Mujeres invadidas

La sangre de la conquista de Amrica

Verona Stolke (Comp.)

Textos de: June Nash Verena Stolcke

Irene Silverblatt Inga Clendinnen
Ann Zulazwski Ruth Behar

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 cuadernos inacabados
Coleccin dirigida por M ireia Bofll Abell
D iseo de la cubierta: Irene Bordoy

El copyright de los diferentes artculos es propiedad de las autoras

que los frnnan.
Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de las Ca
sas, Cusco, Per, 1990, de los artculos Mujeres del Campesinado en el
Alto Peni y El arma de la hechicera de Irene Silverblatt.
Editorial Grijalbo, S.A., Mxico, D.F., 1990, del artculo Bnije-
ria Sexual de Ruth Behar.
de esta edicin: horas y HORAS, calle San Cristbal 17, 28012
Madrid.

Traduccin de D iana Cuadros

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su

incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier
fonna o por cualquier medio, sea ste electrnico, mecnico, por fotoco
pia, por grabacin u otros mtodos, sin el penniso previo y por escrito
de las titulares del copyright.

maquetacin y composicin: Maite Rozas Rodrguez

Impreso en: Tan Celi

ISBN: 84-87715-20-6
Depsito Legal: M-23782-1993

Impreso en Espaa - Printed in Spain

 INDICE

P r e se n ta c i n
V erena S to lc k e ................................................................... 7

M U JE R E S AZTECAS: LA TR A N SIC I N
DE STATUS A CLASE EN EL IM PERIO
Y LA COLONIA
June N a s h ............................................................................. 11

M U JE R E S INVADIDAS: LA SANGRE
DE LA CONQUISTA DE AM RICA
V eren a S to lc k e ................................................................... 29

M U JE R E S D EL CAM PESINADO
EN EL ALTO PER
Ire n e S ilv erb la tt ................................................................. 47

M UJERES INDGENAS Y LA ECONOM A

DE M E R C A D O EN LA SO LIV IA C O LO N IA L
A nn Z u la w s k i..................................................................... 67

LAS M U JERES M AYAS YUCATECAS

Y LA CO N Q U ISTA ESPAOLA: R O L Y R IT U A L
EN LA R EC O N STR UC C I N H IST RIC A
In g a C len d in n e n ................................................................... 93

EL A R M A DE LA HECHICERA
Iren e S ilv e r b la tt....................................................................... 121

BR U JE R A SEXUAL, C OLO NIALISM O

Y PO D ER ES DE LAS M UJERES
R uth B e h a r .............................................................................. 171
 EL AR M A DE LA HECHICERA*

Irene Silverblatt

...adosdelasyndias...lashicesacarpordhaplazaenunburroymand
dar tres azotes en cada esquina, mas esto no fue tanto porlasabandijas
aprehendidas, ageros y supersticiones en que estn envueltas, quanto
por tener atemoresadoy alvorotado el pueblo con su fama de echiceras,
noquereracudiraoirmisaniladoctrina,(en)pblicadesobedecimiento
a mi como tal prroco y a las alcaldes y fiscales..
(Reverendi simo Don Juan AntonioRi va deNeira,BN:C4142).

E n el siglo XVII, Europa ue convulsionada po r la caza de b ru

jas. Bajo la fuerza conductora de la orden jesuta, propagadora y
defensora de la Contrarreforma, se efectuaron juicios para extirpar
a los brujos, los herejes enemigos de la Iglesia Catlica Romana.
N o es casual que la misma orden responsable por la caza de brujas
del Renacim iento Catlico, fuera tambin la conductora de las cam
paas de extirpacin de idolatras en el Per del siglo XVII. La
experiencia europea influenci profundam ente a su contraparte
andina: la ideologa de los cazadem onios europeos molde la ideo
loga de los extirpadores en el N uevo M undo, y al igual que en
Europa, los juicios para elim inar a los idlatras tuvieron profundos
efectos sobre la vida social y religiosa de los grupos cogidos en la
red de la caza de brujas '.
Como veremos, la m ujer -segn la definicin renacentista euro
pea- ocupaba un lugar central en la filosofa dem onolgica de la
Iglesia 2. Inflexibles expectativas respecto a su naturaleza, sus ca
pacidades, responsabilidades y su posicin en la sociedad, fueron

* Publicado originariamente en I. Silverblatt, Moon, Sun and Witches:

Gender ideologies and Class in Inca and Colonial Per, Caps. IX y X
(Princeton University Press, 1987). Traduccin castellana del Centro de
Estudios Regionales Andinos Bartolom de las Casas (Apdo. de Co
rreos 477, Cusco, Peni): Luna, sol y brujas. Gnero y clases en los
Andes prehispnicos y coloniales. (Las notas y bibliografa se han agru
pado al final del captulo).
trasladadas al Per colonial. En el escenario andino, estas expecta
tivas habran de ju g ar un papel im portante en la transform acin de
la percepcin que de s m ism a tena la sociedad andina -y, en
form a concom itante, su definicin de lo fem enino-, as com o en
el rediseo de las esferas de actividad en las cuales poda partici
par la m ujer indgena.

La caza de brujas en Europa

...todas estas cosas de brujera provienen de la pasin camal,

que es insaciable en estas mujeres... De aqu que, para satisfa
cer sus pasiones, se entreguen a los demonios. Podran decirse
ms cosas, pero para quien es inteligente, parece bastante para
entender que no hay nada de sorprendente que entre las muje
res haya ms brujas que entre los hombres... Bendito sea el
Altsimo que hasta el presente preserva al sexo masculino de
un ataque semejante.
(Sprenger y Rramer s.f. 106-107)

D e esta m anera escriban Jacob Sprenger y H einrich K ram er en

su M alleus m aleficarum , o E l M ar tillo de las Brujas, el libro que
fue la principal referencia de la Iglesia acerca de la dem onologa,
as com o el manual autorizado para la conduccin de los procesos
por brujera. Publicado en Colonia en 1484, el M alleus represent
la sistem atizacin de la doctrina de la Iglesia en lo que a la brujera
y hereja se refera. Es tambin una clara expresin de sus actitu
des y expectativas para con la mujer: ella era el vehculo a travs
del cual el dem onio operaba en la tierra; personas que gracias a su
connatural debilidad eran fcilmente inducidas a asociarse con l.
Y, despus de todo, era a travs de tales alianzas hechas con el
diablo que el reino de D ios poda ser destruido.
La ciencia de la demonologa, que alcanz su m s acabada
expresin en el trabajo de los frailes dominicos arriba citados, no
haba estado siem pre a disposicin de quienes cuidaban celosa
m ente la ortodoxia catlica. La definicin sistem atizada del reino y
los poderes de Satn fue un producto de la baja Edad Media. Esto
no quiere decir que las creencias populares en la eficacia de los
encantam ientos, en el poder de los talism anes y los sortilegios, en
la capacidad de los individuos para m anipular poderes sobrenatu
rales con el fin de p ro v o car enferm edades o cau sar cam b io s
clim ticos, no estuvieran profundam ente enraizadas en la socie
dad cam pesina de Europa. Adems, es posible que ciertas creen
cias paganas precristianas -en hadas o espritus de la naturaleza,
la nocin de la cabalgata nocturna con D iana o con H erodas-
sobrevivieran a la evangelizacin cristiana de las E dades O scura y
Media. Con todo, estas dispersas creencias populares no consti
tu a n u n a s e rie a rtic u la d a y o rg a n iz a d a d e p r in c ip io s q u e
involucraran al demonio y a la estructura del reino dem onaco. Ni
tam poco incluan estas creencias el concepto de un pacto diabli
co (Trevor-Roper 1972).
En realidad, la caracterstica distintiva de la ideologa m edieval
europea sobre la brujera es el concepto de un pacto realizado con
el diablo. Pues era precisam ente a travs de este pacto, la m s
impa de las alianzas, que los hechiceros obtenan sus poderes.
P ara los telogos medievales, los actos malvolos atribuidos a las
brujas -su capacidad para causar males a las personas o daar las
cosechas- no eran de gran inters. En los hechiceros del siglo X IV
lo condenable era la base hertica de sus supuestos poderes. La
brujera im plicaba el culto al diablo. Significaba el m s grave de
todos los pecados: la renuncia a D ios y la adhesin a su principal
rival, Satn, el Principe de las Tinieblas (Thomas 1971: 438).
El historiador britnico H. R. Trevor-R oper sostiene que es
errneo confudir los fragmentos de rem iniscencias precristianas o
las creencias populares campesinas con lo que habra de conver
tirse en la dem onologa altamente sistematizada presentada en E l
M artillo de las Brujas. Esta nueva mitologa de la brujera, que
com prenda la gran hereja de los pactos diablicos y la pred isp o
sicin de la m ujer para entrar en ellos puede haber tenido sus
races en creencias campesinas o en la religin popular, m as su
articulacin en un sistema coherente fue obra de la Iglesia Catlica
medieval. Fueron los intelectuales de la Iglesia quienes articularon
el contenido de esta nueva hereja, detallando cm o se pensaba
que se com portaban las brujas y estableciendo los procedim ien
tos con los cuales deban ser extirpadas. T revor-R oper tam bin
seala que, antes de analizar la hereja, resulta im portante p regun
tarse quin la articulaba: los herejes mismos o sus inquisidores. l
fija as el desarrollo de la demonologa en la cultura poltica de la
baja Edad M edia y el Renacimiento. Como rgano religioso de la
sociedad feudal, la Iglesia cre una ideologa en la cual la oposi
cin poltica poda ser definida como una hereja. E n consecuen
cia, una denuncia de hereja o de brujera se convirti en un arm a
poltica. R esulta interesante que la demonologa de la Iglesia, una
vez creada e impuesta por el clero, adquiri un im pulso propio,
convirtindose en parte de la percepcin del universo que la m a
yora de los europeos compartan (Trevor-Roper 1972: 127-128).
D em os ahora un breve vistazo a los conceptos sintetizados
p o r esta dem onologa. stos no solam ente expresan algunas de
las norm as predominantes con las que se evaluaba a la m ujer en la
sociedad europea, sino que sirven tambin com o un punto de p ar
tida para examinar la versin del Nuevo M undo de las herejas
dem onacam ente influenciadas. En imcin de la cosm ovisin cris
tiana de la baja Edad Media, los aspectos norm ativos del universo
podan ser divididos en dos esferas opuestas y claram ente defini
das: el m undo del bien y el mundo del mal. P or un lado, los cristia
nos -los servidores de Dios- estaban defendiendo un orden moral
de virtud y bondad, de los embates provenientes de los sirvientes
del prncipe de las tinieblas. En esta concepcin del mundo, el
diablo, la encam acin del mal, era una presencia continua. Siem pre
enrgico, el diablo trabajaba en forma constante, esforzndose p er
petuam ente por derribar el reino de Dios. No debem os olvidar que
el dem onio era un figura familiar y real para los habitantes de la
E uropa de la baja Edad Media, tan tangible y cognoscible como
los patriarcas y los santos (Caro B aroja 1965: 71).
Q uin era Satn? Jules M ichelet, el historiador francs del
siglo X IX , interpreta al demonio de Europa occidental com o una
figura que evolucion a partir de creencias paganas, enraizadas en
un panten de espritus naturales que estaban en el centro del
folklore campesino. En un tiempo en que el cam pesinado estaba
viciosam ente oprimido por los terratenientes y la Iglesia, el dia
b lo apareci en defensa de los oprimidos: el prncipe de este
mundo, opuesto al remoto e insensible D ios de la Iglesia (M ichelet
1973: 21-61). Thomas (1971) y Trevor-Roper (1972) rastrean el con
tenido de esta nueva concepcin del diablo en la reaccin de la
Iglesia ante las tendencias m aniqueas (y, por im plicacin, de culto
al dem onio) de los ctaros y sus sucesores , seguidores de las
sectas herticas de los Alpes y los Pirineos del siglo XII.

Lo que emerge de las confesiones de las bnijas acusadas en los

siglos XV al XVII es un modelo casi estereotipado del diablo,
su reino y las prcticas de sus seguidores. El diablo asuma
varias formas, pero era casi inevitablemente ima figura repulsi
va, grande, bestial, hedionda y oscura. El diablo apareca ms a
menudo como un gato o una cabra, animales asociados a ritua
les perversos de naturaleza sexual. Segn una hechicera conde
 nada, el diable era de muy negra piel, cuyos ojos ardientes
semejan a carbones encendidos, vestidos de pieles de anima
les.
(Caro Baraja 1982: 116).

Segn otra coetnea,

[era] un diablo horrible con cuernos en su cabeza, fuego en

su boca y un rabo en sus posaderas, ojos como tazones, col
millos de perro, zarpas de oso, una piel como de negro y por
voz un rugido como de len.
(Thomas 1971: 475)

D urante todo el perodo de la caza de brujas, la descripcin del

s b b a t n e g ro , a p a re c id a p o r v ez p rim e ra en los p ro c e s o s
inquisitoriales de Toulouse, tambin concordaba con el mismo m o
delo. Se deca que las brujas se untaban con grasa de diablo,
elaborada con el sebo de nios m uertos o asesinados, y volaban
luego a sus reuniones del sbbat. Cientos de sbbats tenan lugar
en todo pas plagado de brujas; eran orgas colectivas donde se
servan grandes banquetes y se entregaban a pervesiones sexua
les. Las seguidoras del dem onio -en su mayor parte mujeres- eran
iniciadas en el servicio de Satn a travs del coito, el acto funda
mental m ediante el cual se aseguraba el recientem ente establecido
pacto diablico. El diablo, a su vez, im parta a sus conversas co
nocim ientos esotricos que frecuentem ente incluan saber m edici
nal, adem s de una prom esa de beneficios m ateriales a ser goza
dos durante la vida de la iniciada (Caro Baroja 1965:85-87):

[En el sbbat] se encontr con un macho cabro gigantesco,

al que salud y al que se abandon. El macho cabro, a cambio,
le ense toda clase de secretos malficos; le hizo conocer las
plantas venenosas, le ense las palabras encantadas y de qu
manera haba que realizar los sortilegios... Le aconsej que
hiciera, si poda, comuniones sacrilegas para ofender a Dios y
en gloria del Diablo... Interrogada acerca del smbolo de los
Apstoles y acerca de la creencia que todo fiel debe a nuestra
Santa Religin, ha respondido, como hija verdadera de Sata
ns, que exista una completa igualdad entre Dios y el Diablo,
que el primero era el Rey del Cielo y el segundo de la Tie
rra...
(Caro Baroja 1982: 116)
 La mayor parte de las autoridades eclesisticas asum ieron que
las c o n v e rs a s del d ia b lo no a c tu a b a n s o la s ; e lla s fu e ro n
abrumadoramente acusadas de form ar parte de una enorm e y se
creta sociedad diablica. La mayora de las brujas fueron conde
nadas por ser m iem bros del partido del dem onio , lo que explica
por qu la literatura dem onolgica est plagada de preguntas refe
ridas a la naturaleza de las m isas negras (Ehrenreich e English
1973: 10). El sb b a t negro, o sbbat de las brujas, reflejaba la
estructura social de la sociedad feudal aunque en form a invertida,
desde el punto de vista de la ortodoxia. El aquelarre mismo no era
muy distinto de la corte de un rey o un seor feudal, y el dem onio
prometa a sus adherentes exactam ente lo que un barn ofreca a
sus vasallos: proteccin y ayuda a cam bio de una sum isin abso
luta. La estructura jerrquica del reino del diablo fue trazada si
guiendo la organizacin de la sociedad civil de la baja Edad M edia
(Trevor-Roper 1972: 128; Caro Baraja 1965: 76). En el sbbat negro
se hacan parodias de los santsim os sacram entos en las cuales
Dios era denunciado y ridiculizado m ientras que Satn era procla
mado suprem o potentado de este mundo. Tam bin se expresaba
una interesante inversin del orden social feudal: el sacerdote del
diablo era una m ujer y su ttulo honorfico era el de anciana
(Michelet 1973: 104).
La sacerdotisa de la m isa negra era una m ujer vieja, la pobre
paria, objeto del escarnio de la aldea, el estereotipo de la bruja. Las
transcripciones de los procesos por brujera revelan que las con
denadas eran generalm ente jvenes y que eran predom inantem en
te mujeres. Las sabias autoridades concurrieron en que el diablo
con m s probabilidad lograra conversas en los sectores ms b a
jos de la jerarqua social feudal. Segn un entendido dem onlogo,
estas conversas eran por lo general m endigas; en palabras de
otro, eran muy m iserables, pobres, gente de la peor cala a
(Thomas 1971: 520). Adems, los idelogos autorizados de la po
ca estaban convencidos de la predisposicin de las m ujeres a las
tentaciones de Satn y, po r lo tanto, nunca dudaron de que en las
filas del dem onio ellas seran m ucho ms num erosas que los varo
nes. Jacobo I estim aba que la proporcin de brujas o brujos era de
20 a 1; un contem porneo suyo, A lexander Roberts, consideraba
que era de 100 a 1 (Thom as 1971: 520). Las m ujeres constituyeron
el 85 por ciento de los ejecutados por hechicera durante la caza de
brujas (Ehrenreich e English 1973: 6).
La expectativa de que las m ujeres fueran m s idneas para
cometer pecados de brujera, debido a debilidades m orales y fsi
cas de su naturaleza, estaba profundam ente im pregnada de las
c re en cias p o p u la re s, ju stificad a y legitim ada p o r la d o c trin a
judeocristiana. La historia de la creacin y la cada, las referencias
explcitas a la impureza de la mujer que se encuentran en el A nti
guo T estam ento, as com o los m andatos e sp e c fic o s p a ra su
som etim iento hallados en las epstolas de San Pablo y en los tra
bajos de los escolsticos, fueron transform ados en auto rid ad es
divinas que guiaban la especial persecucin de m ujeres en la Edad
M edia (Schmitt 1978: 196-197). Los extirpadores de la brujera en la
E uropa m edieval podan justificar sus persecuciones citando la
autoridad bblica del xodo: a la hechicera no dejars que viva .
Los polem istas de la ley mosaica, en el Talm ud, no solam ente
sostenan que la brujera era un crimen castigable con la lapidacin,
sino que adem s desarrollaron cuidadosamente el argum ento se
gn el cual la mujer estaba ms predispuesta a llevar a cabo tales
actos malvolos. Enunciados talmdicos como (las) m ujeres son
dadas a la H echicera, y cuantas ms mujeres, m s H echicera,
son ejem plos de esto (Caro Baroja 1965: 80) (1982: 110). P ara el
siglo XIII, la filosofa escolstica haba desarrollado an m s estos
tem as m isginos, basando sus prem isas en los escritos de San
Pablo: la Verdad fue transmitida por Cristo al hom bre, y p o r el
hom bre a la mujer, en contraste, la doctrina diablica se infiltraba
prim ero en la mujer, quien, al poseer una facultad de discerni
miento dism inuida, desviaba entonces al hom bre del cam ino rec
to (Schmitt 1978: 196).
Sin em bargo, las creencias en la brujera, expresadas en la tem
prana doctrina judeocristiana, no son com parables con la teora
dem onolgica de la baja Edad Media, ni sustentaron nada p areci
do a la gran cacera de brujas llevada a cabo por la E uropa cristia
na desde el siglo XIV hasta el XVII. Como se ha sealado, fueron
los telogos de estos ltimos siglos quienes desarrollaron las con
cepciones preexistentes acerca de la incapacidad y debilidades de
la m ujer, para construir una teora dem onolgica coherente. Fue
ron ellos quienes desarrollaron los defectos, supuestam ente inhe
rentes a la naturaleza femenina, para fraguar su explicacin teolgica
de la pertinacia satnica en este mundo, y la aprente ubicuidad de
los pactos herticos.
En el siglo XV, el defecto fatal de la mujer resida en su voracidad
sexual. La Iglesia explicaba cmo la lujuria fem enina era la fuente
de la cual derivaba, en ltima instancia, el poder de las brujas:
todas estas cosas de brujera provienen de la pasin carnal, que
es insaciable en estas m ujeres, escribieron Sprenger y K ram er
(s.f. 106). Hemos visto ya cmo la carrera de una bruja se iniciaba
m ediante la cpula con el diablo. Al elaborar su dem onologa, los
autores de M alleus se explayaron sobre los defectos de la m ujer y
su m ayor sensibilidad a las insinuaciones diablicas. Sprenger y
K ram er sealan: Podra notarse adems, que hay com o un defec
to en la formacin de la primera m ujer porque fue form ada de una
costilla curva, es decir de una costilla del pecho, que est torcida
y es com o opuesta al varn. D e este defecto procede tam bin que,
com o el animal imperfecto, siempre engaa... Fmina viene de Fe y
M inus, porque siempre ha tenido menos fe (Sprenger y K ram er
s.f.: 101,102).

