se manifiesta en la potencia
generativa. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 734).
95
De manera posterior al pecado la razn, que gozaba de una cierta fortaleza natural, se transforma en dbil. En este
sentido, Buenaventura, postula que sin la fe la razn se mantendr incapaz de levantarse hacia la luz y recuperar su propia
fortaleza.
96
Cfr. Tobas 5,12.
97
1Corintios 1, 30.
98
1Corintios 1, 24.
99
Juan 1,14.
100
Cfr. Juan 1,17.
101
1Timoteo 1,5.
102
Cfr. Supra 4. Buenaventura sostiene que el pecado original ha provocado en el hombre una triple fractura: con el
mundo, impidindole la posibilidad de leer en lo creado las huellas de su Creador; consigo mismo, corrompiendo la

12
verdad conforme a los tres modos de teologa: simblica, propia y mstica, para que por la simblico
usemos bien de las cosas sensibles; por la propia103, de las cosas inteligibles, y por la mstica seamos
arrebatados a los excesos supermentales104.

8. Quien desease, pues, subir a Dios, es necesario que evitada la culpa que deforma la naturaleza,
ejercite las sobredichas potencias naturales en la gracia que reforma, y esto por la oracin; en la
justicia que purifica, y esto por la conversacin; en la ciencia que ilumina, y esto por la meditacin;
en la sabidura que perfecciona, y esto por la contemplacin105 . Porque as como nadie llega a la
sabidura sino por la gracia, justicia y ciencia, as tampoco se llega a la contemplacin sino por la
meditacin perspicaz, vida santa y oracin devota. Y as como la gracia es el fundamento de la
rectitud de la voluntad y de la perspicua ilustracin de la razn, as tambin primero debemos orar,
luego (segundo) viviendo santamente y, tercero, concentrar la atencin en los espectculos de la
verdad, y concentrndola en ellos subir gradualmente hasta el excelso monte106 donde se ve al Dios
de los dioses en Sin107 .

9. Y porque en la escala de Jacob108 primero hay ascender para despus descender109, coloquemos en
el fondo el primer grado de la subida, poniendo todo este mundo sensible para nosotros, como un

imagen de Dios inscrita en sus facultades naturales; y, en ltimo trmino, con Dios, haciendo al hombre del todo
incapaz de gozar la beatitud. Para salir de esta situacin de fractura se requiere un triple rescate, restitucin o
reconciliacin, expuestos en los tres momentos centrales del Itinerarium.
103
La speculatio per vestigia asume el significado de contemplatio, lo que significa poner a Dios en nuestro horizonte
vivencial y de reflexin (contemplum). Ms que de un conocer, se trata de la articulacin de un saber o poder- captar
aquello que el vestigio manifiesta o como este aparece ante nuestra mente- reenviando a otra cosa mayor o que la
contiene de alguna u otra manera. La speculatio in vestigiis perfecciona el estadio precedente debido a que permite tomar
en el vestigio mismo el ser, el poder y la presencia de Dios.
104
La teologa simblica expone las verdades divinas por medio de figuras y de smbolos tomados de las realidades
naturales; la teologa especulativa o propiamente dicha profundiza en el dato revelado por medio de la indagacin
intelectual; la teologa mstica empuja al alma contemplativa al encuentro personal con Dios, ms all de las facultades
naturales del hombre. La teologa simblica se articula a partir de la va afirmativa o Kataftika, la teologa especulativa
culmina en la va negativa o Apoftica, la teologa mstica se articula en la va superafirmativa, es decir la posibilidad de
decir cosas sobre la divinidad ms all de lo que las afirmaciones y las negaciones sugieren. A estas tres modalidades de la
teologa se ordenan los tres momentos del Itinerarium (fuera de nosotros; dentro de nosotros; sobre nosotros). El
acercamiento de Buenaventura a teologa como ciencia lo podemos encontrar desarrollado en M-D. CHENU, 1985, La
teologia come scienza nel XIII secolo, Jaca Book, Milano, 77-83.
105
Buenaventura distingue cuatro fases en el proceso de ascensin a Dios: la rehabilitacin cumplida en nosotros por la
gracia y obtenida por medio de la oracin, y las tres vas tradicionales de la vida espiritual, devenidas de los postulados
de Dionisio Areopagita va purgativa, iluminativa y perfectiva o unitiva- las que el Maestro Serfico profundizar de
modo particular en su De triplici via. En los escritos de Dionisio la purificacin, la iluminacin y la perfeccin
constituyen tres actividades jerrquicas ejercitadas por los rdenes superiores en confrontacin de los rdenes
inferiores, tanto anglicos como eclesisticos. (Cfr. DIONISIO AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, III, 2-3; VII 2-3; IX, 2;
X; De ecclesiastica hierarchia V,3). Estas ideas Buenaventura las desarrollar en el IV captulo del Itinerarium.
106
En este pargrafo queda expresada la intencin del Serfico maestro de realizar un sistema de pensamiento y accin
orientado hacia la construccin de un conocimiento actitudinal mstico. En este sentido el saber proveniente de la mstica
es un saber que supera y contiene el saber teolgico entendido, a su vez, cmo superacin, adems de contenedor, del
saber filosfico.
107
Salmo 83, 8.
108
cfr. Gnesis 28,12. Buenaventura escoge la escala de Jacob como el smbolo de su Itinerarium, destacando que en la
ascensin de la mente se articula en el orden de la reflexin y no inmediatamente en el orden de la iluminacin, lo que
hace traslucir la importancia de un cierto trabajo intelectual, en tela de jucio en su tiermpo entre los hermanos
franciscanos, aunque debe hacerse notar que todo trabajo intelectual debe ordenarse al espiritu de oracin y devocin al
que estn sometidas todas las cosas.
109
Jacob ve en su sueo una escala que une la tierra con el cielo, en la que una serie de ngeles suban y bajaban. Esto
simboliza, de manera bastante obvia, las dos direcciones en que se puede ocupar la escala: tanto para una reductio, como
una divisio, es decir realizar las dos tcnicas fundamentales en que se desenvuelve la dialctica (Cfr. G-H. ALLARD, 1973,
La technique de la reductio chez Bonaventure, en San Bonaventura 1274-1974, Miscellana commemorativa del VII
centenario della morte, TII, Collegio S. Bonaventura, Grottaferrata, 416). Tambin puede ser interpretado como la
divisin de los dos tiempos de la contemplacin: un acercamiento per speculum (que se identifica con el proceso de

13
espejo, por el que pasemos a Dios, artfice supremo, a fin de que seamos verdaderos hebreos que
pasan de Egipto110 a la tierra tantas veces prometida a sus padres111 , verdaderos cristianos que con
Cristo pasan de este mundo al Padre112 y, adems, verdaderos amadores de la sabidura113 , que llama
y dice: Pasaos a m todos los que me deseis y saciaos de mis frutos114. Porque de la grandeza y
hermosura de las cosas creadas se puede a las claras venir en conocimiento del Creador115.

10. Y en verdad en el Creador reluce en las cosas creadas116 la suma potencia, la suma sabidura y la
suma benevolencia, en tres modos conforme lo anuncia el sentido de la carne117 al sentido interior118 .
El sentido de la carne, en efecto, sirve al entendimiento que investiga racionalmente, o al que cree
firmemente, al que contempla intelectualmente119. El entendimiento que contempla considera la
existencia actual de las cosas; el que cree, el decurso habitual de las cosas120, y el que razona, el valor
de la excelencia potencial de las cosas121.

ascensin) y otro in speculum (que se identifica con el proceso de descenso). En ambas perspectivas se destaca la
prioridad del ascenso que es entendido en un sentido cronolgico, de un modo quoad nos, ya que en un sentido lgico
quoad refiere al descender (la divisin en el sentido de la va de la analoga) con un cierta preferencia eminente.
110
Clara referencia a la experiencia de la Pascua como modelo de paso entre la vida que perece a la vida de Dios: la
conversin y el acceso a la vida de santidad que Dios ofrece es el eje del pensamiento del autor del Itinerarium. En
Buenaventura hay un recurso bblico intertextual en la esfera de la Concordancias, tan grata a la hermenutica medieval y
a los joaquinitas, para postular un correlato entre lo narrado en las Escrituras y la vida de del hombre, desde su experiencia
de Dios.
111
Cfr. Exequiel 13,3.
112
Juan 13, 1.
113
Podemos postular, sin temor a equivocarnos, que el Itinerarium posee como objetivo el reforzar-acompaar el proceso
de generacin de verdaderos cristianos amantes de la sabidura, no slo a nivel intelectual sino que con un marcado
acento prctico y cotidiano. Esto seguramente por el ambiente de crisis del tiempo en que Buenaventura vive el
generalato de la Orden.
114
Sircides 24,26.
115
Sabidura 13,5.
116
Dante traducir en su Commedia esta idea de la siguiente forma: La gloria de Colui che tutto muove/ per luniverso
penetra e risplende/ in una parte pi e meno altrove (Paradiso I, 1-3).
117
Buenaventura seala que el sensus carnis posee, por efecto de la creacin, un punto de partida de los vestigios de la
grandeza y bondad de su Creador, siendo el punto ms bajo o de partida del ascenso. Esto revela un cierto optimismo
particular del pensamiento franciscano- que contrasta con el pesimismo agustiniano dominante en el pensamiento de su
poca.
118
En sintona con Agustn de Hipona y con la escuela de los victorinos, Buenaventura afirma la necesidad de un
discernimiento de las mltiples huellas (vestigia) de la Trinidad en el universo. De este modo la estructura trinitaria posee
un correlato en la estructura ternaria de lo creado. Por otra parte la triada de los atributos comunes a las tres personas
divinas, pueden considerarse apropiadas en cada una de ellas de manera particular: el poder corresponde al Padre, la
sabidura al Hijo y la bondad al Espritu Santo. La sicologa desarrollada desde los postulados aristotlicos hacen una
distincin entre el sentido interno y los cinco sentidos comunes. El sentido interno que Buenaventura define como la
primera potencia compositiva o prima virtus collativa, (cfr. Breviloquium II, 9,5) posee la funcin de comparar, aglutinar
y coordinar los datos sensibles provenientes de los distintos rganos del cuerpo. En una simetra con los sentidos externos,
el sentido interno se compone de cinco interiores vires (como el sentido comn, la imaginacin, la fantasa, el clculo o
valoracin y la memoria) que deben ser entendidos como aspectos o funciones del mismo poder ms que como facultades
realmente distintas. (Cfr. Haxameron V, 24).
119
En este pargrafo encontramos nuevamente un indicio de la clave de lectura del Itinerarium: el entendimiento requiere
el creer firmemente para alcanzar la contemplacin; esto significa que el ascenso es un trabajo de una inteligencia de fe
que eleva al hombre hacia la contemplacin. Buenaventura juega con imgenes plsticas que refieren a los momentos
principales de la liturgia, lo que nos pone en delante de otra alternativa de hermenutica para la comprensin del
Itinerarium: esto nos propone la posibilidad que el texto tenga ms de una posible interpretacin.
120
Cfr. Breviloquium, Prologus 2.
121
Buenaventura entiende por la existencia actual (existentia actualis) de las cosas todas las propiedades que refieren a su
acto de ser (cfr. Itinerarium I,11). El desarrollo constante de las cosas (decursus habitualis) indica el desarrollo en
conjunto de su evolucin, en una sucesin ordenada de sus diferentes pocas (Itinerarium I,12); la jerarqua de sus
facultades (praecellentia potentialis) designa el orden de las creaturas en base a la perfeccin de sus potencias o
funciones, entendidas en un sentido lato (Itinerarium I,13). Dumry observa que la contemplacin intelectual propicia una
visin del universo del mismo modo como lo postula el ejemplarismo, ya que la fe permite elaborar una teologa de la

14
11. En el primer modo, el aspecto del entendimiento que contempla, considerando las cosas en s
mismas122, ve en ellas el peso, el nmero y la medida123 ; el peso respecto al sitio a que se inclinan, el
nmero por el que se distinguen y la medida por la que se limitan. Y as ve en ellas el modo, la
especie y el orden, y adems la substancia, la potencia y la operacin. De lo cual, como de un
vestigio, puede el alma levantarse a entender la potencia, la sabidura y la bondad inmensa del
Creador124.

12. En el segundo modo, el aspecto del entendimiento que cree, considerando este mundo, atiende al
origen, al decurso y al trmino125. Pues por la fe creemos que los siglos fueron formados por el Verbo
de la Vida126 ; por la fe creemos que los tiempos de las tres leyes, de la naturaleza, de la Escritura y de
la gracia127 , suceden unos a otros y transcurriendo de manera sumamente ordenada; por la fe creemos,
por ltimo, que el mundo ha de terminar por el juicio final, haciendo ver en lo primero la potencia, en
lo segundo su providencia, y en lo tercero la justicia del sumo Principio .

13. En el tercer modo, el aspecto del entendimiento que investiga racionalmente, ve que algunas
cosas slo existen; que otras existen y viven; que otras existen, viven y disciernen; y que las primeras
son ciertamente inferiores, las segundas intermedias y las terceras mejores128 . Ve, en segundo lugar,

historia, donde la indagacin racional ofrece una serie de clasificaciones de las diversas realidades creadas. (Cfr. H.
DUMERY, 1989, Saint Bonaventure, Itinnaire de l'esprit vers Dieu, 37 nota 1).
122
Buenaventura realiza una fenomenologa para acercarse a las cosas de la creacin en cuanto aparecen a nuestro
entendimiento por medio de tres triadas que explicitaremos en la nota 77- para dar cuenta de los vestigios tal como estn
en la realidad, entendida como un libro abierto para quien conoce su lenguaje.
123
Cfr. Sabidura 11,20.
124
Este pargrafo ha sido construido a partir de referencias a los postulados de Agustn y de Dionisio, provenientes
probablemente- de la Glossa de Alejandro de Hales. Estas referencias provienen de la primera analogia Trinitatis, pondus
numerus-mensura (cfr. De Genesi ad litteram IV; De Trinitate XI 11,8) segn la reconstruccin de la frmula propuesta
por L. CORNET, 1988, Pondus, numerus, mensura. Itinerarium I, 11, en Bonaventuriana, Miscellanea in onore di J.G.
Bugerol, TI, Edizioni Antonianum, Roma, 297-310. La segunda trada, modus-species-ordo, que tambin posee un origen
en los planteamientos de Agustn, presente en De natura boni contra manicheos III. La tercera: substantia-virtus-operatio,
tiene su origen en De caelesti hierarchia XI, del Seudo Dionisio. La doctrina de la trinidad creada la encontramos en
Buenaventura en ISent. D.3 p.1. dub.3; Haxameron II, 22ss.
125
Buenaventura postula un decurso de los acontecimientos bajo un orden jerarquizado y preciso que se corresponde con
plan de salvacin, que se va realizando con una ordenamiento de perodos sucesivos, preados de sentido y de significado
para el creyente que poseen su momento fundante en la encarnacin del Verbo, que es origen, centro y cumplimiento de
todo lo creado.
126
Hebreos 11,3.
127
Buenaventura distingue tres edades de comunicacin de la Ley divina: la ley de la naturaleza es aquella dada por
Dios al hombre en la creacin; a Ley de la Escritura es la que Dios le entrega al pueblo de Israel por medio de la
revelacin; la Ley de la gracia que fue ofrecida por Cristo a la humanidad con la redencin. Se trata de tres edades o
tiempos (tempora): 1) el primero que va de la creacin a la primera alianza, 2) el segundo que va desde la primera alianza
a Cristo, 3) el tercero que va desde Cristo hasta el fin del mundo. Nos encontramos delante de una periodizacin histrica,
similar a la realizada en la tradicin juda (la edad precedente a la ley, la edad de la ley y la edad del mesas) y en sintona
con las escatologas de Agustn y los joaquinitas (la edad del Padre, la edad del Hijo y la Edad del Espritu Santo). Estos
postulados poseen una raz profundamente bblica, ya que encontramos mucho de sus contenido en la Carta a los
Romanos, a la que se le suma un cuarto elemento o edad: la gloria correspondiente a la renovatio, entendida como una
restitutio (restitucin) de las cosas a su orden y jerarqua original, postulado que se puede entroncar con las ideas
sostenidas por Orgenes de Alejandra y algunos de los Padres de la Iglesia. Estas ideas las encontramos en gran parte en.
A. LMEAU, 1964, Lhistoire du salut chez Pres de lEglise. La doctrine des ges du monde, Beauchesne, Paris. Este
postulado de las tres pocas o edades de la Ley, es presentado por el Doctor Serfico en IISent., d.35,dub.4 y en
Breviloquium, prol. 2,1.
128
Buenaventura concibe un universo con una estructura jerrquica bien precisa, basada en una gradacin en la
participacin del ser, en la cual toda creatura posee y ocupa- un lugar particular determinado por su propia perfeccin.
En este mundo armnicamente ordenado hay algunas realidades que aparecen dotadas solamente de existencia (las cosas
puramente materiales), otras aparecen dotadas de existencia y vida (los seres animados plantas y animales-), otras que
aparecen dotadas de existencia, de vida y discernimiento (las creaturas inteligentes el hombre y los ngeles). El Maestro
Serfico sostiene que: la piedra es similar a Dios en cuanto ente; el animal en cuanto viviente y el hombre en cuanto

15
que unas cosas son corporales, otras parte corporales y parte espirituales; de donde infiere que hay
otras meramente espirituales, que son mejores y ms dignas129. Ve adems que algunas cosas son
mudables y corruptibles, como las terrestres; que otras son mudables e incorruptibles, como las ce-
lestes; por donde advierte que hay otras inmutables e incorruptibles, como las supra-celestes130 .
Luego de estas cosas visibles se levanta el alma a considerar la potencia, la sabidura y la bondad de
Dios como existente, viviente e inteligente, puramente espiritual, incorruptible e inmutable.

14. Esta consideracin se dilata conforme a siete condiciones de las creaturas, que son siete
testimonios131 de la potencia, sabidura y bondad divina, si se considera el origen, la grandeza, la
multitud, la hermosura, la plenitud, la operacin y el orden de todas las cosas.
El origen de las cosas, en efecto, en cuanto se refiere a la creacin, distincin y ornato de la obra de
los seis das132, predica la divina potencia que las sac de la nada, la divina sabidura que las
distingui claramente y la divina bondad que las adorn largamente133.
Y la grandeza de las cosas, en su mole de longitud, latitud y profundidad, en la excelencia de su
virtud que a lo largo, a lo ancho y a lo profundo se extiende como se ve en la difusin de la luz134 ; en
la eficacia de la operacin ntima, continua y difusiva, cual se hace patente en la accin del fuego,
indica de manera manifiesta la inmensidad de la potencia, sabidura y bondad del Dios trino, quien
existe incircunscrito en todas las cosas por potencia, por presencia y por esencia135 .
La multitud de las cosas, en su diversidad de gneros, especies e individuos, en cuanto a la
substancia, a la forma o figura y a la eficacia superior a todo clculo o apreciacin humana, insina y
an muestra claramente la inmensidad de los tres mencionados atributos136.
Y la hermosura137 de las cosas, en la variedad de luces138, figuras y colores que se hallan, ora en los
cuerpos simples, ora en los mixtos, ora en los organizados, tales como los cuerpos celestes y

viviente. (Cfr. I Sent., d.45, a2,q1 ad 1). Podemos observar que postula una triada articulada en la perfeccin que va desde
las cosas, pasando por los animales y terminando en los hombres segn el modelo de la triada neoplatnica del esse, el
vivire y el intelligere, bajo la influencia de la dimensin trinitaria elaborada por Mario Victorino y por Agustn de Hipona.
129
Debemos notar que las realidades que son solamente corpreas son aquellas que aparecen privadas de una alma [ms
bien una mens] que las gobierne, en cambio los seres puramente espirituales son las creaturas anglicas (Itinerarium II,2).
130
La cosmologa medieval concibe tres tipos de sustancias: a) las sustancias mutables y corruptibles corresponden a los
cuerpos del mundo sublunar; b) las sustancias mutables pero incorruptibles son los cuerpos celestes corresponde a los
cuerpos celestes, es decir el cielo y las formas de los planetas (Breviloquium II 3,5); c) las sustancias inmutables e
incorruptibles corresponden a los espiritus supra-celestes, lo que equivalen a los ngeles que poseen su lugar ms all del
cielo. Debemos advertir que la incorruptibilidad del cielo no es comprendida en un sentido absoluto sino, ms bien, en
relacin con las creaturas creadas terrenas, donde incluimos al hombre. Buenaventura concibe la inmutabilidad de los
ngeles en cuanto su ser sustancial sin ser incompatible con la sucesin de participacin son creados- en el orden
cosmolgico (cfr. II Sent., d.2, p.1, a.1, q. 3; Haxameron, IV, 6 ss).
131
El trmino testimonium lo podemos entender utilizando la palabra castellana atestigua en el sentido que todo el
universo habla de Dios, siendo testimonio de su accin, su presencia y su existencia. Las huellas no caracteriza un
simple indicio, sino que es un signo visible si no sensible- del Primer Principio, aunque imperfecto y muchas veces
inadecuado. Para Buenaventura no se trata de la articulacin de un silogismo para acceder a Dios, sino ms bien de una
experiencia de su reconocimiento por medio de las cosas. Se postula un saber ver su potencia, sabidura y bondad por
medio de los mltiples aspectos en que aparecen las creaturas.
132
Este pargrafo alude al relato de la creacin del mundo en seis das segn el Gnesis.
133
Usamos largamente en el sentido de largueza (con generosidad o magnanimidad de Dios). Cfr. Breviloquium, II, 2,2.
134
La doctrina de la luz como naturaleza comn o primera forma de todos los cuerpos es trabajada de modo particular por
la escuela de Oxford, especialmente por el franciscano Roberto Grosseteste, que a partir del SXIII reelabor la tradicin
agustiniana desde categoras influenciadas por un aristotelismo neoplatonizante tpico del los comentaristas rabes.
Buenaventura lo plantea de la siguiente manera: la luz (lux) [] es la forma sustancial de los cuerpos, que son en modo
ms verdadero y digno en los grados de los entes segn la mayor o menor participacin de ella. (II Sent., d.13, a.2, q.2,
concl.). La luz de difunde en todas las direcciones, la luz es forma et natura omnis alterius corporalis formae
conservativa et dans ei agenti efficacciam [lo que refiere a su capacidad operativa], (II Sent., d.13, a.2, q.2, concl.).
135
Cfr. I Sent., d.37, p.1, a.3, q.2.
136
Se refiere a la potencia, la sabidura y la bondad.
137
La definicin de pulchritudinis la desarrollar en el captulo siguiente (n 5).
138
En el texto en latn utiliza luminum. Existe una distincin entre lumen y lux, para indicar de manera ms apropiada la
luminosidad de lo que entendemos por luz. El esplendor es una de las formas puramente accidental de los cuerpos

16
minerales, piedras y metales, plantas y animales139, con evidencia proclaman los tres mencionados
atributos140 . La plenitud de las cosas, en cuanto la materia est llena de formas, segn las razones
seminales141, la forma llena de virtud segn la potencia activa y la virtud llena de efectos, segn la
eficiencia, declara lo mismo de modo manifiesto. La operacin mltiple, segn sea natural, artificial
y moral142 con su variedad, multiplicada en extremo, demuestra la inmensidad de aquella virtud, arte
y bondad, que es ciertamente para todos la causa de existir, la razn de conocer y el orden de vivir143.
En el Libro144 de las criaturas145 el orden considerado segn la duracin, situacin e influencia, es
decir, por razn de lo anterior y de lo posterior, de lo superior y de lo inferior, de lo ms noble y de lo

(pensemos en el color o el brillo). Irradiado del cuerpo luminoso, el lumen traspasa el aire y, cuando es percibido por los
ojos, hace que lo podamos ver (cfr. II Sent., d.13, a.3, q.2).
139
Para Buenaventura (tal como expondr en el captulo 2) los cuerpos simples se corresponden con los cuatro elementos
tradicionales: tierra, agua, fuego, aire; y los cuerpos celestes son de naturaleza luminosa. Los cuerpos naturales aparecen
bajo la accin de la luz de donde derivan los cuerpos mixtos o compuestos y los cuerpos orgnicos (cfr. Itinerarium II,3).
Estra gradacin de las sutancias se explica desde la doctrina de la pluralidad de las formas, postulada por Avicebrn y
que fue muy comn entre los pensadores escolsticos del SXIII, especialmente entre los franciscanos. El Doctor Serfico
postula que la forma que realiza de manera plena a un ser (forma completiva) no se agrega directamente a la materia
prima, aunque perfecciona una materia ya dotada de formas sustanciales, que vienen de este modo a organizarse en un
orden jerrquico bajo la forma superior, es decir a la luz, que es la primera forma creada por Dios en la materia. A esto se
agregan las formas elementares, la forma mixtionis y la forma complexionis que se identifican con el alma vegetativa, la
sensitiva y, en el caso del hombre, el alma racional, destinada a dar unidad sustancial a las diferentes formas inferiores
(Cfr. II Sent., d.1, p.II, a.1, q.2; Breviloquium II, 4,3; Haxameron, II, 2). Buenaventura concibe la forma sustancial a
partir de los postulados de Alejandro de Hales: no se trata de una perfeccin inmvil e inmutable tal como postula el
Estagirita- sino, ms bien, dinmica y abierta a un perfeccionamiento, tal como sostiene el neoplatonismo.
140
En Itinerarium II,5 Buenaventura elaborar una definicin de belleza a partir de los postulados de Agustn.
141
Cfr. Liber de causis, prop. 10: Omnis intelligentia plena est formis. La doctrina de las rationis seminalis (logoi
spermatikoi) fue formulada por los Estoicos y Buenaventura la recibe por va de Agustn (a quien se le atribuye) que a su
vez la haba conocido por el neoplatonismo (cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Genesi ad litteram VI, 6,10; IX, 17,32). Las
rationes seminales son los principios operativos puestos por el Creador en la materia, de las formas virtuales o
incoactivas en grado de determinar el desarrollo sucesivo. Esta nocin permite postular que la causa segunda - el
agente creado- acta realmente cuando se genera la forma unida indisolublemente a la materia, limitndose a llevar a su
plenitud sus rationes seminales, en cuanto no est en grado de hacer surgir de la nada una esencia que no sea creada por
Dios: porque es claro que las rationes seminales es una potencia activa unida a la materia y que aquella potencia activa
posee la esencia de la forma, debido a que de ella viene en el ser la forma por medio de la accin de la naturaleza que no
produce algo de la nada. Es razonable afirmar que la rationes seminales es la esencia de la forma para producir y definir
segn el ser completo e incompleto, que tambin puede ser dicho segn el ser en potencia y en acto. (II Sent., d.18, a.1,
q.3, concl.; Las rationes seminales son tratadas en II Sent., d.7, p.II, a.2, q.1; d.18, a.1, q.2. Esta idea va a constituir una de
las tesis importantes en el pensamiento cosmolgico de Buenaventura, que las entiende como un inchoatio (inicio) de
forma, una forma intrnseca, puesta por Dios en la materia, cuya evolucin es el desarrollo de semillas inmersas en el
creado al momento del acto de la creacin. En contraste con la orientacin autnoma que poseen la doctrina de los logoi
spermatikoi de los estoicos, Buenaventura acenta el accionar de Dios en desmedro del accionar del agente creado.
142
En la medida en que la accin (operatio) sea tanto de la natura, del artfice o del sujeto moral.
143
Expresiones usadas del platonismo para definir la relacin entre Dios y el mundo, tomadas con toda seguridad de
Agustn de Hipona, haciendo una referencia a la Trinidad Cristiana. (AGUSTN DE HIPONA, De civitate Dei, VIII, 4).
144
Buenaventura sostiene que el liber (libro) es un artefacto que se escribe para ser ledo. Como tal contiene la ciencia
simultnea y uniformemente. Tiene por finalidad acomunar la memoria: evoca recuerdos de pocas pasadas. Todo es
aplicable al libro, en su sentido ms propio. Buenaventura instala la metfora del libro interior y del libro exterior, del
libro de la vida y del libro de la conciencia, de un libro escrito por dentro y por fuera o el libro sellado, para explicar la
relacin del hombre con la naturaleza, con Dios y consigo mismo. Detallemos lo que acabamos de enunciar: a) el libro
escrito por dentro, es el libro interior, que manifiesta el arte y sabidura eterna de Dios, el divino ejemplar representativo y
causativo de las cosas que se han de crear en cuanto a sus razones e ideas; b) el libro externo o escrito por afuera es la
creacin, obra divina representativa y declarativa de las divinas perfecciones; c) el libro escrito por dentro y por fuera es
Jesucristo, en quien la eterna sabidura y las obras se confluyen en la unidad de una misma persona; e) el libro de la vida
es el divino ejemplar donde se encuentra manifiesta la predestinacin de los que se han salvado en cuanto a las gracias y a
la gloria; f) el libro de la conciencia que es la misma conciencia, donde se escriben los mritos o demritos del homo
viator. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 734-735).
145
El libro de la Escritura aqu es puesto en correlato con el libro de la creacin. Buenaventura compara la creacin con
un libro abierto que contiene en su conjunto de signo que deben ser descifrado: Este mundo sensible, de hecho, es casi un
libro escrito por el dedo de Dios, lo que quiere decir que es creado por virtud divina, y las creaturas singulares son como
figuras, no inventadas por el arbitrio del hombre, sino instituidas por la voluntad divina para manifestar la sabidura

17
ms innoble146 , da a entender manifiestamente la primaca, la sublimidad y la dignidad del Primer
Principio en cuanto a la infinitud de su poder en el libro de la Escritura147 , da a entender el orden de
las leyes, preceptos e inicios divinos: la inmensidad de su sabidura; y en el cuerpo de la Iglesia, el
orden de los sacramentos, beneficios y retribuciones, la inmensidad de su bondad de suerte que el
orden mismo nos lleva de la mano con toda evidencia al que es primero y sumo, potentsimo,
sapientsimo y ptimo148.

15. Luego, el que con tantos esplendores de las cosas creadas no se ilustra, est ciego: el que con
tantos clamores no se despierta, est sordo; el que por todos estos efectos no alaba a Dios, se est
mudo; el que con tantos indicios no advierte el Primer Principio, ese tal es necio. Abre, pues, los ojos,
acerca los odos espirituales, despliega los labios y aplica tu corazn149 para en todas las cosas ver,
or, alabar, amar y reverenciar, ensalzar y honrar a tu Dios, no sea que todo el mundo se levante
contra ti. Pues a causa de esto todo el mundo pelear contra los insensatos150 siendo, en cambio,

invisible de Dios. Del mismo modo que el analfabeto, cuando ve un libro abierto distingue los signos pero no entiende su
significados, de este modo el tonto (stultus) es el hombre animal que no entiende las cosas divinas (1 Corintios 2, 14); en
estas creaturas visibles ve el aspecto exterior, sin entender el significado interior. En cambio aqul que es espiritual es
capaz de valorar todas las cosas, al mismo tiempo considera desde fuera la belleza de la obra, las lee dentro cuanto
admirable es la sabidura del Creador. De hecho, no hay nadie al cual las obras de Dios les parezcan admirable, aunque
el insapiente mira en ellas solamente el aspecto exterior, mientras sapiente de lo que ve fuera toma el pensamiento de la
sabidura divina, tal como si de una nica e idntica escritura uno alabara el valor y la forma de los signos mientras que
el otro el sentido y el significado. (Cfr. HUGO DE SAN VCTOR, De diebus tribus, 3). Es interesante el trabajo sobre la
metfora del mundo como un libro que realiza H. BLUMEMBERG, 1984, La leggibilit del mondo, Il Mulino, Bologna. La
metfora del libro en Buenaventura es expuesta en W RAUCH, 1969, Liber en Lexique Saint Bonaventure, Editions
Franciscaines, Pars, 92-99.
146
En base al orden (Ordo) las cosas se distinguen en tres tipos o estamentos: a) por duracin en sucesin temporal (a
partir del antes y el despus); b) por colocacin o ubicacin (los seres ocupan un lugar -ms o menos elevado- en la
articulacin del macrocosmos); c) por la influencia que los seres ms nobles poseen sobre aquellos inferiores (como es el
caso de los astros sobre las naturalezas elementales y los cuerpos terrestres, cfr. Breviloquium, II 4, 1-3).
147
Buenaventura sostiene que antes del pecado original (o cada) el libro de la creacin tena impresas de manera
trasparente las huellas de la Trinidad, bastndole al hombre para alcanzar el conocimiento de la sabidura divina, pero con
la cada termina siendo algo as como una suerte de gran libro muerto, con sus letras y caracteres borroneados (quasi
emortuus et deletus dir Buenaventura, cfr. Haxameron, XIII, 12). Para el hombre est escritura se ha vuelto un lenguaje
extranjero "como si fuera griego, brbaro o hebreo" (unde haec scriptura facta est nobis graeca, barbara et habraea et
penitus ignota in suo fonte... Haxameron, II, 20). Es por eso que se hace indispensable otro libro que permita leer
nuevamente el primer libro, de manera de esclarecer el texto y reconducir, de este modo, todas las cosas a su debido fin.
Este segundo libro es el Libro de la Escritura: liber sacrae Scripturae super librum mundanae creaturae, que explica las
similitudes, las propiedades y las metforas de las cosas (similitudes, propietates et metal horas rerum. Cfr., Haxameron,
XIII, 12; Breviloquium, II, 12,4. La lectura del libro de lo creado: es cosa de los ms profundos contemplativos y no de
los filsofos naturales que conocen la naturaleza de las cosas solo en s y no como vestigio (Haxameron, XII, 15).
Ante el universo podemos asumir dos actitudes opuestas entre s: aut sistitur pulchritudine creaturae aut per illam
tenditur in alliud. Si primo modo tunc est via derivationis (I Sent., d.3, p.I, a.un., q.2 ad 1; cfr. Haxameron, II, 21). En
efecto las creaturas pueden ser interpretadas como cosas o como signos: creaturae possunt considerari ut res vel ut
signa (I Sent., d.3, p.1, a.un., q.2, ad 2). El error de los filsofos consiste precisamente en el haberse dejado atrapar por los
aspectos exteriores de la realidades naturales, descuidando aquello que lo hace un sistema de signos inteligibles.
148
Dante traducir estas ideas en la Divina Commedia: le cose tutte quante/ hanno ordine tra loro e questo forma/
che luniverso a Dio fa somigliante (Paradiso I, 103-105).
149
Cfr. Proverbios 22, 17: Inclina aurem tuam et audi verba sapientium; appone autem cor ad doctrinam meam.
150
Sabidura 5, 20. La realidad creada ayuda al hombre en su ascenso a Dios, en cuanto refleja las perfecciones divinas.
El hombre, de otra parte, que participa tanto de la realidad natural (por medio de su cuerpo), como de aquella espiritual
(por medio del alma), hace de mediador entre el mundo y Dios y, como tal, est llamado a reconducir todas las cosas al
Primer Principio (cfr. II Sent., d.15, a.2, q.1; Breviloquium, VII, 4,7). En consecuencia, la ceguera y la estupidez de los
insensatos no slo separan al hombre de la felicidad (beatitud) sino que impiden a toda la creacin de alcanzar su
finalidad: el universo es, de este modo, condenado a la insignificancia, al tiempo de volverse una fuerza hostil al hombre.
Esta stultitia (estupidez) del hombre -siguiendo la intuicin de P. Prini- Buenaventura agrega al antiguo tema de la
estupidez del ateo: la intuicin dramtica de esta especie de revuelta del mundo contra el hombre que rechaza el
reconocerse en el sentido que Dios le ofrece. El hombre suprimir sistemticamente su relacin con Dios de su visin de
mundo se debe defender de la violencia de las fuerzas que el mismo ha desencadenado. Prini, en una actualizacin del
Itinerarium percibe un vnculo intrnseco entre las diferentes expresiones de atesmo pragmtico, aunque debemos

18
motivo de gloria para los sensatos, que pueden decir con el Profeta151: Me has recreado, oh Seor,
con tus obras, y al contemplar las obras de tus manos salto de alegra152. Oh Seor, cun grandes
son tus obras. Seor, todo los has hecho sabiamente, llena est la tierra de riquezas153.

reconocerlo como irreflexivo, y la deshumanizacin del mundo, expresada en la crisis ecolgica que vivimos en nuestro
tiempo. El atesmo no es solamente una cuestin ntima e individual que se mantiene dentro de los lmites de la conciencia
sino que, de manera global, se extiende al mundo, violentndolo y desencadenndolo en contra de cada uno de los
individuos en el mundo. En este sentido el atesmo comporta una actitud cosmolgica (cfr. P. PRINI, 1988, l'Itinerarium
bonaventuriano e il nostro, en Studi Francescani, 85, 222). El tema de la stultitia aparecer en el De perlegendis
philosophorum de Pedro de Juan Olivi. En Buenaventura el tema de la stultitia se conjuga con la intuicin dramtica de
una revuelta del mundo que complica las relaciones del hombre con su medio. Como hemos sealado, el atesmo es
comprendido como un hecho csmico, en el sentido que rechaza la posibilidad de considerar el mundo como un
manuscrito realizado por el creador en un lenguaje natural-divino, de modo que viene aplastado por las fuerzas que,
perdiendo su eje articulador, desencadenan y desvinculan el mundo y al hombre, del orden natural, perdiendo la eficacia
de la ley moral.
151
La imagen del Profeta queda bajo el signo de una cierta polisemia ya que puede entenderse como una alusin al autor
de los Salmos, como al Hermano Francisco que entiende al mundo como un bellsimo cantico, tal como lo refleja el
Cntico de las Creaturas.
152
Salmo 91,5.
153
Salmo 103, 24.

19
CAPTULO II
La especulacin sobre Dios desde sus vestigios en este mundo sensible

1. Mas, como, en relacin al espejo de las cosas sensibles, nos sea dado contemplar a Dios no slo
por ellas como por vestigios, sino tambin en ellas por cuanto en ellas est por esencia, potencia y
presencia; y, adems, como esta manera de considerar sea ms elevada que la precedente; de ah es
que la tal consideracin ocupa el segundo lugar como segundo grado de la contemplacin, que nos ha
de llevar de la mano a contemplar a Dios en todas las criaturas, las cuales entran en nuestra alma por
los sentidos corporales154.

