A Agonia e o Fracasso Do Não Regenerado em Romanos 7 - Jair de Ameida Júnior PDF

CENTRO PRESBITERIANO DE PS-GRADUAO
ANDREW JUMPER
NOVO TESTAMENTO
JAIR DE ALMEIDA JNIOR
A AGONIA E O FRACASSO DO
NO REGENERADO EM ROMANOS 7.7-25
SO PAULO
2006
Dissertao apresentada ao Centro

Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew
Jumper como parte dos requisitos para a
obteno do ttulo de Mestre em Novo
Testamento.
Orientador: Dr Augustus Nicodemus

Gomes Lopes
SO PAULO
2006
Dissertao apresentada ao Centro

Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew
Jumper como parte dos requisitos para a
obteno do ttulo de Mestre em Novo
Testamento.
Aprovada em ___/___/___
BANCA EXAMINADORA
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So Paulo
2006
AGRADECIMENTOS
A Deus, minha luz e minha fora.

minha famlia, que sacrificou muito do nosso tempo, tolerando meus muitos
momentos de ausncia, mesmo estando presente, por ser sempre um esteio e
motivao para ir adiante.
Ao Dr. Augustus Nicodemus Lopes, por seu tempo, orientao e pacincia, um
mestre, mais que amigo, que com eficiente acompanhamento e diretrizes seguras,
guiou-me em todo processo dessa empreitada, no fazendo caso das minhas muitas
e evidentes limitaes.
A Dra. Rosa de Lourdes, por suas valiosas sugestes, seu empenho pessoal, e todo
tempo despendido na leitura e correo do texto desse trabalho.
RESUMO
Quem o eu de Rm 7.7-25? Muitas tm sido as respostas a essa

questo, indicando cada um rosto diferente. Estaria Paulo pintando um
quadro de Ado? Estaria olhando para um espelho, como se fosse sua
prpria experincia? Apresenta-nos dois retratos do cristo, o primeiro
referente ao seu perodo anterior converso (Rm 7.7-13) e outro j
como regenerado (Rm 7.14-25)? Escreve uma histria ilustrada do
passado do seu prprio povo? Encena um eu telogo, procura da
elucidao de seus dilemas soteriolgicos? Ou estaria o apstolo, em
Romanos 7, colorindo vividamente a imagem de um no-regenerado
com o nico propsito de estabelecer forte contraste com a indisputvel
situao do regenerado no captulo oito da mesma carta? O presente
artigo pretende mostrar que a ltima dessas possibilidades aquela que
mais se coaduna passagem, vista luz do prprio texto, bem como, do
seu contexto, e da teologia paulina em seu escopo mais amplo e geral.
Procuramos demonstrar que expresses como: o pecado, tomando
ocasio pelo mandamento, despertou em mim toda sorte de
concupiscncia (Rm 7.8); sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e
eu morri (v. 9); o mandamento (...) se me tornou para morte (v. 10; cf.
vs. 11, 13); eu, todavia, sou carnal, vendido escravido do pecado (v.
14; cf. v. 23b); no fao o que prefiro, e sim o que detesto (vs. 15; cf.
vs. 18b, 19, 20, 23a); o pecado que habita em mim (v. 17); e o
desespero final: Desventurado homem que sou! Quem me livrar do
corpo dessa morte? (v.24); conferem unidade a toda seo 7.7-25 como
caractersticas do no-regenerado. O contraste com os captulos 6, onde
Paulo trata da liberdade do pecado caracterstica do salvo, e 8, que
objetiva indiscutivelmente relatar a situao do regenerado, torna a
interpretao sugerida muito mais adequada inserida de seu contexto e
lgica. Por fim, dentro da teologia paulina, no h exemplo da aplicao
das expresses supra grafadas ao salvo. Como fruto da viso defendida
obtemos importantes dividendos tanto teolgicos quanto ticos, pois se
enfatiza o evento histrico/escatolgico Cristo, estabelecendo uma nova
era para a humanidade, que necessariamente resulta na nica
experincia de comportamento esperada para o novo homem
escatolgico, segundo a imagem de Cristo, liberto do pecado e em
novidade de vida, que so tambm provas e evidncias da regenerao.
A correta compreenso do texto impedir que os crentes encontrem
apoio, nesse texto, para justificar o seu fracasso na vida crist,
conseqncia inevitvel da negligncia da vida devocional.
Expresses-chave: No-regenerado, era escatolgica, liberdade da Lei e do pecado,

novo homem, velho homem, Romanos 7.
ABSTRACT
This dissertation deals with several approaches to interpretation of

Romans 7.7-25. There are six views about: who are the I described
there: 1) is he an Israel personification, when received the Law? 2) Is a
Christian trajectory? 3) Is a biographical text? 4) Is the Adams face? 5)
Is it a Pauls tentative to explain his supposal dilemma? 5) Is the I an
unregenerated under analysis? The goal this dissertation is show the
superiority of the unregenerated interpretation. The pauline concepts of
flesh, sin, new/old man, and law, suggest that the I, sold a slave to
sin, is a non-Christian person. Moreover the chapters 6 and 8, which
treat of believers dead to sin and his/her life through the Spirit,
respectively, prove this point. Thus, the right-interpretation will avoid
which Romans 7 support the practice of sin in Christian life.
Keywords: unregenerated, escatological era, freedom of the law

and sin, new man, old man, Romans 7.
ABREVIATURAS
ARA Verso Revista e Atualizada da traduo em Portugus de Joo

Ferreira de Almeida.
Cassirer A New Testament Translation, E. Cassirer
NAB New American Bible
NEB New English Bible
NIV New International Version.
NJB New Jerusalem Bible
NRSV New Revised Standard Version.
TNT The New Translation
SUMRIO
INTRODUO ....................................................................................................................................19
CAPTULO 1 - AS VRIAS FACES DO EU DE ROMANOS 7 ................................................21
1. O EU COMO PERSONIFICAO DA HISTRIA DE ISRAEL ..........................................23

1.1 A NECESSIDADE DA LEI MOSAICA ...................................................................................................23
1.2 A AUDINCIA DE ROMA ...................................................................................................................24
1.3 TRATA-SE DE UMA NARRATIVA HISTRICA ....................................................................................24
1.5 NFASE NO ASPECTO CORPORATIVO ...............................................................................................25
1.5.1 A Histria da Redeno.................................................................................................................25
1.6 O EVENTO ESCATOLGICO CRISTO E SUA TICA ............................................................................25
1.6.1 Contraste Entre os Dois Aeons ......................................................................................................25
1.6.2 Continuidade e Descontinuidade da Teologia Paulina dos Pactos ................................................26
1.6.3 A tica Escatolgica .....................................................................................................................26
1.7 ASPECTOS ANTROPOLGICOS E EXISTENCIAIS DA NOVA E DA ANTIGA ERA ..................................27
1.7.1 Israel Sepultado com Cristo ..........................................................................................................27
1.7.2 O Padro do Indivduo da Comunidade do Novo Israel ...............................................................28
1.7.3 Codinomes Para o Velho Homem .................................................................................................28
1.7.4 Vivia e Morri em Romanos 7.9 ..............................................................................................28
1.7.5 A Respeito da Carne......................................................................................................................29
1.8 O OBJETIVO DA LEI ..........................................................................................................................29
1.8.1 A Lei Trouxe a Morte....................................................................................................................30
1.8.2 A Lei Revela o Pecado ..................................................................................................................30
1.8.3 A Transitoriedade da Lei ...............................................................................................................31
1.8.4 O Cativeiro Sob a Lei ....................................................................................................................31
1.8.5 O Papel Probatrio da Lei .............................................................................................................31
1.9 UMA MELHOR DEFINIO DO RETRATO ..........................................................................................32
1.10 PRINCIPAIS OBJEES ....................................................................................................................32
2. O EU DE ROMANOS 7 COMO A TRAJETRIA DO CRISTO..........................................33
2.1 A ESTRUTURA DO CAPTULO E INFORMAES CONTEXTUAIS ........................................................33
2.2 A EXPERINCIA DE PAULO ...............................................................................................................34
2.3 A CONDIO GERAL DA HUMANIDADE ...........................................................................................35
2.3.1 A Lei No Pecado.......................................................................................................................35
2.3.2 A Lei Instiga o Pecado ..................................................................................................................35
2.3.3 A Cobia [Constante?] ..................................................................................................................36
2.4 O PRESENTE ESTADO CRISTO ........................................................................................................36
2.4.1 A Luta Constante de um Regenerado ............................................................................................36
2.4.2 O Texto Descreve o Regenerado ...................................................................................................37
2.4.3 O Clamor pela Ressurreio ..........................................................................................................38
2.4.4 Por que Ests Abatida, Minha Alma? ........................................................................................38
2.5 VIVENDO EM DUAS ERAS .................................................................................................................39
2.6 O CRENTE CARNAL ..........................................................................................................................40
2.7 PRINCIPAIS OBJEES ......................................................................................................................40
3. O EU DE ROMANOS 7 COMO BIOGRAFIA DE PAULO .....................................................41
3.1 NECESSRIA A DIVISO DO TEXTO? .............................................................................................41
3.2 UMA OUTRA POSSIBILIDADE ............................................................................................................42
3.2.1 A Relao de Romanos 7 e Filipenses 3 .......................................................................................42
3.3 O PRINCPIO APLICADO AO AVESSO ................................................................................................42
3.4 O EU BIOGRFICO ......................................................................................................................43
3.4.1 Fortes Emoes e o eu Enftico.................................................................................................43
3.5 O NASCIMENTO DA COBIA NA MAIORIDADE DE PAULO ................................................................43
3.5.1. Continuidade e Descontinuidade Entre Paulo e Seus Destinatrios .............................................44
3.6 SEXUALIDADE, PUBERDADE E MAIORIDADE ...................................................................................44
3.6.1 Para Paulo, Cobia Sexual..........................................................................................................44
3.7 SERENIDADE APARENTE ...................................................................................................................45
3.8 O NO REGENERADO PODE TER PRAZER NA LEI DE DEUS ..............................................................46
3.9 JURISDIO DA LEI E DO PECADO ....................................................................................................46
3.9.1 Ligao Entre nou=j e fro/nhma ..................................................................................................47
3.10 O NO-REGENERADO DE ROMANOS 7.7-25 ...................................................................................47
3.10.1 A Ausncia do Esprito Explica a Vitria da Carne ....................................................................47
3.10.2 O Clamor de Morte .....................................................................................................................48
3.11 INVIABILIDADE DA IDENTIFICAO DE ROMANOS 7.7-25 COM GLATAS 5.16-17 .......................48
3.12 PRINCIPAIS OBJEES ....................................................................................................................49
4. O EU DE ROMANOS 7 COMO UMA REFERNCIA A QUEDA DE ADO .......................49
4.1 A HISTRIA DA SALVAO ..............................................................................................................49
4.2 PARALELOS ENTRE ROMANOS 7 E GNESIS 1-3 ...............................................................................50
4.2.1 A Lei..............................................................................................................................................50
4.2.2 O Perodo Sem Lei ........................................................................................................................51
4.2.3 A Cobia........................................................................................................................................51
4.2.4 A Lei Incita o Pecado ....................................................................................................................52
4.2.5 A Serpente o Pecado Personificado ............................................................................................52
4.2.6 A Mesma Decepo e Fracasso .....................................................................................................53
4.2.7 A Morte Como Resultado .............................................................................................................53
4.3 PRESERVA O SENTIDO TEOLGICO PLENO DE VIDA E MORTE .................................................53
4.4 ARGUMENTOS CONTRRIOS.............................................................................................................54
5. O EU TELOGICO DE PAULO ................................................................................................54
5.1 NO POR OBRAS DA LEI ...................................................................................................................55
5.2 O DILEMA DE PAULO PARTE 1.......................................................................................................55
5.2.1 A Incapacidade da Lei ...................................................................................................................55
5.2.2 A Lei no pecado ........................................................................................................................56
5.2.3 O relacionamento entre Lei e Pecado ............................................................................................56
5.3 O DILEMA DE PAULO PARTE 2: O DESAFIO CONTINUA ................................................................57
5.3.1 O Pecado Considerado Como Agente Contrrio a Deus ............................................................57
5.3.2 Deus Supre o Fracasso da Lei .......................................................................................................57
5.3.3 Paulo Inocenta Deus e a Lei ..........................................................................................................58
5.4 A FACE DO EU TEOLGICO ...........................................................................................................58
5.5 PRINCIPAIS OBJEES ......................................................................................................................58
6. CONCLUSO ..................................................................................................................................59
CAPTULO 2 - O SIGNIFICADO DE CARNE EM ROMANOS 7.7-25 ...................................63
1. A FACE DO NO-REGENERADO ...............................................................................................63

1.1. ASPECTOS HISTRICOS....................................................................................................................63
1.1.1 Longe de Ser Novidade .................................................................................................................63
1.1.2 A Influncia dos Reformadores.....................................................................................................64
1.2 UM ESBOO DA FACE DO NO-REGENERADO EM ROMANOS 7.7-25 ...............................................68
1.2.1 Romanos 7.7-13 a Expanso do v. 5. .........................................................................................68
1.2.2 O Eu de Romanos 7 No Pneumtico .....................................................................................68
1.2.3 Uma Vida Desastrosa ....................................................................................................................69
1.2.4 O Eu Tenta por Si Mesmo Cumprir a Lei..................................................................................69
1.2.5 O que Caracteriza o Eu a Morte e o Pecado ...........................................................................70
1.2.6 A Narrativa no Presente Apenas um Estilo ................................................................................70
1.2.7 O Cristo Habilitado a Cumprir a Lei ........................................................................................71
2. A TEORIA DE LLOYD-JONES .....................................................................................................72
2.1 A DUALIDADE HUMANA ..................................................................................................................72
2.1.1 Trata-se de Algum Iluminado Pelo Esprito ................................................................................72
2.1.2 O Pecado Reside Nesse Homem ...................................................................................................72
2.1.3 Dois Eus em um nico Organismo ..........................................................................................73
2.1.4 O Eu No Um No-Regenerado..............................................................................................73
2.1.5 Objetivos de Paulo com Romanos 7..............................................................................................74
2.1.6 O Eu No Um Regenerado .....................................................................................................74
2.1.7 Literalmente Uma Nova Criatura ..............................................................................................75
3. O CONCEITO TEOLGICO DE SA/RC
RC NO PENSAMENTO DE PAULO .............................76
3.1 O SENTIDO DE SA/RC NOS ESCRITOS PAULINOS ...............................................................................76