L a m ujer se convirti en enemiga

Las m ujeres, en especial las pobres y viejas, las viudas y las

s o lte r o n a s , fu e ro n p e rc ib id a s co m o el p u n to d b il de un
ordenam iento social patriarcal divinamente ordenado. La literatura
teolgica de ese entonces produjo un esquem a com plejo para ex
plicar la habilidad de Satn para penetrar en el reino de D ios, sien
do la m ujer singularizada com o el punto de entrada. Las m ujeres,
consortes del demonio, no slo eran algo vergonzoso e impuro,
eran tam bin el medio a travs del cual el orden divino del reino de
D ios, reflejado en el orden social divinam ente sancionado de la
sociedad civil, poda ser destruido.
P or otro lado, no debera sorprender dem asiado que la ideolo
ga dem onolgica acusara a las m ujeres de ser las cabecillas de
una conspiracin brujo-hertica. En la rgidam ente estratificada so
ciedad patriarcal de la baja Edad M edia, las m ujeres (en especial la
m ujer cam pesina) fueron los miembros ms subordinados y vulne
rables. Segn el derecho consuetudinario, una m ujer casada no
poda poseer propiedad alguna. Tam poco se les perm ita dar su
parecer, ya fuera en la Iglesia o en el Estado. La mayor virtud en
una m ujer era el silencio, su nico deber la obediencia a su marido,
y su principal obligacin cuidar la casa, som etindose a Dios. Es
m s, la estructura patriarcal de la sociedad y la familia haba sido
instituida por Dios y sancionada por la doctrina religiosa (Thom as
1971:520-530).
Si la m ujer fue el miembro m s subordinado de la sociedad
feudal, ella fue tambin potencialmente el m s voltil. U na form a
en que ese potencial poda actualizarse era a travs de contratos
establecidos con el diablico archirrival del orden feudal estableci
do; los tem ores de quienes se hallaban en el poder se expresaron
as en nociones sobre la brujera que culpaban de sus m ales a los
m iem bros m s vulnerables de la sociedad. Las confesiones reuni
das por la Iglesia denotan cierta conciencia de la situacin de la
m ujer feudal. Ya sea que las confesiones fueran hechas libremente
u obtenidas m ediante torturas, stas reflejan las expectativas so
ciales acerca del estmulo y las tentaciones a que las presuntas
brujas se hallaban expuestas. Y as encontram os que, en muchos
casos, el diablo era extrem adam ente sensible a los apuros de las
mujeres. Frecuentem ente, los beneficios prom etidos por un pacto
diablico estaban relacionados con los problem as de la mujer cam
pesina. A unque rara vez prom eta grandes riquezas, el diablo ase
guraba a sus seguidoras que no les faltara alimento ni vestido
(Thom as 1971: 520-521). El saber esotrico, impartido por el diablo,
a menudo inclua conocim ientos acerca del aborto y el control de
la natalidad. La m ujer fue provista adems de un medio para la
venganza, y de una forma de causar estragos entre los poderosos.
Los inquisidores y los acusados concordaban en que el diablo
apareca por vez prim era cuando oa blasfem ar a una m ujer (Thomas
1971:524).
N o tenemos ninguna evidencia de que alguna vez haya existi
do en E uropa una sociedad secreta de adoradoras del diablo, dedi
cada a derribar el orden establecido (Trevor-R oper 1972: 129). Las
confesiones, en cam bio, revelan una imagen colectiva com partida
por los acusadores y sus vctimas. Cientos de m ujeres confesaron
ser brujas. Como la mayor parte de estas confesiones fueron obte
nidas por m edio de torturas, no cabe la m enor duda de que su
extraordinaria similitud se explica, en gran parte, por el hecho de
que se hacan im placablem ente las m ism as preguntas bajo un
dolor extremo, en una situacin judicial en la que el veredicto esta
ba predeterm inado. Pero el hecho de que algunas confesiones fue
ran hechas librem ente, apunta hacia otra cosa: algunas m ujeres s
crean ser brujas. Para ellas, el pacto con el diablo -el enemigo del
orden establecido- era un sm bolo de su alienacin en una socie
dad que les ofreca poco ms que la desesperacin. E ra su tentati
va de lograr poder en una sociedad donde las m ujeres eran im po
tentes (vase M ichelet 1973; Thomas 1971: 521).
Se debe tener en cuenta que an cuando no existiera el oculto
m undo diablico de las mujeres, stas fueron especialm ente acti
vas en las sectas herticas de la Edad M edia y el Renacimiento.
Como seala Thomas, todas las sectas herticas m edievales reci
bieron un notable apoyo femenino (1958: 50). Esto no resulta sor
prendente, dadas las condiciones socioeconm icas en que vivan.
La Iglesia bien poda disertar sobre cm o tentaba Satn, a quienes
ms fcilmente podan ser descarriadas. M as para algunos obser
vadores del siglo XVII, estos yerros de las m ujeres no eran tan
inocentes; se hallaban relacionados con un deseo de derribar el
orden establecido (Thom as 1958: 51). Un telogo del siglo XV II
dijo, com entando el hecho de que a las m ujeres todas se les nega
ba un papel activo en los asuntos de la Iglesia:

"... esto genera su descontento y caen en una aversin del

estado presente en la Iglesia, y ese descontento las deja abier
tas a los engaos de Satn, quien prestamente trabaja una ven
taja tal.
(Thomas 1958: 51)

En el siglo XV II el im perio en E uropa se desm em br con las

luchas de los paises protestantes del norte por su autonoma. Este
fu e el p e r o d o de la g ra n lu c h a e n tre r e f o rm a d o r e s y
contrarreform adores po r el control de Europa. Trevor-R oper (1972)
concibe la caza de brujas en esta poca como el grito de guerra
ideolgico bajo el cual se libraron estas g e as religiosas (y eco
nm icas). Los jesutas llevaron la bandera en los pases catlicos,
y esto nos lleva a ese siglo y a la lucha por la extirpacin de las
idolatras en el Per, que ellos lideraran.

dolos, diablos y brujas

La dem onologa, tuvo, por tanto, sus races en la Europa m e

dieval; y la creacin del estereotipo social de la bruja -un estereo
tipo que sera la base de un edificio ideolgico dedicado a la per
secucin sociopoltica- fue desarrollada por la Iglesia Catlica en
una poca posterior, marcada por grandes trastornos polticos y
sociales. A unque este estereotipo fue elaborado en un contexto
estrecho y local, una vez desarrollado adquiri vida propia. Al
mismo tiem po que la construccin teolgica formal m oldeaba las
leyes oficiales con las que la ortodoxia y la hereja haban de ser
juzgadas, el estereotipo penetr en las creencias de la cultura
popular europea, y se convirti en parte de ellas. Lleg a ser una
norm a para juzgar, y una evaluacin cultural que era aplicada fuera
de los lm ites del contexto especfico en el que haba sido concebi
do. La conquista espaola del Per transport as a los A ndes al
diablo y a su aliada, la bruja.
 C onfrontadas con las sobrecogedoram ente d istin tas culturas
del N uevo M undo, la Corona espaola y las autoridades relig io
sas catlicas iniciaron el proceso de crear instituciones que ataran
esas tierras recientem ente descubiertas a la m adre patria. U na p a r
te integral del proceso de colonizacin propagaba la cam paa em
prendida por la Iglesia para destruir la religin indgena. A un cu an
do los clrigos que acompaaban a los prim eros conquistadores y
funcionarios pueden haberse enfrascado en disputas acerca d e la
naturaleza del alm a indgena y sobre la justificacin teolgica d e la
conquista (Lohmann 1967: v-xxi), casi todos coincidan en que el
diablo prosperaba en los Andes. Cmo explicar sino la devocin
m ostrada por esa gente a los cerros, los rboles, las piedras, el sol,
la luna, los ros y las fuentes. Tal vez Cristo o sus discpulos no
haban cruzado an el Atlntico, por lo que los indios no podan
ser acusados de herejes, en sentido estricto; pero ciertam ente el
d iab lo haba arribado. D e hecho, no solam ente los p rim e ro s
evangelizadores catlicos, sino tambin los tem pranos conquista
dores y burcratas hispanos, sintieron inm ediatam ente la p resen
cia de Satn en los Andes, tentando y seduciendo a los indios a
que adoraran sus huacas, sus dolos, sus antepasados. En las m s
tem pranas crnicas hispanas descubrim os que la religin nativa
fue vista sim plem ente como un vehculo adicional a travs del cual
el diablo manifestaba sus intentos de derribar el reino de D ios. La
religin indgena era un culto al diablo (Cieza 1968: 84-88; M ena
1968: passim ; Sancho de la Hoz 1968: passim , Trujillo 1968: passim ).
D esde el inicio de la conquista, los telogos esp a o les as
com o los soldados y los mercenarios de menor erudicin vieron al
ejrcito del diablo operando en los Andes. E sta percepcin, una
consecuencia directa de la cosmovisin europea desarrollada en la
E dad M edia, llev a los colonizadores a algunas conclusiones in
teresantes acerca de la religin nativa. Curiosam ente, al igual que
en E uropa, esta construccin intelectual com enz a tom ar vida
propia, adherindose a, y penetrando en, la radicalm ente distinta
visin precolom bina del universo (Taussig 1980a).
U na vez hecha la asociacin entre la religin indgena y el
culto al diablo, los espaoles com enzaron a evaluar toda la p rcti
ca y la teora religiosa nativa segn criterios europeos. E s decir
que, no m edi un gran salto entre el descubrim iento de la idolatra
y el descubrim iento de la brujera. Ya que, segn la lgica del
pensam iento occidental contemporneo, la brujera im plicaba un
com plot con el demonio y como ste ya estaba hablando a los
indios a travs de sus huacas, la brujera debia estar calando y
pudriendo la sociedad andina. Si la brujera estaba presente, en
tonces tam bin deba haber brujas con quienes el diablo pudiera
asociarse:

En el Pir usaron tambin embadurnarse mucho [con un

gento] los hechiceros y ministros del demonio, y es cosa
infinita la gran multitud que hubo de estos adevinos, sortile
gios, hechiceros, agoreros y otros mil gneros de falsos profe
tas... Sealadamente hubo un gnero de hechiceros entre aque
llos indios, permitido por los reyes ingas, que son como bru
jos y toman la figura que quieren, y van por el aire en breve
tiempo largo camino, y ven lo que pasa, hablan con el demo
nio, el cual les responde en ciertas piedras o en otras cosas
que ellos veneran mucho... Algunos dicen y afirman, que (para
hacerlo) estos usan de ciertas unturas... (y) que las viejas usan
de ordinario este oficio....
(Acosta 1979: 264-265).

N o debe extraar por tanto que m uchos cronistas, al describir

la organizacin religiosa descubierta por ellos en el Per, insistie
ran en que la brujera era practicada. Y, de acuerdo al estereotipo
social de la bruja -que era una parte integral del modelo em pleado
p ara evaluar las prcticas religiosas precolom binas-, se esperaba
que quienes fueran responsables y capaces de realizar la m s n e
gra de las magias negras haban de ser mujeres, en especial las
v iejas y pobres. Las brujas y brujos andinos m s perniciosos,
quienes haban adquirido poderes para matar, eran ... casi siem
pre m ujeres (Mura 1946: 301).

Destos hechizeros, ass como ay mucho nmero: ass tam

bin ay muchas diferencias. Vnos ay diestros en hazer
confectiones (sic) de yernas, y rayzes para matar al que las
dn... Las que hazen semajantes (sic) hechizeras son casi siem
pre mugeres...
(Polo 1916:20).

H em os visto ya cmo el desarrollo de la dem onologa en E uro

p a debe ser entendido en relacin al contexto poltico del cual
surgi. Incluso el contenido de la hereja estaba relacionado con la
posicin socioeconmica de la mujer en la sociedad europea. El
m iedo colectivo dirigido hacia la mujer, expresado por quienes se
encontraban en el poder, fue tambin proyectado sobre las eva
luaciones hispanas de la religin precolom bina. En efecto, estos
com entaristas sealan luego, que el conocimiento y el poder de
estas hechiceras nativas por ellos descubiertas era tan grande,
que incluso los curacas les teman; sus poderes eran tan terribles
que, en consecuencia, los reyes incas tuvieron que ejecutarlas:

...son estas hechiceras en gran manera temidas aun de los

mismo caciques. Este gnero de hechizos de ponzoa castiga
ban los Ingas matando los tales hechiceros hasta sus descen
dientes....
(Mura 1946: 301).

...son estas hechizeras en gran manera temidas aun de los

caciques... Este gnero de hechizeros de ponyoa castigauan
los Yngas matando los tales hechizeros hasta sus descendien
tes .
(Polo 1916: 28,29).

D ebe haber existido una enorm e discrepancia entre la imagen

de la prctica religiosa nativa proporcionada por los com entaristas
hispanos y la realidad de la religin andina. Al percibir las formas
de vida andinas a travs de lentes distorsionados por siglos de
tradicin dem onolgica, ahora afincada ya en la cultura popular
hispana, los espaoles hallaron al diablo detrs de cada piedra, y
brujas debajo de cada cama. Se observaba adems, que tanto Sa
tn com o sus aliados principales tenian la m ism a m otivacin, reali
zaban los m ism os actos m alvolos y producan en el N uevo M un
do los m ism os efectos que en el Viejo. D e ser vlida la interpreta
cin hispana de las actividades religiosas andinas, tendramos que
p resuponer la existencia, en la cultura andina, de un concepto
sim ilar a la nocin europea de Satn -una entidad que era la encar
nacin del mal, en com petencia con una entidad que encam aba el
bien. D eberam os tambin presuponer que esta representacin del
mal se abra paso en el mundo celebrando pactos con la mujer,
fcil de tentar y moralm ente deficiente. H e descrito ya el pensa
miento religioso andino precolombino. La cosm ologa andina no
tena tal nocin del mal encam ado en un ser satnico. Por el con
trario, la filosofa andina desarrollaba una visin dialctica del
universo en la cual las fuerzas opuestas eran vistas como recpro
cas y com plem entarias, necesarias am bas para la reproduccin de
la sociedad como un todo. Tam poco hay evidencia alguna de que
en la cultura andina la m ujer fuera vista com o m oralm ente dbil.
 sta era percibida m s bien en relacin com plem entaria con el
varn, y su interacin recproca se consideraba necesaria para el
mantenim iento y la reproduccin de la existencia social.
Si bien U rbano (1979b) ha mostrado que un concepto de no
orden era un com ponente integrante de la organizacin social
andina, esta nocin debe ser entendida com o un elem ento de la
dinm ica lgica de los m odelos andinos de la sociedad y el univer
so com o un todo. Como concepto resulta muy distinto de la inter
pretacin cristiana del diablo elaborada en la baja Edad Media. En
form a anloga, podian asociarse cualidades peligrosas a las huacas.
Com o rep resen tan tes de fuerzas suprasociales, las divinidades
andinas incorporaban poderes que infundan tem or; ellas podian
ser destructivas. Pero estos atributos no son dem onacos en el
sentido cristiano del trmino. Adems, si analizam os los concep
tos precolom binos de la enfermedad, encontram os que los hom
bres andinos ja m s la definieron en funcin de conspiraciones
con fuerzas malficas. Los conceptos de enferm edad y salud esta
ban m s bien intrnsecam ente relacionados con una estructura nor
m ativa en la cual el ideal predom inante era el m antenim iento del
equilibrio (ay ni) entre las fuerzas sociales, naturales y sobrena
turales. La enferm edad era percibida com o un producto del tras
torno de las norm as culturales reguladoras del equilibrio entre gru
pos sociales, entre sociedad y naturaleza, y entre la sociedad y las
fuerzas sobrenaturales (Silverblatt y Silverblatt s.l'.). El dios Huari
s causaba enferm edades en las com unidades serranas del d ep ar
tam ento de Lima; sin em bargo, lo haca debido a la ruptura del
vnculo sagrado entre la humanidad y las divinidades andinas. En
palabras de una bruja-curandera-idlatra :

...nuestro Dios Huari, y criador te ha embiado esta araa,

para que te coma, porque no le has adorado, ni seruido, y te
ha criado muchas culebras dentro de tu cueropo, que son cau
sas de tu dolencia...
(Duviols 1971: 387).

A s y todo, la sociedad precolom bina de los Andes s inclua

personas especializadas en conocim ientos m dicos; estos hom
bres y m ujeres eran reconocidos com o especialistas en hierbas,
soldadores de huesos y curanderos. De otros se deca que eran
capaces de predecir el futuro, em pleando m uchas veces coca o
tabaco com o instrum ento de ayuda en la adivinacin. Tanto los
ritos de curacin como los de adivinacin incluan la adoracin a
 deidades nativas (Arriaga 1968: 116, 32-35; M ura 1946: 231; Polo
1916: 31-36). En Europa se deca que el dem onio dab a a sus segui
dores conocim ientos de herborismo, adems de poderes para p re
decir el futuro. Acaso no debieron asum ir los espaoles que los
curanderos y curanderas, adivinas y adivinos andinos obtenan
sus conocim ientos de pactos diablicos?
V arios intrpretes de la religin andina han afirm ado que s
existi alguna forma de brujera en los Andes, antes de la colo
nizacin espaola (Rowe 1957: 297-298). Sin em bargo, sugiero que
la base docum ental de estas afirmaciones debera ser reevaluada.
Tal vez los encantamientos, los espritus y la m agia que m uchos
antroplogos y antroplogas atribuyen a toda cultura (G arrett 1977:
461) eran tam bin parte de los sistemas de creencia andinos. Pero
la hechicera y la brujera que los cronistas sostenan haber visto
en los A ndes -en las que las alianzas con fuerzas m alficas eran
consideradas la explicacin ms probable de la enferm edad, la d es
ventura y la m uerte- fueron muy probablem ente una invencin
hispana.
Si los prim eros funcionarios y clrigos espaoles interpretaron
la religin precolombina con conceptos extraos a ella, creando
brujas donde antes no haban existido; para el siglo X V II, brujas
autoproclam adas confesaban haber realizado contratos diablicos
y haber mantenido relaciones sexuales con el demonio. A dem s,
estas hechiceras tenan una clientela que si bien consista en
su m ayor parte de indgenas, tambin inclua p erso n as negras,
m estizas y espaolas. Las confesiones a las que m e refiero son
parte del corpus de documentos eclesisticos acum ulados durante
la gran cam paa de extirpacin de idolatras en el Per. Al finalizar
el siglo X V I y durante el XVII, la Iglesia, con el apoyo de la C oro
na, libr una nueva batalla en el Per, en contra de los adoradores
y adoradoras del diablo. Esta campaa, organizada por los jesu tas
-la m ism a Orden que se hallaba a la vanguardia de la C ontrarreform a
eu ro p e a y que diriga la caza de brujas en E u ro p a -, e ra tan
evangelizadora como poltica. Ahora, los responsables de la ex tir
pacin de las prcticas religiosas indgenas saban que no so la
m ente se enfrentaban a idlatras, sino a herejes: p erso n as que
habiendo sido bautizadas haban renunciado al cristian ism o en
favor de Satn. Al igual que en el perodo inm ediatam ente p o ste
rior a la conquista, las evidencias del culto satnico fueron encon
tradas en la devocin permanente mostrada por la sociedad ind
gena hacia las huacas, sin mencionar las om nispresentes hechice
ras y curanderism o (Acosta 1954: 181; Prez Bocanegra 1631: 389-
390; AAL: Leg. 2, Exp. XVIII, Leg. 2, Exp. XXI, Leg. 2, Exp. XXVII,
Leg. 3, Exp. X, Leg. 5, Exp. VIII, Leg. 6, Exp. X). La idolatra, el
curanderism o y la brujera fueron confundidos. Al igual que en
Europa, la campaa en contra de la hereja tena evidentes motivos
polticos. E ra el brazo ideolgico de un intento de forzar a la p o b la
cin indgena a entrar en las reducciones, para mejor evangelizarla,
m antener el control poltico y facilitar el cobro del tributo.
Com o las deidades nativas no eran sino una fachada p o r medio
de la cual operaba el demonio -el gran enemigo de la cristiandad y
la civilizacin y, por consiguiente, el enemigo de los opresores
hispanos-, no resulta difcil entender por qu la continuada adora
cin a las deidades indgenas poda ser percibida como una form a
de desafo, no slo a la Iglesia, sino a la sociedad colonial toda
(vase Taussig 1980 a: 42, 53). U na vez ms, los preconceptos
europeos de la innata susceptibilidad femenina a la influencia dia
b lica m oldearon la cam paa para extirpar las idolatras.
En este mismo perodo, adems, la cosmologa predom inante
en O ccidente principiaba a asociar sim blicam ente toda la natu
raleza con las definiciones culturales en evolucin de lo fem eni
n o : la naturaleza, al igual que la mujer, era caprichosa, emotiva,
im predecible, algo que haba de ser dominado, conquistado y con
trolado (Leacock y N ash 1977: 621). Al asociar a la m ujer con la
naturaleza, el paganism o y el diablo, la cosmologa occidental cons
truy una ideologa concomitante en la cual la m ujer era clasifica
da com o dbil, incapaz, y por lo mismo, como ya se ha visto,
consecuentem ente ms susceptible a la tentacin diablica (AAL:
Leg. 2, Exp. XVIII). Esta evaluacin ideolgica de la m ujer quedaba
reflejada en la legislacin hispana, que defina a la m ujer como
m enor de edad, necesitada de protectores o tutores para efec
tuar transacciones comerciales. Al aplicarse este concepto a las
colonias, donde los y las indgenas fueron igualmente definidos
com o m enores de edad y como incompetentes necesitados de p ro
teccin, encontramos una igualdad reveladora: en la legislacin
colonial espaola, el testimonio de dos indios o de tres indias era
considerado igual al de un espaol (Testimonio 1950: 345).
P o r extensin, si la m ujer era naturalm ente dbil y por lo tanto
m s susceptible a las tentaciones del demonio, entonces, segn la
lgica del pensam iento occidental, resultaba m s verosm il que
fuera ella la responsable de la m agia negra y la hechicera que
am enazaban las bases de la cristiandad y del dominio colonial. La
m ujer era percibida como una posible enemiga mortal del hombre,
la Iglesia y el orden poltico colonial. D e esta forma, un estereotipo
social enraizado en Europa devino en parte de la justificacin ideo
lgica para la especial persecucin de la m ujer durante la caza de
brujas en su versin peruana (Prez B ocanegra 1631: 114: BN:
B 1827; AAL: Leg. 1, Exp. VII; Leg. 1, Exp. XII).
Cm o explicar el hecho de que en el siglo XV II algunas nati
vas confesaran ser brujas, capaces de causar estragos en las
cosechas y provocar la enfermedad y la m uerte m ediante pactos
diablicos? Igual que en Europa, la cam paa de extirpacin de
idolatras en el Per extraa las evidencias por medio de torturas.
U na vez m s podem os esperar que el contenido de muchas confe
siones pueda explicarse por el tipo de preguntas realizadas -pre
guntas elaboradas en funcin a una com prensin europea de la
brujera y la hereja- y por la foim a en que stas se hacan. Los
procedim ientos a seguir para la conduccin de los procesos por
brujera fueron notablem ente parecidos en Europa y en el Per. En
am bos continentes los inquisidores crearon una atmsfera de m ie
do al anunciar, casi literalm ente, la pesquisa judicial venidera:

...nos prescribimos y ordenamos, requerimos y advertimos,

que en los doce prximos das... los cuales destinamos a que
se nos revele (por parte de los habitantes de una comunidad
dada), si alguien ha sabido, visto, odo, que tal persona es
hereje, bruja (o idlatra)... especialmente si practica cosas que
pueden actuar en detrimento de los hombres, de los animales o
de los frutos de la tierra...
(Malleiis, s.f. 438; cf. AAL: Leg. 2. Exp. XXVH).

