DIEGO GRACIA FUNDAMENTACION Y ENSENANZA DE LA BIOETICAEtica y Vida 1: Fundamentacién y ensefianza de la bioética ISBN Volumen: 958-9482-19-8 te ISBN Coleccién: 958-9482-16-3 Ja. edicién: 1998 © * © Autor: DIEGO GRACIA © Editor: EDITORIAL EL BUHO LTDA. Calle 54A No. 14-13 Of. 101 Tels.: 2551521 - 2491083 Santa Fe de Bogoté, D.C. Disefio de caratula: Andrés Marquinez Casas ‘Todos los derechos reservados conforme lo establece la Ley. Diagramacién e impresion: EDITORIAL CODICE LTDA. Cra. 15 No, 53-86 Int. 1 Tels.: 2494992 - 2177010 Santa Fe de Bogota, D.C. - Colombia abe4 ETICA Y GESTION DEL CUERPO INTRODUCCION La historia es un proceso mds o menos homogéneo, en el que de vez en cuando se producen saltos bruscos, cambios cualitativos que situan a los seres humanos en un nuevo nivel. Estos momentos de ruptura son los que general- mente se conocen con el nombre de «revoluciones». Hay revoluciones sociales y politicas, que son las mejor resefiadas en los libros de historia. Por eso no necesitan de mayor explicacién. Pero hay otros tipos de revoluciones. Por ejem- plo, Thomas Kuhn hizo famoso hace décadas el concepto de «revolucién cien- tifica». Su idea es que en la historia de la ciencia pueden distinguirse dos tipos de épocas, unas pacificas, en las que domina un determinado paradigma cien- tifico, y otras revolucionarias, en las que se impone uno nuevo, destronando al anterior. No es que en las épocas de ciencia normal, no revolucionaria, deje de haber hallazgos experimentales ni progreso cientifico; es que esos datos nue- vos se-incluyen por aposicién al cuerpo de doctrina propio del paradigma esta- blecido. El crecimiento de la ciencia normal es siempre por aposicién. Ahora bien, hay veces que los datos experimentales no son facilmente hermanables con el modelo vigente, y exigen el cambio drastico de ese modelo. Entonces es cuando se produce el proceso revolucionario. Galileo fue uno de estos puntos de inflexidn de la historia de la ciencia, y por ello el propio Kuhn escribié un libro titulado La revolucién galileana. Einstein supuso otro cambio revolucio- nario. En la historia de la ciencia, como en la de la politica y la vida social, hay periodos mas o menos estables y periodos revolucionarios. Pues bien, lo mismo sucede en el Ambito que aqui y ahora nos ocupa, el de la ética. Es obvio que los juicios morales sobre las acciones no permanecen invariables a lo largo del tiempo. La ética, como cualquier otro tipo de raciona- lidad humana, evoluciona, tiene su historia. Negar esto seria insensato. Y en esa historia hay fases, épocas, corho en cualquier otra. Hay periodos de calma, 79y periodos revolucionarios. Luego veremos algunos. Pues bien, la tesis que me propongo defender én este capitulo es que nos encontramos en uno de ellos, que estamos en una época revolucionaria en el dominio de la ética, y que esa revolucién esta suponiendo un cambio drastico, radical en dos areas de la ética, a saber, la gestion de la vida y la gestién del cuerpo. Y como la vida humana es siempre y por necesidad corpérea, atin puede incrementarse la concisién y decir que nos hallamos en un periodo revolucionario en el tema concreto de la gestién del cuerpo, en el manejo de los valores que determinan el modo de gestién del cuerpo. Para probar esta tesis, voy a dividir el capitulo en dos partes, una primera dedicada a estudiar qué son los valores y cudles sus leyes internas, y la segun- da al andlisis de los modos como esos valores son gestionados, lo que nos explicara por qué y cémo los valores relativos al cuerpo han sufrido un cambio fundamental, y cual es éste. I. LA LOGICA DEL VALOR Hay hechos y hay valores. De esto no cabe la menor duda. Los hechos son datos de percepcién. Los hechos se ven, se tocan, se huelen, etc. Por mas que la teoria del hecho puede complicarse hasta el infinito, cabe decir que un hecho es todo aquello que resulta mediata o inmediatamente perceptible. Es un he- cho mi percepcién de la pantalla del ordenador. Y lo es también el bacilo de Koch que veo a través de un microscopio. Los hechos son la base de nuestro conocimiento de la realidad. Por eso la ciencia se interesa fundamentalmente