3.1.1 A Mortalidade e Fragilidade Humanas .........................................................................................77
3.1.2 sa/rc como Corpo .......................................................................................................................77
3.1.3 sa/rc como Objeto de Confiana................................................................................................78
3.1.4 Kata/ sa/rka com o Verbo ........................................................................................................79
3.1.5 sa/rc como Sujeito do Pecado. ...................................................................................................79
3.2 O USO DE SA/RC EM 1 CORNTIOS 3.1-4 ...........................................................................................81
3.2.1 A Distino entre sarkino/j e sarkiko/j: .................................................................................81

3.2.2 Sensuais? .......................................................................................................................................82
3.2.3 Ambos os Termos So Negativos em 1 Co 3 ................................................................................82
3.2.4 O Regenerado No Carnal em Nenhuma Medida ......................................................................83
4. O SENTIDO DE SA/RC
RC EM ROMANOS 7 .....................................................................................83
4.1 SA/RC CONTENDO SENTIDO NEGATIVO .............................................................................................84
4.2 SA/RC COMO INSTRUMENTO VOLITIVO DO PECADO ........................................................................85

4.2.1 Contradio Aparente e Medo.......................................................................................................85
4.2.2 No Anula a Conscincia do Bem e Tiraniza a Vontade Humana ................................................86
4.3 SA/RC E A COMPLETA IMPOTNCIA DO SER HUMANO NO CUMPRIMENTO DA LEI ..........................88
4.3.1 A Vulnerabilidade da Carne ..........................................................................................................88
4.3.2 Fracasso Inevitvel ........................................................................................................................89
4.3.3 Somente o Regenerado Pode Enxergar a Dualidade .....................................................................89
4.4 SA/RC COMO PADRO DO COMPORTAMENTO HUMANO SEM CRISTO .............................................91
4.4.1 A Luta do Crente ...........................................................................................................................92
4.4.2 Carne e Esprito So Mutuamente Excludentes .....................................................................92
4.4.3 Dualidade Histrico-Redentora .....................................................................................................93
4.5 SA/RC COMO UMA REFERNCIA INTEIREZA DA NATUREZA HUMANA .........................................94
4.5.1 Carne Nunca Denota a Natureza Humana Regenerada .............................................................94
4.5.2 Contradio no Eu .....................................................................................................................94
4.5.3 Carne Significando Corpo Expressa Tambm a Indivisibilidade Humana ............................95
5 O RELACIONAMENTO DE SA/RC
RC NO CAPTULO 7 ................................................................96
5.1 A CENTRALIDADE DO VERSO 14 ......................................................................................................96

5.2 A CONJUNO EXPLICA TUDO .........................................................................................................97
5. CONCLUSO ..................................................................................................................................98
CAPTULO 3 - O CONCEITO DE PECADO ................................................................................100
1. O CONCEITO DE A(MARTI
MARTI/A EM PAULO ...................................................................................100
1.1 A ORIGEM DO PECADO E A ATUAL CARNALIDADE DO HOMEM ....................................................100

1.1.1 O Pecado Ser Determinado Pela Carne ....................................................................................102
1.1.2 O Pecado Definido e Estimulado pela Lei................................................................................103
1.2 A)MARTI/A NA EXPERINCIA DE PAULO ..........................................................................................104
1.3 A)MARTI/A COMO SENHOR DA HUMANIDADE .................................................................................104
1.4 A ENCARNAO PE FIM AO DOMNIO DO A(MARTI/A ...................................................................106

1.4.1 Cristo Destri o Pecado Atravs de Sua Impecabilidade ............................................................106
1.4.2 Liberdade Uma Nova Condio ...............................................................................................107
1.4.3 Mortos com Cristo para o a(marti/a ..........................................................................................108
1.5 SANTIFICAO: A NOVA REALIDADE .............................................................................................109
1.6 A)MARTI/A COMO UM PODER ESTRANHO AO HOMEM ....................................................................110
1.7 A)MARTI/A TROUXE A MORTE .........................................................................................................111

1.8 EFEITOS DO PECADO OU DA MORTE ...............................................................................................114
1.8.1 A Religio Mal-Orientada ...........................................................................................................114
1.8.2 A Satisfao dos Apetites Carnais...............................................................................................114
1.8.3 A Gerao de Outros Pecados .....................................................................................................115
1.8.4 A Morte .......................................................................................................................................115
1.9 A UNIVERSALIDADE DO PECADO VISTA NA MORTE E NA HERANA DE ADO.............................116
1.10 O PECADO FEZ DO HOMEM INIMIGO DE DEUS E ALVO DA SUA IRA ............................................118
1.10.1 A Ira de Deus Como Realidade Escatolgica ...........................................................................119
1.11 CONSIDERAES FINAIS SOBRE O CONCEITO DE PECADO EM PAULO .........................................120
2. O CONCEITO DE A)MARTI
MARTI/A EM ROMANOS 7 .........................................................................121
2.1 A LUTA CONTRA A LASSIDO TICA NO PERODO DOS PRIMRDIOS DA IGREJA .........................122
2.2 TEMA PREDOMINANTE EM ROMANOS ............................................................................................123
2.2.1 O Pecado Personificado de Vrias Formas .................................................................................124
2.2.2 Romanos 7 Climtico e em Continuidade com os Captulos Precedentes ..................................124
2.3 O HOMEM DE ROMANOS 7 DETERMINADO PELO PECADO ..........................................................125
2.4 A LEI ORIGINA E ESTIMULA O PECADO NO EU DE ROMANOS 7 ..................................................125
2.4.1 A Nutrio e o Fermento do Pecado ...........................................................................................126
2.4.2 Exaltao do Ego e o Incio do Pecado .......................................................................................127
2.4.3 Um Efeito Colateral ....................................................................................................................128
2.5 PECADO DEFINIDO PELA LEI ........................................................................................................129
2.5.1 No se Trata de Conhecimento Terico ......................................................................................130
2.5.2 A Lei Revela o Pecado ................................................................................................................130
2.6 O EU DE ROMANOS 7 GOVERNADO PELO PECADO ..................................................................132
2.6.1 A Escravido no Significa Completa Falta de Virtude..............................................................132
2.6.2 O Pecado tem na Lei a Sua Ttica e os Seus Grilhes ................................................................133
2.6.3 A Escravido Descrita no Texto Torna-o Inaplicvel ao Regenerado ........................................135
2.7 O EU DE ROMANOS 7 ALGUM ENGANADO PELO PECADO .....................................................136
2.7.1 A Real Natureza do Engano ........................................................................................................137
2.8 O EU DE ROMANOS 7 EST COMPLETAMENTE DERROTADO PELO PECADO ..............................138
2.8.1 A Irrisria Resistncia Humana ..................................................................................................138
2.9 O EU DE ROMANOS 7 EST CONFINADO A UM CORPO CARNAL, DE PECADO, E DE MORTE. .....140
2.9.1 A Solidariedade do Pecado .........................................................................................................141
2.9.2 O Corpo de Morte .......................................................................................................................141
2.10 O PECADO QUE HABITA O EU ...................................................................................................142
2.10.1 Diferentes Dualidades Interiores ...............................................................................................143
2.10.2 A Residncia do Pecado no Homem Devida Carne.............................................................143
2.10.3 O Interior do Homem como Posto de Comando .......................................................................144
2.11 O EU DE ROMANOS 7 ENCONTRA-SE MORTO POR CAUSA DO PECADO ....................................145
2.11.1 A Cobia que Leva Morte ......................................................................................................145
2.11.2 A Existncia Humana um Morrendo ......................................................................................147
2.12 O PECADO A REALIDADE DA ANTIGA ERA ................................................................................148
2.13 O PECADO NA EXPERINCIA DO EU DE ROMANOS 7 MODELO DO HOMEM NATURAL ..........149
2.14 O PECADO EM ROMANOS 7 RESPONSABILIDADE DO EU ........................................................150
2.14.1 No H Exceo Para a Responsabilidade Humana .................................................................151
2.14.2 Responsabilidade do Regenerado e do No-Regenerado ..........................................................152
2.15 O EU PECADOR DE ROMANOS 7: UM MPIO VIRTUOSO EM CRISE ............................................153
3.CONCLUSO .................................................................................................................................153
CAPTULO 4 - O CONCEITO DE NOVO E VELHO HOMEM .........................................156
1. O MTODO PAULINO.................................................................................................................156
1.1 O USO DE ANTTESES EM PAULO ...................................................................................................156
1.1.1 Ado x Cristo ...........................................................................................................................157
1.1.2 Primeiro Ado x ltimo Ado .................................................................................................157
1.1.3 Luz x Trevas ............................................................................................................................157
1.1.4 Letra x Esprito ........................................................................................................................157
1.1.5 Homem Interior x Homem Exterior.........................................................................................158
1.1.7 Novo Homem x Velho Homem ...............................................................................................159
1.2 APLICAES DE PAULO DA ANTTESE NOVO E VELHO HOMEM ................................................160
1.2.1 Na Compreenso Paulina do Batismo e do Homem Escatolgico ..............................................161
1.3 CARNE E ESPRITO COMO REALIDADES AUTO-EXCLUDENTES ..............................................162
2. ASPECTO TEOLGICOS ...........................................................................................................164
2.1 O ESTAR EM CRISTO .......................................................................................................................164
2.1.1 Estar em Cristo Estar no Esprito .............................................................................................165
2.2 O HOMEM COMO NOVA CRIAO .................................................................................................167
3. RESSURREIO DE CRISTO COMO ACONTECIMENTO CSMICO ............................171
3.1. ERA DE ESCRAVIDO E ERA DE LIBERDADE .................................................................................171
3.1.1 Liberto do Aeon da Carne Para a Liberdade do Aeon do Esprito ...............................................172
3.1.2 A Imutabilidade do Novo e do Velho Homem ........................................................................174
3.2 GOVERNADO INTERINAMENTE PELO ESPRITO ..............................................................................176
4. REJEIO DO ESTADO PASSADO ..........................................................................................179
4.1 UMA NOVA AUTO-IMAGEM ...........................................................................................................179
4.2 COISAS NOVAS E COISAS VELHAS .................................................................................................181
4.3 CONSTANTE CONFLITO ...................................................................................................................182
5. CONDIO DO NOVO HOMEM ...............................................................................................188
5.1 CONSCINCIA DA NOVA REALIDADE .............................................................................................188
5.2 NOVO HOMEM FILHO DE DEUS ......................................................................................................190
5.3 A DIGNIDADE DA FILIAO ...........................................................................................................191
5.4 O NOVO HOMEM RECONCILIADO ...................................................................................................197
5.3.1 Reconciliao a Restaurao Escatolgica de Todas as Coisas ...............................................201
5.5 O NOVO HOMEM UM JUSTIFICADO ..............................................................................................203
5.5.1 Diferena Entre o Conceito de Justificao do Judeu e o de Paulo.............................................204
5.5.2 As Obras So Exigncias Resultantes da F ...............................................................................206
5.6 O NOVO HOMEM UM HOMEM DE F ...........................................................................................212
6. CONCLUSO ................................................................................................................................214
CAPTULO 5 - A LEI........................................................................................................................216
1. A CONCEPO DE CALVINO COM RESPEITO COMPREENSO NATURAL DOS

HOMENS DAS VERDADES DIVINAS ...........................................................................................216
1.1. A COMPREENSO DE NATUREZA ...............................................................................................217
1.2. A IMAGO DEI .................................................................................................................................219
1.3 O SENSUS DIVINITATIS E A SEMEM RELIGIONES ...........................................................................221
1.4. O SENSO COMUM ..........................................................................................................................225
1.5 REVELAO E RAZO ....................................................................................................................226
1.6 H FALHA NA REVELAO NATURAL? .........................................................................................228
1.7 O CONCEITO DE CALVINO DA APLICAO DA LEI .........................................................................231
2. O CONCEITO PAULINO DE LEI ...............................................................................................232
2.1 O ENTENDIMENTO BSICO DO TERMO EM PAULO .........................................................................232
3. A LEI EM ROMANOS 7 ................................................................................................................234
4. CONCLUSO ................................................................................................................................241
CAPTULO 6 - EXTUDO CONTEXTUAL ....................................................................................243
1. H UMA ESTRUTURA RETRICA EM ROMANOS? ...........................................................243

2. DO INCIO AT O CAPTULO 5 ................................................................................................244
3. CAPTULO 6 ..................................................................................................................................247
4. CAPTULO 7.1-6 ............................................................................................................................252
4.1 VIVOS DA LEI E CASADOS COM A GRAA (RM 7.1-6)..................................................................252
4.2 POR QUE CASAMENTO? ...............................................................................................................253
4.3 A SUPERIOR QUALIDADE DO NOVO RELACIONAMENTO ...............................................................254
4.4 O RESULTADO DO CASAMENTO .....................................................................................................255
5. CAPTULO 8 ..................................................................................................................................258
6. CONCLUSO ................................................................................................................................260
CAPTULO 7 - CONFRONTANDO AS INTERPRETAES FACE A FACE ........................261
1. COM RESPEITO CARNE ........................................................................................................261