Cualquier persona que no denunciara a una bruja se enfrenta

ba a la excom unin y al castigo, y a la horrenda posibilidad de ser
acusada de practicar la idolatra. Con todo, s hubo algunas dife
rencias im portantes entre las dos cazas de brujas. Las indias acu
sadas tenan derecho a una defensa legal -derecho negado a sus
equivalentes europeas. M s im portante an: m ientras que en E u
ropa el estereotipo social del com plejo bruja-diablo m oldeaba los
cargos levantados por los inquisidores (al igual que las confesio
nes de las brujas acusadas), ste haba penetrado tan slo ligera
m ente en el pensam iento y la conciencia indgena. Entonces, qu
significaba una confesin para una autoproclam ada bruja andina?
A fin de responder a esta pregunta, debem os mirar el proceso
colonial a travs del cual la cosm ovisin m aniquea que subyaca
a la ideologa de la conquista fue im plantada en las creencias reli-
giosas indgenas (Taussig 1980a: 40-43). Este proceso dialctico,
que T a u ssig lla m a de a c u ltu ra c i n fo rz a d a , im p o n a la
institucionalizacin de los conceptos del mal y del diablo dentro
de estructuras cosm olgicas precapitalistas, en las que antes no
haba existido una dicotom a tal de bien/mal. El concepto andino
de supay es un buen ejem plo (vase Taussig 1980a; U rbano 1980).
En los pueblos andinos contem porneos el vocablo quechua su p a y
es frecuentem ente traducido como el diablo , y un insulto co
mn tiene a su p a y como su base: supaypa wawan, o hijo del
diablo. Sin em bargo, en el tem prano diccionario quechua-caste
llano com pilado por Dom ingo de Santo Toms en 1560, supay es la
raz quechua em pleada para traducir los vocablos castellanos n
gel b u e n o y n g e l m a lo : a lliq u p a y = n g e l b u e n o ;
m a n a a llifu p a y = ngel malo (Santo Toms 1 951: 40). En su form a
original, supay era m oralm ente neutro; poda referirse a un espritu
capaz de causar dao o a uno posiblem ente benfico. La am bige
dad o neutralidad intrnseca del significado del supa y precolom bi
no es claram ente distinta del diablo unidimensional que posterior
m ente vino a significar.
No obstante, como su p a y poda expresar alguna nocin de m al
dad, pudo ser adaptado para que encajara con los conceptos eu
ropeos del mal que los espaoles intentaban transm itir. Al no po
der descubrir un vocablo quechua que retratara adecuadam ente
sus concepciones, los espaoles tom aron uno que tan slo p ar
cialm ente encarnaba una idea del m al, adaptndolo para que
significara lo mismo que sus radicalm ente distintas nociones de
una fuerza totalm ente m aligna . Esta transform acin del signifi
cado de su p a y no pas desapercibida para los quechua-hablantes,
quienes reconocieron prestam ente a qu concepto de la sociedad
colonial andina poda aludir supay. Cieza de Len describe el com
portam iento de los conquistadores espaoles cuando stos arriba
ron al Cusco:

Y mandaron [los conquistadores] como a los dems minis

tros del templo, que las mugeres sagradas se estuviesen en l,
y el Quizquiz les entreg todo el oro y plata. Y como la
soltura de los espaoles haya sido tanta y en tan poco hayan
tenido la liorna ni honor destas gentes, en pago del buen hos
pedaje que les hacan y amor con que les servan, corrompie
ron algunas vrgenes y a ellos tuvironlos en poco; que fue
causa que los indios, por esto y por ver la poca reverencia que
tenan a su sol y cmo sin vergenza ninguna ni temor de Dios
 violaban sus mamaconas, que ellos tenan por gran sacrilegio,
dijeron luego que la tal gente no eran hijos de Dios, sino peo
res que Supais que es nombre del Diablo.
(1985:40).

El concepto andino del hapiuu fue transform ado en form a

anloga por este proceso de aculturacin forzada de ideas, la
dialctica entre dos sistemas de com prensin y clasificacin del
universo fuertem ente divergentes, que fue forjada durante el p e
rodo colonial. H apiuu, quechua para tetas que cogen, iue
definido en 1586 por el lexicgrafo colonial Ricardo com o fantas
m a o trasgo (Ricardo 1951: 42); y en 1608 po r H olgun, com o
Fantasm a, o duende que sola aparecerse con dos tetas largas
que podan asir dellas (Holgn 1952: 150). G uam n Pom a hace
referencia a los duendes, hapi nuno , o espritus habitantes del
mundo, en una edad anterior al reinado de los incas y a la llegada
de los espaoles (1980,1:41).
El cronista indgena Pachacuti Yamqui tam bin dice que los
hapiuu habitaban los Andes en una poca que precedi a la
cristianizacin. Pero en 1613 ya no los describe sim plem ente com o
espritus o fantasm as de una era anterior. Los vincula m s bien
explcitam ente con fuerzas diablicas derrotadas por un apstol,
Santo Toms, quien antecedi al arribo de los espaoles al N uevo
M undo.

Dizen que en tiempo de purunpacha... tutayaehacha [po

ca de oscuridad]... despus de aber estado ya poblados [los
Andes-], aba gran falta de tierras y lugares, y como no abian
tierras, cada da abian guerras y discordias... Y por entonces, a
inedia anoche [sicj oyieron que los hapiuos se desparecieron
dando temerarias quejas, deziendo: venzidos somos, venci
dos somos! ay que pierdo mis tierras! A esto se entiende
que los demonios fueron vencidos por Jesucristo Nuestro Se
or... porque antiguamente, en tiempo de purunpacha, dizen
que los hapiuos andauan bissiblemente en toda esta tierra,
que no abian seguridad de andar... porque los hombres y
mugeres y muchachos y criaturas los llebauan arrebatndoles,
como tiranos infernales y enemigos capitales del gnero huma
no.
...dicen ...antiguamente abia llegado vn pobre viejo flaco, bar
budo y ...(que) se llamaua Ttonapa Vihinquira... y que los aba
 desterrado todos los ydolos, ymagines de los demonios
happinuos...
...Pues se llam a este barn Tonapa viracochampacacham,
pues no ser este hombre el glorioso apstol sancto Thomas?
(Pachacuti Yamqui 1950: 209-210, 231, 211).

El hapiuu fue inicialmente un espritu fantasmal de una edad

previa; un espritu que tal vez era algo malvolo, y coga a las
personas con sus tetas. Sin embargo, Pachacuti Yamqui lo convir
ti en una fuerza diablica: el enemigo infernal de la raza humana,
derrotado finalmente por poderes de la cristiandad y su apstol,
Santo Toms. En los pueblos andinos contem porneos, el espritu
con tetas ha sido transformado en una bruja a la usanza europea.
El hapiuu, tambin conocido com o achikee, es un m onstruo
fem enino temido por todos debido a su deseo insaciable de com er
nios. En el departam ento de Ancash ella es llamada bruja por los
cam pesinos indgenas (M orote Best 1958: 11-12). Aun ms, de ella
se dice que ha combatido con Dios; al igual que el diablo, ella es el
enemigo de Dios (Ortiz 1973: 185).
N o exagero al decir que en los Andes cualquier concepto de
brujera que incluya pactos hechos con el enem igo de D ios con la
f in a lid a d de h e rir a o tro s, es un re su lta d o del p ro c e s o de
aculturacin forzada anteriormente analizado. Toda evaluacin
cultural que sugiera algn tipo de relacin especial entre la m ujer
andina y las fuerzas diablicas, es parte de este mismo proceso. Ni
siquiera Guamn Poma, el cronista nativo, escap a la im posicin
de norm as occidentales en su evaluacin de la mujer. D efensor
firm e de las mujeres andinas, sin em bargo las censura p o r ser el
enem igo mortal de los hombres (1980, II: 801).
A travs de las confesiones registradas en los procesos por
idolatras, podem os com enzar a vislum brar la dinmica por medio
de la cual la nocin europea del diablo evolucion en los A ndes y
se entrem ezcl con las estructuras sim blicas precolom binas, alte
rndolas asi radicalmente. A travs de sus confesiones, las m uje
res -debido a sus presuntos vnculos especiales con el dem onio-
nos ofrecen una imagen sugestiva de esta dinmica. Verem os tam
bin com o la formacin de la sociedad colonial, con las cargas
extraordinarias que impuso a la m ujer indgena, cre estructuras en
donde sta com enz a ejercer nuevos poderes, precisam ente debi
do a sus supuestos pactos diablicos.
Las mu jeres y el diablo andino

Aun cuando los espaoles puedan haber encontrado un diablo

agazapado tras cada huaca andina, no descubrieron, en el siglo
XVII, al diablo al que estaban acostum brados -el asqueroso y re
pulsivo m onstruo que era la inversin fsica de lo que la sensibili
dad europea defina com o bello. En lugar de eso, lo encontraron
vistiendo distintos ropajes: era un espaol, una sombra, un indio
envuelto en un mantn, una serpiente, un hom bre m isterioso de
cabellos dorados que viva en una fuente de las montaas.
Juana Agustina (alias Yana M acho), una viuda de setenta y
dos aos de edad, acusada de ser una bruja de renom bre, describe
su encuentro con el diablo:

... y se le apareci un angelito estando ella durmiendo con su

marido... les pregunt si saban resar el credo padre nuestro...
y el dho angelito se puso a la cabesa flores de catoto semilla
de chilcay y (u)nas erva(s) que llaman aminamin con las quales
yerbas le dijo que se baan y que baando se con dhas yerbas
tendr plata que comer y bestir... y de aqu naci que la dha
declarante se bali destas yervas para baar otras mujeres... y
avrsele aparesido el angelito muy hermoso con sus alitas pe-
queitas... y con eso ha baado todas estas mujeres indias y
mestisas
(AAL: Leg. 4, Exp. XLVII, f.3).

A duras penas la im agen convencional de Satn, confesada

p o r sus contem porneas europeas. N uestra bruja condenada pue
de ajustarse a una de las expectativas de sus inquisidores -el co
nocim iento de las propiedades curativas de las plantas era eviden
cia suficiente de brujera-, pero nuestro cristianizado y angelical
diablillo no. Com enzamos a ver, pues, que a los ojos indgenas el
diablo era muy distinto del Satn hispano.
En realidad, el diablo a menudo se apareca a las mujeres
com o un espaol. En palabras de una vieja curandera de Chacas:

...al pie de un serr nombrado Pariahirca se le aparesi en

traxe de espaol -el demonio a mua con un viento muy gran
de-... al pie del mismo paraje Pariahirca adonde ai muchos
sepulcros de antiguos y paredones de piedras cantiadas y
ydolos de los antiguos.
(AAL: Leg. , Exp. XU, f).
 Segn un testim onio recogido en Anahuanca, una curandera
diagnostic la casi fatal enfermedad de la paciente com o resultado
de la brujera, pero le aconsej no preocuparse pues

...que vendra Santiago a curarla, y que estuviese advertida

que se haba de tapar la cara con su lliclla, y que bajare la
cabeza para no verlo porque haba de venir muy reluciente y
vestido de oro, que le quemara si lo mirase; y se tap y sinti
que haba entrado haciendo ruido como espuelas y que el
susodho y su madre empezaron a cantar dicindole: vestido de
oro, vestido de amarillo, ya vienes por los cerros, breas y
barrancos.
(AAL: Leg. l,E xp . VHI, f. 91).
El diablo es un espaol y es asimism o un santo espaol, el
santo asociado con la conquista de los indios. En am bas descrip
ciones, la aparicin del diablo est relacionada con las m ontaas,
el hogar de los A pus y del dios Trueno: las deidades indgenas
responsables del bienestar y del m antenim iento de la sociedad
an d in a, y a s o c ia d a s ta m b i n co n la c o n q u ista . A u n q u e los
evangelizadores e inquisidores espaoles predicaban co n stan te
m ente sobre el origen diablico de la idolatra, transform ando
huacas en dem onios, para el siglo XVII sus parroquianos haban
convertido a sus Apu-dem onios en europeos o en deidades euro
peas.
La palabra Apu connota el poder. Las indias e indios coloniza
dos reconocieron im plcitam ente a los humanos (o a las divinidades)
que ejercan un poder sobre sus vidas llam ndoles Apu. En co n
secuencia, descubrim os que en los testim onios recogidos durante
los procesos por idolatra se hace referencia a los sacerdotes y a
los espaoles con este trm ino (AAL: Leg. 1, Exp. XII). La con
quista no era algo nuevo en los Andes, y ya hem os tratado sobre
ciertos dioses andinos que incorporaban o representaban concep
tos de poder poltico. La relacin entre los pueblos andinos y
estas divinidades -a la vez una fuerza sustentadora de la existencia
social y encarnacin del poder poltico- estaba interesantam ente
m arcada por la am bigedad (Earls 1973). Los espaoles eran los
ms recientes conquistadores de los Andes, y creo que tanto su
estatus com o los dioses que los representaban fueron codificados
en el concepto nativo de Apu. Sin em bargo, en los trm inos del
pensam iento andino del siglo X V II, ni la huaca A pu vestida de
espaol, ni Santiago, encam aban por com pleto un concepto del
mal. Pero am bos eran poderosos.
 Santiago, el santo que encabez la victoria castellana sobre los
m o ro s, y la e s p a o la so b re lo s in c as, se c o n fu n d i , m uy
tem pranam ente en el proceso de colonizacin, con el dios indge
na de la conquista, Illapa (Duviols 1971: 366; Polo 1917b: 189). Sin
em bargo, el fusionado Santiago-M apa dispona de poderes que la
deidad indgena por s sola no tena. Santiago, el curandero en la
cita anterior, era capaz de com batir un hechizo , enferm edad cau
sada por la brujera. Para el siglo XVII, Santiago -el m atador de
dem onios en la iconografa popular de H uancavelica, donde reina
com o representante de los dioses de las m ontaas- p arece haber
adquirido poderes para librar combate con una enferm edad induci
da por el diablo. Aqu tal vez observamos la incipiente im plantacin
de la nocin europea del encantamiento, adems de la em ergencia
de una solucin indgena para esta enfermedad colonial.
Un fascinante juicio abierto en contra de la viuda Juana Icha,
acusada de haber realizado pactos explcitos con un dem onio lla
mado A po (Apu) Parato (AAL: Leg. 4, Exp. X IV ), tam bin nos
proporciona pistas sobre la dinmica de la evolucin del diablo
andino. Phelipe Curichagua, yndio del mismo pueblo, atestigu
en contra de Juana. El sostena que ella era una curandera, cuyas
curas incluan recetas de remedios de hierbas, as com o ofrendas a
varias divinidades autctonas. Esta descripcin no difiere d e la
form a en que se cura en las comunidades andinas co ntem por
neas, pero recordem os que en el siglo XVII tales curaciones eran
signos de conductas herticas.
A dem s de atestiguar que Juana mocha a la tierra y las estre
llas y que llora al agua, Phelipe sostuvo que ... be el infierno y
no perdona a nadie (AAL: Leg. 4, Exp. XIV, f. lv). E ste testigo
reconoce explcitam ente que los poderes de Juana provienen de
un pacto con el diablo. Si ste le ense cm o curar, tam bin le
ense cm o daar. As, Juana quedaba tambin acusada de ser
capaz de predecir males y desventuras, adem s de p ro v o car la
enferm edad y la muerte.
Resulta difcil evaluar el testimonio de Phelipe, debido a las
lim itaciones im puestas por el procedimiento eclesistico m ism o al
contenido de las confesiones. Por ejemplo, es im posible determ i
nar si el lenguaje empleado por este testigo refleja una verdadera
conviccin de que Juana realizara pactos diablicos, o su conoci
m iento de que este tipo de acusacin era lo que los espaoles
d e s e a b a n or. A dem s, el p ro p io testim o n io de J u a n a Ich a
ejem plifica la imposicin de expectativas europeas relativas a la
brujera sobre las confesiones indgenas, al igual que el em pleo de
la tortura para arrancar confesiones acordes con los estereotipos
h ispanos. El inquisidor construa consistentem ente sus p reg u n
tas, de m odo que A po Parato, la divinidad de la m ontaa adorada
p o r J u a n a com o su yaya c ria d o r (p a d re c ria d o r), fu era
indistinguible de su dem onio. Tam bin ftie continuam ente p re
sionada para que confesara haber mantenido relaciones sexuales
con l. Pero si bien Juana finalmente admiti la cpula diablica,
las descripciones de su consorte y de sus supuestos poderes son
fascinantes por la luz que arrojan sobre el pensam iento nativo
colonial.
El diablo de Juana, el A po Parato, llegaba en figura de yndio
con su manta negra, y vena a verla, no principalm ente para sa
tisfa c e r deseo s sexuales, sino p o rq u e estab a h am b rien to . Al
preguntrsele inicialmente a Juana cundo se le apareci el diablo
p o r vez prim era, ella respondi que en no dando de comer... que
de noche llegaba... y en no dando de com er no se quiere ir. Juana
lo com placa alimentndolo con lo que podem os tom ar com o la
c o m p o sic i n h ab itu al de las o fren d as a los d io se s andinos:
Chicha, harina de mas blanco y negro, coca (AAL: Leg. 4, Exp.
X IV , f. 9). El supuesto pacto diablico de Juana pareca ser una
expresin de su culto a los dioses de las montaas. La metfora
indgena para la entrega de ofrendas y la m anifestacin de devo
cin a las divinidades era alimentarlas. Y desde la conquista
espaola, cuando los dioses cristianos com enzaron a com petir con
las deidades nativas, las huacas siem pre tenan ham bre: la p res
cripcin normativa que diriga la relacin entre la poblacin andina
y sus deidades haba sido minada.
El descuido de los nativos penanos en honrar apropiadam ente
a sus dioses, en alim entarlos, poda ser em pleado com o una
explicacin del tremendo deterioro de las condiciones de vida ex
perim entado por los colonizados (AAL: Leg. 6, Exp. XI): las huacas
ya no estaban obligadas por la reciprocidad a proporcionar a sus
d ep endientes hum anos el sustento necesario para m antener su
existencia social. Pero la queja de Juana radica en que ella s ali
m entaba a su huaca, mas sta no poda, al parecer, corresponder-
le:

y otras veces bena y traa en su talega plata... que el demo

nio selo bolba sin darle eossa... y que era mesquino y muchas
veces [Juana] sola decirle dadme esa plata que quiero... com
prar de comer, y el demonio... no responda sino se iba calla
do... y que en todo el tiempo que con l aba tratado no le ava
 vestido... y dijo que bindole muy grave... al dho demonio le
deca: cmo bos no me trais nada para que yo coma? Res
pondi el dho demonio Apoparato que l... no tena dnde
darle nada.
(AAL: Leg. 4, Exp. XIV, f. 1 lv-12v)

Cun diferente era ste del poderoso diablo europeo, cuya v ir

tud descansaba en su habilidad p ara p roporcionar alim entos y
vestidos a los desesperados, tan poderoso que poda destruir el
reino de Dios. Por el contrario, el diablo A po Parato es pobre y
tem e a sus supuestos rivales: ... el demonio tena mucho m iedo a
los viracochas y a los padres sacerdotes,... y antes que lleguen los
dhos viracochas y padres luego se huya volvindose viento (AAL.
Leg. 4, Exp. X IV , f. 12v). E sto difiere en gran manera de las
com bativas huacas del perodo inmediatam ente posterior a la con
quista, las huacas del Taqui Ongoy, dispuestas a librar la guerra
en contra de los dioses cristianos. Cien aos de domino colonial
haban costado caro, y Juana Icha refleja esta desesperanza ind
gena.
Sin em bargo, a veces el diablo de Juana s pareca ser efectivo.
Cuando su hija se convirti en concubina de viracochas , Apo
Parato intervino y puso fin a estas censuradas relaciones con es
paoles. O tra m ujer le rog a Juana que la ayudase, m ediante la
intercesin de Apo Parato, a evadir a un mayordom o del cura
adoctrinado!', y el diablo le prom eti que este espaol no lo
siguiria (AAL: Leg. 4, Exp. XIV, f. 24). Apo Parato hechiz a un
cobrador del tributo para que no continuara su bsqueda de un
indio fugado que no haba cum plido con sus pagos tributarios. Le
dijo al cobrador: que no tena que cansarse que ni el nom bre del
chingado aba de or quanto ms hallar al dho yndio que vena
buscando (AAL: Leg. 4, Exp. XIV, f. 23v). Aun cuando Apo Parato
era pobre y, en ciertos contextos, im potente, parece haber sido
capaz de influenciar el futuro, aunque en form a disimulada, espe
cialm ente en casos de relaciones entre indgenas y sus conquista
dores o los secuaces de stos.
Los inquisidores de Juana la presionaron insistentemente para
que adm itiera crm enes capitales perpetrados mediante brujera, y
la posesin de los instrumentos -invariablem ente asociados con la
hechicera europea- necesarios para realizarlos. Se le pregunt re
petidas veces si
 tena algunas bellaqueras enterradas o algunos hombres de
sebo... con algunas espinas o alfileres... con ligaduras en el
cuerpo del mueco de sebo para con eso que se fuesen mu
riendo poco a poco...
(AAL. Leg. 4, Exp. XIV, f. 18)

Juana neg estos cargos repetidas veces, pero s admiti que

poda ofrecer proteccin a travs de la intervencin de Apo Parato,
com o en los casos arriba mencionados. Juana, adem s, tena fam a
de auxiliar a los hom bres en su cam ino al trabajo forzado en Potos
o en las refineras de azcar.
El A pu era enemigo del mestizaje y protector de los indios e
indias: no exactam ente el instrum ento de venganza supuesto por
los conquistadores y los acusadores de Juana, m as a p esar de
ello, una fuerza sim blica capaz de intervenir en defensa de los
com uneros indgenas. No sorprende, entonces, que los cargos ms
serios presentados en contra de Juana de Icha, se refiriesen a
pactos con A po Parato para asesinar o daar, ya fuera a las
autoridades hispanas o a los funcionarios de la adm inistracin
nativa. R esulta interesante que tales acusaciones frecuentem ente
seguan a situaciones en que estos hom bres haban aprovechado
su ubicacin en el aparato poltico colonial para abusar de indge
nas, a quienes supuestam ente representaban o protegan. Por ejem
plo, P helipe C urichagua acus a Juana Icha de h aber causado la
m uerte de un alcalde, porque haba azotado injustam ente a una de
las hijas de Juana. D ijo haber odo prom eter a Juana que el diablo
tom ara cuenta del alcalde:

...y este testigo... le oy decir a la Juana estando ya muerto

el alcalde: No os dije ya que se aba de llebar el diablo al
alcalde? Mirad si a sido ass! Lo mismo suceder a qualquiera
que conmigo se biolara.
(AAL. Leg. 4, Exp. XIV. f. 2v)

H ayan provenido los poderes de Juana del diablo o no, lo

cierto es que ella poda retar en forma efectiva al sistem a poltico,
precisam ente debido a los poderes diablicos que se le atri
buan. Al ser una bruja en la sociedad indgena colonial, Juana se
convirti en vocera y defensora de las reglas norm ativas de la
vida aldeana. Juana, quien no perdona a nadie, especialm ente
si conm igo se biolara, lleg a encam ar la sancin moral d e su
comunidad. Un exam en de los cargos presentados en contra suya,
revela que su maldad estaba dirigida habitualm ente contra p erso
nas que haban transgredido las normas de la com unidad: alcaldes
y principales que, aprovechando su ubicacin en las estructuras
polticas im puestas por el rgimen colonial, desafiaban las trad i
cionales expectativas andinas sobre la conducta de las autorida
des comunales. Las acciones, reales o supuestas, de Juana, contra
quienes estaban en el poder, eran defendidas por los m iem bros de
su com unidad, algo que el lamento de Phelipe hace evidente:

y... Don Francisco Poma Condor alcalde... prendi a Juana y

la bolbi a soltar... y el yndio principal deste pueblo, D. Pe
dro Yauri la reprehendi y que con todo eso no se a enmenda
do, y el F. Pedro de Zrate, su cura, la mand prender y que
no pudo ser avida a las manos porque la faborescian algunos
yndios del pueblo
(AAL. Leg. 4, Exp. XIV. f. 3v)