por los hechos. Esto es lo que hizo pensar a los sensualistas del siglo XVIII, en especial a Condillac, y a los positivistas del XIX, particularmente a Comte, que la ciencia debfa estar constituida por hechos y sdlo por hechgs, y que los erro- res en el conocimiento se debian siempre a un erréneo manejo de las cuestio- nes de hecho. Ahora bien, las cosas no son tan sencillas. Esto lo vio ya con toda claridad uno de los fildsofos que mas han contribuido a esclarecer la idea de hecho, el escocés David Hume. De él proviene la expresion, que con el tiempo ha llegado a hacerse tdpica, de matters of fact, cuestiones de hecho, o de matter of facts, cuestién de hechos. Los hechos, piensa Hume, proceden de las sensaciones que tenemos de los cuerpos exteriores. Esas sensaciones son los‘datos prima- rios e irrebasables de nuestro contacto con la realidad, y en tanto que tales son siempre verdaderas. Ahora bien, es necesario distinguir lo que es sensacién, y por tanto lo que viene dado por el contacto con la realidad exterior, de lo que ponemos luego nosotros. La sensacién es una percepcidn viva y fuerte. Ella suscita en nosotros emociones y sentimientos, que también se caracterizan por ser vivaces y fuertes. De ahi la facilidad con que acabamos identificando la 80sensaci6n con la emocién, y trasponiendo a aquélla lo que es exclusivo de ésta. Como esas emociones son siempre positivas o negativas, de agrado o desagra- do, de amor o rechazo, resulta que al final la raz6n acaba elaborando juicios de aprobacién o reprobacidn de esas cosas 0 situaciones. Y todos tenemos la tendencia, precisamente por la viveza de las emociones, a considerar que esos juicios de valor son completamente objetivos, y por tanto que las cosas son en si buenas o malas, que hay unos predicados en ellas que las hacen realmente buenas o malas, independientemente de nuestra percepcidn. Esta es, segun Hume, la génesis de la conciencia moral del ser humano. Més alla del valor que pueda tener esta teoria explicativa de la génesis de la conciencia moral, parece claro que las Ilamadas cuestiones de hecho son complejas, ya que sobre toda sensacién se monta indefectible y necesariamen- te una emocidn. Esto significa, cuando menos, que no hay datos de sensacion Puros, sino que todos son siempre base o soporte de reacciones emocionales. No podemos percibir nada que no sea inmediatamente apreciado o desprecia- do, estimado o desestimado, valorado positiva o negativamente. De lo que resulta que nunca hay «puros» hechos, que la pretendida pureza del hecho es una utopia, y que todo dato de percepcién va siempre acompajiado de uno o muchos fenémenos de estimacién o valoracién. En consecuencia, las «cuestio- nes de hecho» son, cuando menos, de dos tipos o, mejor atin, tienen dos mo- mentos necesarios e ineludibles: uno sensoperceptivo que denominamos «he- cho» y otro estimativo 0 emocional que denominamos «valor». No hay valor sin hecho ni hecho sin valor, por mas que estas dos dimensiones sean légica- mente diferenciables. Sin valores, los hechos son inoperantes, y sin hechos los valores son ciegos. Naturalmente, los hechos y los valores se expresan en forma de juicios. Hay, por ello, juicios de hecho y jucios de valor. Los juicios de hecho tienen unos caracteres propios, que se suelen englobar bajo el término «descriptividad». Los juicios de hecho o de percepcién son descriptivos. Asi, cuando digo «Laura es rubia», realizo una afirmaci6n, y por tanto un juicio, pero meramente des- criptivo, ya que el predicado no intenta hacer otra cosa que describir algunos de los caracteres del cabello de Laura. No sucede lo mismo con los juicios de valor. Estos no son ni quieren ser descriptivos, por mds que se basen siempre en un dato de percepcién, sin el cual la valoracién seria imposible. Por ejem- plo, si digo «Laura es bella», el predicado no es descriptivo sino estimativo, valorativo. La belleza no se percibe sino que se estima. Cierto, que si no viera a Laura no podria apreciarla o estimarla como bella. Pero la recfproca no es cierta, ya que no por verla tengo necesariamente que considerarla bella. Puede suceder que para mi el cabello