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Gabriel Solano Iglesias Sociologa

del arte
Hanna Camila Corts

La religin en el mundo o el mundo en la religin: El


<<contenido>> del desdoble artstico y religioso: resea de
autores clsicos

()Pero como no es posible que amemos lo que est fuera de


nosotros, es necesario amar a un ser que est en nosotros y que no sea
nosotros. Ahora bien, solamente existe un ser universal que de verdad
lo sea. El reino de Dios est en nosotros, es y no es nosotros mismos.
Pensamiento 564, Blaise Pascal

()Is wicked meaning in a lawful deed


And lawful meaning in a lawful act,
Where both not sin, and yet a sinful fact()
Alls well that ends well, William Shakespeare

La asctica y la mstica, la fuerza singular de la tica religiosa, los


arcanos del acosmismo son, no obstante su contraposicin radical a la
vida terrena, formas sociales con contenidos sociales. Gozan de una
estructura y coherencia internas, y son sistema. Acudimos con Weber a
lo que llamaremos dialctica del desdoble: una tensin inherente a la
lgica religiosa, que le da lugar en el mundo, y da lugar al mundo al
tiempo. Y as, tambin con Durkheim, advertiremos una disposicin
Aleph en el arreglo curioso entre sociedad y religin y de esta

1
manera, como elaboraremos ms adelante, entre arte y sociedad-: En
el Aleph la tierra y en la tierra el Aleph 1. Durkheim dar cuenta de una
inadvertida homonimia entre lo religioso y lo social, donde el
<<lugar>> de lo social nos ser de la mayor relevancia. No obstante
serles impropio el pensamiento dialctico, con la asistencia de Adorno
y Bourdieu enfatizaremos en los trazos e implicaciones propiamente
dialcticas de sus teoras. Cuyas diferencias, aseveramos, estn ya
prefiguradas en las diferencias metodolgicas bsicas entre Weber y
Durkheim, sobre las que discurriremos brevemente. El universo
esttico, en su reparto (partage) y ejercicio, y en su relacin con la
sociedad, cierne sobre nosotros toda una serie de tensiones que no
podemos sino homologar, en buena parte, con el fenmeno religioso. La
forma esttica y la forma religiosa son ya semblante de un contenido
sedimentado2. As, un anlisis en frecuencia religiosa nos ofrece
claves ineludibles para una sociologa del arte y de la esttica, claves
que desbordan la mera analoga. Iremos, bajo este derrotero, a
desentraar el punto coyuntural donde los raigambres de lo artstico y
lo religioso se anudan, o, acaso, se funden.

Las formas elementales de la diferencia: Metodologa


Toman lugar con crudeza las diferencias de mtodo entre Durkheim y
Weber, de donde, aseveramos, es posible, si no deducir, al menos
perfilar las divergencias mayores entre ambos textos. Donde el primero
opta por la pura externalidad del fenmeno religioso, a saber, los
efectos no-religiosos de la religin o tal vez algo ms complejo, como

1 Borges, J. L. (2011). El Aleph en Cuentos completos. Barcelona:


Lumen.
2 Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid:
Akal. (p.25)

2
el carcter religioso de todo lo que es social; o el carcter social y
subproductivo de todo lo que es religioso (Nos referimos aqu al
concepto del estado-que-es-un-subproducto3; un estado objetivo
alcanzado a travs de un fenmeno de creencia subjetiva, obtenido de
manera secundaria como plus, mientras se busca positivamente algo
ms.)-, el segundo apela a la coherencia interna de los desdobles
religiosos, de las negaciones del mundo, por medio de un mtodo

()tpico-ideal de orientacin, eludiendo ensear una filosofa propia.


Sus tipos de conflictos entre <<rdenes de la vida>>, construidos
conceptualmente, afirman nicamente: en esas situaciones, estos
conflictos internos son posibles y <<adecuados>>, pero no afirman
algo as como: no existe criterio alguno con respecto al cual se les
pueda considerar <<superados>>. Como podr verse fcilmente, cada
una de las esferas de valor estn agrupadas artificiosamente en una
unidad racional que rara vez se da en la realidad. ()Tambin, lo
racional, en el sentido de la <<coherencia>> lgica o teleolgica ()
ejerce y ha ejercido poder sobre los hombres. ()Pero precisamente
las interpretaciones religiosas del mundo y las ticas religiosas ()
estn sometidas al imperativo de la coherencia.4

Id est, la apuesta terica weberiana es fundamentalmente de


comprensividad, de hollar en la coherencia interna de las

3 iek, S. (1992). El sublime objeto de la ideologa. Mxico, D.F.:


Siglo Veintiuno. (pp.103-122)

4 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo


religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (pp. 527-528)

3
interpretaciones religiosas del mundo, y el lugar que ocupan en ste.
La durkheimiana es de una naturaleza asaz distinta. Mientras Weber
est concernido por el sentido de la forma religiosa, Durkheim apunta
a la funcin. La metodologa que usa Durkheim en Las formas
elementales de la vida religiosa (1912) es fiel a su mtodo de Las
reglas del mtodo sociolgico (1895) en cuando trata a la religin el
arte, para nuestro anlisis- como un hecho social por ser exterior y
coercitivo en la sociedad al individuo, demostrando la transfiguracin
de la sociedad como objetivo de la religin. Es decir, el papel que
cumple la religin en cuanto orden normativo e instructivo frente a
una comunidad moral5 en su caso, las comunidades primitivas del
totemismo principalmente en Australia, siendo la ms simple por su
sistema de clanes y tribus. Pero este no es el punto de nuestro anlisis,
sino a la distincin de lo religioso en la vida social y cmo se traduce al
arte, puesto que la religin provee una definicin de la realidad para
hacer de esta algo mucho ms inteligible, expresa el pensamiento
humano mediantes ritos y creencias. Pero, no es preocupa
precisamente la lgica religiosa en cuanto a los sentidos que seala
Weber, sino en cuando es un fenmeno social en s -un hecho social
antes planteado-.