Juana Icha no fue, de ningn modo, la nica m ujer acusada de

hab er encantado a las autoridades y sacerdotes espaoles, y a
sus aliados indios, despus de haber sido m altratada por funcio
narios indgenas y coloniales. M adalena Achaguato fue condena
da por haber preparado una pcima que habra provocado la rem o
cin del cura doctrinero de su cargo. La bruja M adalena, quien
conspir con la gobernadora de Canta, denunci al cura p o r haberla
castigado injustam ente (AAL. Leg. 1, Exp. s.n.). M ara A lvarado,
que adm iti saber curar con hierbas, tambin fue acusada de h e
chizar a hom bres poderosos. El capataz del obraje donde haba
trabajado por nueve aos, sostuvo que su enferm edad era p roduc
to de un hechizo diablico que M aria Alvarado le haba lanzado.
M ientras negaba haber provocado la enfermedad, esta b ru ja-cu
randera s adm iti conocer la m agia del amor, que tam bin esta
ran sosegadas las justicias y quietas en su persecucin (AAL:
Leg. 3, Exp. X VIII, f. 8v). Al igual que en el caso de Juana Icha, el
capataz del obraje la castig. Sin em bargo, ste, que estaba aliado
con el corregidor y el cura, no pudo alejar a M ara A lvarado del
obraje, segn l, por el miedo que los dems trabajadores le tenan
(vanse BN: C4142; AAL: Leg. 1, Exp. VIII y X, Leg. 2, Exp. X VIII,
Leg. 4, Exp. XLVII, Leg. 6, Exp. VIII). Podra suponerse que los
hom bres en posiciones de autoridad que acusaban de brujera a
m ujeres, estaban sim plem ente canalizando su culpabilidad y su
tem or hacia acusaciones de hechicera. Sin em bargo, la historia del
apoyo m ostrado por los comuneros a estas brujas, con quienes
vivan y trabajaban, apunta hacia otra posibilidad.3
 A dem s del demonio indio Apo Parato, Juana Icha confes sin
coaccin alguna haber consultado a otro, llamado Rara Puquio.
Volver en breve a este demonio autoconfesado, un m anantial de
la m ontaa (puquio), puesto que revela cm o conceptos relacio
nados con lo femenino en el pensam iento andino precolom bino,
resultaron transform ados en el contexto colonial espaol. Juana
Icha dijo a sus inquisidores que ella, acom paada por Catalina, su
profesora y m aestra, alimentaba regularm ente al diablo R ara
Puquio:

...la dha maestra le cont que yendo un da al puquio se

abri el puquio la tubo cinco o seis das, y que aba visto un
hombre con unos cavellos colorados y que le pida de comer...
y que contaba que le aba sucedido siendo muchacha estando
guardando sus llamas; y este hombre del cabello colorado le
daba a la maestra mazamorra todos los cinco das, y que des
pus que sali le aba dicho el tal hombre que ella aba de tener
cuidado de traerle de comer siempre; y que pasando cinco
meses iba la dha maestra y llebaba sanco, coca, mas molido,
sebo, papas cojidas y chicha.
(AAL. Leg. 4, Exp. XIV, f. 16)

Este diablo, de cabellos rubio-rojizos, iniciaba la relacin con

sus partidarios ofrecindoles alimentos; la m aestra y su discpula
correspondieron en la m ejor tradicin andina. Sin em bargo, aun
cuando el tenor del lazo entre esta divinidad y sus seguidores
m ortales puede haber sido tpicamente andino, la representacin
sim blica de esta ierza (sobre)-natural no lo era. El dios del p uquio
era un hombre. Antes de la conquista espaola, los cuerpos de
agua -lagos, manantiales, fuentes- haban sido considerados fem e
ninos; eran hijas o extensiones de la M amacocha. Es m s, este
dios del puquio, con sus cabellos rubio-rojizos, no era andino; era
de origen hispano. A diferencia del A po Parato indio, Rara Puquio
encam aba poderes verdaderamente extraordinarios: aba de ir don
de ellas le llamasen para realizar las rdenes de sus seguidores
(AAL: Leg. 4, Exp. XIV, f. 16). Tal vez resultaba im posible, en
trm inos del entendimiento andino desarrollado bajo la realidad de
las relaciones coloniales, que una deidad femenina o indgena in
corporase el tipo de poder que este puquio posea.
El juicio en el que se presentaron cargos de brujera en contra
de Francisca Carguachuqui tambin arroja luz sobre cm o fueron
transform ados los conceptos andinos por el proceso colonial, ade
ms de revelar algo sobre los nuevos tipos de poder conferidos
por las estructuras de la sociedad colonial a sus brujas (AAL:
Leg. 1, Exp. XII). Francisca, cuya edad se estim aba en ochenta
aos, fue acusada de ser curandera, adems de bruja que daaba
cosechas, diezm aba los rebaos y provocaba enferm edades; se
gn algunas versiones, tam bin era responsable de la muerte de
por lo m enos cinco personas, un sacerdote y un hacendado inclu
sive. Al igual que con Juana Icha, gran parte de su testimonio fue
forzado. Francisca adm iti librem ente saber curar con hierbas, pero
bajo tortura se le oblig a confesar una y otra vez que su conoci
miento tena una fuente diablica. Cuando se le pidi ratificar su
testim onio, neg con firm eza la validez de dichas confesiones, ale
gando haberlas hecho bajo coaccin.
El testim onio de Francisca revela las formas en que una india
reputada com o hechicera poda aprovechar el miedo a la brujera
que los espaoles haban proyectado sobre sus colonizados sb
ditos.
Los espaoles crean que las m ujeres viejas como Francisca
posean poderes extraordinarios; en consecuencia, buscaban a mu
je re s indgenas viejas para que efectuaran actos em anados del
demonio. Como no com parta su creencia en el diablo europeo,
F rancisca pensaba que tales dem andas eran absurdas. Pero los
apaciguaba y ridiculizaba fingiendo conjurar las artes negras. D e
esta form a, Francisca se vengaba de los espaoles y de sus creen
cias y supuestos sin sentido, aunque fuera de m anera insignifi
cante.
En cierto momento Francisca fue repreguntada sobre un testi
m onio al que se haba negado a ratificar, referido a un presunto
pacto con el diablo. A nte los aprem ios de dos m ujeres espaolas,
Francisca -supuestam ente con ayuda del dem onio- haba fabrica
do una puerta para que el sacerdote-adm inistrador de la hacien
da U chusquillo (amante de una de las m ujeres) no fuese apartado
del puesto:

repreguntada que con qu conosimiento aba echo esto, sin

con pacto del demonio, neg y dijo que no lo aba echo sino
forzada de estas Sas (seoras) y que por darles slo gusto lo
aba echo burlndolas... y repreguntada y amenasada con de
cirla la aban de tormentar porque negaba lo que aba confesa
do, quedando algo suspensa y como abergonsada dijo que el
demonio lo aba hablado... y el dijo que isiese lo que esas Sas
(seoras) pedan.
(AAL: Leg. 1, Exp. Xfi, f. 17)
 La transcripcin habla por s misma.
U n interesante cuadro de las creencias de la defendida em erge
en la declaracin form al hecha en defensa de Francisca por su
defensor. Segn la peticin de su abogado, la mayor parte de los
crm enes confesados por Francisca, incluso los detallados testi
m onios que describan al diablo aparecindose bajo una variedad
de ropajes, haban sido arrancados po r la fuerza:

"... en quanto al pacto del gato... dise que no lo cometi, que

temerosa de los tonnentos y asotes que le dijo el intrprete
que padeseria si callaba algunos pactos ms con algunos ani
males, y acasso le pregunt que si con gato, repitindole una y
dos veces, le dijo que s.
(AAL. Leg. 1, Exp. XII, f. 36v)
Sin em bargo, aun cuando Francisca neg, al igual que Juana
Icha, la mayora de los crm enes diablicos, s admiti que adoraba
a un dem onio , el cual la ayud a causar la m uerte de un sacer
dote y un hacendado. stos haban abusado de sus cargos, m al
tratando a esta bruja acusada. Francisca confes un pacto diabli
co:

...y que slo una bez abl con la culebra que... la vido en
unos carrisales (cuando) aba ydo a coger yerbas... y dise vio
en dho puquio una culebra disforme con una cabeza... con
unas barbas que paresan de fuego, ... y ella abiendo visto dha
culebra se qued espantada y atemorisada; vindola le abl
pidindole mas para comer, blanco y negro... y le peda jente
a comer, y que si no sela daba, se la comera;... y asia lo que la
culebra le pidi, man(dn)dole, ynbocndole le faboreciese a
sus maleficios, y ofrecindole a que comiese algunas personas
que murieron, teniendo tanta creencia en esta forma en lo inte
rior que consegua todo lo que quera... apartndose dla
concregacin dlos fieles christianos... y slo se ocupaba en
dar creencia al Demonio y llamndole en lo interior para su
ayuda y maleficios.
(AAL: Leg. 1, Exp. XII, f. 36v, 37 y 37v)

P ara un inquisidor espaol, un diablo con ropaje de s a p ie n te

sera un esperado y razonable disfraz para Satn. Tam bin sera de
esperar la devocin m ostrada po r una india vasalla de la sociedad
colonial andina hacia una serpiente que m orase en un m anantial
de las m ontaas, aunque por razones distintas. La serpiente se
halla profundam ente enraizada en la configuracin del pensam ien
to sim blico andino. Las serpientes residentes en m anantiales son
una m anifestacin del concepto andino del arnaru. A nque el arnaru,
como sm bolo, encierra muchos referentes, una de sus principales
connotaciones es la de una relacin de alianza. E sta connotacin
puede ser extendida a la representacin del arnaru com o una fuer
za que erupciona cuando las relaciones de contrapeso y de equili
brio no son mantenidas en el universo social y natural (Earls y
Silverblatt 1976a).
Las caractersticas potencialm ente destructivas d e la fig u ra
reptilina del am aru quedan ejemplificadas en la m itologa d e la
regin donde viva Francisca Carguachuqui. A si, en un p u eblo
cercano
...tienen tradicin que... ava un gran culebrn como serpien
te... el qual anda por debajo de tierra y hase derrumbar los
cerros y este culebrn yba comiendo y despedasando los
yndios... (Y los yndios pidieron que) el ydolo Capabilla los
librase de aquel mal, y este dho ydolo combirtio asa culebrn
piedra... a la qual solan mochar los deste aillo.
(AAL. Leg. 6, Exp. XI, f. 22v)

A unque la serpiente, con sus poderes destructores -capaces

de hacer caer montaas y consumir personas- era en los A ndes
una entidad que inspiraba temor, fue incorporada sim ultneam en
te al panten de deidades a las que se renda culto. E n este
sentido no puede ser igualada cualitativamente con el diablo cat
lico, la encarnacin del mal, cuya adoracin era definida com o
hertica. Sin em bargo, las concepciones del mal o de lo diablico
podan ser injertadas en esta construccin indgena, pudiendo con
vertirse en algo diablico.
El mismo testigo que habl de Capabilla y la serpiente, descri
bi sus tcnicas de curacin:

...y el sacar estas culebras y sapos dlos enfermos que el

demonio se les entraba en aquellas ynchasones y llagas, y en
virtud desto conjuros y sacrificios que asa sacaba el demonio
de las llagas.
(AAL: Leg. 6, Exp. XI, f 15-15v)

Para un o una indgena que viva bajo el colonialism o, las cuali

dades de mal y la enfermedad estaban fusionndose con el con
cepto del diablo introducido por los espaoles, un diablo que to
m aba la forma de una serpiente. A trapados en las contradicciones
d e la s re la c io n e s c o lo n ia le s , lo s p o d e re s p e lig r o s o s ' e
irracionales de las deidades indgenas estaban siendo asim ila
dos a fuerzas diablicas. Algunas divinidades, com o Huari, de la
sierra norte, introducan enfermedades diablicas en los cuer
pos de quienes no los adoraban ya. La ruptura del vnculo sagra
do entre los dioses andinos y sus seguidoras y seguidores nati
vos se manifest en enfermedades causadas por serpientes, sapos
y araas. Pero en el proceso, el dios Huari fue tambin transform a
do, tomando, en el perodo colonial, atributos asociados con los
dem onios europeos. Un sacerdote-inquisidor docum ent esta trans
form acin en un resumen escrito de las idolatras por l vistas:

.. .el dicho Huari se conuierte oy en da en muchas fonnas de

hombre, y de culebras, y en especial se conuierte en ayre
rpido, y que en esta forma de ayre anda todos los dias
gouemando el mundo, y dando buelta por el, y entrado enfer
medades, culebras, y otras cosas a los que no le adoran, ni le
siruen, y dando vida, y salud a los que le siruen, dogmatizando
que era Dios, y criador de la tierra.
(Duviols 1971: 388)

Pero, como Juana Icha descubriera, algunas deidades nativas

ya no eran capaces de proporcionar a sus seguidores y seguido
ras los m edios para mantener sus vidas, pese a la devocin que se
les m ostraba. Los dioses nativos -la representacin de las fuerzas
dadoras de vida- se tom aban cada vez m s im ponentes a m edida
que las prcticas coloniales, econmicas y polticas, devastaban la
bse m aterial y social de la organizacin del ayllu. La devastacin
y la desolacin experimentada por el pueblo colonizado se expres
a travs de estos sm bolos andinos: las huacas m ism as com enza
ron a consum ir a sus seguidores y seguidoras a pesar de ser ali
m entadas. Isabel Chuqui, una bruja acusada, de setenta aos de
edad, sostena que este aspecto del com portam iento de su huaca
era demonaco: aquella dos piedras [su huaca] es dem onio, lo
m ism o consum i a los hijos de mi herm ana (AAL: Leg. 3, Exp. 1, f.
3v). Cogidas en la irracionalidad de las relaciones coloniales, inca
paces de cum plir con las expectativas de sus adoradores nativos,
las huacas se convirtieron en diablicas.
Podem os com prender mejor aun cmo evolucionaron los con
ceptos indgenas y fueron tranformados por el contexto colonial,
volviendo a la nica manifestacin del diablo, el amaru, con la
que Francisca Carhuachuqui admiti haber realizado un pacto. Ella
crea poder intervenir en su destino y en el de sus com paeros
com uneros, adorando a un dem onaco amaru, un poderoso y b ar
bado am aru, que incorporaba algo del podero diablico de sus
opresores. D entro del pensam iento andino, el am aru guarda estre
cha asociacin con la revuelta y la revolucin. El ltimo descen
diente de la dinasta incaica, que encabez la resistencia en contra
de la conquista espaola en el siglo XVI, se llam aba Tpac Amaru;
el lder de la revuelta indgena contra el colonialismo, que estrem e
ci los A ndes en los aos de 1780, tambin asumi ese nombre.
No debera sorprendem os que esta m ujer estuviese adorando al
am aru, pues ella intentaba destruir, m ediante brujera, las condi
ciones extrem adam ente distorsionadas y desequilibradas que ca
racterizaban su vida bajo el dominio colonial. Al igual que en E u
ropa, en los A ndes del siglo XVII confluyeron una batalla ideol
gica y otra poltica. A unque las instituciones y las estructuras
ideolgicas espaolas im puestas a las colonias erosionaron de
form a sistem tica las posibilidades de la m ujer andina, tambin
proporcionaron un medio con qu m irar esas m ism as estructuras 4.
Los espaoles crearon brujas en el Per, donde antes no haba
existido ninguna.

Si bien las instancias del poder de la baja Edad M edia y el

Renacim iento pueden haber percibido a la bruja-hereje europea
com o polticam ente subversiva, sta actuaba sola. Era una paria
en su pueblo. N o as su contrapartida andina. En la sociedad ind
gena colonial las brujas eran figuras poderosas: eran acuciosamente
buscadas com o com adres, y su presencia requerida en las reunio
nes inform ales del pueblo, en las que se adoraba a las deidades
nativas (AAL: Leg. 5, Exp. 18, Leg. 6, Exp. 11). Los espaoles
determ inaron que la brujera y la idolatra fuesen indistinguibles
ente s; de esta forma, la brujera, el m antenim iento de las antiguas
tradiciones, y la resistencia poltica consciente, quedaron cada vez
m s entrelazados para la poblacin india baj la Colonia. Al m ani
pular las estructuras y las ideologas introducidas por los espao
les, las brujas crearon vnculos cruciales en un movimiento po
ltico-religioso subterrneo que apareca com o respuesta al colo
nialismo.
D esde el punto de vista indgena, la m ujer fue identificada como
el sostn de la cultura andina tradicional, la defensora de los mo
dos de vida precolom binos contra un rgim en ilegtimo. Al atrin
cherarse y quedar atrapados los curacas y dem s aliados nativos
de la autoridad espaola en los roles contradictorios que desem
peaban en el sistem a colonial, se les asoci cada vez m s con la
ilegitimidad de dicho sistema. Polo, M ura y quienes destrozaban
dolos, vieron cm o estos hom bres tem an a las brujas de los
Andes. A caso no estaban obligados a tem er cada vez m s a
estas m ujeres que los reem plazaban -desde la perspectiva de la
cultura nativa- com o representantes legitim as, aunque clandesti
nas, de dicha cultura? Y aun si fuera cierto que, com o seala Polo
(1916: 28), la poblacin india se negaba a divulgar los nom bres de
estas m ujeres a las autoridades coloniales, por tem or a ser hechi
zada, no est l revelando, tal vez, que las identidades de estas
m ujeres estaban siendo protegidas por sus congneres indgenas
debido a sus poderes de resistencia contra las fuerzas colonia
les?

Un cura explicaba a las autoridades coloniales el m otivo por el

que haba azotado pblicam ente a tres mujeres:

...a dos dlas yndias... las hice sacar por dha plaza en un
burro y mand dar tres azotes en cada esquina, mas esto no
fue tanto por las abandijas aprehendidas, ageros y supersti
ciones en que estn envueltas, quanto por tener atemoresado
y alvorotado el pueblo con su fama de echiceras, no querer
acudir a oir misa ni la doctrina, en pblica desobedecimiento a
m como tal prroco y a las alcaldes y fiscales...
(Reverendsimo Don Juan Antonio Rivera de Neira, BN: C4142).

M ujeres de la Puna. Sacerdotisas de la idolatra.

... [las indias] con color del dicho [abrumador] mandamiento

no quieren seruir a Dios ni a su Magestad y se ausentan y se
estn en las punas, estancias... Y anci no se confiesan ni uiene
a la doctrina ni a misa ni le conosen el padre ni el corregidor ni
cacique prencipal ni obedese a sus alcaldes y caciques
prencipales... y buelbe(n[ a su antigua ydlatra ni quieren serbir
a su Magestad.
(Guamn Poma 1980, II: 526)

Para el siglo XVII, las instituciones coloniales estaban firm e

mente asentadas en el Per. M ientras que los hom bres indgenas
frecuentem ente huan de la opresin de la mita y el tributo, aban
donando sus com unidades y dirigindose a las em ergentes h a
ciendas a trabajar como yanaconas (casi siervos), las m ujeres huan
a las punas inaccesibles y muy alejadas de las reducciones de sus
com unidades natales. U na vez all, rechazaban las fuerzas y los
sm bolos de su opresin, desobedeciendo a los funcionarios es
paoles, al clero y a los mismo funcionarios de su com unidad.
Tam bin rechazaban vigorosamente la ideologa colonial que re
forzaba su opresin, negndose a ir a misa, a participar de la co n
fesin catlica o a aprender el dogma catlico. A n m s im portan
te era que la m ujer no solamente rechazaba el catolicism o; tam bin
retom aba a su religin nativa y, hasta donde le fuera posible, a la
cualidad de las relaciones sociales que su religin expresaba.
En la cam paa montada por la Iglesia para extirpar las idolatras
del P er, la m ujer fue perseguida no slo com o practicante de la
brujera, sino tambin como participante y lder clave en la adora
cin de los prohibidos cultos indgenas. U na de las oficiantes
religiosas m s importantes, diriga el culto a las huacas, tenidas
p o r antepasadas-guardianas de toda la com unidad. A unque los
cronistas sostienen que, con anterioridad a la conquista, la m ujer
era responsable de las ceremonias dedicadas a las deidades fem e
ninas, la mayora niega que en general, pudiera dirigir rituales d e
dicados a los dioses que com prendieran a la com unidad entera
(Arriaga 1968: 32-35, 67; Cobo 1964, II: 225-229). Sin embargo, en el
siglo XV II no solamente servan como asistentes (un puesto se
cundario que la mujer poda ocupar, segn los cronistas) en los
cultos religiosos a los antepasados-huacas m asculinos, sino tam
bin como oficiantes principales (AAL: Leg. 2, Exp. IV, Leg. 2, Exp.
XXI, Leg. 1, Exp. II, Leg. 2, Exp. X, Leg. 3, Exp. X, Leg. 2, Exp. XIV,
Leg. 4, Exp. XVIII).