2. Se ha de observar, pues, que este mundo, que se dice macrocosmos, entra en nuestra alma, que se
dice mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos, a modo de aprehensin, delectacin y juicio
de las cosas sensibles155. La razn es manifiesta: hay, efectivamente, en el mundo seres generadores,
seres generados y seres que gobiernan a entrambos. Generadores son los cuerpos simples, a saber: los
cuerpos celestes y los cuatro elementos156. Porque, en virtud de la luz157 que concilia la oposicin de
los elementos en los mixtos, de los elementos tienen que ser engendrados y producidos cuantos seres
se engendran y producen por la operacin de la virtud natural158 . Los cuerpos generados estn
compuestos de elementos, tales como los minerales, los vegetales, los animales y los cuerpos
humanos159 . Los seres que gobiernan a ambos son las substancias espirituales, tanto las totalmente

154
El segundo grado del Itinerarium muestra una progresin de las ideas desarrolladas en el primero, con la diferencia de
centrarse en la contemplacin de Dios por medio de sus vestigios presentes en el mundo sensible como en un espejo y
no a travs de estos vestigios en un ascenso hacia Dios. Las consideraciones expuestas y desarrolladas por Buenaventura
en este captulo son una progresin de las cosas que ha venido enunciando en el anterior pero en una perspectiva de
elevacin que caracteriza a la intencionalidad de descubrir -y explorar- una semejanza -cada vez ms estrecha- entre las
realidades tomadas -percibidas- por nuestros sentidos y la presencia -cercana- de Dios.
155
El conocimiento del mundo sensible se articula en tres momentos: a) apprehensio (percepcin); b) oblectatio (placer);
c) diiudicatio (juicio). Buenaventura hace este adelanto de su postura, que desarrollar mayoritariamente en los pargrafos
sucesivos (4-6).
156
En la cosmologa medieval el macrocosmos se articula a partir de una naturaleza celeste y de una elemental: a) la
naturaleza celeste contiene tres cielos: el empireo, el cristalino y el firmamento con sus siete planetas; b) la naturaleza
elemental comprende los cuatro elementos y las cuatro propiedades. Los cuerpos celestes y los elementos son entendidos
como cuerpos simples aquellos que participan en la generacin y en la produccin de todos los otros cuerpos compuestos
(cfr. Itinerarium, I, 14). En el Breviloquium, el Maestro Serfico seala que toda la estructura del mundo corpreo
consiste en la natura celeste y en aquella de los elementos, de modo que la naturaleza celeste aparece dividida en tres
cielos principales: el empireo, el cristalino y el firmamento. En este ltimo, que es el cielo estrellado, estn contenidas las
siete rbitas de los planetas (Saturno, Jpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y la Luna). La naturaleza de los elementos
aparece dividida en cuatro esferas: el fuego, el aire, el agua y la tierra. Entre el punto ms alto del cielo y el centro de la
tierra se encuentra diez rbitas celestes y las cuatro esferas de los elementos, las cuales articulan toda la estructura en la
que el mundo sensible est construido de manera distinta, perfecta y ordenada (cfr. Breviloquium II, 3,1). Para
Buenaventura el cielo, las rbitas y los planetas, a diferencia de los postulados de filsofos Antiguos (p.e. Aristteles), no
estn hechos de ter sino, ms bien, de luz que, a su vez, viene entendida como el quinto elemento (cfr. II Sent., d.14, p.I,
a.1, q.2). Los cuatro elementos simples, que entran en la formacin de los cuerpos mixtos, se desarrolla la necesidad de la
unin por el influjo de los cuerpos celestes, por medio de la propia luz, de su calor y de su virtud, atrayndoles,
acercndoles y armonizando sus cualidades contrarias.
157
La doctrina de la luz, tomada por Buenaventura de los postulados de Roberto Gosseteste, ms que proponer una fuerza
sugestiva, en cuanto forma sustancial elemental de la cual participan de diversas maneras todos los cuerpos naturales. Este
postulado de un quinto elemento, que no es el ter aristotlico (comprendido como una sustancia eterna y casi divina) con
sede en el cielo. El quinto elemento bonaventuriano es la luz que, una vez vaciado y purificado del contenido religioso-
pagano contenido en la doctrina astronmica sostenida por el Estagirita, adquiere un significado profundamente esttico-
metafsico cristiano.
158
La mezcla de los elementos ocurre por la accin de los cuerpos celestes que, por medio de su luz, de su potencia y de
su calor, influyen en distinta medida en la produccin de los cuerpos compuestos, temperando y conciliando la doble
contrariedad de los mismos elementos calor/fro, en cuanto cualidades activas, y hmedo/seco, en cuanto cualidades
pasivas (cfr. Breviloquium II,3,3;II, 4,23).
159
Cfr. Breviloquium II, 4, 3-5.

20
unidas a la materia, como las almas de los bestias, tanto las que estn unidas a ella, pero de modo
separable, como los espritus racionales160 , tanto las absolutamente separadas de ella, como son los
espritus celestiales, a quienes los filsofos llamaron inteligencias y a las que nosotros llamamos161
ngeles. A ellos es a quienes compete, segn los filsofos, mover los cuerpos celestes y se les
atribuye, por lo mismo, la administracin del universo, dado que reciben de la primera causa, que es
Dios, la virtud influyente que transmiten en conformidad con la obra del gobierno que se relaciona
con la consistencia natural de las cosas. Mas a ellos se atribuye, segn los telogos, el gobierno del
universo, a las rdenes del Dios sumo, en cuanto a las obras de la reparacin, por cuya razn se
llaman espirituales, enviados en favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud162.

3. Ahora bien, el hombre, del que se dice mundo menor, posee cinco sentidos, como cinco puertas,
por las cuales entra a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo
sensible. En efecto, por la vista entran los cuerpos sublimes163 , los luminosos y los dems coloreados,
por el tacto, los cuerpos slidos y terrestres; por los sentidos intermedios, los cuerpos intermedios,
como los acuosos por el gusto, los areos por el odo, y por el olfato los evaporables que tienen algo
de la naturaleza hmeda, algo de la area y algo de la naturaleza gnea o caliente, como podemos ver
en el humo que se desprende de los aromas164.
Entran por estas puertas tanto los cuerpos simples como los compuestos, que son los mixtos. Mas

160
El alma humana es concebida unida al cuerpo, a la vez de ser postulada como una realidad capaz de separarse de l
despus de la muerte. Debemos notar la posicin intermedia en la que se sita el hombre en un estadio intermedio, entre
los seres animados, ubicndose en un estadio intermedio entre las bestias y los ngeles.
161
En este fragmento la afirmacin nosotros llamamos subentiende la reflexin de los telogos. El trmino philosophi
(filsofos) refiere a los autores paganos y a todos los que hablan en nombre de la sola razn.
162
Hebreos 1,14. Aristteles (Fsica VII) y los comentadores neoplatnicos afirmaron que el movimiento de las esferas
celestes est regulado por algunas sustancias espirituales o inteligencias separadas que tanto los filsofos rabes, como los
cristianos identifican con los ngeles de la tradicin bblica. Buenaventura no rechaza directamente est tesis que, dicho
de paso, no juzga contraria a la fe y la razn (cfr. II Sent., d.14, p. I, a.3, q.2, concl), destacando que los ngeles no poseen
un rol astronmico (en el sentido de gobernar el universo) sino, ms bien, un ministerio espiritual consistente en ayudar
a los hombres a encontrar la salvacin (cfr. II Sent., d.18, a.2, q.1, ad 16). En estos fragmentos Buenaventura deja entrever
el conocimiento de Aristteles que posee, destacando la perspectiva platonizante desde la cual lo aborda. (Cfr. II Sent.,
d.10-11; d.14, p.1 a.3).
163
Con los cuerpos sublimes [corpora sublimia] se refiere a los cuerpos celestes.
164
Los cuerpos celestes, luminosos y colorados, son los ms nobles de todos, entran en el alma por medio de la vista, que
es el sentido ms perfecto. Los cuerpos slidos y terrestres, que son menos nobles, son percibidos por el tacto. El gusto, el
odo y el tacto, con los tres gneros de objetos correspondientes, son definidos por Buenaventura como sentidos
intermedios en la medida de su accin presupone el paso de la specie sensible a travs del medio que la recibe. En
cambio, sostiene que la vista y el tacto sufren una impresin inmediata de parte de sus propios objetos: la instantaneidad
de la luz -de acuerdo a las teoras de la poca-, y el segundo por la presencia del contacto (cfr. Breviloquium II, 9,5). La
fuente de estos postulados proviene de Agustn de Hipona (De Genesi ad litteram III, 5,7; XII, 16, 32). El anlisis del
proceso preceptivo ser expuesto por el Doctor Serfico de manera breve en los pargrafos posteriores. Para entender la
posicin de nuestro Maestro debemos considerar la rigurosa simetra entre los cinco sentidos externos, los cinco gneros
de cuerpos y los cinco elementos del macrocosmos:
Sentido Gnero de cuerpo Elemento
Vista Cuerpos celestes, luminosos y colorados Luz
Tacto Slidos y terrestres Tierra
Gusto Lquidos Agua
Odo Vibraciones del aire Aire
Olfato Vapores Aire-agua-fuego

La correlacin entre microcosmos y macrocosmos en Buenaventura es tratada por J. MC EVOY, 1973,


Microcosm and macrocosm in the writings of St. Bonaventure, en San Bonaventura...TII, 309-343. La correspondencia
entre sentidos del hombre y los elementos es un tema tratado por ARISTTELES en De anima, III,1, 424 b, y por AGUSTN
DE HIPONA en De Genesi ad litteram III, 4,6. Debemos recordar que para Buenaventura el trmino species posee tres
significados: a) el de semejanza en el orden de las cosas; b) el ser principio de conocimiento en las operaciones
intelectuales; c) el equivalente de belleza (pulchritudo) en el orden esttico, siendo el sentido ms recurrente en
Buenaventura.

21
como por el sentido percibimos no slo lo sensible particular, como son la luz, el sonido, el olor, el
sabor y las cuatro cualidades primarias que aprehende el tacto, sino tambin percibimos lo sensible
comn, como el nmero, el tamao, la figura, el reposo y el movimiento165; y como todo lo que se
mueve se mueve por otro166, y seres hay que por s mismos se mueven y reposan, como son los
animales: cuando por estos cinco sentidos aprehendemos los movimientos de los cuerpos, somos
llevados167, de la mano, al conocimiento de los motores espirituales168, como por el efecto al
conocimiento de la causa169.

4. Todo el mundo sensible entra en el alma humana por la aprehensin170, con sus tres gneros de
cosas171 . Estas cosas sensibles y exteriores son las que primero entran en el alma por las puertas de
los cinco sentidos; entran, digo, no por sus substancias, sino por sus semejanzas172 , formadas
165
Segn la doctrina aristotlica, que Buenaventura acoge en gran parte, los sensibles particulares o propios, consisten en
los datos especficos de los distintos sentidos que, a su vez, pueden ser captados por un nico sentido: a) la luz, percibida
slo por la vista; b) el sonido, percibida slo por el odo; c) el olor, percibida slo por el olfato; d) el sabor, percibido slo
por el gusto; e) las cuatro cualidades primarias (los pares de opuestos: calor/fro; hmedo/seco) sentidas slo por el tacto
(cfr. ARISTTELES, De anima, II, 6,418a, 11-15). A la par con los sensibles propios, Aristteles postula los sensibles
comunes que refieren a los datos que pueden ser percibidos por ms de un sentido: a) el nmero; b) el tamao; c) la figura;
d) la magnitud; e) la quietud y el movimiento, mencionados en este pargrafo por el Maestro parisiense, en una cita a
ARISTTELES, De anima, III, 1, 425a, 14-20). En resumen: esta distincin utilizada por el Maestro parisiense corresponde
a la gnoseologa aristotlica: los sensibles particulares corresponden a las nociones provenientes de las percepciones de
un solo sentido (como la luz, el sabor y el olor), en cambio los sensibles comunes corresponde a las nociones provenientes
de la participacin de varios sentidos, como hemos sealado.
166
Cfr. ARISTTELES, Fsica, VII, 1, 241b, 24.ss; VIII, 7,260a, 20ss, refirindose a agitur de motu animalium.
167
El texto utiliza manducere: llevar de la mano, guiar. Buenaventura utiliza generalmente ducere para designar en una
forma activa: como es la accin del conducirnos a (ducere nos in Deum: llevarnos a Dios) o para designar una forma
pasiva por medio de la composicin de otra palabra para designar una mediacin de esta accin (manduci ad speculandum
Deum: llevados de la mano a la especulacin de Dios o manduci in divinas: o llevados a las perfecciones divinas). Con
ello busca indicar la influencia que poseen sobre nosotros las creaturas, tanto materiales como espirituales, que nos
permiten desarrollar un conocimiento de Dios.
168
El texto dice literalmente: al conocimiento de las causas de los motores espirituales (ad cognitionem motorum
spiritualium). Se trata de una alusin a las sustancias que gobiernan los cuerpos, ya mencionadas en el captulo.
169
Los sentidos no slo se limitan a la aprehensin de las caractersticas de los cuerpos simples y de los compuestos para
darnos datos sensibles particulares y comunes sino que nos permiten, adems, en virtud del principio de causa (todo
aquello que mueve es movido por otro), que es percibido por el intelecto, de ascender a un conocimiento de las realidades
que trascienden al orden material. Buenaventura desconoce la separacin rgida entre sensaciones y actividades superiores
del alma (mente) que, correspondiendo a operaciones distintas, es un proceso profundamente unitario capaz de conducir al
hombre, por medio de una gradual ideas sistemtica y armnica, de las evidencias ms simples y aparentes que nos
entregan los sentidos hasta el descubrimiento de los seres espirituales que mueven los cuerpos.
170
En latn Buenaventura usa apprenhemsionem, que podemos traducir tambin como percepcin. La apprehensio
(aprensin sensible) es el primer momento del conocimiento relativo al mundo que circunda a aqul que conoce. Refiere,
entonces, a aquello que se constituye fuera de nosotros (extra nos). Esto lo podemos entender ms claramente si
tenemos en cuenta que todo el cmulo de los conocimientos que disponemos ha sido tomado de la realidad por los
sentidos (inclusive el conocimiento que el alma y la mente ha de s misma y lo que sabemos de los primeros principios,
aunque en esta forma de saber tengamos tambin un conocimiento innato o intuitivo, como es el caso de la propia
existencia o de Dios mismo). El conocimiento lo obtenemos por el ejercicio de los sentidos que son capaces, y estn en
grado de hacerlo, de adquirir todas las informaciones que el mundo exterior (o material) nos puede otorgar, que permiten
al intelecto la elaboracin de los conceptos universales y su aplicacin a los particulares. El Maestro franciscano da un
lugar capital a la experiencia, desechando en gran parte cualquier asomo de innatismo en el contacto con las realidades
sensibles, acercando la filosofa bonaventuriana al aristotelismo, articulndolo con el pensamiento propiamente
franciscano. De ste modo encontramos sus postulados cercanos a la tabula rasa sostenida por el Estagirita en el estadio
del conocimiento por medio de la experiencia de los cuerpos (II Sent., d.3, p.II, a.2, q.1 fund. 5).
171
Cfr. Itinerarium II,2. La referencia alude a las sustancias que generan (cuerpos celestes y los elementos), las sustancias
generadas (los cuerpos compuestos) y las sustancias que gobiernan los cuerpos (las realidades espirituales).
172
Esta afirmacin esclarece una cosa que pareciera caer de cajn: la formacin de una imagen permite que las cosas de
la realidad sensible entren en la mente ms all de sus realidades fsicas constituyentes, sustanciales (per substantias),
pero por medio de una imagen (per similitudines); este postulado refiere a la doctrina aristotlicamente en su origen: En
general, respecto a cada sensacin es necesario retener que el sentido est hecho para acoger las formas sensibles sin la
materia, tal como la cera adquiere la marca del anillo sin el fierro o el oro (ARISTTELES, De anima II,12, 424 a. 17-20).
La similitudo (imagen), que Bonaventura siguiendo la tradicin escolstica identificar con la species- es una suerte de

22
primeramente en el medio173 , y del medio en el rgano exterior, y del rgano exterior en el rgano
interior174, y de ste en la potencia aprehensiva175; y de esta manera la formacin de la especie en el
medio y del medio en el rgano y la conversin de la potencia aprehensiva176 , la especie hace
aprehender todo cuanto el alma aprehende de lo exterior177.

5. Y a esta aprehensin, si es de alguna cosa conveniente, le sigue su deleite178 . Se disfruta, en efecto,


el sentido en el objeto, que es percibido mediante su semejanza abstracta o por razn de hermosura,
como en la vista, o por razn de suavidad, como en el olfato y odo, o por razn de salubridad, como
en el gusto y tacto propiamente hablando-179. Toda esta delectacin existe a causa de la

irradiacin del objeto sensible que provoca al rgano del sentido al que golpea determinando la sensacin que produce
como reaccin. Este poder de irradacin de la imagen es explicada por Buenaventura a partir del hecho de que todos los
cuerpos participan, de manera diversa, de la forma otorgada por la luz y por su capacidad de difuminarse (irradiarse) en
todo el espacio. No se trata de una suerte de emanacin material porque en rigor la specie nos permite conocer solo la
materialidad del objeto-, como tampoco de una emanacin formal que representara solo la forma del objeto-, cayendo en
un dualismo, tarde o temprano irreconciliable. La specie sensible emana del objeto de una forma total, expresndolo
completamente: como un conjunto armnico de materia y forma. Esta realidad slo puede ser explicada per reductionem:
la specie no existe in se, sino que debe ser reducida desde el punto de vista del ser hacia la realidad del objeto del cual
deriva. En este sentido el Doctor Serfico la entiende nomina- como imagen, debido a que se asemeja al objeto, lo
representa y le permite ser conocido.
173
Este in medio et de medio debe ser entendido como un entre en el lugar o el espacio intermedio que se despliega entre
el objeto y el rgano del sentido. Concretamente este in medio refiere a la experiencia del aire o en otro elemento que,
generando una tensin entre objeto y organo que lo percibe, permite que entre en contacto la realidad externa (objeto) y el
individuo sintiente (sujeto).
174
La distincin entre sentidos internos y sentidos externos ser desarrollada en Itinerarium I,10.
175
La potentiae apprehensivae debemos entenderla como facultad perceptiva. El trayecto de la imagen, el derrotero del
objeto sensible al alma se puede describir bajo el siguiente esquema: a) la specie se forma principalmente in medio; b) a
travs del in medio golpea por alcance al rgano del sentido; c) este rgano permite que este golpe sea captado por el
sentido interno que realiza una primera sntesis; d) esta sntesis pasa a la facultad de sentir, que reacciona al estmulo; e)
esta reaccin, a su vez, permite que la facultad del sentir determine la percepcin del objeto correspondiente. Estas ideas
se articulan en la confluencia de las ideas de Agustin y Aristteles: La divisin de la potentia sensibilis en exteriorem et
interiorem comprendidas a partir de quinque sensus exterioris posterior vero sensum communem, immaginationem
(fantasa), aestimativam et memoriam. (Cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate IX, 9, 16; ARISTTELES, De Anima II, 121
c.6- 136, c.12). El alma, por tratarse de una realidad espiritual, no adquiere la sustancia material de los cuerpos, aunque su
imagen o species es elaborada por medio esta potentiae apprehensivae.
176
Notemos que en latn se formula del siguiente modo: conversio potentiae apprehensivae super illam, que tradujimos
como la conversin de la potencia aprehensiva
177
La percepcin se articula a partir de tres elementos: a) la accin de la specie sobre el rgano del sentido; b) la accin de
la specie sobre la facultad del sentir; c) la reaccin de la facultad sensitiva como respuesta al estmulo. Esta reaccin
constituye el aspecto activo de la percepcin, siendo fundamental para el proceso global de la sensacin; porque para
que se pueda percibir un objeto no es suficiente que la imagen pase o entre en la facultad del sentir es indispensable
que esta facultad reaccione al estimulo y se apropie de esta imagen. Este proceso configura un movimiento de ida y vuelta
del alma (retorno) desde y hacia la specie que distingue la sensacin por medio de un proceso de carcter estrictamente
fisiolgico. Respecto del objeto la facultad sesitiva no es solo pasiva, ya que no se limita a recibir la specie; como
tampoco es puramente activa, reactiva a las modificaciones sufridas por medio del cuerpo, mantenindose estable frente a
estos procesos. En este sentido la facultad sensistiva es comprendida como pasiva y activa al mismo tiempo, debido a que
sufre la impresin de la specie, permaneciendo en grado de volverse sobre ella para conocerla. Cada estmulo afecta la
facultad sensitiva y en cierta forma la modifica, pero en lo esencial dicha facultad se mantiene estructuralmente estable
permitiendo articular la experiencia de conocimiento de aquello que la estimula, lo que configura una caracterstica
particular de la gnoseologa bonaventuriana. Esta teora de las sensaciones desarrollada por el Maestro parisiense busca
conciliar los postulados de Aristteles de reciente aparicin en su contexto- y las ideas seguras y tradicionales de Agustn
de Hipona.
178
La deleccin consiste en el disfrute en el placer del nimo y los sentidos. El conocimiento de las realidades corpreas
no articula una aprehensin simple sino que se da acompaada de un sentimiento de placer o goce (oblectatio-delectatio)
variando segn el tipo de sensacin experimentada o probada, constituyendo lo que Buenaventura postula como el
momento afectivo de nuestro conocimiento del mundo externo.
179
En este pargrafo, nuestro Maestro, comienza a desarrollar una analitica sobre la experiencia del placer. El placer
puede ser reducido a tres distintos aspectos de la imagen percibida, que van variando a partir de los sentidos que se
involucran en su experiencia: a) la speciocitas (belleza) que es captada por la vista; b) la suavitas (dulzura) que es captado
por el olfato y del odo; c) la salubritas (salubridad) que es captada por el gusto y el tacto.

23
proporcin180 . De este modo la especie tiene razn de forma, virtud y operacin, segn haga
referencia al principio de que emana, al medio por el que pasa y al trmino en que obra181. Es por
esto que la proporcin o se considera en la semejanza, en cuanto tiene razn de especie o forma, y
dicindose belleza182 , no siendo la hermosura otra cosa que una igualdad armoniosa183, o cierta
disposicin de partes con suavidad de color184 ; o se considere en cuanto tiene razn de potencia o
virtud, dicindose suavidad, pues entonces la potencia activa no excede sin proporcin a la potencia
receptiva, sufriendo el sentido en lo extremado y deleitndose en lo moderado185 ; o se considera, en
cuanto tiene razn de eficacia y de impresin, la cual entonces es proporcional cuando el agente
colma la indigencia del paciente, al causar la impresin, siendo esto sanarlo y nutrirlo, como aparece
principalmente en el gusto y tacto186. Entonces por la delectacin entran en el alma los objetos
exteriores que deleitan, mediante sus semejanzas, segn los tres modos de delectacin187.

180
Notemos que en el inicio del pargrafo Buenaventura seala que el deleite debe ser de una cosa conveniente con el fin
de indicar la conformidad que se establece entre el objeto y el organo del sentido que lo experimenta, precisando que
cualquier tipo de placer producido por una sensacin (belleza, dulzura o suavidad, salubridad) se funda en una relacin
proporcional (ratio proportionalis). Esto significa que debe existir una medida comn entre lo experimentado, el sentido y
el sintiente, es decir, debe existir una coherencia equilibrada entre el objeto percibido y nuestros sentidos de modo que no
desaparezca, falte o cese esta conveniencia, como ocurriran con el caso expuesto ms adelante- del olfato o el odo que
no estn en grado de soportar una sensacin muy intensa sin sufrir un desmedro-. Estos postulados que el Doctor Serfico
comienza a desarrollar poseen un origen en las ideas del Estagirita (cfr. ARISTTELES, De anima III, 2 426a 30-426 b8).
181
Hemos visto que la specie o imagen es la que produce la sensacin y desde este postulado Buenaventura comienza a
analizar la nocin de specie sensible abordndola en tres dimensiones distintas: 1) en relacin al principio de la que deriva
la specie es una determinada forma, de hecho la specie es una imagen del objeto percibido solo en cuanto conserva la
forma, la semejanza, y la transmite al rgano de la sensacin; 2) en relacin al medio que atraviesa, la specie posee una
particular intensidad, la specie asume su particular configuracin incluso en relacin a la velocidad de movimiento con
que recorre la distancia entre el objeto y el rgano sensitivo; 3) respecto al movimiento en el que acta, la specie ejercita
una accin ms o menos benfica, el objeto experimentado por los sentidos satisface una exigencia del sujeto sintiente.
Buenaventura ir desarrollando una nexo correspondiente entre las tres formas del placer (belleza, suavidad, salubridad) y
los tres aspectos de la specie.
182
NdT: En el texto en latn hay un juego de palabras entre species (aspecto) y speciocitas (belleza).
183
AGUSTN DE HIPONA, De musica VI, 13,38. La expresin igualdad armoniosa no hace justicia al sentido de la
afirmacin original: aequalitas numerosa. El adjetivo nomerosus viene de numerus, que no slo significa numero sino que
tambin ritmo, medida tambin en el sentido de mesura- y armona.
184
AGUSTN DE HIPONA, De civitate Dei XXII 19,2. Agustn postula que el fundamento de la belleza sensible est en la
proporcin y en la igualdad, que a su vez estn articuladas en el ritmo (numerus) y en consecuencia a la unidad inteligible.
La belleza de una cosa se resuelve en una relacin numrico- matemtica debido a que es disposicin de las partes,
siendo pensable slo a partir de las leyes del nmero, y la suavidad del color con las otras cualidades sensibles suponen
una proporcin, una consonancia con el ritmo de nuestra facultad de sentir. El concepto agustiniano de numerus ser
retomado en Buenaventura en Itinerarium II 10.
185
Cfr. ARISTTELES, De Anima II, 12; III, 2-4. Si la intensidad del smbolo es excesiva o, por el contrario, si su
intensidad es insuficiente, la percepcin que produce no producir en modo alguno placer, para que esto ocurra se requiere
un justo medio entre ambas; por ejemplo, el sonido de la msica no debe ser ni demasiado estridente o agudo como para
que el odo no lo tolere, ni demasiado sutil o bajo como para que no lo detecte, para disfrutarlo. El sonido debe estar
equilibrado en un justo medio para disfrutar la msica. El gusto el placer o el deleite- nace como fruto de una proporcin
entre el ruido de un objeto capaz de producir un trauma acstico y la capacidad receptiva de los sentidos.
186
En el gusto y en el tacto la relacin entre objeto y sentido es de naturaleza, en un sentido vital: la specie irradiada del
objeto existe en funcin de la nutricin y el sustentamiento del sujeto. En este caso la proporcin se articula en el acuerdo
consistente en el hecho que la sensacin satisfaga una necesidad.
187
Las tres operaciones aludidas son: aprehensin, dileccin y juicio. Este entrar en el alma ocurre en relacin al objeto
del cual proviene la imagen sensible y a su funcin de forma (la belleza), en relacin al medio que ella atraviesa y su
intensidad (la suavidad) y en relacin a las exigencias del sujeto sintiente y de la eficacia de la impresin del smbolo (la
salubridad). Buenaventura ha analizado las tres formas de placer partiendo de aquella en la que el aspecto objetivo y
cognoscitivo es ms evidente la proporcin de la belleza est orientada a la forma del objeto visto- para alcanzar a
aquellas donde es prevalente (si no exclusivo) el aspecto subjetivo y afectivo: la proporciones de la salubridad presupone
el mantenimiento de las condiciones vitales del sintiente.

24
6. Despus de la aprehensin y de la deleite, se forma el juicio188 , que no slo se juzga si esto es
blanco o negro -porque esto pertenece al sentido particular189- o si es saludable o nocivo -lo cual
pertenece al sentido interior-, sino tambin se juzga y da cuenta el por qu tal cosa deleita, acto en
que inquiere la razn de la delectacin que del objeto se recibe en el sentido190 . Y esto ocurre cuando
se indaga la razn de lo hermoso, de lo suave y de lo saludable, resultando no ser otra que una
proporcin de igualdad. Pero esta razn de igualdad es la misma tanto en las cosas grandes como en
las pequeas, no se extiende con las dimensiones, ni pasa con las cosas transitorias, ni se altera con
las mudanzas; pues abstrae de lugar, de tiempo y de cambios y viene a ser por lo mismo inmutable,
ilimitado, interminable y enteramente espiritual191 . De donde el juicio192 es una operacin que,
depurando y abstrayendo la especie sensible, sensiblemente recibida por los sentidos, la hace entrar
en la potencia intelectiva193. Y as todo este mundo tiene entrada en el alma por las puertas de los
sentidos, conforme a las tres operaciones ya mencionadas194 .

188
El diiudicatio (juicio) constituye el tercer momento del proceso de conocimiento y representa una funcin clave de
nuestras facultades, debido a que desarrolla un rol de puente entre los sentidos y las funciones superiores de la mente. La
fuente principal en estos postulados de Buenaventura es el captulo XI del De Trinitate de Agustn de Hipona, en el que se
distingue: a) el objeto percibido, constituido de un cuerpo que puede subsistir independientemente de la percepcin; b) el
acto de percibir que pertenece al sujeto sintiente; c) la intentio (atencin) que es propia del alma: Sicut enim vult
Augustinus, non est perfecta visio ex concursu organi et obiecti, nisi adsit interior intentio cupulans unum cum altero (III
Sent., d.17, a.1, q.2 ad 4). El juicio en Buenaventura posee la funcin de advertir las diferentes sensaciones, distinguiendo
entre ellas y de buscar el motivo del placer por ellos provocados, encardinndolos a sus respectivos objetos.
189
Cfr. IOHANNES DE RUPELLA, Summa de Anima II, 18-23.
190
La diiudicatio no debe solo evaluar -o valorar- las cualidades sensibles del objeto (sea blanco o negro) o su inters
vital por el organismo (sea saludable o nocivo). Estas dos funciones constituyen, en cierto modo, una forma de
discernimiento, aunque legada ntimamente a la sensibilidad, tanto de llegar a confundirse con ella. El juicio, en la
acepcin propia del trmino, es un acto de reflexin que mira a deliberar y a justificar el por qu (quare) y la razn
(ratio) del placer. Es por esto que un acto de deliberacin, o de juicio, no puede cumplirse o completarse- sin la
intervencin participacin- del intelecto: De otra parte, el intelecto opera en una estrecha unin con los rganos del
cuerpo: Dicendum quod cum ista duo sint un sensu, videlicet receptio et iudicium; receptio est principaliter ratione
organi, sed iudicium ratione virtutis. In sensu autem corporeo sic est receptio in organo, quod est receptio pariter et in
virtute; et sic est iudicium virtutis illius in organo, quod non praeter organum: et ideo tam receptio quam iudicium est
totius coniuncti (II Sent., d.8, p.1, a.3, q.2 ad 7). De este modo no se establece paralelismo, separacin radical o rgida, ni
una contraposicin entre el momento sensitivo y el momento intelectivo en la experiencia del conocer, entre los datos de
hecho y las razones necesarias, estableciendo entre ellas una suerte de continuidad progresiva. La experiencia de las cosas
extra nos, radicadas en la sensibilidad, aparecen ya preadas de inteligibilidad. Este postulado bonaventuriano es de una
notoria originalidad aunque sea una progresin de la perspectiva ms tpicamente agustiniana.
191
Cfr. AGUSTN DE HIPONA, De vera religione XXX, 56 ss. Hemos traducido incircumscriptibilis (incircunscriptible) por
ilimitado porque creemos que da cuenta mejor del sentido de la afirmacin de Buenaventura. Debido a que el placer, en
las tres modalidades descritas en el pargrafo precedente, depende de una relacin proporcional es que la razn y el por
qu buscado por el juicio consistan en una relacin de igualdad (proportio aequalitatis) que se mantenga siempre
idntico e inmutable, aunque difiera en intensidad y no en entre las intensidades. La mente descubre de este modo por
primera vez que existe un principio independiente del espacio, del tiempo y del devenir, siendo gracias a este
descubrimiento de tal principio absoluto e inmutable que nosotros podemos formular a partir del juicio de las cosas.
Buenaventura en este pargrafo anticipa los conceptos que ir desarrollando posteriormente: la mente para juzgar tiene
necesidad de una ley, de una idea o de una regla que estn en el juzgar pero que no son el juicio mismo, ley presente en lo
sensible pero que no est en lo sensible ni en lo mutable.
192
Buenaventura utiliza el trmino juzgar (iudicare- diiucare), trmino agustiniano para designar la abstraccin aplicado a
las operaciones del conocimiento hacindolo equivaler al abstrahere (abstraer) aristotlico. Iudicare: Ad nostrum
intellegere concurrit recipere et iudicare, sive abstrahere et suscipere (II Sent., d.24, p.1, a.2, q.4, ad 4). (Cfr. Lexicon
Bonaventuriano, 734)
193
En el uso de la terminologa revela una influencia de la doctrina de juicio de Aristteles, mas all de la influencia
agustiniana en que se enmarca. Gilson al respecto seala que: desde la poca del Comentario a las Sentencias [] el
Doctor Serfico usa el trmino aristotlico abstractio para designar las operaciones por medio de las cuales el intelecto
elabora el inteligible a partir de los datos sensibles del conocimiento, aunque este momento lo veamos tambin usado
indiferentemente con la expresin aristotlica abstrahere o con la expresin agustiniana iudicare (cfr. II Sent., d.24,
p.1. a.2, q.4, concl.). Entonces es claro que si la abstraccin bonaventuriana coincide con el juicio agustiniano, ella
parecer como una operacin bien diferenciada del simple acto por el cual el intelecto agente de Aristteles informa al
intelecto posible con la especie sensible que ha vuelto inteligible. La abstraccin de [] Buenaventura contendr
necesariamente, si bien un estado de implicacin, un juicio que obtiene el universal del particular y que, haciendo

25
7. Y todas estas cosas son vestigios, en los cuales podemos especular sobre nuestro Dios195. Porque
con la especie que se aprehende la semejanza engendrada en el medio e impresa en el mismo rgano,
y por esa impresin nos lleva a su principio, es decir, al conocimiento del objeto, se insina
manifiesta; no slo aquella luz eterna engendra en s una semejanza o esplendor co-igual196 ,
consubstancial y coeterno197 sino que aquello que es imagen del Dios invisible198 y esplendor de la
gloria y figura de su substancia199, existente en todas partes por su generacin primera, el objeto
engendra su semejanza en todo medio200, se une por la gracia de la unin -la especie se une al rgano
corporal201- a un individuo de la naturaleza racional202 para reducirnos mediante tal unin al Padre
como a un principio y objeto fontal203. Luego todo lo cognoscible, tiene engendrar su especie,
proclaman manifiestamente que en ellas, como en espejos, puede verse la generacin eterna del
Verbo, Imagen e Hijo que del Dios Padre204 emana de manera eterna205.

intervenir el necesario e inmutable en el poner el universal, supondr en s mismo la intervencin de las razones eternas
de Dios (E. GILSON, 1924 , La philosophie de Saint Bonaventure, Vrin, Paris, 321).
194
Recordemos por si acaso- cuales son: percepcin, placer y juicio.
195
Este pargrafo es la continuacin de la exposicin de los tres procesos que constituyen el conocimiento del mundo
externo percepcin, placer y juicio intelectual- profundizando en que sentido cada uno de estos momentos puede ser
considerado un vestigio en la que aparece como en un espejo (imagen) la presencia de Dios.
196
El texto utiliza coeaqualem que refiere a , termino griego que significa de la misma o de igual
naturaleza [Homo= mismo(a) + ousia=esencia]. El trmino fue usado por Anastasio en su enseanza de la unidad del
Padre y del Hijo en que ellos son la misma substancia, la misma esencia de divinidad. El trmino fue usado en el Credo
Niceno y en los posteriores credos cuando describe a Jess como siendo de la misma substancia que es el Padre en su
afirmacin de la Trinidad.
197
Tomando como ejemplo los postulados de Agustn como de los Padres de la Iglesia- Buenaventura sostiene una
analoga entre la formacin de la imagen sensible y la eterna generacin del Verbo divino.
198
Colosenses 1,15.
199
Hebreos 1,3.
200
El Maestro franciscano sostiene que el Verbo est presente en todo lugar porque contiene las causas y los modelos de
todas las creaturas. La imagen sensible puede producirse en cada punto del espacio que acontece entre el objeto y el
rgano de los sentidos.
201
La naturaleza racional refiere a la persona humana. Buenaventura lo explica: dictius inferius posita unitur individuo
rationalis naturae (II Sent., d.10, a.1,q.3). Es posible que Buenaventura se est refiriendo a la conocida definicin de
persona formulada por Boecio: sustancia individual de naturaleza racional (De persona et duabus naturis in Christo, 3).
202
La impresin de la imagen en el rgano de los sentidos hace una referencia por analoga a la unin hiposttica del
Verbo a la naturaleza humana por medio de la gracia: el misterio de la encarnacin, de centralidad en el pensamiento
franciscano. El obiectum fontanum (objeto fontal) es una expresin utilizada por el Doctor Serfico para indicar la luz
divina en lo que respecta al conocimiento, como un medio de conocer, sin ser por ello el objeto conocido. Como tal es
fuente del conocimiento en el pensamiento que ella fecunda quedando oculta en el pensamiento humano (Cfr. Lexicon
Bonaventuriano, 736). Del mismo modo que la imagen sensible refiere al objeto del cual posee una semejanza
(similitudo) el Verbo de Dios conduce al Padre. Buenaventura expone una serie de conceptos similares en su De
reductione VIII.
203
La expresin fontale principium et obiectum posee como referente a Dios (obiectum) originarios de nuestra conciencia,
no por tener una visin directa de l recordemos que el sumo ser no es un concepto o un contenido de nuestra mente-,
sino porque constituye la condicin fundante, el principio surgente (fontale principium). La formula principio y objeto
fontal, levemente modificada (obiectum fontanum) es expuesta varias veces por Buenaventura (Haxameron V, 33; Cfr.
VI,1).
204
Cfr. Breviloquium I, 3, 8.
205
Despus de haber esclarecido que el macrocosmos entra en el alma por medio de los sentidos, Buenaventura destaca el
deleite del encuentro, cuya razn descansa en la proporcin de igualdad (proportio aequalitatis). Este anlisis relativo a
las percepciones estticas sensibles tiene por objetivo levantar una referencia a los postulados teolgicos trinitarios. El
triple deleite (por lo bello, lo placentero, lo saludable) refiere a la relacin primordial en Dios, al interior del cual rige una
proportionalitas arquetpica entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. El deleite sensible nos trasporta de este modo a
Dios, en el cual se encuentra la dilectatio original y verdadera, por la cual todos los otros deleites no son ms que una
suerte de vitico para su bsqueda. Este texto da cuenta de una esttica mundana que es encaminada hacia el misterio de
expresin intradivina. De hecho, todo el anlisis posee la meta de articular la experiencia sensible de la belleza a partir de
una relacin de expresin del objeto hacia el sujeto, fundada a su vez a partir de la expresin de Dios mismo.