rubio sea condicién necesaria y suficiente para considerar a una persona bella, pero aun en ese caso es evidente que el juicio descriptivo «Laura es rubia» es completamente distinto del valorativo o estimativo «Laura es bella». El primero describe una cualidad del cabello de 81Laura, en tanto que el segundo va més alld, y expresa una valoracién mia, basada sin duda en una reaccién emocional. Hay, pues, juicios de hecho o descriptivos y juicios de valor o estimativos. Pero hay atin un tercer tipo de juicios, que son los morales o prescriptivos. Hay juicios que mandan, y que mandan imperativamente. Asi, el juicio que dice: «iCumple las promesas!». Hume consideré que estos juicios eran un subtipo de los de valor, y que por tanto tenjan las mismas propiedades légicas que éstos. Pero eso resulta, cuando menos, dudoso. Los juicios morales tienen unas pro- piedades légicas altamente peculiares, y desde luego distintas a las de los jui- cios evaluativos 0 estimativos. Estas son, cuando menos, dos. Una es la «prescriptividad», es decir, el hecho de que manden, y que manden al propio sujeto que realiza el juicio. Es una propiedad sumamente paraddjica, ya que se impone al propio sujeto del juicio. Lo cual plantea el grave problema de la fuente de esa prescriptividad, ya que de algtin modo parece que no puede ser el mismo sujeto, toda vez que se impone a él mismo. La segunda propiedad es la «universalizabilidad», es decir, el que uno considere que cuando un acto es incorrecto en unas condiciones determinadas, esta de algtin modo afirmando que deberia ser incorrecto no sdlo en este caso, sino en todos aquellos simila- res al suyo. Dicho de otro modo, el juicio moral tiene siempre vocacién de hacerse universal, de universalizarse. Con esto no se esta diciendo que el «con- tenido» del juicio sea universal, o deba formularse como universal. La univer- salizabilidad no se identifica sin mas con la universalidad. De hecho, los conte- nidos de los juicios concretos no son nunca universales sino particulares. Pero aun asi, cuando el juicio es moral exige la generalizacién al conjunto de todas las situaciones idénticas, y por tanto es un juicio concreto, no universal, pero con pretensiones de universalidad, es decir, universalizable. Todas estas son propiedades «formales» o «canénicas» de los juicios mo- rales. En cuanto a los contenidos «materiales» 0 «deontoldgicos» de esos jui- cios, también cabe definir ciertas propiedades, al menos las siguientes. Una primera es su cardcter «sintético». Los juicios morales son siempre y por defini- cin juicios de experiencia, necesitados de una base empirica, y que en tanto que tales poseen las caracteristicas propias de los denominados juicios sintéti- cos. No hay juicios morales puramente analiticos. Este es un error tipico del racionalismo, una especie de aspiracién o deseo inconsciente que retorna una y otra vez en la historia de la ética. El grave coeficiente de incertidumbre que tienen siempre los juicios de experiencia, y concretamente los juicios morales se extirparia de raiz si pudiéramos hacer ética como se hacen matematicas, es decir, de un modo puramente analitico y a priori. Y como la mente divina no puede tener, por definicién, juicios sintéticos o de experiencia, sino sdlo anali- ticos, resulta que el modo para elaborar una ética puramente analitica seria situarse en la perspectiva divina, hacer juicios morales exactamente como los hace Dios. Por eso el racionalismo ha sido siempre, en ultima instancia, teolo- gia, teologia racional, en vez de teologia positiva. Y de ahi también que las 82teologias suelan ser proclives a las formulaciones morales racionalistas y absolutistas. Con esto esta ya formulada la segunda caracteristica de los contenidos propios de los juicios morales. la primera era su cardcter sintético y no analitico, la segunda es su condicidn de «relativos», y por consiguiente la im- posibilidad de afirmar esos contenidos como «absolutos» y sin excepciones. No hay juicios de experiencia que puedan ser afirmados como absolutos. Lo cual no quiere decir que no haya nada absoluto en la vida moral. Puede haberlo, y seguramente lo hay, pero