Para Durkheim no es relevante el rechazo del mundo, a l le interesa la


esencia, los fenmenos sociales que se manifiestan en la religin, y el
papel social de la religin en cuanto acta como un controlador, un
ente normativo y de organizacin, denota que la religin en la sociedad
expresa las nociones fundamentales del pensamiento, dividiendo el
mundo en una cosmologa creada por la humanidad para explicar su
5 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.92)

4
creacin misma. Basta con extraer la definicin del fenmeno religioso
para dar cuenta del carcter social, esencial y real no imaginario,
como se pensaba- que se quiere exponer

una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas


relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y
prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a
todos los que se adhieren a ellas6.

Ahora bien, se podra sealar que la religin es la forma de


manifestacin de la vida social, por ello, ese sera el carcter por lo
cual no se le trata como un imaginario, sino que por el contrario, como
un hecho que cumple la funcin de expresar y regularizar todo
comportamiento conjunto como se mencion previamente-, ya que
contiene ese grado coercitivo que gua y organiza a los individuos de
manera objetiva, por esto, las formas religiosas muestran la vida de los
individuos que la profesen, as como la cosmovisin del mundo que
siguen, esto, en el caso durkheimiano, podra explicar por qu todas las
sociedades acogen una religin. Cuando hablamos de adoptar unas
formas religiosas para manifestar as la vida social, se habla de la
objetivacin del mundo mediante las creencias y los ritos, mediante la
divisin entre lo sacro y profano, de lo cual se hablar ms adelante.
la divisin del mundo en dos dominios, uno que comprende lo que es
sagrado y otro lo que es profano, es el rasgo distintivo del pensamiento
religioso; las creencias, los mitos, los dogmas o las leyendas son
representaciones, o sistemas de representaciones, que expresan la

6 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.


Madrid: Alianza Editorial. ( p.93)

5
naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y poderes que se les
atribuyen, su historia y sus relaciones entre s y con las cosas
profanas.7

Hay empero, elementos de reconciliacin; elementos en los que hemos


de ahondar. Se trata, fundamentalmente, de la dialctica de lo interno
y lo externo; entre la forma religiosa o esttica- y el contenido
propiamente social, en el sentido de Adorno-; la esencia y la apariencia.
El sentido del rechazo religioso del mundo, en ltimas, puede ser
equiparado con el sentido del arte puro, y est encerrado en su misma
antinomia: Lo que se desdobla, lo hace en polmica con una hora
histrica8, y as, la pura forma esttica-religiosa es ya un contenido
social. Y as, la tica religiosa es lo que se desliga del mundo para
poder situarse en l de una manera rarificada, pero objetiva. Esto nos
remite al concepto bourdiano de campo, por supuesto. La lgica de una
forma que lleva ya la semilla del contenido es nuestra lgica
subproductiva. De tal forma, una lectura que destaque la dialctica de
la forma religiosa y el contenido social, puede terminar por encontrar
momentos en que ambas obras se traslapan. Estos momentos son los
efectos objetivos del desdoble religioso, y tambin los efectos objetivos
de la creencia. Bajo otro nombre, los <<contenidos>>. La religin
tanto en su vertiente negadora del mundo, como en su vertiente de
demiurgo (y este concepto es absolutamente preciso) de lo social qua
7 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.77)
8 Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid:
Akal. (p.26)

6
social- produce, en su separacin con lo terreno, o entre lo sacro y lo
profano, estados sociales objetivos, inaccesibles por otra va. Aqu,
Adorno, Bourdieu y la lgica psicoanaltica de la transferencia. Es en
este punto donde convergen los vectores, aparentemente paralelos de
la pura externalidad durkheimiana y la comprensividad weberiana;
introducidos al espacio oblongo de las tensiones fundamentales de la
esttica y la religin con lo social con la empiria-, y su dialctica
curiosa.

La dimensin divina

El concepto de divinidad, parte de ese formulado de las religiones ms


simples, y como se desarrolla en diversos ejemplos, no toma una forma
tan relevante en el campo de lo social, puesto que estas formas divinas
no juegan un papel fundamental en la concepcin del mundo como tal,
sino en la representacin, en la forma y la significacin de lo sacro,
()he aqu, pues, cmo una parte considerable de la evolucin
religiosa ha consistido, en suma, en un retroceso progresivo de la idea
de ser espiritual y de divinidad() 9, pero no se debe caer en dejar a
un lado a estas figuras por no llevar el gran papel representativo para
Durkheim, pues no por eso deja de tener las caractersticas y funciones
del ritual en una religin, y por ende, el carcter social, es as como
tales objetos adquieren un valor religioso que no es inherente, sino que
les es conferido10 . Pero la dimensin trascendente no es del inters de
Durkheim, ms que como avatares y progresivos desarrollos del
9 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.73)
10 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.496)

7
fenmeno religioso, pero mantienen, sin embargo, su funcin. Es por
esto que Durkheim se remonta a la forma fundamental y primigenia de
lo religioso, y tambin de lo social. Porque, a sus ojos, la funcin de la
vida religiosa permanece inmutada. La esencia de lo social y lo
religioso est en la forma ms simple, en la sociedad ms simple. Para
Weber, la dimensin trascendente es absolutamente crucial. Los
estados religiosos modernos, la prctica asctica, la religin de
salvacin, disponen dimensiones fcticas y dimensiones de sentido que
son irreductibles al totemismo: Funciones sociales de la religin de
salvacin que divergen radicalmente con las funciones de la religin
totmica. La pura externalidad durkheimiana con respecto al fenmeno
religioso -que es, a la postre, una cuestin metodolgica- obvia esta
dimensin de los sentidos y direcciones de la divinidad. Cuando stos
toman lugar, la sociedad est ya en marcha: el espacio y el tiempo
social ya tienen forma, los fenmenos rituales ya operan con toda su
profundidad y con su forma particular de dialctica, la que
ponderaremos ms adelante. En el totemismo estn, para Durkheim, ya
dispuestas todas las dimensiones necesarias para considerar la
relacin entre la religin y la sociedad; expuestas con toda su crudeza,
y de la manera ms sencilla. Introducir la trascendencia sera un error
metodolgico para l. La direccin de Weber es contraria.