26
8. Segn este modo, la especie que deleita por hermosa, suave y saludable, insina que la primera
especie206 es la primera hermosura, suavidad y salubridad, en la cual hay suma proporcin e igualdad
para el engendrador, en la cual es virtud, no por fantasmas sino que por la verdad de la aprehensin,
impresin que sana, satisface y expele toda indigencia en el aprehensor207. Luego, si la delectacin
es la unin de un conveniente con su conveniente208, y slo Dios de la semejanza tiene la razn de lo
sumamente hermoso, suave y saludable, y se une, segn la verdad, segn la intimidad y segn la
plenitud que llena toda capacidad, se ve claramente que en slo Dios est la delectacin fontal y
verdadera y que todas las delectaciones nos llevan de la mano a buscar aquella.

9. Pero de un modo ms excelente y ms inmediato nos conduce el juicio a especular con ms certeza
la eterna verdad. Porque si el juicio ha de hacerse por razones que abstraen del lugar, tiempo y
mutabilidad y, por lo mismo de la dimensin, sucesin y mudanza; si ha de hacerse por razones
inmutables, incircunscriptibles e interminables; si nada hay, en efecto, del todo inmutable, ni
incircunscriptible ni interminable209 , sino lo que es eterno; si todo cuanto es eterno es Dios o est en
Dios; si cuantas cosas ciertamente juzgamos, vuelvo a decir, por esas razones las juzgamos; cosa
manifiesta es que Dios viene a resultar la razn de todas las cosas y la regla infalible y la luz de la
verdad, luz donde todo lo creado reluce de modo infalible, indeleble, indubitable, irrefragable,
incoartable, inapelable, interminable, indivisible e intelegible210. Por tanto, aquellas leyes por las que
juzgamos con toda certeza de todas las cosas sensibles que a nuestra consideracin vienen, por lo
mismo que son infalibles e indubitables para el entendimiento del que las aprehende, indelebles de la
memoria del que las recuerda, irrefragables e inapelables para el entendimiento del que las juzga,
pues al decir de San Agustn, nadie juzga a ellas, sino por ellas211 , menester es que sean inmutables e
incorruptibles como necesarias, incoartables como incircunscritas, interminables como eternas, y por
eso indivisibles como intelectuales e incorpreas, no hechas, sino increadas, tales que existen
eternalmente en el arte eterna212, por la cual, mediante la cual y segn la cual reciben la forma213

206
Alusin, como en el pargrafo anterior, refiere al Verbo divino.
207
El placer conduce al alma a la contemplacin del Verbo all donde se encuentra: a) la perfecta proporcionalidad e
igualdad con el Padre (en consecuencia con la belleza originaria); b) la capacidad de penetrar en el intelecto por medio del
conocimiento de la verdad misma (en consecuencia de la primera suavidad); c) la capacidad de unirse al alma para
satisfacer cada una de sus exigencias (en consecuencia la verdadera salud). Cfr. De reductione 9-10.
208
Cfr. GUILLERMO DE AUXERRE, Summa aurea II, tr. II, 2; cfr. tr. V,3; tr. XII, 7, q.1. La citacin de Guillermo proviene
de una traduccin latina de Avicenas (AVICENNA, Liber de philosophia prima sive scientia divina VII,7).
209
Este inicio de pargrafo corresponde a la conclusin del anlisis hecho por Buenaventura sobre el juicio intelectual
(cfr. Itinerarium II, 6)
210
Estamos ante la teora del conocimiento de las verdades necesarias conocida como la doctrina de la iluminacin-
tomada de los postulados de Agustn (cfr. De libero arbitrio II, 3ss) y que Buenaventura har propia en el desarrollo del
Itinerarium. El acto de la diiudicato se funda sobre una relacin (ratio, ratione, criterio) inmutable y absoluto, en
consecuencia eterno. A esto se suma que si todo lo que es eterno es Dios o es en Dios (las ideas contenidas en el Verbo)
quiere decir que todo aquello que podemos juzgar con certeza debe tener su criterio ltimo en Dios o en las Ideas divinas.
211
AGUSTN DE HIPONA, De libero arbitrio II, 12,34; 14,38; De vera religione 31, 58. Cfr. BUENAVENTURA, Haxameron,
II,8.
212
El ars (arte) es el conocimiento de Dios en el Verbo en orden a la produccin de las cosas en cuanto razn perfecta
representativa en el Hijo, de todo lo que el Padre puede producir, de manera especial de todo lo que se ha propuesto de
hacer en su accin ad extra. El Maestro Serfico emplea algunas veces este trmino en la significacin del simple acto del
conocimiento sin orden a la produccin de las cosas (Cfr. Lexicon Bonaventuriano, 736). En este caso refiere a los
modelos arquetpicos o razones de todas las cosas, que se encuentran en la mente de Dios, es decir en el Verbo como
lugar de las Ideas y arte eterna.
213
Buenaventura, pese a asumir algunas de las intuiciones de Aristteles toma una cierta distancia de la perspectiva del
Estagirita. Si bien el Maestro franciscano manifiesta en sus postulados un conocimiento de la doctrina aristotlica de la
abstraccin las formas aparecen presentes en las cosas- no se separa mayormente de los postulados de Agustn las
relaciones que descubrimos entre las cosas y nuestra mente son conocidas gracias a una iluminacin dada por el Verbo-.
Si nuestra mente no participara de la Verdad primera, no solo no sabra formular no estara en grado de hacerlo- ninguna
verdad universal y necesaria sino que tampoco podra abstraer el universal de lo particular, tal como pretende la
gnoseologa aristotlica. Para Buenaventura el fundamento de la universalidad y de la necesidad del conocimiento no
puede estar sino en Dios mismo, debido a que de ninguna manera un espritu finito podra sacar de las realidades

27
todas las cosas, plenamente informadas; y por eso ni juzgarse pueden estas con toda certeza, sino por
aquella arte eterna, la cual es la forma que no slo todo lo produce, sino que todo lo conserva y todo
lo distingue como ser que tiene la primaca de la forma entre todas las cosas y como regla que todas
las dirige y por la que nuestra alma juzga cuanto en ella entra por los sentidos214.

10. Esta especulacin se extiende considerando siete diferencias de nmeros por los cuales, como por
siete grados, se asciende a Dios215 , segn lo demuestra San Agustn en el libro De vera Religione216 y
en el sexto De Musica, donde asigna las diferencias de nmeros que van subiendo gradualmente
desde estas realidades sensibles hasta el supremo Artfice de todas las cosas, para que en todas ellas
sea visto Dios217. Dice, pues, que hay nmeros en los cuerpos, y, sobre todo, en los sonidos y en las
voces, y los llama sonantes; que hay nmeros abstrados de stos y recibidos en los sentidos, y los
llama ocurrentes218; que hay nmeros que proceden del alma al cuerpo, como se ve en la mmica y en
la danzas, y los llama progresivos219; que hay nmeros en la delectacin de los sentidos, por la
conversin de la intencin a la especie sensible220, y los llama sensuales; que hay nmeros retenidos
en la memoria, y los llama memoriales; que, por ltimo, hay nmeros por los que de todos estos
nmeros juzgamos, y los llama judiciales. Los cuales, como queda dicho, por necesidad estn por

particulares y contingentes notas universales e inmutables si no estuviese originariamente iluminado del Inmutable por
esencia. Estas posiciones se encuentran ampliamente tratadas en el De scientia Christi, q.4.
214
Este fragmento seguramente uno de los ms densos del texto- es una suerte de sistemtica de las lneas centrales del
agustinismo reinterpretado a la luz de las categoras aristotlicas por Buenaventura. Este fragmento enlaza perfectamente
con el anterior al profundizar en el postulado sobre el juicio intelectual sobre la experiencia sensible, hacindolo
desembocar en la participacin del hombre en la luz absoluta e ideal del Lgos, sin esta experiencia de la iluminacin no
sera posible, en modo alguno, realizar alguna proposicin cierta sobre la realidad sensible. Ante los juicios universales y
necesarios el pensamiento aristotlico sostiene que el fundamento de la actividad abstractiva es que libera de las cosas
singulares, contingentes y temporales, aquello que es en ellas universal, necesario y eterno. Las cosas siendo singulares
son a la vez contingentes, lo que hace que la actividad abstractiva aparezca, como operacin humana contingente y, en
consecuencia, mutable. Buenaventura sostiene que el fundamento de la universalidad, de la necesidad y de la eternidad,
alcanzados por medio del juicio puede slo ser comprendido desde Dios, que es el nico ser necesario y eterno. Esto
significa que las ideas ejemplares que estn en Dios solo pueden ser alcanzadas por medio de la experiencia de la
iluminacin. Se trata de un proceso de divinizacin (siguiendo el modelo del Timeo platnico) donde la mente acta en s
misma en la medida que deviene inmanente hacia Dios y desde Dios hacia ella. De este modo Dios no es slo el fin
objetivo trascendente del espritu creatural, sino su objeto Fontal (obiectum fontale).
215
En el primer captulo, dedicado al universo material, Buenaventura a expuesto los siete modos de ser de las creaturas
(cfr. Itinerarium I,11); de este modo en el segundo captulo al ser de las cosas sensibles en nuestro conocimiento, expone
las siete especies de nmeros, que sirven para medir todas las realidades de orden fsico. El argumento de este pargrafo
es una progresin de lo ya tratado a lo largo de la obra de manera indirecta: a) a propsito de las propiedades de las cosas
(Itinierarium I,1); b) de los sensibles comunes (Itinierarium II,3); c) y de la belleza entendida como aequalitas numerosa
(Itinierarium II,5). Debemos recordar como ya hemos sealado- que el trmino castellano nmero no expresa
adecuadamente el significado del trmino latino numerus, que significa serie, ritmo, medida y mesura, relacin
proporcional, armona- . Entre las traducciones posibles hemos optado por mantener por razones tcnicas ya que
traducir de diferentes modos, atendiendo el contexto, podra haber comprometido la compresin del texto- la ms literal
del trmino, aunque cuando se refiere a una relacin ms estrecha con la teora musical debiera entenderse ritmo.
216
AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, 40-44.
217
La doctrina agustiniana de los ritmos, de la que Buenaventura hace una relectura, presupone una concepcin del
cosmos y del hombre desde una matriz matemtica, es decir fundada en el nmero. Con races en la escuela pitagrica y
en las ideas de Platn y transmitidas en la visin de mundo de los neopitagricos y neoplatnicos de la antigedad tarda.
De ella hacen recepcin los Padres de la Iglesia, especialmente los primeros pensadores cristianos, que realizan un puente
de encuentro entre el dato bblico y los autores clsicos, recibiendo particular atencin y desarrollo en el naciente mundo
cristiano, especialmente por Boecio y sus escritos sobre la msica y la aritmtica.
218
Buenaventura dice: occursores (del verbo occurro): se trata de realidades que ocurren y que se presentan desde
afuera [] que se adelantan. Agustn los entiende como ritmos existentes en el odo.
219
Buenaventura dice: progressores (de progreditor) que significa literalmente que avanzan o proceden yendo del alma
al movimiento del cuerpo.
220
Para entender esta afirmacin debemos tener presente lo expuesto en el pargrafo n 4, donde se describe el proceso
perceptivo.

28
encima del alma, siendo como son infalibles e indiscutibles221 . Estos son los que imprimen en nuestra
alma los ritmos artificiales222, que, sin embargo, no los enumera San Agustn en la clasificacin
mencionada por estar conexos con los judiciales; de los judiciales es de donde emanan los nmeros
progresivos, de los que se producen numerosas formas de artefactos223, a fin de que de los nmeros
supremos se descienda ordenadamente, pasando por los medios, hasta los que son nfimos. Subimos
tambin por grados a los nmeros supremos, empezando desde los sonantes, por medio de los
ocurrentes, sensuales y memoriales.
Como sean, pues, bellas todas las cosas y, en cierta manera deleitables, y como no exista delectacin
ni hermosura sin la proporcin, que consiste primariamente en los nmeros, es necesario que todas
las cosas sean numerosas y, por lo mismo, el nmero es el principal ejemplar en el animo del
Creador224; y en las cosas el principal vestigio que nos lleva a la Sabidura. Vestigio que, por ser
evidentsimo para todos y cercansimo a Dios, a Dios nos conduce muy de cerca como por siete
diferencias o grados y, al aprehender las cosas numerosas, deleitarnos en las proporciones numerosas
y juzgar irrefragablemente por las leyes de proporciones numerosas225, hace que le conozcamos en
los seres corporales, sujetos a los sentidos226.

11. De estos dos primeros grados, que nos han llevado de la mano a especular a Dios en sus vestigios
a modo de las dos alas que descendan cubriendo los pies227, bien podemos colegir que todas las

221
La nocin agustiniana de numerus incluye no solamente los nmeros matemticos, sino que tambin a los ritmos (tanto
musicales como poticos) y, en general, toda forma de armona o de proporcin. En el sexto libro del De musica en un
primer lugar distingue cinco gneros distintos de ritmos sensibles, que ordena jerrquicamente a partir de aquellos unidos
a los cuerpos externos: a) ritmos sonantes o corporales, presentes en el sonido, en las vibraciones del aire; b) ritmos
occursores, captados por el odo; c) ritmos recordabiles, conservados por la memoria; d) ritmos progressores, expresados
en la voz, en los gestos y en la danza; e) ritmos sensuales, en el sentimiento esttico de simpata o rechazo, intrnseco a la
percepcin. (AGUSTN DE HIPONA, De musica, VI, 2,9). A los ritmos expuestos, el Obispo hiponiense introduce un sexto
gnero de ritmos, que no pertenecen a los sentidos corpreos sino a la razn, a los que llama iudiciales, debido a que
gracias a ellos somos capaces de clasificar, evaluar y dimensionar los otros cinco ritmos anteriores, buscando de
comprender su naturaleza (AGUSTN DE HIPONA, De musica, VI, 9,10). Se trata de ritmos inteligibles o ideales, que se
expresan en el ritmo de la belleza suprema, presente en Dios, principio y condicin de cada una y de toda la armona
(AGUSTN DE HIPONA, De musica, VI, 11,12).
222
En el texto aparece: numeri artificiales y refieren a las relaciones que regulan los productos de las artes o las tcnicas.
223
En el texto aparece: creantur numerosae formae artificiatorum. Observemos que el adjetivo numerosae puede
significar al mismo tiempo numerosas o mltiples al mismo tiempo que proporcionadas o armoniosas. Al agregar este
sptimo tipo de ritmo, a los seis individuados por Agustn, Buenaventura busca destacar el aspecto propiamente creativo
de la percepcin humana de las relaciones numricas. En opinin de F. Corvino el Maestro franciscano busca decir, de
manera mucho ms explcita y clara que Agustn, que el hombre no se limita a percibir la belleza y la armona del mundo
externo para elaborar en su intelecto los criterios de valoracin de la belleza sensible, sino que est en grado de crear
numerosas formas de obra de arte [] es decir que est en grado de imprimir en los productos de su actividad aquel
valor esttico que es propio de la realidad natural creada por Dios. Debe notarse que el hombre no percibe pasivamente
la belleza sensible, debido a que las sensaciones externas son solamente estimulos de un proceso que es del todo
espiritual. Por lo cual, no se trata de una concepcin de arte como imitacin (mmesis) de la naturaleza, en cuanto no
se considera al arte como simple capacidad de reproducir las formas naturales sino, ms bien, como la capacidad de
captar en la naturaleza los ritmos secretos de su armona, para reinsertarlos en nuevos productos y en formas
originales (F. CORVINO, 1980, Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Dedalo, Bari, 306-307).
224
BOECIO, De institutione arithmetica I,2.
225
Nuevamente se realiza la distincin entre percibir, probar placer deleite- y juzgar.
226
Buenaventura constata la concrecin de la estructura matemtica del cosmos idea neoplatnica- leyndola en clave
bblica: Todo es dispuesto segn nmero, peso y medida (Sabidura 11, 20), integrada y desarrollada a partir de las
enseanzas de la tradicin pitagrica, conocida por los medievales por medio de los autores cristianos y los clsicos,
especialmente por los escritos sobre la msica de Agustn y de Boecio. Esto se refleja en la utilizacin del concepto
numerus que significa tambin ritmo, que pone ambos conceptos en el mismo campo semntico de armona y de relacin
matemtica. Tanto Agustn como Boecio hacen una distincin entre msica mundana (armona csmica), msica humana
(armona entre cuerpo y alma) y msica instrumental. Para Boecio la consonancia es la concordancia de voces dismiles
entre sus confluentes en una unidad. Buenaventura acogiendo esta idea interpreta la armona y la proporcin como
caractersticas de la belleza de lo creado, no slo como igualdad de las partes smiles y como simetra sino que tambin
como disparidad, gradualidad y alternancia de cosas dismiles entre s.
227
Cfr. Isaas 6,2, intertexto con la imagen del Serafn alado.

29
criaturas de este mundo sensible llevan al Dios Eterno el espritu del que contempla y degusta, por
cuanto son sombras228, resonancias y pintura de aquel primer Principio, poderossimo, sapientsimo y
ptimo, de aquel origen, luz y plenitud eterna y de aquella arte eficiente, ejemplarizante y ordenante;
son no solamente vestigios, simulacros y espectculos puestos ante nosotros para cointuir229 a Dios,
sino tambin signos que, de modo divino, se nos han dado; son, en una palabra, ejemplares o, por
mejor decir, copias propuestas a las almas todava rudas y materiales para que de las cosas sensibles
que ven se trasladen a las cosas inteligibles como del signo a lo significado230.

12. Porque, en verdad, las criaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de
Dios231; en parte, porque Dios es el origen, el ejemplar y el fin de las cosas creadas y porque todo
efecto es signo de la causa, toda copia es tal del ejemplar, todo camino lo es del fin al que conducen;
en parte por representacin propia, en parte por la prefiguracin proftica, en parte por operacin
anglica y en parte por institucin sobreaadida. Y es que toda criatura, por su naturaleza, es como
una efigie o similitud de la eterna Sabidura; pero lo es especialmente aquella que, en la Sagrada
Escritura, se tom, por espritu de profeca para prefigurar las cosas espirituales; mas especialmente
aquellas criaturas en cuya figura quiso Dios aparecer por ministerio de los ngeles232 y,
especialsimamente, por fin, aquella que quiso fuese instituida para significar, la cual no slo tiene
razn de signo comn, sino tambin de signo sacramental233.

228
El trmino umbra (sombra) refiere a la representacin de Dios por las creaturas de una manera distante o lejana y
confusa. Buenaventura lo usa para expresar las propiedades que tienen a Dios como causa y que nos conducen al
conocimiento de los atributos comunes de Dios, pero no a un conocimiento acabado de la Santsima Trinidad. La umbra
contiene como representacin a los seres materiales y espirituales (cfr. Lexicon Bonaventuriano, 736).
229
En el texto latino seala: ad contuendum Deum. La contitutio (cointuicin) refiere al conocimiento indirecto que el
alma (mens/anima) obtiene de Dios por medio de los seres en cuanto son signos de Dios, en los efectos de la gracia o en
las especies innatas del ser divino (cfr. Lexicon Bonaventuriano, 728). Los trminos contueri, contuitus no indican una
intuicin inmediata o directa, sino un conocimiento mediata e indirecta de Dios, por medio de la consideracin de los
entes finitos la contemplacin in speculo- . Es en virtud de la co-intuicin que aprehendemos las realidades creadas
como un signo, un testimonio en grado de remontar a otra realidad a quien lo conoce, que se mantiene en s misma,
permanentemente escondida, pero que su existencia es necesario admitir para explicar los afectos y las manifestaciones
que de ella derivan y que son, en consecuencia, aprehensibles de modo ms directo y simple. La condicin actual del
hombre es la de viator podemos acercarnos a Dios y conocerlo sin jams poder verlo cara a cara, sino que
permanentemente como por un espejo (per speculo) o a travs de un espejo (in speculo). Gilson observa que
Buenaventura usa el trmino intuitus y cointuitus en un sentido sinonmico, siguiendo el uso latino, bajo la influencia de
Agustn, aunque toma sus distancias al no atribuirle al hombre la posibilidad de una intuicin de Dios, es decir una visin
directa de aqul que es eterno y absoluto (Cfr. E. GILSON, La philosophie de Saint Bonaventure 323). El concepto de
cointuito es elaborado en Breviloquium II,12,4. Como tema la cointuito aparece en el Itinirarium desde el inicio, asociado
a trminos como speculatio, consideratio y visio. En un sentido ms preciso, esta cointuito es el conocimiento es un
conocimiento mediato de Dios o la percepcin del ser infinito a travs del ser finito. La cointuito se inscribe en una
metafsica de la participacin, ya sea: a) por medio de los vestigia totalmente relativos y dependientes del Primer
principio; b) por medio de la imago que moviliza la inteligencia a buscar dentro de s la presencia latente del Ser absoluto;
c) por medio de los efectos de la Gracia, por la cual Dios se dona para ser amado en la fe y en la esperanza, antes de ser
amado en la posicin y en la visin. En esta ptica la cointuito es una forma de evidencia inmediata, una intuicin de la
relacin directa y necesaria del ser finito con el ser infinito ya sea en el estadio de los vestigia, de la imago o de la gratia.
Es por eso que el Itinerarium insiste en que todo lo creado posee la caracterstica propia de dirigir a Dios por medio del
reflejo de la imagen de sus perfecciones siendo lo creado el espejo del creador. La cointuito es un acto congnoscitivo
propio del hombre, por medio del cual intuye a travs de lo sensible y el signo divino que en ello est impreso, impronta
(vestigia) divina que trasciende a la cosa experimentada, de la que ella es testimonio.
230
Buenaventura evidencia en su concepcin del signo una fuerte influencia de Agustn, segn observa Chenu: el signo
agustiniano [] es concebido a nivel y segn los postulados de la sicologa del conocimiento, como un instrumento de
una experiencia espiritual que engloba todo el campo del lenguaje y desde all todos los distintos modos de expresin
figurativa (M.D. CHENU, 1986, La teologia nel dodicesimo secolo, Jaca Book, Milano, 197-198).
231
Romanos 1,20. Cfr. Breviloquium I,5; II,1; IV,1 ss.
232
Sobre el ministerio de los ngeles: I Sent., d.16, a.un, q.,1; II Sent., d.10,a.3, q.2-6; y en Itinerarium IV, 4.
233
Los sacramentos no slo son entendidos por el Maestro Serfico como signos visibles, sino como signos eficaces
debido a que comunican la gracia que significan (cfr. Breviloquium VI, 13). El trmino signo comprende diversas
acepciones porque las creaturas poseen una capacidad de expresar las perfecciones invisibles de Dios en distinas maneras

30
13. Es por todo esto que se colige que las perfecciones invisibles de Dios, desde la creacin del
mundo, son intelectualmente conocidas por las cosas creadas234 ; de modo que aquellos que no
quieren considerarlas, ni en todas ellas a Dios conocer, ni bendecir, ni amar siendo inexcusables235
porque no quieren transferirse de las tinieblas a la admirable luz divina. A Dios, sean dadas las
gracias por nuestro Seor Jesucristo236, quien nos traslad de las tinieblas a su luz admirable237, por
cuanto estas luces que exteriormente238 se nos han dado nos disponen para entrar de nuevo en el
espejo de nuestra mente, en el que relucen las perfecciones divinas.

y modos. El mundo sensible en su grandeza es signo, en el sentido que es expresin de lo que Dios es. Las creaturas
mismas son un signo de Dios porque por su naturaleza son similares a aqul que los ha creado, ya que han sido hechas a
partir de un arquetipo divino, desde una causa ejemplar. De las cosas se puede decir que son signos porque de ellas se
han servido las Escrituras para indicar las realidades espirituales, tal como atestiguan los smbolos de la zarza ardiente, la
roca, el cordero, del Templo o el banquete nupcial, la paloma que significan a Dios, a Cristo o al Espritu Santo. Los
ngeles son un signo en cuanto creaturas que asumen su semblante por medio de sus acciones. Alguna realidades
sensibles se convierten en signos en un sentido muy particular ya que son elevadas, por divina institucin, a la dignidad
de sacramento.
234
Romanos 1, 20.
235
Romanos 1, 21.
236
1 Corintios 15, 57.
237
1 Pedro 2, 9. (segn traduccin de la Vulgata).
238
Los signos y huellas presentes en el universo son entendidos como luces (lumina) e iluminaciones (illuminationes) en
las que resplende la potencia podero-, la sabidura, y la bondad de Dios. En la medida que son signos visibles de Dios
las creaturas pueden ser referidas como per haec lumina exterius data (luces ofrecidas a nosotros por la realidad exterior)
distinguindolas de las luces intelectuales que brillan en nuestra conciencia y de la luz divina que est por sobre nuestras
posibilidades naturales. La concepcin del mundo natural como una totalidad compleja y articulada de luces ofrecidas a la
inteligencia es otra de las ideas que Buenaventura desarrolla a partir de los postulados del neoplatonismo.

31
CAPTULO III
La especulacin de Dios por medio de su imagen impresa en las potencias naturales

1. Y porque los dos grados antes sealados, guindonos a Dios por los vestigios suyos, por los cuales
reluce en todas las criaturas, nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en nosotros, es decir, a
nuestra mente, donde reluce la divina imagen; de ah es que, llegados ya al tercer grado, entrando en
nosotros mismos, como si dejramos el atrio del tabernculo239, en el santo, esto es, en su parte
interior es donde debemos procurar ver a Dios por espejo240: all donde, a manera de candelabro,
reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente241 , en la cual resplandece, por cierto, la imagen
de la beatsima Trinidad. Entra, pues, en ti mismo y observa que tu alma242 se ama ardentsimamente
a s misma; que no se amara, si no se conociese; que no se conociera, si de s misma no se recordase,
pues nada entendemos por la inteligencia que no est presente en nuestra memoria243, y con esto
adviertes ya, no con el ojo de la carne, sino con el ojo de la razn244 , que tu alma tiene tres
potencias245. Considera, pues, las operaciones y las habitudes de estas tres potencias y podrs ver a

239
La alusin es al tabernculo que Moiss mand a erigir en el desierto para guardar las tablas de la Ley, entregadas en el
monte Sina (cfr. xodo 25-34; en un entramado intertextual que refiere a Hebreos 9, 1-10). Se trata de la ereccin y
proyeccin de un lugar para Dios y para su culto. La construccin requera tres elementos particulares en un recinto
amplio; a) el atrio, donde todos el pueblo posee acceso; b) el Santo, que contena el altar de los sacrificios y la menorh
(candelabro de siete brazos); c) el Sancta sanctorum, la parte ms protegida y apartada del tabernculo, all donde slo el
Sumo sacerdote poda entrar una vez al ao para el da de la expiacin (Levtico 16; Salmo 4,7; Hebreos 9, 6-14). En este
espacio se conservaba el arca de la alianza que contena la Ley. El edificio sacro es un antiqusimo smbolo csmico, que
ocupa un lugar importante en la literatura mstica. La referencia al Templo de Jerusaln, es una idea desarrollada por Filn
de Alejandra, que sugiere que en sus dos partes internas del santuario ve representado el mundo corpreo y el de las
ideas. La exgesis de Filn es de gran influencia en muchos autores cristianos antiguos (en los Alejandrinos Orgenes y
Clemente, en el Crisstomo y en Teodoreto de Ciro). La explicacin alegrica de los smbolos arquitectnicos presentes
en las Escrituras van a llamar la atencin de los pensadores del SXII, especialmente a la escuela de los victorinos. (Cfr.
M.D. CHENU, La teologia nel dodicesimo secolo, 216-221). Estos tres lugares del templo deben ser interpretado en analoga
con la triloga memoria, inteligencia y voluntad ya que designan el lugar donde se encuentra la imagen de Dios uno y trino
en el hombre.
240
GREGORIO MAGNO, Moralia, XIV 27: Interna quippe facies hominis mens est, in qua nimirum recognoscimur, ut ab
auctore nostro diligamur.
241
Cfr. Salmo 4,7.
242
Los argumentos a continuacin desarrollados poseen una inspiracin decididamente agustiniana, no slo en su
contenido sino que tambin en su forma: Confessiones VII, 10: indi admonitus [...] intravit et vidi; De vera religione 39,
72: Noli formas ire, in te ipsum redi [...] trascende et te ipsum]. Esta invitacin bonaventuriana presenta una interesante
cercana en su contenido con los postulados de Plotino: No dejes de tallar tu propia estatua [<"(, XB4 F"LJ<
6" *,] PLOTINO, Eneada I, 6,9,7. Este texto es tambin citado por M. ONFRAY, 2007, Cinismos. Retrato de los
filsofos llamados perros; Paids, Bs. Aires, 23.
243
Estamos ante la deduccin de las tres actividades de la mente: a) el amor a s mismo; b) el conocimiento; y c) la
memoria. Estos postulados evidencian la influencia de AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate IX-X. Cfr. BUENAVENTURA, I
Sent. d.3, q.2.
244
Est imagen es tomada de HUGO DE SAN VCTOR, De sacramentis christianae fidei I, 10,210,2 [PL 176,329 C]. En el
Breviloquium II, 12,5, Buenaventura afirma que al hombre se le han concedido tres ojos: a) el ojo del cuerpo: para ver las
realidades que estn fuera de s (el mundo); b) el ojo de la razn: para ver las realidades que estn dentro de s; c) el ojo de
la contemplacin: para ver las realidades que estn arriba de s (Dios mismo). Estas ideas tienen su punto de referencia en
AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate IX-X y se relacionan con I Corintios 13,12. El desarrollo de la idea sobre de oculis
carnis et rationis la encontramos en BUENAVENTURA, De reductione 12.
245
El ver a Dios a travs de s mismo refiere a la memoria, gracias a la cual se conservan las imgenes de todas las cosas,
la nocin simple y las primeras verdades de la ciencia (cfr. infra n2), la virtus intellectiva (inteligencia) que comprende el
significado de los trminos, de las proposiciones y de las conclusiones (cfr. n3), y la virtus electiva (voluntad) que
consiste en la deliberacin, en juicio y en el deseo (cfr. n4). Debemos recordar que en la sicologa Bonaventuriana slo la
inteligencia y la voluntad son facultades (potentiae) en su sentido ms verdadero y propio.

32
Dios a travs de ti mismo246, como por imagen247, lo cual es verlo como por un espejo y como un
enigma248.

2. La operacin de la memoria es retener y representar no slo las cosas presentes, corporales y


temporales, sino tambin las sucesivas, simples y sempiternas. De hecho, la memoria retiene las
cosas pasadas por la recordacin, las presentes por la suscepcin, las futuras por la previsin249 .
Retiene tambin las cosas simples, cuales son los principios de la cantidad, ya discreta250, ya
continua, como el punto, el instante y la unidad251, sin los cuales nada es posible recordar o pensar
cuanto de ellos tienen principio. Retiene asimismo, los principios y los axiomas de las ciencias252
no slo como eternos, sino tambin de modo eterno, pues, como uno use de la razn, nunca puede
olvidarlos, de manera que en oyndolos, no les preste asentimiento; y esto no como si empezara a
comprenderlos entonces, sino reconociendo los cuales como si le fueran innatas253 y familiares254 ,

246
En el desarrollo del texto, Buenaventura, muestra como Dios se manifiesta por medio de las actividades y las
relaciones entre las tres facultades: a) la actividad de la memoria refiere a la eternidad de Dios; b) la actividad de la
inteligencia refiere a la sabidura; b) la actividad de la voluntad refiere a su bondad (cfr. n 2-4). Las relaciones recprocas
entre las mismas facultades ( que son tres potencias distintas en la unidad de la esencia y del alma) expresan el misterio de
la Santsima Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo, que son tres personas distintas aunque consustanciales) cfr. n5).
247
Tal como sealamos en Itinerarium I,2: si las cosas expresan en manera todava confusa y lejana las perfecciones, y
por lo cual son llamadas umbrae (sombras) o vestigia (huellas) del Creador, el alma de las creaturas racionales representa
a Dios en forma relativamente consciente y directa, por lo que es considerada una imago suya.
248
I Corintios 13,12.
249
En el uso comn utilizamos la palabra memoria para indicar el recuerdo de las cosas pasadas. Buenaventura hace un
uso del trmino memoria en sintona con Agustn, entendindola en el sentido ms amplio posible: gracias a ella no slo
podemos conservar los eventos pasados, sino que en ellos nos representamos tambin los presentes y anticipamos los que
acontecern en el futuro. En este sentido la memoria es comprendida como un rgano del futuro por medio de la previsin
(cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate XVI, 7,13). Buenaventura profundizar esta concepcin en Haxameron III, 6.
250
Nuevamente nos encontramos ante el Aristteles de Buenaventura, al asumir la distincin en la categora de la
cantidad que el Estagirita hace entre: la cantidad continua -o grandeza- cuyas partes poseen un confn comn; y la
cantidad discreta -o pluralidad- cuyas partes no poseen un confn comn. La cantidad continua constituyen un todo
homogneo, compuesto entre elementos similares, mientras que la cantidad discreta est compuesta de elementos
distintos entre s, donde cada uno de ellos constituye una unidad determinada. Entre las cuantidad continua Aristteles
distingue: 1) la lnea, la superficie, lo slido (lo que posee continuidad en el espacio); 2) el tiempo (que posee una
continuidad en la sucesin). La cantidad discreta comprenden el nmero y el discurso (cfr. ARISTTELES, Categoras 6;
Metafsica V, 13).
251
El punto es el principio de la cantidad continua en el espacio, porque del punto se desprende/genera la lnea, de la lnea
la superficie, de la superficie el slido. El instante es el principio de la cantidad continua en la sucesin, de hecho del
instante emergen todas las duraciones temporales; la unidad es el principio de las cantidad discreta, porque de ella se
originan todas las series de nmeros (ARISTTELES, Categoras 6).
252
Aristteles llama principios de la ciencia a las premisas de la demostracin cuando son tambin prima dignitas o
primeras, es decir que no estn deducidas de otras premisas mayores o anteriores. Los principios se distinguen en dos
tipos: a) aquellos comunes a ms de una ciencia; b) aquellos propios de una pura ciencia. Estos ltimos son evidentes
solamente a los especialistas de esa disciplina determinada, mientras que los principios comunes son evidentes a todos los
hombres, siendo por este motivo llamados axiomas (los latinos dirn dignitates), es decir proposiciones dignas de ser
admitidas a causa de su evidencia.
253
Traducimos el trmino innata con su palabra correspondiente en castellano, aunque podramos utilizar connatural que,
pese a rendir bien la idea expresada, no es la utilizada por Buenaventura. Las species innatae refieren a las impresiones de
las rationes aeternae en el alma, por medio de las cuales estas poseen ciertos conocimientos, que en su formacin no
contribuyen en nada las cosas exteriores venidas por los sentidos. Tambin ocurre lo mismo con los primeros principios
que para su manifestacin se necesita de ayuda venida de afuera. Se trata de los llamados hbitos innatos: como lo son el
amar y el temer a Dios (cfr. Lexicon Bonaventuriano, 730).
254
El innatismo de Buenaventura es, seguramente, una de sus doctrinas ms complejas, debido a que s bien toma mucho
de la corriente agustino-neoplatnica, la utiliza como base para desarrollar su propias ideas. El Maestro Serfico no cree
en la posibilidad de la existencia de ideas innatas en las cosas materiales, concibiendo el conocimiento de las realidades
materiales ocurre por medio de la specie abstracta de lo sensible. Lo innato, en este caso, correspondera slo al naturale
iudicatorium o lumen naturalis que posibilita el dirigirse a la specie y juzgarla. Este lumen no constituye, de manera
evidente un contenido sino, ms bien, un criterio para el conocimiento. El conocimiento innato de los principios y de los
axiomas de las ciencias no deben ser comprendidos en el sentido evidente en la enunciacin explcita -desde la
enunciacin en s misma- sino que en el sentido de aquello que resulta evidente a quin escucha dicha enunciacin -desde

33
cosa que se hace patente, proponiendo a uno principios como stos: De cualquier ser o se afirma o
se niega255; o: El todo es mayor que su parte256 , u otro axioma cualquiera al que no es posible
contradecir por sus razones interiores257 . De este modo, a causa de la primera retencin actual de
todas las cosas temporales, a saber: de las pasadas, presentes y futuras, poseen una imagen de la
eternidad258, cuyo presente indivisible se extiende a todos los tiempos259 . Por la segunda se ve que
la memoria est posibilitada para ser informada no slo del exterior por fantasmas, sino tambin
desde lo superior, recibiendo las formas simples que no pueden entrar por las puertas de los
sentidos ni por fantasas sensibles260. Por la tercera tenemos que posee en ella misma una luz
inmutable, en la cual recuerda verdades invariables. Y as, mediante las operaciones de la memoria,
queda claro que el alma es imagen y semejanza de Dios261 , tan presente a s misma como presente a

la recepcin del destinatario-, estas verdades innatas -tambin dichas familiares- se hacen evidentes all donde se necesita
realizar alguna precisin al enunciado que las comporta. Esta comprensin de innatismo es ms bien de tipo virtual por el
hecho de dar un carcter innato no necesariamente a los primeros principios sino ms bien al contenido de la formulacin
de estos, lo que los enfrenta a la inmanencia del mundo sensible, hacindolos relativos a este mundo, pudiendo ser
aprehendidos de la experiencia por medio de la abstraccin. Esto descansa en nuestra capacidad de formular una
proposicin con valor universal o de, al menos, reconocer su validez. De otra parte, por lo que respecta del 'conocimiento
sapiencial', el innatismo bonaventuriano lo incluye incluso en los objetos conocidos en dos dimensiones: a) se consideran
innatas (de manera preeminente) las verdades relacionadas con el alma, y que se refieren a sus facultades o virtudes. El
alma, por el hecho de ser incorprea, no tiene necesidad de recurrir a los sentidos para conocerse a s misma; b) se
considera innata (de modo secundario y por una razn anloga) la posibilidad del conocimiento de Dios que es concebido
como una realidad puramente espiritual. Buenaventura, como expondr un poco ms adelante, considera que la idea innata
no se puede entender como un concepto perfectamente formado y completo con anterioridad a la experiencia del
conocimiento, se trata, ms bien, de un conocimiento alcanzable por medio de una simple reflexin sobre el lumen
naturale, sin necesidad alguna de recurrir a la experiencia externa. El Maestro franciscano sostiene la posibilidad de un
conocimiento inmediato -intuicin- de las realidades inmateriales sin intervencin alguna de las species sensibles. De este
modo, existen en nosotros tanto species abstractas como species puramente inteligibles, que seran en consecuencia
innatas. El conocimiento natural -es decir, no infuso- que el alma posee sobre Dios no ocurre por speciem exterius
acceptam, sino que por esentiam, lo que vale a decir por introspeccin o por similitudinem innatam.
255
Aristteles formula el principio de no contradiccin, para postular la imposibilidad de afirmar y negar a un mismo
tiempo, un mismo predicado en una cosa bajo un mismo aspecto (cfr. ARISTTELES, Metafsica IV, 4, 1008 a35-b1;
Analitica posteriora, I,11, 77a 10-11). De esto se desprende el principio del tercero excluido, mencionado por
Buenaventura, segn el cual entre dos predicados contradictorios no es posible que exista un trmino intermedio, por lo
cual es necesario afirmar o negar de un mismo objeto, uno slo de los contradictorios, cualquiera que este sea
(ARISTTELES, Metafsica IV, 7, 1011 b 24).
256
Cfr. ARISTTELES, Metafsica V, 25-26, 1023b 12-1224 a 10. El axioma aparece en discusin en el Carmides platnico
(168 a-c) y es recogido en los Elementos de Geometra de Euclides (I, Nociones comunes 8-9: Omne totum est maius sua
parte).
257
Aristteles en los Analitica posteriora (I, 10, 76b 24-27) seala: Hablamos de necesidad de creer en una cosa, debido
a que la demostracin, como el resto del silogismo, respecta no ya al discurso pronunciado, sino ms bien a aquello que
se desarrolla en el alma. Es siempre posible, en realidad, remover las objeciones al discurso exterior, pero no siempre se
podr hacer lo mismo respecto del discurso interior. Con esto Aristteles quiere decir que se puede rechazar el
consentimiento propio, hasta la proposicin ms evidente, aunque slo de palabra, nunca en el plano del pensamiento o
del significado, debido a la imposibilidad de pensar aquello que es contradictorio. (Cfr. ARISTTELES, Metafsica IV, 15,
1008 a35-b1; Analitica posteriora, I,8, 10)
258
La memoria es entendida como una praevisio futurorum: Nec ex futuris praeterita, sed futura ex praeteritis, non tamen
firma cognitione coniicimus Ut pravideamus, non providentia nos instruit, sed memoria (AGUSTN DE HIPONA, De
Trinitate XV, 7,13).
259
La eternidad no debe confundirse con una sucesin sin fin del tiempo (un tiempo infinito en su sucesin). La eternidad,
podramos afirmar en un cierto modo, que no posee sucesin sino que es un presente donde todo el tiempo se da junto en
un nico instante, superndolo y comprendindolo de modo simultneo. De fondo se juega la definicin de la eternidad de
Boecio: interminabilis vitae tota simul atque perfecta possessio [interminable, simultnea y perfecta posesin de la vida]
(BOECIO, De consolatione philosophiae V,6).
260
Cfr. II Sent., d.39, a.1, q.2; II Sent., d.49, p1, q.2 ad 1-3; Quaest. de scientia Christi q.4. Buenaventura reconoce a
Agustn como fuente en este postulado: Item, per Agustinum, IX De Trinitate: Mens igitur ipsa sicut rerum corporearum
notitiam per sensus corporis colligit, sic incorporearum per semetipsam. Et huius rationem aliam non assignat, nisi quia
species incorporalium no potest fieri in sensu, et species acquiritur mediante sensu. (II Sent., d.3, p.II, a.2, q.1, fund. 2).
261
Cfr. Gnesis 1,26.