1.1 O EU COMO A HISTRIA DE ISRAEL ...........................................................................................262
1.2 O EU DE ROMANOS 7 COMO A TRAJETRIA DO CRISTO ..........................................................264
1.3 O EU DE ROMANOS 7 COMO BIOGRAFIA DE PAULO ...................................................................266
1.4 O EU DE ROMANOS 7 COMO UMA REFERNCIA A QUEDA DE ADO ........................................266
1.5 O EU TEOLGICO DE PAULO .......................................................................................................267
1.6 A FACE DE UM NO REGENERADO ................................................................................................267
2. COM RESPEITO AO PECADO ...................................................................................................270
2.1 O EU COMO A HISTRIA DE ISRAEL ............................................................................................271
2.3.1. Paulo Reconhece Sua Insatisfao Anterior com a Lei ..............................................................275
2.3.2 Um Judeu Piedoso .......................................................................................................................276
2.3.3 A Conscincia Robusta de Paulo ................................................................................................276
2.6 A FACE DO NO-REGENERADO ......................................................................................................279
3. COM RESPEITO AO NOVO E VELHO HOMEM ....................................................................282
4. COM RESPEITO LEI ................................................................................................................288
4.1.1 Exige que a Lei se Restrinja aos Dez Mandamentos...................................................................289
4.1.2 Exclui a Experincia Gentlica ....................................................................................................289
5. QUESTES TEXTUAIS E CONTEXTUAIS ..............................................................................294
5.1 O EU COMO A HISTRIA DE ISRAEL ...........................................................................................294
5.1.1 Alegoriza o texto .........................................................................................................................294
5.1.2 Resolve o Problema? ...................................................................................................................295
5.1.3 Por Que No Personificou a Lei? ................................................................................................296
5.1.4 nfase no Aspecto Corporativo...................................................................................................297
5.4 COMO UMA REFERNCIA A QUEDA DE ADO ...............................................................................300
5.6 O EU COMO A FACE DO NO-REGENERADO ..............................................................................302
5.6.1 Argumento Textual Favorvel ao eu Retrico .........................................................................303
6. CONCEITUAO .........................................................................................................................307
6.1.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: possvel - 4...........................................308
6.1.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: imprpria 1 ...............................................................308
6.1.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: imprpria 1 ...............................................308
6.1.4 Paralelos no Corpus Paulino: imprpria 1 ...............................................................................308
6.1.5 Relevncia da Mensagem: apropriada 5..................................................................................309
6.1.6 Aplicabilidade: precria 2 .......................................................................................................309
6.1.7 Concluso ....................................................................................................................................309
6.2.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: regular 3 ...........................................309
6.2.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: precria 2 .................................................................310
6.2.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: precria 2 .................................................310
6.2.5 Relevncia da Mensagem: regular 3 ........................................................................................311
6.2.6 Aplicabilidade: precria - 2 ........................................................................................................312
6.2.7 Concluso ....................................................................................................................................312
6.3.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: ..............................................................313
6.3.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: ......................................................................................313
6.3.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: ......................................................................313
6.3.4 Paralelos no Corpus Paulino: ......................................................................................................313
6.3.5 Relevncia da Mensagem: ...........................................................................................................314
6.3.6 Aplicabilidade: ............................................................................................................................314
6.3.7 Concluso ....................................................................................................................................315
6.4 O EU DE ROMANOS 7 COMO UMA REFERNCIA QUEDA DE ADO .........................................315
6.4.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: ..............................................................315
6.4.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: ......................................................................................315
6.4.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: ......................................................................316
6.4.4 Paralelos no Corpus Paulino: ......................................................................................................316
6.4.5 Relevncia da Mensagem: ...........................................................................................................316
6.4.6 Aplicabilidade: ............................................................................................................................317
6.4.7 Concluso ....................................................................................................................................317
6.5.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: precria 2 .........................................318
6.5.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: regular 3 ...................................................................318
6.5.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: imprpria 1 ...............................................318
6.5.5 Relevncia da Mensagem: imprpria 1....................................................................................319
6.5.6 Aplicabilidade: imprpria - 1 ......................................................................................................319
6.5.7 Concluso ....................................................................................................................................319
6.6 O EU COMO A FACE DO NO-REGENERADO ..............................................................................320
6.6.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: apropriada 5.....................................320
6.6.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: possvel 4 ..................................................................320
6.6.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: possvel 4 ..................................................320
6.6.4 Paralelos no Corpus Paulino: imprpria - 1................................................................................321
6.6.5 Relevncia da Mensagem: apropriada 5..................................................................................321
6.6.6 Aplicabilidade: apropriada 5 ...................................................................................................321
6.6.7 Concluso ....................................................................................................................................321
CONCLUSO ....................................................................................................................................322
APNDICE .........................................................................................................................................326
UMA HIPTESE POSSVEL DA IDENTIDADE DO EU DE ROMANOS 7 ........................326
1 UM CANDIDATO HIPOTTICO ................................................................................................326

2. A ANTIGIDADE DO EVANGELHO DE MARCOS ...............................................................327
2. 1 LOCAL DE ORIGEM ........................................................................................................................327
3. A SEQUNCIA DO TEXTO .........................................................................................................329
3.1 A QUESTO DO DIVRCIO (MC 10.1-10) E A ANALOGIA DO CASAMENTO (RM 7.1-3) .................330
3.2 JESUS ABENOA AS CRIANAS (MC 10.13-16) COM O FRUTIFICAR PARA DEUS (RM 7.4-5). ........331
3.3 O APEGO S MUITAS PROPRIEDADES DO RICO (MC 10.21-22) E A LETRA DA LEI (RM 7.6) .........332
3.4 A ESTRUTURA DE MARCOS 10.17-31 E ROMANOS 7.7-25..............................................................333
3.5 PREDIO DA MORTE E RESSURREIO DE CRISTO (MC 10.32-34) E A GRATIDO POR CRISTO (RM
7.25) .....................................................................................................................................................334
4. CONCLUSO ................................................................................................................................335
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................337
INTRODUO
Romanos 7.7-25 indubitavelmente um dos textos neotestamentrios

mais controversos e figura entre aqueles de maior discordncia entre os estudiosos da
rea, no importando sua tradio teolgica. A grande pergunta que se faz a esse
texto : qual a identidade do eu referido ali? Vrias respostas so dadas a essa
questo, algumas semelhantes que se interpenetram e outras que divergem
completamente entre si. Dentre as diversas interpretaes possveis ao texto, este
trabalho abordar as que se seguem: 1) Trata-se da caminhada do regenerado; 2)
Trata-se de uma autobiografia de Paulo; 3) Trata-se de uma personificao da histria
de Israel; 4) Trata-se da queda de Ado; 5) Reflete o dilema teolgico de Paulo; 6)
Trata-se do no-regenerado.
As cinco primeiras interpretaes sero tratadas resumidamente no primeiro
captulo. A presente monografia, contudo, contemplar e defender especificamente a
sexta interpretao, a saber, que se trata de um no-regenerado. Ser demonstrado
que esta a que melhor opo, do ponto de vista exegtico, quanto ao texto e
contexto, bem como luz da teologia paulina. Quanto a esta, especificamente,
teremos como pressuposto a compreenso escatolgica neotestamentria conforme
entendida por Hermann Ridderbos.
Pretende-se tambm destacar a preciosa aplicao vida crist piedosa,
mostrando a nova realidade de vida do crente que nada tem a ver com a tragdia
passada longe de Cristo. Agora se vive um novo homem escatolgico, recriado por
Deus em Cristo. Evita-se assim a concepo do crente que vive no fracasso espiritual,
justificando-se e apoiando-se no suposto desespero espiritual vivido pelo apstolo
Paulo, representando todo cristo, nesse texto.
Uma vez que h tanta divergncia quanto identidade do eu de Romanos
7.7-25, sem dvida, este trabalho vem se somar a vrios artigos e comentrios sobre
esse texto. Em especial, une-se s vozes de Ridderbos em suas obras A Teologia do
Apstolo Paulo, de Martin Lloyd-Jones, em sua exposio do captulo sete de
Romanos, de Kmmel, em sua Sntese Teolgica do Novo Testamento, e de Anthony
A Hoekema, em O Cristo Toma Conscincia de seu Valor. Estes autores defendem a
interpretao do no-regenerado em Romanos 7. Certamente, o presente estudo
tambm interagir com outras linhas interpretativas, como a de Schreiner, que, apesar
de abordar o texto como uma autobiografia do apstolo, reconhecendo no eu o
estado passado de Paulo, o judeu, tem como pressuposto que o texto trata de um
no-regenerado. Tambm, h abundante material para servir de apoio e crtica
posio defendida neste trabalho, proveniente de vrios estudiosos que defendem
outras faces para o indagado eu de Romanos 7.
Ressalta-se a relevncia desse trabalho para o contexto do estudo acadmico
brasileiro, uma vez que no existe obra publicada em portugus que contemple
amplamente o assunto proposto. Pretende-se, ainda, contribuir com o entendimento e
a compreenso da vida comportamental do regenerado, distinguindo Romanos 7 da
autntica experincia de um regenerado.
O texto ser abordado a partir da lngua original, partindo da anlise gramatical
e estrutural. Para tanto, ser feito uso abundante de ferramentas exegticas, como o
Theological Dictionary of the New Testament, e outros dicionrios afins. O estudo de
variantes ser feito com base no The Greek New Testament (4 ed. UBS/DB) e a
anlise estrutural a partir do Nestle-Aland Novum Testamentum Graece (27 ed.). Para
uma melhor base exegtica sero utilizados comentrios e obras que tratem temtica
e exegeticamente do pensamento de Paulo. Alm daquelas j citadas, podem ser
acrescentadas: Teologia do Novo Testamento (Rodolf Bultmann); O Misticismo de
Paulo o Apstolo (Albert Schweitzer); Teologia do Novo Testamento (Leonhard
Goppelt); Paulo, Biografia Crtica (Jerome Murphy OConnor, OP); O evangelho de
Paulo (Jos Maria Gonzlez Ruiz); Cristo na Teologia de Paulo (L. Cerfaux);
Perspectivas Paulinas (Ernest Ksemann); Paulo, o Esprito e o Povo de Deus
(Gordon Fee); e Paul, Apostle of Gods Glory in Christ (Thomas R. Schreiner).
O estudo constar de sete captulos. O primeiro uma introduo ao assunto e
expor as vrias interpretaes defendidas para o eu de Romanos 7.7-25, exceo
feita quela que o presente trabalho se prope a analisar e defender. O segundo
captulo expe a interpretao que reconhece o eu no-regenerado, e inicia,
analisando a carne, a abordagem teolgica dos principais temas paulinos de
Romanos 7. Seguem-se os captulos 3, 4, 5, quando observaremos, respectivamente,
o conceito de Paulo sobre pecado, novo e velho homem, e Lei. O captulo 6 traz uma
anlise contextual, abordando as conexes de Romanos 7.7-25 com seu contexto
prximo e imediato, anterior e posterior. Tal averiguao vital para a compreenso
de quem o eu pretendido por Paulo em nosso texto base. Chegando ao ltimo
captulo, testar a plausibilidade da interpretao do eu no-regenerado de
Romanos 7.7-25 luz dos argumentos das outras interpretaes. A tudo isso, seguir-
se- a concluso.
CAPTULO 1
AS VRIAS FACES DO EU DE ROMANOS 7
Iniciamos com a anlise, de forma geral, das vrias interpretaes possveis para o
eu de Romanos 7.7-12. Desde j, de vital importncia saber que virtualmente
impossvel enquadrar os estudiosos em categorias que contemplem todos os seus
argumentos relativos s interpretaes que defende, haja vista no existir concordncia
plena nem mesmo entre os que defendem o mesmo ponto de vista geral. Por isso, a nossa
abordagem selecionar dentre os autores pesquisados, pontos que parecem mais prprios a
cada linha de interpretao, sugerindo-se as seguintes de Romanos 7.7-25:
1) Trata-se de uma personificao da histria de Israel, principalmente quando da
doao da Lei. Um dos mais famosos que esposam essa idia , provavelmente: Douglas
Moo: Israel and Paul in Romans 7.7-121 e The Epistle to the Romans.2
2) Trata-se da caminhada do regenerado. Os versos 7-13 referem-se ao perodo pr-
regenerado, e os versos 14-25, experincia do j convertido. Destacamos alguns
estudiosos que defendem essa interpretao Calvino: Romanos;3 Lutero: Commentary on
the Epistle to the Romans;4 John Stott: Romanos;5 C.E.B. Cranfield, Romans: The New
International Critical Commentary, volumes 16; William Hendriksen: Romanos;7 James D.G.
Dunn: Romans 1-8,8 A Teologia do Apstolo Paulo, Word Biblical Commentary,9 e Rom 7.14-
25 in the Theology of Paul.10
3) Trata-se de uma autobiografia de Paulo. Essa linha de interpretao
defender a frustrao de Paulo com referncia Lei, atravs da qual assumir
plenamente suas obrigaes desde a adolescncia. So alguns de seus defensores
F.F. Bruce: Paulo o Apstolo da Graa11 e Romanos Introduo e Comentrio;12
Robert L. Gundry: The Moral Frustration of Paul Before His Conversion: Sexual Lust in
1
MOO, Douglas. Israel and Paul in Romans 7.7-12. NTS 32 (1986). 122-135.
2
MOO, Douglas. Romans. The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids, William.
B. Publishing Company, 1996.
3
CALVINO, Joo. Romanos. So Paulo, Parcletos, 1997.
4
LUTHER, Martin. Commentary on the Epistle to the Romans. Grand Rapids, Zondervan Publishing House,
1954.
5
STOTT, John. Romanos. So Paulo, ABU, 2003.
6
CRANFIELD, C.E.B. Romans. The International Critical Commentary. vol . Edinburgh, T. & T. Clark, 1987.
7
HENDRIKSEN, William. Romanos. So Paulo, Cultura Crist, 2001.
8
DUNN, James D.G. Word Biblical Commentary. Romans 1-8. New Reference & Eletronic, 1988.
9
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. So Paulo, Paulus, 2003.
10
DUNN, James D.G. Rom 7.14-25 in the Theology of Paul. TZ 31 (1975) pp. 257 273.
11
BRUCE, F.F. Paulo o Apstolo da Graa. 2 ed. So Paulo, Shedd Publicaes, 2003.
12
BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio. 5 ed. So Paulo, Vida Nova/Mundo Cristo, 1988.
Romans 7.7-25,13 John Murray: Romanos.14 Neste caso, os intrpretes se dividem.
Gundry, por exemplo, reconhece toda a poro de Romanos 7.7-25 como uma
referncia completa frustrao de Paulo ao tentar cumprir a Lei, enquanto Bruce e
Murray defendero a tradicional diviso do texto em duas sees, versos 7-13 e 14-
25, expressando dois momentos da vida de Paulo: o choque com a Lei antes da sua
converso, e a reflexo piedosa do crente na sua luta contra o pecado,
respectivamente.
4) Aplica-se queda de Ado. Desta feita, defender-se- a inteno do
apstolo em referir-se diretamente pessoa de Ado. Assim, o pecado aludido no
verso 8 personificado e apresentado como se fosse a serpente no den. Citamos
trs estudiosos que seguem essa linha Karl Barth: Carta aos Romanos;15 C.C. Black:
Pauline Perspectives on Death in Romans 5-8,16 Peter Stuhlmacher: Pauls Letter to
the Romans.17 Nesta vertente interpretativa, h tambm divergncia sobre a
converso do eu descrito no texto. Stuhlmacher categrico em atribuir o texto
experincia do no-regenerado, enquanto Barth parece reconhecer que, na segunda
metade do texto, refere-se ao convertido.
5) Reflete o dilema teolgico de Paulo. Aqui, o intrprete esfora-se para
reconhecer alguns becos aos quais Paulo teria conduzido seu prprio raciocnio.
Destarte, Romanos 7.7-25 seria uma tentativa de Paulo em argumentar alguma
sada, especialmente para explicar o motivo de Deus haver conferido uma Lei sem
utilidade E.P. Sanders: Romans 7 and the Purpose of the Law.18
6) Trata-se do no-regenerado. Tal interpretao est especialmente baseada na
fora das expresses utilizadas pelo apstolo no texto e no contexto da passagem. Alguns
estudiosos que defendem essa abordagem so: Ridderbos em sua obra A Teologia do
Apstolo Paulo;19 Martin Lloyd-Jones em sua exposio do captulo sete de Romanos;20
Kmmel, em sua Sntese Teolgica do Novo Testamento;21 e Anthony A. Hoekema em O
Cristo Toma Conscincia de Seu Valor,22 Created in Gods Image,23 e Salvos Pela Graa.24
13
GUNDRY, Robert L. The Moral Frustration of Paul Before His Conversion: Sexual Lust in Romans 7.7-25.
in: Pauline Studies: Essays Presented to Prof. F.F.. Bruce on his 70th Birthday, ed. Donald Hague and Murray J.
Harris, Grand Rapids. Eerdmans. 1980.
14
MURRAY, John. Romanos. So Jos dos Campos, Fiel, 2003.
15
BARTH, Karl. Carta aos Romanos. So Paulo, Novo Sculo, 2002.
16
BLACK, C.C. Pauline Perspectives on Death in Romans 5-8. JBL 103 (1984) pp. 418-433.
17
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. Louisville, Westminster/John Knox Press, 1994.
18
SANDERS, E.P. Romans 7 and the Purpose of the Law. PIBA 7 (1983) pp. 44-59.
19
RIDDERBOS, Herman N. A Teologia do Apstolo Paulo. So Paulo, Cultura Crist, 2004.
20
LLOYD-JONES, Martin. Romanos. Exposio sobre Captulos 7.1-8.4 A Lei: Suas Funes e Seus Limites.
So Paulo, PES, 2001.
21
KMMEL, Werner G. Sntese Teolgica do Novo Testamento. So Paulo, Teolgica/Paulus, 2003.
22
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia de Seu Valor. So Paulo, Cultura Crist, 2005.
23
HOEKEMA, Anthony A. Created in Gods Image. Grand Rapids/Carlisle, Wm. B. Eerdmans Publishing
Company/The Paternoster Press, 1986.
O presente trabalho optou por esta linha interpretativa. Contudo, no presente captulo,
trataremos apenas das primeiras cinco abordagens, deixando a sexta para ser dissertada de
forma mais extensiva nos captulos seguintes.
1. O EU COMO PERSONIFICAO DA HISTRIA DE ISRAEL
Certamente, para se interpretar Romanos 7 dessa maneira, indispensvel que se