En el perodo colonial, la mujer indgena poda convertirse en

s a c e r d o tis a de lo s d io s e s de su a y llu . L o s e s p e c ia le s
constreim ientos impuestos por las autoridades coloniales la lle
varon a ejercer cargos en las organizaciones religio sas nativas,
que en su mayor parte le haban estado vedados antes de la co n
quista. N o deseo dar a entender que los hom bres dejaron de p arti
cipar -ya fuera com o sacerdotes o como creyentes- en las activida
d es re lig io s a s an d in as, p u esto que las tra d ic io n e s q u e lo s
extirpadores intentaron eliminar continan siendo im portantes p ara
el cam pesino de hoy en da. Pero a menudo, la m ujer perm aneca
en su pueblo natal mientras que los hom bres huan para evadir el
tributo o se iban a servir en la mita. Aquellos hom bres que ocu p a
ban posiciones de autoridad en las instituciones polticas y reli
giosas coloniales tuvieron que esconder frecuentem ente sus incli
naciones idoltricas. Es ms, la parcialidad hacia los varones de
estas instituciones oficiales, a las que las mujeres tenan prohibido
el acceso, tendi a em pujarlas hacia las prcticas tradicionales que
el rgim en dominante defina como diablicas. Las mujeres, pues,
eran vistas cada vez ms por sus com paeros indgenas de las
com unidades coloniales como las defensoras de las antiguas tra
diciones, estimulndolas para que asumieran roles dirigentes en el
desarrollo del ritual nativo.
La historia de Catalina Guacayllano, una sacerdotisa de renom
bre, es indicativa del papel que la m ujer com enzaba a desem pear
en los idoltricos cultos subterrneos que estaban apareciendo
en las com unidades coloniales (AAL: Leg. 4, Exp. XVIII). Catalina
era conocida como la doctora, un ttulo de prestigio espaol del
cual se apropiaron los pobladores indgenas para otorgarlo a sus
propios hom bres y mujeres sabias. Catalina era reverenciada, a
m ediados del siglo XVII, en su pueblo de Otuco, en la sierra norte,
precisam ente por ser la guardiana de las constum bres precolom bi
nas. Sacerdotisa y maestra, ella diriga el culto comunal a sus p rin
c ip a le s d eidades-ancestros e instrua a o tros en los rito s del
sa c e rd o c io indgena. U no de sus d isc p u lo s, D o m in g o R una
C haupis, declar sobre su aprendizaje con esta versada mujer:

...y este tto. [testigo] sirvi algunos aos a una yndia llama
da Catalina Guacay llano... laqual le mandaba tnijese cuies,
maz blanco y prieto, coca y sebo para ofrecer al ydolo el
Dios Guari y el qual sacrificaban y adoraban todos los yndios
todos los aos antes de empezar hazer sus zequias y chcaras
el qual est en una pampilla... que se llama Ariguanapampa...
del qual el Sr. Avendao... sac un dolo de piedra dla echura
de un hombre y sinco dolos conopas, que estaba al pie de un
molle que adoraban todos los yndios as del dho pueblo de
Otoco como del Guamgri, que los dolos conopas el quel que
m y en su lugar puso la susodha otros diez dolos... y ense
el ser hechizero para lo qual llebaron diez cuies de todas colo
res, coca, sebo, m az blanco y negro; y en la dha
Ariguanapampa, en medio, donde estn unas piedras encazadas,
fue degollando los dhos cuyes y con las manos estn unas
piedras encazadas, fue degollando los dhos cuyes y con las
manos echando la sangre sobre ellas, disiendo ... seor padre
quemado, que tiene azequia, que tiene agua, dame comida; des
de que ests quemado morimos de hambre y no tenemos co
 mida...' y la dha yndia le dixo a este tto. (testigo] que toda su
vida hiziesse... antes de dhas chcaras la dha ofrenda al dho
dolo dios Guari porque ste antes que ubiesse yugas y apoes...
se aparesa... y les reparti todas las chacras y asequias en
todos los pueblos y parcialidades... y que ste era el que les
daba las comidas y agua...
(AAL: Leg. 4, Exp. XVIU, f. 5v, 6)

D om ingo Runa Chaupis era una de las varias personas a quie

nes Catalina Guacayllano prepar para el sacerdocio, a fin de que
continuaran con las tradiciones y creencias de sus antepasados.
Francisca Cocha Q uilla fue instruida por Catalina para dirigir el
culto a la huaca Pucar; Francisca Llacsa Chacara para dirigir el
culto a los dioses R aupom a y Choqueruntu. Ella ense los anti
guos rituales de curacin a Ins Yalpo Cocha, de los pueblos de
O tuco y Guamgri. Si bien Catalina instrua a varones en las creen
cias y prcticas de la religin andina -la designacin de Domingo
Runa Chaupis para m inistrar al dios Guari es slo un ejemplo-,
tenda a elegir m ujeres para m antener las costum bres del pasado.
La sucedi su hija, Catalina Mayhuay Collque.
Enfrentada con la deteriorada vida de su pueblo, Catalina crea
que el m antenim iento de las tradiciones culturales andinas era una
decisiva defensa en contra de los em bates del colonialismo. Ella
predic esta doctrina en su pueblo natal, as como en las com uni
dades vecinas. Tam bin adiestraba discpulos y discpulas para
asegurarse de que sus creencias fueran difundidas y continuadas
aun despus de su muerte. Rehusando ser vencida por los predi
cadores del catolicism o, que intentaban destruir la religin de sus
antepasados, Catalina no solam ente defendi su fe sino que la
engrandeci. Cuando H ernando de A vendao, el extirpador de ido
latras, quem al dios Guari y a las cinco conopas que encam aban
sus poderes, Catalina los reem plaz doblemente.
Las actividades de Catalina tam bin nos proporcionan una im
portante com prensin del rol jugado por la m ujer en la sntesis de
los rituales tradicional y cristiano que estaba producindose en
las com unidades nativas durante el siglo XVII. Los varones eran
con frecuencia designados como auspiciadores o mayordomos de
las celebraciones efectuadas en honor a los das de guardar cris
tianos. Los auspiciadores masculinos de estas fiestas sacrificaban
llamas en el pueblo, supuestam ente para distribuir la carne para las
celebraciones que acom paaban a las festividades cristianas. Pero
era Catalina Guacayllano, junto con sus asistentas y aprendizas,
quien reuna la sangre de las llamas. sta era llevada a la puna, a
los lugares donde sus huacas eran adoradas, y a los m achayes o
cuevas donde sus antepasados fueron herticam ente sepultados,
com o ofrendas a los seres sagrados tradicionales de la cultura
andina. U na aprendiz de Catalina que, en el tiempo de los pro ce
sos de idolatras era una sacerdotisa hecha y derecha, daba el
siguiente testimonio:

...vio esta tta. [testigaj cmo otro da del fiesta de la nativi-

dad, siendo mayordomo Santiago Guariposco, mat una llama
por el costado del lado del corazn y la sangre que recogi la
dha yndia... la Ueb al Pucara onde la ofreca y esta tta. y la
dha yndia dixeron estas palabras... seor rico y poderoso,
toma, come y bebe para que se multiplique la chicha, para que
no falte a los que vienen a la fiesta... y como tiene dho y
declarado [en] las dhas festividades de N. Sa. las llamas que se
mataban para la fiesta los mayordomos, las recogan las dhas
indias echizeras y la llebaban a dhas guacas y machayes donde
la[s] ofrecan y al ydolo Pucara donde bailaban al uso
gentlico.
(AAL: Leg. 4, Exp. XVIII, f. 3v y 5).

L as a c tiv id a d e s id o l tr ic a s y s u b v e rs iv a s qu e C a ta lin a
Guacayllano propugnaba, contaban con el apoyo del curaca de
Otuco, Don A lonso Ricari. Don Alonso no fue ciertam ente el ni
co hom bre en ocupar un cargo en la estructura de poder colonial
y, sim ultneam ente, estim ular las prcticas rituales nativas. A lgu
nos incluso aprovecharon las nuevas fuentes de riqueza de la
sociedad colonial para reafirm ar su posicin dentro de la com uni
dad nativa (Spalding 1967: 96-135). E s ms, como sealara M illo
nes (1976), otros curacas consolidaron el control poltico interno
al m anipular las instituciones religiosas coloniales (vase tambin
Salomn 1983). Pero lo que deseo dejar sentado es que las institu
ciones coloniales hicieron que los hombres -ya fuesen tributarios
o funcionarios- usaran un rostro pblico y oficial. Puesto que su
conducta era vigilada ms de cerca por el rgim en dominante, sus
posibilidades de asum ir papeles principales en el subm undo de la
idolatra deben haber quedado severamente limitadas. A dem s, el
coqueteo con las instituciones espaolas los contamin. Las insti
tuciones hispanas, al convertir a los varones en figuras pblicas,
hicieron sin em bargo invisible a la mujer. D e ah que los varones
indgenas, contam inados por el poder que las instituciones colo
niales les otorgaban, hubieran de dirigirse hacia las m ujeres para
m antener las tradiciones herticas de sus an tepasad o s (vanse
AAL: Leg. 4, Exp. XXXII, Leg. 6, Exp. XVII, Leg. 4, Exp. X X I, Leg.
2, Exp. IV, Leg. 3, Exp. XV, Leg. 1, Exp. VI, Leg. 2, Exp. XV, Leg. 2,
Exp. XXI).
La tum ba de Catalina Guacayllano fue descubierta por el sacer
dote enviado a Otuco para extirpar la idolatra. Se le haba dado un
com plejo entierro en el m achay de su ayllu, sim ilar a los de q u ie
nes haban ocupado posiciones importantes en la vida poltica y
religiosa de los ayllus antes de la conquista espaola (H ernndez
Prncipe 1923: 53-55). Catalina pudo ser reconocida p o r las v esti
m entas ritu ales exquisitam ente tejidas con las que h ab a sido
inhum ada:

...entre los cuales (cuerpos) conocieron... a la yndia llamada

Catalina Guacayllano, por otra nombre la dotora,... maestra de
echizos, ritos y ceremonias antiguas, por las bestiduras de
cumbe que tena puesta y conque esta mortajada, que era con
las que iba a los sacrifios al Pucara, ydolos Choqueruntu y
Raupoma ...
(AAL: Leg. 4, Exp. XVIII, f. 11, 11 v).

El nuevo papel de la virgen

O tra estructura religiosa subterrnea emerga en el siglo XVII,

la que asignaba a la mujer un papel cada vez m s im portante en el
mantenim iento de las tradiciones indgenas. Las m ujeres clibes,
en su mayora vrgenes, pero incluyendo tambin a las viudas que
rehusaban volver a contraer matrimonio, fueron dedicadas al ser
vicio de las huacas y los antepasados. Las vrgenes jugaban un
papel crucial en las actividades religiosas de la sociedad andina,
mucho antes de la conquista espaola. Sin em bargo, las aellas,
com o institucin, evolucionaron solamente despus del desarrollo
d el im p e rio in caico en una form a de g o b ie rn o c o m p le ja y
estratificada. E s difcil determinar el rol de las vrgenes dentro de
las organizaciones sagradas del ayllu precolom bino, p ero desara
sostener que ste era mnimo, o que la consagracin p e r se de
vrgenes exista slo en forma embrionaria. Sin em bargo, encontra
mos varias referencias a vrgenes en los ayllus coloniales -vrge
nes cuyas vidas estaban dedicadas al culto de las deidades loca
les o de quienes se deca habran de convertirse en sus voceras
sagradas debido a su matrimonio con una huaca en particular
(AAL: Leg. 2, Exp. IV, Leg. 3, Exp. X, Leg. 4, Exp. X V illa, Leg. 3,
Exp. X V , Leg. 4, Exp. s.n., Leg. 6, Exp. XI). Al igual que el nm ero
cada vez mayor de sacerdotisas, el creciente nm ero de vrgenes
dentro de las estructuras religiosas nativas seala el desarrollo de
una desafiante respuesta indgena a la presin colonial.
En el pueblo de Gorgor, Asto M allao, soltera, fue dedicada
a las huacas y a los antepasados de su ayllu. A com paando siem
pre al sacerdote y a la sacerdotisa nativos que dirigan el culto a
los dioses de su comunidad, Asto M allao perm aneci la mayor
parte de su vida junto a la cumbre del cerro hogar de sus deida
des, cerca al antiguo pueblo en que viva su ayllu antes de ser
forzado a entrar en las reducciones (AAL: Leg. 2, Exp. IV). En
1612, Asto M allao era conocida solamente por el nom bre pagano
de sus antepasados; ella nunca haba sido bautizada. M agdalena
A ntonia, sobrina de una de las dogm atizadoras puquianas de
m ayor renom bre en la religin andina, fue dedicada en forma p are
cida a la diosa Coya Guarmi. Los testim onios relatan que por ser
una viergen (no conoser varn) se consideraba apropiado que
M agdalena ingresara al servicio de esta diosa (AAL: Leg. 4, Exp.
s.n ). Solamente a ella se le perm ita cargar la imagen de Coya
G uarm i, desde su santuario permanente en el centro ceremonial
precolom bino de los puquianos, en la puna, hasta el asentamiento
colonial de los puquianos, en el valle.
La cam paa de extirpacin de idolatras fue especialm ente agre
siva contra la doctrina de Acas, doctrina cuyo curaca principal
era un firm e defensor de las costumbres de sus antepasados. V a
rias denuncias fueron hechas en contra de su jefe principal, C ris
tbal H acas Poma, as como de otros curacas com o Don Alonso
Ricary (el curaca de Otuco), por fomentar la prctica de escoger a
vrgenes o viudas para el servicio de los dioses nativos. En 1656,
el fiscal de Otuco, a quien se le haba encargado la tarea de p re
sentar acusaciones en contra de sus com paeros nativos, hizo la
siguiente denuncia:

...y una yndia llamada fulana Nanya, cuyo nombre no save,

no est bauptizada, y que es doncella, y no la an visto caminar
con hombres, y por que est consagrada para el servicio de los
ydolos y ovia decir que era como yndia gentil.
(AAL: Leg. 6, Exp. XI, f. lv).
 L eonor N abin C arhua era viuda cuando Cristbal H acas Poma
la llam al servicio de las huacas y los antepasados. Juana Raura,
una testigo, declar:

...Nabincarua, cuyo nombre propio no sabe, est dedicada

para el ministerio de aser chica para los sacrificios del malqui
Guamancama y del ydolo Tarquiurau... y la causa de aber
dedicado a esta yndia... y no otra yndia mosa para el servicio
de ydolos es que desa Hdo. [Hernando] Hacas Poma que las
mosas y solteras las llamaban y asedian todos los das a la
doctrina, y as estaban susias y contaminadas para haser chicha
para los sacrificios... y la dha... nunca acuda a la yglesia ni
entraba en ella a or misa
(AAL: Leg. 6, Exp. XI, f. 42).

Leonor N abin C arhua dio su propio testimonio:

...luego que muri su marido, querindose casar con otro

yndio del pueblo, le dijo Hdo. Hacaspoma que no se cassase
por que las guacas y malquis le aban dicho que ella era nece
saria para el ministerio de haser chicha... y que as mismo
fuese confesora para confesar las yndias de su aillo... y que
desde el da que entrase a serbir a los ydolos no aba de entrar
a la yglesia a resar ni a or misa por que si entraba quedara
sucia para poder haser chicha a los ydolos
(AAL: Leg. 6, Exp. XI, f. 57).

El elem ento com n de todos estos testim onios acerca del papel
de las m ujeres clibes en los cultos religiosos secretos es el recha
zo y la prohibicin consciente de cualquier tipo de unin con el
m undo de los conquistadores. E stas m ujeres s que vivan una
vida pagana : no estaban bautizadas ni iban a misa. Llevar la
vida de sus antepasados las m antena puras y, por consiguiente,
adecuadas para realizar los sagrados ritos de su pasado andino. Si
las instituciones espaolas hacan invisibles a las mujeres, un arma
m s en contra del descubrim iento de stas era la ideologa del
celibato.
O tra sacerdotisa pagana virgen, Francisca Guacaquillay, fue
descubierta en O tuco por los extirpadores de idolatras. El testimo
nio de Isabel Pom a C argua se hace eco del contenido de otras
declaraciones sobre sacerdotisas clibes. Francisca Guacaquillay,
nieta del curaca de Otuco, D on Alonso Ricary,
 nunca a oydo misa, y que la causa de no oyrla era por 110
estar bauptisada y estar dedicada a los ydolos y guacas y ser
doncella... la qual dha yndia entenda siempre en acer chicha...
para ofrecer a las guacas y otros sacrificios, la qual dha yndia
no se le a conosido hombre nunca, por cuya causa se dice
pblicamente es doncella.
(AAL: Leg. 4, Exp. XVDIa, f. 2).

Francisca Guacaquillay concurre en que ella no aver odo

missa ni acudido a la doctrina... (y que) 110 est bauptizada
ny es cristiana...
(AAL: Leg. 4, Exp. XVDIa, f. 3v).

E stos testim onios nos perm iten vislum brar un proceso m edian
te el cual las com unidades nativas intentaban desesperadam ente
defender las actividades religiosas andinas y los m odos de vida
de la sociedad andina, frente a las constantes presiones de las
instituciones espaolas, seculares o religiosas, para minarlas. Un
com ponente crtico en esta defensa cultural era la designacin de
m ujeres clibes, en su mayor parte jvenes, que desde nias eran
adiestradas en los ritos asociados con las prohibidas creencias
religiosas de su sociedad. Francisca, cuya m adre era tambin una
muy conocida echicera, docgm atizadora, confesora, y que m an
daba que [su aillo] no adorasen a D ios (AAL: Leg. 4, Exp. X VIIIa,
f.28), llevaba una existencia oculta. Trasladndose a la puna, F ran
cisca vivi en la form a m s aislada posible de los contam inantes
elem entos de la sociedad espaola. A los treinta y cinco aos no
estaba bautizada, nunca haba entrado en una iglesia ni tena con
tacto alguno con las autoridades hispanas. Tal vez la idologa
cristiana habia sido incorporada en el m andato de que perm anecie
ra virgen. Tal vez su virginidad tena races en la costum bre andina.
Pero el celibato im puesto a las m ujeres que ingresaban en el servi
cio de los seres sagrados de la cultura andina era una proteccin.
E llo r e f o rz a b a su s e p a r a c i n de lo s h o m b re s e s p a o le s ,
escudndolas as de la polucin que su contacto aseguraba. Aun
ms im portante, las protega de los ojos vigilantes de las institu
ciones coloniales: las m ujeres solas no constituan una categora
im portante en los censos coloniales. Aisladas en la puna, estas
m ujeres realm ente desaparecieron de la percepcin del mundo his
pano.
En 1656, la consagracin de vrgenes al servicio de las huacas
era un com ponente crtico del creciente intento de O tuco por de
fender la cultura nativa. Francisca Guacaquillay era unos treinta
aos antes la nica joven designada para ser una sacerdotisa vir
gen de los dioses de su pueblo. Pero en esa fecha cuatro j v en es
m s estaban siendo iniciadas en el saber religioso indgena. M ara
Francisca, M ara Micaela, M ara Cargua y Francisca M ara, todas
ellas m enores de diez aos, estaban bajo la tutela de Francisca
Guacaquillay. Estas chicas, cada una de las cuales representaba a
uno de los cuatro ayllus que conformaban el pueblo de O tuco,
estaban siendo cuidadosamente entrenadas en los ritos y cere
m onias que la dha yndia consagrada [Francisca G uacaquillay] sab e
(AAL: Leg. 4, Exp. X V illa f. 2). La consagracin de vrgenes al
servicio de las deidades autctonas era parte de una estructura
religiosa nativa en expansin, desarrollada bajo las exigencias de
la experiencia colonial, cuyo objetivo era defender y asegurar la
supervivencia de la tradicional vida andina.

Fuga y defensa

El retom o a la religin nativa y el papel cada vez m s im portan

te de las m ujeres en su mantenimiento, era una form a de resisten
cia cultural. Si los hombres intentaban escapar de las cargas del
colonialism o huyendo de sus comunidades natales, las m ujeres lo
hacan dirigindose a la puna, tan lejos como les fuese posible de
los poblados indgenas posteriores a la conquista, donde regan
las fuerzas del dominio cultural. En la puna, cerca de los cem ente
rio s de sus sagrados progenitores, y de los santu ario s d e sus
dioses, las mujeres intentaban regresar a las usanzas de sus ante
pasados. M as en el Per colonial, el retom o significaba un d esa
fo; la resistencia cultural era una subversin poltica. Las m ujeres
escondidas en sus chozas en la altiplanice andina, rechazaban la
ideologa y las instituciones de sus amos. El que no fueran a m isa
o aprendieran la doctrina Cristina era, como reconoca G uam n Pom a
(1956, II; 146), la manifestacin ideolgica de su rechazo a toda
autoridad colonial. No slo eso, sino que estas m ujeres intentaron
perpetuar su cultura de resistencia. Situadas en la puna, ellas tam
bin resguardaban a sus hijos e hijas de las instituciones dom i
nantes. Se negaban a permitir que fueran bautizados, la seal de
su entrada en el m undo cristiano:

Y algunos en este tienpo lo esconden a los nios en las

estancias de sus ganados y en las quebradas por muchas cosas
y se muere cin bautismo...
(Guamn Poma 1980, II; 570).
 G uam n Poma y otros com entaristas nos dan una pista de la
aparicin, en la puna, de una sociedad de m ujeres -una sociedad
que resista y se defenda de la opresin del colonialism o. Las
m ujeres trabajaban juntas, pastoreando sus rebaos y protegin
dose m utuam ente de los representantes de las instituciones colo
niales. Al explicar el motivo por el cual las m ujeres indias teman
tanto a sus doctrineros y por qu escondan a sus hijos del bau
tismo, Guamn Poma declara:

...tiene[n] miedo de que el padre le a de desterralle a [ella y

a] sus amigas y all le muele de trauajos.
(1980, H: 570).

El exilio forzoso a los obrajes era uno de los castigos ms

com nm ente impartidos a las m ujeres acusadas de brujera e idola
tra, y de retom ar a las tradiciones de sus antepasados (AAL: Leg.
l.E x p .X ).
A veces, sin embargo, al ver la destruccin de su cultura, las
m ujeres se desesperanzaban tanto que preferan suicidarse a vivir
una torturadora existencia. El inquisidor H ernndez Prncipe relata
el suicidio de una india vieja que fue cogida junto con otras m uje
res llevando ofrendas que haban de hacerse a sus dioses:

...la india vieja que al principio de la visita se ahorc, enga

ada del demonio, (lo hizo) porque habindole topado el fiscal
deste pueblo... que vena por una calle y llegando a buscar un
bulto que traa en la mano, se le quit a pura fuerza y hall
que era una bolsa llena de sacrificios de huacas... y habiendo
tenido el visitador un rato de preguntas con ella, la dej para
que pensase sobre lo que la haba dicho enderezado a su bien
y salvacin, sin opresin alguna; mas ella, vindose sin sus
hechizos, aunque acompaada de otras indias, y por la maa
na la hallaron se haba ahorcado con su faja.
(1923: 38).

O tras m ujeres, igualmente consum idas por la desesperacin,

preferan dar muerte a sus propios hijos antes que perm itir a una
nueva generacin sufrir a manos de sacerdotes, funcionarios colo
niales, mayordomos o los propios funcionarios nativos. Pero las
m adres que practicaban el infanticidio solamente m ataban a sus
hijos varones. Como observ el monje franciscano Buenaventura
de Salinas: ...las madres,... en pariendo varones los ahoga . (Roel,
 1970: IO ; c f Guarnan Poma 1956, II: 182). Este infanticidio m ascu
lino puede ser interpretado de diversas formas, pero en parte ex
presa la profunda desilusin sentida por la mujer andina hacia los
hom bres, quienes la haban traicionado lo mismo que a su cultura.
D esesperadas, vindose m altratadas no solamente por los repre
sentantes m asculinos de la autoridad colonial, sino tam bin por
los hom bres de su propia cultura, las m ujeres intentaron recrear el
com ponente fem enino de] m odo de vida andino, as como las
relaciones sociales y la ideologa que haban regido el ordenado
m undo de sus antepasados.
La creacin de una cultura subterrnea de resistencia en la
puna, dirigida por m ujeres y caracterizada po r el retom o a las tradi
ciones de la sociedad precolom bina, est prefigurada en el siguiente
testimonio. Tres m ujeres viejas, huidas a las m esetas inaccesibles,
para evitar la persecucin del sacerdote y extirpador de idolatras,
Francisco de Avila, relataron su apuro:

...ci (el interrogado] es cristiano y rresponde y dize que no

saue de uacas ydolos... a este dicho yndio o yndia [Avila]
luego le manda subir en un carnero blanco y all dize que le da
muy muchos asotes hasta hazelle caer sangre a las espaldas
del camero blanco para que paiesca la sangre del pobre yndio.
Y con los tormentos y dolores dize el indio que adora al ydolo
uaca antigo.
Las dichas tres biejas... [se lamentaban diciendo:]Seor,
digo que mis agelos antepasados deuen de ser ydlatras como
xentiles, como espaoles de Castilla y los rromanos, los quales
se acauaron aquellos. En esta uida somos cristianos y bautiza
dos. Y anc agora a culpa del dotor adoraremos a los serros o
ci no, todos yremos al monte hoydos pues que no ay justicia
en nosotros en el mundo.
(Guamn Poma 1980, l: 1017, 1018) (5).