34
Dios, a quien conoce en acto, aunque slo en potencia262 sea capaz de poseerlo y de ser partcipe en
l263.

3. La operacin de la virtud intelectiva est en conocer el sentido de los trminos, proposiciones e


ilaciones. Entonces, en efecto, conoce el entendimiento los significados de los trminos cuando
viene a comprender por definicin264 a cada uno de ellos. La definicin, empero, ha de darse por
trminos ms generales, y stos han de definirse por otro, ms generales todava hasta llegar a los
supremos y generalsimos, ignorados los cuales, no pueden entenderse los trminos inferiores por
va de definicin. De manera que sin conocer el ser por s, no se puede conocer plenamente la
definicin de una substancia particular265 cualquiera. Tampoco puede ser conocido el ser por s sin
conocerlo con sus propiedades, que son: unidad, verdad y bondad266. Y como el ser pueda
concebirse como ser diminuto y como ser completo, como ser perfecto y como ser imperfecto,
como ser en potencia y como ser en acto, como ser secundum quid y como ser simpliciter267, como
ser parcial y como ser total, como ser transente y como ser permanente, como ser por otro y como

262
Buenaventura cita a AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate XIV, 8, 11. Esta referencia es hecha a travs de las ideas de
Juan de la Rochelle (Summa de anima 33). Buenaventura considera la memoria como potencia del alma, en la que se
originan tanto la inteligencia como la voluntad, siendo por lo tanto imagen de Dios Padre. Depositaria de todos los
principios universales, la memoria es principio de la unidad sustancial de todas las otras facultades inteligencia y
voluntad- y en consecuencia imagen del Padre que genera al Hijo y del cual procede el Espritu Santo. Lejos de resolverse
en un repertorio limitado de recuerdos vivos, distantes o reprimidos, la memoria indica nuestra permanencia ontolgica,
aquella continuidad de lo profundo, que nos permite mantenernos en la estabilidad del yo. En este sentido es la donacin
primaria de mi para m mismo que debo descubrir y comprender con la inteligencia y amar con la voluntad. Estas son
las relaciones que se desprenden de la memoria y que la constituyen como imagen de Dios.
263
AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate XIV, 8,11. Brub al respecto comenta: La expresin actu capit ha llamado la
atencin de los comentadores; ha sido interpretada ya sea como una comprensin activa o ya sea como una comprensin
pasiva o receptiva de Dios; comprensin que es enmarcada por algunos en el orden natural, o en el orden sobre natural
por otros. De la misma manera el trmino per potentiam ha sido traducido algunas veces como potencialmente en
oposicin a actu capit. Se han utilizado estas expresiones para precisar el sentido del trmino co-intuicin. Es cierto
que dichas consideraciones poseen un valor en el plano general del pensamiento bonaventuriano. Pareciera todava que,
en su contexto inmediato, actu capit solo pueda entenderse como la expresin de una percepcin de la presencia de
Dios en su imagen, en los modos de eternidad, de informacin actual de la inteligencia, de luz inmutable, presencia
manifiesta por la actividad de la memoria. (C. BRUB, 1975, De la thologie de limage la philosophie de lobjet de
lintelligence chez saint Bonaventure, en S. Buenaventura 1274-1974 III, 180).
264
En la lgica aristotlica la definicin es aquello que expresa la esencia de una cosa (cfr. ARISTTELES, Topica I, 5, 101b
38); construida por el gnero; un predicado ms amplio que contiene al objeto que se va a definir; y la diferencia
especfica; otro predicado que distingue la especie del objeto de todas las otras especies comprendidas en el mismo
gnero. Esto lo podemos verificar por ejemplo- en la definicin de hombre como animal racional, donde animal indica
el gnero y racional la diferencia especfica.
265
Cfr. ARISTTELES, Topica VI, 4. Como hemos ya mencionado en la nota anterior para definir un objeto debemos
recurrir a un termino ms amplio que lo contenga enteramente el gnero-. A su vez requiere para ser definido un segundo
concepto todava ms amplio o general, es decir, a un gnero supremo o generalsimo, encaminndonos en un proceso que
nos llevar al concepto de ens per se (ente para s), sin el cual no se puede (sine qua non) definir adecuadamente (de
manera plena) ninguna cosa. Buenaventura al desarrollar estas ideas tiene en su horizonte de comprensin el famoso en
su tiempo- rbol de Porfirio, la tabla lgica de los predicados elaborada por el clebre discpulo de Plotino, que
sistematiz con relativo xito la tcnica de reduccin de las especies inferiores a los gneros supremos (PORFIRIO, Isagoge,
III de specie, 5-7 y IV De differentia, 7). De este modo, la concepcin del ser como gnero supremo que contiene en s
mismo todos los predicados, en una interpretacin platnica ms bien neoplatnica- y no puramente aristotlica. De
hecho, para el Estagirita el trmino ser no corresponde a un gnero nico de los cuales los entes singulares seran casos
particulares, sino que comprende una multiplicidad de gneros irreductibles entre ellos. Sobre la pluralidad de las
divisiones de los entes Cfr. Haxameron, V, 28, 29.
266
Recordemos que unum, verum y bonum constituyen para los Escolsticos las propiedades trascendentales del ser, lo
que vale decir: las determinaciones coextensivas al ser y que, en cuanto tales, son predicables de todos los entes.
267
En el texto latino: ens secundum quid [] ens simpliciter. Un texto es predicado en cuanto tal (simpliciter) cuando es
postulado en sentido absoluto o de por s; es predicado bajo un aspecto particular (secundum quid) cuando se refiere a
una cosa en un sentido relativo o limitado a una determinacin particular. Ens simpliciter refiere al ser en un sentido
absoluto o por esencia, mientras que ens secundum quid refiere al ser determinado relativo.

35
ser por s mismo268, como ser mezclado de no ser y como ser puro, como ser dependiente y como
ser absoluto, como ser anterior y como ser posterior, como ser mudable y como ser no mudable,
como ser simple y como ser compuesto; y como en manera alguna puedan conocerse las
negaciones y los defectos si no es por las afirmaciones269: cosa clara es que nuestra inteligencia no
llega, por anlisis, al conocimiento plenario de alguno de los seres creados270, a no ser ayudada del
conocimiento del ente pursimo, completsimo y absoluto, el cual es el ser simpliciter y eterno, ser
en quien se hallan en su pureza las razones de todas las cosas271. Y, de otra suerte, cmo pudiera
conocer la inteligencia que tal cosa es defectuosa e incompleta si ningn conocimiento tuviese del
ser exento de todo defecto? Y procdase de esta manera en las dems condiciones ya tratadas272.
Se dice entonces, verdaderamente, que el entendimiento comprende el sentido de las proposiciones
cuando sabe con certeza que son verdaderas, y saber esto es saber que no puede engaarse en tal
268
Ens per se es otra distincin Escolstica que significa a aquello que posee su ser por s mismo (de suyo) sin depender
de otro (la sustancia); ens per aliud de manera contraria, indica aquello que existe en otro, de manera inherente en otro (el
accidente).
269
Cfr. AVERROES, In de anima III, 25 (430b 26). Cfr. Quaestionis de scientia Christi, q.2 n.10.
270
Buenaventura seala: non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum. En esta oracin la expresin plene
resolvens es de una importancia fundamental para comprender el significado preciso de los postulado en este fragmento,
que ha generado discusin, haciendo correr mucha tinta entre los comentadores del Itinerarium. El verbo resolvere
designa el movimiento de retralimentacin que la mente realiza para reconducir a los entes condicionados a su
fundamento. La dialctica que el Maestro franciscano utiliza se caracteriza por dos momentos (procedimientos): la
resolutio (resolucin) o reductio (reduccin), y la composicin o divisin. En el Comentario a las sentencias precisa que
el momento resolutivo (intellectus resolvens) que constituye un segundo grado o modus de la actividad cognoscitiva, en
contraposicin al primero o aprensivo (intellectus apprehendens). El intellectus resolvens considera los atributos
esenciales de una cosa, sin considerar sus accidentes (sine propria passione). Este comocimiento puede realizarse desde
una doble perspectiva: 1) por medio de una resolucin imperfecta y parcialmente adecuada (intellectu deficiente et
resolvente semiplene); 2) con una resolucin adecuada y perfecta (intellectu resolvente plene et perfecte). El intellectu
semiplene resolvens puede comprender el ser de una cosa (potest intellegi aliquid esse) sin que esta comprensin implique
una inteleccin del ser primo (non potest intelligi aliquid, primo ente non intelecto). Estos postulados los encontraremos
en I Sent., d.28, dub.1; II Sent., d.1, pII, dub.2; De mysterio Trinitatis q.1, a.1, concl.
271
Despus de la enumeracin de doce parejas de determinaciones opuestas, entre las cuales el primer trmino
corresponde a un concepto negativo y el segundo a uno positivo, Buenaventura agrega a la conclusin que nuestra
inteligencia es capaz de comprender plenamente el significado de las nociones relativas a los entes creados solo si est
regido por la idea del Ser infinito. Podramos decir que esta conclusin pareciera ir un poco ms lejos del principio,
tomado de la interpretacin que de Aristteles hace Averroes, segn la cual no se puede poseer el concepto de una
negacin o de un defecto sin conocer el termino positivo correspondiente. Esta aseveracin, de hecho, no comportara
por s misma- la afirmacin del grado mximo de una realidad o de un predicado (entis purissimi, actualissimi,
completissimi et absoluti). Buenaventura interpreta la prioridad de los predicados positivos a la luz de un principio
ulterior, marcadamente neoplatnico, segn el cual aquello que es imperfecto en un gnero dado, recibe por participacin
su ser imperfecto de aquello que es perfecto en ese gnero. Por otra parte debemos hacer notar que la resolutio
bonaventuriana no culmina en un concepto abstracto del ser o ens commune, sino ms bien, en la idea de lo ente por
esencia, que contiene las razones de todas las cosas llegando, en consecuencia, hasta Dios. Pero debemos interpretar con
mucha atencin este resultado porque, aunque pareciera, no se trata de la afirmacin de la posibilidad de un conocimiento
de Dios de manera directa o intuitiva. El Maestro Serfico postula que no podemos resolver en un modo adecuado el
concepto de un ente creado cualquiera sin ascender a una nocin pura del Ser. La resolutio constituye un proceso
discursivo, no una intuicin o una visin inmediata, siendo perfectamente compatible con un conocimiento parcial e
indirecto de Dios (cfr. Itinerarium V,3).
272
Referencia a las propiedades trascendentales del ser: unidad, verdad y bondad. El cuestionamento es acerca de cul es
la naturaleza del ser que permite conocer a los seres defectivos: la nocin del ens commune o nocin comn del ser, el
ser perfectsimo, es decir Dios. La pregunta queda abierta para definir se es la idea de Dios o del infinito que
posteriormente desarrollara Descartes- o Dios como maestro interior segn el planteamiento de Agustn. Buenaventura
postula que no se habla de la idea de Dios sino de Dios mismo. Buscando librarse de cualquier sospecha de ontologismo,
al sostener que no es Dios de quien se habla, sino de la idea del ser como ltima posibilidad de razn antes de la realidad
de Dios. Dicho de otro modo en terminos de Dionisio- Dios es aquello que est ms all del ser. Buenaventura al hablar
de Dios no lo degrada en la escala del ser- a un objeto conocido, describindolo como una presencia inadvertida,
silenciosa, que como una suerte de polo de atraccin- impide que el hombre se pierda, se disperse, y se disuelva entre los
entes existentes. No obstante Dios atrae todo hacia s, se sustrae a cualquier tentativo de objetivacin y categorizacin, tal
como ocurre con la luz que, pese a ser experimentada y conocida en los colores, se mantiene desconocida en s misma por
ser inobjetivable. Esta formulacin la encontramos tambin en MATEO DE ACQUASPARTA, Quaestionis prima disputata, in
corp, edita in opsculo, De Humanae Cognitionis ratione (98) donde desarrolla su postura contra el ontologismo

36
comprensin. Sabe, en efecto, que tal verdad no puede ser de otra manera, sabiendo como sabe que
esa verdad es inmutable. Pero, por ser mudable nuestra mente273 , no puede ver la verdad reluciendo
tan inmutablemente si no es en virtud de otra luz que brilla de modo inmutable del todo, la cual es
imposible sea criatura sujeta a mudanzas. Luego la conoce en aquella luz que alumbra a todo
hombre que viene a este mundo, la cual es la luz verdadera274 y el Verbo que en el principio
estaba en Dios275. Nuestro entendimiento percibe, con toda certeza, el sentido de una ilacin
cuando ve que la conclusin se sigue necesariamente de las premisas, lo cual no slo ve en los
trminos necesarios, sino tambin en los contingentes; como, por ejemplo: si el hombre corre, el
hombre se mueve. Y esta relacin necesaria la percibe no slo en las cosas existentes, sino tambin
en las no existentes. Pues as como, existiendo el hombre, se sigue la conclusin si el hombre
corre, el hombre se mueve, as tambin se sigue lo mismo, aunque el hombre no exista. Pero la
necesidad de semejante ilacin no viene de la existencia del ser en la materia, porque tal existencia
es contingente; ni de la existencia de las cosas en el alma, ya que afirmarla en el alma, no
existiendo realmente, vendra a ser una ficcin: luego viene de aquella ejemplaridad del arte
eterno276, en la cual tienen las cosas aptitud y relacin mutua277 , conforme estn representadas en el
arte eterna. Y es que, como dice San Agustn en el libro De vera Religione278, la luz del que
verdaderamente razona se enciende por aquella verdad y brega por llegar a ella279 . Por donde se ve
a las claras cun unido est nuestro entendimiento a la verdad eterna, pues nada verdadero puede
conocer280 sino enseado por ella281. Con que por ti mismo puedes ver la verdad que te ensea282 ,

273
En este caso el trmino mens no designa al alma sino a las facultades intelectivas.
274
Juan 1,9.
275
Juan 1,1. La posibilidad de formular proposiciones verdaderas se fundamenta sobre el principio de no contradiccin,
que es inmutable. Debido por causa- de su mutabilidad, nuestra mente, no puede ver esta verdad sino por medio de una
luz inmutable y eterna. Las facultades cognoscitivas del hombre, como las de toda creatura, en cuanto contingentes y
finitas, no estn en grado de justificar la universalidad y la necesidad absoluta de lo verdadero. Nos encontramos ante una
reinterpretacin de la teora agustiniana de la iluminacin universal. Cfr. Quaestionis de scientia Christi, q.4;
Haxameron II, 10; XII, 5.
276
Estas argumentaciones se encuentran fundadas en la comprensin de una relacin necesaria que es capaz de unir las
proposiciones entre ellas. La necesidad de esta relacin no depende de la realidad efectiva de las cosas, ni de las
posibilidades de nuestra mente, sino que dependen del Modelo (el Ejemplar) eterno segn Dios ha creado todas las cosas.
Debemos notar las distinciones de los tres modos de existencia (existentia) de las cosas: in materia; in anima, in arte
eterna, ya postuladas en Itinerarium I, 3 bajo la formulacin de in materia, in intelligentia e in arte eterna.
277
Esta relacin necesaria es la que el intelecto aprehende en la deduccin, es decir, aquello que se establece entre el
modelo eterno, segn el cual Dios a creado y las realidades producidas de su acto creador, que de diversas maneras y
modos lo reflejan.
278
AGUSTIN DE HIPONA, De Vera Religione, 39,72.
279
La formulacin de Agustn en el De Vera Religione es: No andar fuera de ti, retorna a ti mismo. La verdad habita
en el hombre interior, Y si descrubres que tu naturaleza es mutable, trasciende tambin a ti mismo. Pero recuerda,
cuando te trasciendes, trasciendes el alma racional. Tiende, entonces, hacia donde se enciende la luz misma de la razn.
O. GRASSI, 1991, Agostino, Il filosofo e la fede (antologa de textos) Rusconi, Milano, 204-205.
280
Esta posicin resume la teora bonaventuriana de la iluminacin, segn la cual el alma es como un espejo que reflecta
la luz misma de Dios que, pese a ser inaccesible, se hace ms presente en el alma que en la posibilidad del alma de
percibirla en s misma. Dios es comprendido como la vertiente de cada iluminacin. Si toda los seres creados reflejan, en
mayor o menor medida, la luz de Dios, el alma es su depositaria, siendo la iluminacin es constitutiva del acto humano del
conocimiento en su aspecto intelectivo-sensitivo. El razonamiento, la experiencia, el conocimiento no son posibles sin la
luz divina, conduciendo en su objetivo ltimo a la vertiente divina, de un modo u otro. El intelecto recibe la luz
directamente de Dios, aunque se encuentre escurecida por el pecado, se mantiene como el nico recurso para no naufragar
y dispersarse radicalmente en lo sensible, consintiendo formular los principios o verdades universales. El hombre y sus
facultades, por ser finitas, le impiden elevarse hacia lo infinito, ni alcanzar proposiciones ciertas y verdaderas sin el apoyo
de la iluminacin. Todo esto nos permite pensar que Dios para Buenaventura ms que una hiptesis u objeto del
pensamiento, encarna el fundamento, el sentido pleno y permanente de todo lo existente.
281
Como Buenaventura ya ha ido sealando en el Prlogo del Itinerarium (I,1), Dios es la fuente de toda luz, todas las
cosas creadas reflejan en medida distinta y diversa, en mayor o menor grado, esta luz. El alma humana su mens- es la
imagen de Dios, inmortal y espiritual en nosotros (I,2), por eso decimos en la nota anterior que es su depositaria,
reflejndola en todas las operaciones de sus facultades, con fuerza e intensidades particulares. Debemos recordar algo que
ya hemos dicho respecto de la memoria aparecer nuevamente en el pargrafo siguiente, pero esta vez aplicado a la
voluntad. En referencia a la teora de la iluminacin se subraya la presencia de la luz divina en la actividad del intelecto

37
como las concupiscencias e imaginaciones no te lo impidan, interponindose como niebla entre ti y
el rayo de la verdad.

4. Y la operacin de la virtud electiva se echa de ver en el consejo, en el juicio y en el deseo. El


consejo consiste en inquirir cul sea lo mejor, esto o aquello. Pero nada se dice lo mejor sino por
acceso a lo ptimo, y el acceso a lo ptimo consiste en la mayor semejanza283 ; luego nadie sabe si
una cosa es mejor que otra sin saber que se asemeja ms a lo ptimo. Pero nadie sabe que una cosa
es ms semejante a otra sin conocer sta, como que no s si tal es semejante a Pedro sin saber o
conocer quin es Pedro; luego en todo el que inquiere cul sea lo mejor est impresa
necesariamente la nocin del sumo Bien284. Y el juicio cierto de las cosas, sujetas al consejo, viene
de una ley. Nadie, en efecto, juzga con certeza en virtud de la ley si no est cierto no slo de que la
ley es recta, sino tambin de que no debe juzgarla285; pero nuestra mente juzga de s misma, y
como no pueda juzgar de la ley, por la cual precisamente juzga, debe seguirse que esa ley es
superior a nuestra mente y que sta juzga por aquella, segn la lleva impresa en s misma286. Es as
que nada hay superior a la mente humana sino Aquel que la cre287: luego nuestra potencia
deliberativa, cuando juzga y resuelve hasta el ltimo anlisis, viene a tocar en las leves divinas288 .
El deseo, por ltimo, versa, ante todo, sobre aquello que sumamente lo mueve. Sumamente mueve
lo que sumamente se ama; pero amase sumamente ser feliz, y ser feliz no se consigue sino
poseyendo lo ptimo y el fin ltimo: luego nada apetece el humano deseo sino el sumo bien o lo
que dice orden al sumo bien, o lo que tiene apariencia del sumo bien. Tanta es la eficacia del sumo
bien que, si no es por su deseo, nada puede amar la criatura, la cual se engaa y cae en error
precisamente cuando toma por realidad lo que no es sino efigie y simulacro del sumo bien289. Ve
por aqu cun prxima a Dios est el alma y cmo la memoria nos lleva a la eternidad, la
inteligencia a la verdad y la potencia electiva a la suma bondad, segn sus respectivas operaciones.

humano. Buenaventura sostiene que esto ltimo est en grado de juzgar con plena certeza solo porque en ello son
presentes, aunque no en modo muy claro y distinto, las rationes aeternae. Constitutiva del acto cognoscitivo humano, en
cuanto la condicin de imagen no puede nunca ser separada del espritu racional, debido a que su presencia es garanta de
la presencia de la verdad de parte de la creatura, testimoniando la dignidad y apertura necesaria a lo infinito.
282
Nuestro intelecto est directamente conectado con el Verbo divino, pese a que se mantenga desconocido para nosotros.
Buenaventura reelabora la doctrina agustiniana del Maestro interior. La reinterpretacin de este tema agustiniano es
expuesto en el sermn Christus unus omnium magister y en el Haxameron XII, 5.
283
En el texto secundum maiorem assimilationem. Cfr. ARISTTELES, Metafisica IV 18 (III, 4).
284
Cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate, VIII, 3,4: Esto es bueno , aquello que es bueno,. Suprime esto y aquello y
contempla el bien mismo, si puedes; entonces vers a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de
todo bien. En efecto, entre todos estos bienes aquello que he recordado, o otros que se ven o imaginan- no podremos
decir que uno es mejor que otro, cuando nosotros juzgamos segn la verdad, si no fuese impresa en nosotros tal nocin
del bien mismo, regla segn la cual declaramos buena una cosa, y preferimos una cosa respecto de otra. La misma idea
la encontramos en AGUSTN DE HIPONA, De libero arbitrio, II, 16, 44-17, 45.
285
Cfr. Itinerarium II,9.
286
Buenaventura con esto hace referencia a las regulae aeternae o reglas eternas consideradas en el espritu que recibe su
impresin; son las disposiciones segn las cuales ste juzga que tal o cual cosa, no puede ser de otra manera que como se
da en la realidad o como es. En virtud de esto dan a la verdad percibida por la inteligencia su carcter de certeza. Por su
esencia son un principio de fijeza en el conocimiento. Estas reglas se encuentran en el arte eterna, y en ellas se
encuentran la infalibilidad e inmutabilidad del conocimiento. (Cfr. Lxicon Bonaventuriano, 737).
287
Buenaventura reitera diversamente la superioridad del hombre por sobre todo el universo creado, porque ha sido
llamado a ser partcipe de la divina sabidura, por lo que no existe nada ms vecino a Dios. Solo Dios est ms all de la
mente/alma humana, que ha sido creada a su imagen y semejanza, sin interposicin de ninguna otra naturaleza: ni los
ngeles, ni las inteligencias celestes, ni de un intelecto agente o algn otro intermediario.
288
Buenaventura dice si plena resolutione dissolvat. El Maestro franciscano atribuye al juicio moral la posibilidad de
efectuar un anlisis per reductione como el que puede realizar el intelecto. El significado de esta afirmacin es que para
tomar una decisin, la voluntad debe referirse a una ley que, siendo superior a nuestra mente, se puede encontrar
solamente en Dios.
289
Cfr. BOECIO, De consolatione philosophiae, III,10; Cfr. AGUSTN DE HIPONA, De libero arbitrio, II, 9, 26; 16, 43;
ARISTTELES, tica a Nicmaco I, 1ss.

38
5. Y si consideramos el orden, el origen y la virtud de estas potencias, el alma nos lleva a la misma
beatsima Trinidad290 . Porque de la memoria nace la inteligencia como su prole, pues entonces
entendemos cuando la similitud, presente en la memoria, reverbera en el pice del
entendimiento291 , de donde resulta el verbo mental; y de la memoria y de la inteligencia se exhala
el amor como nexo de entrambos292. Estas tres cosas -mente generadora, verbo y amor- estn en
correspondencia con la memoria, inteligencia y voluntad, potencias que son consubstanciales,
coiguales y coetneas compenetrndose mutuamente293. Siendo, pues, Dios, espritu perfecto, tiene
memoria, inteligencia y voluntad, tiene, asimismo, no slo su Verbo engendrado, sino tambin su
Amor espirado, los cuales se distinguen necesariamente por producirse el uno del otro, no por
produccin esencial ni por produccin accidental, sino por produccin personal. Considerndose,
pues, el alma a s misma, de si misma como por espejo se eleva a especular a la santa Trinidad del
Padre, del Verbo y del Amor, trinidad de personas tan coeternos, tan coiguales y tan
consubstanciales que cada una de ellas est en cada una de las otras, no siendo, sin embargo, una
persona la otra, sino las tres un solo Dios294 .

6. A esta especulacin que el alma tiene de su principio uno y trino, mediante sus potencias, trinas
en nmero, por las que es imagen de Dios, la ayudan las luces de las ciencias, luces que la
perfeccionan e informan y representan de tres maneras la beatsima Trinidad295. Pues se ha de saber

290
Mantenindose fiel a las ideas de Agustn, Buenaventura sostiene que el alma es una imagen de la Santsima Trinidad
(cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate, X, 11,17-12;19). Entre las facultades de la mens y las personas divinas no existe
una semejanza de naturaleza sino una semejanza de proporcionalidad, en el sentido que la memoria, la inteligencia y la
voluntad poseen entre ellas el mismo estilo de relacin existente entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Debemos tener
en cuenta que la trinidad sicolgica y la trinidad divina no poseen la misma esencia ni pertenecen a un mismo gnero. La
semejanza de proporcionalidad podra ser expresada con la frmula: la unidad en la esencia del alma es a la trinidad de
las facultades -memoria, inteligencia y voluntad- como la unidad de la esencia divina es a la trinidad de personas Padre,
Hijo y Espritu Santo-.
291
En el texto verbum. El pice del entendimiento puede ser entendido tambin como el pensamiento. Haciendo una
referencia a Agustn, el Doctor Serfico considera la memoria como depositaria de todos los conocimientos, como la
potencia del alma en la que tiene su origen la inteligencia. La memoria ser presentada como la imagen de Dios que
genera al Hijo.
292
El amor es el vnculo de la memoria y de la inteligencia y como tal corresponde al espritu Santo que, segn el dogma
trinitario, procede del Padre y del Hijo.
293
En el texto se invecem circumincedentes. El trmino circumincessio, que ser modificado por Enrique de Gante en
circuminsessio (circuminsesin) es una traduccin del griego B,D4PfD,F4H (cfr. JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxia
I, 14) indica la recproca inmanencia (in-existencia mutua) de las personas en la Santsima Trinidad, por la cual cada una
es en las otras dos en virtud de una nica esencia divina, no obstante mantenindose cada una distinta. El trmino
circuminsessio, asumida por Toms de Aquino, insiste en la existencia de unos en otros; literalmente: estar sentados en
un mismo sitio (Cfr. Summa Theoligicae, I, q. 42) mientras que en Buenaventura la eleccin es por circumincessio que
expresa mayor dinamismo: moverse o dar giros alrededor (Itinerarium VI, 2). Encontramos el uso del trmino tambin en
I Sent., d.19, p1, a. un q.4; Breviloquium, II,12.
294
Buenaventura explicita que el alma es, en su intimidad como ya hemos venido sealando-, imagen de la Santsima
Trinidad, por causa de la unidad de su esencia y de la triplicidad de sus potencias, por medio de la semejanza de
proporcin que la vincula con la realidad intratrinitaria, de ah la importancia de la comprensin tradica que sostiene en el
hombre.
295
Buenaventura desarrollar en esta parte una descripcin atenta acerca de las analogas que nos permiten al alma de
encontrar en s misma la imagen de la Trinidad. Para llevar a cabo esta descripcin tomar el conjunto de las ciencias
buscando demostrar que, por medio de sus divisiones, articulan una nica expresin del misterio trinitario. El Maestro
franciscano distingue en primer lugar que las tres partes principales de la filosofa natural, racional y moral, y al interior
de las divisiones que contienen- individua tres ciencias por medio un entramado conjunto de nueve disciplinas.
Grafiquemos este intento en el siguiente esquema:
DISCIPLINA OBJETO NOMBRE DE DIOS
a.) Filosofa natural causa del existir Potencia del Padre
Metafsica esencia de las cosas Primer Principio
Matemtica nmeros, figuras geomtricas Imagen
Fsica naturaleza, actividad, fuerza expansiva Don
b.) Filosofa racional razn del entender Sabidura del Padre

39
que toda la filosofa296 o es natural, o racional, o moral297. La primera trata de la causa del existir, y
por eso lleva a la potencia del Padre; la segunda, de la razn del entender, y por eso lleva a la
sabidura del Verbo, y la tercera, del orden del vivir, y por eso lleva a la bondad del Espritu
Santo298 . Adems, la primera -la filosofa natural- se divide en metafsica, matemtica y fsica. De
las cuales la una versa sobre las esencias de las cosas, la otra sobre los nmeros y figuras, la tercera
sobre las naturalezas, virtudes y operaciones difusivas299. Y as, la primera nos lleva al primer
Principio, que es el Padre; la segunda a su imagen, que es el Hijo: la tercera al don, que es el
Espritu Santo. La segunda -la filosofa racional- se divide en gramtica, que hace a los hombres
capaces para expresarse; la lgica, que los hace agudos para argir, y en retrica, que los hace
valientes para conmover o persuadir300. Lo cual insina tambin el misterio de la misma beatsima

Gramtica capacidad de expresarse Padre


Lgica perspicacia en el razonar Hijo
Retrica habilidad en el persuadir Espritu Santo
c.) Filosofa moral norma del vivir Bondad del Espritu Santo
Moral individual ingenerabilidad Primer Principio
Moral familiar intimidad Hijo
Moral poltica liberalidad Espritu Santo
Esta clasificacin de la filosofa es expuesta y desarrollada por Buenaventura en De Reductione 4; De septem
donis Spiritus Sancti IV, 6-11; Haxameron IV-V.
296
El trmino philosophia en Buenaventura, designa todas las disci`pinas elaboradas por el hombre por el uso de la razn
natural. Haciendo propia la clasificacin ternaria platnico-estoica, de gran difusin en el mundo medieval por Agustn
(De civitate Dei, XI, 25).
297
Esta primera triparticin de la filosofa articula los tres principales estadios de la verdad: a. la filosofa natural estudia
la veritas rerum o la verdad de (en) las cosas; b. La filosofa racional (o sermonitalis) se encarga de la veritas
sermonorum o verdad presente en los discursos; c. La filosofa moral que aborda la veritas morum o la verdad del
comportamiento (cfr. De reductione 4;5; De septem donis Spiritus Sancti IV, 5-12; Haxameron I, 11-37; IV, 2-3;V). La
subdivisiones que Buenaventura postula provienen de Agustn que, a su vez, las atribuye a Platn (cfr. AGUSTN DE
HIPONA, De civitate Dei, VIII, 4; XI, 25). Segn el Maestro franciscano no se trata de una clasificacin fundada sobre el
arbitrio de los filsofos, sino sobre la naturaleza misma de las cosas y su correspondencia entre la racionalidad de las
cosas y la razn del hombre (cfr. Haxameron IV, 2). En algunos textos del periodo universitario parisiense de
Buenaventura encontramos una divisin binaria de la filosofa: theorica y practica, bajo una clara influencia arirtotlica
(cfr. In Ecclesiasten 1; Haxameron VI, 17; Breviloquium, prol. 1; V 203).
298
Buenaventura retoma la trada agustiniana: causa essendi, ratio intelligendi y ordo vivendi (cfr. AGUSTN DE HIPONA,
De civitate Dei, VIII, 4), tal como aparece en Itinerarium I,14. Para lograr una comprensin adecuada de estos
postulados, debemos tener en cuenta que el Doctor Serfico distingue en la Trinidad nombres propios de nombres
apropiados. Los nombres propios corresponden de manera ms adecuada para referir a una persona determinada y no
pueden ser aplicados en modo alguno a otra es el principio de incomunicabilidad de la persona que posteriormente
desarrollar Escoto-. De este modo la primera persona es el Padre, Principio ingenerado; la segunda, el Hijo, Verbo e
imagen del Padre; y la tercera, el Espritu Santo, Amor y Don del Padre y el Hijo. Los nombres apropiados designan
perfecciones comunes a las tres personas, en razn de su relacin particular con esa perfeccin. De este modo, al Padre se
le atribuye por apropiacin la unidad, a eternidad, la omnipotencia y la causalidad eficiente; al Hijo se le atribuye la
verdad, la belleza, la omniciencia y la causalidad eficiente; y al Espritu Santo se le atribuye la bondad, el dileccin, la
voluntad o benevolencia liberalidad- y la causalidad final (cfr. Breviloquium I,3-6).
299
La triparticin de la filosofa natural est inspirada en Aristteles, que distingue tres ciencias tericas: a) la fsica, que
se ocupa de las sustancias que existen en la materia y en movimiento; b) la matemtica, que se ocupa de los entes no
existentes, separados de la materia e inmviles; c) la teologa que se ocupa de entes existentes separados e inmviles
(ARISTTELES, Metafsica VI, 1, 1026a 13-16). Esta divisin aristotlica es difundida en el medioevo por medio de las
ideas de Boecio (cfr. De Trinitate II, 1-15). En las Collationes in Haxameron, Buenaventura trata sobre los contenidos de
estas tres disciplinas en un orden inverso: a) la metafsica trata de los problemas que desarrolla Aristteles en su obra
homnima; b) la matemtica que comprende seis ciencias: aritmtica, msica, geometra, ptica en cuanto perspectiva-,
astronoma y astrologa de modo parcial, en cuanto estudian la influencia de los cuerpos celestes en algunos fenmenos
terrestres, como las mareas, considerando falsos los postulados de las llamadas ciencias ocultas, de la adivinacin o la
fortuna, identificadas con la magia y la brujera); c) la fsica, se hace cargo de los distintos tratados de fsica de
Aristteles, adems de los estudios de botnica (De plantis), zoologa (De animalibus) y sicologa (De anima, Parva
naturalia). Todo esto nos testimonia el conocimiento y dominio que Buenaventura posee del pensamiento del Estagirita.
300
Buenaventura hace una subdivisin en la filosofa del discurso en tres partes, que a su ves desarrollan tres propiedades
en la accin de la razn (cfr. De reductione 4):

40
Trinidad. La tercera -la filosofa moral- se divide en monstica, domstica y poltica301. De ah que
la primera insine la innascibilidad del primer Principio, la segunda la familiaridad del Hijo y la
tercera la liberalidad del Espritu Santo.

7. Todas estas ciencias tienen sus reglas ciertas e infalibles como luces y rayos que descienden de
la ley eterna a nuestra mente. Por eso nuestra mente, irradiada y baada en tantos esplendores, de
no estar ciega, puede ser conducida por la consideracin de si misma a la contemplacin de aquella
luz eterna. Y en verdad, la irradiacin y consideracin de semejante luz suspende a los sabios en
admiracin y, por el contrario, turba a los necios302, cumplindose as lo que dijo el Profeta:
Iluminando T maravillosamente desde los montes eternos, quedaron perturbados los de corazn
insensato303.