Sabemos que la tica religiosa de salvacin es una construccin


racional que apela a una tensin entre la interioridad y la exterioridad
del mundo social. Y as, las negaciones del mundo, como sistemas con
una racionalidad particular, investidas de coherencia, deben sostener

8
un componente trascendente. Este componente es la idea de Dios, o la
dimensin de la divinidad, allende lo social.
En nuestras reflexiones introductorias () se ha tocado ya la gran
importancia de la concepcin de Dios creador supramundano para la
tica religiosa, especialmente para la direccin asctico-activa de la
bsqueda de la salvacin, que contrasta con la bsqueda mstico-
contemplativa, relacionada con la despersonalizacin e inmanencia del
poder divino.11

La divinidad es un elemento formal de la negacin del mundo. La


dimensin trascendente es precisamente aquello que posibilita la
asctica como tal, pues es para Weber ()una accin realizada con
arreglo a la voluntad divina, en calidad de instrumento de Dios.12
Distinta a la mstica, donde el agente no es instrumento, sino
recipiente de lo que es divino. Mientras una es prctica, la otra es
contemplativa. De esta manera, nos compete solamente la asctica
activa, pues es precisamente esa praxis transferencial en calidad de
instrumento de Dios la que nos conectar ya con la obra artstica, ya
con Durkheim, ya con la apora fundamental entre la forma religiosa y
el contenido social. Esta asctica es una conformadora racional del
mundo; se opone a la profesin mundana slo a travs de una asctica
tan mundana en sus efectos como su antpoda. La asctica est inserta
en este impasse, impasse que ser el ndulo de nuestra exposicin del
texto weberiano: La esttica es un acosmismo prctico y fctico.

11 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo


religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p.528)
12 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo
religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p.529)

9
Es esta facticidad del ascetismo uno de los puntos de convergencia con
Durkheim.

La forma religiosa- y el contenido social-.

Todo lo social viene de la barrera radical entre sacro y profano. El rito


negativo es el encargado de hacer valer la brecha entre lo sacro y lo
profano en la sociedad, el reconocimiento de lo sacro es claro y
construido como algo aparte, puesto que los efectos de la separacin
son siempre al nivel de lo profano que no debe tocar, lo que no es y
debe respetar, reuniendo as a la normativa se basa en la prohibicin y
en el no accionar, ()la oposicin entre estos dos gneros, adems,
se traduce al exterior por un signo visible que permite reconocer
fcilmente esta clasificacin tan especial, dondequiera que exista 13.
Pero, cuando se refiere al no accionar es el no atentar contra lo sacro,
en obedecer la prohibicin pautada, para ello, Durkheim es claro en
cuando a la construccin y nfasis colectivo vemos cmo todo un
conjunto de ceremonias se proponen nicamente despertar
determinadas ideas y sentimientos, unir el presente con el pasado y al
individuo con la colectividad14, y como todo se construye alrededor de
lo colectivo y sus formas, el desacato a la funcin de la separacin
entre lo sacro y lo profano lleva a la penalizacin deliberadamente
impuesta por los hombres.15, esta sancin, a pesar de ser por el

13 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.


Madrid: Alianza Editorial. ( p.82)
14 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.573)
15 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.463)

10
incumplimiento religioso, tiene una consecuencia social por atentar
contra lo estipulado.
Siguiendo la divisin del mundo en cuanto rasgo distintivo del
pensamiento religioso, el papel que juegan los actores para denotar
esa brecha entre lo sagrado y lo profano en el mundo se expresa en la
jerarquizacin social de los fenmenos religiosos y los ritos, en cuanto
a la participacin de la comunidad y los lazos de poder all
estructurados; los ancianos, especialmente, son los encargados de
desempear el rol de guas para el <<limpiamiento>> del ser profano
para poder iniciar al acercamiento cada vez ms a lo sagrado, en esta
jerarquizacin termina en la exclusin de los seres ms profanos ante
los ritos nios y mujeres-, los cuales no pueden participar por su
carcter profano, esta jerarquizacin del acercamiento o la inclusin a
lo sagrado es, sin duda, una jerarquizacin social trasladada al plano
religioso, por ello, en el la perspectiva durkheimiana ()los intereses
religiosos son la forma simblica de intereses sociales y morales16, de
nuevo, buscando ms la forma de la religin y no como en Weber- los
elementos concretos.
As pues, el carcter de antagonismo entre lo profano y lo sagrado, en
el campo artstico, se puede traducir en tanto la identidad del arte se
determina precisamente por aquello que NO es el arte, as, la identidad
de lo sacro se determina por aquello que NO es sacro, en ste caso, lo
profano; esta manera radical que tiene la percepcin social de
construir las visiones separadas del mundo llega a punto tal que se
empiezan a articular prcticas para que no se lleguen a confundir, que
tengas su espacio tiempo en tanto se pueda realizar la una de la otra
de manera aparte pero siempre tenindose presente para poder

16 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.