olhe atravs de lentes judaicas j o incio do captulo. Em outras palavras, dever ser
reconhecido na lei aludida em Romanos 7.1-6, uma referncia necessria e restrita
legislao mosaica.
1.1 A Necessidade da Lei Mosaica

Os que defendem que o eu revelado na seqncia a personificao da histria de
Israel, vem como condio sine qua non que a lei tratada nos versos 1-6 seja
inquestionavelmente aquela dada a Moiss no Horebe. O resultado direto que o teor da
lei mencionada nos versos 7-25 ser tambm o mesmo. Moo defende esta idia
destacando trs fortes razes: 1) a referncia ao dcimo mandamento no cobiars (v. 7);
2) a frase sobrevindo o preceito melhor entendida como uma aluso ao recebimento da
Lei no Sinai (v. 9); e 3) na maioria das vezes, o termo no/moj indica a Lei de Moiss.25
Para Paulo, explica Moo, a Lei mosaica era posse exclusiva do judeu, motivo pelo
qual desenvolveu a contrapartida gentlica, o senso comum, narrado anteriormente na
mesma epstola. provvel que o apstolo os coloque em relao de equivalncia e
excludncia (Rm 2.14,15 e 2.26.27), especificando Lei para o judeu e senso comum para o
gentio. Dessa forma, nega-se explicitamente que os gentios possuam a Lei. Assim, continua
ele, ao confinar o perodo de vigncia de no/moj / e)ntolh/ aos judeus, Paulo tambm
restringe sua durao sob sua perspectiva histrico-redentiva. Em outras palavras, limita a
Lei dentro de sua funo na histria da salvao, que encontrou seu te/loj em Cristo (Rm
10.4). Segundo Moo, esta concepo da Lei Mosaica como uma entidade com um propsito
especfico e claros limites temporais, j estava formulada anteriormente na prpria epstola.
O apstolo j havia rotulado o perodo de Ado a Moiss como sendo sem Lei (Rm 5.13-
14), e quando faz referncia revelao do Sinai, retrata a Lei como uma intrusa na histria
da salvao, que sobreveio como um interregno entre Ado e Cristo (Rm 5.20).26
24
HOEKEMA, Anthony A. Salvos Pela Graa. So Paulo, Cultura Crist, 1997.
25
MOO, Douglas J. Israel and Paul in Romans 7.7-12. p. 123.
26
MOO, Douglas J. Israel and Paul in Romans 7.7-12. pp. 123, 124.
1.2 A Audincia de Roma
Contudo, arrazoa Moo, o entendimento de Paulo da Lei como sendo um dom
especial a Israel vai contra qualquer interpretao universalista de Romanos 7.7-12. Se for
esse o caso, continua ele, torna-se inadequada aplicao desse texto a qualquer outro
grupo de pessoas, de qualquer poca ou lugar, pois apenas os israelitas receberam
verdadeiramente a Lei. Todavia, reconhece Moo, se limitarmos o sentido de lei dessa
maneira, levantar-se- questo dos destinatrios da carta aos Romanos. evidente que o
assunto se tornaria eminentemente judeu, mas estranhamente escrito a uma igreja gentlica.
O referido autor afirma que quase sempre as igrejas neo-testamentrias tiveram sua origem
com judeus helenistas de sinagogas locais, convertidos ao cristianismo. Por isso, mesmo
que se tente atribuir uma porcentagem de maioria ou minoria judaica igreja de Roma,
permanecer insolvel o problema de que a carta estar tratando de forma sectria igreja
de Cristo. Esse no seria apenas um problema de mtodo, por ferir a unidade do corpo,
como tambm incentivaria os romanos a se considerarem de forma sectria. Para fugir
dessa conseqncia, Moo tenta resolver a questo dos gentios (talvez fossem a maioria, cf.
Rm 1.5-7, 13-15), especulando que, muito provavelmente, grande parte dos gentios cristos
de Roma tinham sido antes tementes a Deus ou freqentes em sinagogas, antes da
converso.27
1.3 Trata-se de Uma Narrativa Histrica

Moo defende a j referida tradicional diviso do texto, a saber, 7.7-13 e 14-25. Para
ele, essa diviso atribuda a uma deciso deliberada de Paulo para contrastar o passado
com o presente, tempos verbais utilizados na primeira e na segunda unidade,
respectivamente. De acordo com Moo, o fato de Paulo utilizar esse recurso sugere uma
narrativa histrica.28 Na primeira parte, explica Moo, est em pauta o perodo que antecedeu
a Lei e vai at o seu recebimento, mostrando como isto trouxe a morte. J a segunda,
continua ele, tratar da vida de Israel sob a Lei, usando o tempo presente para mostrar a
batalha ininterrupta da mente que concorda com a vontade de Deus, com os membros ou
a carne, que esto em contnua derrota lei do pecado. Assim, conclui Moo, a Lei de
Deus que despertou o pecado mostrou-se totalmente intil para vencer o poder do pecado.29
1.4 Paulo como Advogado da Lei

Conforme o entendimento de Moo, Paulo, o apstolo da graa, assume tambm a
defesa da Lei para evitar ms compreenses. Por ser ela instrumento do pecado, explica
27
MOO, Douglas J.. The Epistle to the Romans. pp. 411, 412, 428.
28
MOO, Israel and Paul in Romans 7.7-12. p. 126.
29
MOO, The Epistle to the Romans. pp. 431, 441, 424
Moo, Paulo se levanta para advogar contra a idia de ser identificada com o pecado (Rm
6.7; cf. 7.12), oferecendo uma explicao para o relacionamento entre pecado e Lei (Rm
7.8-11). Para Moo, tal discurso toma a forma de uma narrativa na qual o pecado assume o
papel do culpado ativo, enquanto que a Lei pintada como um instrumento passivo, usado
pelo pecado como uma cabea de ponte a)formh/ (v. 8), para enganar o homem e trazer a
morte.30 A concluso que, embora a Lei seja uma ferramenta para o pecado personificado
no texto, ela no sua aliada.
1.5 nfase no Aspecto Corporativo
1.5.1 A Histria da Redeno
importante notar que, nos escritos de Paulo, conforme defende Karlberg, o

apstolo argumenta, primariamente, em termos de Histria da Redeno (historia salutis).
Isso quer dizer, explica Kalrberg, que ele tem por hbito destacar a importncia dos
acontecimentos salvficos, ou seja, a relevncia dos atos de Deus na histria para o
cumprimento do seu propsito redentivo. Obviamente, continua o autor, so acontecimentos
amplos e gerais que compreendem toda coletividade dos eleitos. Por isso, afirma ainda, a
grande nfase de Paulo no o destaque da experincia individual do crente com Deus,
mas os efeitos que os atos de Deus na histria causaram sobre todo o povo.31 Mesmo sua
prpria experincia, continua, o apstolo no a toma sob o prisma individual, mas v a si
mesmo em solidariedade com a humanidade cada e redimida. Por causa disso, conclui
Karlberg, todo estudioso que se aproxima de Romanos 7 deve dirigir especial ateno
estrutura histrico-redentiva da teologia paulina.32 Com isto, concorda Moo, para quem
Romanos 7.7-12 tem como seu principal foco a doao da Lei a um povo, a Israel.33
1.6 O Evento Escatolgico Cristo e Sua tica
1.6.1 Contraste Entre os Dois Aeons
Seguindo ainda o caminho trilhado por Karlberg, o contraste das duas eras, ou seja,
a presente era terrena m e a era do porvir eminentemente espiritual, confere unidade e
solidez teologia dos pactos de Paulo, unindo os pactos da antiga com a nova aliana em
Cristo. Como resultado da superposio dos dois aeons na presente era, aparecem algumas
30
31
KARLBERG, Mark W. Israels History Personified: Romans 7.7-13 in Relation to Pauls Teaching on the
Old Man. TrinJ 7 Ns, n. 1 (Spring 1986)p. 65.
32
Ibidem., pp. 65, 66.
33
MOO, Israel and Paul in Romans 7.7-12, p. 123.
antteses, caractersticas do apstolo dos gentios: o primeiro e o ltimo Ado, pecado e
justia, carne e Esprito, Lei e f. muito importante salientar, conforme o faz Karlberg, que
o carter da nova e antiga era determinado pelos atos do primeiro e do segundo Ado,
respectivamente.34
Em Romanos, prosseguindo na referida argumentao, Paulo afirma a
universalidade do pecado. Embora a Lei seja propriedade exclusiva do judeu, h a
contrapartida gentlica, portadora do senso comum. Judeu e gentio, so assim apresentados
sob o poder do pecado. Tal realidade diz respeito antiga era determinada por Ado. A
nova era, afirma Karlberg, caracterizada pela iseno da condenao da Lei e pelo
recebimento da justia de Deus pela f, pois a justificao se manifestou agora em Cristo na
histria. A promessa no falhou. Para deixar isso claro, defende o autor, Paulo toma a
promessa de Abrao para mostrar o esquema de salvao, no a do Sinai, pois esta era
temporria.35
1.6.2 Continuidade e Descontinuidade da Teologia Paulina dos Pactos
Segundo Karlberg, a redeno operada em Cristo o mistrio que agora se tornou

conhecido a todas as naes, evento que deve ser classificado, primordialmente, em virtude
de sua categoria histrica. A ressurreio de Cristo coloca em forte contraste o carter
provisional do antigo pacto e o carter eterno do novo. Para Paulo, continua Karlberg, a
unio do crente com Cristo representa uma nova criao que tem dimenses csmicas (2
Co 5.17). Embora o evangelho seja uma revelao universal e no tnica, arrazoa ele, em
Romanos o apstolo faz referncia mais imediata aos crentes judeus, reconhecendo neles
os descendentes naturais e espirituais de Abrao (Rm 2.17, 3.1,9,29, e 4.1ss). Portanto,
conclui Karlberg, o evangelho de Paulo tem referncia primria ao judeu e secundria ao
gentio, e ambos compe o novo Israel, o povo eleito de Deus.36
1.6.3 A tica Escatolgica
A era escatolgica traz consigo uma tica peculiar devido ao evento histrico de
Cristo. O povo eleito est morto para o pecado e vive a realidade eterna de estar unido a
Cristo. Ele apresentado no captulo oito como portador do Esprito e algum em quem o
preceito da Lei se cumpre (Rm 8.3, 4). Por isso, afirma Kalrberg, as expresses chaves para
interpretar Romanos 7 so o velho homem (Rm 6.6) e sob a lei (Rm 6.14). Ambas
34
KARLBERG, Mark W. op. cit. p. 66.
35
36
KARLBERG, Mark W. op. cit., p. 68.
identificam o trato passado de Deus com o seu povo, peculiar ao israelita, personificado no
eu.37
Conforme Karlberg nos diz, a metfora do velho/novo homem mostra a humanidade
sob a dominao de duas ordens de mundo opostas. Assim, continua ele, o velho homem
representa Israel sob a Lei, identificado com a humanidade cada, enquanto que o novo
homem significa a humanidade redimida, identificada com a igreja invisvel. importante
lembrar que est em pauta o aspecto corporativo, adverte Karlberg. Destarte, o velho
homem diz respeito funo federativa de Ado e a teocracia do antigo Israel, no
aludindo ao contraste existencial do regenerado com o no regenerado. Por causa do
pecado e da conseqente quebra do pacto de obras do den, arrazoa Karlberg, um pacto
modificado de obras/conciliao foi introduzido, trazendo consigo o carter tipolgico de
reino/herana no tempo de Moiss. Foi essa administrao legal especfica, argumenta
Karlberg, que o apstolo Paulo descreveu como caracterizada por escravido e servido (2
Co 3.6ss; Gl 4.1-2). Por conseguinte, arremata, estar sob a Lei estar sob a dominao do
pecado, isto , sujeito ao status probatrio, associado ao pacto de obras/conciliao.38
1.7 Aspectos Antropolgicos e Existenciais da Nova e da Antiga Era