CIENCIA OBJETIVO DIMENSIN ACCIN DE LA RAZN


a) gramtica orientada a la expresin en cuanto aprende comprende gracias a discurso bien
articulado correcto-
b) lgica til para la enseanza en cuanto juzga juzga gracias a la verdad contenida en
el discurso bien articulado
c) retrica dirigida a mover los en cuanto conmueve y persuade y conmueve gracias al estilo
nimos persuade elegancia- y la belleza de las ideas
presentadas correctamente articuladas
En las Collationes in Haxameron encontramos que la concepcin de la gramtica bonaventuriana aparece
fuertemente influenciada por la gramtica especulativa cultivada en Pars por los modistas, que afirmaban la
correspondencias entre las partes del discurso (modi significandi), los conceptos (modi intelligendi) y las propiedades de
las cosas (modi essendi). La lgica es subdividida segn el esquema tradicional, siguiendo el Organon aristotlico
(trminos, proposiciones y argumentaciones). La retrica se distingue en los tres gneros clsicos: demostrativo,
deliberativo y judiciario (cfr. Haxameron, IV 18-20; De Septem donis Spiritus Sancti, IV, 8; De reductione 4).
301
Los trminos utilizados por Buenaventura corresponden a la transcripcin de los trminos griegos con que
tradicionalmente se designaban las distintas partes de la filosofa moral: a) monstica de :@<@H= slo- que refiere a la
moral individual; b) oeconomica de @6@H= casa, familia- que refiere a la moral familiar o domstica, que posee un
alcance a todas las comunidades anlogas a la familia, comunidades religiosas u otros grupos organizados; c) poltica de
B`84H=ciudad que refiere a la moral social o poltica. Esta divisin de la filosofa moral posee un antecedente en Hugo
de San Vctor (Didascalicon, II,19) en dependencia de los postulados de Boecio y de Casiodoro. En las Collationes in
Haxameron encontramos otra clasificacin al asumir la clasificacin aristotlica de la virtud: virtutes consetudinales
(estticas), speculationes intellectuales (dianticas) y las virtudes conectadas con la justicia y la actividad poltica. Para
buenaventura todas las ciencias conducen desembocan- en la verdad Trinitaria. En el De reductione, Buenaventura
destaca como cada forma de saber, en cuanto posee el origen en una sola luz, es decir de Dios, se ordena al conocimiento
de una sola y misma luz, que persigue la salvacin en la medida que la ciencia nos introduce en el misterio del Verbo
encarnado, la unin de la mente/alma con Dios.
302
Este pargrafo refiere por medio de una cita al profeta Isaas 7, 9, que a su vez refiere al credo ut intelligo (creo para
entender) de Agustn (cfr. In Ioannem XXXVI, 7: segn la versin de los intrpretes de la Septuaginta: Nisi credideritis,
non intellegetis si no creen no entenderan-) que se presenta como frmula programatica en el pensamiento de Anselmo
(Proslogion I). El saber filosfico entendido como inteligencia- , pese a tener su propio mtodo y rigor que descansan en
los principios de la razn, no se da separado de la fe, que le entrega una gua y una orientacin para saber qu buscar y
cmo buscarlo. De otra parte, la fe debe hacerse, por cuanto es posible pro statu isto, una inteligencia de la fe, es decir una
autntica comprensin del misterio revelado. De este modo la inteligencia constituye el momento de paso como un
pascua- entre un creer puro o un puro creer- y el ver vissio beatifica o contemplacin- del alma beata.
303
Salmo 75, 5-6. La conclusin de este captulo posee una simetra intertextual con el termino del captulo I (Itinerarium
I, 15). El primer grado del Itenerarium, dedicado a la contemplacin de Dios a partir del Universo, conduca a la
contraposicin entre los necios o insensatos y los sabios o sensatos. Y en el tercer grado que refiere a la contemplacin de
Dios a partir del alma, nos lleva a contraponer a los sapientes con los insapientes (stultus). Idea que encontraremos en el
De Perlegendis 1, del maestro Pedro de Juan Olivi.

41
CAPTULO IV
Especulacin de Dios en su imagen, reformada por los dones gratuitos

1. Mas porque acontece contemplar al primer Principio no slo pasando por nosotros, sino tambin
quedando en nosotros, y esto -lo segundo- es ms excelente que lo primero, por eso esta manera de
considerar obtiene el cuarto grado de la contemplacin304 . Extraa cosa parece, por cierto, que,
habiendo demostrado cun cerca est Dios de nuestras mentes305 , sea de tan pocos especular en s
mismos al primer Principio306 . Pero la razn es obvia: distrada la mente con los cuidados, no entra
en s misma por la memoria; anublada con los fantasmas de la imaginacin, no regresa a s misma
por la inteligencia, y seducida por las concupiscencias, no vuelve a s misma por el deseo de la
suavidad interior ni por el de la alegra espiritual. Por eso, postrada enteramente en estas cosas
sensibles, no puede entrar de nuevo en s misma como en imagen de Dios307 .

2. Y porque, donde uno cae, all debe necesariamente estar tendido si no hay quien le d la mano y
le ayude a volver a levantarse308, no pudiera nuestra alma elevarse perfectamente de las cosas
sensibles a la cointuicin309 de s propia y de la eterna Verdad en s misma si la Verdad, tomando la
forma humana en Cristo, no se hubiera constituido en escala, reparando la escala primera que se
despedazara en Adn310. De aqu es que, por muy iluminado que uno est por la luz de la razn
natural y de la ciencia adquirida, no puede entrar en s para gozarse en el Seor311 si no es por
medio de Cristo, quien dice: Yo soy la puerta. El que por mi entre se salvar, y entrar, y saldr, y

304
Para entender esta parte debemos tener en cuenta lo presentado en el captulo precedente la contemplacin.
305
Cfr. Breviloquium II,10-12; V, 4,6.
306
Por primera vez, en el tercer grado del Itinerarium, se nos presenta el descubrimiento de Dios, presente en cada mente,
ms que lo que ella misma pueda ser consciente (Itinerarium III,2). A este punto aparece en una duda capaz de remecer al
creyente ms seguro: cmo es entonces que Dios, que est as cercano a nosotros mismos, todava no sea reconocido por
todos siendo, en trminos prcticos, reconocido slo por unos pocos en s mismos? La respuesta quedar abiertahasta la
nota subsiguiente.
307
Para poder entender la incapacidad -que manifestamos algunos hombres- para contemplar a Dios pensando en las
operaciones de la memoria, de la inteligencia y de la voluntad, es necesario buscar superar el plano puramente natural
del hombre, que tomado en s- no es ms que una abstraccin en el Maestro franciscano hay una desconfianza en las
abstracciones puras-, y viendolo de este modo desde nuestra condicin efectiva o status actual del hombre- se debe
buscar ir ms all de nuestras comprensiones influenciadas limitadas- por el pecado. Su reflexin tiene ante los ojos la
filosofa aristotlica, que insistiendo en una dimensin de autonoma, aparece dirigida hacia fuera de la mente/alma,
buscando un justo equilibrio entre sus facultades y el mundo externo, apareciendo de escasa profundidad. En el cuarto
grado del Itinerarium, Buenaventura busca integrar la perspectiva filosfico-teolgica con teolgico-espiritual o mstica.
La mente/alma humana es una imagen natural de Dios, aunque esta imagen ha sido de hecho- casi borrada, ms bien
distorsionada o emborronada, al punto que la mente/alma no se encuentra en grado de entrar en s misma por s sola. A
esto debemos sumar la ingente cantidad de preocupaciones que producen en nosotros distraccin, el ofuscamiento que
producen las imgenes sensibles y la fascinacin que las pasiones ejercen sobre nosotros, simplemente hacen que la
dialectica de la memoria, la inteligencia y del deseo pierdan su norte su sentido ltimo-, tal como lo vimos en el tercer
captulo. Estos obstculos no son necesariamente de orden moral sino, ms bien, son de orden ontolgico: al desordenarse
las facultades naturales del hombre, el pecado se ensoorea de nuestras posibilidades, minando la tensin en que el
hombre se encamina a Dios, dejndolo al garete, presa de la seduccin de lo aparente del mundo sensible.
308
Salmo 40,9; Isaas 24,20. Cfr. Haxameron VII.
309
Cfr. Itinerarium II, 11. En nota 76: contuitum.
310
Se trata de la insistencia en la centralidad de la encarnacin del Verbo: la redencin del hombre sera impensable sin la
accin salvfica de Cristo (cfr. Itinerarium I, 7). Buenaventura sostiene que slo una plena y total adhesin al Crucificado
permite al hombre recuperarse y de poder ver un reflejo de Dios en su alma/mente. Esto no es un simple retorno a la
condicin originaria como pudiera hacer pensar el apocatstasis de Orgenes de Alejandra o la ekpirosis estoica- sino de
una instauraciones de un nuevo status existencial. La antigua va de ascenso ha sido destruida en la experiencia de Adn,
la nueva va de ascenso est representada en Cristo por quien es reparada y restaurada la anterior. En este sentido, como
va de ascenso, Jesucristo es definido como nuestra escala en Itinerarium 1,3.
311
Salmo 36,4.

42
hallar pastos312. Mas a esta puerta no nos acercamos sino creyndole, esperndole, amndole. Por
lo tanto, si queremos entrar de nuevo en la fruicin de la Verdad, como en otro paraso, es
necesario que ingresemos mediante la fe, esperanza y caridad313 del mediador entre Dios y los
hombres314, Cristo Jess, quien viene a ser el rbol de la vida plantado en medio del paraso315.

3. De esto que la imagen de nuestra alma ha de revestirse con las tres virtudes teologales que la
pacifican, iluminan y perfeccionan316 ; y de esta manera, la imagen queda reformada y hecha
conforme a la Jerusaln de arriba y miembro de la Iglesia militante, la cual es, segn el Apstol,
hija de la Jerusaln celestial. Porque dijo as: La Jerusaln de arriba es libre, la cual es nuestra
madre317. La mente, pues, que cree, espera y ama a Jesucristo, que es el Verbo encarnado, increado
e inspirado318, esto es, camino, verdad y vida319, al creer por la fe en Cristo, en cuanto es Verbo
increado, palabra y esplendor del Padre320, recupera el odo y la vista espiritual; el odo, para
recibir las palabras de Cristo; la vista, para mirar con atencin los esplendores de su luz. Y al
suspirar por la esperanza para recibir al Verbo inspirado recupera, mediante el deseo y el afecto, el
olfato espiritual. Cuando por la caridad abraza al Verbo encarnado, recibiendo de l delectacin y
pasando a l por el amor exttico, recupera el gusto y el tacto321. Recuperados los sentidos

312
Juan 10,9. Cfr. Itinerarium, prl. 3.
313
Lo expuesto aqu, sobre la accin en el alma/mente de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, encontrar
sentido en pleno en Breviloquium V,4.
314
1 Timoteo 2,5.
315
Cfr. Gnesis 2,9; Apocalipsis 22,2. Cfr. Itinerarium, prl. 3. La expresin lignum vitae (rbol de la vida) es una
manera de referirse a la cruz de Cristo (cfr. AGUSTN DE HIPONA, De Genesi ad litteram, VIII, 5,9; De civitate Dei, XIII,
20; XX, 26,2). A esta comprensin de la cruz como lignum vitae, Buenaventura ha dedicado un opusculo espiritual con el
mismo nombre (lignum vitae, prl. 1-5) que inspir el Arbor vitae crucifixae Jesu Christi de Ubertino de Casale, lder del
movimiento de los Spirituali franciscanos que ejercer influencia en Dante- y la obra pictrica de Taddeo Gaddi
conocido como el ahijado de Giotto- en el refectorio del Convento franciscano della Santa Croce di Firenze. La
filosofa para Buenaventura es similar al rbol del bien y del mal, incapaz de indicar dnde -y por qu- aparece el bien y el
mal. Tal ambigedad y ambivalencia pueden aclararse y disolverse slo si requisito sinequanon- si nos ponemos a la
sombra del rbol del bien o de la vida: Cristo. La filosofa no se convertir en un saber de engreimiento de la razn
tendencia que posee en la situacin actual del hombre- solo si hace el ejercicio de repensarse desde el prisma de la fe. En
este sentido la fe le otorga la posibilidad de relegere rleer, reinterpretar o resemantizar- los esfuerzos de la razn
316
La purificacin, la iluminacin y la perfeccin son as tres operaciones de la vida espiritual, ya mencionadas en
Itinerarium I,8 (cfr. nota 59).
317
Glatas 4,26; Cfr. Juan 14,6; cfr. Breviloquium IV,1. La Iglesia, entendida como la comunidad de los santos, se
configura en tres distintas etapas o condiciones en relacin al juicio de Dios: a) la Iglesia Militante de los fieles en la
tierra; b) la Iglesia Purgante, de las almas en el purgatorio; c) la Iglesia Triunfante de los beatos en la Jerusaln celeste.
Buenaventura se centra en las relaciones de solidaridad que unen los tres estados del cuerpo mstico de Cristo, en mrito
de los mritos por el adquiridos.
318
Cfr. Breviloquium IV, 1,4. En las Collationes in Haxameron Buenaventura postular que la llave o clave- de la
contemplacin es la triple inteligencia: a) la inteligencia del Verbo increado por medio de la cual fueron creadas todas las
cosas; b) la inteligencia del Verbo encarnado, por medio del cual todo ha sido reparado o reestablecido; c) la inteligencia
del Verbo inspirado, por medio del cual todo ha sido revelado (Haxameron III, 2).
319
Juan 14,6.
320
Cfr. Juan 1,1; Hebreos 1,3.
321
En virtud de la gracia sobrenatural, el alma/mente viene dotada de una sensibilidad nueva, toda interior y espiritual. Se
trata de una analoga entre los cinco sentidos espirituales y los respectivos sentidos del cuerpo, ya tratados en el captulo
II. Esto evidencia el gusto que el Maestro franciscano desarrolla por las simetras y las correspondencias: en este caso
entre las virtudes teologales, los tres aspectos del Verbo, los cinco sentidos espirituales y sus respectivos objetos.
Podemos graficarlo en el siguiente esquema:
Virtudes teologales Aspectos de Cristo Sentidos espirituales Objetos
fe Increado:
Verbo odo palabra
esplendor vista luz
esperanza Inspirado olfato deseo y afecto
caridad Encarnado gusto dileccin
tacto amor esttico

43
espirituales322, mientras ve y oye, huele, gusta y abraza a su esposo, puede ya cantar como la
esposa en el Cantar de los cantares323, compuesto para el ejercicio de la contemplacin en este
cuarto grado324, que nadie comprende, sino la recibe325, porque ms consiste en la experiencia
afectiva que en la consideracin intelectiva326. Y es que, en este grado, reparados ya los sentidos
interiores para ver al sumamente hermoso, or al sumamente armonioso, oler al sumamente
odorfero, gustar al sumamente suave y asir al sumamente deleitoso, queda el alma dispuesta para
los excesos mentales327, y esto por la devocin, por la admiracin y por la exultacin, las cuales
corresponden a las tres exclamaciones que se hacen en el Cantar de los cantares. La primera de
ellas nace de la abundancia de la devocin, la cual hace al alma como una pequea columna de
humo, formada de perfumes de mirra e incienso328; la segunda, de la excelencia de la admiracin,
que hace el alma como la aurora, la luna y el sol329, conforme a la progresin de las iluminaciones
que suspenden330 el alma, a causa de la admiracin, proveniente del contemplado Esposo; la
tercera, de la sobreabundancia de la exultacin, la cual hace al alma rebosar de las delicias de
suavsima delectacin, abandonada del todo a su amado331.

4. Alcanzado esto, nuestro espritu se hace jerrquico332 para subir ms arriba, encontrndose como
en conformidad con la Jerusaln celestial, donde nadie entra sin que ella misma descienda primero

Esto lo encontramos en Breviloquium V, 6,6; De reductione, 9-10. El significado de los sentidos espirituales en
el pensamiento de Buenaventura ha sido esclarecido por Longpr, quien expone con una amplia batera de citaciones, que
no deben ser entendidos como facultades sino, ms bien, como nuevas funciones o percepciones, radicadas en la
inteligencia y en la voluntad, de la cul emerge el conocimiento experimental de Dios (E. LONGPR, 1937, Bonaventure
(Saint), en Dictionnaire de spiritualit, Beauchesne, Paris, col. 1832-1833).
322
La expresin de Buenaventura: sensus spiritualis (sentidos espiritualis), es utilizada en diversas acepciones: a) algunas
veces significa una operacin, no facultad y, como tal, es la sensacin o percepcin espiritual, que es como el uso
perfecto de los dones gratuitos del orden cognoscitivo que actan sobre los actos del gozo sobrenatural que emanan de los
dones del orden afectivo; b) otras veces le da la significacin de facultad. No faltan pasajes que con el nombre de sentidos
espirituales indica implcitamente las facultades naturales (cfr. Lxicon Bonaventuriano 738).
323
La gracia dota al alma/mente de una nueva sensibilidad representada en la Esposa- que Buenaventura describe con la
misma nomenclatura que utiliza para referirse a la sensibilidad natural. Cfr. De reductione, 9-10.
324
El recurso a la imagen del Cantar de los Cantares es recurrente en la mstica esponsal, para significar la unin
espiritual (las bodas) de Cristo con su Iglesia o del alma con Dios. En el Cantar Buenaventura ve ilustrada la gloria del
alma anterior el xtasis supremo- que se prepara al encuentro con su Esposo por medio de la devocin, la admiracin y
la exultanza.
325
Apocalipsis 2,17.
326
La meta de esta contemplacin es radicalmente prctica: hacernos mejores y conducirnos al amor. En este sentido se
trata de una experiencia afectiva (experientia affectualis), es decir de una disposicin del corazn, que es, al mismo
tiempo, cognoscitiva y prctica y no solamente de una consideracin de orden racional (consideratio rationalis).
Buenaventura destaca que la experiencia del corazn es capaz de acoger en mejor manera que las aplicaciones del
intelecto.
327
El excessus es un trmino corriente en la visn mstica de Buenaventura, designa el acto mstico, referiendose tanto a
potencia intelectiva como a la afectiva. En cuanto dice relacin al entendimientoindica el estado de tiniebla luminosa
idea eminentemente de Dionisio- que sobreviene de la clarsima excedencia de un objeto infinito, que es Dios, el cual es
conducido sobrepasndose a s mismo. En cuanto se relaciona con la voluntad, significa al amor exttico que, por la
conmocin fortsima del Espritu Santo, traslada totalmente el amante al Amado, siendo el punto culminante de la subida
de la mente a Dios. De manera general, la palabra exceso aparece modificada y determinada por otra palabra: mentalis
excessus, supermentalis excessus, excessus contemplationis., extaticus escessus tambin utiliza la palabra adejtivada
excessivus uniendose a un sustatntivo correspondiente: amor excessivus, notitia excessiva (cfr. Lxicon
Bonaventuriano 732).
328
Cantar de los cantares 3,6.
329
Cfr. Cantar de los cantares 6, 10. Cfr. Itinerarium I,3, notas 11,12 y 14.
330
La palabra suspensio designa el estado de entendimiento del contemplativo que, sobrecogido de admiracin ante los
espectculos de la verdad, se detiene o fija- en el objeto de la consideracin. (cfr. Lxicon Bonaventuriano 739).
331
Cantar de los cantares 8,5.
332
El concepto de jerarquizacin es tomado por Buenaventura del Seudo-Dionisio, para el cual la jerarqua consiste en la
disposicin de los seres en distintos y diversos grados de perfeccin, segn la mayor o menor cercana de Dios. Des este
modo, comprende un orden, una ciencia y una triple operacin o unin (DIONISIO, De caelesti hierarchia, III,2). Debemos
recordar que Dionisio distingue entre la jerarqua celeste, que comprende los rdenes anglicos, y una jerarqua humana,

44
al corazn por la gracia, como lo vio San Juan en su Apocalipsis333. Mas entonces desciende al
corazn, cuando, reformada el alma por las virtudes teologales, por las delectaciones de los
sentidos espirituales y por las suspensiones extticas334, llega a ser jerrquica335 , esto es, purgada,
iluminada y perfecta. Y as nuestro espritu queda tambin adornado con los grados de los nueve
rdenes, al disponerse ordenada e interiormente con los actos de anunciar, dictar, conducir,
ordenar, corroborar, imperar, recibir, revelar y ungir336 ; actos que gradualmente corresponden a los
nueve rdenes de ngeles337 ; relacionndose los tres primados de los mencionados actos del alma
humana con la naturaleza, los tres siguientes con la industria y los tres ltimos con la gracia338 . En
posesin ya de estos grados, el alma, entrando en s misma, entra en la Jerusaln de arriba donde, al
considerar los ordenes de ngeles, ve en ellos a Dios, que, habitando en ellos mismos, obra todas
sus operaciones. Por lo cual dice San Bernardo al Papa Eugenio339 que Dios, como caridad, ama en
los serafines; como verdad conoce en los querubines; como equidad, se sienta en los tronos;
seorea en las dominaciones como majestad, rige en los principados como principio, defiende en
las potestades como salvacin, en las virtudes obra como fortaleza, en los arcngeles revela como
luz y en los ngeles asiste como piedad340. rdenes de ngeles donde Dios es todo en todos341 por

que es la comunidad humana, que a su vez se subdivide en jerarqua eclesial y legal. Para el Maestro franciscano est
jerarquizacin es la operacin en virtud de la cual, Dios, restaura en nosotros los grados y las disposiciones que nos
permiten elevarnos hacia l la escala destruida por la experiencia de Adn-. Nuestro espritu deviene jerrquico
jerarquizado-, como precisar en el desarrollo del captulo, cuando se deja renovar por la gracia por medio de tres
momentos: a) la purificacin; b) la iluminacin y c) la perfeccin, conformndose en este proceso a la Jerusaln celeste
(cfr. De triplici via, prlogo y captulo I). La mente/alma jerarquizada refleja el modelo de la Trinidad, de los coros
anglicos y de la Iglesia. Esta jerarquizacin del espritu es tratada en Haxameron XXII, 24.42 (cfr. LONGPR,
Dictionaire de spiritualit col. 1816 ss).
333
Cfr. Apocalipsis 21,2.
334
Cfr. Itinerarium, IV, 3.
335
Cfr. Haxameron XX, 22-24. En latn hierarquicus refiere a la operacin por la cual restaura Dios en el hombre la
escala rota por el pecado de Adn, por la cual la mente/alma asciende hasta l. Buenaventura la expresa con la frase
spiritus fit hierarchicus (cfr. Lxicon 734).
336
En latn unctio. Cfr. DIONISIO, De caelesti hierarchia, IV,10; BUENAVENTURA, Haxameron XXII.
337
El orden de los ngeles (o coros anglicos): Dionisio enumera nueve rdenes de ngeles y los subdivide en tres triadas
(cfr. DIONISIO, De caelesti hierarchia, VI,2). Esta serie de nueve coros es tomada de Efesios 1,21 y Colosenses 1,16, era
conocida entre algunos de los Padres de la Iglesia Cirilo de Jerusaln y Juan Crisstomo-, mientras que la subdivisin en
tres grupos, es parte de la originalidad de las ideas de Dionisio, seguramente bajo la influencia de los postulados de
Proclo. De manera descendente la podemos describir de la siguiente manera: 1) serafines, querubines y tronos; 2)
dominaciones, principados y potestades; 3) virtudes, arcngeles y ngeles. A los rdenes anglicos corresponden nueve
funciones o mansiones moradas- que Buenaventura enumera a partir de una serie de tareas, desde la menos elevada: a la
tercera corresponde: a) anunciar, atributo de los ngeles; b) aconsejar, atributo de los arcngeles; c) guiar, atributo de las
virtudes. A la segunda corresponde: a) ordenar atributo de las potestades; b) revigorizar, atributo de los principados; c)
dirigir, atributo de los dominaciones. A la primera: a) acoger, atributo de los tronos; b) revelar, atributo de los
querubines; c) consagrar unctio- atributo de los serafines (cfr. DIONISIO, De caelesti hierarchia, VII-IX).
338
La tareas de anunciar, aconsejar y de guiar pertenecen a la perfeccin de la naturaleza humana, que, en calidad de
imago Dei, aparecen en grado de predisponer el ascenso espiritual. La tareas de ordenar, de revitalizar y de gobernar
dirigir- presuponen nuestro esfuerzo en el mantenerse en el camino comenzado por la iluminacin y refieren a la
experiencia asctica o de disciplina. La tareas de acoger, de revelar y de consagrar son un don de Dios expresado en la
mstica, que es hacia donde todo cristiano debe tender. El don de la gracia, pese a caracterizar este tercer nivel
recordemos que el xtasis no se encuentra en modo alguno dentro de las posibilidades humanas-, no constituyen algo
exclusivo, porque es el fruto promovido por todo el proceso de jerarquizacin de la mente/alma. La gracia es necesaria
como fundamento de toda la mstica bonaventuriana, no se puede pensar una vida cristiana radical sin ella.
339
Eugenio III, Papa desde 1443 a 1553, hizo su profesin en el monasterio de Clarveaux, bajo la gua de Bernardo y es a
quien le dedica su De consideratione, obra que trata sobre los deberes concernientes al encargo pontificio.
340
BERNANDO DE CLARAVALLE, De consideratione, V, 5,12: pero Dios ama en cuanto es amor, conoce en cuanto es
verdad, juzga en cuanto es justicia, domina en cuanto es majestad, gobierna en cuanto es principio, defiendo en cuanto es
salvacin, opera en cuanto es fuerza, revela en cuanto es luz, asiste en cuanto es piedad. Los nombres de los coros
angelicales son tratados por Bernardo en De consideratione, V, 4,7ss.
341
1 Corintios 15,28.

45
la contemplacin del mismo Dios en las almas en las que habita mediante los dones342 de su
afluentsima caridad.

5. Para este grado de especulacin sirve especial y preferentemente la consideracin de la Sagrada


Escritura, divinamente inspirada, as como para el grado anterior sirve la filosofa343 . Y es que la
Sagrada Escritura versa principalmente acerca de las obras de la reparacin. De ah es que trata,
ante todo, de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes que tienen que reformar al alma, y
especialmente de la caridad. De ella dice el Apstol que es el fin de los preceptos, en cuanto viene
de corazn puro, conciencia recta y fe sincera344. Ella es, segn el mismo Apstol, la plenitud de la
ley345. Y nuestro Salvador asegura que toda la ley y los profetas penden de dos preceptos de la
misma ley, esto es del amor de Dios y del amor del prjimo346, preceptos que se dejan ver en el
mismo Esposo de la Iglesia, Jesucristo, que es a un tiempo Dios y prjimo, Seor y hermano, Rey
y amigo, Verbo increado y encarnado, nuestro formador y reformador, siendo como es Alfa y
Omega347; quien es tambin el supremo jerarca que purifica, ilumina y perfecciona a su esposa, que
es toda la Iglesia y cada una de las almas santas348.

6. De suerte que de este jerarca y de esta eclesistica jerarqua trata toda la Sagrada Escritura, la
cual nos ensea a purificarnos, iluminarnos y perfeccionarnos, y esto segn las tres leyes que en
ellas se nos comunican, a saber: la ley de la naturaleza, la de la escritura y la de la gracia349 o
mejor, segn sus tres leyes principales, como son la ley mosaica, que purifica; la revelacin
proftica, que ilustra, y la doctrina evanglica, que perfecciona350; o mucho mejor an: segn sus
sentidos espirituales, que son tres: el tropolgico, que purifica para vivir honestamente; el
alegrico, que ilumina para entender claramente, y el anaggico que perfecciona mediante los
excesos mentales y percepciones suavsimas de la sabidura351, segn las tres virtudes teolgicas
342
Los dones dona en latn- designan los hbitos gratuitos que facilitan las potencias de la mente/alma, hacindola apta y
expedita para los actos supererogatorios y de excelencia en la vida sobrenatural (cfr. Lxicon730).
343
En el tercer grado del Itinerarium, dedicado a las operaciones naturales de la mente Buenaventura se dedica a la
filosofa, que tiene se punto de partida en la experiencia y se esfuerza en interpretarla a la luz de la sola razn (Itinerarium
III); en el cuarto se dedica a las operaciones de la mente renovada por la gracia, se dedica a la teologa, entendida como el
estudio de la Sagrada Escritura tal como lo hace en Breviloquium I,1. En ambos acercamientos el Maestro Serfico realiza
una distincin entre un uso filosfico de la razn y un uso teolgico de ella.
344
1 Timoteo 1,5.
345
Romanos 13,10.
346
Cfr. Mateo 22,37-40.
347
Apocalipsis 1,8; 21,6; 22,13. Esta imagen de Cristo Alfa y Omega, refiere a la reconciliacin de los extremos en Cristo
recapitulador, donde principio ("DPZ) se encuentra con el final (J,8`H), idea que retomar en Itinerarium VI, 5-6.
348
Buenaventura destaca el primado de la caridad en la vida espiritual, insistiendo en que el mandamiento del amor, que
recapitula todos los preceptos de la ley, encuentra su mximo cumplimiento en Cristo, verdadero hombre y verdadero
Dios (cfr. Itinerarium, prlogo 3; VII,6). Para Buenaventura el objeto de la caridad es Dios, como bien sobreao y el
prjimo en cuanto llamado a poseer a Dios por medio de la gracia. La caridad no es slo una amor benevolente por Dios,
sino un momento afectivo (amor consupiscientae) del espritu hacia Dios, en el cual todas las aspiraciones encuentran
cumplimiento. Es por esto, que se dice del amor que es un perfeccionamiento de la Ley y se identifica con Cristo, en el
cual todo se encuentra y alcanza su maduracin completa.
349
Cfr. Itinerarium I, 12, nota 79; Breviloquium, prl. 2.
350
Esta distincin puede tener su origen en la expresin la Ley de Moiss y de los Profetas, que aparece en el Nuevo
Testamento (cfr. Mateo 5,17; 7,12) para indicar respectivamente los primeros cinco libros de la Biblia Pentateuco- , y los
libros profticos el libro de Josu y Malaquas-. Divisiones posteriores de las Sagradas Escrituras son propuestas en
Breviloquium, prlogo I, 1-4.
351
Siguiendo la tradicin, Buenaventura distingue en la exgesis de la Sagrada Escritura entre la letra y el espritu
(interior intellectus), y segn el lugar- individua los cuatro sentidos o cuatro inteligencias principales, subdividiendo el
sentido espiritual en tres (cfr. Breviloquium, prl. 4,1; Hexameron XIII, 9; XV, 11; XVI, 3). De este modo, omitiendo el
sentido literal o histrico, el Maestro franciscano refiere solo a los tres niveles jerrquicos y rituales (intelligentia
spiritualis), cuya sucesin corresponde a los tres actos jerrquicos y las tres etapas del ascenso (cfr. Breviloquium, prl.
4,1): a) el sentido tropolgico o moral de JD`B@H = tropo, traslado o costumbre y 8`(@H=discurso-, que est
compuesto de los hechos narrados que contienen un enseamiento moral, que persiguen la conversio morum o conversin
de las costumbres; b) el sentido alegrico de 880=otra manera y (@D,T= yo digo; que en el texto sagrado

46
mencionadas352 , y los sentidos espirituales ya reformados, y los tres excesos predichos, y los actos
jerrquicos del alma, por los cuales regresa nuestra alma a su interior para all especular a Dios
entre el esplendor de los santos353 ; y en ellos, como en lechos, dormir en paz y reposar354, mientras
conjura el esposo no la despierten hasta que por su voluntad lo quiera355.

7. Y de estos dos grados medios, por los cuales entramos a contemplar a Dios dentro de nosotros,
como en espejos de imgenes creadas -y esto a modo de las alas extendidas para volar, las cuales
ocupaban el lugar medio356- podemos entender que las potencias naturales del alma racional, en
cuanto a sus operaciones, habitudes y hbitos cientficos, nos llevan como de la mano a las
perfecciones divinas, como se ve en el tercer grado357 . Nos llevan tambin a Dios las potencias de
la misma alma reformadas por los hbitos gratuitos, por los sentidos espirituales y por los excesos
mentales, cosa que est patente en el cuarto grado358 . Sobre todo, nos llevan a Dios las operaciones
jerrquicas de la mente humana359 -purificacin, iluminacin y perfeccin-, las jerrquicas
revelaciones de la Sagrada Escritura que se nos dio por los ngeles segn aquello del Apstol: La
ley nos fue dada por los ngeles, interviniendo el Mediador360. Y, finalmente, las jerarquas y los
rdenes jerrquicos que han de disponerse en nuestra mente, nos conducen a Dios , en conformidad
con la Jerusaln de arriba361.

8. Repleta nuestra alma de todas estas luces intelectuales, es habitada por la divina Sabidura como
casa de Dios, quedndose constituida en hija, esposa y amiga de Dios; en miembro, hermana y

aparece comprendido como una prefiguracin de la verdad de la fe, que pretende una profunda comprensin de las
verdades contenidas en la fe; c) el sentido anaggico de <G=su y de (T =yo conduzco- que eleva la mente/alma al
sumo Bien, es decir que orienta hacia la vida eterna: la sursumactio que se realiza por medio los grados de la hierarchia.
La alegora por medio de una realidad indica las caractersticas de otra, se entiende en sentido tropolgico o moral cuando,
por medio de una accin que ha sido hecha, nos permite comprender otras acciones que debemos realizar. El signidicado
anaggico es aqul que nos orienta en el ascenso, es decir, en la aplicacin de un texto bblico para discernir aquello que
debemos desear, que no es otra cosa que la felicidad eterna. Tal como ocurre con el mundo creado, la Escritura es una
realidad compleja y profunda, debido a que refleja la inacabable riqueza de Dios, que es el origen de ambas. Del mismo
modo que toda creatura no es capaz de abarcar en la totalidad en el plano de su realidad fsica (en cuanto res), aunque
pueda llegar a distintos niveles de conocimiento y profundidad, que respectan su significado ltimo y le permiten de
comprenderla como vestigium, del mismo modo la Escritura no agota su propio significado en el plano de la narracin
literal, escondiendo diversos grados de profundidad en las distintas comprensiones que de ella se hagan. De all la
importancia de los tres sentidos espirituales expuestos. En esta clasificacin Buenaventura se resiente la tradicin
agustiniana y, de modo especial la exgesis de Joaqun de Fiore. Sobre la doctrina de los cuatro sentidos de la escritura
es interesante consultar a H. DE LUBAC, 1972, Esegesi mediovale. I quattro sensi della Scritura, Edizioni Paoline, Roma,
especialmente la exgesis bonaventuriana, TII, 1436-1452.
352
Cfr. Itinerarium IV,3. Es decir en la devocin, la admiracin y en la exultancia. Buenaventura refiere al estilo
monstico y su comprensin de leer la Escritura como alimento del espritu, como un intento de tranquilizar a los que en
el movimiento franciscano perciben en la costumbre escolstica de orientar la lectio hacia la quaestio y la disputatio un
desviacin que persigue la domesticacin del espritu y la exaltacin de la razn. Seguramente por eso la omisin del
sentido literal y la insistencia en los tres sentidos, expuestos en la nota anterior.
353
Salmo 109, 3; cfr. Isaas 6, 2.
354
Salmo 4, 9.
355
Cantar de los Cantares 2,7. La intimidad con el Esposo, hecha posible por la gracia, y el descanso del alma son figuras
que aluden a la quietud tranquilidad- del xtasis.
356
Cfr. Isaas 6,2. Se hace alusin a la figura del Serafn alado, que Buenaventura ha utilizado como figura modelo en el
desarrollo del Itinerarium y que menciona en el prlogo.
357
Cfr. Itinerarium III: las actividades de las tres facultades de la mente/alma (memoria, inteligencia y voluntad) son
profundizadas en los pargrafos 2-4, sus relaciones en el pargrafo 5 y el conjunto de las ciencias o filosofa- en el
pargrafo 6.
358
Es lo que se expone en el presente captulo: en el pargrafo 2 se describe el ascenso por las virtudes teologales, en el
pargrafo 3 se describen los sentidos espirituales y el rapto del xtasis (devocin, admiracin y exultanza).
359
Cfr. Itinerarium IV, 3.
360
Glatas 3,19: El mediador es Moiss. Las tradiciones judaicas mencionaban la presencia de ngeles en el monte Sina
al momento de ser entregada las tablas de la Ley. Sobre la revelacin en las escrituras se tratar en Itinerarium IV, 5-6.
361
Cfr. Itinerarium IV, 4.

47
coheredera de Cristo, que es su cabeza362; en templo, sobre todo, del Espritu Santo, el cual est
fundado por la fe, levantado por la esperanza y consagrado a Dios por la santidad del alma y del
cuerpo. Todo lo cual lo realiza la sincersima caridad de Cristo, derramada en nuestro corazn por
el Espritu Santo que se nos ha dado363, Espritu necesario para saber los secretos de Dios. Porque,
as como nadie sabe las cosas del hombre sino solamente su espritu, que est dentro de l, as
tampoco las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el Espritu de Dios364 . Arraigumonos, pues,
y fundmonos en la caridad para que podamos comprender con todos los santos cul sea la
longitud de la eternidad, la latitud de la liberalidad, la altitud de la majestad y la profundidad de la
sabidura, a la que pertenece el juicio365.

362
El trmino caput cabeza- es utilizado para Cristo para sealar que de l se derivan a sus miembros, todos los
bautizados, los diferentes carismas de la gracia, acompaados de lo que el Maestro franciscano llama sensus et motus o
sensaciones y mociones. De manera ms propia, el sentir y el moverse es dirigido en el ser humano desde su cabeza, que
corona su complejo organismo. Recurriendo a un sentido figurado cristo es postulado como cabeza de la Iglesia, porque
comunica a todos sus miembros que la componen sensus y motus, conocimiento y amor, la fe y la dileccin, es decir, la
fe que obra por dileccin. Esto es lo que podemos entender como gracia capital gracia de cabeza- que est adornada en el
alma/mente de Cristo, que es la misma gracia de su humanidad. (cfr. Lxicon 728).
363
Romanos 5,5.
364
Cfr. 1 Corintios 2,11.
365
Cfr. Efesios 3,17-19. A la accin del Espritu Santo sobre el alma, Buenaventura ha dedicado sus Collationes de septem
donis Spiritus Sancti, ciclo de conferencias dadas en Pars durante la cuaresma de 1268. En este pargrafo recoge el punto
central de la espiritualidad bonaventuriana: el espritu humano cumple su propia autorrealizacin solo aceptando, viviendo
y dejndose conformar por la fe, con lo que comprende a s mismo como una expresin de la vida trinitaria y a travs de la
caridad se sumerge en ella participando de la sabidura divina.

48
CAPTULO V
Especulacin de la unidad divina por su nombre primario, que es el Ser

1. Y porque acontece contemplar a Dios no slo fuera y dentro de nosotros, sino tambin sobre
nosotros -fuera por su vestigio, dentro por su imagen y sobre por la luz impresa en nuestra
mente366, luz que es la luz de la Verdad eterna367 , pues nuestra mente de una manera inmediata es
informada por esa Verdad-, los que se han ejercitado en el primer modo han entrado en el atrio ante
el tabernculo los que en el segundo, han entrado en el santo; los que en el tercero, entran con el
sumo sacerdote en el Santo de los santos368, donde sobre el arca estn los querubines de la gloria
protegiendo el propiciatorio369, por los cuales entendemos dos modos o grados de contemplar las
perfecciones divinas invisibles y eternas: modos o grados que versan sobre Dios, el uno sobre sus
atributos esenciales y el otro sobre las propiedades personales370.