Madrid: Alianza Editorial. ( p.486)

11
repelerse, La vida religiosa y la profana no deben coexistir en un
mismo espacio.17. Es la vida cotidiana y en la vida del ritual donde la
realizacin de ambas se lleva acabo, ya que en la vida cotidiana es
donde se deben cumplir los ritos negativos que aseguren su exitosa
separacin, pues no es a los ojos de Durkheim y la religin simple- el
lugar y tiempo en el cual se deban llevar a cabo rituales de
consagracin espiritual, y por otro lado, estn los actos a los que l
llama lo sagrado secundario, actos solemnes que acercan al individuo
de manera temporal, particularmente en el Totemismo, puesto que
yacen ya ah los ritos expiatorios, negativos o positivos que guan a la
sociedad simple a fortalecer su pensamiento de causalidad.
Pero, a pesar que en Durkheim se reitere sobre la barrera entre lo
sacro y lo profano, advierte que no es algo permanente e inherente al
ser la profanidad

no quiere decir que un ser no pueda pasar nunca de uno de los


mundos al otro: pero la forma en la que ese paso se produce, cuando
tiene lugar, evidencia la dualidad esencial de los dos reinos. 18

Esta dualidad se da mediante una sofisticada y rigurosa metamorfosis


de las formas de vivir, del tiempo y el espacio en cuando -concordando
con Weber-, se toma un estilo de vida asctico y merecedor de la
obtencin de lo sagrado ()se ha aproximado a lo sagrado por el
mero hecho de haberse separado de lo profano 476 as, estos
antagonismos y brechas de disciplina abren a su forma de expresar el
Quin forma sta brecha? Pues ese antagonismo eterno demuestra
17 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.47)
18 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.80)

12
que el uno no puede ser sin el otro, y que se ha formado una serie
estructuras, de rituales pensados en esta construccin social de la vida
profana.

La asctica tiene, para Weber, una doble cara. Una contracara juda,
digamos. La primera es, por supuesto, el alejamiento y negacin del
mundo social. Pero su segunda cara, que termina por ser el envs que
lo domina todo, es domear el mundo, gracias a esos poderes
especiales, poderes sociales, conferidos nicamente por la va
religiosa. La religin de salvacin horada en la estructura social un
campo; un campo que se le opone; un mbito que niega su
institucionalidad y sus prcticas. Esta tensin es inmanente y
constitutiva. El campo, en Pierre Bourdieu, es una red de relaciones
objetivas19 que se desdoblan de la institucionalidad social y constituyen
las propias. Sin embargo, esta autonoma del campo es, a la vez, su
negacin. La toma de posicin en el campo es ya una toma de posicin
en el mbito de lo social en general. Toda torre de marfil tiene sus
coordenadas en el universo de lo social. Y as, el espacio horadado por
la religin de salvacin:
()la racionalizacin y consciente sublimacin de las relaciones con
las diversas esferas de posesin interna y externa, religiosa y
mundana, de bienes condujo a que se hicieran conscientes en sus
consecuencias las especficas legalidades internas [y aqu el campo, de
nuevo, con su nomos y estructura, con sus relaciones objetivas de

19 Bourdieu, P. (1995). Las reglas del arte: gnesis y estructura del


campo literario. Barcelona: Anagrama. (p.342)

13
poder y sus relaciones econmicas de tipo simblico. Los bienes de
salvacin integran la economa de este campo de negacin religiosa
del mundo] de cada esfera en particular y a que entraran por ello en
aquellas tensiones mutuas que estaban veladas a la ingenua relacin
originaria con el mundo exterior.20

La tica de salvacin media y enrarece las relaciones sociales; las


aplaca, altera y difumina. Pero este hecho no es externo a esta
estructuralidad social: sin el enrarecimiento, sin el obstculo que
supone la tica de salvacin a las distintas acciones mundanas del
universo social, stas no pueden ser. El obstculo es interno. Hay
estados terrenos, dispuestos por la asctica de la salvacin, que slo
pueden ser obtenidos por medio de la estricta accin negadora del
mundo social. Estos estados son estados subproductivos: Pero la
paradoja de toda asctica racional, en la que ha tropezado de igual
forma el monacato de todos los tiempos, consiste en que ella misma ha
creado la riqueza que rechazaba.21 Cita Weber cmo, en la negacin
de la despersonalizacin racional de la economa, la tica de salvacin
genera formas sui generis de economa racional en los templos y
monasterios, en la vida cotidiana. Esta economa racional no es slo
<<econmica>>; toman lugar formas distintas de capitales (sociales,
simblicos) slo a travs de la negacin de la economa racional. El
<<campo>> bourdiano tiene esta cualidad paradjica: el desdoble del

20 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo


religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p. 532)

21 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo


religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p. 535)

14
campo es la nica va la va mefistoflica- para la obtencin de ciertas
formas sociales. Esta forma religiosa es, a la vez, y slo por medio de la
pura forma religiosa, un contenido radicalmente social. La praxis
asctica ()niega las notas categoriales que conforman lo emprico y,
sin embargo, oculta un ser emprico en su propia sustancia. 22 En tanto
de la hora histrica, en una polmica con las condiciones
materiales y la naturaleza (despersonalizada, fra, antifraternal) de las
relaciones sociales, la pura forma de la racionalidad religiosa es ya en
s misma un contenido social. El acosmismo de la asctica, no obstante
negar el mundo y disponer uno para s, repite un pedazo de
alteridad; de esa instancia otra que le es un lastre, y su propia
condicin de posibilidad. Obedecer a Dios antes que a los hombres es,
a la vez, dar al Csar lo que es del Csar. Id est, la forma religioso es
no-toda religiosa. Le es constitutivo ese lastre de contenido, donde la
obediencia a Dios es ya una obediencia a una dimensin rarificada de
los hombres, negada, y slo accesible por medio de esta negacin. Pues
al que obra en nombre de Dios, le es indiferente la cualidad de su
accin: Dostoievski, en su Hermanos Karamzov ofreca ese enunciado
doxtico, refutado ya por Weber, ya por Lacan: Sin Dios, todo es
posible. Afirmamos todo lo contrario. Dios, cuyas Demandas
interpelaban a los puros individuos en sujetos, constituye esa
dimensin inescrutable del Otro; del orden de lo Simblico. La
demanda del Otro es un abismo para el sujeto, cuyo sentido real le est
estructuralmente vedado. As, es slo por medio de la demanda del
Otro que es posible actuar; slo por medio de la satisfaccin de su
demanda, donde est horadada la hiancia de su deseo. El Otro quiere

22 Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid:


Akal. (p.25)