esto no tendrd la condicién de juicio, sino muy pro- bablemente de algo previo y mas elemental que el juicio, como es lo que en la historia de la filosofia se ha venido denominando tradicionalmente «intuicién», 0 lo que Heidegger entiende por «ante-predicativo», o Zubiri por «aprehensién primordial». Hume tenfa raz6n cuando afirmaba que los juicios sintéticos o de experiencia son siempre y por definicién probables, no ciertos, precisamente Porque no son nunca completamente adecuados a la base empirica de que surgen. Hay una inecuacién o inadecuacién basica entre los juicios y la reali- dad, que hace imposible afirmar como absolutamente verdadero el juicio mas elemental, por ejemplo, que esta flor es verde. El predicado verde es una cons- truccién mental, nunca completamente adecuada a la realidad. Hay muchos tonos de verde, y el no distinguir entre ellos lleva a considerar como idénticas cosas que en la realidad no Jo son. El juicio «esta flor es verde» es meramente aproximativo, y nunca completamente adecuado a la realidad. La adecuacién total, en el orden de los juicios sintéticos o de experiencia, es simplemente imposible. He puesto un ejemplo concreto, como el de «esta flor es verde», porque era el menos favorable a mis propésitos, el mds dificil de probar. Cuando se trata de un juicio general o universal, como «los pajaros vuelan», la incerti- dumbre es atin mayor, y por tanto la imposibilidad de formular Pproposiciones absolutas y sin excepciones més evidente. Afirmando que todos los pdjaros vuelan, puedo estar queriendo significar dos cosas. Primera, que no voy a de- nominar pdjaro a toda cosa que no vuele, ya que en mi clasificacion pajaro es sdlo y necesariamente un ser vivo con capacidad de volar. En este caso, eviden- temente, la proposicién es verdadera, pero porque tiene cardcter puramente analitico. En efecto, lo que he hecho es definir una clase, la de los pajaros, por una caracteristica, la capacidad de volar, de tal modo que da lo mismo decir animal volador que decir pajaro. Si es pajaro, vuela, y si vuela, es pajaro. El volar no afiade ninguna caracteristica nueva al juicio, ya que el predicado estaba contenido de antemano en el sujeto; lo que el juicio hace no es mas. que explicitarlo. Pero el juicio «los pajaros vuelan» puede tener otro sentido. Con él se puede querer decir que unas realidades definidas, llamadas pajaros, tienen siempre y necesariamente la capacidad de volar. Aqui se intenta hacer de «los 83pajaros vuelan» un juicio sintético o de experiencia. Y en ese caso no es ni puede ser nunca cierto. Este es, de hecho, el gravisimo problema de todas las clasificaciones botanicas y zooldgicas, que intentan realizarse desde bases empiricas, y que partiendo de ellas nunca puede hacerse una clasificacién per- fecta, absoluta y sin excepciones. La taxonomia tiene que ir siempre, por nece- sidad, mds alld de la base empirica, por una exigencia ldgica ineludible. Y eso la hace siempre incierta, por mas que resulte util o incluso indispensable. Todos los juicios universales comparten la condicién propia de los taxondémicos. Y ello por la simple razén de que en todo juicio sintético de caracter universal, la base empirica es siempre limitada, y por tanto de una extension menor que la del propio juicio. Hay en ellos, pues, siempre y necesa- riamente un «defecto» de base empirica. Por eso los juicios universales de la ciencia estén siempre abiertos a revision. No hay ninguna teoria cientifica que pueda considerarse absoluta y necesariamente verdadera. No puede haberla. Y lo mismo acontece con las teorfas éticas. Aun més, las proposiciones éticas de cardcter universal, los juicios éticos universales, por ejemplo, «el matar es malo», o «no se debe mentir», no pueden ser afirmados nunca como absolutos. Ni lo son en los dos casos citados, ni lo pueden ser en ningun otro. Por tanto, carece de sentido la tesis segtin la cual si fuéramos afiadiendo determinacio- nes al juicio universal, acabaria siendo completamente adecuado a la realidad, y en consecuencia verdadero. Asi, hoy es frecuente oir que el juicio universal «el matar es malo» no es absoluto y posee excepciones, pero