Uma vez que o ponto de vista csmico-corporativo estabelecido, diz Karlberg,
Paulo passa a discutir os aspectos pessoais do pecado e da morte, embora ainda tratados
em sua nuance coletiva.39
1.7.1 Israel Sepultado com Cristo
Ainda seguindo os passos de Karlberg, Israel eleito tem morrido ao pecado (Rm
6.2), e foi sepultado [com Cristo] atravs do batismo na morte (Rm 6.4). Como resultado,
prossegue ele, o corpo de pecado foi enfraquecido. Novamente o velho homem representa
Israel sob a Lei, cativo ao pecado. assim, argumenta o autor, que o apstolo descreve,
metaforicamente, o tempo de Israel no exlio (cativeiro na Babilnia). Segundo ele, a morte
do velho homem (Rm 6.6) simboliza uma mudana no trato pactual de Deus com seu povo
redimido. Dessa forma, estatui Karlberg, as alianas antigas resultavam em morte certa para
o homem, mas a nova garantia de vida eterna. Tendo sido batizado na morte de Cristo, o
Israel eleito se tornou vivo em Cristo.40 No h mais a necessidade do oferecimento de
sacrifcios mortos, mas a nova realidade do crente caracterizada por um constante
sacrifcio vivo (Rm 12.1).
37
Ibidem., p. 68.
38
KARLBERG, Mark W. op. cit., pp. 68, 69.
39
Ibidem., p. 69.
40
Ibidem., p. 69.
1.7.2 O Padro do Indivduo da Comunidade do Novo Israel
Aps destacar a unio de Israel com Cristo em sua morte e ressurreio (o aspecto
corporativo) em Romanos 6.1-10, afirma Karlberg, o apstolo explica o que isso significa
para os membros individuais do corpo (Rm 6.11-13). Eles deveriam mostrar que esto
mortos para o pecado e vivos para Deus em Cristo Jesus, pois como legtimos herdeiros
espirituais da promessa abramica, no precisam mais se sujeitar ao sistema pedaggico
da justia legal (Rm 6.14). De acordo com o referido autor, Paulo parece ter a inteno de
conduzir de volta ao lar os seus irmos israelitas pelo caminho da f em Cristo. Quando
estava sujeito Lei, Israel frutificou morte. Agora, explica Karlberg, nem mesmo
necessrio um tutor, sob a graa do novo e melhor pacto espiritual de Israel. Os tipos e
sombras foram substitudos pela redeno realizada. Por isso, continua ele, a plenitude do
tempo trouxe consigo a plenitude do evangelho, quebrando o poder da Lei e do pecado e
resultando em uma verdadeira ressurreio da morte (Rm 6.23).41
1.7.3 Codinomes Para o Velho Homem
Karlberg explica que as expresses corpo de pecado (Rm 6.6), corpo de morte
(Rm 7.24) e corpo de carne (Cl 2.11), em seus contextos separados, so todos sinnimos
da metfora do velho homem. Israel segundo a carne (o velho homem) encarna o
organismo do pecado que atua na humanidade produzindo morte. Ainda, arrazoa que a Lei
exerce domnio sobre toda humanidade e, juntamente com o velho homem e o corpo de
pecado, denotam a incorporao do pecado no mundo, algo peculiar humanidade da
antiga era, inimiga de Deus.42 Para Paulo, estas expresses falam da realidade cada, do
estado de coisas presente e da (des)ordem estabelecida pelo pecado, que impem ao
homem a impossibilidade de deixar de ser pecador. o poder e a limitao que a natureza
humana impe mente e vontade do homem cado.
1.7.4 Vivia e Morri em Romanos 7.9
Conforme Moo, no h motivo real para que e)/zwn e ape/qanon (Rm 7.9) tenham que,
obrigatoriamente, ser interpretados em seu sentido teolgico pleno. J vimos que o pecado
caracterizava tanto judeus quanto gentios. Olhando por esse prisma, toda humanidade
estava morta, e assim no pode ser identificada com a experincia dos israelitas por ocasio
do advento da Lei. Alm disso, continua o autor, a morte referida em Romanos 7.5-13
tambm envolve o juzo escatolgico. Para evitar, portanto, a interpretao teolgica
41
42
Ibidem pp. 69, 70.
costumeira, explica ele, distingue-se a aplicao individual da coletiva, destacando o papel
da Lei como instrumento de morte para Israel como corpo, fato que se deu apenas no Sinai.
Destarte, Moo arrazoa, especificaria a morte de toda a nao, no fazendo aluso a
qualquer experincia individual (1 Co 15.56b; Rm 4.15; 2 Co 3.6,7; Rm 2.12). Quanto ao
verbo e)/zwn, prossegue ele, Paulo raramente o usa com significado teolgico. Tambm,
conclui Moo, no vemos o contraste vida/morte aparecer em outros lugares nesta ordem e
com esse sentido. Alm disso, vida no tem nenhum papel na discusso de Romanos 7.43
Conquanto ape/qanon no possa designar a sentena natural de morte imposta
sobre todos os homens, israelitas e gentios individuais, afirma Moo, parece que Paulo v a
Lei como aquele instrumento que trouxe a sentena de morte a Israel como um corpo
coletivo, formado no momento histrico e na experincia do Sinai. Segundo o referido autor,
corroboram essa possibilidade os ttulos conferidos por Paulo Lei como a fora do
pecado (1 Co 15.56b), [aquela que] suscita ira (Rm 4.15), a letra que mata, um
ministrio da morte (2 Co 3.6,7) e a norma do juzo para judeu e gentio (Rm 2.12). De
acordo com Moo, tal linguagem por ele propositalmente utilizada, talvez em razo do
assunto polmico que estava tratando. O judeu cria que o recebimento da Lei no Sinai foi a
proviso de Deus para que o povo tivesse efetivamente uma vida segura. Moo destaca que
a empreitada de Paulo era rdua: explicar aos judeus que a verdade estava diametralmente
oposta quilo que criam quanto Lei. Ela no preveniu o pecado, mas o estimulou (cf. Rm
5.20, 7.5); ao invs de liberdade, escravizou ao pecado (Gl 3.22, 23; cf Rm 7.6); e, em lugar
de vida, trouxe a morte.44
1.7.5 A Respeito da Carne
O termo sa/rc tambm usado pelo apstolo com sentido corporativo. uma
ordem de coisas que vai muito alm do homem individual, mesmo da natureza humana,
coincidindo com o aeon presente que mal em toda sua extenso. Sob este prisma, a
experincia corporativa de Israel coincide com, e tipifica, a experincia individual de todo
homem (cf. Rm 3.19-21; 5.12-21). Conforme Karlberg, em Romanos 7.7-13 Paulo reconta a
histria de Israel de forma figurada, onde o eu a personificao do velho homem de
Romanos 6.6. Deve-se salientar, arremata, que a narrativa no autobiogrfica, mas
metafrica.45
1.8 O Objetivo da Lei
43
MOO, Israel and Paul in Romans 7.7-12. pp. 127, 128.
44
MOO, Israel and Paul in Romans 7.7-12. pp. 127, 128.
45
KARLBERG, op. cit. pp. 70, 71.
Moo observa que a estrutura de Romanos 7.8b a 10a um quiasmo no qual o
pecado se move da morte para a vida, enquanto o eu se move da vida para a morte.
Segundo ele, Romanos 7.7-25, foi concebido pelo apstolo para um duplo propsito:
vindicar a Lei de qualquer teor de pecado ou malignidade, e mostrar que o seu papel na
histria da salvao eminentemente negativo.46
1.8.1 A Lei Trouxe a Morte
Atribuindo ao eu as feies da nao de Israel, argumenta Karlberg, Paulo estaria

ento afirmando que, antes da Lei, os israelitas viviam com Deus (Rm 7.9), fazendo
referncia direta aliana da promessa feita a Abrao. Conforme esse autor, trata-se do
perodo histrico que separa o primeiro patriarca de Moiss (cf. Rm 4.13-15; 5.13-20; Gl
3.15-25). Contudo, continua ele, o advento da Lei no Sinai trouxe o pecado e a conseqente
morte ao povo. Dessa forma, explica Karlberg, na frase reviveu o pecado ecoou o
pensamento tratado com maior profundidade anteriormente (Rm 5.12-14). O propsito da
Lei, afirma ele, foi reviver o pecado e matar tipicamente a Israel, a fim de que, na plenitude
do tempo, os israelitas pudessem ser ressuscitados em novidade de vida (Ez 37). Karlberg
conclui, afirmando que o sepultamento da nao no Sinai mostrou a verdadeira condio de
morte causada pelo pecado, e a necessidade de vida, suprida to somente na graa atravs
de Cristo.47
1.8.2 A Lei Revela o Pecado
Moo nos chama a ateno para o fato que, embora haja na Lei algum papel quanto
revelao da vontade de Deus, a sua nfase est no estmulo do pecado e em ser seu
instrumento de morte (Rm 7.8b a 10a).48 Karlberg concorda com tal argumento, afirmando
que, com a vinda da Lei, o pecado reviveu e aumentou com o objetivo de que atravs do
mandamento o pecado pudesse se tornar excessivamente pecaminoso (Rm 7.13). Ele
explica que, antes, sob as provises da graa (o tempo de Abrao a Moiss), o pecado no
foi reconhecido, pois onde no h lei no h pecado (Rm 4.15; 5.13). Quanto a isso,
continua ele, necessrio destacar a distino que Paulo faz entre para/basij e a(marti/a.
O primeiro termo diz respeito transgresso de um preceito especfico e pressupe uma
vontade revelada. J o segundo tem um sentido genrico, e usado pelo apstolo para
expressar a realidade que passou a caracterizar todo homem por causa da queda. a Lei
que traz o desespero ao homem, porque o torna consciente de que transgrediu algo
46
MOO, Douglas. The Epistle to the Romans, p. 423.
47
KARLBERG, Mark w. op. cit., p. 70.
48
especfico e revelado por Deus.49 Portanto, o mandamento que foi ordenado para a
obedincia e a resultante vida, Israel o recebeu para morte. Assim, quando por fim a
maldio do pacto foi cumprida, ficou demonstrada a superabundante graa de Deus, pois o
Senhor preservou um remanescente para si, mesmo que atravs do julgamento do exlio (Zc
13.7-9).50
1.8.3 A Transitoriedade da Lei
Tanto em Romanos 6.1-10 como em 7.1-13, Paulo nos informa que o pacto mosaico
se encerrou, pois era uma administrao histrica particular antiga aliana, ou seja,
peculiar nao de Israel. Ele teve uma funo probatria e pedaggica na histria da
redeno. Tal entendimento se torna claro em Romanos 7.6 pelo uso da raiz verbal
katarge/w (libertados). Em 2 Corntios 3.7, Paulo a utiliza para mostrar a glria
desvanecente da face de Moiss, com o objetivo de manifestar a vinda a um fim da
antiga administrao, de forma semelhante ao seu raciocnio em Romanos 10.4 (cf. Hb
8.13).51
1.8.4 O Cativeiro Sob a Lei
A morte do eu reflete o entendimento de Paulo da Lei como algo que aprisiona sob
o domnio do pecado (Rm 7,6; Gl 3.22, 23), fazendo com que o homem seja culpado pelo
seu procedimento mpio. Assim, acumula cada vez mais ofensa (Rm 5.13, cf. Gl 3.19), que
produz ira (Rm 4.15) e morte (2 Co 3.7).52 O pecado encontrou ocasio no mandamento,
enganou e matou Israel (Rm 7.11). A mesma raiz verbal e)capata/w utilizada por Paulo
em 2 Corntios 11.3 aplicando-a tentao do den, quando a serpente enganou a mulher.
Israel, fraco na carne, corrompido e derrotado pelo organismo do pecado (o corpo de
morte), foi ainda mais excitado ao pecado pela Lei, mesmo ela sendo santa, justa e boa.
Ela realmente foi dada com esse propsito.
1.8.5 O Papel Probatrio da Lei
O papel probatrio da Lei visto especialmente na situao histrica de Israel

recebendo as tbuas no Sinai. Tal descrio, por sua vez, semelhante quela vivida por
Ado, por ocasio do recebimento da ordem que lhe foi imposta no Jardim do den pelo
Criador. Esse aspecto da Lei serve ao propsito redentivo de Deus, pois, ao instigar o
49
50
51
52
homem ao pecado, traz a reprovao pelo mandamento, dando ocasio graa (Rm 7.13).
Para Israel, esse princpio se aplica de forma peculiar. Enquanto o israelita vive, est ligado
Lei. Porm, uma vez morto, est livre da Lei, livre para se casar novamente (Rm 7.1-6).
Tal referncia aplica-se historicamente a uma experincia exclusivamente de Israel quando,
pela unio com Cristo em sua morte, foi desobrigado da Lei, do antigo pacto que
anteriormente o mantinha cativo ao pecado, e libertado para servir em novidade de Esprito
(Rm 7.6-5).53
1.9 Uma Melhor Definio do Retrato

Afirma-se, portanto, que o eu de Romanos 7.7-13 uma referncia ao Israel
espiritual. Em outras palavras, esta primeira poro identifica Israel como aquele que tipifica
a situao dos que j morreram com Cristo, estando livres da condenao da Lei. Embora
em Romanos 7.7-25 ele seja, ento, em alguma medida, um retrico, o uso do pronome
pessoal aliado ao fato de a histria de Israel se ajustar tambm aos eventos vividos pelo
apstolo, em sua trajetria como judeu, confere algum sentido auto-biogrfico narrativa,
embora esse no seja seu objetivo primordial.54 Assim, Paulo descreve a experincia de
Israel no Sinai utilizando a primeira pessoa porque ele mesmo, como um judeu, foi afetado
por essa experincia. Em Romanos 7.7-12, faz uso do eu para conceder vida ao texto,
pretendendo, talvez, um maior dinamismo interpretao teolgica do encontro de Israel
com a Lei no Sinai. Esta viso histrico-redentiva prefervel e principal em relao
aproximao, tanto autobiogrfica quanto retrica, porque retm mais o objetivo e a fora
histrica da linguagem de Paulo.55
Nos versos 14-25, onde o conflito subseqente de Israel sob a lei retratado, o
apstolo, habilmente, combina a narrativa objetiva com uma confisso subjetiva, mostrando
o conflito pessoal, em alguma extenso, que ele tem experimentado. Finalmente, essa viso
est em consonncia com a tendncia hodierna de permitir mais ateno ao aspecto
histrico da passagem em questo.
1.10 Principais Objees

Contra esta interpretao da doao da Lei a Israel, argumentado:
53
54
Quando se considera o uso do e)gw= como uma influncia permitida por ambos os modelos retricos grego e
judaico, impossvel remover os elementos autobiogrficos de Romanos 7.7-25 (MOO, The Epistle to the
Romans. p. 427).
55
O e)gw= se aplica ao prprio Paulo, mas os eventos descritos no foram todos experimentados pessoal e
conscientemente pelo apstolo. Nesse sentido, h uma combinao da viso autobiogrfica com a viso do e)gw=
como sendo Israel (MOO, The Epistle to the Romans. p. 431).
1) Que ilegtimo dar aos termos e)/zwn e a)pe/qanon qualquer sentido figurado, ao
invs de conceder-lhes o seu pleno contedo teolgico. A interpretao, atribuindo o texto
histria de Israel, desdiz aquilo que o prprio Paulo j havia estatudo na mesma epstola, a
saber, que todos homens, judeus e gentios, estavam sob a condenao de Deus antes da
doao da Lei (cf. Rm 5.13-14). Portanto, seria estranho se referir ao povo como vivendo
antes da Lei, pois sua real condio era de morte espiritual.
2) A leitura da passagem como sendo o recebimento da Lei pelos israelitas,
artificial e estranha, no havendo indicaes conclusivas no texto de que deveria ser
interpretada dessa maneira.
3) Limitando o texto exclusivamente histria de Israel, tornaria a experincia
estritamente judaica e de difcil assimilao por parte do gentio que no havia crescido
naquela cultura e religio.
4) O eu, se compreendido como Israel, na boca de Paulo um judeu helenista,
poderia sugerir uma distino de importncia dentro do corpo de Cristo para com a nao do
antigo pacto, e a conseqente inferioridade dos gentios.
5) Como conseqncia, estimularia a faco judaica e gentlica, sendo um
desservio unidade ensinada por ele mesmo, caracterstica da Igreja de Cristo.
2. O EU DE ROMANOS 7 COMO A TRAJETRIA DO CRISTO
Esta linha de interpretao seguida por Lutero56 e Calvino57, Spurgeon58 e que

encontra ainda considervel aceitao no moderno ambiente acadmico.
2.1 A Estrutura do Captulo e Informaes Contextuais