Eplogo

En la cultura andina contem pornea, la puna es considerada

com o territorio de la mujer, y es el centro de la sociedad femenina.
En esta aislada altiplanicie, donde pastorean a sus rebaos, las
m ujeres ocupan posiciones de privilegio. La puna, cercana al ho
gar del W amani, dios de la montaa, tam bin se halla asociada con
lo agreste y salvaje cuando se la com para con el pueblo m as
culino, asiento de la civilizacin . Pero las m anifestaciones fs-
cas de la civilizacin en este dominio m asculino ejem plifican la
h is to ria del d o m in o c o lo n ia l en lo s A n d e s: la ig le s ia ,
lasm unicipalidad, la crcel. Y as nos encontram os con una p ara
doja. Los m iem bros masculinos de los varayoq, que estn obliga
dos a cuidar la m oralidad del pueblo, temen ir a la puna, porque
si a las m ujeres en la puna no les gusta lo que estam os haciendo,
nos apedrearn, y nos obligarn a regresar a nuestro pueblo. Por
otro lado, el varayoq aade: Las m ujeres en la puna estn vivien
do en la forma en que nuestros antepasados vivieron hace aos;
ellas estn defendiendo nuestras costum bres, ellas estn defen
diendo nuestra cultura. (Silverblatt, s.f.)

Notas

1. Para un estudio bsico que relaciona el culto al demonio en el

Nuevo Mundo con el conflicto de los modos de produccin engendrado
por la penetracin capitalista en las economas precapitalistas, vase
Taussig (1980a). l ha sealado la dinmica con que la cosmovisin
eutopea se injert en la percepcin indgena del universo, y este captulo
est inspirado en gran parte en su trabajo. June Nash (1979) ha realizado
importantes contribuciones a nuestra comprensin de la historia, las ex
periencias de vida y las creencias religiosas de los mineros bolivianos.
Adems, su monografa presenta detalles pioneros de sus creencias reli
giosas en el to-diablo de las minas. Los debates sobre la brajera, la
cosmologa y la estructura social estn siempre en deuda con el trabajo
de Mary Douglas (1966, 1970). El brillante anlisis de Genovese (1974)
de la compleja dialctica entre la cultura y el poder en el sur de los
Estados Unidos, es un modelo para los estudios de la ideologa. Consul
tar tambin a Warren (1978) para dar una visin fascinante de la forma
cin de ideologas de subordinacin en la sierra de Guatemala. Los estu
dios de la brujera espaola incluyen a Caro Baroja (1965, 1970, 1975) y
Lisn Tolosana (1979). Mi anlisis sobre la mujer y la brujera europea
debe mucho a Thomas (1971) y Trevor- Roper (1972).
2. La cuestin de la relacin entre la mujer y la brujera en Europa ha
sido examinada tambin por Garrett (1977, 1979); vase tambin el
debate posterior (Balfe 1978, Honegger 1979, Moia 1979).
3. En este captulo analizo solamente una de las tendencias sociales
que evidencian los juicios por brujera. Lo aqu presentado, por tanto, es
tan slo una imagen parcial de lo que estos juicios nos dicen acerca de la
vida pueblerina durante la Colonia.
.
4 Taussig (1980) analiza la dialctica entre la conquista y la curacin
en Colombia.
 5. Aunque algunos estudios antropolgicos sostienen que la asocia
cin metafrica de la mujer con la puna, y de los hombres con el pueblo,
es una tradicin precolombina, yo sostengo, a la luz de las evidencias
expuestas en este captulo, que es un producto de las respuestas nativas
al proceso colonial.

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LAS M U JE R E S: SU REFLEJO EN LOS A R C H IV O S D E LA
INQUISICIN M EXICANA.*

Ruth Behar

En 1774 Jos de Ugalde, un muletero blanco (espaol) de una

poblacin cercana a Quertaro, compareci ante la Inquisicin m exi
cana para form ular una denuncia contra su esposa m estiza, ale
gando que durante sus siete aos de m atrimonio haba em pleado
artes de brujera para mantenerlo atontado 1 U ltim am em ente h a
b a am enazado con matarla si no le confesaba qu le haba hecho
p ara dejarlo en ese estado y ella le haba hablado entonces de las
hierbas am arillas, verdes y negras que le haba proporcionado su
herm ana, con la recomendacin de aadrselas al agua, el atole de
m az o la comida, para que resultara el no olvidarla ni celarla ni
verla ... [y] que no pudiera llegar breve de su viaje . Sabedor de
que su m ujer mantena relaciones amorosas con otro, qued ho
rrorizado al verla acudir a confesarse y com ulgar com o si nada
hubiese pasado. Esto le enfureci de tal form a que la at a un
rbol de m esquite para azotarla, reprochndole que hubiera com e
tido el sacrilegio de confesarse y tomar la com unin com etiendo
sacrilegio, pero ella se le desat ... sin saber cm o. Cuando
volvi a atarla por segunda vez al rbol, ella clam jj a todos los
santos de la corte del cielo le favoresciesen y que no pudo darle ni
un azote. Se la llev al campo por tercera vez con la intencin de
azotarla, pero nada ms em pezar a reprenderla se consolaron y se
volvieron juntos a la casa.
P ara Jos de Ugalde, la conducta indebida de su m ujer y la
im posibilidad de darle los azotes que por ella m ereca slo podan
explicarse com o un efecto de un hechizo. El hecho de que ella, y
no l, m antuviera desvergonzadamente una aventura extram arital,
sin que l nada pudiera hacer para evitarlo constitua un indicio
del alcance de sus poderes sobrenaturales. Al exponer su caso
ante la Inquisicin reconoci sin el menor reparo sus intenciones
de azotar a su mujer, puesto que se consideraba perfectam ente

* Publicado originariamente en Asuncin Lavrin (comp.), Sexualityand

Marriage in Colonial Latn America (University ofNebraska Press, Lincoln and
London, 1989). Las notas se han agrupado la final del captulo.
legtim o que el m arido castigase fsicamente a la esposa si sta no
observaba las normas de conducta adecuadas para una m ujer ca
sada. Supona que la Inquisicin se interesara por su caso dado
que su m ujer haba recurrido a una pcim a m gica para atontarlo y
a la gran am enaza contra la estructura social patriarcal im plcita en
este acto, destinado a volver el mundo al revs con la sum isin de
los hom bres a sus esposas.2
E n este breve pero sugerente relato encontram os un com pen
dio de los principales temas implcitos en el poder mgico atribui
do a las m ujeres en el M xico colonial, en un discurso cuyas ra
ces se rem ontan al siglo XVI en Espaa. El tem a central de este
ensayo es exam inar los diferentes significados atribuidos a este
d iscurso por los hombres y las mujeres, destacando las caracters
ticas particulares de la Inquisicin y de la brujera en E spaa y en
M xico. M e centrar en el aspecto especfico de la brujera sexual,
personificado en E spaa en la figura literaria de la bruja alcahueta
o Celestina y ampliado en M xico con una elaboracin cultural
adicional que atribua un inquietante poder a las m ujeres de las
castas m arginales indgenas o mestizas. Tres grandes tem as que
destacan en el ejemplo del embrujo de Jos de U galde constituirn
los ejes del anlisis de este poder de las mujeres. El prim ero es la
im agen del mundo al revs: el propsito de las m ujeres en estos
casos, segn sus propias palabras y las declaraciones de los hom
bres que las acusaban, era invertir los trm inos de su subordina
cin a los hom bres y adquirir algn control sobre sus esposos o
am antes. E sta bsqueda del control encontraba expresin en la
je rg a local, en M xico, un hom bre poda q uedar a to n ta d o o
asim plado, como le sucedi a Jos de Ugalde; la esposa de un
m arido particularm ente tirnico y violento poda intentar am ansarlo;
el hom bre que abandonaba a su amante poda encontrarse ligado
a ella hasta el extremo de volverse impotente; finalmente, los hom
b res podan consum irse vctimas de enferm edades no naturales
causadas por un hechizo o maleficio.
U n segundo tem a en estos casos es el de la eficacia de la
hechicera practicada por las mujeres. Como puede apreciarse por
la reaccin de Jos de U galde ante el uso de hierbas por parte de
su m ujer, no eran simplemente las propias m ujeres quienes se atri
b u a n p o d e re s m g ic o s , sino q u e s to s se c o n s id e r a b a n
culturalm ente com o inherentes a su naturaleza. Sin em bargo, en
general era preciso estimularlos primero y as encontram os en el
M xico colonial redes de mujeres de todas las castas y clases
dedicadas a transm itirse relatos sobre los diversos rem edios
que podan em plearse con un hom bre recalcitrante, violento o in
fiel. La esposa de Jos de U galde declar, por ejemplo, que las tres
hierbas m gicas se las haba proporcionado su hermana. Tanto en
M xico como en E spaa se acuda a las sanadoras profesionales,
que con frecuencia tam bin eran parteras, en busca de consejo y
curaciones.
Significativamente, las m ujeres hacan ingerir sus hechizos a
los hom bres, utilizando con fines subversivos su poder en el m
bito de la preparacin de alimentos, prctica com n en los tiempos
prehispnicos y tam bin en Castilla en los siglos XVI y X V II.3 El
nm ero de casos en que los alimentos constituyen el vehculo del
hechizo parece indicar que la ingestin se consideraba una de las
vas m s eficaces para transm itir las sustancias contaminadas con
poderes m gicos, al introducir directam ente el contaminante en el
cuerpo. Las m ujeres utilizaban a menudo su sangre menstrual o el
agua em pleada para lavarse sus partes ntim as en la prepara
cin del alimento o la bebida em brujada que serviran a sus m ari
dos. La lgica implcita se basaba, obviamente, en la extensin
m etafrica, m erced a la cual la ingestin de las esencias corpora
les de una m ujer provocaba, por analoga, el som etim iento, la
dom esticacin o la atraccin del hom bre que las consuma.4 La
nocin de que los alimentos podan utilizarse para causar dao, en
vez de con fines nutritivos, otorgaba a las m ujeres un poder muy
real y especfico, del cual podan valerse com o importante defensa
frente a los abusos del dominio masculino. Tam bin es posible
que el acto de servir alimentos em brujados a los hombres consti
tuyese otro tipo de inversin de roles, m s sexual que social en
este caso: una m anera de penetrar el cuerpo de los hombres.
El ltim o tema, de crucial significacin, en todas estas causas
de la Inquisicin es el papel m ediador de la Iglesia en los asuntos
dom sticos y sexuales. La Iglesia estaba atenta al discurso de la
magia y la hechicera sexuales tanto cuando se desarrollaba entre
las m ujeres que se transm itan rem edios, com o cuando sus pro
tagonistas eran el hom bre em brujado y la m ujer hechicera, y para
conocerlo se vala de la confesin obligatoria y de la publicacin
de los Edictos de Fe, que denunciaban la supersticin, la hechice
ra y la m agia como pecados.5 Tam bin se introdujo en el dominio
de la fam ilia y la sexualidad, m erced al control de los ritos m atrim o
niales y a travs de la definicin de los pecados sexuales y doms
ticos.6 Para hom bres y m ujeres era natural, por tanto, acudir a con
fesar y denunciar estos asuntos ante la Iglesia, y en particular
ante la Inquisicin, traduciendo a un discurso religioso sus con
flictos dom sticos y su am bivalencia sexual. Asi, Jos de Ugalde,
por ejem plo, estaba convencido de que a Inquisicin se interesa
ra por su matrim onio y por la, para l, m isteriosa forma en que
haba escapado a su control.

Gnero, poder y religin: de Espaa a Mxico

Estos tres tem as apuntan hacia una interseccin de cuestiones

relacionadas con el gnero, el poder y la religin. Considerar esta
interseccin desde el punto de vista de los diversos actores im pli
cados: la lite religiosa, que en gran parte m arcaba los trm inos del
discurso sobre la hechicera femenina; los hom bres que se consi
deraban em brujados; y las mujeres que intentaban adquirir poder
a travs de su ejercicio.
Com o destacan M ichelle Rosaldo y otras antroplogas femi
nistas, en la mayora de las sociedades se niega a las mujeres toda
autoridad culturalm ente legitimada en la esfera pblica.7 Cualquier
poder que puedan tener las m ujeres se considera, por tanto, ileg
timo, negativo y perturbador. La consideracin de las mujeres como
agentes contam inantes constituye un ejemplo am pliamente difun
dido de los poderes negativos que se les atribuyen; por ejemplo,
en algunas regiones de Nueva G uinea, los hom bres acatan los
d e s e o s de su s e s p o s a s p o r te m o r a que le s c o n ta m in e n ,
servindoles com ida cuando estn m enstruando, si provocan su
ira.8 La analoga es significativa habida cuenta de la frecuente
utilizacin de la sangre menstrual en la preparacin de alimentos
em brujados para el m arido en el M xico colonial, prctica que ha
persistido en varias regiones hasta el presente.9 Las creencias so
bre los poderes m gicos de las m ujeres tam bin les atribuyen igual
m ente una influencia negativa contaminante. La consideracin del
poder femenino como ilegtimo obliga a plantearse una pregunta
clave: A ojos de quin es ilegtimo este poder? En una sociedad
dominada por los hombres, el poder de las mujeres se define ob
viam ente com o negativo, como una inversin del orden social/
sexual, desde la perspectiva masculina e incluso puede conside
rarse ilegtimo desde el punto de vista femenino, en la m edida en
que las m ujeres hayan internalizado los valores del orden sim bli
co dom inado por lo masculino.
En el norte de Europa, el poder ilegtimo de las m ujeres se
com bati en los siglos XVI y XVII con la organizacin de cazas de
brujas, que tomaron a las mujeres com o principal blanco de perse
 cucin y exterm inio.10 Las artes mgicas de las m ujeres constituan
un tema serio para la lite religiosa del norte de Europa, pero la
caza de brujas magnific sus poderes, transform ndolos de una
sim ple capacidad individual de curar o causar dao a una persona,
en expresin de una conspiracin dem onaca que constitua una
am enaza contra Dios y el Estado. Como seala C hristina L am er en
su estudio sobre la caza de brujas en Escocia, un prerrequisito
esencial para que sta se pusiera en marcha en algn lugar era la
presencia de una lite con el celo y la m aquinaria burocrtica n ece
saria para llevar a cabo las investigaciones y detener y castigar a
las personas acusadas de brujera." La presencia de una lite con
vencida de la existencia de las brujas y de sus poderes m alignos,
m s que la difusin de la creencia en la hechicera, alim ent en
gran parte las cazas de brujas en el norte de Europa.
En E spaa la situacin era distinta, dada la presencia de autn
ticos herejes a quienes combatir: los conversos y conversas del
judaism o y el Islam, cuya supuestamente falsa conversin am ena
zaba la pureza de la fe. Para combatirlos se cre, a fin de cuentas,
la Inquisicin.12 Sin embargo, tambin en E spaa se registraron
ataques en pequea escala contra la brujera, m otivados solam en
te por el pnico de las autoridades locales, en el siglo XVI y prinei-
pios del X V II, en las regiones septentrionales de Galicia, Catalua
y el Pas Vasco, el ms famoso de los cuales fue el que se desat
en Z aganam urdi, en N avarra.1-1 Estos ataques finalizaron casi to tal
m ente, no obstante, a partir de la dcada de 1620, sofocados por el
Tribunal Suprem o de la Inquisicin en M adrid, que adopt una
postura decididam ente escptica ante la brujera. Com o eptom e de
esta actitud cabe citar la labor del inquisidor A lonso de Salazar
Fras quin, tras un detallado y legalista examen de las confesio
nes sobre aquelarres y comercio cam al con dem onios obtenidas
durante la caza de brujas de Zaganam urdi, declar no haber ' en
contrado la menor prueba que pennita inferir que realm ente haya
tenido lugar un solo acto de brujera y deduca la im portancia de
guardar silencio y reserva dada la experiencia de que all no
haba ni brujas ni em brujados hasta que se em pez a hablar v
escribir sobre ellos.14
La opinin generalizada entre la lite religiosa espaola consi
deraba la hechicera, no como una hereja, sino m s bien com o una
m anifestacin de ignorancia, que poda tratarse por m edios reli
giosos, como la instruccin cristiana, la confesin y la p eniten
c ia.15 Las brujas que surcaban los aires y se reunan en aquelarres
eran desvarios y fantasas, que escapaban al m arco jurdico de las
consideraciones de causas y efectos y a las norm as de la prueba.
Es significativo que las reuniones de brujas se designen en E sp a
a con el trm ino aquelarre, de origen vasco. Aparentem ente se
trata de una idea que no lleg a arraigar en Castilla ni en el sur de
E spaa, ni en el sector popular ni entre las lites. En cambio, el
tipo de brujera que se encuentra en estas regiones est asociado
a los sortilegios amorosos y el embrujo sexual. Julio Cavo Baroja
ha sugerido que la brujera que floreci en las com unidades del
norte de E spaa tuvo un carcter claram ente rural y estuvo aso
ciada a las tensiones existentes en la com unidad, com o sucedi
tam bin en el norte de Europa, aadira yo. Los sortilegios am oro
sos y em brujos sexuales comunes en Castilla y en el sur de E spa
a (as com o en la mayor parte de Italia) eran, en cambio, de carc
ter decididam ente urbano, ms centrado, dentro de la tradicin de
la C elestina, en la diada de las relaciones dom sticas y erticas.'6
A diferencia de la imagen noreuropea de la bruja com o una m ujer
vieja, fea y pobre, las m ujeres asociadas con la prctica de la bru
je ra en Castilla solan ser jvenes solteras, viudas, esposas aban
donadas por sus maridos, o mujeres que mantenan uniones no
regladas con algn hombre; eran em pleadas y sirvientas, a veces
prostitutas y, en el sur de Espaa, frecuentem ente m oriscas.17 Como
ejem plo del discurso en torno a los em brujos sexuales em pleados
p o r las m ujeres espaolas, cabe citar el caso de Catalina Gmez, en
el siglo X V I, quien aleg haber recurrido a la brujera para m ejorar
la relacin con su marido, que la m altrataba y golpeaba.18 Leonor
de B arzana, una conversa de ascendencia juda de Toledo, declar
que m uchas de sus vecinas le pedan rem edios para intensificar el
am or de sus maridos. Tambin, Juana H ernndez, presuntam ente
una prostituta, declar haber utilizado tcnicas de adivinacin a
peticin de muchas mujeres, que queran saber de las andanzas de
su s a m a n te s y e sp o so s, si iban o no co n o tra s m u je re s ;
significativam ente, dijo haber aprendido el arte de la adivinacin
de una morisca. Isabel de la Higuera, de Daim iel, le explic a un
hom bre que su impotencia se deba a una ligadura m gica que
haba penetrado en su cuerpo a travs de una naranja, llena de
cosas sucias , que le haba dado una m ujer.16 E sta tradicin cas
tellana de sortilegios y embrujos sexuales cruz el A tlntico y
arraig en Mxico, donde floreci en los centros urbanos, como
ciudad de M xico, y tambin en las zonas m ineras y de ranchos y
haciendas del norte, m s abiertas, racialm ente m ixtas y de econo
m a m s fluida.
 Las confesiones y acusaciones relacionadas con sortilegios
am orosos y hechizos sexuales presentadas ante la Inquisicin, tanto
en E spaa como en M xico, se consideraban como supersticio
nes y en general eran tratadas con indulgencia. La Inquisicin
espaola y su tribunal colonial en M xico com partan un estilo
inquisitorial com n, encam inado a desentraar las motivaciones
que se ocultaban detrs de las creencias o actos de una persona,
m s que a establecer la responsabilidad jurdica por los actos de
hechicera o de magia, como era el objetivo de los jueces seculares
en el norte de Europa. En consecuencia, el desenlace de una cau
sa, m s que de la determ inacin de la culpabilidad de la persona,
dependa sobre todo de distinciones m s sutiles entre pecadores
arrepentidos y no arrepentidos, accidentales y deliberados, bribo
nes y necios .20 La principal preocupacin de los inquisidores era
que los penitentes se avergonzaran y arrepintieran de su culpa, y
se m anifestasen dispuestos a confesarlo todo para reintegrarse en
la Iglesia. Y si las confesiones se referan a cuestiones sexuales,
tanto mejor, puesto que la concupiscencia del cuerpo, de pensa
m iento o de obra, era objeto de especial atencin y castigo.21
Aunque hom bres com o Jos de U galde, en la zona central de
M xico, acudan a la Inquisicin con quejas sinceras sobre los
poderes m gicos que ejercan las m ujeres, los inquisidores no so
lan tom arse en serio estas acusaciones. A diferencia de los jueces
seculares del norte de Europa, que consideraban ilegtim os los
poderes de las m ujeres, vistos como una am enaza contra el Estado
y la sociedad a travs de la conspiracin del aquelarre, para los
inquisidores de E spaa y M xico los poderes de las mujeres eran
ilegtim os por tratarse slo de una ilusin, que en realidad no re
presentaba ninguna forma de poder.22 Al devaluar de este modo el
discurso del poder mgico de las mujeres, negndose a tomrselo
en serio, la lite religiosa espaola trivializ y neg lo que en el
m bito local se consideraba una fuente de poder femenino.