15
algo de m, algo que excede la inmediatez de su demanda. Esto, en la
teora lacaniana, recibe el nombre de Che vuoi?: Comprendo lo que
me pides (demanda), pero qu deseas?. Y es as, obrando para el
deseo incognoscible del Otro, que el sujeto acta. Es slo por medio de
la interpelacin del Otro que Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a
su primognito; es slo por medio de la interpelacin religiosa que el
asceta obra contra el mundo. Y de esta manera, es slo por medio de
Dios que todo es posible. Por medio de la forma religiosa son
obtenibles estados objetivos de contenido social, y slo a travs de
ellos. La va de la negacin del mundo es una aprobacin renegada del
mundo, no slo afirmndolo, sino suplementando aquello que le falta.
Por ejemplo, en el mbito de lo poltico, donde la negacin de la
racionalidad poltica, tiene efectos y lugar en la poltico:
Por lo dems, las actitudes concretas absolutamente diversas de las
religiones ante la actividad poltica () han estado condicionadas por
la propia implicacin de las organizaciones religiosas para la
domesticacin poltica de las masas y, en especial, por la necesidad de
consagracin religiosa de su legitimidad por parte de los poderes
establecidos.23

Tanto el campo como la tica asctica, son instancias que suplementan


la facticidad social. La forma religiosa es contenido sedimentado, y es
slo por medio del momento de la forma, por esta negacin particular,
que el <<contenido>> puede culminarse. sta es, de nuevo, nuestra
lgica transferencial: La Verdad surge, as pues, del propio fracaso: al

23 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo


religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p.541)

16
fallar, al errar su meta() 24. La Verdad ha de pasar por un momento
de falsedad, de falso reconocimiento, para tomar lugar. Este momento
de falsedad, que es el falso reconocimiento como instrumento de
Dios y la negacin del mundo, es una condicin inmanente del
advenimiento de la verdad; del contenido social. Este reconocimiento
como instrumento divino, este desdoble, esta pura forma religiosa que
niega el contenido social, tiene ya una dimensin ontolgica positiva en
el mismo universo social. Es el medio por medio del cual lo social se
convierte ()en lo que siempre fue.25: Slo por medio de la negacin
trascendente del mundo, puede el mundo ser mundo.
No podemos sino recordar la ms lacaniana o hegeliana de las obras de
Shakespeare: Alls Well that Ends Well.26 Remitmonos a la sptima
escena. Bertram, obligado a desposar a Helena, rehsa la consumacin
del matrimonio. Desprecia a su mujer, mientras guarda gran
predileccin por una joven plebeya: Diana. La belleza juvenil de la
segunda le enciende; el dulce alabastro de los pechos lozanos le arroba
de una manera tan fatal, que la consumacin de su matrimonio se le
antoja la madre de las abyecciones. As, concerta una cita con la joven
Diana, y le obsequia su anillo de casamiento, para que se lo devuelva a
su regreso. Helena, a quien le urge la consumacin del matrimonio, y
quien conoce los afectos de su marido, acude a Diana y le sugiere
reemplazarla en la cita. En la oscuridad, Bertram no podr discernir el
cuerpo que yace en su lecho. Entrega Diana el anillo a la esposa, quien
acude, en su lugar, al lecho del marido. El anillo es devuelto a Bertram
por un espectro femenil, envuelto en la penumbra; el matrimonio es

24 iek, S. (1992). El sublime objeto de la ideologa. Mxico, D.F.:


Siglo Veintiuno. (p.93)
25 iek, S. (1992). El sublime objeto de la ideologa. Mxico, D.F.:
Siglo Veintiuno. (p.90)
26 A buen fin no hay mal principio.

17
consumado. Bertram fue engaado, y yaci, sin querer, con su mujer.
Su mujer consum el matrimonio por la va del engao: Una buena
accin hecha con mala intencin; una mala accin hecha con buena
intencin. Bertram, haciendo lo equivocado, hizo lo correcto; Helena,
haciendo lo correcto, pec al engaar a su marido:
()Is wicked meaning in a lawful deed
And lawful meaning in a lawful act,
Where both not sin, and yet a sinful fact()

Donde no hay acto pecaminoso, han pecado ambos. La consumacin


del matrimonio ha de pasar por una instancia radical de pecado, y es
slo a travs de sta que la Verdad, que el estado objetivo de la
consumacin, puede ser obtenido. La Verdad pasa por ese momento de
falsedad, que es ontolgicamente positivo. El contenido social, para
hacerse Todo, ha de consumarse por medio de la va de la negacin
religiosa de s mismo. Y es, de esta manera, que la pura forma religiosa
es un contenido social sedimentado, renegado: es la va regia del
contenido. Es aquello que lo completa y da solidez; aquello que, de una
u otra manera, lo sostiene. Es gracias a la negacin del mundo, y slo
gracias a ella, que el mundo se convierte en lo que siempre fue.

La lgica del desdoble y el carcter religioso de lo que es social

En las palabras de Adorno, la religin de salvacin aporta a la realidad


aquello que le niega. Esta instancia de negacin de lo terreno
suplementa ontolgicamente la realidad como tal, al punto de hacerse
un sine qua non. La realidad es no-toda, en el sentido de que la
contrafacticidad de la negacin religiosa es aquello que le falta a la

18
facticidad social. As, aquello que ocurre con la esfera de la religin es
un desdoble. Un desdoble por sobre la contingencia de las propias
condiciones materiales y simblicas hacia la universalidad, donde lo
particular de la negacin no es a priori particular, sino que ya en s
mismo desborda las barreras que reivindica, sin dejar de ser lo que
era. Como instancia social, la tica asctica se eleva sobre la condicin
espuria y triste de lo intramundano, y entra a operar
intramundanamente, pero con sentido extramundano. La accin
asctica es estrictamente anloga al campo bourdiano a este respecto.
Como el campo, la tica de salvacin ()ha reconocido la autonoma
del orden mundano, pero slo para deducir de ello su carcter
radicalmente diablico, o, al menos, para adoptar respecto a l aquella
actitud de absoluta indiferencia()27.