Todo o captulo sete pode ser dividido em duas unidades textuais: 1) Romanos 7.1-6
destaca e explica a declarao pois no estais debaixo da Lei e sim da graa feita em
6.14; 2) Romanos 7.7-25 uma explanao necessria de 7.1-6 para evitar qualquer m
56
Lutero identifica a referncia lei em Romanos 7.1 como sendo uma analogia lei temporal ou humana, ou
seja, ao fato de que todo homem est sujeito s suas leis enquanto vive. Contudo, j em Romanos 7.5 acredita
que Paulo est tratando da Lei de Moiss. Para Lutero, o texto se aplica a ns no no fato de termos estado sob a
Lei de Moiss, mas no fato de todos estarmos libertos da condenao da Lei em Cristo (LUTHER, Martin.
Commentary on the Epistle to the Romans. Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1954. pp. 92, 93).
57
Calvino interpreta a referncia lei em Romanos 7.1 como sendo especificamente a Lei de Moiss. Como
resultado, sua interpretao abordar as duas sees da seguinte forma: a primeira (Rm 7.5-13) referindo-se ao
judeu sob a Lei, como representao de todo homem sem Cristo, e a segunda (Rm 7.14-25) como se referindo
experincia do cristo, especialmente o judeu, que foi liberto da Lei (CALVINO, Joo. Romanos. So Paulo,
Parcletos, 1997. pp. 228, 232).
58
Spurgeon afirma categoricamente que o eu de Romanos 7 Paulo em sua trajetria como cristo, tomando
sua experincia como padro para todo convertido (SPURGEON, C.H.. The Fainting Warrior, in:
www.biblebb.com/files/spurgeon/0235.htm. Acesso em 05/05/2005.
compreenso quanto Lei.59 Aqueles que seguem esta abordagem vem como
necessidade vital dividir esta segunda unidade em duas sees, a saber: Romanos 7.7-13 e
Romanos 7.14-25,60 representando, respectivamente, a humanidade de forma geral e o
cristo.61 A diviso explica-se por causa da mudana do tempo verbal utilizado por Paulo. A
primeira seo apresentada no passado, enquanto a segunda apresentada no tempo
presente. Toda a poro de Romanos 7.7-25 no deve ser entendida como um parntese ou
uma digresso, pois est no mesmo contexto da narrativa do significado da vida crist que
compreende Romanos 5-8.
O captulo sete uma continuao do tema liberdade tratado no captulo anterior.
Os dois ltimos versos da primeira unidade textual (Rm 7.5,6), fazem a ligao e a
progresso do assunto, olhando ao passado do qual fomos libertos (Rm 7.5) e antecipando
algo da era do Esprito (Rm 7.6), tratada no captulo oito.62
2.2 A Experincia de Paulo

indisputvel que a forma mais natural de se ler o texto, indicaria que o e)gw= deveria
ser entendido incluindo uma referncia vida do prprio Paulo.63 O uso do eu faz com que
seja extremamente difcil negar que Paulo faa qualquer aluso a si mesmo, pois tal uso
leva, instantaneamente, a uma leitura inclusiva quanto sua pessoa. Pode ser que ele
esteja fazendo meno a uma poca especfica de sua vida na qual no se preocupava com
a Lei, at que chegou o momento de ter que assumir a responsabilidade de guard-la
devidamente. Talvez seja uma referncia ao bar mitzwah, embora tal concepo carea de
evidncia textual concreta. Ainda, pode ser que contemple algum outro perodo anterior ou
posterior a isso, que lhe trouxe uma maior ateno pessoal Lei, especialmente por causa
da proibio da cobia contida no dcimo mandamento.64
Assim, Paulo toma sua prpria experincia como uma espcie de padro, em alguma
medida, para a existncia de todo homem. Em nome dos regenerados, confessa as
dificuldades quanto ao homem interior, ainda envolto e revolto em conflitos, dvidas e
questionamentos, pois mesmo o homem mais santo e sbio no tem e jamais ter um
conhecimento perfeito da Lei na presente vida.65 O que lhe permite usar esse mtodo que
a vida de todo ser humano , indiscutivelmente, padronizada pela cobia em algum grau.
59
CRANFIELD, C.E.B. Romans. The International Critical Commentary. Vol. 1. Edinburgh, T. & T. Clark
Limited, 1987. pp. 330, 331.
60
BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio. pp. 116, 119.
61
Ibidem., pp. 120, 121; CRANFIELD, C.E.B. op. cit. p. 341.
62
CRANFIELD, C.E.B. op. cit. p. 332.
63
MARTIN, B.L. op. cit., p. 40.
64
BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio. pp. 119, 120, 121; CRANFIELD, C.E.B. op. cit. p. 341.
65
LUTHER, Martin. op. cit. p. 95. provvel que j em Romanos 7.1 a referncia seja Lei de Moiss, uma vez
que cristos gentios e judeus tinham alguma medida de conhecimento e compreenso da Lei do Antigo
Testamento (CRANFIELD, C.E.B. op. cit. p. 333).
Certamente, tal pecado implica o descumprimento dos mandamentos em geral, ou seja,
resulta na quebra de toda Lei.
2.3 A Condio Geral da Humanidade

A primeira seo (Rm 7.7-13) utiliza o tempo passado, e a maneira natural de
entend-la como uma aluso experincia passada de Paulo como um pr-cristo. De
acordo com Cranfield, talvez a nfase no seja to biogrfica, mas sim representativa, onde
o apstolo no est se referindo primeiramente a si mesmo, mas a uma experincia comum
da qual tambm participou um dia.66
2.3.1 A Lei No Pecado
A tese do apstolo tem como propsito claro mostrar que a Lei no pecado e nem
mesmo culpada pela condenao, antes torna o pecado conhecido como tal para o prprio
homem (Rm 7.7).67 Embora a lei no seja pecaminosa, no se teria conhecido o pecado
exceto atravs da lei.68
2.3.2 A Lei Instiga o Pecado
De acordo com esta linha de interpretao, Paulo explica que a proibio imposta
pela Lei despertou nele a vontade incontrolvel de pecar ainda mais, de forma que o
mandamento que fora dado para vida se tornou em morte.69 provvel que nisso Paulo
esteja refletindo a narrativa de Gnesis 3, onde o mandamento, embora um dom gratuito e
bondoso de Deus visando o benefcio eterno, foi usado pela serpente para trazer a morte.70
Conquanto a Lei no seja pecado, este a utilizou para seu propsito maligno, a saber,
causar a morte.71 Na ausncia do Esprito Santo, o nosso interior Magister, a funo da Lei
ento propedutica, inflamando o corao do homem ao pecado, revelando-lhe sua real
situao de pecado e incapacidade. Assim, leva o pecador conscincia da necessria
graa de Deus.72
66
67
CALVINO, Joo. Romanos. pp. 234. 235. CRANFIEL, C.E.B. op. cit. p. 341.
68
SCHEREINER, Thomas R. Romans. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. p. 365. (Minha
traduo).
69
PACKER, J.I. Keep in Step With the Spirit. Grand Rapids, Fleming H. Revell, 2004, p. 264.
70
71
Ibidem p. 341.
72
BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio. p. 121; CALVINO, Joo. op. cit. p. 233.
2.3.3 A Cobia [Constante?]
Atualmente, Dunn sugere que a cobia citada (Rm 7.7) traz a idia de continuidade.
O mais-que-perfeito $)/dein (v. 7) funciona como um imperfeito, implicando que a ao verbal
contnua, tendo o mesmo sentido do tempo presente nos versos 14 ss.73 Aplicada ao
argumento de Paulo, a cobia no diz respeito meramente a uma experincia passada, mas
se torna tambm uma realidade presente. Todavia, o fato do verbo oi)d
/ a no possuir uma
forma de aoristo para que Paulo pudesse utiliz-la, se pretendesse, faz com que essa
hiptese carea de fundamento exegtico mais slido. Embora seja possvel um sentido
factual desta expresso eu no conhecia, a continuao do texto sugere que a
interpretao hipottica no teria conhecido seja prefervel.74 Nesse caso, a interpretao
biogrfica perde fora, favorecendo a idia de um eu figurado representativo.
2.4 O Presente Estado Cristo

A segunda seo (Rm 7.14-25) inteiramente escrita no tempo presente e seria
naturalmente interpretada como a descrio que Paulo estava tendo de si mesmo poca
na qual escreveu, ou seja, seu presente cristo. Aps narrar sua experincia pr-crist (Rm
7.7-13), conta agora sua realidade crist.75
2.4.1 A Luta Constante de um Regenerado
Paulo faz uso do tempo presente para conceder maior vivacidade a essa seo,
contrastando com o passado da seo anterior.76 Para tornar clara a origem da impiedade
que nos leva morte, apresenta-nos o exemplo da dualidade de um regenerado em quem
os resduos da carne no se harmonizam com a Lei de Deus, embora, em seu esprito,
tenha a capacidade para lhe obedecer de bom grado.77 Contudo, h uma relao de
descontinuidade entre a sua alma e aquilo que realizado pelo corpo. algum que se v
impedido de realizar o bem que a Lei ordena, pois carnal vendido escravido do pecado
(Rm 7.14).78 Tal conflito s possvel ao cristo, pois apenas no homem que sinceramente
quiser obedecer Lei de Deus o poder do pecado ser claramente visvel.79
73
DUNN, James D.G. Romans 1-8. World Biblical Commentary. p. 379.
74
CRANFIELD, C.E.B. op. cit. p. 348; MOO. The Epistle to the Romans. p. 433.
75
BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio p. 122; MARTIN, B.L. op. cit. p. 40; CRANFIELD, C.E.B.
op. cit. p. 341
76
CRANFIELD, C.E.B. op cit. pp. 344, 345.
77
CALVINO, Joo. op. cit. p. 242.
78
PACKER, J.I. op.cit. p, 264.
79
CRANFIELD, C.E.B. op. cit. pp. 341, 342.
O conflito interior, argumenta Lutero, coloca em destaque a essncia de um homem
espiritual e sbio que odeia a si mesmo e louva a santidade da Lei de Deus.80 Para
Cranfield, atesta a obra do Esprito Santo, o nico que pode habilitar o corao do
regenerado a enxergar a condio natural humana.81 Todavia, h uma grande diferena em
relao seo anterior (Rm 7.7-13). L, o homem apresentado como filho de Ado e a
narrativa alcana seu pice na queda, quando o pecado o ataca repentinamente. Porm,
nesta segunda seo, conclui o autor, Cristo a realidade do regenerado, conferindo-lhe
grande determinao contra o pecado, embora no a habilidade para conseguir resistir a
ele.82 Para Cranfield, exatamente essa tenso que o leva ao grito de lamento (Rm 7.24). O
que vemos nesse clamor no desespero, mas uma angstia real pela conscincia da sua
situao, adicionada de uma transbordante gratido por causa de obra de Cristo.83
2.4.2 O Texto Descreve o Regenerado
Os defensores da abordagem do eu como a caminhada de um regenerado afirmam