Pecado, culpa y confesin: la am bivalencia de las mujeres

La actitud de la Inquisicin tuvo dos efectos contradictorios

sobre las m ujeres en el Mxico colonial. Por un lado, la indulgen
cia de los inquisidores perm ita que, a travs de las redes de m uje
res, siguieran transm itindose de boca en boca las alternativas
m gicas a la m ediacin de la Iglesia en los asuntos domsticos; en
algunos casos, las m ujeres incluso pudieron elaborar una ideolo
ga religiosa alternativa, centrada en los pactos con el demonio,
que pona en entredicho la religin dominante. P or otro lado, las
m ujeres que internalizaban las ideas inquisitoriales sobre el carc
ter ilusorio de la fe en la hechicera, subvaloraban sus tentativas
de ejercer poderes m gicos y se sentan molestas y avergonzadas
por haber querido subvertir el orden establecido.
Encontram os un ejem plo de la intem alizacin de las ideas de la
Inquisicin por parte de las mujeres en el M xico colonial en la
causa contra M agdalena de la Mata, una m ujer de unos cincuenta
aos de edad que com pareci ante el tribunal de San Juan del Rio
en 1715.23 Com enz su confesin relatando un incidente de vio
lencia domstica: en cierta ocasin su marido, m estizo com o ella,
propietario de un rebao de bestias de carga, la haba golpeado
hasta hacerla sangrar. Angustiada y furiosa al verse as m altratada
por su m arido, M agdalena acudi donde Beatris, una m ujer indge
na, para pedirle que le diera alguna hierba que pudiera darle a su
m arido para que dejara de pegarle. D espus de recom endarle guar
dar el secreto, Beatris le ense la manera de provocar una liga
dura m gica que dejara impotente a su esposo. P ara ello deba
coger un huevo, perforarlo con una paja e introducir en su interior
algunos cabellos de su marido; luego deba e n te n a d o en el lugar
donde orinaba su marido. D e este modo, le asegur, el m arido de
M agdalena quedara atado.
E n Europa, las creencias populares y tambin cultas solan atri
buir la im potencia m asculina a ligaduras provocadas mediante ar
tes de brujera. H einrich Kram er y James Sprenger, los inquisidores
alem anes autores del tratado sobre la caza de brujas conocido
como M alleus m a lejica m m , llegaron a sugerir que las brujas reco
gan los rganos m asculinos de los hom bres a quienes volvan
im potentes y los depositaban en nidos de pjaros o los guarda
ban en una caja, donde se mueven como m iem bros vivos y comen
avena y granos ,24 o al menos el diablo haca posibles tales ilusio
nes. En los archivos de la Inquisicin espaola se encuentra rese
ado un caso ocurrido en Puebla de M ontalbn, donde se afirma
que en 1758 la poblacin del lugar estaba convencida de que la
Ta Fruncida tena un pequeo balde donde guardaba los m iem
bros de los hom bres que haban sido vctim as de sus ligaduras
m gicas; en Lillo, en 1780, c o m a el rum or de que La G orrinera
conservaba varios m iem bros viriles suspendidos de una cuerda de
tender ropa.25
En M xico, hubo m ujeres que confesaron haber intentado p ro
vocar ligaduras o que fueron acusadas por los hom bres de haberlo
hecho, si bien este intento definitivo de atacar el sm bolo v m ani
festacin central de la dominacin masculina, destruyendo el p o
der del falo, apareca como una accin tan radical para algunas
m ujeres que a menudo acababan censurando y reprim iendo sus
deseos. P or ejemplo, Magdalena perfor el huevo, lo rellen con
cabellos de su marido, lo enterr y moj el suelo con orina del
hom bre, pero al da siguiente se confes ante el inquisidor y reg re
s corriedo a desenterrar el huevo, llena de arrepentim iento por
haber realizado un acto tan absurdo; tir el huevo y exclam :
Arredo vaya el demonio! y que no ha cesado de llorar desde
entonces y de pedir a Dios m isericordia com o la pide a este santo
tribunal.
Su confesor de la parroquia local, segn declar, se haba n e
gado a darle la absolucin hasta que no se hubiera confesado
ante la Inquisicin. M agdalena reconoci que haba estado a p u n
to de callarse ese pecado, pero al exam inar su alm a com prendi
que tena que confesarlo. Dijo todo esto llorando y el inquisidor,
visto sus lgrimas y demostracin y arrepentim iento ... le [dijo]
atiendiese a que era Cristiana y que nunca se atem orizase de decir
sus culpas al confesor y siempre dijese aquello m s especial y que
le pareciese m s vergozoso. Si confesaba su culpa y se arrepen
ta sinceram ente -le asegur el inquisidor- siem pre obtendra el
perdn del Santo Tribunal. Con estas palabras y la recom endacin
de no prestar odos a las supersticiones y oponerse a ellas donde
quiera que las encontrase, M agdalena qued absuelta.
Las nociones sobre el pecado, la culpa y la devocin pro p u es
tas por la Iglesia, a las cuales se recom endaba prestar especial
atencin a las mujeres, a menudo les impedan utilizar los recursos
m gicos a su alcance para vengarse de los m aridos que excedan
los lm ites de la dominacin conyugal bien entendida.26 La cap aci
dad de control econmico y poltico de que disponan las m ujeres
de las clases inferiores, especialmente las casadas, era insignifi
cante y con frecuencia eran vctimas de la agresin del m arido,
tanto en el campo como en las ciudades.27
A nte las escasas posibilidades de autoafirm acin que les que
daban, las m ujeres desarrollaron en M xico y en toda A m rica
Latina un rico lenguaje simblico de creencias y actuaciones para
oponer resistencia, castigar e incluso controlar a los hom bres que
las dominaban. Era un lenguaje impregnado de violencia: frente a
los hom bres que las golpeaban, las esposas respondan con for
m as m s sutiles de violencia. La Inquisicin m exicana, con su trato
indulgente y paternalista, tambin participaba en el dilogo en tor
no al conflicto entre hombres y mujeres y la brujera sexual. Los
detalles del dilogo interesaban poco a los inquisidores, para quie
nes lo ms importante era que se confesase lo que pareciese ms
vergonzoso y que la confesin fuera acompaada de las requeri
das lgrim as de contriccin, tan im portante para la devocin
religiosa espaola en los inicios de la Edad M oderna.28
La Inquisicin obstaculiz muy poco la difusin de la hechice
ra sexual entre m ujeres de los diversos estratos en el M xico colo
nial. La posicin de las mujeres, sin em bargo, segua siendo am bi
gua. Incapaces de conciliar las contradicciones entre el com porta
m iento que se esperaba de ellas como catlicas y las artes de
brujera que conocan para domar y atar a los hom bres, acababan
sintindose asqueadas y autodenigrndose. Tiraban los rem edios
que haban utilizado contra sus maridos, se enfurecan consigo
m ism as por haberse dejado arrastrar por tan violentas em ociones
y c o r r a n a c o n fe sa rse llo ra n d o con el p rro c o y co n los
in q u is id o re s , en b u sc a de la a b s o lu c i n . U n a in q u is ic i n
internalizada, pareca resonar como un discurso alternativo en sus
cabezas, haciendo enmudecer el discurso del poder m gico de las
m ujeres.
A cariciar la idea de anular los poderes sexuales de sus maridos
(una castracin literal en el caso de las ligaduras) era para
m uchas m ujeres una fantasa pecam inosa, asociada con el dem o
nio. Cuando M agdalena de la Mata tir el huevo que haba inten
tado utilizar para hacerle una ligadura a su esposo, exclam :
A rred o vaya el dem o n io ! . A bundan los ca so s an lo g o s.
M arcelina Gertrudis, de 25 aos de edad, esposa de un mulato
libre, confes que cinco aos antes, disgustada y llorosa porque
su m arido tena relaciones con otra mujer, se haba lamentado de
su situacin ante su vecina, Mara, una mulata. Al orla, sta le
respondi: No te aflijes, hermanita, que estando en una ocasin
mi m arido perdido como el tuyo y yo padeciendo como tu, un to
m o llam ado Juan de Bargas, vindome padecer, de lstim a que me
tuvo, hizo un remedio, con que aborreci mi marido a la tal m ujer.
E ste rem edio, que su to le haba dado para que se lo pusiera en la
com ida a su marido, le dio muy buen resultado, asegur M ara, en
vistas de lo cual le rog a su to que le explicara en qu consista.
C uando finalmente el to empez a revelarle que parte del remedio
consista en echar peyote en agua, fue tal su reaccin de espanto
que l se neg a darle ms informacin. M arcelina, despus de
escuchar esta aclaracin incompleta sobre el rem edio, se ap re
sur a replicarle a Mara: No quiera D ios que yo piense ni haga
tal cosa, que eso no puede ser bueno, eso parece cosa del diablo;
m as que mi marido haga lo que quisiera, que ah est D ios que es
nuestro rem edio.29
Algo parecido le ocurri a M ara Guadalupe Dvalos, una mu
je r de 20 aos que viva en una hacienda en Quertaro, quien en
1792 relat que una vecina, al verla llorar porque su marido acaba
ba de darle una paliza poco despus de llevarle su comida al cam
po, le dijo: No sea boba, le harem os un rem edio y ver como se
m uere y entonces no le dar. Ponga un cajete de agua debajo de la
cam a cuando su marido est durmiendo, y meta una vela encendi
da en l, y acabando sta, acabar y m orir su m arido. A lo cual,
M ara G uadalupe replic: N o lo har, m telo D ios que puede.30
A lgunas m ujeres al escuchar este discurso respondan con es
cepticism o y suspicacia. F rancisca de los A ngeles, una m ulata
casada con un zapatero m estizo de Quertaro, com pareci ante la
Inquisicin en 1692 para hacer una confesin sobre algunas co
sas que le han causado ... mucho cuidado por parecerle sospecho
sas que haba presenciado durante su estancia de dos aos en
casa de Clara de M iranda, una mestiza, ta de su esposo.31 Francis
ca com ent que la convivencia con su marido era difcil, que lleva
ba una m ala vida . Clara de M iranda, que haba visto de cerca su
sufrimiento, le dijo que para que se le quitara la condicin a su
m arido y que se asimplase, cogiera unos gusanos gordos que se
arrastran de espaldas que se dan debajo de la tierra, y que secos y
hechos polvo se los diera en la comida y bebida . Aunque Clara
de M iranda incluso se tom dos veces la m olestia de llevarle esos
gusanos, Francisca se neg a aceptarlos.
En otra ocasin, Clara de M iranda entr en la habitacin de
Francisca donde su marido acababa de peinarse y exclam: Tu
m arido es un tonto. Para qu deja los cabellos cados? porque le
pueden hacer mal con ellos. Francisca le pregunt cm o podra
ocurrir tal cosa. Clara de M iranda le explic entonces: Encogien
do un sapo, y am arrndolo con uno de esos cabellos en el pescue
zo, y atravesndole una espina desde la cabeza hasta los pies se
ir consum iendo tu m arido. Otro da todava le ofreci un rem e
dio distinto para apaciguar a su marido: le recomend que pusiera
una golondrina en un hueco de la pared, encim a de su cama, m ien
tras pronunciaba las palabras: Aqu te meto, Cristbal. Clara de
M iranda tambin le haba recom endado a otra m ujer que para lo
grar que su marido se interesara por ella, deba ponerse una san
guijuela en el muslo para que le chupara la sangre y luego drsela
a beber a l, seca y molida; tambin poda prepararle el chocolate
con el agua que haba usado para lavarse despus de fornicar con
l. Ana, una m ujer indgena que haba sido amiga de Clara, tam
bin le dijo a Francisca que para asim plar a los hom bres y dom ar
los era bueno hacerles beber la costum bre de las m ujeres. A un
que F rancisca nunca haba visto que Clara o Ana les sirvieran
estas cosas a los hombres, slo orlas m encionar en las conversa
ciones cotidianas bast para despertar sus sospechas e inducirla
a confesarse con el prroco local, quien la remiti a la Inquisicin
para que le diera absolucin.
P ara M arcelina, M ara Guadalupe y Francisca, como para otras
m ujeres del M xico colonial, el discurso del control m gico sobre
los hom bres, con su subversin del orden social/sexual y sus
extraas prcticas m etafricas y culinarias, era sencillam ente dia
blico y les inspiraba horror, miedo, recelos y rechazo. Estas m uje
res parecan convencidas que ante la disyuntiva de tener que es
coger entre dos m ales -una m ala vida con sus m aridos o hacer
cosas del diablo-, su deber, como buenas cristianas, era quedarse
con el prim ero.32 B ien cristianizadas por una Iglesia que enseaba
al sexo fem enino a tom arse particularm ente en serio sus preceptos,
estas m ujeres parecan preferir la tranquilidad de conciencia que
reportaba el santo m artirio de saber que estaban del lado de Dios,
antes que provocar al diablo jugando con sus cosas. La confe
sin ante sus prrocos locales y luego ante la Inquisicin rep re
sentaba una traicin contra s mismas y contra sus am igas, veci
nas y parientas. Con el acatamiento de la estructura de dom ina
cin m asculina y la denuncia de aquellas mujeres que podan cons
tituir una am enaza contra sta, estas m ujeres actuaban como sus
propias y m s celosas inquisidoras.
Sin em bargo, si bien algunas m ujeres internalizaron el m enos
precio de la Inquisicin por el poder sobrenatural femenino, des
estim ando de paso su propio esfuerzo de resistencia y el de otras
m ujeres frente a la hegem ona masculina, muchas tam bin prefirie
ron asociarse deliberadam ente con el Maligno. H acan pactos con
el diablo, el cual, segn sus propias descripciones, resultaba un
com paero ms amable, leal y atento que sus verdaderos maridos.
As, p o r ejem plo, M ara Rosa, una afroindia (o loba) de una ha
cienda de Zacateca, declar en 1747 que desde haca 20 aos m an
tena un pacto con el diablo, establecido despus de que su m ari
do se Hiera con otra m ujer.33 El diablo se le apareca en [figura]
de perrillo de faldas, y que ste le halagaba y le hablaba y que
cuando no le haca caso le araaba como con cario. Tam bin
Juana de los Santos, una joven criolla de Nayarit, declar en 1736
que siete aos antes haba hecho un pacto con el diablo para
poder seguir las andanzas y amoros de su m arido m ulato y ven
garse de sus amantes.34 A ella el diablo se le apareca com o un
apuesto joven mulato, un gentil y carioso alter ego de su m arido,
que la visitaba a diario para interesarse po r ella y, de hecho, la
haba ayudado a descubrir a su m arido con una amante. A m bas
m ujeres haban pactado con el diablo por recom endacin de otras,
que las haban iniciado en la contrarreligin del mal. M ara Rosa
fue conducida a una habitacin donde haba un perrito a quien
hubo de besar el trasero, tras lo cual aqul le prom eti ayudarla
en cuanto pudiera ; Juana de los Santos recibi una im agen del
dem onio de manos de otra mujer que, com o ella, tena dificultades
en su matrimonio con un mulato.

Redes intertnicas de intercambio de rem edios y difusin de sos

pechas

U na caracterstica comn en todos estos casos de recurso de

las m ujeres a los hechizos sexuales y pactos con el diablo, es la
existencia de una red femenina de intercam bio de rem edios y con
sejos en m ateria de relaciones m atrimoniales y sexuales. E sta red,
adems de intertnica, tambin era interclasista e inclua p o r un
igual a m ujeres de los estratos superiores e inferiores de la socie
dad colonial mexicana. Son particularm ente caractersticos los ca
sos de m ujeres blancas acomodadas, distinguidas con el apelativo
de doa y con una vida regalada, con servidum bre y carrozas,
que m antenan estrecho contacto, o incluso relaciones de am istad,
con m ujeres indgenas, a menudo relegadas al papel de especialis
tas en artes mgicas en tiempos de la colonia. E stas ltim as se
encargaban de proporcionar a las prim eras todo un arsenal de
polvos y races indgenas, adems de colibres, para su uso en los
sortilegios amorosos. En algunos casos, estas m ujeres blancas de
la lite confiaban a las indgenas la prctica de un hechizo en su
nombre.
As, por ejemplo, en Guanajuato, en 1725, doa F rancisca de
Parada, residente en casa de un to sacerdote, solicit ayuda a
M athiana, una mujer indgena, para hacerle una burla a un hom
bre com o desquite por incumplimiento de su prom esa de m atrim o
nio.35 M athiana era una curandera que frecuentaba el hogar de la
familia Parada, como suministradora de rem edios y p ara conseguir
algn bocado de lo que guisaban. M ovida por el afecto que le
inspiraba Francisca de Parada, Mathiana declar haber invocado
al diablo para volar con su ayuda al encuentro del antiguo preten
diente de Francisca; a continuacin se propona conducirlo a un
lugar solitario, donde ella misma y otra indgena se encargaran de
torturarle y le haran bailar y besar el trasero del gran m acho ca
bro. E n esta interesante relacin entre F rancisca de P arad a y
M athiana, anclada en la realidad domstica cotidiana de la p resen
cia de m ujeres indgenas que abastecan a los hogares de produc
tos m edicinales m gicos a cambio de su sustento diario, se vis
lum bra tambin al intercambio de ideas msticas, tan extendido en
la colonia, que forjara una compleja e hbrida cultura religiosa. Las
m ujeres indgenas, como en el ejemplo citado, no se lim itaban a
proporcionar el material para los remedios, sino que en el curso del
intercam bio de recetas con mujeres de otras castas y clases tam
bin asim ilaban las ideas europeas sobre los aquelarres de brujas
o los poderes del diablo. Los intercambios tenan lugar en ambos
sentidos y las criollas asimilaban a su vez los rem edios indgenas
em pleados en los sortilegios amorosos y hechizos sexuales.
A la Inquisicin mexicana le estaba oficialmente vedado p ro ce
sar a indgenas desde su instauracin, en 1571, cuando se decidi
que p o r su condicin de nefitos y nefitas, dada su reciente
incorporacin a la fe, no poda obligrseles a responder de su
conciencia.36 Slo la poblacin criolla espaola, mestiza, esclava
africana y su variopinta descendencia estaba sujeta a los rigores
de la Inquisicin. Sin em bargo, hom bres y m ujeres indgenas
hispanizadas o al menos integradas en la colectividad general, con
frecuencia aparecen citadas en muchos casos y en algunas oca
siones incluso prestaron testimonio. Cuando se cita la interven
cin de personas indgenas, se les atribuyen grandes poderes m
gicos, dentro de la tendencia general de asociar la marginalidad
con la posesin de poderes peligrosos, com n en toda la Amrica
espaola.37 En la m ism a lnea, tambin se atribuan poderes m gi
cos a las sanadoras y sanadores mulatos, en M xico, o moriscos,
en el sur de Espaa.38 Las mujeres de los grupos m arginales de la
sociedad colonial -indgenas, mulatas, m estizas- im plicadas en ca
sos de hechicera sexual, aparecan dotadas, desde la perspectiva
m asculina, de algo as como un doble poder: el inherente a su sexo
y el inherente a su casta, como puede apreciarse en el ejem plo que
se describe a continuacin.
En 1740, Francisco Bibanco, residente en una hacienda cercana
a C iudad de M xico, escribi una carta a la Inquisicin en la cual
acusaba a M ara A ntonia de Caiseros, una m estiza, de haberle
causado una ceguera repentina por no haber cumplido su promesa
de casarse con ella.39 Em pezaba sealando la gran difusin de la
hechicera y sus m aestras , especialm ente entre los y las indge
nas, que se tem en mutuamente por su astucia , y a continuacin
m anifestaba que haba roto sus relaciones con Mara Antonia al
tener noticia de sus malas acciones. Aunque le haba propor
cionado una dote, ella segua importunndole e increpndole: To
dava puedes ver, ciego? Pronto ya no podrs. Luego, un buen
da esparci flores en el camino frente a l e inmediatamente des
pus se qued ciego. Los mdicos no haban podido remediarlo y
el exorcism o del cura no haba surtido efecto, seal evidente de
que estaba em brujado. Instaba a los inquisidores a considerar se
riam ente su caso, pues de lo contrario se com etern muchas ms
m alas acciones contra nuestra santa fe catlica, porque tienen m u
chas m aneras de vengarse y son capaces de em brujar a quien
quieran y vanagloriarse de ello, dem ostrando muy poco temor a
D io s.
Como en el caso de Jos de U galde citado al principio, aqu
tenem os a un hom bre lo bastante convencido de los poderes m
gicos de una m ujer com o para acusarla ante la Inquisicin. Al
igual que Jos de Ugalde, que quera anular aquel inquietante po
der de su esposa, tambin Francisco Bibanco buscaba un medio
ms directo para deshacer el maleficio que haba lanzado sobre l
M ara Antonia. Un amigo le recom end darle sencillamente una
buena tanda de latigazos a esa mala m ujer, pero l replic que no
lo haba hecho por temor a que acudiera al cura y lo convenciera
de que l la haba dejado preada.
Los recelos de Francisco Bibanco hacia M ara Antonia, una
m estiza, estaban asociados a su percepcin de la mujer como una
indgena ; sta, al parecer, era bicultural y con l hablaba en
espaol, a la vez que utilizaba el nhuatl con su madre y sus
vecinas. Bibanco la consideraba vinculada a un mundo indgena
de venganza y hechicera que supona una amenaza, segn sus
propias palabras, contra nuestra santa fe catlica . El poder de
M ara Antonia pareca residir para l tanto en su gnero como en
su pertenencia a otra cultura.
Las acusaciones de los criollos espaoles contra mujeres ind
genas y m estizas son frecuentes en los archivos de la Inquisicin
m exicana, lo cual parece indicar una fusin entre el discurso sobre
los poderes m gicos de las m ujeres y la ideologa colonial en tor
no a la jerarqua de castas.' A nlogam ente, el aparente predomi
nio de personas m oriscas y gitanas en el ejercicio de la magia en el
sur de Espaa apunta hacia la existencia de una pauta general de
vinculacin de la magia y ciertos poderes con los grupos m argina
dos. Paradjicam ente, se atribuan peligrosos poderes ocultos a
los grupos desprovisto de poder y conquistados, ya fuesen ind
genas o moros. A la interseccin entre gnero, poder y religin,
debe sum arse, por tanto, tambin el factor de casta, lo cual inevita
blem ente nos obliga a am pliar nuestro enfoque m s all de un
anlisis de las m ujeres, en busca de las races de su poder.