que no las posee otro mi aee mas complejo, como el que dice «es malo matar al inocente indefen- . Es inttil. Mal que nos pese, habra situaciones en que pueda justificarse a al inocente indefenso. La historia es en esto implacable. Y aunque no lo fuera, la propia condicién légica del juicio seguiria haciéndonos decir que ese juicio no tiene la condicién de absoluto. Sdlo hay un caso en que los juicios universales pueden afirmarse como absolutos, y es cuando son completamen- te tautoldgicos. Este caso no es infrecuente en ética, y por eso conviene llamar la atenci6n sobre ello. Se ha dicho, por ejemplo, que el juicio «siempre es incorrecto matar a alguien sdlo por el placer de otro», es absoluto y carece de excepciones. Pero ello sdlo puede ser asi, si antes hemos definido como inco- trecto el actuar «sdlo» por placer. Ahora bien, una vez hecho esto, es claro que el juicio es una pura tautologfa, ya que no hace mas que explicitar lo ya impli- cito en la premisa mayor. Reducido a silogismo, el proceso seria el siguiente: como es incorrecto actuar sdlo por placer, y matar es un modo de actuar, es incorrecto matar sélo por placer. Se trata de la mera explicitacién de lo ya implicito en la premisas, no de algo que aumente nuestro conocimiento. Repi- to, si se trata juicios de experiencia no pueden ser absolutos, y si son absolutos No se trata de juicios de experiencia. No hay otra posibilidad ldgica. Con esto hemos analizado algunas de las caracteristicas de los juicios morales, tanto en lo referente a su forma cuanto a su contenido. Por su forma 84tienen cardcter prescriptivo y universalizable, y por su contenido son sintéticos y universales, pero no absolutos. Otra caracteristica interesante de los juicios morales es que consisten en la realizacién de valores no directamente morales. Ya hemos visto que los juicios de valor se distinguen de los juicios morales. Pues bien, ahora afiadimos que la prescripcién o prescriptividad no tiene por objeto realizar valores especificamente morales, sino mas bien lo contrario, realizar valores que en principio no son morales sino que son, simplemente, Positivos. La salud, por ejemplo, es un valor positivo, y la enfermedad un valor negativo. Pues bien, el deber moral esta en realizar el valor positivo salud, que en si no es moral y evitar el valor negativo enfermedad, que tampoco es direc- tamente moral. Lo mismo cabe decir respecto de los demas valores, los econd- micos, los vitales, los légicos, los estéticos 0 los religiosos. La moral no consiste en la realizacidn de los valores morales, sino en la de los valores no morales, es decir, en la promocién de los valores positivos y la evitacién de los valores negativos. La ética no se ocupa de lo bueno, ni tampoco de lo malo sino de lo mejor, de lo dptimo, y esto se identifica siempre con la realizacidn de los valo- res positivos y la evitacién de los negativos. En esto consiste la prescriptividad moral, en la realizacién de lo mejor, de lo dptimo. Aun cabe decir mas, y es que el intento de ser simplemente bueno, sin preocuparse por la realizacién de los valores positivos no directamente mora- les y la evitacién de los negativos, es en si una aberracién moral. Nicolai Hartmann trae a colacién a este respecto la imagen evangélica del «fariseo», el hombre que pone todo su empefio en ser bueno, no en realizar valores. Ese empefio es ya en si una aberracién moral, y por tanto un disvalor. La persona moralmente buena no es la que se propone ser buena, sino la que busca la realizacién de los valores éptimos. Esto es lo que realizan de modo excelente los hombres paradigmaticos, el genio, el héroe, el santo, como con tanta agu- deza supo describir Max Scheler. II. LOS MODOS DE GESTION DE LOS VALORES Los valores no se dan nunca aislados sino que forman matrices organicas que denominamos «culturas» 0 «tradiciones». Estos complexos axiolégicos no solo articulan valores, sino también modos distintos de gestién de los valores. Y como deciamos que el modo de gestién de los valores tiene que ver muy directamente con la ética, ya que ésta no es otra cosa que la realizacién de los valores positivos y la evitacién