2. El primer modo, primera y principalmente, fija el aspecto de la mente en el ser, dando a conocer
que El que es el primer nombre de Dios371. El segundo modo fija el aspecto del alma en el bien,
dando a conocer que el bien es el segundo nombre de Dios. El primer nombre -el ser- se refiere
especialmente al Antiguo Testamento, que predica, ante todo, la unidad de la divina esencia, por lo

366
Cfr. Salmo 4,7. En latn signatum impreso- significa literalmente marcado por un sigilo (un timbre) o acuado
como si se tratara de una moneda, tal como lo seala Agustn en Enarrationes in Psalmos IV, 8: ut quemadmodum illi [i.
e. Caesari] redditur nummus, sic Deo anima lumine eius illustrata atque signata. Cfr. 2Corintios 1, 22-23: es Dios
mismo que nos ha impreso el sigilo (signavit nos); Efesios 1,13; 4,30.
367
AGUSTN DE HIPONA, De diversis quaestionibus 83, q.51, 2. A continuacin de la descripcin de las dos primeras etapas
del Itinerarium, Buenaventura, comienza la descripcin de la tercera como una etapa central y decisiva: superndose a s
misma la mente/alma comienza a alcanzar la contemplacin de Dios, ya no por medio de sus huellas (per vestigium), ni
por medio de su imagen (per imaginem), sino por medio de la luz (per lumen), impresa en ella misma. Los tres modos de
contemplacin nos remiten a los tres grados del ascenso (extra nos, intra nos, supra nos) y a una triple mirada del alma
(sensibilidad, espritu, mente), ya descritos en Itinerarium I, 2-4. Buenaventura sostiene que nuestra mente/alma es
inmediatamente instruida por el Verbo, por lo que entre Dios y el alma no se encuentran intermediarios (Itinerarium III,3),
aunque tal inmediatez no se puede traducir en una evidencia inmediata, sino que se mantiene como una suerte de intuicin
del Absoluto. La accin que Dios ejercita sobre el alma queda ms all de la total comprensin humana, tal como ocurre
con el conocimiento que el alma/mente posee de Dios. La accin de Dios ocurre de modo directo, mientras que el
conocimiento se desarrolla de modo indirecto. De este modo, Buenaventura explica la presencia inmediata de Dios en el
alma y de paso el carcter finito de nuestro conocimiento de Dios. En los pargrafos subsiguientes encontraremos al
lumen descrito como aquello que est ms all de nuestra mente, constituido de las nociones de bien y ser. Esto apunta a
la otredad radical de Dios, en cuanto alteridad decisiva y absoluta.
368
La imagen del tabernculo de Moiss ya la habamos encontrado en Itinerarium III, 1 y que refieren a la descripcin de
xodo 25-28. La contemplacin de Dios por medio de las huellas o vestigia en las creaturas sensibles acontece en el
atrio del tabernculo; la contemplacin por medio de y en medio de- las imagen refleja en las facultades del alma se
detiene en el Sacnta; slo la contemplacin por medio y en- la luz impresa sobre nosotros en realidad ms all de
nuestras posibilidades- nos introduce en el Sancta Sanctorum donde podemos admirar la gloria de Dios.
369
La imagen del tabernculo aparece con dos querubines con las alas puestas sobre el propiciatorio, que corresponde a
cubierta del arca (cfr. Ezequiel 25, 10-22; 37, 1-9; Hebreos 9, 4-5): Los querubines aparecen en el Templo de Salomn
(1Reyes 6, 23-28), tirando en carro del Seor en la visin de Ezequiel (Ezequiel 1;10 que se corresponden con los seres
vivientes de las seis alas de Apocalipsis 4, 80). Los querubines son un smbolo de la inteligencia delante al misterio divino
(cfr. Itinerarium IV, 4); con sus alas cubren (obumbrantia) al propiciatorio, escondiendo y revelando el misterio. Esta
imagen revela la comprenisn litrgico-mstica que Buenaventura desarrolla del ascenso de la mente hacia Dios.
370
Los querubines representan dos modalidades distintas de la contemplacin de Dios: a) una que considera la unidad de
la esencia divina (la majestad de Dios uno-trino); b) otra que considera la pluralidad de las personas divinas. Los atributos
que pertenecen a la esencia divina (essentalia Dei) son las perfecciones comunes a las tres personas de la Trinidad (la
riqueza de Dios-trino). Las propiedad de las personas (propria personarum) competen a cada una de las personas en
cuanto distintas de las otras. En las primeras encontramos a la intelligentia, de la que trata este captulo; en las segundas
encontraremos el apex mentis que ser expuesta en el captulo siguiente.
371
Cfr. xodo 3,14.

49
cual se dijo a Moiss: Yo soy el que soy372. El segundo nombre -el bien- hace referencia al Nuevo
Testamento, el cual determina la pluralidad de personas, bautizando en el nombre del Padre y Hijo,
y del Espritu Santo373. Por eso nuestro Maestro Cristo, queriendo elevar a la perfeccin evanglica
al joven observador de la Ley, de modo principal y preciso atribuye a Dios el nombre de bondad:
Nadie es bueno, dijo, sino slo Dios374. Razn por la que el Damasceno, siguiendo a Moiss dice
ser el que es el nombre primario de Dios375, mientras Dionisio, siguiendo a Cristo, asegura que el
nombre divino primario es el bien376 .

3. Quien quisiere contemplar al Dios invisible que a la unidad de esencia se refieren, fije el aspecto
en su mismo ser377 y entienda que el ser es en s tan certsimo que ni pensar se puede que no
existe378; que el ser pursimo no se ofrece al entendimiento sino ahuyentndose plenamente el no
ser, como tampoco se ofrece la nada al mismo entendimiento sino ahuyentndose plenamente el
ser. Porque, as como la nada absolutamente nada tiene del ser ni de sus propiedades379 , de este
modo tampoco el ser nada tiene del no ser, ni en acto ni en potencia, ni en su verdad objetiva ni en
la estimacin nuestra. Y, en verdad, como el no ser sea privacin del ser, no se concibe por el
entendimiento380 , sino por medio del ser381; pero el ser no se concibe por otro ser, dado que todo

372
xodo 3,14.
373
Mateo 28,19. Buenaventura establece una simetra entre el Antiguo Testamento y el Nuevo por medio de los textos
citados, estableciendo una concordantiae: en el texto del xodo, Dios enva a Moiss al pueblo hebreo revelando su
nombre como una manera de asegurar su asistencia perenne (cfr. xodo 3,15: Este es mi nombre por siempre; este es el
ttulo con que ser recordado de generacin en generacin). Mientras en el texto de Mateo Jess enva a sus discpulos a
bautizar a todas las naciones en el nombre de la Santsima Trinidad, prometiendo mantenerse con ellos todos los das,
hasta el fin del mundo (cfr. Mateo 28,20).
374
Marcos 10,18; Lucas 18,19; cfr. Mateo 19,17.
375
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, I,19.
376
Cfr. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus III, 1; IV 1. Dionisio sostiene haber tomado el Bien como nombre de
Dios de la Sagrada Escritura, aunque la argumentacin que desarrolla se encuentra ms cercana a las teoras platnicas,
especialmente a las elaboraciones de Plotino. En esencia sostiene que Ser y Bien son los dos nombres principales de Dios,
derivados de al Antiguo y el Nuevo Testamento, idea que permite a Buenaventura de establecer una concordantiae al
interior de la Escritura, al mismo tiempo estre sta y la tradicin filosfica -y teolgica- de la humanidad, que pese a sus
incertezas y errores, no es otra cosa que el descubrimiento de la misma verdad que el judeocristianismo posee en la
revelacin en plenitud y certeza (cfr. I Sent. d.22, q.3). Debemos poner atencin en la nocin de Ser que Buenaventura que
comienza a presentar y se dispone a profundizar, que pertenece al penltimo grado, que precede al sexto y ltimo que es el
constituido por la nocin de Bien. Como momento se trata de un estadio que nos hace trascender ms all de nosotros
(supra nos) luego de haber superado las fases del extra nos y del intra nos. La contemplacin del Ser , y de modo
posterior del Bien, nos permite y posibilita- el elevarnos ms all supra- de nosotros (nuestras posibilidades naturales).
Buenaventura sostiene que el nombre de ser es el nombre que Dios se da a s mismo cuando Moiss le pide que le aclare
quien lo enva entre su pueblo (xodo 3,14). Este recurso a la Revelacin que caracteriza el acento bblico del
pensamiento del movimiento franciscano medieval- es propuesto por nuestro Maestro como una salida al lgido debate en
torno a la comprensin del Ser entre los adscritos al platonismo o al aristotelismo, particularmente en Pars. Dicho recurso
estructurar la lnea dorsal del presente captulo, proponiendo una lectura teo-filosfica que no pretende otra cosa que una
salida a un debate entrampado en disquisiciones y posturas -formal y aparentemente- irreconciliables. Buenaventura
postula la comprensin de toda la tradicin filosfica como una suerte de anticipacin limitada ms bien dentro de los
lmites de las posibilidades actuales de la razn- de la Revelacin o, si se quiere, una suerte de Revelacin primitiva
natural- que atestigua una cierta posesin de algunas intuiciones de la verdad que los hombres han posedo y cultivado
desde siempre. La Revelacin traer la luz a estas intuiciones de la verdad, esclarecindola, purificndolas y llevandolas a
una completa maduracin. Esa posicin del Maestro Serfico trasparenta el optimismo de las posibilidades de la razn
natural no obstante su situacin de empecatamiento actual- que marcar la concepcin de la relacin mundo-hombre-
Dios.
377
Ipsum esse, para Buenaventura, nominat ipsum actum entis, de este modo solo el ser es opositor adverso de la nada
(solum tale esse ex adverso opponitur nihilo; cfr. I Sent., d.8, p.1, a.1, q.2).
378
Cfr. Haxameron III, 6;10
379
Buenaventura se refiere a las propiedades trascendentales del ser, que es uno, verdadero y bien, expuestas en
Itinerarium III, 3.
380
Buenaventura hace esta comprensin partiendo de la afirmacin del ser mismo (ipsum esse) que es el nombre
atribuido a Dios, que constituye una metafsica del xodo-, buscando mostrar que esta afirmacin posee en s tanta
realidad que es imposible llegarlo a pensar como un no existente, debido a que esencia y existencia poseen una estricta y

50
cuanto entiende como ser, o se entiende como ente en potencia382 o se entiende como ser en acto383 .
Con esto, si el no ser no se entiende sino por el ser ni el ser en potencia, sino por el ser en acto; y si
el ser quiere decir el ser en acto puro384; luego el ser es lo primero que entiende el entendimiento, y
ese ser es el acto puro. Pero este ser no es el ser particular, que es limitado por venir en mezcla con
la potencia385 ; ni el ser anlogo386 , por no tener nada de acto, no existiendo en modo alguno. Queda
en consecuencia que ese ser es el ser divino387 .

radical coincidencia. El ser no puede ser reducido al no ser el ser es irreductible-, del mismo que la nada es irreductible al
ser. De este modo el ser no puede no existir ni ser pensado como un no existente, debido a que es necesidad absoluta,
actualidad pura del existir. Esto caracteriza un primer momento de la argumentacin desarrollada por Buenaventura,
basada en la prueba a priori de la existencia de Dios desarrollada por Anselmo de Canterbury (Proslogion 2-3). El
Maestro franciscano desarrolla su postulado sin acudir a un nombre negativo apoftico- de Dios (id quo maius cogitari
nequit), sino de un nombre positivo cataftico- , es decir, parte desde la positividad misma del ser, haciendo tender toda
su reflexin hacia la simplicidad de una evidencia inmediata, centrada en la fuerza del principio de no contradiccin (nada
puede ser y no ser a la vez, nada puede ser dos cosas de un mismo modo y al mismo tiempo). El ser es concebido como
poniendo plenamente en fuga (in plena fuga) al no ser, recurriendo a los postulados similares del Fedn platnico donde
se expresa la exclusin recproca de las cualidades contrarias (cfr. PLATN, Fedn, 102d-103a). No se trata de una
distincin entre potencia y acto de origen aristotlico- sino de una distincin entre el ser en la realidad y el ser en el
pensamiento, postulada por Anselmo. El argumento del Proslogion ser utilizado por Buenaventura en distintas
perspectivas, articulando su adhesin y fidelidad a la tradicin (cfr. I Sent., d.8, p.1, a.1, q.2; De Mysterio Trinitatis q.1,
a.1, 21-29; Haxameron V, 29-31).
381
Cfr. AVERROES, In de anima, III, 25; AVICENAS, Metaphysica I, 6.
382
Cfr. ARISTTELES, Metafsica IX 8, 1049b. Buenaventura comprende la prioridad del acto respecto a la potencia del
mismo modo del Estagirita.
383
Esta afirmacin demuestra la comprensin aristotlica que Buenaventura desarrolla del ser.
384
Para Buenaventura el ipsum esse es el primum cognitum, es decir, la primera nocin concebida por el intelecto, en
el sentido de la luz de la verdad postulado al inicio del captulo. La demostracin que esta tesis persigue, con algunas
precisiones y modificaciones, es la resolutio expuesta en Itinerarium III, 3: el no ser refiere al ser, del mismo modo que el
ser en potencia refiere al ser en acto. Esto significa que las privaciones son concebibles solo a partir de sus respectivos
conceptos positivos. Esto, en consecuencia, la nocin de ente en acto aparece implcita en todos los conocimientos que
tenemos de lo real. Esta afirmacin bonaventuriana ha generado diversas reacciones y dolores de cabeza- en los
traductores del Itinerarium: los editores de Quaracchi entendieron el esse como quod primo cadit in intellectu en el
sentido del ens commune, es decir del concepto del ser indeterminado, para evitar atribuir en los postulados de
Buenaventura una intuicin directa del Ser divino de corte ontologstico (cfr. Scholium, in Opera V, 315-316),
interpretacin se ha impuesto en la mayora de los intrpretes de Buenaventura. El mismo Doctor Serfico distingue con
claridad que el ser implcito en todos nuestros conceptos corresponde al acto puro (purus actus), es decir al ser divino, tal
como lo hace en el presente pargrafo, aunque no se libre totalmente de la sombra de un cierto ontologismo. Buenaventura
intenta ir ms all de los postulados de Aristteles, para quien la primera nocin de la mente es el ens commune y de la
lectura neoplatonizante que Avicenas sostiene que lo primero conocido es el ente comprendido como unidad de essentia y
esse. Para el Maestro franciscano la prioridad cognoscitiva del acto puro solo se alcanza in ordinis perfectione, es decir en
un sentido fundante y ontolgico; mientras que esto no ocurre in ordinis invesgationis, es decir en un sentido temporal o
gnoseolgico, no obstante a encontrarse en la bsqueda del Fundamento por medio de los entes finitos, del alma/mente o
de los nombres divinos, que sin el primer orden no tendra valor, ni sentido, ni razn de ser.
385
Buenaventura no concibe el ser como acto puro como un ser particular debido a que los seres particulares contienen en
su constitucin potencialidad, en cuanto se trata de un ser limitado, vale decir de-terminado, adems de finito.
386
El esse analogum es la nocin abstracta y generalsima del ente, aplicable a cada cosa, de este modo se aplica a Dios y
a cada cosa creada, apareciendo privado de toda determinacin. Se trata de un simple ens rationis, el ser en un sentido
analgico no existe de facto, luego en el plano de la realidad tiene un status inferior respecto del ente particular, que al
menos posee el ser mezclado con la potencia. Buenaventura, en este plano, niega que se pueda atribuir al concepto
analgico del ser una realidad o que se pueda identificar con la realidad misma, salvo en el caso del ser total y plenamente
en acto que es Dios.
387
Esta afirmacin podra inducirnos a un error hermenutico ya que podramos colegir sin tomar en cuenta el desarrollo
del pargrafo- que contemplando el ser impreso en nuestra mente podamos ver directamente a Dios. La evidencia de Dios
no puede ser obtenida por medio de la intuicin intelectual, pese a ser una condicin constitutiva de nuestro pensamiento,
en cuanto luz de nuestra mente o terreno del maestro interior, como seala agustinamente Buenaventura. De este modo el
ser mismo se mantiene para nosotros solamente como el primer nombre de Dios y, en cuanto tal se mantiene como un
signo, un espejo por medio del cual podemos contemplar sus perfecciones, que es s mismas se mantienen inalcanzables a
nuestra razn. Buenaventura para desarrollar esta afirmacin se basa en lo expuesto el pargrafo 1, articulando su
filosofa del ser que se enmarca en el agustinismo, al sealar que la luz de la verdad opera en el contexto de dilogo con
una mente abierta o dispuesta a su creador. Esto permite comprender la idea del ser que pone en fuga al no ser, expuesta
en una nota anterior, que articula lgicamente una situacin de una suerte de preconocimiento dado por iniciativa divina y

51
4. Cmo es extraa la ceguedad del entendimiento, que no considera lo que ve primero ni aquello
sin lo cual nada puede conocer. Y es que as como el ojo, atento a las diferencias de varios colores,
no ve la luz en cuya virtud ve lo dems, y aun cuando la vea, no la advierte; as el ojo de nuestra
mente, aplicado a los seres universales y particulares388 , no advierte tampoco el ser que est sobre
todo gnero389 , aunque sea ste lo primero que a la mente se ofrece y las dems cosas no se
presentan a ella sino por ese mismo ser390 . Por donde aparece con toda verdad que lo que el ojo del
murcilago es comparado a la luz391, eso mismo es el ojo de nuestra mente comparado a las cosas
muy manifiestas de la naturaleza, y la razn es porque, acostumbrado a las tinieblas de los seres y a
los fantasmas de lo sensible, le parece no ver nada all donde mira la luz del ser sumo, no
entendiendo que esa misma oscuridad es la iluminacin suprema de nuestra mente392, no de otra
suerte que al ojo que ve la luz pura le parece no ver cosa alguna393 .

no por esfuerzo nuestro, es decir un don y no una conquista. Las nociones del ser y del no ser, pese a provenir de la
filosofa, son resignificadas e interpretadas en el marco de la revelacin y la Escritura, a partir del proceso de ascensin a
Dios por medio de la luz, que se encuentra ms all de nosotros. De fondo no se habla de una nocin especfica del ser
sino, ms bien, de Dios mismo, expresado por medio de la nocin de ser. Todo esto se postula reconociendo los lmites
del intelecto que, pudiendo prefigurarse una idea abstracta de Dios, no es capaz de concebir los esentialia Dei. Las
nociones que la tradicin ha eleborado sobre la grandeza y la esencia de Dios no pueden ser consideradas como las ms
adecuadas, sino como las menos inadecuadas. Buenaventura insiste que al origen de lo real no existen dos principios uno
positivo y uno negativo- sino que un solo principio, positivo y sin composicin ni compuesto posible, adems de
incompatible con lo negativo.
388
Este fragmento entronca con lo que estaba desarrollando al final del pargrafo anterior, al considerarlo como
continuacin, aclara la idea central de la imagen que utilizar en el desarrollo de los pargrafos posteriores.
389
Buenaventura parte de la idea que el ser no es un nico gnero, sino que, ms bien, comprende de gneros sumos o
categoras de acuerdo con la doctrina aristotlica (cfr. Metafsica III, 3, 998b 22; Analticos posteriores II, 7, 92b 14). El
Maestro franciscano nuevamente no se refiere al ser directamente, en cuanto tal, sino al ser de Dios, siguiendo el
desarrollo precedente. Dios se encuentra ms all de todo gnero porque de ser de otro modo debera poseer la misma
naturaleza de los entes particulares y universales entrando en la posibilidad de una definicin que lo determinara y
limitara perdiendo toda su trascendencia.
390
Con la comparacin entre la mente y el ojo, tomado de la tradicin filosfica antigua, se busca explicar la paradoja
aparente que consiste en el afirmar, de una parte, que el Ser mismo es la primera nocin de nuestra mente y en el
constatar, de otra parte, que en realidad esa nocin no alcanzaremos nunca. Esta es la extraa, o ms bien sorprendente,
ceguera de nuestro intelecto, ya que podemos dedicarnos a la exploracin de los seres particulares y naturales sin advertir
de haber sido originariamente instruidos por Dios, tal como ocurre con el ojo, que siendo capaz de ver y distinguir- los
colores, es incapaz ciego- de ver la luz.
391
ARISTTELES, Metafsica II, 1, 993b 9-11. Esta cita a Aristteles es utilizada por Buenaventura para destacar que el
intelecto sin la mediacin de las realidades fenomnicas no puede darse cuenta de una pre-posesin de la nocin de ser
que le permite articular todas las otras nociones en la experiencia del conocimiento de lo real. La idea, como veremos en
la siguiente nota, es destacar la necesidad de la iluminacin divina para la mente humana (cfr. A. GHISALBERTI, 1994,
Ego sum qui sum: La tradizione platnico-agostiniana in San Bonaventura en Doctor Seraficus XL-XLI, Bagnoregio,
17-33).
392
Cfr. Salmo 138,12: ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el da.
393
La sobreabundancia de luz, no su ausencia, es lo que provoca en nosotros la ceguera. Por otra parte, es la suprema
oscuridad (caligo summa) del Fundamento constituye la condicin originaria de toda otra prueba o evidencia. Las ideas
desarrolladas por Buenaventura encuentran sus correlato en los postulados del Seudo Dionisio, tal como lo testimonia
Itinerarium VII, 5. El tema de la tiniebla luminosa es tratado por nuestro Maestro en Haxameron XX, 11: ista excaecatio
est summa illuminatio; caligo inaccessibilis; Itinerarium VII, 5-6; Breviloquium V, 6,8; Haxameron XXIII, 27. Este
pargrafo posee cierta ambigedad que pudiera despistar a un lector distrado: Buenaventura afirma que el intelecto ve al
ser primero que cualquier otra cosa, afirmacin que se encuentra con la afirmacin de la aprehensin del ser sumo,
que iniciarnos en una buena comprensin de su sentido si recordamos lo ya expuesto en la nota 22 (Itinirerarium V, 3).
En los postulados del Doctor Serfico pareciera haber una referencia a la discusin de su tiempo acerca de la concepcin
de ente y la nocin de ser, como no identificable con Dios, en cuanto acto puro y objeto del intelecto, tal como ocurre con
la afirmacin de que el intelecto ve al ser primero que cualquier otra cosa. De este modo la afirmacin de la
aprehensin del ser sumo, slo se entiende como una acentuacin de la preponderancia ontolgica de Dios al fondo de
todo conocimiento de lo real, pareciendo casi identificase la nocin comn de ser con Dios mismo. cfr. A. GHISALBERTI,
1994, Ego sum qui sum17-33). Este recurso es utilizado por Buenaventura apara sostener que el intelecto se da cuenta
percibe- por medio de un proceso sucesivo que genera un conocimiento reflejo de los entes empricos, de modo de
poseer de ante mano no me atrevera a decir a priori- la nocin de ente, que permita articular y posibilitar como una

52
5. Mira, pues, si puedes, con atencin aquel pursimo394 ser, y se te ofrecer que aquel ser no puede
concebirse como ser recibido de otro ser; y, por lo mismo, lo concebir como omnmodamente
primero, pues no es posible venga de la nada ni de otro ser. Y qu significa el ser de suyo, si el ser
pursimo no es de si y por si?395 El ser pursimo se te ofrecer careciendo en absoluto del no-ser; y
por lo mismo, tal que nunca empieza ni nunca termina, por lo que debe decirse eterno. Se te
ofrecer tambin como lo que en manera alguna tiene en si, sino lo que es el mismo ser; y, por lo
mismo, se te ofrecer, no como compuesto, sino como simplicsimo. Se te ofrecer tambin como
excluyendo toda posibilidad -todo lo que es posible tiene en cierto modo algo de no-ser-; y, por lo
mismo, como actualsimo en grado sumo. Se te ofrecer como lo que nada tiene de defectible; y,
por lo mismo, como perfectsimo. Se te ofrecer, por ltimo, excluyendo toda pluralizacin en
muchos; y, por lo mismo, como suma unidad396 .
Luego el ser que se dice ser puro, ser simplicsimo y ser absoluto, es tambin el ser primario,
eterno, simplicsimo, actualsimo, perfectsimo y unicsimo.

condicin anterior- la formulacin de otras nociones. Esto ocurre en un proceso diramos de manera anacrnica-
inconsciente, porque la mente humana no se da cuenta: de all la necesidad de la luz divina que esclarece la mente y, que
como tal, posee una precedencia en todo conocimiento especfico. Especficamente se trata de una condicin a priori de la
que se toma conciencia slo al final, de modo imperfecto por medio del ejercicio cognoscitivo. Buenaventura ve necesario
una ascesis de la mente para lograr este darse cuenta de aquello que hace posible la formacin de todas las nociones, al
mismo tiempo permite la actividad cognoscitiva. De este modo llega a la conclusin que en esta ascesis el primer caso
permite formarse una conciencia de lo que hace posible la elaboracin de todas las distintas nociones, especialmente la
nocin abstracta de ente. En el segundo caso, permite hacerse conciencia de lo que permite la posibilidad el conocimiento
y de la luz intelectual, constituida de Dios mismo que ilumina a la mente en la actividad cognoscitiva. A la tensin entre la
luz intelectual y la luz que permite lo visible tema central de la iluminacin- se agrega el hecho que de per se la luz es
absolutamente inapresable en su pureza, lo que no nos debe llevar a la afirmacin de Dios como una realidad
absolutamente incomprensible sino que, ms bien, es una realidad compresible slo por medio de una mediacin, venida o
dada por el mismo Dios. Este es el trasfondo de la utilizacin de la imagen del ojo y su relacin con la luz que le permite
ver las cosas existentes. De hecho, es Dios quien resplandece en todos los efectos del proceso de movimiento del que es
causa y origen, posibilitando el proceso de conocimiento de lo real-existente. Dios es para el intelecto el obiectum
fontanum, que nos permite afirmar de manera lcita o adecuada que poseemos de l un conocimiento implcito, como
ocurre con el sujeto-objeto pero de modo trascendental, no del todo informe como ocurre en la luz primordial sino que
informado o dotado de forma, pese a la encarnacin del Verbo, restando en medio a nosotros como aqul que no
conocemos (cfr, Juan 1,26).
394
Debemos notar el uso de superlativos que el pargrafo presenta. Buenaventura, bajo la influencia de Dionisio, busca
mostrar la necesidad de destacar la sobreeminencia en Dios de los conceptos que se le aplican, ya que siempre se
encuentra ms all parafraseando a Anselmo- de todo aquello que podemos pensar o decir
395
Dios no puede, en modo alguno, derivar de la nada, porque como reza la ley lgica- de la nada no puede provenir
nada, como tampoco puede provenir de otro ente, porque en tal caso no existira en virtud de s mismo, sino que en virtud
de otro, lo que significa que no sera de s y para s. Pero si el ipsum esse, es decir el ser por esencia, no existira en virtud
de s mismo, nada podra existir en este modo; lo que implica que no podra existir el ens per aliud, es decir que nada
podra existir.
396
Buenaventura, prosiguiendo en la contemplacin de la esencia divina, postula la nocin de Dios comprendindolo
como Esse purissimo que posee seis perfecciones ulteriores: 1) la prioridad; 2) la eternidad; 3) la simplicidad; 4) la
actualidad; 5) la perfeccin; 6) la unidad absoluta. La deduccin de los atributos de la naturaleza de Dios es efectuada
con un mtodo rigurosamente dialctico, recurriendo al principio de no contradiccin que no permite sostener al mismo
tiempo el ser y el no-ser. Un precedente de este la aplicacin de este mtodo de demostracin se encuentra en Anselmo de
Canterbury. Dios es lo absolutamente primero, porque como ya hemos sealado- no podra surgir de la nada, ni de otro
ser, lo que nos lleva a la comprensin de Dios como un existente ser- en s y para s. Dios es eterno porque no posee un
principio ni un fin, que implican dimensiones del no-ser. Dios es simplicsimo, actualsimo, perfectsimo y sumamente
uno porque no posee ninguna composicin, parte, posibilidad, defecto o diferenciacin, que en buenas cuentas son
caractersticas del no-ser. La contemplacin de la existencia de Dios-uno, es precisada por Buenaventura en la
comprensin de Dios como un primer ser, per se y a se, no siendo en modo alguno ab alio (por otro) ni de nihilo (de la
nada). Dios es concebido, entonces, como ingenerado e incorruptible, descartando toda posibilidad de concebir a Dios
como generado y dependiente. Esto significa que no puede derivar o depender del no-ser porque el ser simplemente no
es- o del ser porque el ser ya es; Dios no nacera no tendra origen- ni dependera de algn otro. Dios no posee pasado
ni futuro sino que es un permanente ahora, un presente constante actualsimo-, un presente eterno, sin inicio ni fin.

53
6. Y son estas perfecciones tan ciertas, que quien conoce al ser pursimo, ni pensar puede cosa
contraria a alguna de ellas, llevando como lleva cada perfeccin implicadas las dems. En efecto,
porque es absolutamente ser, por eso es absolutamente primero; por ser absolutamente primero,
por eso no viene de otro ser ni puede venir de s mismo; luego es eterno. Esto es porque, por ser
primero y eterno, por eso mismo no est constituido de elementos diversos; luego es simplicsimo.
Adems, por ser primero, eterno y simplicsimo, por eso mismo nada hay en l de posibilidad en
mezcla con el acto; luego es actualsimo. Adems, por ser primero, eterno, simplicsimo y
actualsimo, por lo mismo es perfectsimo; nada le falta ni se le puede aadir cosa alguna. Por ser
primero, eterno, simplicsimo, actualsimo y perfectsimo, por eso mismo es unicsimo. Y dgase
otro tanto, por razn de la omnmoda sobreabundancia, respecto de todas las dems perfecciones.
Y en verdad, lo que absolutamente por sobreabundancia se predica, no es posible convenga ms
que a uno solo397. Por tanto, si Dios designa al ser primario, eterno, simplicsimo, actualsimo y
perfectsimo, imposible es no slo que se conciba como no existente, sino tambin que no sea uno
solo. Escucha, pues, oh Israel: tu Dios es el solo y nico Dios398. Si estas cosas miras en la pura
sencillez de la mente, te vers algn tanto lleno de la ilustracin de la luz eterna399.

7. Pero tienes por donde levantarte a la admiracin, pues el mismo ser es juntamente primero y
ltimo, eterna y enteramente presente, simplicsimo y mximo, actualsimo y de todo en todo
inmutable, perfectsimo e inmenso y, con ser omnmodo400, unicsimo401. Si estas cosas con pura
mente las admiras, te llenars de mayor luz, al entender adems que por eso es ltimo, porque es

397
Cfr. ARISTTELES, Tpicos V, 5, 134b 23-24. Aristteles pone como ejemplo el fuego, que es la nica realidad a la que
pertenece la propiedad de ser la ms ligera sutil- entre todas las cosas.
398
Deuteronomio 6,4; cfr. Marcos 12,19.
399
Despus de haber desprendido de la nocin ipsum esse los seis atributos de la existencia de Dios, Buenaventura pone
de plano, por medio de una estricta argumentacin dialctica piramidal descendente-, como cada uno de ellos implica
necesariamente a los otros. Esquemticamente se puede graficar del siguiente modo:
El Maestro sostiene que Dios es:

1) absolutamente primero porque es el Ser por esencia; 1


2) eterno porque es absolutamente primero; 2+1
3) absolutamente simple por ser primero y eterno;
4) totalmente en acto porque es el primero, eterno y 3+2+1
absolutamente simple;
5) perfectsimo porque es primero, eterno, absolutamente 4+3+2+1
simple y totalmente en acto; 5+4+3+2+1
6) sumamente uno, porque es primero, eterno,
absolutamente simple, totalmente en acto y perfectsimo. 6+5+4+3+2+1
Podemos notar que en esta rigurosa adems de una proporcionalidad geomtrica- revela una concatenacin que revela al
mismo tiempo la distincin entre las perfecciones de Dios y la profunda unin de su esencia.
400
Buenaventura entiende por omnimodus la medida de todas las cosas o como definir un poco ms adelante- omnis
multitudinis universale principium. El trmino medida da a entender denota- el estado que precede a la multiplicidad
creada.
401
Llegado a este punto en la exposicin, Buenaventura, invita al lector a la admiracin: la razn humana aparece en su
lmite al haber agotado sus posibilidades de explorar el misterio de Dios. Esta afirmacin recuerda la afirmacin de
Wittgenstein de lo que no se puede hablar, hay que callar. [L. WITTGENSTEIN, Tractatus 7]. Este callar no alude a una
actividad pasiva sino al ejercicio del silencio como una actitud de participacin en aquello que no se puede hablar el
misterio- tal como sugiere I de Reyes 19, 11-12 donde se postula que a Yav no se le encuentra en la tormenta, el temblor
o en el fuego, sino en el silencio, en el susurro de una brisa suave. Buenaventura sostiene que el hombre no est
constituido solo de su facultad cognoscitiva, sino que posee constitutivamente tambin la afectividad y la emocin. El
estupor del sentimiento admiracin- es utilizado para introducirnos en el tema de la coincidencia o unidad de los
opuestos en Dios. Esta nocin supera todas las pretensiones de entender lo incomprensible. De este modo Buenaventura
presenta seis parejas de opuestos: a) primo y ltimo; b) eterno y siempre presente; c) simplicsimo y sumamente grande; d)
actualsimo y absolutamente inmutable; e) perfectsimo e inmenso; f) sumamente uno e infinitamente variado en el texto
latino dice omnimodum: dotado de todos los modos o cualidades.

54
primero402. Y la razn es que siendo primero, todo cuanto hace lo hace en atencin a s mismo403; y
as el ser primero por necesidad es el fin ltimo, el principio y la consumacin, el Alfa y la
Omega404 . Por eso es enteramente presente, porque es eterno. Y es que, por lo mismo que es
eterno, no viene de otro, ni deja de existir de suyo, ni pasa tampoco de un estado a otro; luego no
tiene ni pasado ni futuro, sino slo el presente. Por eso es mximo, porque es simplicsimo. Y, en
verdad, siendo como es simplicsimo en la esencia, por lo mismo ha de ser mximo en la virtud o
potencia, que cuanto ms unida est la virtud tanto es ms infinita405. Por eso es de todo en todo
inmutable, porque es actualsimo. Porque, si es actualsimo, es acto puro; y el acto puro nada nuevo
adquiere ni nada de cuanto tiene lo pierde; y, por lo mismo, no admite mudanzas. Por eso es
inmenso, porque es perfectsimo. Ya que siendo perfectsimo nada puede pensarse mejor, ni ms
noble, ni m as digno, ni, por consiguiente, mayor que l: tal ser es inmenso. Por eso es omnmodo,
porque es sumamente uno. Pues se ha de saber que el ser unicsimo es el principio universal de
toda la multitud; y, por lo mismo, es la causa universal que todo lo produce, que todo lo
ejemplariza y todo lo termina, siendo como es su causa de existir, su razn de entender y su orden
de vivir406. Luego es omnmodo, no como si fuera la esencia de todas las cosas407 , sino en cuanto
es, en grado supremo, la causa trascendente y universal de todas las esencias, causa cuya virtud,
por estar sumamente unida en la esencia, es sumamente infinita y mltiple en la eficacia.

8. Volviendo a lo que habamos dicho, concluyamos: porque el ser pursimo y absoluto -el ser
simplicsimo- es primario y ltimo, por eso es el origen de todas las cosas y el fin que todas las
consuma. Porque es eterno y enteramente presente, por eso abraza y permea todas las duraciones,
cual si fuera su centro y circunferencia408. Porque es simplicsimo y mximo, por eso se halla todo
dentro de todas las cosas y todo fuera de todas ellas409, viniendo a resultar, por lo mismo, la esfera

402
Nuestra admiracin est destinada a crecer progresivamente, por el hecho que estas determinaciones antitticas no
aparece yuxtapuestas en modo extrnseco sino que emergen necesariamente una de las otras: el esse ipsum, no es
solamente primero y ltimo, sino que es el ltimo porque es el primero. Esta afirmacin se aplica a todas las perfecciones
restantes.
403
Cfr. Proverbios 16,4.
404
Apocalipsis 1,8; 21, 6; 22,13. En el anlisis de las caractersticas del esse ipsum, Buenaventura termina haciendo una
referencia explcita a la causalidad eficiente de la que dir al final del pargrafo que es infinitissima et multiplicissima in
efficacia- interrelacionndola con la causa final. El Maestro franciscano tiene conciencia de la posibilidad de una
interpretacin monstica de sus postulados, por lo que insiste en que el esse ipsum no es otra cosa que el Dios creador,
que es el fin ltimo del hombre Alfa y Omega-. En este nfasis deja en evidencia la clara inspiracin platnica y
neoplatnica que enmarca su pensamiento en este captulo que, pese a presentar muchos trminos aristotlicos, son
interpertados y expuestos en este marco. (Cfr. E. BERTI, 1994, Aristotelismo e antiaristotelismo, in Bonaventura,
Itinerarium Cap.5, en Doctor Seraphicus, 40-41 (1993-1994), 7-16.
405
Cfr. Liber de Causis, prop. 17 atribudo a Aristteles en tiempo de Buenaventura, pero que pareciera ser de Proclo o
de algn contemporneo suyo-. Buenaventura afirma que aquello que es absolutamente uno y primero en grado sumo
posee la causalidad eficiente, ejemplar y final (cfr. Breviloquium I, 6,4).
406
AGUSTN DE HIPONA, De civitate Dei VIII,4; DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus XIII, 3. Cfr. Itinerarium I,
14; III, 6.
407
Si Dios fuese la esencia de todas las cosas no sera una existencia distinta del mundo, Dios y el mundo constituiran
una misma y nica verdad, es decir se postulara una forma de pantesmo, incompatible con la doctrina de la trascendencia
divina.
408
La imagen de la circunferencia sugiere la idea de la trascendencia divina como trascendencia del fundamento que
contiene tradujimos ambit como abraza por la dimensin afectiva del trmino y por la referencia a la concepcin de
(apiron: sin lmites, sin definicin) desarrollada por Anaximandro- en s al mundo. La idea del centro de la
esfera pone en evidencia el modo de la inmanencia divina que penetra -por lo que hemos traducido intrat como permea
para referir a la idea de que Dios atraviesa constitutivamente- todo el universo.
409
Esta expresin refiere a una frmula anloga, de origen neoplatnico, presente en las Confesiones de Agustn: lo que
est en todos lados y en ninguno en especfico ubique totus et nusquam locorum (cfr. Confessiones VI, 3,4)-.
Buenaventura la usa para referirse a la determinacin de la infinitud de Dios (cfr. De misterio Trinitatis q.4, a.1);
incluyndola con la omnipotencia divina (cfr. I Sent., d.37, p.1, a.1 qq.1ss). En el texto totum intra subraya la presencia o
inmanencia de Dios en el mundo, mientras que totum extra indica su trascendencia.