Pero la religin de salvacin se opone a la estructura de esa misma


manera parcial y constitutiva en que lo hace el campo, donde su
autonoma es ()una astucia de su propia razn28: la negacin de lo
social es puramente formal, abstracta para Adorno, pues el campo es
el lugar de excepcin que culmina la totalidad de lo social. As la
negacin religiosa del mundo. Si la asctica destruye el linaje, es
porque hay algo ms all del linaje en el linaje mismo, que precisa de
la negacin religiosa para cobrar lugar. Si se opone al pragmatismo
objetivo de la razn de Estado, a favor de las relaciones de fraternidad,
apasionamiento y entrega, es porque no todo <<lo poltico>> tiene
27 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo
religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p.540)

28 Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid:


Akal. (p.27)

19
forma de pragmatismo estatal. Si el acosmismo se opone al mundo
sensible, es porque el acosmismo apalabra algo que la empiria social,
paradjcamente, no puede articular sin l. As, la obra artstica.
Nuestro querido Blaise Pascal saba que obrar religiosamente es antes
obrar terrenalmente: el sentido religioso llega solo, sin razones. La
creencia es radicalmente externa: acta como si creyeras, y la
creencia tomar lugar sola. sta es nuestra dialctica del desdoble: El
desdoble es la va por medio de la cual lo social toma lugar, pero de
una manera inusitada para lo social, por medio de esta va moebiana,
mientras busca positivamente otra cosa. Dispone ante nosotros estados
subproductivos. Esta analoga de la banda de Mbius es precisa: No
obstante ser una sola banda, la banda tiene una torsin. Esta torsin es
la va negativa que recorre el contenido social, o lo exterior al campo.
Pero esta torsin es constitutiva de la banda misma, y esto no es todo:
es esta torsin moebiana, este envs que niega la banda aquello de
la banda que no tiene el estatus ontolgico de la banda- la forma en
que la banda llega a ser infinita y continua, a tener un solo lado y un
solo borde. Lo que parece estar por fuera, est por dentro estando
afuera: tiene un estatus ontolgico distinto (As, volvamos a nuestro
epgrafe, donde Pascal, dueo absoluto del milagro de la clarividencia,
dijo: El reino de Dios est en nosotros, es y no es nosotros mismos 29).
La maravilla de este ejemplo es que, precisamente, sta es la situacin
del inconsciente en el psicoanlisis. El inconsciente es una maquinaria
simblica operante: son pensamientos sin el estatus ontolgico del
pensamiento, pero que, no obstante, lo prefiguran y lo afectan. Lacan
emple la banda de Mbius para explicar al inconsciente, que es, en

29 Pascal, B. (2012). Pensamientos (M. Parajn, Trans.). Madrid: (p.


242)

20
ltimas, aquel fragmento desubjetivado que, no obstante estar en el
sujeto, est tambin plenamente del lado del Otro. La torsin moebiana
que es el inconsciente es una enajenacin del sujeto que ocurre en la
dialctica entre el sujeto y el Otro 30, pero que es, a la vez, su propia
condicin de posibilidad. Este revs moebiano no est ni afuera ni
adentro, pero es lo que posibilita al sujeto como tal. Esta topologa del
inconsciente es estrictamente anloga a la topologa del desdoble y su
dialctica, y no es pura metfora; no es una equiparacin huera. Hay
en esta objetividad de la negacin del mundo algo del orden del
inconsciente, algo que es del inconsciente; que se relaciona y
estructura con l. Al fin y al cabo , este trmino que vale por
separacin (y que yo equiparo con desdoble, aqu entre el
contenido social y la forma esttica o religiosa) es empleado, en
francs, por Lacan para designar ese procedimiento en que el sujeto se
disocia del Otro, para estar, no obstante, plenamente introducido en l,
no slo porque ste es el espacio de lo Simblico, y por guardar el
sujeto con l una relacin negativa, sino porque el inconsciente est de
su lado, sin dejar de estar en el sujeto. As, el campo y la negacin
religiosa.

Ahora bien, se podra sealar que la religin es la manifestacin de la


vida social, por eso ese sera el carcter por lo cual no se le trata como
un imaginario, sino que por el contrario, como un hecho que cumple la
funcin de expresar y regularizar todo comportamiento conjunto como
se mencion previamente-, ya que contiene ese grado coercitivo que
gua y organiza a los individuos de manera objetiva, por esto, las
formas religiosas muestran la vida de los individuos que la profesen,

30 Lacan, J. (1999). Seminario 11: Los cuatro conceptos


fundamentales del psicoanlisis: 1964. Buenos Aires: Paidos.

21
as como la cosmovisin del mundo que siguen, esto, en el caso
durkheimiano, podra explicar por qu todas las sociedades se acogen
a una religin. Cuando hablamos de adoptar unas formas religiosas
para manifestar as la vida social, se habla de la objetivacin del mundo
mediante las creencias y los ritos, mediante la divisin entre lo sacro y
profano de lo cual se hablar ms adelante.

la divisin del mundo en dos dominios, uno que comprende lo que es


sagrado y otro lo que es profano, es el rasgo distintivo del pensamiento
religioso; las creencias, los mitos, los dogmas o las leyendas son
representaciones, o sistemas de representaciones, que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y poderes que se les
atribuyen, su historia y sus relaciones entre s y con las cosas
profanas.31

Ahora los ritos desde la mirada durkheimiana. La imaginacin y la


ilussio se conjugan y toman valor para la realizacin de los ritos,
puesto que existen ritos negativos, positivos y piaculares, para el
anlisis comparativo, tomaremos el rito negativo y el positivo, puesto
que en Weber, el rito religioso es meramente negativo ascetismo-
mientras que para Durkheim, el rito tiene esa ambigedad de practica
segn la accin que se realice.
Los ritos son los que expresan y componen la creencia religiosa, en un
punto anterior se habl de la importancia del rito negativo para
separar efectivamente lo sacro y lo profano, pero, este rito negativo
tiene una parte asctica, y puede llegar a ser un rito como tal para

31 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.