de los negativos, resulta que toda cultura o tradicion es un entramado de valores, y una ética, es decir, un modo concreto de organizar su gestién y realizacién. La historia de la ética no consiste sdlo en los cambios de estimacién que generan cambios parejos en las decisiones de optimizacién, sino también en los cambios en el propio proceso de gestién de los valores. Veamos como. 85Hay un modo de gestidn de los valores que podemos denominar «tradi- cional». Ha sido el mds clasico. Se ha tratado siempre de una gestion «heterdnoma»: qué valores hay que realizar y cémo hay que realizarlos, lo manda alguien exterior al propio sujeto. Este alguien puede ser Dios, bien directamente, bien mediante sus representantes, los sacerdotes, 0 a través de las obras de Dios, en especial la naturaleza y sus aconteciemientos, sobre todo aquellos de car4cter inusual o extraordinario. Esto ha hecho que la gestion tradicional de los valores y de las obligaciones morales fuera mayoritariamente «sacerdotal», por tanto, «religiosa» y «teoldgica». Ellos son los que afirman qué cosas son mandatos y cual es su estatuto, por tanto, si tienen caracter absoluto © no, etc. El gran reto de la filosoffa, desde sus mismos origenes, fue secularizar la gestion de los valores. Se traté de una revolucién, y en tanto que tal, cruenta. De hecho, por esto murié Sécrates. Se trataba nada mas y nada menos que de hacer pasar la gestidn de los valores, y por tanto la ética, de las manos de los sacerdotes a la de los filésofos, y en consecuencia racionalizar la moral. A partir de entonces los criterios habrian de ser estrictamente racionales, y por tanto aut6nomos. El tribunal para la determinacién de los actos en tanto que buenos o malos debia ser el propio individuo, a través de una facultad especi- fica de los seres humanos, la racionalidad. En un principio pudo parecer que este cambio iba a ser facil, pero pronto se vio que no era asi. De nuevo hay que acudir al recuerdo de Socrates. El intento de racionalizar la ética se vio pronto como una provocacién que aten- taba contra los mismos cimientos del orden establecido. ¥ lo era; por eso se trataba de una revolucion. Y por eso suscité todo tipo de reacciones. En los primeros momentos, llenos de confusidn, los filésofos suplantaron claramente el papel de los antiguos sacerdotes. Pero pronto reaccionaron éstos, y fueron poco a poco ganando el terreno perdido. La Edad Media es buena muestra de ello. La ética pasa de nuevo a ser cuestidn teolégica mds que filosdfica. Y ello no s6lo en el mundo cristiano, sino también en el arabe y el judio. De nuevo las cosas parecian haber vuelto a su cauce. Pero a finales de la Edad Media se produce otro proceso revolucionario. Ahora no es ya contra la vieja gestion tradicional realizada por los sacerdotes egipcios, o los mesopotamicos o los propios sacerdotes griegos. Ahora se inten- taba nada mas y nada menos que liberar la ética de un sacerdocio mucho mas racional, que habia aprendido de Grecia a dar razon de sus propias creencias bajo forma de teo-logia. Por tanto, de lo que ahora se trataba era de liberar la ética de las manos de los tedlogos. Esto es lo que se entendié por «secularizar>. Si la hazafia socratica fue la de la «racionalizacidn» de la ética, ahora, al final de la Edad Media, se produce otra no menor, que buscaba su «secularizacién». 86Se trataba de un nuevo proceso revolucionario. Lo iniciaron, a partir de la segunda mitad del siglo XIII, y sobre todo durante el siglo XIV, dos movimien- tos, el averroismo latino y e] nominalismo. Ambos tuvieron muchas manifesta- ciones, pero entre ellas una que aqui interesa de modo especial, la politica. Fueron movimientos de oposicion a la doctrina politica que durante siglos habian venido construyendo los tedlogos y defendiendo los papas. Habia que secularizar la politica, rescatandola de las manos de los tedlogos y los pastores y convirtiéndola en una disciplina estrictamente racional y humana. Juan de Janduno y Marsilio de Padua fueron los adalides de este movimiento. A partir de ellos, poco a poco se fue construyendo e imponiendo la tesis de la separa- cién entre Iglesia y Estado. De