55
inteligible, cuyo centro est en todas partes y cuya circunferencia en ninguna410. Porque es
actualsimo y enteramente inmutable, por eso, permaneciendo estable, da movimiento a todas las
cosas411 . Porque es perfectsimo e inmenso, por eso est dentro de todas las cosas, pero no incluido;
fuera de todas las cosas, pero no excluido; sobre todas las cosas pero no levantado; debajo de todas
las cosas, pero no postrado412. Porque es unicsimo y omnmodo, por eso es todo en todas las
cosas413 , por ms que stas sean muchas y l uno solo; y esto porque, a causa de su unidad
simplicsima, por su verdad pursima y su bondad sincersima, encierra en si toda virtuosidad, toda
ejemplaridad y toda comunicabilidad. Y por eso todas las cosas son de l414 y son por l y existen
en l, siendo como es omnipotente, omnisciente y omnmodamente bueno415, el que ve
perfectamente ese ser es feliz, conforme se dijo a Moiss: Yo te mostrar todo bien416.

410
Esta frmula proviene del Liber viginti quattuor philosophorum II (Libro de los veintecuatro filsofos), compilacin de
escritos hermticos compuesto a fines del sXII e incios del sXIII, atribuido a Empdocles y a Hermes Trimegisto y de
gran difusin en tiempos de nuestro autor. [la sentencia II: Dios es la esfera infinita cuyo centro se halla en todas partes y
la circunferencia en ninguna, encontrar sintona en los escritos del franciscano Alejandro de Hales, Alin de Lille y en
Meister Eckhart, y con posterioridad inspirar a Borges para su ensayo La esfera de Pascal (J. L. BORGES, 2005, Otras
inquisiciones, Emec, Buenos Aires,1520)]. Buenaventura podemos afirmar con cierta certeza- la toma de la Reglas
teolgicas de Alain de Lille (cfr. Regla 7) y la repetir en otras obras (I Sent., d.37, p.1, a.1, q.1, ad 3; De misterio
Trinitatis q.5, a.1, ad 8). La metfora de la esfera tendr una proyeccin en el pensamiento filosfico desde Parmnides,
los pitagricos, y la encontraremos en Nicols de Cusa, en Giordano Bruno, en Pascal, en Hume, en Kant, en Nietzsche,
en Sloterdijk y en Derrida, por nombrar algunos.
411
Cfr, BOECIO, De consolatione philosophiae III, 9,3. Permaneciendo su esencia invariable, Dios es el origen del
movimiento de toda realidad, siguiendo el concepto aristotlico del motor inmvil, reelaborado a partir de los postulados
neoplatnico-cristianos.
412
Cfr. AGUSTN DE HIPONA, Soliloquia I, 1,4. Nos encontramos ante una reminiscencia agustiniana: Deus supra quem
nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est. Deus sub quo totum est, cum quo totum est. Tambin refiere a De Genesi ad
litteram VIII, 26,48: [] cum sit ipse nullo locorumvel intervalo vel spatio inconmutabili excellentique potentia et
interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. Esta idea la encontramos en el
Sermo 117, 2,3. La mima idea la encontramos en GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob II, 2. Estas imgenes de
contempornea exclusividad e inclusividad, de trascendencia y de inmanencia buscan superar la falsa alternativa entre la
total identidad de corte pantesta y un absoluto modo extrnseco de ser, en s mismo inexpresable del Primer principio
respecto del universo.
413
I Corintios 15,28, cita que ya haba aparecido en Itinerarium IV,4.
414
Romanos 11, 36.
415
El contenido de este pargrafo puede ser resumido del siguiente modo, siguiendo una argumentacin geomtrica
descendente en seis puntos: El ser divino es 1) origen y cumplimiento final de todas las cosas porque es el primero y el
ltimo; 2) abraza y permea todas las cosas porque es eterno y siempre presente; 3) es todo en todas las cosas fuera de s
porque es simplicsimo y sumamente grande; 4) mueve todas las cosas, mantenindose inmvil porque es totalmente en
acto e inmutable; 5) est adentro y afuera, ms arriba y debajo de todas las cosas, porque es perfectsimo e
inconmensurable; 6) es todo en todas las cosas porque es sumamente uno e infinitamente variado mltiple-. Estas
determinaciones ilustra la relacin entre Dios y las cosas, se desprenden de las seis parejas de denominaciones expuestas
en el pargrafo precedente.
416
xodo 33,19. Se trata de una anticipacin de lo que desarrollar en el captulo posterior donde desarrollar la bondad
infinita de Dios creador. De este modo concluye la exposicin sobre el primer nombre de Dios, constituido del ser con el
que se penetra en los invisibilia Dei. Esta mirada que se da al ser mismo posee una referencia intertextual con las
Confesiones de Agustn, cuando con Mnica su madre- se elevan Id ipsum, en el ser mismo, hasta entrever el lugar de la
plenitud idefectible, donde Dios nutre a su pueblo con el alimento de la verdad, el lugar donde la verdad es pura
manifestacin del Ser, pero que puede ser alcanzada sin agotarla a pesar de aprehenderla en su modo absoluto.

56
CAPTULO VI
Especulacin de la Beatsima Trinidad en su nombre, que es el Bien

1. Considerados ya los atributos esenciales, debemos levantar el ojo de la inteligencia a la


cointuicin417 de la beatsima Trinidad, para ver de colocar a un querubn junto a otro querubn418 .
Y a decir verdad, as como para la consideracin de los atributos esenciales el ser es, no slo el
principio radical, sino tambin el nombre que da a conocer los dems nombres, como tambin para
la contemplacin de las emanaciones personales el bien es el principalsimo fundamento419 .

2. Entiende, pues, y considera que aquel bien se dice de todo en todo ptimo, en cuya comparacin
nada mejor puede concebirse. Y semejante bien es de manera que no puede concebirse, cual es
debido, como no existente, como quiera que absolutamente mejor es el ser que el no ser420 ; y aun
es tal, que no es posible concebirlo rectamente, sino concibindolo como uno y trino. El bien, de
hecho es en s mismo difusivo421; luego el sumo bien es en s sumamente difusivo. Pero la difusin

417
Cfr. Intinerarium II, 11. En la nota correspondiente.
418
Cfr. xodo 25, 19. Para entender esta imagen de los dos querubines del arca se recomienda releer Itinerarium 1,1.
Recordemos que al conocimiento por medio de los vestigios le corresponde ubicarse en el atrio del santuario, y al
conocimiento por medio de la imagen le corresponde ubicarse en el santuario, al conocimiento por medio del lumen, que
aparece sigilado en nuestra mente, le corresponde introducirnos en el Sancta sanctorum, donde los querubines smbolos
de la majestad y de la gloria de Dios- se encuentran dirigidos hacia el trono del poder de Dios. Despus de haber meditado
sobre Dios-uno, por medio del Ser orientados por el primer querubn- Buenaventura se dispone a penetrar en el misterio
trinitario por medio de la meditacin sobre la categora del bonum dejndose orientar por el segundo querubn-. Si la
meditacin de Dios como ser posee un andamiaje eminentemente filosfico, la meditacin sobre Dios-trino en cuanto
bonum es totalmente teolgica, como va de acceso a la mstica. Esta consideracin introduce a la mente en los secretos
que Dios ha querido confiarnos por medio de la Encarnacin del Verbo. No obstante, Buenaventura no haya compuesto un
tratado que hable exclusivamente del bien, toda la teologa que desarrolla depende de esta categora que, junto con
introducirnos en el misterio trinitario caracterstica central del pensamiento franciscano-, nos permite vislumbrar cual es
el origen del mundo y cul es la materia prima que nos constituye como creaturas. Todo el optimismo que desborda el
pensamiento franciscano est ntimamente ligada a reflexin sobre la encarnacin, donde encuentra su fuente y
justificacin.
419
Despus de haber expuesto en el captulo V- la unidad de la esencia de Dios a partir de la nocin de ser Esse-,
Buenaventura describe la experiencia de contemplar la Trinidad de las personas divinas siguiendo el mismo mtodo, vale
decir: analizando el concepto de bien (bonum). Como ya hemos enunciado Bonum y Esse son dos categoras que
corresponden a dos distintas, aunque complementarias, denominaciones de Dios. La estructura de este captulo se articula
en paralelo a lo expuesto en el captulo V, aunque la diferencia est en que los postulados de orden propiamente teolgico
van a prevalecer a aquellos de orden filosfico, de manera muy sutil y articulada, de modo de no hacerlos desaparecer o
suplantarlos. Buenaventura concentra sus esfuerzos en explorar lo que considera como los dos misterios ms altos de la fe
cristiana: la Trinidad y la Encarnacin del Verbo. En su enfoque de acercamiento no abandona su actitud especulativa,
buscando permanentemente ofrecer a la fe de las razones una batera de postulados desde la fe de los argumentos. De este
modo podemos explicarnos la fuerte acentuacin dialctica de estas meditaciones que buscan conducirnos ms all de la
reflexin a la vida misma- y ms all de los conceptos puros del intelecto.
420
No encontramos ante el primer momento de la demostracin de la existencia de la Trinidad divina: en un solo
desarrollo Buenaventura resume los tres postulados desarrollados por Anselmo en el Proslogion c.5, aplicndolos a su
postulado del bien supremo (optimum): a) la primera proposicin -el bien supremo es aquello de lo que es posible pensar
nada mejor- recuerda la clebre definicin de Dios dada en Proslogion 2: Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil
maius cogitare potest; b) la segunda proposicin -y es tal que no es posible pensarlo correctamente como no existente-
refiere a la conclusin del argumento a priori, en Proslogion 3: Quod utique sic vere est, ut nec cogitari posse non esse;
c) la tercera proposicin -en todo sentido, es mejor ser que no ser- asume Proslogion 5: Tu es itaque iustus, verax, beatus,
et quidquid melius est esse quad non esse. (Cfr. Breviloquium p.1, c.2).
421
En latn: Bonum dicitur diffusivum sui. Se trata de la clebre definicin de bien propuesta por Dionisio, y que fue
famosa entre los pensadores del SXIII Pese a no encontrarse formulada de este modo literal en sus obras (cfr. De caelestis
hierarchia IV, 1, De divinis nominibus IV 1, 20 Dyonisiaca 801, 146, 247). Siguiendo lo postulado por Bougerol
podemos pensar que esta formulacin se remonta a Felipe el canciller (1160-1236), que en su Summa de Bono sostiene:
Item de verbis beati Dionisii, in libro de divinis nominibus, in principio tractatus de bono, potest extrahi Bonum est
multiplicativum aut diffusivum esse. (Cfr. J.G. BOUGEROL, Introduccin a San Buenaventura... 83). Buenaventura adhiere

57
no puede ser suma, no siendo a la vez actual e intrnseca, substancial e hiposttica, natural y
voluntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta422. Por lo tanto, de no existir una produccin
actual y consubstancial, con duracin eterna, en el sumo bien, y adems una persona tan noble
como la persona que la produce a modo de generacin y de espiracin423 -modo que es del
principio eterno que eternamente est principiando sus trminos principiados424, de suerte que haya
un amado y un coamado425, un engendrado y un espirado, a saber: el Padre, y el Hijo, y el Espritu
Santo-, nunca existiera el sumo bien426, pues que entonces no se difundira en grado sumo. Y es
que, en relacin a lo inmenso de la bondad eterna427 , la difusin temporal en las criaturas no es sino

al postulado del la auto difusin del bien, relacionndolo con la vida intratinitaria, para explicar las relaciones entre las
personas divinas, tanto en el la accin creativa, como para justificar la dependiente del mundo de Dios. La idea antigua de
la difusividad del bien es transferido a la luz de la revelacin cristiana, especialmente en la relacin entre Dios y el
mundo, acento tpico de la filosofa neoplatnica reinterpretada a partir de la vida ntima de Dios y solo, de manera
sucesiva, transferido a los seres mundanos, cuidndose de la interpretacin pantesta que los resuelve en la irradiante luz
primordial. La capacidad difusiva del bien, que se encuentra al origen de las relaciones con Dios, se encuentra a la base de
la vida ntima de Dios. Ya en las Questiones de misterio Trinitatis (q.8, ad 7), Buenaventura afirma que la plenitudo
fontalis del Padre, expresin de su primitas, es al origen de las Personas del Hijo y del Espritu Santo y, por medio de
ellas, de toda la realidad el Padre, de hecho, produce al Hijo y por medio del Hijo y con el Hijo, produce el Espritu
Santo, por lo que Dios Padre, por medio del Hijo con el Espritu, es principio de todas las cosas creadas; si, de hecho, no
lo produjese de la eternidad, no podra, por medio de ellos, producir en el tiempo. Consideraciones anlogas aparecen en
el Breviloquium, en el cual sostiene la inascibilitas del Padre como explicacin de la Trinidad, dejando entrever
implcitamente el dinamismo divino a partir de la realidad en la creacin y la redencin (cfr. Breviloquium p.1,c.2, n.2;
p.1, c.3, n.7) El recurso al lxico dionisiaco no excluye la presencia, en el Itinerarium como en otros escritos de
Buenaventura, de una teologa trinitaria distinta de la que desarrolla Dionisio. En esto ltimo, la pluralidad de las personas
respecta solamente a Dios en s mismo y no en relacin a los seres que de l descienden. Al contrario, el Maestro
franciscano, postula en ser trino de Dios constituye, como ya hemos sealado, el fundamento mismo de la creacin; de
este modo propiamente las obras extratrinitarias, aunque comunes a todas las personas divinas, destacando la distincin,
expresando la posicin de cada persona respecto de la realidad creada (Breviloquium p.1, c.5).
422
La difusin del bien, por ser en grado sumo, debe ser: 1) actual e intrnseca porque siempre es en acto y espontnea;
2) sustancial e hiposttica, porque debe comunicar la misma sustancia y producir personas o hipstasis, distintas aunque
iguales en dignidad; 3) natural y voluntaria, porque debe ocurrir ya sea por naturaleza o por una eleccin de la libertad; 4)
libre y necesaria, porque emerge de una iniciativa voluntaria e impuesta de una necesidad de naturaleza; 5) continua y
perfecta, porque no disminuye nunca y dona todo aquello que puede ser recibido.
423
La generacin (generatio) es el modo especfico de produccin del Hijo, que es generado del Padre, la expiracin
(spiratio) es el modo de emanacin del Esprito Santo, que procede del Padre y del Hijo.
424
Cfr. I Sent., d.29, a.2.
425
En latn dilectus- condilectus. Para Buenaventura la exigencia de la caridad suma que uno ame a otro tanto como a s
mismo, ligndose ambos en amor mutuo de amistad. Donde hay, por consiguiente, caridad suma, hay un amante y un
amado. A esto podemos agregar, la caridad suma, la caridad suma exige que un tercero quede asociado al amor mutuo
entre el amante y el amado: el co-amado El Padre, el amante, en fuerza de la caridad infinita, comunica el ser divino a
otro, a quien ama como a s mismo: el Hijo que es el amado. El Padre y el Hijo comunican la divinidad a otro tercero, a
quien asocian al mutuo amor que se tienen: el Espritu Santo, es decir el co-amado. El amante, el amado y el co-amado
son tres trminos que aplicados al misterio trinitario lo ilustran per viam caritatis (cfr. Lxicon 728).
426
Aqu concluye el segundo momento de la argumentacin. Luego de haber introducido al lector en el principio del bien
como diffusivum sui [se dice que el bien tiende a difundirse] y haber expuesto que el sumo bien debe ser por esto
mximamente autodifusivo (el sumo bien tiende luego a difundirse en sumo grado). Buenaventura postula que la difusin
alcanza el grado supremo solamente en las relaciones entre personas distintas en una nica naturaleza divina. Los
postulados sobre la difusin trinitaria es expuesta en I Sent., d.2, a. un., q2, fund., I; d.9, a. un. q.1, fund. 4; Haxameron
XI, 11; De mysterio Trinitatis, q.2, a.1, arg. 7; In Lucam 11, 4.
427
Cfr. ALAIN DE LILLE, Theologia regulae, regul. 7. La voluntad de Dios de expandir su bondad no se restringe solamente
a los dos procesos intratrinitarios de generacin del Hijo y de la expiracin del Espritu Santo: la misma creacin del
mundo, de hecho, se configura como un don de la infinita bondad de Dios. El acto creativo es comn al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo, y participa de las relaciones entre las personas: Dios crea como principio eficiente (Padre), a partir del
modelo que hace de causa ejemplar (Hijo) que lleva hacia s cada realidad como causa final (Espritu Santo). El
conocimiento y el amor que Dios posee por sus creaturas son expresiones de la generacin del Hijo desde el Padre y de la
expiracin del Espritu del Padre y del Hijo. De otra parte, Buenaventura subraya la distincin formal que existe entre la
procesin de las hipstasis y la creacin: mientras que la procesin es actual e intrnseca, sustancial e hiposttica,
natural y voluntaria, libre y necesaria, continua y perfecta, la creacin acontece en el tiempo y con el tiempo,
constituyndose una realidad distinta de Dios. Como el tiempo en relacin con la eternidad es slo un instante, del mismo

58
como centro o punto, razn por la que es posible concebir aun otra difusin mayor, cual sera
aquella en que el bien difusivo comunicase a otra realidad toda su substancia y naturaleza428 .
Luego el bien no seria sumo bien, si tanto en si mismo como conceptualmente, careciera de la
difusin suma. Por tanto, si con el ojo de la mente puedes cointuir la pureza de aquella bondad, que
es el acto puro del principio que caritativamente ama con amor gratuito, con amor debido429 y con
amor compuesto de entrambos430; que es la difusin plensima a modo de la naturaleza y de la
voluntad; que es la difusin a modo del Verbo, en quien se dicen todas las cosas, y a modo del
Don431, en quien los dems dones se donan; entenders que, por razn de la suma comunicabilidad
del bien, es necesario exista la Trinidad del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo432. Personas que
por ser sumamente buenas, por necesidad son sumamente comunicables; por ser sumamente
comunicables, sumamente consubstanciales; por ser sumamente consubstanciales, sumamente
configurables semejantes; por ser comunicables, consubstanciales y configurables en sumo grado,
sumamente coiguales y, por lo mismo, sumamente coeternas; propiedades de las que resulta la
suma cointimidad por la que, no slo una persona est necesariamente en la otra por razn de la
circunincesin433 suma, sino tambin la una obra con la otra por razn de la omnmoda identidad
de la substancia, virtud y operacin de la misma beatsima Trinidad434 .

modo la creatura en relacin a la inmensidad de Dios es solo un punto o un centro. El tema de la difusin del bien en la
creacin. Cfr. I Sent., d.1, a.3, q.2, ad 3, d.44, a.1, q. 2, arg. 4; d.45, a.2, q.1, concl.
428
Este es el tercer momento: la difusin de la bondad en la creacin no es lo ms grande pensable, porque se podra
pensar, no obstante, una difusin con las caractersticas de la difusin trinitaria. El bien supremo no seria tal si le faltase
alguna perfeccin en realidad, o si simplemente pudiera ser pensado sin una perfeccin . Esto, nuevamente, da cuenta del
trasfondo anselmiano de los postulados de Buenaventura.
429
Buenaventura resalta el carcter necesario, al mismo tiempo de inmediato, y gratuito del amor, tanto en la generacin
eterna del Verbo como para la expiracin eterna del Espritu Santo. El Hijo es generado per modum naturae, adems de
ut dilectus. La insistencia de la dilectio impide que el Verbum sea interpretado en un sentido intelectualista o logicista. En
la generacin del Hijo, la libertad y el amor de Dios Padre se acompaa de su naturaleza, mientras que en la efusin del
Espritu, la naturaleza de Dios se acompaa de su libertad y de su amor. Estas acentuaciones indican las caractersticas
distintivas de las Personas en la unidad de la naturaleza. El Verbo, en efecto, expresa tanto el propio ser-generado del
Padre como el soplo del Espritu que procede del Hijo y de s mismo.
430
Cfr. Ricardo de San Vctor, De Trinitate V, 16. El amor es gratuito (gratuitus) en el Padre, que dona sin recibir,
debido (debito) en el Espritu Santo, que recibe solamente del Padre y del Hijo, compuesto de ambos (utroque permixtus),
es decir gratuito y debido en el Hijo, que recibe del Padre y dona al Espritu Santo. La distincin ofrecida por Ricardo
entre amor gratuitas y amor debitus, la encontramos en I Sent., d.1, a.2, q.4; d.5, dub. 9; d.6, a. un., q.1, arg. 4.
431
Como ya mencionamos, el Hijo es nombrado tambin como Verbo y el Espritu Santo como Don (Itinerarium III, 6).
432
El procedimiento con el cual Buenaventura ha demostrado que la Trinidad de Dios, es idntico al utilizado en el
captulo precedente. El Maestro franciscano ha tomado las ideas centrales de la nocin de bien y siguiendo un desarrollo
lgico riguroso, llegando la conclusin que la Trinidad se presenta ante nuestro pensamiento como necesaria, en el
mismo sentido en que Anselmo la comprende: como garanta de la existencia de Dios. Como el Ser se ha ofrecido a
nosotros como un signo de la realidad plena y absoluta del Dios uno, en el mismo modo el bien y el indicio principal
que consiente a la mente de ascender hacia los bienes creados, hasta aquel vnculo de amor gratuito, debido y mixto de
ambos que une las tres persones divinas en una eterna y perfecta comunin. Esta inteligibilidad de lo divino no elimina,
todava, la oscuridad de la fe, no la transforma en visin. El misterio de la Trinidad se mantiene intacto, en cuanto no
consiste en la simple triplicidad de las personas, aunque en su coexistencia con la unidad de naturaleza, como
Buenaventura expresar en los pargrafos siguientes (cfr. Breviloquium I,2).
433
Para el trmino circuminsesin cfr. Itinerarium III 5, en la nota correspondiente.
434
De la suma bondad Buenaventura desprende seis ulteriores perfecciones trinitarias, que aparecen entre ellas
rigurosamente encadenadas: 1) la suma comunicacin, es decir la propiedad de comunicar la naturaleza divina; 2) la suma
consustancialidad, es decir la unidad de la sustancia; 3) la suma semejanza; 4) la suma igualdad; 5) la suma coeternidad;
6) la suma intimidad recproca, gracias a la cual cada persona es en la otra y opera en comunin con ellas. Esta
clarificacin de las relaciones entre las Personas trinitarias tienen por finalidad llevar a la conclusin que uno que opera
con el otro por la total indivisibilidad de sustancia, poder y de operacin. Toda la obra extratrinitaria, no obstante
expresar la posicin de cada Persona, son nociones comunes. El acto creativo se funda en el accin intratrinitaria. Es
esto lo que hace que muchos de los postulados de Buenaventura posean una amplia presencia en los desarrollos de la
mstica alemana. La fundacin del acto creativo en la accin intratrinitaria indica, de una parte, la atencin que
Buenaventura presta a los Padres Griegos, al tiempo, de otra parte, muestra el esfuerzo de evitar la tentacin/ peligro del
subordinacionismo. Es por eso la acentuacin del conocimiento infinito entre el Padre y el Hijo que se expresa en un
apretado abrazo que se extravierte en un amor infinito, que es el Espritu Santo, mediante el cual se aman infinitamente

59
3. Pero al contemplar estas cosas, cudate de pensar que comprendes al incomprensible435 . Porque
en estas seis propiedades tienes que considerar todava algo que llevar al ojo de nuestra mente al
estupor de la admiracin436 . Porque en ellas se concierta la suma comunicabilidad con las
propiedades de las personas, la suma consubstancialidad con la pluralidad de hipstasis, la suma
configurabilidad -semejanza- con la personalidad distinta, la suma coigualdad con el orden, la
suma coeternidad con la emanacin y la suma cointimidad con la misin437 Quin, a la vista de
tantas maravillas, no queda arrebatado en admiracin? Y, por cierto, con levantar los ojos a la
bondad sobre toda bondad, entendemos certsimamente que todas estas maravillas se hallan en la
beatsima Trinidad. Porque si suma es all la comunicacin y la difusin verdadera, verdadero es
all el origen y la distincin verdadera; y porque la comunicacin es total y no parcial, por eso el
sumo bien comunica lo que tiene y todo cuanto tiene. Luego, tanto el que emana como el que
produce se distinguen por sus propiedades y son una misma cosa esencialmente. Por distinguirse,
digo, por las propiedades, tienen propiedades personales, pluralidad de hipstasis; emanacin,
procedente del principio; orden, no de posterioridad, sino de origen438; misin, en fin, que no es de
cambio local, sino de inspiracin gratuita por razn de la autoridad de la persona producente,
autoridad que compete al que enva con respecto al enviado. Y por ser una misma cosa en la
substancia, por eso es de todo punto necesario que se identifiquen en la esencia, en la forma, en la
dignidad, en la eternidad, en la existencia y en el ser incircunscriptible439. Y as, cuando estas
cosas, cada una de por s y separadamente, las consideras, tienes donde contemplar la verdad, y al
considerarlas, comparadas las unas con las otras, donde quedarte suspenso en admiracin
profundsima; y por eso, a fin de que tu alma suba, mediante la admiracin, a una contemplacin

y por el cual aman y conocen todas las creaturas. Buenaventura postula una identidad entre conocimiento y amor en las
Personas divinas, que se proyecta y concreta- en cada de las creaturas. La trinidad aparece inmanentemente conectada a
las procesiones del Hijo del Padre y del Espritu del Padre y el Hijo. El ser trino de Dios es el fundamento mismo de la
creacin. El Padre se conoce mediante el Hijo, en el cual expresa y conoce todas las creaturas; y el Padre y el Hijo se
aman expirando al Espritu, en el cual mediante- aman las creaturas, sin esto la creacin en un sentido bblico- no sera
en modo alguno posible.
435
El misterio trinitario, no obstante todos los esfuerzos que podamos desplegar, se mantiene incomprensible a la razn
humana. Dante en la Commedia expresa esta situacin: Matto chis pera che nostra ragione/ possa trascorrer la infinita
via/ che tiene una sustanza in tre persone./ State contente, umana gente, al quia (Purgatorio c.3, vv34-37)
436
El misterio trinitario se mantiene incomprensible a la razn humana. El contemplativo no puede por tanto pretender de
entender aquello que escapa a las posibilidades y capacidades intelectuales. En el alma debe intensificarse la afectividad y
el deseo: en simetra con el sptimo pargrafo del captulo precedente, Buenaventura, haciendo un apelo al estupor de
admiracin (stupor admirationis) y introduce el tema de la coincidencia de los opuestos en la Trinidad.
437
La identidad de la naturaleza divina no contradice la distincin de las personas. Padre, Hijo y Espritu Santo son entre
ellos distintos por sus propiedades: a) el Padre no es el Hijo; b) el Hijo no es el Espritu Santo. No obstante, participan de
la misma naturaleza divina. Los seis extremos del misterio trinitario son: 1) la suma comunicacin de la naturaleza divina
y la propiedad de las personas; 2) la suma consustancialidad y la pluralidad de las hiptesis; 3) la suma semejanza y la
distincin personal; 4) la suma igualdad y el orden de las personas; 5) la suma coeternidad y las procesiones; 6) la suma
intimidad recproca y las misiones. Sobre la coincidencia entre la identidad de la esencia y la comunin de las personas de
la Trinidad podemos ver Haxameron XXI, 1-15; De Plantatione paradisi 4-6. A diferencia de las procesiones
(emanationes), constituidas de las generaciones del Hijo y de la expiracin del Espritu Santo, las misiones (emissiones)
son acciones ad extra, fruto de una divina voluntad comn, como se da en la encarnacin del Verbo o en el envo del
Espritu santificador.
438
El orden de las personas divinas no implica una sucesin temporal, es decir, en el sentido que el Hijo venga despus
del Padre y antes del Espritu o que el Espritu venga despus del Hijo y del Padre. Tampoco comporta una gradacin de
dignidad o una distincin de lugar. Este orden significa que una persona es origen de otra: el Hijo es generado del
Padre, el Espritu Santo es expirado del Padre y del Hijo.
439
Como ya haba realizado al exponer las percepciones relativas a la esencia de Dios, Buenaventura pone en evidencia
que cada propiedad de la Trinidad presupone necesariamente el encuentro con su opuesto. La unidad de la sustancia, que
es percibida como suma y no excluyente sino que, contrariamente, implica una verdadera distincin entre las personas. De
la distincin derivan: a) la propiedad de las personas; b) la pluralidad de las hipstasis; c) las procesiones a partir de un
principio; d) su orden y el orden de sus misiones. Frente a esto encontramos que la unidad sustancial comporta la unidad
de esencia, de forma de dignidad, de eternidad, de existencia y de inmensidad.

60
admirable, has de considerar todas ellas en su mutua relacin440.

4. Y en verdad, esto mismo vienen a significar los querubines, que el uno al otro se miraban. Ni
carece de misterio que ambos se miraran, y se miraran, vueltos sus rostros al propiciatorio441, para
que as se cumpla lo que dice e Seor por San Juan: En esto consiste la vida eterna, en conocerte a
ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste442. Y es que debemos admirar las
propiedades esenciales y personales, no slo en s mismas, sino tambin comparndolas con la
soberanamente admirable unin de Dios y del hombre en la persona divina de Cristo443.

5. Si como el querubn, cuando contemplas los atributos esenciales de Dios, te admiras de que el
ser divino sea primero y ltimo, eterno y enteramente presente, simplicsimo y mximo o
incircunscrito, todo en todas partes, pero nunca comprendido, actualsimo, pero nunca movido,
perfectsimo sin superfluidades ni menguas, pero con todo eso, inmenso e infinito sin lmites,
unicsimo, pero omnmodo, por cuanto contiene en s mismo todas las cosas, esto es, toda virtud,
toda verdad todo bien; llnate de estupor en que en l el primer Principio est unido con el
postrero444 , Dios con el hombre formado el sexto da445, el principio eterno con el hombre
temporal, nacido de la Virgen446 en la plenitud de los tiempos; el principio simplicsimo con el que
es enteramente compuesto, el principio actualsimo con el que padeci extremadamente y muri, el
principio perfectsimo e inmenso con el que es pequeo, el principio unicsimo y omnmodo con
440
En la contemplacin de la Trinidad divina, nuestro espritu puede considerar una a una todas as perfecciones de las que
ha probado sucesivamente la necesidad, pero cuando busca de tomarlas de manera general e inmediata no puede no
reconocer, lleno de admiracin, el misterio que lo contiene y trasciende. La inteligencia debe, por tanto, ceder su lugar al
afecto. Esta doble consideracin del dogma trinitario refiere a duplicacin de las etapas del Itinerarium I,5; y las dos
direcciones de la Escala de Jacob en Itinerarium I,9.
441
Cfr. xodo 25,20. Confrontar con Itinerarium V, 1. El propiciatorio o cubierta (de Kappret, de la raz kapar
[cubrir] adems de hacer la expiacin) estaba construido por una lmina de oro puro que recubra la parte superior del
arca, y estaba sobre montado en dos querubines de la gloria. Estaba considerado el lugar de la presencia y de la
manifestacin de Dios, tanto que Yav se manifestaba all y hablaba a Moiss (xodo 25, 22; Levtico 16, 2; Nmeros 7,
89) Sin el arca, el propiciatorio intervena en el ritual post-exlico del da de la expiacin, en el curso del cual deba ser
cubierto con la sangre del sacrificio (cfr. Levtico 16, 14-15). En tal contexto aparece del todo natural que Buenaventura
piense en el propiciatorio como una prefiguracin del Cristo (cfr. Romanos 3, 25; Hebreos 9). En el Verbo encarnado se
renen todos los significados del smbolo veterotestamentario: es Jesucristo la verdadera manifestacin del Padre, siendo
quien ha rescatado con su sacrificio la humanidad del Pecado, reconcilindola con Dios (cfr. Itinerarium VII 1).
442
Juan 17, 3.
443
Buenaventura despus de haber contemplado el misterio de Dios por medio de las huellas (vestigia) de lo creado, la
imagen presente en el hombre y los nombres del Ser y del Bien, comienza a describir una ltima cointuicin (4-7) que es
la consideracin de las propiedades esenciales e hipostticas de Dios, ya no en s mismas, sino en su relacin con Cristo
Jess. En este punto nuestra admiracin se volver todava ms intensa, hacindonos descubrir que el Verbo encarnado es
el nuevo y autntico propiciatorio, nica llave que hace comprensible el misterio de la humanidad y de la trinidad de
Dios (cfr. Haxameron VIII, 7-12; XXIII, 7-8; De plantatione paradisi 8-9). El paso de la contemplacin de la Trinidad a
la contemplacin de Jesucristo es una consecuencia natural en el ascenso de la mente hacia Dios: la asuncin de la forma
humana por parte del Verbo es la expresin ms alta de la caridad ya manifiesta en la Trinidad y en la creacin. En el
Itinerarium Buenaventura realiza una interpretacin diferente de la mstica dionisiana al centrarse en la figura de Dios
Padre. Para el Maestro franciscano alcanzar una comprensin de la vida de Dios no es posible -ms bien impensable- si
no se parte del misterio del Verbo hecho hombre; esto significa que la espiritualidad que desarrolla es marcadamente
cristocntrica, que es una de las caractersticas centrales del pensamiento franciscano. Con estas ideas Buenaventura
comienza a desarrollar los postulados sobre el carcter visible y audible de la Santsima Trinidad gracias a la
encarnacin del Verbo. Se trata de una progresin de una comprensin intelectual hacia una comprensin afectiva del
misterio. Sin la Trinidad no se comprende el misterio de la encarnacin: el Padre da testimonio de s mismo en este evento
porque el es el podero (potentia); el Hijo da testimonio en el anuncio (annuntio) porque es la Palabra; el Espritu Santo da
testimonio en el sentimiento (animus) porque es el amor y el vnculo ntese que Buenaventura apunta a destacar la
centralidad de la inhabitacin trinitaria en el creyente-. Sin la encarnacin el misterio trinitario invisible no podra ser
perceptible o visible para la mente humana que no es solamente intelecto sino que es, adems, afecto: cuando decimos que
conocemos a Dios no estamos afirmando que lo entendemos sino que lo amamos.
444
Es decir, hacia Cristo redentor, que hace a Dios propicio a los hombres.
445
Cfr. Gnesis 1, 26-31. Sobre la encarnacin del Verbo Breviloquium IV, 1-10.
446
Cfr. Colosenses 1, 15.

61
una naturaleza individual, compuesta y distinta de las dems, es decir, con la naturaleza humana de
Jesucristo447.

6. Y si como el otro querubn, contemplando lo propio de las personas, si te admiras viendo existir
la comunicabilidad con la propiedad, la consubstancialidad con la pluralidad la semejanza con la
personalidad, la coigualdad con el orden, la coeternidad con la produccin y la cointimidad con las
misiones, -pues que el Hijo es enviado por el Padre y el Espritu Santo, a su vez, coexistiendo con
el Padre y el Hijo, sin separarse de ellos jams, es enviado por entrambos-; mira al propiciatorio y
asmbrate de que en Cristo venga a componerse la unin personal, tanto con la trinidad de
substancias448 como con la dualidad de naturalezas449 , la conformidad omnmoda con la pluralidad
de voluntades, la predicacin mutua de lo divino a lo humano y de lo humano a lo divino con la
pluralidad de propiedades, la nica adoracin con la pluralidad de excelencias, la nica exaltacin
sobre todas las cosas con la pluralidad de dignidades y el dominio nico con la pluralidad de

447
Cfr. 1 Timoteo 2,5. En la contemplacin de la encarnacin Buenaventura percibe la plena realizacin de los aspectos
distintos y opuestos presentes en la esencia de Dios (cfr, Itinerarium V, 7). La correspondencia entre las seis parejas de
atributos de la esencia divina y aquellos presentes en Jesucristo puede ser sintetizada de la siguiente manera:
DIOS UNO JESUCRISTO
primero-ltimo Dios-hombre
eterno- siempre presente eterno-nacido en el tiempo
simplicsimo-sumamente grande simplicsimo-sumamente compuesto
actualsimo-inmvil actualsimo-sujeto a las pasiones
perfectsimo-inmenso perfectsimo e inmenso-creatura dbil
uno-mltiple uno y vario-compuesto y distinto
La acentuacin que el Maestro franciscano hace en la humanidad de Jess demuestra una conmovida sensibilidad frente a
la dimensin histrica de la encarnacin: nacido de una mujer en la plenitud de los tiempos, la pasin y muerte misterio
de la existencia humana, la debilidad asumida de la condicin creatural el sufrimiento, la tristeza, la alegra- y los
efectos y consecuencias del mal en el mundo. Buenaventura asume los postulados caractersticos de la experiencia
franciscana centrndose en la dimensin humilde y escondida del Verbo como manifestacin kentica el abajamiento
paulimo- de hacerse totalmente igual al hombre. En este hecho se da un encuentro o unin paradojal entre el ms alto
grado de posesin de la divinidad y la posesin de lo ms humilde de la naturaleza humana, comprendiendo el dolor y la
muerte, lo que hace este encuentro paradojal como lo ms admirable (supermirabilis) del misterio de la encarnacin (cfr.
Itinerarium VI, 4): la suma riqueza y la extrema pobreza se funden en unidad. Es el misterio de la encarnacin que nos
permite atisbar que Cristo es el mediador (medium) por excelencia que, siendo el centro de la revelacin, conduce al Padre
en el Espritu Santo. Buenaventura hace una curiosa afirmacin: Cristo es nuestra metafsica entendiendo al cristiano
que profundiza en el misterio de la encarnacin y en la cristologa como verus metaphysicus. Esta afirmacin se apoya en
la comprensin de Cristo como mediacin del ser para s mismo, debido a que nos refiere al Ser como Padre, idntico
consigo mismo (secundum se: Filius) al Ser para s (propter se: Spiritus Sactus). De este modo la filosofa pagana, no
habiendo alcanzado a conocer a Cristo, no ha podido alcanzar la ltima resolutio en los primeros principios, luego, quien
prescinde de Cristo es un metafsico solo semiplene, o poseedor de una verdad a medias o incompleta. Cristo es quien
hace que Dios sea propicio a los hombres; en l las perfecciones del Sumo Bien se unen a las limitaciones de la naturaleza
humana. Es por este motivo que en l Dios se dona totalmente a la creatura. En este sentido es el mediador: entre las
Personas divinas adems de serlo entre Dios y el hombre. Al unir la naturaleza divina con la humana en la encarnacin,
hace visible el misterio de Dios uno-trino. Cristo es mediador entre Dios y el hombre, es decir, conduce al hombre por
medio de s mismo al Padre en el Espritu Santo. De esta manera Cristo es el centro y el medium del diseo salvfico
divino. En cuanto Verbo del Padre es en quin el Creador ha expresado todas las cosa. Buenaventura, apoyndose en
Agustn (De Trinitate VI 10, 11) el ars plene de todos los principios inmutables de los seres vivientes (cfr. De scientia
Christi, q.2, f.2) siendo el centro de todos los postulados ejemplaristas desarrollados en el pensamiento franciscano. Las
ideas divinas no se limitan a orientar la mente humana solamente la perspectiva gnoseolgica como precisar en
Haxameron I, 10-17) sino que definen metafsicamente la relacin que une a Dios con todo lo creado, por lo que lo
vuelve objeto de estudio autnticamente metafsica, por lo que en trminos de razn lo lleva a hablar de Cristo como
nuestra metafsica.
448
Cfr. Breviloquium I, 3.
449
En la unidad de las Personas de Jesucristo se encuentran tres sustancias: alma, cuerpo y divinidad (cfr. Itinerarium I,
3) y dos naturalezas: humana y divina.