que qualquer referncia a essa poro (Rm 7.14-15), como uma experincia pr-crist de
Paulo contradiz aquilo que o apstolo fala do seu passado judaico: quanto justia que h
na lei, irrepreensvel (Fp 3.6). Assim, afirma que Paulo jamais descreve sua experincia
passada no judasmo mostrando alguma angstia ou insatisfao. Pelo contrrio, fala do
seu zelo e satisfao na guarda da Lei como um real cumpridor do mandamento (Fp 3.6; cf.
Gl 1.13ss).84 Parece mostrar que, naquela poca de seu judasmo, de fato se orgulhava de
sua obedincia ao mandamento.
O uso do eu enftico (Rm 7.14, 17, 24, 25) torna completamente artificial e teatral
qualquer outra forma de interpretar o personagem dessa segunda seo que no inclua a
experincia do prprio apstolo, diz Packer. Analogamente, diz ele, a sua experincia com a
cobia, aqui tambm no se refere exclusivamente a si mesmo, mas tipifica a experincia
universal humana da relao entre a Lei e o pecado.85 As vontades positivas que
caracterizam o e(gw= no se harmonizam com a viso de Paulo do homem natural (Rm 1.18
3.20; 8.5-8).86 Ele sabia o que era viver sob a observncia obrigatria da Lei, aprovando-a
em sua mente, mas forado tambm a outra rota, pela via do pecado que tem como
itinerrio a morte.87
80
LUTHER, Martin. op. cit. p. 96.
81
82
BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio. p. 123.
83
84
MARTIN, B.L. op. cit. p. 40.
85
PACKER, J.I. op. cit. p. 265.
86
MARTIN, B.L. op. cit. p. 40.
87
Portanto, o homem miservel, ento, o apstolo em pessoa. Mas Paulo
refletindo o conhecimento que tem de si mesmo como cristo, reflexo que caracteriza todo
nascido de Deus. Para Calvino, a exclamao apaixonada do cristo que se digladia
contra sua carne e se lamenta profunda e interiormente devido a sua condio diante de
Deus.88 Todavia, diz Packer, tal embate interior no sumariza toda a vida interior de Paulo
regenerado, antes manifesta apenas uma parte de sua personalidade, aquela que ilustra a
funo da Lei de conceder o conhecimento do pecado ao pecador redimido. Para se
compreender o que a vida do salvo como um todo, explica o autor, necessrio
considerar o outro lado do carter do apstolo, seguindo a leitura at o captulo oito, onde se
manifestam os efeitos benficos do Esprito Santo na vida do regenerado.89 Em tudo isso,
Paulo serve de modelo e exemplo para a vida do cristo.
2.4.3 O Clamor pela Ressurreio
Conforme ressalta Cranfield, o grito do eu (Rm 7.24), longe de conter alguma idia
de desespero, expressa o desejo transbordante do corao do regenerado de experimentar,
o quanto antes, a plenitude da obra de Cristo.90 Packer ratifica essa argumentao,
destacando que o clamor diz respeito libertao para fora e
( )k) do corpo, do corpo mortal,
que atualmente o lugar onde o pecado reside (v. 23; cf. 1 Co 15.54).91 Acreditamos que
duas observaes devem ser acrescentadas. Primeiramente, Paulo no est refletindo o
dualismo grego que foi adotado, de certa forma, pelo gnosticismo embrionrio de sua poca.
No faz parte do ensino apostlico a dicotomia entre a carne e o esprito, sendo a primeira
m e priso do segundo, este visto como essencialmente bom. O homem, embora um ser
hbrido (material e espiritual), sempre apresentado como sendo uma unidade essencial.
Em segundo lugar, conforme destaca Lutero, o eu que clama no anseia ali pela morte
fsica, mas anseia, desesperadamente, a redeno descrita no captulo seguinte, pela qual
suspiram todos aqueles que j receberam o Esprito (Rm 8.23).92 Como diz Packer,
exatamente esse o teor da splica dramtica que vemos o eu formular (Rm 7.24).93
2.4.4 Por que Ests Abatida, Minha Alma?
Por que ests abatida, minha alma? Por que te perturbas dentro de mim? Espera
em Deus, pois ainda o louvarei, a ele, meu auxlio e Deus meu (Sl 42. 5,11). Tais palavras
dos filhos de Cor parecem ser semelhantes expectativa confiante da resposta splica
88
CALVINO, Joo. op. cit. p. 253.
89
90
CRANFIELD, C.E.B. op. cit. p. 342
91
92
LUTHER, Martin. op. cit. p.98.
93
contida no ltimo verso do captulo sete de Romanos. Ela seria perfeitamente atendida.
Digna de nota a reverso paradoxal que encerra a participao do eu. Depois de Paulo
indicar a esperana concreta do crente em Cristo como a nica resposta angustiante
espera pela ressurreio (Rm 7.25a), surpreendente v-lo encarnar o eu para
novamente fazer referncia luta interior travada pelo cristo nessa terra. Ele Diz: De
maneira que eu, de mim mesmo, com a mente, sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a
carne, da lei do pecado (Rm 7.25b).
Uma vez que o clamor expressa a expectativa da promessa da glria futura,
argumenta Martin, a gratido demonstrada no v. 25a deixa de estabelecer tenso com a
parte b. Ao invs disso, torna-se seu complemento necessrio para a experincia do crente.
O apstolo volta carga quanto ao embate travado na presente vida, continua o autor, pois
exatamente a frustrao caracterstica da existncia presente que leva ao anelo da
perfeio futura. provvel que assim o faa para evitar o esquecimento da realidade
presente em favor da vida futura. Em outras palavras, o regenerado aquele que pensa e
busca as coisas do alto (Cl 3.1,2), sem se esquecer de que ainda no vive a plenitude da
redeno e dos conseqentes cuidados que a presente vida exige. O anelo da glria futura
ser o motor de sua dedicao cada vez maior a Deus. Assim, conclui Martin, embora o
verso 25 traga a condio no crist no final do verso, depois da vitria proclamada atravs
de Jesus na parte inicial, isso no nem non sequitur nem mesmo anti-climtico,94 mas
apenas um resumo da situao do crente genuno enquanto durar a presente vida.
2.5 Vivendo em Duas Eras

Packer explica que a tese de Romanos 7.13-25: sou carnal, vendido escravido do
pecado, afirmada categoricamente e sem qualificao, no por ser toda a verdade sobre
Paulo, o cristo, mas porque a nica parte da verdade sobre ele mesmo que a Lei pode
lhe revelar. O que a Lei faz pelo cristo dar-lhe conhecimento do pecado que ainda
permanece nele, mostrando-lhe que sempre faz menos do que o bem que a Lei exige.95
Nisso, argumenta Brice, percebe que est em algum grau cativo por ela (Rm 7.21-23). Sua
miserabilidade, continua o autor, resultado da crise causada pela sua constncia no
pecado e pelo conhecimento de que no pode esperar o libertar-se desse inquilino,
enquanto permanecer no corpo. Por isso, Romanos 7.14-25 traz a descrio de um homem
94
Curiosamente, aqui B.L. Martin est citando J.I. Packer. Contudo, estranho observar que Martin inverte o
sentido. Packer diz: On this exegesis, v. 25b is neither a non sequitur nor an anticlimax: it is simply a summing-
up of the situation thus far described, a state of affairs which will last while mortal life lasts (PACKER, J.I. op.
cit. 268, 269, grifos meus); Martin diz: the plight of a nonchristian in v. 25b coming after the announced victory
through Jesus Christ in v. 15a is a non sequitur and anticlimatic (MARTIN, B.L. op. cit. p. 40, grifo meu).
95
PACKER, J.I., op. cit. p. 269.
que vive em dois aeons diferentes simultaneamente (cf. Gl 5.17).96 Por viver assim em duas
eras distintas, explica Bruce, o cristo vive em um estado de tenso constante, sujeito, neste
mundo, s condies da vida mortal, semelhana de Ado, pois nele todos morreram.
Todavia, espiritualmente, j vive no reino da luz, sendo um participante da morte e
ressurreio de Jesus, habilitado a andar em novidade de vida.97
O prprio Paulo viveu concomitantemente em dois planos, ansiando ardentemente a
vida do plano superior, diz Bruce, mas forado a conviver com a tragdia do pecado que
ainda residia nele, afundando-o sempre para o plano inferior.98 No se trata de um homem
artificial, argumenta Schreiner, mas de algum que vive entre os tempos. O desejo de
cumprir a Lei, continua ele, bem como sua alegria e satisfao demonstradas para com ela
mostram que aqui se fala do novo homem.99 Para Packer, e eu est dolorosamente
consciente de que, por enquanto, o que almeja com a sua mente excede aquilo que
consegue alcanar e, portanto, anseia pela libertao escatolgica, atravs da qual ser
abolida a tenso entre a vontade e a realizao, o objetivo e o desempenho, o plano e a
ao.100
Por fim, enfatiza Cranfield, importante ainda salientar que Romanos 7.24, 25
complementam o que foi dito na primeira parte do captulo (Rm 7.1-6) e provem um quadro
real da atual situao da vida crist. O crente j morreu para a Lei. Esta j no mais o
condena. Contudo, ainda um pecador e forado a conviver com muitos fracassos em sua
vida. Sem Romanos 7.7-25, o captulo oito poderia ser muito mal compreendido e trazer
danos enormes para a igreja de Cristo.101
2.6 O Crente Carnal

Segundo Lloyd-Jones, em meados do sculo XIX, surgiu tambm a tendncia de
atribuir a face do homem regenerado ao eu de Romanos 7, mas como uma espcie de
crente carnal ou imaturo, algum que, embora convertido, est em algum ponto entre a
liberdade do pecado, descrita no captulo 6, a realidade do Esprito do captulo 8, e o velho
homem.102 Tal interpretao no encontra acolhida expressiva no moderno debate sobre o
assunto.
96
BRICE, B.L. Some Reflections on the Identity of e)gw= in Rom. 7:14-25, in: SJT 34, no. 1. 1981.p. 40.
97
BRUCE, F.F. op. cit. p. 123.
98
Ibidem. p. 122.
99
SCHREINER, Thomas R. The Epistle to the Romans. p. 381.
100
PACKER, J.I. op. cit. pp. 269, 270; BRUCE, F.F. op. cit. p. 123.
101
102
LLOYD-JONES, Martin. op. cit.,. p. 234; HENDRIKSEN, William. Romanos. p. 301.
Contra a interpretao do eu de Romanos 7 como a trajetria do cristo, levantam-
se as seguintes objees: 1) Para Martin, as caractersticas do eu, tais como: sou carnal,
vendido escravido do pecado (v. 14), no fao o que prefiro, e sim o que detesto (v.
15), em mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum (v. 18), para citar apenas
algumas, no se harmonizam com aquilo que o prprio Paulo fala sobre a situao do
regenerado. 2) Quanto afirmao que o personagem de Romanos 7 vive em dois aeons,
diz o referido autor, refuta-se facilmente ao perceber que, diferente do crente chamado
vitria sobre a carne atravs do Esprito (Gl 5.16-26), o e)gw= s mostra derrota e
escravido.103 3) O fato de saber que o pecado ainda o afeta, argumenta Martin, se
tomarmos o sentido imperfeito do mais-que-perfeito $)d
/ ein (Rm 7.7), no implica que ele
ainda est sob o poder do pecado.104 Isso transformaria a santidade em algo apenas
conceitual, descaracterizada da nfase prtica e da necessria transformao da vida do
salvo. Certamente, a tenso aparente entre o ensinamento de Tiago e de Paulo quanto
questo de f e obras tenderia a deixar de ser aparente, assumindo contornos mais
concretos. 4) Para o referido autor, a interjeio invertida do v. 25, onde o tributo de graas
a Deus antecede a condio do homem cado na parte b, pode ser explicada por uma
antecipao daquilo que Deus haveria de fazer.105 Em outras palavras, a salvao ainda no
caracterizava o eu descrito nos versos anteriores.
3. O EU DE ROMANOS 7 COMO BIOGRAFIA DE PAULO
Geralmente, os defensores dessa linha de interpretao olham para Romanos 7.7-13

como referncia ao passado judeu de Paulo. Nesse trabalho, abordaremos especialmente a
posio propalada por Gundry, que especifica a cobia relatada pelo eu como sendo de
natureza sexual. O motivo para isso a peculiaridade desta interpretao. Contudo, em
termos gerais, ela basicamente a mesma daqueles que defendem o eu biogrfico de
Romanos 7, diferindo apenas na questo especfica da cobia. Essa interpretao, a
exemplo do que aconteceu com a do eu admico, pode atribuir o texto integral (vs. 7-25)
ao passado judeu de apstolo, ou tambm ao Paulo convertido, dividindo o texto em duas
sees.
3.1 Necessria a Diviso do Texto?
Como j vimos anteriormente, a mudana do tempo passado (Rm 7.7-13) para o
presente (Rm 7.14-25) sugere uma diviso natural do texto. possvel fazer uma leitura
auto-biogrfica do eu ali revelado, atribuindo-se a primeira seo (Rm 7.7-13) a Saulo, o
103
MARTIN, Brice L. op. cit. p. 41.
104
Ibidem., p. 41.
105
MARTIN, Brice L. op. cit., p. 41.
judeu, e a segunda, (Rm 7.14-25) a Paulo, o cristo. Se seguirmos por esse caminho, a
primeira unidade s pode ser interpretada e mostrar o seu real sentido, quando lida luz da
segunda, porque nesta que se veria o presente estado do eu. Estabelecer-se-ia assim,
forte contraste antittico entre o velho e o novo homem. Sendo um convertido em Romanos
7.14-25, Paulo olharia para trs, avaliando sua condio pr-crist em Romanos 7.7-13.
3.2 Uma Outra Possibilidade

A alternncia do passado para o presente pode ser entendida de outra maneira.
3.2.1 A Relao de Romanos 7 e Filipenses 3
Gundry argumenta que, nesses dois textos, Paulo utiliza o tempo presente conectado
a e)gw=. Em Filipenses 3.3-6, Paulo usa o presente para descrever seu passado judeu.106 Ali,
continua o autor, ele constri a sua argumentao, utilizando o tempo presente (Fp 3.3,4)
com o objetivo de destacar as suas antigas virtudes judaicas, mormente aquelas de seu
passado farisaico (Fp 3.5,6). Na opinio de Gundry, o objetivo do apstolo, ao utilizar este
mtodo, foi conceder fora ao quadro anterior de sua vida, uma imagem que j estava
desbotada e apagada, perdendo a vivacidade de suas cores devido aos vrios anos
passados.107 Ele tinha conscincia de que seu chamado ao apostolado inclua ser, ele
mesmo, uma prova do poder transformador de Cristo. Por causa do seu passado, ele se
refere a si mesmo como o menor dos apstolos e o maior dos pecadores. Contudo, o seu
presente cristo havia feito com que sua antiga vida fosse quase que esquecido na memria
do seu prprio povo. Certamente o problema se tornava ainda maior entre os gentios, pois
estes nem mesmo conheciam o seu passado. Assim, excelente e sbia estratgia
encarnar o Saulo antigo, pra mostrar a imensa diferena que Cristo faz no Paulo presente.
3.3 O Princpio Aplicado ao Avesso

O uso de Paulo em Filipenses, conforme explica Gundry, mostra o quo facilmente
pde usar o mesmo princpio em Romanos 7.108 Contudo, no se trata exatamente do
mesmo mtodo. Em Filipenses 3, explica o autor, Paulo usa o tempo presente para trazer o
seu passado a lume. Todavia, em Romanos 7.14-25, ele aplica o mesmo princpio, mas ao
contrrio. Para Gundry, o eu ali apresentado como presente, mas, na verdade, ainda
uma referncia mesma poca passada descrita em Romanos 7.7-14. Em outras palavras,
106
GUNDRY, Robert H. op. cit., p. 228.
107
Ibidem p. 228, 229.
108
GUNDRY, Robert H. op. cit., p. 228, 229.
utiliza o tempo presente nos versos 14-25 como uma referncia ao seu passado judaico,
gerando vivacidade e fora presente quilo que j estava descolorido pelos muitos anos.109
Tanto em Romanos como em Filipenses, o apstolo justape o tempo presente s
ocasies passadas em seu estado pr-cristo. Outra inverso percebida, agora quanto
estrutura do texto, na comparao entre as duas cartas. Em Romanos 7, o tempo passado
dos versos 7-13 precede o presente em 14-25. Contudo, em Filipenses 3, o imperfeito
sucede o presente no verso 7. Alm disso, continua ele, percebe-se tambm que, em ambos
os textos, o tempo presente que faz referncia vida do apstolo causado por um tempo
presente anterior, gramaticalmente relativo a outro objeto. Em Romanos 7.14 a lei
espiritual inicia a seqncia do uso do presente na segunda seo. Em Filipenses 3.4b, o
mesmo acontece com a expresso qualquer outro pensa.110
3.4 O eu Biogrfico
Gundry afirma no haver dvidas de que o eu de Filipenses 3.4-6 autobiogrfico.
Contudo, explica, quando percebemos as incontestes semelhanas, como j vimos, com
Romanos 7.14-25, somos levados a admitir que esta passagem, e por inferncia tambm a
primeira seo (Rm 7.7-13), igualmente autobiogrfica.111
3.4.1 Fortes Emoes e o eu Enftico
Especialmente as fortes expresses emocionais do eu, prossegue Gundry, como

sua enorme frustrao e profunda angstia, exige que o apstolo esteja falando de uma
experincia vivida por ele. Seguramente, esta colocada como representativa, mas
permanece sendo sua. Nesse sentido, conclui o autor, a autobiografia de Paulo a biografia
de todo homem. Na opinio de Gundry, o uso combinado do eu enftico (au)to/j e)gw=) de
Romanos 7.25 com a demonstrao de profunda emoo de Romanos 7.24, destacam o
aspecto existencial daquilo que foi escrito, tornando a interpretao do eu retrico
incrivelmente teatral. Mesmo a interpretao vicria, ligando o texto a Ado e queda,
perderia o aspecto da fora emocional.112
3.5 O Nascimento da Cobia na Maioridade de Paulo