ahi surgirfa la tesis de la soberanfa popular frente a la del derecho divino de los reyes. A partir de entonces, y a lo largo de un trabajo de siglos, se ira elaborando la doctrina politica liberal, basada en la teorfa de los derechos civiles y politicos de todos los ciudadanos, y como con- secuencia de uno de ellos que costé sangre instaurar, el de libertad de concien. cia, se acabara exigiendo la neutralidad axiolégica del Estado. Esta revolucién conceptual, filosdfica y ética, acabé teniendo sus consecuencias sociales y po- liticas, que en los libros de historia se conocen con el nombre de «revolucién liberal». Tan importante fue ésta para las sociedades en que tuvo lugar, y para la humanidad en general, que a partir de ella se inicié un nuevo periodo de la historia de los pueblos, la llamada Edad Contempordnea. Pues bien, la tesis que estoy intentando probar a todo lo largo de este trabajo es que en la actualidad, a dos siglos de la Revglucidn francesa, y por tanto del comienzo de la Edad contemporanea, se esta produciendo otro pro- ceso revolucionario de consecuencias impredecibles, pero que no parecen menores que las anteriores. Se trata de otro proceso de secularizacion, por tanto de autonomizacidn de un espacio ético o moral respecto de la teologia. Ya no se trata del espacio politico, que fue el primero en liberarse del yugo teoldgico, sino del espacio corporal. Ahora no se trata de la gestidn de la cosa publica, sino de la gestion del cuerpo. La ética de la gestién del cuerpo ha estado directamente en manos de los tedlogos y pastores hasta ayer mismo, hasta hoy, y como sucedié en el comienzo de la modernidad, la emancipacién no se esta consiguiendo mas que al precio de condenas y debates sin cuento. Ni aquélla fue facil, ni ésta promete serlo. Los hombres del siglo XX han comenzado a exigir capacidad de gestion sobre su propio cuerpo, y por tanto sobre su vida y su muerte. El ejemplo mas claro de esto se halla en la esfera de la sexualidad. La teologia clasica identifi- c6 rigurosamente sexualidad y reproduccidn, y consider6 que era funcion del Estado tipificar como delito cualquier actuacién en contrario. Al individuo, pues, se le negaba autonomia para gestionar su vida sexual, lo mismo que varios siglos antes se le habia negado capacidad para hacer oir su voz median- te el voto en las grandes decisiones politicas. La tesis de que se partia era la 87misma, que el conceder libertad en ese 4rea habia de conducir necesariamente al caos y al libertinaje, y que por tanto los seres humanos no eran capaces de autogobierno racional y moral. A la postre, puro pesimismo antropoldgico. No se trata sdlo de que han cambiado algunos valores. Esto es obvio. Se trata también, y principalmente, que se ha transformado el modo de gestidén de algunos de ellos, de muchos de ellos; en concreto, de los mas directamente relacionados con el cuerpo, y por tanto con la vida y con la muerte. Eso es lo que esta haciendo cambiar el modo de ejercicio de la medicina, y lo que permi- te entender en su justa medida novedades que desgajadas de este contexto carecen de todo sentido, como son la aparicion de los cédigos de derechos de los enfermos, el descubrimiento del derecho al consentimiento informado, la instauracion de los testamentos vitales, etc., etc. éTiene que conducir todo esto al caos 0 al libertinaje? Mi respuesta es un rotundo no. A lo que si debe llevar es a un importante «rearme moral». Preci- samente cuando la autonomfa crece y el espacio de decisién se torna mas amplio, es necesaria una mayor y mas exquisita sensibilidad moral. Y esto es lo que explica, a mi modo de ver, el nacimiento de la bioética como disciplina. La bioética ha surgido porque tenfa que surgir, porque ahora que los individuos privados empiezan a tener capacidad, amplia capacidad de gestién de su pro- pio cuerpo, es obvio que han de afinar su conciencia moral. Ya no basta con la simple obediencia. Ahora es preciso arriesgarse. Y ello exige mayores conoci- mientos y algunas habilidades. Y sobre todo exige lo que ha sido el santo y sefia de la ética desde sus origenes en la filosofia griega, prudencia, mucha prudencia. 88