62
potestades450.

7. En esta consideracin es donde nuestra alma, a la vista del hombre formado a imagen de Dios,
como si fuese el sexto da451, halla iluminacin perfecta452. Porque siendo la imagen una semejanza
expresiva453, nuestra alma, al contemplar en Cristo, Hijo de Dios e imagen de Dios invisible454 por
naturaleza, nuestra humanidad, tan admirablemente exaltada y tan inefablemente unida; al ver,
digo, en Cristo reducidos a unidad al primero y al ltimo, al sumo y al nfimo, a la circunferencia y
al centro, Alfa y Omega455 , al efecto y a la causa, al creador y a la criatura, al Libro escrito por
dentro y por fuera456 , lleg ya a un objeto perfecto, para con Dios lograr la perfeccin de sus
iluminaciones en el sexto grado457, como en el sexto da, de suerte que nada le queda ya ms que el
da de descanso, en el que, mediante el mental exceso, descanse la perspicacia de la mente humana
de todas las obras que llev a cabo458.

450
Buenaventura sostiene que en el Verbo encarnado se da la ms perfecta imagen, no solamente de la unidad sino que de
la Trinidad de Dios. En Jesucristo los aspectos antinmicos de la Santsima Trinidad (cfr. Itinerarium VI, 3) se tocan y se
resuelven de modo maravilloso. Intentemos graficarlo:
DIOS TRINO JESUCRISTO
comunicacin-propiedad la unidad y trinidad-dualidad
circunstancialidad-pluralidad concordia-pluralidad de la voluntad
semejanza- distincin denominacin de Dios y hombre- diversas propiedades
igualdad-orden comn adoracin-diferencia de nobleza
coeternidad-procesiones igual glorificacin-distincin de la dignidad
intimidad recproca-misiones unidad en la soberana-diversidad de poderes
451
Esta alusin es al sexto da de la creacin en el Gnesis, en el que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (cfr.
Gnesis 1,26; Sapienciales 2,23). En la contemplacin del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre, la
mente descubre la pureza originaria del hombre, plenamente conforme al proyecto del Creador, verdadera imagen de
Dios, que en la actualidad del hombre aparece corrupta por el pecado.
452
En Cristo el hombre descubre refleja su alma en su pureza originaria. Cristo mediante el poder del acto redentivo es la
rectitudo de todo aquello que se ha desviado, y por tanto es la misma libertad que es potestas sebandi ordinem.
453
La imagen es entendida como una semejanza expresiva (similitudo expressiva) en cuanto es una reproduccin que
expresa y representa el propio modelo. En este sentido la imagen (imago) es distinta de la huella (vestigium), que
comporta solamente una semejanza lejana, incapaz de expresar verdaderamente el objeto que refiere.
454
Colosenses 1, 15. Para entender este postulado es recomendable revisar Breviloquium I, 3, 8 que seala: De manera
similar, del momento que el Hijo es imagen del Padre, Verbo e Hijo, el ser imagen del Padre designa esta Persona como
semejanza expresa; el ser Verbo la designa como semejanza expresiva; el ser Hijo como semejanza personal. Adems, el
ser imagen del Padre la designa como semejanza como semejanza conforme; el ser Verbo como semejanza intelectual; el
ser Hijo como semejanza de igual naturaleza.
455
Apocalipsis 1, 8; 21, 6; 22,13.
456
Cfr. Ezequiel 2, 9; Apocalipsis 5, 1. El libro escrito en el interior es la sabidura eterna de Dios, que posee en s todas
las razones de las cosas, mientras que el escrito fuera es el universo creado, donde se manifiesta la sabidura del Creador
(cfr. Breviloquium II, 4, 3-5). El libro escrito por dentro y por fuera es el Verbo encarnado, que en su persona concentra
la Sabidura y el operar de Dios. Podemos ver en Breviloquium II, 11,2 que: el Primer Principio cre este mundo sensible
con la meta de manifestarse, es decir para que el hombre, por medio de el como a travs de un espejo y vestigio, puede
reconducirse a amar y alabar a Dios creador. En conformidad con esto es que existe un doble libro, uno escrito
interiormente que es la eterna sabidura de Dios- y otro escrito exteriormente, es decir el mundo sensible. Puesto que
hay, una creatura, que es el ngel, que posea un sentido interno apto para conocer el libro interior, y otro, como cada
animal o bestia, dotado de un sentido externo, pero por la perfeccin del universo deba existir una creatura que fuese
dotada de este doble sentido para conocer los libros escritos interior y exteriormente, es decir la Sabidura y su obra. De
este modo se encuentran en Cristo, contemporneamente en una persona, la eterna Sabidura y su obra. Esto ha sido
dicho de l: libro escrito interior y exteriormente (Ezequiel 2, 9) por la redencin del mundo. (Cfr. Haxameron XII, 14,
16). Cristo es el libro en que el hombre, en cuanto viator, debe redescubrir el poder, la sabidura, la bondad de Dios, en la
espera del sexto da que es de la visin beatfica.
457
La meditacin sobre el misterio de Jesucristo representa el punto culmine de los seis grados del Itinerarium. Segn
Buenaventura, cada contemplacin debe poseer por nico fin el de llevar al alma/mente al conocimiento y a la fruicin de
Aqul que es el rbol de la vida (De plantatione paradisi 9, 13).
458
Gnesis 2,2. Cfr. Breviloquium II, 2. Despus del cansancio trabajoso de la bsqueda, el intelecto podr finalmente
saciar su curiosidad en la paz del xtasis. De aqu el paralelo con los seis das de la narracin de la creacin, seguidos del
sbado de reposo (cfr. Itinerarium I, 5). La tranquilidad del sptimo da, puede significar tambin la condicin de las

63
CAPTULO VII
Exceso mental y mstico en el que se da descanso al entendimiento,
traspasndose el afecto totalmente a Dios a causa del exceso

1. Habiendo recorrido, pues, estas seis consideraciones que son como las seis gradas del trono del
verdadero Salomn459, mediante las cuales se arriba a la paz460, donde el verdadero pacfico
descansa en la mente ya pacificada, como en una Jerusaln interior461, o como las seis alas del
querubn que el alma del verdadero contemplativo, llena de la ilustracin de la celestial sabidura,
pueden elevarla a lo alto462 , o como los seis das primeros, en los que debe el alma ejercitarse para
por fin llegar al reposo del sbado463 ; habiendo nuestra alma, vuelvo a repetir, cointudo464 a Dios
fuera de s misma por los vestigios y en los vestigios, dentro de s misma por la imagen y en la
imagen, y sobre s misma, no slo por la semejanza de la luz divina que brilla sobre nuestra
mente465 sino tambin en la misma luz, segn las posibilidades de estado vial y del ejercicio mental
despus que ha llegado en el sexto grado466, hasta especular en el principio primero y sumo y
mediador entre Dios y los hombres467, a saber: en Jesucristo, maravillas que no teniendo en manera
alguna semejantes en las cosas creadas, exceden toda perspicacia de humano entendimiento, esto
es lo que le queda todava: trascender468 y traspasar, especulando tales cosas, no slo este mundo
sensible sino tambin a s misma469, trnsito en el que Cristo es el camino470 y la puerta471, la escala

almas beatas, posee un claro significado escatolgico adems de un sabor Joaquinita-, tal como aparece en Breviloquium
II, 2, 5: por lo que la distincin de todos los tiempos que se despliegan en el curso de las sietes edades viene anticipada
en aquellos siete das, por as decirlo en forma seminal. De esto deriva el hecho que a los seis das de operar se agrega el
sptimo de reposo, del cual no se dice que posea una noche, no porque a ese da no le suceda una noche, sino para
prefigurar el reposo de las almas que no tendr fin. Acerca del significado simblico del sptimo da se sugiere revisar
AGUSTN DE HIPONA, Confessiones, XIII, 35-38; De civitate Dei XI, 8; 31; XXII, 30. Los trminos xtasis mental y la
quietud de la perspicacia de nuestra mente expresan el estado supremo de la especulacin o contemplacin intelectual,
distinta de la contemplacin sapiencial, que indica el conocimiento experimental de Dios por medio del amor, con el que
el hombre se puede asimilar a l, convirtindonos en un solo espritu, por medio de la inhabitacin.
459
Cfr. 1 Reyes 10, 19. Los seis escalones del trono de Salomn fueron ya mencionados en Itinerarium I, 5.
460
La Paz (pax) como trmino relativo a la mstica significa dos cosas: a) la bienaventuranza de los pacficos, hbito
supremo entre todos los que integran el organismo espiritual, tal como lo describe Buenaventura; b) la meta del ascenso de
la mente a Dios, en quien ve colmadas todas sus aspiraciones al pasar perfectamente a l por medio del amor exttico (cfr.
Lxicon736).
461
Obtener la paz es la idea que mueve los postulados de Buenaventura. Cfr. Itinerarium, prol. 1.
462
En este pargrafo buenaventura menciona las seis alas del querubn, mientras que en pargrafos anteriores haba
mencionado que las alas eran de un serafn (cfr. Itinerarium, prol., 2-3; I,5); lo que a simple vista pudiera parecer un
despiste o una confusin del autor, constituye un intento de, desde la ptica de la caridad, comparar los grados del ascenso
a las alas del serafn; en este pargrafo, en cambio, haciendo memoria de estos mismos grados bajo la ptica de la
iluminacin de la inteligencia, opta por mencionar las alas del querubn. Recordemos adems que el serafn alado es la
figura que se aparece a Francisco en el Monte Alvernia (cfr. 1 Celano 94-95; BUENAVENTURA, Leggenda Maior 13,3) lo
que hace ms consistente que sea mencionado en el Prlogo del Itinerarium, mientras que el querubn encaja mejor en
el desarrollo de esta parte de sus postulados relativos al propiciatorio.
463
Como ya hemos sealado en las notas del pargrafo anterior, el sbado es postulado como el punto clmine de la
experiencia espiritual. Recordemos que el sbado es el da del reposo de Yav despus de seis das dedicados a la
creacin, luego al llegar al xtasis contemplativo se entra en el reposo, el sbado, del Creador (cfr. Itinerarium I, 5; VI 7).
464
Para el significado de cointuire: Itinerarium II, 11, nota respectiva.
465
Cfr. Itinerario I, 2, en nota respectiva.
466
Buenaventura vuelve, de tanto en tanto, al motivo que articula todo el Itinerarium: para las seis etapas que preparan al
contemplante al xtasis (cfr. Itinerarium, prol., 3; I, 5).
467
1 Timoteo 2,5.
468
El verbo trascender (trascendere) es empleado por Buenaventura para significar la tercera jornada espiritual de la
mente en sus ardientes aspiraciones a la paz o los excesos mentales (cfr. Lxicon 740).
469
Este es el sentido preciso del xtasis (excessus mentalis) que literalmente significa salir fuera de s. Se trata de un
trascender (trascendere) o de sobrepasar (transire), ya sea en el mbito de lo sensible como en aqul de lo inteligible,
abandonando todo conocimiento de carcter discursivo, para contemplar cuanto [] supera (quae excedunt) la
perspicacia del intelecto humano (perspicacitatem humani intellectus).
470
Juan 14, 6. Cfr. Itinerarium IV, 3.
471
Cfr. Juan 10, 7; 9.

64
y el vehculo como propiciatorio colocado sobre el arca y sacramento escondido en Dios472 desde
tantos siglos473.

2. Quien a este propiciatorio mira, convirtiendo a l por entero el rostro, y lo mira suspendido en la
cruz con sentimientos de fe, esperanza, caridad474, devocin, admiracin, alegra475, honra,
alabanza y jbilo476, se celebra con l la pascua, es decir, el trnsito477 , de suerte que, en virtud de
la vara de la cruz, pasa a travs del mar Rojo478, entrando de Egipto en el desierto479, donde le sea
dado gustar el man escondido480 y reposar con Cristo en el sepulcro481 cual si estuviera muerto al
exterior482, pero experimentando, sin embargo, en cuanto es posible en el estado de viandante483 , lo
que en la cruz se dijo al ladrn adherido a Cristo: Hoy estars conmigo en el paraso484.

472
Cfr. xodo 25, 21.
473
Efesios 3, 9. Despus de haber recorrido de manera sinttica el camino realizado para llegar al encuentro de la unin
mstica, Buenaventura insiste en la mediacin imprescindible ofrecida por Cristo, quien ha acompaado todo el proceso de
ascenso. La comprensin de este supremo paso en Dios no es una cosa de mayor inteligencia sino de un dejarse llevar por
el ardiente amor por el Crucificado (cfr. Itinerarium, prol., 3; I, 7; IV 2;8; VI, 7). Buenaventura hace una sntesis del
significado de las alas del querubn que han sostenido las seis suspensiones en el vuelo hacia la sabidura, de manera
correlativa a los seis das de la creacin y el sptimo de reposo. Buenaventura con esto resignifica la idea de la
iluminacin neoplatnica, que considera a la luz de manera impersonal, proponiendo en la luz la compaa de Cristo
crucificado para la mente que asciende. Cristo aparece suspendido entre cielo y tierra, no como si no fuera digno de vivir
o morir sobre la tierra, pero indicando la elevacin como nica va de conocimiento de Dios. Se trata del sentido positivo
que la espiritualidad franciscana da a la pobreza a la que Francisco llama Altsima-, entendida como don que permite la
elevacin sobre las cosas del mundo y sobre las cosas de la mente, para desde el desprendimiento abandonarse en el
desposorio mstico de Cristo. La ganancia en este desprendimiento se traduce en el descanso del viator, comprensin del
hombre como itinerante, la tranquilidad de aquellos que han buscado y ha encontrado primero en el mundo, luego en s
mismo y finalmente, sin ningn otro soporte que Cristo, ms all de s mismo, la paz de Dios.
474
Se refiere a las virtudes teologales (NdT) Cfr. Itinerarium IV, 2-3.
475
Se refiere a los tres raptos estticos expuestos en Itinerarium IV, 3.
476
Cfr. Itinerarium I, 15; IV, 2-3. Los grados de la virtud y del afecto son los ms importantes para la ascensin de la
mente/alma que aquellas de las etapas de progreso intelectual. Debemos destavar que para Buenaventura la contemplacin
de Cristo en la cruz posee un particular aspecto gozoso (notemos que usa exsultationem, laudem et iubilationem)
siguiendo las narraciones de la experiencia del Hermano Francisco en la visin del serafn alado en el Monte Alvernia:
[] mientras oraba en uno de los flancos del monte, vio bajar de lo ms alto del cielo a un serafn que tena seis alas tan
gneas como resplandecientes. En vuelo rapidsimo avanz hacia el lugar donde se encontraba el varn de Dios,
detenindose en el aire. Apareci entonces entre las alas la efigie de un hombre crucificado, cuyas manos y pies estaban
extendidos a modo de cruz y clavados a ella. Dos alas se alzaban sobre la cabeza, dos se extendan para volar y las otras
dos restantes cubran todo su cuerpo. Ante tal aparicin qued lleno de estupor el Santo y experiment en su corazn un
gozo mezclado de dolor. Se alegraba, en efecto, con aquella graciosa mirada con que se vea contemplado por Cristo
bajo la imagen de un serafn; pero, al mismo tiempo, el verlo clavado a la cruz era como una espada de dolor compasivo
que atravesaba su alma. Estaba sumamente admirado ante una visin tan misteriosa, sabiendo que el dolor de la pasin
de ningn modo poda avenirse con la dicha inmortal de un serafn. Por fin, el Seor le dio a entender que aquella visin
le haba sido presentada as por la divina Providencia para que el amigo de Cristo supiera de antemano que haba de ser
transformado totalmente en la imagen de Cristo crucificado no por el martirio de la carne, sino por el incendio de su
espritu. BUENAVENTURA, Leggenda Maior XIII, 3.
477
Cfr. xodo 12, 11. El trmino pascua que hemos traducido como trnsito, paso- proviene del latn pscae, que a su
vez proviene del griego (pasja), una adaptacin del hebreo ( psaj), que significa paso.
478
Cfr. xodo 14, 16. Se trata de una alusin al paso del pueblo de Israel por el Mar Rojo, cuyas aguas se abrieron bajo el
bastn de Moiss, permitiendo al pueblo elegido atravesarlo sin dificultad. El trnsito del Mar Rojo es un smbolo del
paso de la esclavitud del pecado (los israelitas sometidos al Faran en Egipto) a la condicin de hijos de Dios (la tierra
prometida). El bastn de Moiss, de este modo, es una prefiguracin de la cruz de Cristo. Buenaventura utiliza esta misma
interpretacin alegrica en Itinerarium I, 3;9.
479
Recordemos que la idea del desierto aparece en el ncipit del Itinerarium y en I, 3.
480
Cfr. Apocalipsis 2, 17. La referencia es al man, alimento milagroso que Yav daba al pueblo de Israel en el desierto
(xodo 16, 14-15; Nmeros 11, 7-9) En el Nuevo Testamento el man es considerada una figura del verdadero alimento:
el cuerpo y la sangre del Seor (Juan 6, 31-33; 48-51; I Corintios 10, 3-4).
481
Cfr. Romanos 6,4. Se trata de otra imagen del paso de la mente/alma a Dios.
482
Esto refiere a una muerte a las preocupaciones de este mundo
483
En el texto: secundum statum viae. Nuevamente Buenaventura insiste sobre los lmites en que se encuentra nuestro
conocimiento en la actualidad. Esta indicacin es particularmente significativa, porque pone en evidencia que ni siquiera
el xtasis supremo permite al alma contemplativa un encuentro cara a cara, una visin directa o intuitiva, de Dios

65
3. Y esto es lo que se dio a conocer al bienaventurado Francisco cuando, durante el exceso de la
contemplacin en el monte excelso485 -donde trat interiormente estas cosas que se han escrito-, se
le apareci el serafn de seis alas, clavado en la cruz486 , relacin que yo mismo y otros varios omos
al compaero487, que a la sazn con l estaba; all donde pas a Dios por la contemplacin
excesiva488 y qued puesto como ejemplar de la contemplacin perfecta, como antes lo haba sido
de la accin, cual otro Jacob e Israel489 , de manera que a todos los varones verdaderamente
espirituales Dios los invitase por l, a semejante trnsito y mental exceso, ms con el ejemplo que
con la palabra490.

484
Lucas 23, 43. El Mar Rojo, el desierto, el sepulcro y la cruz destacan el aspecto dramtico e impresionante del trnsito.
De manera paradojal, es propio en esta experiencia dolorosa lo que permite al hombre de encontrarse con Dios, que es
fuente de toda consolacin. Es interesante la coincidencia de los opuestos, en los que se encuentran muerte y vida: entrar
en el desierto y gustar de un man escondido, morir es reposar con Cristo en el sepulcro, para estar con l en el paraso.
485
Referencia al Monte Alvernia, tal como se menciona en el Prlogo 2,. Las expresin in monte excelso refiere a la
transfiguracin de Cristo delante de sus discpulos (cfr. Mateo 17,1; Marcos 9, 2) estableciendo un correlato de sabor
franciscano-joaquinita- entre Francisco y sus primeros compaeros. Para Buenaventura la visin que experimenta el
Hermano Francisco posee el significado de una verdadera manifestacin del Seor, es decir de una cristofana (cfr.
Legenda Maior XIII, 1), lo que evidencia el cristocentrismo del pensamiento franciscano.
486
Cfr. Itinerarium, prol., 2-3.
487
El compaero mencionado es el Hermano Len (muerto en 1271) conocido como el secretario de Francisco
(recordemos la estructura del relato de la Perfecta alegra donde Francisco indica: Len escribe), uno de los pocos
compaeros que vivieron estrechamente con l, en la soledad del Monte Alvernia, los dramticos acontecimientos de
septiembre 1224. La referencia a haber odo el testimonio de Len hace referencia a la fuente que Buenaventura posee de
la visin de Francisco, y la autoridad que posee como fuente de la experiencia de la experiencia de la primera fraternidad.
Cfr. Legenda Maior XIII 3; Legenda Minor 6,1-4
488
Buenventura habla de excessivus, adjetivo que modificando al sustantivo amor, notitita o unctio refiere al acto de la
experiencia mstica. (Cfr. Lxicon 731).
489
Yav impone a Jacob el nombre de Israel, asegurndole una numerosa descendencia (cfr. Gnesis 35, 10). El equilibrio
perfecto que existe en Francisco entre vida contemplativa y vida activa diramos cotidiana- es evidenciada y acentuada-
por Buenaventura en su Legenda Maior XIII, 1: Era costumbre en el anglico varn Francisco no cesar nunca en la
prctica del bien, antes, por el contrario, a semejanza de los espritus celestiales en la escala de Jacob, o suba hacia
Dios o descenda hasta el prjimo (Gn 28,12). En efecto, haba aprendido a distribuir tan prudentemente el tiempo
puesto a su disposicin para merecer, que parte de l lo empleaba en trabajosas ganancias en favor del prjimo y la otra
parte la dedicaba a las tranquilas elevaciones de la contemplacin. Por eso, despus de haberse empeado en procurar
la salvacin de los dems segn lo exigan las circunstancias de lugares y tiempos, abandonando el bullicio de las turbas,
se diriga a lo ms recndito de la soledad, a un sitio apacible, donde, entregado ms libremente al Seor, pudiera
sacudir el polvo que tal vez se le hubiera pegado en el trato con los hombres. As, dos aos antes de entregar su espritu a
Dios y tras haber sobrellevado tantos trabajos y fatigas, fue conducido, bajo la gua de la divina Providencia, a un monte
elevado y solitario llamado Alverna. All dio comienzo a la cuaresma de ayuno que sola practicar en honor del arcngel
San Miguel, y de pronto se sinti recreado ms abundantemente que de ordinario con la dulzura de la divina
contemplacin; e, inflamado en deseos ms ardientes del cielo, comenz a experimentar en s un mayor cmulo de dones
y gracias divinas. Se elevaba a lo alto no como curioso escudriador de la majestad divina para ser oprimido por su
gloria (Prov 25,27), sino como siervo fiel y prudente, que investiga el beneplcito divino, al que deseaba vivamente
conformarse en todo. Recordemos que Francisco tambin utiliza un apropiamiento afectivo de sus hermanos al cambiar el
nombre de sus compaeros por un apodo , como es el caso del Hermano Len a quien llama Ovejuela de Dios (Vida del
hermano Len; texto original latino en la Crnica de los veinticuatro Generales, en Analecta Franciscana, T. III, pp. 65-
74 (Quaracchi 1907); Florecillas V, 10; Bendicin al Hermano Len.
490
La experiencia de los estigmas presentada en la tradicin franciscana como un milagro- es presentada por
Buenaventura como el punto clmine de la experiencia mstica de Francisco (cfr. Leggenda Maior, prlogo) es propuesta
como el modelo de toda mente/alma en el proceso de elevacin hacia Dios. Los estigmas son entendidas como una regalo
Don- del poder amoroso de Dios, al mismo tiempo de la expresin del espritu de Francisco que, amando, se vuelve dcil
a tal sigilo, o confirmacin de su experiencia. La cruz fue el libro favorito de Francisco y las estigmas son una
confirmacin de la intuicin del estilo de vida que l asume: vivir el Evangelio sine glossa. El mismo poverello resume su
experiencia al sealar que se sabe de memoria a Cristo pobre y crucificado.

66
4. Y en este trnsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y
que el pice del afecto491 se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. Y esta es
experiencia mstica y serensima, que nadie la conoce, sino quien la recibe492 , ni nadie la recibe,
sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el fuego del Espritu Santo lo inflama
hasta la mdula, como Cristo en la tierra493 . Por eso dice el Apstol que esta mstica sabidura la
revel el Espritu Santo494.

5. Y as, no pudiendo nada la naturaleza y poco la industria, ha de darse poco a la inquisicin y


mucho a la uncin495 ; poco a la lengua y muchsimo a la alegra interior; poco a la palabra y a los
escritos, y todo al don de Dios, que es el Espritu Santo496; poco o nada a la criatura, todo a la
esencia creadora, esto es, al Padre, y al Hijo, y a Espritu Santo, diciendo con Dionisio al Dios
trino: Oh Trinidad, esencia sobre toda esencia y deidad sobre toda deidad, inspectora
soberanamente optima de la divina sabidura, dirgenos al vrtice trascendentalmente
desconocido, resplandeciente y sublime de las msticas enseanzas, vrtice donde se esconden
misterios nuevos, absolutos e inmutables de la Teologa en lo oscursimo, que es evidente sobre

491
Al reposo del intelecto se le sobreviene la intensificacin del afecto, llamado a transformarse completamente en Dios.
Buenaventura afirma de este modo el primado de la voluntad caracterstica del pensamiento franciscano- sobre el
intelecto, del amor por sobre la fe, de la experiencia sobre el conocimiento de Dios. El apex affectus (vrtice del afecto) es
una expresin que busca dar cuenta e indicar el apex mentis seu synderesis scintilla (vrtice de la mente o chispita que
pone en acto- de la sindresis que es la capacidad natural para juzgar rectamente y poder distinguir entre lo bueno y lo
malo). (Cfr. Itinerarium I, 6). En buenaventura el apex mentis seu synderesis scintilla designa la funcin ms alta de la
voluntad, su inclinacin natural al bien, de donde procede toda unin mstica. Buenaventura la define como Se habet
synderesis ad conscientiam, sicut se habet caritas ad fidem, vel habitus ipsius affectus ad habitum intellectus practici []
Synderesis dicit potentiam affectivam in quantum naturaliter habilis est ad bonum vel ad bonum vel ad bonum tendit (II
Sent. d.39, a.1, q.1, ad 4).
492
Cfr. Apocalipsis 2, 17. La cita ya haba sido hecha en Itinerarium IV, 3.
493
Cfr. Lucas 12, 49.
494
Cfr. 1 Corintios 2, 10-16; Juan 2, 27. El xtasis puede ser comprendido solo por quien lo experimenta, debido a que
supone la trascendencia de todas las facultades cognoscitivas. Se trata de una experiencia afectiva y no de un
conocimiento de tipo intelectual y, en cuanto tal, es literalmente inefable, lo que quiere decir que puede ser experimentada
solo por aquellos que es inflamado del ardor de la caridad (cfr. Itinerarium, prol., 3) e invoca la ayuda de Dios, porque es
un don y una revelacin del Espritu, en modo alguno una conquista obtenida por la actividad del hombre (Itinerarium I,
1). El xtasis, como modo supremo, es comprendida como la forma ms noble de conocimiento, ya que comporta la
suspensin de todas las facultades en direccin hacia Dios, la perfecta trascendencia del hombre hacia Dios, la
autotrascendencia de todas las facultades cognoscitivas. La abalatio o apophasis dionisiana es este trascendencia, colmo
de la maravilla, que es un don y no una conquista, como hemos ya sealado.
495
Cfr. Itinerarium, prol., 4, nota respectiva.
496
Buenaventura insiste que para alcanzar el xtasis contemplativo no son suficiente no son suficientes los dotes naturales
y el esfuerzo personal nada puede la naturaleza y poco puede el entregarse al hacer-: no basta las investigaciones
racionales, la lengua entendida como expresin totalmente exterior- , los discursos y los libros estamos ante una
perspectiva propiamente franciscana- en cambio es necesario poseer la plena consagracin a Dios oracin y devocin y
su santa operacin (cfr. Bendicin al Hermano Antonio)-, la alegra interior y el don del Espritu Santo, que son las
condiciones sinequanon del ascenso o elevacin (cfr. Itinerarium, prol., 4; I, 8). Esta idea que articula el Itinerarium ya ha
sido modulada de distintas maneras a lo largo de los postulados de Buenaventura y que podemos resumir en la intuicin
que para el estudio de la teologa no basta la lectura y la especulacin, sino que existe una necesidad de fundar toda la
actividad humana en la oracin y en la purificacin de la actividad de la mente, para poder entrar en una realidad no
dominable por medio de los conceptos. La razn ordena, registra, clasifica sin poder llegar a una conclusin o
categorizacin que sea capaz de dar cuenta de aquello que la supera todas sus posibilidades. La imposibilidad de este
dominio o empoderamiento- conceptual no es propiamente un defecto o un fallo estructural, sino la constatacin de la
necesidad de una apertura hacia las posibilidades dadas por Dios a la mente. Para lograr esto se necesita la conciencia de
que hasta en los grados ms humildes de la elevacin hay ya trascendencia, debido a que Dios esplende en todo
conocimiento humano. Esta conciencia, en la que se debe progresar en la contemplacin divina, de la inacabable riqueza
que Dios ofrece por medio de la profundizacin de su misterio, ms que ofrecer un resultado arquitectnico conceptual,
por medio del cual expresarla y, en consecuencia, dominarla, ofrece la apertura a la participacin divina por medio de la
admiracin que es fuente de toda filosofa segn Platn y Aristteles- pero desde la ptica de la oracin que genera el
jbilo de los entusiasmo espirituales, capaces de expresar una cierta ruptura del status viatorum humano, por medio de una
anticipacin de las realidades divinas en la oscura visin del misterio trinitario.

67
toda evidencia, en conformidad con las tinieblas y del silencio que ocultamente ensean,
relucientes sobre toda luz, resplandecientes sobre todo resplandor, tinieblas donde todo brilla y
los entendimientos invisibles quedan llenos sobre toda plenitud de invisibles bienes, que son sobre
todos los bienes497. Digamos esto a Dios. Y al amigo para quien estas cosas se escriben498 ,
digmosle con el mismo Dionisio: Y t amigo, pues tratas de las msticas visiones, redoblados tus
esfuerzos, deja los sentidos y las operaciones intelectuales y todas las cosas sensibles e invisibles,
las que tienen el ser y las que no lo tienen; y como es posible a la criatura racional, secreta o
ignoradamente, redcete a la unin de aquel que es sobre toda substancia y conocimiento. Porque
saliendo por el exceso499 de la pura mente de ti y de todas las cosas, dejando todas y libre de
todas, ser as llevado altsimamente al rayo clarsimo de las divinas tinieblas500.

6. Y si tratas de averiguar como sean estas cosas, pregntalo a la gracia, pero no a la doctrina; al
deseo, pero no al entendimiento; al gemido de la oracin, pero no al estudio de la leccin; al
Esposo501 , pero no al maestro502 ; a la tiniebla pero no a la claridad; a Dios, pero no al hombre; no a
la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas unciones y
ardentsimos afectos503. Fuego que ciertamente, es Dios, y fuego cuyo horno est en Jerusaln504, y
que lo encendi Cristo con el fervor de su ardentsima pasin y lo experimenta, en verdad, aquel

497
DIONISIO AREOPAGITA, De mystica theologia I,1. Buenaventura cita al Seudo Dionisio de la versin de Juan Escoto
Ergena (PL 122, 1171c-1173a; Dionysiaca, 565-567). Esta invocacin a la santsima Trinidad corresponde
simtricamente a la oracin con que abra el Itinerarium: dirigida a Dios Padre, fuente de toda luz. Es de notar la
insistencia en el lenguaje tpico de la teologa mstica frecuentado por Buenaventura, para expresar la trascendencia de
Dios, que supera nuestro conocimiento y todo nombre finito impuesto por el hombre. Dionisio recurre a los trminos
apofticos negativos- al comprender los misterios de la teologa como inauditos no odos- e inalterables. Acude
tambin a imgenes de absoluto contraste como el silencio que arcanamente ensea. Por medio de las antinomias es
sugerida la necesidad de ir ms all de cada concepto, para superar tanto la predicacin positiva cataftica- como aquella
apoftica, para profundizar en una teologa sper-afirmativa: la Trinidad divina es llamada supraesencial, es decir como
algo superior al Ser, adems de supradivina, es decir: ms all de la misma divinidad positivamente entendida; la
oscuridad es entendida como superluminosa, en este sentido la tiniebla luminosa trasciende toda claridad y toda luz. Esta
idea ya haba sido presentada en Itinerarium V, 4.
498
Recordemos que los tratados del corpus dionysianum figuran dirigidos al venerable Timoteo, amigo y compaero de
viaje del apstol Pablo, no obstante no ser el destinatario de dos de las cartas de su epistolario.
499
Del griego:J (VD X"LJ@ 6"\ BV<JT< FPXJT 6"\ B@8bJT 6"2"DH X6FJVF%4.
500
DIONISIO AREOPAGITA, De mystica theologia I,1, en la traduccin del Erugena (PL 122, 1173a; Dionysiaca, 565-567).
Buenaventura utiliza las ideas de Dionisio para subrayar la necesidad de abandonar toda forma de conocimiento y toda
realidad devenida de ellas, para entrar en la tiniebla divina. Las ideas del no saber y de la separacin distanciamiento- de
todo son caractersticas de la tradicin neoplatnica en la que se adscribe el pensamiento de nuestro Maestro franciscano.
Estas ideas son retomadas en el Breviloquium: de este deseo ardiente como un fuego, nuestro espirito no solamente ha
sido gil en el subir, sino que por medio de una docta ignorancia viene elevado ms all de s en la tiniebla y en el xtasis
(quadam ignorantia docta supra se ipsum rapitur in caligem et excessum Breviloquium V, 6, 8). En este sentido la ley
del da, que es la que da orden y claridad al conocimiento, es vencida por la pasin de la noche, que desarma y desarticula
todo orden, transformando la luz en oscuridad. La especulacin que media entre una y otra, entre presencia y ausencia,
debe ser abandonada. Dios, en cuanto Ser total, luz para cada existente, se hace visible al mismo tiempo de esconderse en
la tiniebla luminosa del misterio. Es en este punto en que las palabras aparecen en toda su ineficacia y se requiere
experimentar el silencio, como disposicin para ver y escuchar, punto de termino del Itinerarium. El modelo para realizar
esta experiencia es el Hermano Francisco, graficndola con los postulados de Dionisio en su De mystica theologa, el
escrito breve y denso de contenido del ideal contemplativo. Francisco y Dionisio, para Buenaventura, articulan una
sntesis de la experiencia de quin avanza hacia un Dios lejano y escondido, encontrndolo visible en el Cristo pobre y
crucificado. Esto es una evidencia del cristocentrismo franciscano que Buenaventura desarrolla en el Itinerarium, con el
que abre el mundo a Dios y lo utiliza para terminarlo con la imagen impresionante de la anticipacin de la visin beatfica.
501
Cfr. Itinerarium IV, 3.
502
Cfr. Itinerarium III, 3.
503
Esta afirmacin entronca con lo ya expresado al inicio del pargrafo precedente, acentuando sobre los lmites del
conocimiento intelectual, que nos ha conducido grado en grado hasta el punto clmine de la iluminacin de la mente, pero
que en este punto aparece en su insuficiencia ms radical. El ltimo paso no compete a la ciencia humana sino a la gracia
divina, como tampoco a la inteligencia sino al fuego de la caridad, no depende del trabajo de la lectura sino que a la vida
de oracin-devocin, no depende de la claridad sino a la oscuridad.
504
Isaas 31,9.

68
que viene a decir: Mi alma ha deseado la horca y mis huesos la muerte505. El que ama est muerto,
puede ver a Dios, porque, sin duda alguna, son verdaderas estas palabras: No me ver hombre
alguno sin morir506. Muramos, pues, y entremos en estas tinieblas, impongamos silencio a los
cuidados, las concupiscencias y los fantasmas de la imaginacin507; pasemos con Cristo crucificado
de este mundo al Padre508, a fin de que, manifestndose en nosotros el Padre, digamos con Felipe:
Esto nos basta509; oigamos con San Pablo: Te basta mi gracia510; y nos alegremos con David,
exclamando: Mi carne y mi corazn desfallecen, Dios de mi corazn y herencia ma por toda la
eternidad511. Bendito sea el Seor eternamente, y responder el pueblo: As sea. As sea512. Amn.

EXPLICIT ITINERARIUM MENTIS IN DEUM

FIN DEL ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS

***

VALPARASO MMXIV
TITO FERNNDEZ CUBILLOS

505
Job 7, 15. El trmino suspendium proveniente de la Vulgata, refiere a colgar, suspender, colgar por una cuerda,
ahorcar, por lo que hemos elegido horca en nuestra traduccin. A su vez el trmino refiere a la elevacin contemplativa
(suspensio in contemplando) del Hermano Francisco (Itinerarium, prol., 2) y las seis elevaciones o iluminaciones
(illuminationum suspensiones) de la mente (Itinerarium, prol., 3). La suspensio del contemplativo es la perfecta adhesin
a Cristo suspendido de la cruz (in croce suspensum, Itinerarium VII, 2) hasta convertirse en todo similar a l, tan como
ha ocurrido con Francisco en el Monte Alvernia (Itinerarium, prol., 3). Cabe notar que el trmino suspendium posee un
campo semntico relativo al castigo o la aplicacin de la pena de muerte, que en la cruz como instrumento de castigo- se
invierte y se vuelve un instrumento de redencin.
506
xodo 33,20.
507
Cfr. Itinerarium IV, 1.
508
Juan 13, 1. Cfr. Itinerarium I, 9. El peregrino debe afrontar la prueba decisiva, la renuncia a toda seguridad y toda
posesin o apropiamiento. Solo de este manera podr hacer una experiencia de Dios. La invitacin neoplatnico-
dionisiana a entrar en la oscuridad se convierte en la invitacin a morir con Cristo, para pasar con l de este mundo al
Padre. El Itinerarium alcanza su pice en la contemplacin del misterio de la pasin del Seor, que de forma dramtica y
radical resalta la humanidad y la finitud si no la debilidad- del Verbo encarnado. El Dios escondido e inaccesible de
Dionisio, como ya habamos sealado, aparece aqu como sufriente, desnudo y crucificado. Para Buenaventura, Cristo es
el supremo mediador entre el hombre y Dios (camino y puerta de entrada, escala y vehculo tal aparece en Itinerarium
VII, 1) no slo porque ha trado sobre la tierra el fuego ardiente de la caridad (Itinerarium VII, 4), pero por sobretodo
porque representa el modelo vivo y eficaz de todo trnsito (transitus) a Dios.
509
Juan 14,8.
510
2 Corintios 12,9.
511
Salmo 72, 26.
512
Salmo 105, 48. La conclusin del Itinerarium se encuentra con su inicio: los ltimos postulados no poseen relacin con
el sufrimiento que puede ocurrir en el trnsito a Dios sino a la paz interior, a la esperanza de poder un da gozar
plenamente de aquella alegra que ha sido alcanzada, en este momento, en la intensidad de un instante.

69