Madrid: Alianza Editorial. ( p.77)

22
Durkheim, siento el ascetismo sistemtico no el ascetismo simple que
menciona Weber- una hipertrofia del culto negativo, as, para que haya
ascetismo basta con que esas prcticas fundamenten un autntico
rgimen de vida, entonces, controlando el estilo de vida profano, no se
tiene la necesidad de domear el mundo, all a pesar de tener una
nocin similar del rito religioso, se van por vertientes diferentes del
ascetismo, demostrando que sus diferentes formas metodolgicas
toman un mismo aspecto religioso pero trabajado desde puntos y
estructuras distintas, pero, no por esto Durkheim inhibe el ascetismo,
es ms, lo considera una parte fundamental de la vida religiosa y su
corporeidad en los individuos, El ascetismo no es, como podra
pensarse, un fruto raro, excepcional y casi anormal de la vida religiosa,
sino uno de sus elementos esenciales 32.
Siguiendo con el rito negativo, la accin en cuanto a la colectividad de
la definicin social de lo sacro y lo profano se formula alrededor de los
ritos, pero no se debe entender rito como toda accin hecha por los
creyentes, puesto que la no accin tambin puede ser tomada como un
rito colectivo recordemos la prohibicin en lo profano- y se acepta
ms en la vida cotidiana como un tiempo y un lugar para llevar a cabo
formas ascticas y de separacin entre las formas sacras y profanas,
llevando una vida de acorde a las exigencias de separacin entre lo
sacro y lo profano, se cumple un rito en el diario vivir.
Los ritos slo pueden ser definidos y distinguidos de otras prcticas
humanas, sobre todo de las prcticas morales, por la naturaleza
especial de su objeto()33 o sea, por la creencia que se lo pone a la
accin.
32 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.479)
33 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.
Madrid: Alianza Editorial. ( p.77)

23
Algo un poco ms jovial ocurre con el rito positivo, pues cumple con
relacionar a los individuos mediante las creencias, la conmemoracin y
la representacin, mediante esta exteriorizacin en la forma religiosa,
se afirman como colectivo en lo que Durkheim llama una sensacin de
fiesta
as que el rito slo sirve, y slo puede servir, para mantener la
vitalidad de esas creencias, impidiendo que se borren de las memorias,
o sea, para dar nueva vida a los elementos ms esenciales que forman
la conciencia colectiva.34

Vemos que, en la religin y en el planteamiento durkheimiano, la


ilussio que se trabaj previamente con Bourdieu vuelve, puesto que
cada cosa que se hace como religioso, legitima y reproduce la sociedad
sin saberlo. La creencia, y la exteriorizacin tanto en Durkheim como
en Weber es la esencia de la reproduccin, es la reproductividad
religiosa manifestndose de manera objetiva ante la sociedad, el
objeto que oculta sus determinaciones es el sustento ontolgico de
aquellas determinaciones; el secreto de su reproduccin. Esa
objetivacin de la creencia se presenta de manera externa al individuo;
como si fuera una representacin de algo ms all de lo mundano, un
objeto que se eleva al mbito sagrado y que invita a creer y
racionalizar ese sentir de lo que est ms all de la forma profana,
como en el Totemismo a la veneracin de formas de animales, o las
religiones cristianas con sus templos y arquetipos de santos, la
creencia es un estado objetivo que se racionaliza en la religin, el ritual
y el arte, la sociedad se venera -se sostiene y mantiene- a s misma
hipostasiada, sin saberlo. Este proceso de falso reconocimiento en la

34 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.


Madrid: Alianza Editorial. ( p.569)

24
ilussio es el secreto real de la reproduccin de la sociedad. As, la
religin y el arte son ese intermediario perverso en que la mquina
social pedalea e impulsa, sin advertir que el engranaje ritual redunda
sobre ella, y la estimula y mantiene. Esta ilussio es el exceso, el plus,
que hace a la sociedad repetir y repetir sobre s misma. Es el secreto
de su vida y reproduccin, as como el plus-de-goce lacaniano da lugar
a la Tdestrieb; pulsin de muerte, que es, a la postre, la vida de la
mquina deseante, que no tiene otro objetivo que mantenerse a s
misma. En el culto, la sociedad enciende los inciensos para dar vida a
la criatura extraa que habita el altar, sin advertir que lo que hay es un
espejo. La sociedad es un <<subproducto>> de s misma.

El arte en tenor religioso

El valor esttico en la vida religiosa, es sin duda, uno de los mayores


aportes de la vista durkheimiana, pues no lo rechaza por su forma
simple, sino que por el contrario, eleva sus usos prcticos para la
consagracin del individuo y de la creencia misma. El arte, con sus
rituales de representacin, de aura y reproductividad, ha sido el
instrumento por excelencia de la religin desde la ms simple como el
Totemismo hasta las ms complejas para su propagacin y su goce,
tanto esttico como expresivo.
El carcter ritual del arte, se puede expresar el los ritos como tal
()el arte no es slo un ornamento exterior, con el que se adornara el
culto para disimular sus aspectos ms austeros y speros, sino que, en
s mismo, el culto tiene algo de esttica 35; el regocijo del arte (la

35 Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa.


Madrid: Alianza Editorial. ( p.578)

25
danza, la msica, la poesa, etc.) en lo religioso es la forma ms simple
y propagada del arte, se podra decir que es su forma ms universal,
pues expresa en la forma, contrario a Weber, denota una adaptacin de
lo sacro, un acercamiento benevolente de manera corprea a ese goce
que brinda la creencia en conjunto, ya que no se toma como un juego o
una simple fiesta, aunque parezca lo contrario por su forma de
realizarse, requiere una preparacin, seguir las pautas sociales de
jerarquizacin y el espacio-tiempo, comprender el significado del rito
el arte, es y se manifiesta especialmente en los ritos positivos, por ser
una accin casi siempre conjunta- y ejecutarlo de la mejor manera
posible. Las pautas que se le otorga al rito, son las pautas que el arte
sigue en su camino como campo, y al realizarse este carcter ritual, se
consagra la prctica y el arte en cuanto a el acercamiento a lo sacro, se
integra, siempre, en disposicin de los fieles.