La hechicera sexual en el marco del poder colonial

La eficacia de la brujera sexual se deba, en parte, a la distin

cin que sola establecerse entre enferm edades naturales y no n a
turales, con antecedentes prehispnicos y tambin en las creen
cias castellanas contem porneas. Tal distincin gozaba de amplia
aceptacin entre el conjunto del pueblo llano, as como entre los
sacerdotes, inquisidores y m dicos de la poca. Las enfermedades
que ni el exorcism o ni la m edicina podan curar se atribuan a m ale
ficios y a la hechicera. En estos casos slo la persona que haba
provocado el dao poda deshacerlo. H em os expuesto algunos
ejem plos de hom bres que crean ser vctimas de una de estas afec
ciones no naturales por obra de una mujer, ya fuese la esposa, una
prom etida rechazada o una amante. He sugerido que la eficacia de
los poderes m gicos de las m ujeres resida en la "otredad de su
sexo y de su raza. A hora quisiera enlazar, a partir del ltimo ejem
plo citado, las distintas influencias de las concepciones en materia
de gnero, poder, religin, raza y enfermedad que en l confluyen,
para situar la hechicera sexual en el contexto social m s amplio
posible: el de las relaciones coloniales de poder y subordinacin.
En 1733, Fray D iego N ez, prior del m onasterio de Nuestra
Seora de la A suncin de Amecameca, cerca de Ciudad de M xi
co, rem iti una extensa carta de acusacin a la Inquisicin, donde
detallaba cmo lo haba hechizado su esclava mulata, M anuela de
Bocanegra.41 Afirmaba que sta con toda seguridad le haba em
brujado con ayuda del demonio, como dem ostraban diversos indi
cios mdicos. D icho lo cual, proceda a una detallada descripcin
de las dolencias que le haba causado su esclava m ediante sus
artes (le hechicera.
Al principio, em pezaron a dolerle tanto los brazos que apenas
era capaz de m overlos y ninguna medicina consigui rem ediarlo,
hasta que por azar le cur el incienso de la vela del Agnus Dei.
Luego estuvo sin poder orinar durante once das, hasta que por
fin se restableci con ayuda de otro esclavo, un herm an o de
M anuela, que le dio una estampita de San Salvador Horta, D es
pus de dorm ir seis horas, nada ms despertarse expuls veinte
o m s cuartillos usuales. Pero todava sufri otra enferm edad
peor: horribles dolores en las ms hm edas y dolorosas partes
del cuerpo que le atormentaron durante ocho m eses y le hicieron
expulsar m s de docientas piedras en slo quince das. O rinar y
defecar se convirtieron en experiencias terriblem ente dolorosas y
su cueipo expulsaba extraas materias que no parecan naturales.
Fray D iego estaba seguro de que la suya no era una enferm edad
natural de los humores del cuerpo, pues senta continuos e inten
sos dolores, que se agudizaban particularm ente los domingos. M s
aun, con espritu absolutamente cientfico, haba realizado algunos
experim entos con las extraas materias que expulsaba su cuerpo,
hasta deducir que su esclava Manuela estaba en el origen de todo
ello.
Las piedras -explicaba- eran todas distintas: haba algunas es
ponjosas y otras porosas, y aunque la mayora eran lisas y com
pactas, su colorido era tan variable que no parecan proceder de
su propio cuerpo sino de un hormiguero. Es natural engendrar
por una y otra va ... las cejas, las pestaas, y todo gnero de
pelos de mi propio cuerpo?, se preguntaba. E ncontrados en la
orina y excrem entos y mundificados con exactsim o cuidado -
aclaraba-aparecen ser en lo rubio, delgado, ondeado, y algunos
entrecanos, evidentem ente mos cada uno p o r lo que es en su
tamao, figura, y disposicin en el cotejo de los que actualm ente
tengo en el cuerpo pendientes. Y aada que el cu eip o tam poco
puede producir hebras de lana, un pincel com o los que se utilizan
en la pintura artstica y pelos de gatos, p en o s, venados y cerdos,
de los habitualmente empleados en la fabricacin de brochas de
pintor. Como tampoco era natural la m udable apariencia de sus
excrem entos: a veces parecan m insculas esm eraldas, otras una
rplica exacta de la forma y detalles de ciertos alim entos que anta
o sola consumir vorazmente y ahora detestaba; a veces tenan el
aspecto de aceitunas sevillanas, otras veces en cam bio eran exac
tam ente com o boigas de cabra y como stas hum eaban y se des
com ponan con el calor, causando m olestos dolores de cabeza a
todos los presentes. Este meticuloso exam en y experim entacin
con los productos de su cuerpo confirm aba que de acuerdo con
el juicio mdico [se trataba] de ser maleficio diablico. En pala
bras de Fray Diego todas las cosas que expulsaba su cuerpo eran
 seales que, correctam ente interpretadas, apuntaban hacia la
persona responsable de su enfermedad: su esclava mulata.
Las seales inevitablemente aparecan asociadas tambin con
la sexualidad de su esclava. Fray D iego tena la certeza de que
M anuela Bocanegra le haba embrujado porque en una ocasin la
haba descubierto, in flagranti delicto , m ientras realizaba el acto
sexual con un joven pintor que ocupaba la habitacin contigua a
la suya en el monasterio. Al encontrarles les haba reprendido
severam ente a ambos y esta reprimenda haba suscitado ansias de
venganza en su esclava. Caba mejor manera de vengarse de l
que introducir diablicamente en su cuerpo los instrum entos del
oficio de su amante? Con esta idea, le haba hecho ingerir los
pinceles del pintor y los pelos utilizados para fabricarlos. Al ser la
nica persona encargada de servirle la com ida y la bebida y del
cuidado de su ropa, la esclava tena la ventaja de controlar toda su
vida dom stica. Con gran astucia se haba aprovechado de esta
ntim a relacin para recoger sus pelos y otras sustancias corpora
les y reintroducirlas en su cuerpo, obligndole a reengendrarlas
con espantoso dolor. En una posterior am pliacin de su testim o
nio, Fray D iego aadi que Manuela de Bocanegra haba inducido
una vez. a su hermano, tambin esclavo suyo, a echarle polvos
de buen querer en el chocolate con el fin de que les tuviera
am or a ambos.
E stas acusaciones podran parecer m eros desvarios de un cura
gravem ente enfermo y con inclinaciones solipsistas. Sin em bargo,
en el contexto del anterior anlisis sobre la brujera sexual, resultan
a la vez com prensibles e ilustrativas. Fray D iego no fue, de hecho,
el prim ero en establecer un paralelismo im plcito entre los intentos
fem eninos de atraer, dom esticar y causar dao a los hom bres a
travs de hechizos sexuales y los esfuerzos m gicos o, como dira
l, diablicos de los esclavos y esclavas por controlar a sus amos.
Ya en 1614, Leonor de Hinojosa, propietaria de esclavos y escla
vas, denunci a la Inquisicin que su esclava negra, Agustina,
tena entre sus pertenencias una raz llamada pumayote, que poda
utilizarse indistintamente para atraer o alejar a las personas del
sexo opuesto.42 Haba podido averiguarlo despus de azotar a su
esclava, la cual reconoci haber adquirido la raz de un curandero
espaol -detalle interesante- con la recom endacin de servrsela a
su ama mezclada con el chocolate para am ansarla (una vez ms
puede observarse el flujo bidireccional en las redes de intercam bio
de recetas mgicas). El uso de la palabra am ansar establece
aqu, com o en los casos de hechicera sexual, una explcita co
nexin m etafrica entre la condicin oprimida inherente al hecho
de ser m ujer y esclav a (o esclavo) y el deseo de m itigar y
culturizar la natural brutalidad de los maridos y amos o amas,
en una inversin fundamental de la concepcin que asociaba los
trm inos m ujer, naturaleza y esclava o esclavo con la
idea de algo indomeado que es preciso conquistar.
La relacin entre Fray Diego y su esclava Manuela era de ca
rcter domstico, muy similar a la que existe entre marido y mujer.
Ella le preparaba la comida y se ocupaba de su ropa, y todo habra
m archado sobre ruedas si l no la hubiese sorprendido cometien
do adulterio . La acusacin de Fray D iego contra Manuela de
B ocanegra recuerda las antes citadas, formuladas por hombres que
crean haber sido em brujados por m ujeres con quienes haban man
tenido una relacin ntima. Como en aquellos casos, Fray Diego
interpretaba su antinatural dolencia como resultado de un acto de
hechicera y, m s concretam ente, de un hechizo vehiculizado a
travs de la comida. Su rebuscado discurso sobre su enfermedad,
una densa y rabelaisiana descripcin de sus procesos de ingestin
y digestin, nos rem ite al anterior anlisis sobre la prctica femeni
na de hacer ingerir sus hechizos a los hombres. Fray Diego
destaca no slo el proceso de la ingestin, sino tambin la expul
sin de los objetos em brujados del cueipo, presentados como una
prueba de la acusacin formulada contra su esclava.
Para Fray D iego, los poderes de M anuela de Bocanegra no
parecen estar asociados nicam ente a su sexo y su casta, sino
tam bin a su condicin de esclava. La relacin entre ambos se
basaba en una serie de diadas de dominacin: hombre-mujer, sa
cerdote-laica, blanco-m ulata y amo-esclava. Manuela constitua una
am enaza para Fray Diego por su condicin de mujer, de mulata y,
sobre todo, de esclava, la posicin ms marginal y oprimida en la
sociedad colonial. Su caso constituye un ejem plo supremo del
poder de los im potentes y el peligro que representaba para Fray
D iego -como el de las mujeres que utilizaban la hechicera sexual
contra sus vctim as- aparece de la inversin del orden social con
el predom inio de las dominadas y dominados. Es significativo que
Fray D iego llegara a afirmar en su testim onio que su esclava haba
fem inizado radicalm ente su cueipo, alegando que en el curso de
su en fe rm e d ad de p ro n to le haban ap a recid o una serie de
alm orranas a lo largo del trasero que haban inmutado su bajo
posterior al modo del sexo m ujeril. Los hechizos de su esclava lo
haban desclasado, convirtindolo en cierto modo en esclavo, a la
vez que transm utaban su gnero en femenino.
 Es evidente que para llegar a formular estas acusaciones con
tra su esclava. Fray Diego por fuerza haba de estar fam iliarizado
con el discurso de la hechicera sexual, com o corrobora el hecho
de que manifestara explcitam ente que M anuela de Bocanegra in
cluso haba intentado echarle polvos del buen querer en el choco
late. Su participacin en las creencias populares de su tiempo fue,
sin em bargo, m s all de la acusacin de brujera contra su escla
va. Convencido de que estaba em brujado y seguiendo el consejo
de una vecina, doa Josefa de Acosta, haba buscado los servi
cios de una curandera, una mulata llamada G ertrudis.43
G ertrudis le dio una hierba que deba beber diluida en agua y le
hizo sum ergirse en un tem ascal o bao caliente. Esto le produjo
una herida en el trasero, que luego cicatriz tras la aplicacin de
un aceite de color rosa. D espus, la mulata le dio dos brebajes
distintos que aum entaron sus dolores al tom arlo y cuando fue a
quejarse, le replic que deba ser paciente porque lo que tena era
un hechizo. Tam bin le dijo que la causante de su estado era
M anuela, que la esclava tena en su poder un m ueco con su
efigie y saba que haba sido l quien haba dado orden de que
fuera azotada y la haba enviado a trabajar en un obraje, donde
aqulla haba jurado vengarse. Fray Diego haba alejado, en efec
to, a M anuela de su casa despus de caer enfermo y llegar a la
conclusin de que ella era la causante de sus males. La orden de
hacerla azotar form aba parte de las relaciones habituales entre amo
y esclava, o esclavo, como tambin era un aspecto habitual de las
relaciones entre m arido y mujer. Como detalle interesante, Fray
Diego se restableci un poco durante la ausencia de su esclava,
recluida en el obraje -esto es, reducida a la posicin subordinada
que dentro de la estructura social le corresponda-, y volvi a
enferm ar gravem ente en cuanto fue liberada. Su desesperacin lle
g al extremo de rogarle a Gertrudis que recuperase el mueco que
tena M anuela, prometindole la libertad a cambio.
Sus relaciones con Gertrudis se interrum pieron bruscam ente,
sin em bargo, al descubrir que, adems de actuar como sanadora y
partera, tam bin practicaba la hechicera y venda sortilegios sexua
les. Se enter de ello -otro detalle interesante- a travs de una
joven espaola, M ara de Rodrguez, que acudi a confesarse con
l. sta le revel que Gertrudis le haba ofrecido unos polvos ver
des, am arillos y blancos, y una figurita de porcelana, una cabeza
pequea con cuem ecillos , para que pudiera tener muchos dine
ros y que los hom bres anduvieran detrs de ella. Segn la joven,
durante los escasos das que haba llevado esos polvos y cabecita
consigo, hom bres que antes la trataban "honestam ente de re
pente parecan empeados en obligarla por fuerza [a] ejecutar
actos deshonestos, ofrecindole mucho dinero; a la vista de lo
cual, se deshizo de todo ello y de inmediato las cosas volvieron a
ser com o antes. Fray Diego com prendi al orlo que G ertrudis no
era slo curandera y que, en vez de ayudarle a m ejorar, estaba
agravando su mal, posiblemente de mutuo acuerdo con su esclava
M anuela. Haba descubierto un roto en una de sus cam isas, com o
si alguien hubiera cortado la tela con tijeras, y desde que se haba
tomado el ltimo brebaje que le ofreciera G ertrudis, haba estado
expulsando trapos y cabellos podridos con la orina. Fray D iego
acab sospechando, por tanto, que esta curandera m ulata era res
ponsable junto con su esclava, tambin mulata, de su extraa y
antinatural dolencia.
Los documentos no aportan ningn indicio sobre el desenlace
del caso de Fray D iego o la respuesta de la Inquisicin ante su
denuncia. A unque se trata de un caso un poco p ecu liar p o r el
grado de implicacin de Fray Diego en el asunto, queda patente
que algunos miembros de la lite religiosa com partian este discur
so popular y podan llegar a recurrir activam ente a l ante la nece
sidad de hallar una explicacin para una enferm edad o algn otro
infortunio. A semejanza de los hombres que acusaban a las m uje
res con quienes haban tenido relaciones am orosas, Fray Diego,
incapaz de encontrar otra explicacin para esa prdida de control
sobre su propio cuerpo, acab acusando a su esclava m ulata de
haberle causado su extraa dolencia. En otras palabras, cay
en el discurso de la hechicera, como los cam pesinos y cam pesi
nas franceses que en la actualidad declaran no creer en hechizos
hasta que una sene de infortunios les hacen sentir que han perd i
do todo control sobre su situacin.44 U na vez cad o en sus
redes, slo los hechizos de su esclava podan explicar su senti
m iento de absoluta impotencia, del mismo modo que Jos de U galde
lleg a acusar a su mujer de haberlo atontado. U na vez m s tam
bin, slo en la Iglesia, a travs del Santo Oficio, pareca posible
encontrar consuelo, remedio y un interlocutor apropiado en estos
casos de peligrosa subversin del orden social/sexual por obra de
algunas mujeres de las clases sociales m arginadas.
C onclusiones: La paradoja de los poderes de hechicera de las
m ujeres

Es bien sabido que las mujeres tienden a ejercer su poder en el

m bito privado ms que en la esfera pblica y en este ensayo se
ha expuesto cm o operaba el poder femenino en el plano ms
privado de todos: el de las relaciones sexuales. Existe una tenden
cia a asociar el poder con el control de los recursos m ateriales o de
las actividades y m ovim ientos de am plios grupos de personas,
pero el poder que ejercen las mujeres suele ser de carcter distin
to, m s callado y menos evidente. Como perm ite apreciar el m ate
rial aqui recopilado sobre los poderes m gicos de las m ujeres, el
control que se ejerce en el dominio sim blico tambin constituye
una form a de poder. A adir hierbas y polvos a la com ida que
servan a sus maridos o enterrar huevos para conjurar una ligadu
ra, pueden parecer medios triviales de ejercicio del poder, pero lo
que en realidad se dirima era de orden poltico, puesto que el
objetivo ltimo de las mujeres era controlar y m odificar el com por
tam iento de los hombres que las dominaban. M s an, incluso sin
tener en cuenta las posibles intenciones reales de las m ujeres, la
atribucin cultural de poderes mgicos a su sexo actuaba com o un
control frente a los excesos de la dominacin m asculina.45 Lo que
se daba con una mano, se quitaba, sin em bargo, con la otra: la
Iglesia, al interpretar la hechicera com o una supersticin, trivializ
de un plum azo el poder de las mujeres, transfoim ndolo en un
pecado vergonzoso, aunque venial.
Los casos de hechizos sexuales aqu citados se inscriben den
tro de un conjunto ms amplio de supersticiones conceptuadas
com o triviales por la Inquisicin en los ltimos tiempos de la colo
nia, puesto que afectaban a personas de las clases sociales m argi
nales y forman partes de las cuestiones habitualmente tratadas en
las actuaciones de la Inquisicin.46 Los inquisidores tendan a
darles poca importancia para concentrarse, en cambio, en las ofen
sas religiosas ms serias de la hereja y la blasfemia, hasta m edia
d o s del s ig lo X V II, y en la p e r s e c u c i n de lo s c l r ig o s
antim onrquicos y otros disidentes intelectuales del rgimen colo
nial, a finales de la colonia. La investigacin histrica tam bin ha
tendido a ignorar estos casos, como m inucias de la actividad
inquisitorial, demasiado poco espectaculares para m erecer ser es
tudiadas.
A travs de la comparacin entre ciertos aspectos de los pode
res sobrenaturales de las mujeres en el norte de Europa y Castilla,
prim ero, y en Castilla y la zona central de M xico, luego, he inten
tado aclarar un poco las diversas actitudes de la lite religiosa en
relacin a la bm jeria y sus repercusiones sobre el ejercicio del
poder por parte de las mujeres. E n particular, he intentado sealar
la trasposicin de E spaa al N uevo M undo de una concepcin
urbana del poder femenino, centrada en los hechizos amorosos y
las ligaduras, y su vinculacin al sistem a de castas y a las relacio
nes dom sticas, aparentem ente muy violentas, entre hom bres y
m ujeres de diverso origen racial.
A modo de conclusin, quisiera destacar la paradoja implicita
en la atribucin de un poder sobrenatural a las mujeres, la misma
que entraa el ejercicio de cualquier forma de poder femenino. En
efecto, si bien los poderes de hechicera de las mujeres se consi
deraban eficaces en el entorno local, sobre todo en el caso de los
hom bres que teman haber perdido el control sobre las relaciones
sexuales, es evidente, sin em bargo, que las mujeres los ejercan en
el contexto de un sistem a de dominio masculino, con lo cual su
resistencia era com o mximo lim itada y circunstancial. As lo refle
ja la devaluacin de su poder por parte de las propias mujeres. Al
m ismo tiempo, aun admitiendo esta paradoja, el discurso sobre el
poder mgico de las m ujeres les ofreca una oportunidad de poner
en entredicho y desafiar, aunque fuera infructuosamente, las es
tructuras de desigualdad, las m ism as que las obligaban a recurrir a
arm as sim blicas para com batir la dominacin y opresin reales.

A gradecim ientos

Este artculo est basado en investigaciones de campo y de archivo

realizadas con ayuda de una beca Fullbright de investigacin y una
subvencin de la Organizacin de Estados Americanos. Forma parte de
un proyecto de estudio ms amplio sobre la hechicera en el Mxico
colonial y contemporneo, para el cual he recibido el generoso apoyo del
Programa de Historia, Cultura y Sociedad Atlnticas de la Universidad
John Hopkins, con la concesin de una beca Rockefeller de investigacin,
de la Fundacin Harry Frank Guggenheim y de la Society of Fellows de
la Universidad de Michigan. A todas estas instituciones, mis sinceros
agradecimientos. He presentado versiones previas de este artculo en el
Departamento de Antropologa de la Universidad de Chicago, el Depar
tamento de Antropologa de la Universidad de Texas, en Austin, y el
Programa de Sociedades Occidentales de la Universidad de Comell. Fi
nalmente, deseo expresar mi especial gratitud a Asuncin Lavrin, por sus
comentarios y estmulo, y a David Frye, mi marido, por la atencin
prestada en diversas ocasiones a este artculo.

Notas

1. Archivo General de la Nacin, Ciudad de Mxico, Ramo Inquisicin

(en adelante citado como AGN, Inquisicin), 894: 53-54 v.
2. Mis reflexiones al respecto parten de las ideas sobre la potencial
subversin del orden establecido en las relaciones de gnero expuestas en
Natalie Z. Davis, Society and Culture in Early M odem France (Stanford:
Stanford University Press, 1975), Women on Top, pgs. 124-151; y
Steven Ozment, When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe
(Cambridge: Harvard University Press, 1983), pgs. 52-53, 71, 76-77.
3. Sobre la magia asociada a la comida, vase Bernardino de Sahagn,
Historia General de las Cosas de Nueva Espaa, 4 vols., Angel M.
Garibay (comp.) (Mxico, D.F.: Editorial Porra, 1981), 2: 150-151.
Puede encontrarse un estudio sobre las supersticiones, encantamientos
y prcticas de hechicera indgenas en Nueva Espaa en el siglo XVII en
Hernando Ruz de Alarcn, Treatise on the Heathen Superstitions that
Today Live among the Indians Native to this New Spain, 1629, J. Richard
Andrews y Ross Hassig (trad, y comp.) (Norman: University of Oklahoma
Press, 1984); Noenti Quezada, Amor y magia amorosa entre los aztecas
(Mxico, D.F.: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1975);
Sebastin Cirac Estopan, Los procesos de hechicera en la Inquisicin
de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca) (Madrid: CSIC,
1942), pgs. 81-83. Para un estudio sobre un proceso de brujera entre
los Chichimecas, vase Ruth Behar, The Vision of a Guachichil Witch
in 1599: A Window on the Subjugation of Mexicos Hunter-Gatherers,
en Ethnohistory 34: 2 (Primavera, 1987), pgs. 115-138.
4. Sobre la teora de la metfora, vase James W. Fernndez,
P ersuations and Perform ances: The P lay o f Tropes in Culture
(Bloomington: Indiana University Press, 1986), pgs. 28-70.
5. Sobre la influencia de los Edictos de Fe como inspiradores de
confesiones, vase Patricia Aufderheide, True Confessions: The
Inquisition and Social Attitudes in Brazil at the Turn of the XVII
Century, en Luso-Brazilian Review 10 (1973): 208-240.
6. Sobre el papel de la Iglesia en la definicin de las normas de
comportamiento domstico y sexual, vase el ensayo de Asuncin Lavrin
en A. Lavrin (comp.), Sexuality and Marriage in Colonial Latin America
(Lincoln and London: Nebraska University Press, 1989).
 7. Michelle Zimbalist Rosaldo, Woman, Culture, and Society: A
Theoretical Overview, en Michelle Zimbalist Rosaldo y Luis Lamphere
(comps.), Woman, Culture, and Society (Stanford: Stanford University
Press, 1974), pgs. 17-42; Sherry B. Ortner, Is Female to Male as
Nature is to Culture?, en Rosaldo y Lamphere (comps ), Woman,
Culture, and Society, pgs. 67-87; Sherry B. Ortner y Harriet Withehead,
Introduction: Accounting for Sexual Meanings, en Sherry B. Ortner y
Harriet Withehead (comps.), Sexual Meanings: The Cultural Construction
o f Gender and Sexuality (Cambridge: Cambridge University Press, 1981),
pgs. 1-27; Jil Dubish, Introduction, en Jill Dubish (comp.), Gender
and Power in Rural Greece, (Princeton: Princeton University Press,
1986), pgs. 3-41.
8. Sobre las creencias en tomo a la amenaza de contaminacin y los
peligrosos poderes asociados a la sexualidad femenina, vase Mary
Douglas, Purity and Danger: An Analysis o f the Concepts o f Pollution
and Taboo (Londres: Rutledge & Kegan Paul, 1966). Sobre las creencias
en relacin a la contaminacin en Nueva G uinea, vase Shirley
Lindenbaum, A Wife is the Hand of Man, en Paula Brown y Georgeda
Buchbinder (comps ), Man and Woman in New Guinea Highlands (Was
hington, D.C.: American Anthropologycal Association, 1976), pgs. 54-
62; Raymond C. Kelly, Witchcraft and Sexual Relations, en Brown y
Buchbinder (comps.), Man and Woman, pgs. 36-53; Elizabeth Faithom,
The Concept of Pollution among the Kafe of the Papua New Guinea
Highlands, en Rayna R. Reiter (comp.), Toward an Anthropology o f
Women (New York: Monthly Review Press, 1975), pgs. 127-140.
9. Sobre casos actuales de magia asociada a la ingestin de alimentos
con utilizacin de sangre menstrual y vello pbico (o tambin muestras
de los fluidos corporales femeninos), vase Lois Paul, The Mastery of
Work and the Mistery of Sex in a Guatemalan Village, en Rosaldo y
Lamphere (comps ), Woman, Culture, and Society, pgs. 281-299. En la
pg. 198, la autora seala que las mujeres saben que la sangre menstrual
constituye uno de sus principales recursos contra los maridos intrata
bles y cita la siguiente observacin de una informante: Muchos hom
bres se han comido sus frijoles con sangre de sus mujeres sin enterarse.
Vase tambin Anna Rubbo, The Spread of Capitalism in Rural Co
lombia: Effects on Poor Women, en Rayna R. Reiter (comp ), Toward
an Anthropology o f Women, pgs. 333-357.
10. Sobre la caza de brujas en Europa, vase E. William Monter,
Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands during the
Reformation (Ithaca: Cornell University Press, 1976); H.C. Erik Midelfort,
Witch-Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684: The Social and
Intellectual Foundations (Stanford: Stanford University Press, 1972); Keith
Tilomas, Religion and the Decline o f Magic (New York: Charles Scribners