El campo de la religin de salvacin, para Weber, rie con los


mbitos racionales de lo poltico y lo econmico. Donde hay
racionalizacin, despersonalizacin y pragmatismo, que haya
fraternidad, pasin y entrega. No obstante, Weber nos ensea que la
religin de salvacin no rie slo con estas esferas, sino tambin con
lo que es irracional y excesivo por antonomasia: el campo de lo esttico
y el campo de lo ertico.
En un principio, lo esttico estaba en plena relacin con la religiosidad
de tipo mgico; las formas pictricas, los cantos, esculturas y danzas.
Los cnones estticos se formaban por mediacin de la religiosidad.
sa era () una fuente inagotable tanto de posibilidades de desarrollo

26
artstico, como de formacin de estilos por apego a la tradicin.36 Pero
la religin de salvacin se opondr a la forma esttica, privilegiando el
contenido de salvacin. Aparece como un goce irresponsable que
amenaza con desplazar la tica, que la rivaliza. De igual manera, la
ertica fue, en la gnesis de la religiosidad, parte imprescindible de
ella. La orgistica tena, tal como el xtasis sexual, una dimensin
sagrada. La prostitucin estaba unida a la religin: recordemos a las
hierdulas del templo de Afrodita. Este goce, irracional y solipsista
para la tica de la salvacin, es anlogamente regulado y sublimado en
la institucin matrimonial. Sin embargo, dice Weber con tremenda
maestra, la tensin entre religiosidad y ertica (y tambin entre
religiosidad y esttica) es precisamente por aquello que comparten. 37

En cuanto al arte, su relacin ingenua con la tica puede


permanecer intacta o restablecerse una y otra vez, siempre y
en la medida en que el inters consciente del destinatario se
concentre ingenuamente en el contenido y no en la pura forma,
siempre que la actividad del artista se sienta a s misma como
un carisma (originalmente mgico) de habilidad o como juego
espontneo. Pero esta situacin se va modificando con el
desarrollo del intelectualismo y la racionalizacin de la vida.
Entonces el arte se constituye en un cosmos de valores
especficos, cuya autonoma se percibe de manera cada vez ms
consciente. El arte adopta de algn modo la funcin de una

36 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo


religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p.544)
37 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo
religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1. (p.550)

27
redencin intramundana: redencin de la cotidianidad y, sobre
todo, de la presin creciente del racionalismo terico y
prctico.38

Esta cita es radical, y absolutamente fundamental. Sabemos que el arte


y la religin guardan similitudes, analogas a nivel topolgico,
demasiado elaboradas para ser casuales, y en este texto de Weber
comprendemos las razn. Arte y religiosidad comparten la dialctica del
desdoble, comparten la sedimentacin de un contenido social bajo el
Schein de su pura forma; del mundo otro que reivindican: Un mundo
dentro del mundo social, que lo suplementa y posibilita como tal. Tras el
desdoble artstico y el desdoble negador del mundo, se despliega una
facticidad, una objetividad que es subproductiva de estos estados. Como
campos, se disocian de la facticidad social para producir una facticidad
de otro orden, que menta y sostiene la estructura social. Esta es,
fundamentalmente la cuestin de la ilussio. Hay ilussio en el culto y en
el ejercicio artstico. El campo artstico que se desdobla tiene una forma
particular, alucinatoria, de permanecer en el mundo. En la religin, sta
es la tica de salvacin y la praxis asctica. Pero, ante todo, hay arte y
hay negacin del mundo porque el mundo es no-todo: porque el mundo,
sin su negacin, carece de los medios para culminarse como tal. No todo
es mundano en el mundo. La esttica pura es, por supuesto, una
negacin de la esttica: para ser lo que es, la esttica debe tener ese
exceso, ese lastre de contenido social 39. No hay esttica sin su sntoma.
38 Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo
religioso del mundo. Excurso en Ensayos sobre sociologa de la
religin, vol. 1, (p.545)

39 Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid:


Akal.

28
Pero el punto radical es aqul de Adorno: El orden ontolgico, lo social,
est horadado. La facticidad social es imposible sin una metafsica que
lo soporte y lo complemente. () Ha ido contra lo meramente
existente, lo fctico, como ha salido en su ayuda dando forma a los
elementos de lo existente. Tan poco se le puede reducir a la forma
general del consuelo como a su contraria. 40 Fundamentalmente, para
Adorno, el arte est en esta posicin curiosa de la religin de salvacin:
no toda consuelo, no toda soporte y fundamentacin de lo que es. Lo
cierto es que el arte vino a ser sucedneo de la teologa; aquello que
suplementa la incompletud, o carcter traumtico de la facticidad
social, del <<contenido social>>. Si hay arte, es porque en lo social hay
algo que no puede ser manifestado sino por la va de la negacin de s
misma; negacin, por dems, puramente formal. As, volvamos al
comienzo, a Pascal. Es necesario amar (sostener, acaso) a un ser que
est en nosotros y no sea nosotros. El arte es el otro ser universal que
guarda este estatus divino, trascendente y slo en tanto trascendente,
radicalmente terreno-. El campo del arte y el reino de Dios estn en
nosotros, son y no son nosotros mismos.

Bibliografa:
Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid: Akal.
Bourdieu, P. (1995). Las reglas del arte: gnesis y estructura del campo literario.
Barcelona: Anagrama.
Durkheim, . (2008). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza
Editorial.
Pascal, B. (2012). Pensamientos (M. Parajn, Trans.). Madrid:
Weber (1997)Teora de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo.
Excurso en Ensayos sobre sociologa de la religin, vol. 1, pp. 527-562.
iek, S. (1992). El sublime objeto de la ideologa. Mxico, D.F.: Siglo Veintiuno.

40 Adorno, T. W. (2004). Teoria esttica (J. Navarro, Trans.). Madrid:


Akal. (p.20)

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