A referncia ao mandamento no cobiars aplicado ao momento no qual Paulo
submetido ao bar mitzvah.
109
Ibidem., p. 229.
110
Ibidem., p. 229.
111
GUNDRY, Robert H. op. cit. p. 229.
112
Ibidem., p. 229.
3.5.1. Continuidade e Descontinuidade Entre Paulo e Seus Destinatrios
Certamente, a abordagem biogrfica do eu favoreceria a idia de uma maioria de

leitores constituda de judeus, especialmente porque o passado judeu de Paulo seria o
ponto de identidade perfeito entre o apstolo e os provveis destinatrios da carta. Porm,
Gundry afirma: Realmente, devemos dizer que Paulo recorre rapidamente ao e)gw= - estilo
por causa precisamente do bar mitzvah aplicado a ele, mas no maior parte de seus
leitores, que eram gentios.113
Nas palavras citadas de Gundry, parece haver uma descontinuidade entre aquilo que
caracterizou a vida do apstolo e a experincia gentlica. Contudo, sua experincia passada
como judeu usada no como contato, mas para estabelecer e ilustrar o princpio universal
da inabilidade da Lei para gerar santificao em qualquer pessoa. Argumenta-se que esse
motivo do uso abundante de pronomes pessoais, oblquos e possessivos na primeira
pessoa do plural, mostrando a clara inteno de compartilhar e ilustrar o assunto a partir de
sua prpria experincia (veja-se caps. 6 e 8 da epstola em questo).114
3.6 Sexualidade, Puberdade e Maioridade

De acordo com Gundry, a citao especfica do dcimo mandamento tem como
objetivo inserir no texto aquilo que foi vivido por Saulo, o judeu. Para ele, a cobia assumiu
especialmente contornos de tentaes na rea sexual. por causa disso que o pecado
estava morto antes do mandamento. Segundo o autor, uma vez que se especifica a cobia
sexual como contedo estrito do uso de Paulo (Rm 7.7), tal situao no poderia ocorrer
antes da puberdade, poca quando a sexualidade aflora. Com o florescimento da
adolescncia, o pecado se destacou e nasceu, isto , tornou-se ativo poca na qual
Paulo participou do bar mitzvah. Tal cerimnia marcava o incio gradativo dos privilgios e
deveres na maioridade judaica, tornando-se assim responsvel moral e legalmente na
comunidade da Judia.115
3.6.1 Para Paulo, Cobia Sexual
Gundry destaca a importncia de notar que, no vocabulrio de Paulo, a cobia

geralmente assume conotao sexual (cf. Rm. 1.24; 1 Ts. 4.5). Continua seu raciocnio
explicando que, embora o princpio geral da inabilidade da Lei para causar santificao
113
GUNDRY, Robert H. op. cit. p. 232. (Minha traduo).
114
Ibidem., p. 232.
115
GUNDRY, Robert H. op. cit., p. 232. Defensores da viso auto-biogrfica entendem a transio de e)gw= da
vida para a morte como uma de uma das trs seguintes experincias na vida de Paulo: 1) Sua infncia
despertando para a conscincia da culpa; 2) sua concepo, talvez algo preliminar converso, do real sentido da
Lei e sua prpria condenao sob ela; 3) sua inabilidade para vencer o poder do pecado. (MOO, Israel and Paul
in Romans 7.7-12. p. 125).
esteja presente, o fato de no citar todo o texto do dcimo mandamento no implica
generalizao, como se pretendesse abarcar toda forma de cobia. O apstolo, deliberada e
especificamente, citou este mandamento, limitando-se a mostrar o despertamento do desejo
sexual exatamente no momento em que a Lei o obrigou s exigncias de adulto.116
Para Gundry, o bar mitzvah, aplicado ao texto, no se constitui em anacronismo. O
fato de se haver formulado essa cerimnia na Idade Mdia no impedimento para o que
se tem dito, pois a mudana legal para o menino judeu aos treze anos j vista,
historicamente, no incio dos tempos talmdicos.117 Certamente, explica, as crianas
judaicas recebiam instruo da Lei desde a mais tenra infncia. Tal realidade no
confrontada pelo tempo sem Lei alegadamente vivido por Paulo. Sendo a referncia
especifica ao desejo sexual, argumenta o autor, a Lei no despertaria nele o pecado antes
da puberdade. Assim, outrora, sem lei, eu vivia uma referncia sua infncia pr-
puberdade. Nesse tempo, afirma Gundry, o pecado estava morto. O resultado que o
mandamento dado para vida gerou nele a morte, vista na incapacidade de Paulo em levar
adiante sua resistncia aos desejos sexuais de sua prpria cobia. Se Paulo permaneceu
solteiro de fato, arremata o autor, isso foi uma ltima tentativa fracassada de combater a
luxria, at que o Esprito o libertou (v. 25a e captulo 8). esse combate que qualifica os
termos carnal, carne, membros e corpo (7.14, 18, 23, 24-25).118
3.7 Serenidade Aparente

importante compreender que a satisfao descrita pelo prprio Paulo quanto ao
seu judasmo anterior no invalida ou contradiz a luta interna com seus desejos sexuais.
Gundry expande essa afirmao, deixando claro que o fato de um religioso ser meramente
sincero no o deixaria a salvo de tentao nesse aspecto. Alm disso, foi exatamente essa
luta interna e o conseqente reconhecimento do fracasso de cumprir o dcimo mandamento,
o caldo de cultura que ocasionou sua converso. Para o autor, a confiana que mostra ter
na carne no exige ser interpretada como se Paulo estivesse descrevendo seu
comportamento absolutamente isento de erros, mas provavelmente se refere ao descanso
que todo judeu tinha por se achar apegado Lei e descendncia abramica (cf. Gl 1.13-
14; At 22.3; Fp 3.4-6).119
Quando o apstolo descreve a si mesmo como irrepreensvel no cumprimento da Lei
(Fp 3.6), arrazoa Gundry, certamente o faz considerando to-somente o cumprimento
externo. Todavia, continua ele, Romanos 7.7-25 fala da luta interna e invisvel. O contexto
que antecede Filipenses 3 traz uma relao de obras do judasmo, citadas por Paulo, para
116
Ibidem., pp. 232, 233.
117
Ibidem., p. 233.
118
119
Ibidem., p. 234.
falar da sua aprovao aos olhos de todos, e diz respeito a uma descrio aparente, ampla
e genrica de sua vida. Porm, conclui o referido autor, em Romanos 7.7, ele trata
especificamente de sua falha no cumprimento do dcimo mandamento.
3.8 O No Regenerado Pode ter Prazer na Lei de Deus

A frustrao apenas quanto ao fracasso na guarda do dcimo mandamento no
impediria o judeu de se orgulhar com base nos outros mandamentos. Gundry est
plenamente correto ao afirmar que a concordncia e o prazer na Lei no demonstram a
experincia crist, pois, mais do que uma experincia de admirao contemplativa e
cumprimento exterior, a verdadeira f exigiria assimilao no corao. Ao invs disso,
correspondem ao zelo pela Lei demonstrado por Paulo, bem como, pelos judeus no
crentes (At 22.3; Rm 10.2-3; Gl 1.13-14; Fp 3.4-6). O homem interior de Romanos 7 equivale
mente humana, mormente parte psicolgica constitutiva de todo homem. Sendo assim,
diz Gundry, o deleite na Lei do homem interior, no diz respeito exclusivamente ao crente,
mas tambm ao pago que a considera a partir de seu prprio corao (Rm 2.14).
possvel que venha a reconhecer, at mesmo, o direito divino de fazer perecer o pecador
(Rm 1.32). Assim, conclui o autor, no surpreende o fato de judeus nomistas terem em sua
mente deleite pela Lei de Deus.120
3.9 Jurisdio da Lei e do Pecado

Em Romanos, argumenta Gundry, Paulo estabelece o princpio que o servio da Lei
acontece nos domnios da mente (Rm 7.25b), enquanto que o pecado servido atravs do
corpo. Por isso, no h nenhum problema em enxergar o eu de Romanos 7 como se
tratando de um no regenerado.121 A concluso de Gundry mostra-se acertada. A mente
um monitor moral que mesmo o pago possui, embora corrompida pelo pecado. Deleitando-
se na Lei de Deus interiormente, explica o autor, a mente do mpio se mantm contrria e
reprova aquilo que estimulado pela carne, membros e corpo. Dessa forma, prossegue,
quando o judeu tenta estabelecer sua prpria justia, e o pago sucumbe corrupo, a
mente de ambos se coloca e funciona contra Deus e sua justia, gerando uma contradio
interior. A referncia mente e ao homem interior mostra que seria impossvel isolar essa
experincia do no-crente, pois tambm este experimenta e consciente da luta interna que
enfrenta.122
120
121
Ibidem p. 235.
122
3.9.1 Ligao Entre nou=j e fro/nhma
Gundry prossegue, corroborando a afirmao que a experincia do eu de Romanos

7 no se limita ao regenerado, mostrando a bvia ligao que h entre Romanos 7.15-23 e
Romanos 8.5-7. Para ele, a nou=j referida no captulo 7 apresentada em meio a
extenuante luta contra outra lei, incentivadora do pecado, que acaba por venc-la. No
captulo 8, continua, Paulo utiliza o termo fro/nhma distinguindo nele duas tendncias
distintas e auto-excludentes. Trata-se da inclinao ou para a carne ou para o Esprito (Rm
8.5). A comparao entre a luta interna da mente (nou=j) e do homem interior contra a lei do
pecado (Rm 7.22,23), com a dualidade idntica mostrada pela inclinao (fro/nhma, Rm
8.5), torna evidente que, para Paulo, trata-se da mesma coisa. Para Gundry, est em
discusso aquilo que diz respeito ao domnio interior do ser humano.123
3.10 O No-Regenerado de Romanos 7.7-25

Como j vimos, a interpretao que atribui Romanos 7 experincia de Paulo como
cristo, divide o texto em duas partes, de 7-13 e 14-25, reconhecendo que a primeira diz
respeito ao seu estgio pr-cristo, e a segunda, a sua situao de convertido. Se assim
fosse, seria esperado que o apstolo utilizasse uma conjuno com forte significado
adversativo, para contrastar claramente os dois estgios. Porm, diz Gundry, ele utiliza ga/r
(pois, Rm 7.14), uma conjuno que claramente une as duas partes do texto.124
3.10.1 A Ausncia do Esprito Explica a Vitria da Carne
Segundo Gundry, ao afirmar que o eu carnal (Rm 7.14), contrasta com aquilo
que diz no contexto imediato, a saber, que aqueles que esto em Cristo no andam ou
pensam segundo a carne (Rm 8.1-9). Paulo est tratando da diferena de comportamento
entre cristos e no-cristos, no entre cristos vitoriosos e cristos derrotados.125 O autor
afirma que importante considerar que no est em pauta a mera sensibilidade ao pecado,
mas a constante prtica pecaminosa (Rm 7.15,19). O eu apresentado como algum que
vive no pecado e no consegue operar jamais o bem. Para Gundry, O que explica isso a
completa ausncia da habitao do Esprito. a posse do Consolador que faz toda a
diferena na vida do pecador (Rm 8). A inexistncia de qualquer referncia a ele em
Romanos 7.7-25, explica, leva-nos aplicao da frmula todo aquele que no tem o
123
Ibidem., p. 236.
124
125
Ibidem., p. 237.
Esprito no de Cristo, concluindo que no se trata do regenerado. Os que esto em
Jesus tm uma vitria moral visvel sobre o pecado, pois so habilitados prtica do bem.
No esto vendidos escravido do pecado, mas esto livres dessa servido e da morte.
Eles andam segundo o Esprito.126
Portanto, afirma Gundry, no se trata da dificuldade do crente de proceder de forma
santa, evitando o pecado em sua vida. Antes, o eu de Romanos 7.14-25 no pode fazer o
bem, mas apenas o que mal. Explicitamente afirma que est aprisionado e escravizado,
ao invs de livre da carne por andar no Esprito (Rm 8.4). Para o autor, Romanos 7.14-25
no mostra a necessidade da derrota moral como uma experincia necessria para o
verdadeiro cristo. Ao invs disso, arremata, afirma a viabilidade de uma vida de triunfo por
causa da habitao do Esprito (Rm 8.1-17), uma vitria que resultado da influncia do
Consolador e, por isso, possvel e esperada.127
3.10.2 O Clamor de Morte
A morte referida no clamor do eu (Rm 7.24), conforme explica Gundry, no se

aplica ao regenerado que olha para a libertao futura na ressurreio final, como defendida
na viso da trajetria do cristo. Ao invs de olhar para frente na linha do tempo, explica,
volta seus olhos para o passado. O apstolo est indicando aquela morte j referida nos
versos 10, 11 e 13, ou seja, a inabilidade de Paulo de levar adiante seus desejos de
obedincia, quando o pecado se tornou vivo nele.128
3.11 Inviabilidade da Identificao de Romanos 7.7-25 com Glatas 5.16-17

A tentativa de comparar Romanos 7.7-25 com Glatas 5.16-17 (este , segundo
Gundry, um texto que inquestionavelmente aplicado ao crente) esbarra em vrias
diferenas.129 1) Em Glatas 5.16-17, o desejo do Esprito tem proeminncia, ou seja, o
homem regenerado apresentado como sendo guiado pelo Esprito; em Romanos 7.14-25,
o deleite na Lei de Deus est relacionado ao homem interior ou mente, no ao Esprito. 2)
Em Glatas 5.16-17, o Esprito se ope carne, enquanto que em Romanos 7.14-25, a
mente ou o homem interior que se ope ao pecado. 3) Em Glatas 5.16-17, a carne
praticamente sinnimo de pecado (cf. Gl 5.19-21); em Romanos 7.14-25, a carne
equivalente ao corpo e seus membros e difere do pecado, sendo antes o lugar de sua
habitao e a sua ferramenta; vtima do pecado ao invs de oponente do Esprito. 4) O
eu derrotado em Romanos 7.14-25, enquanto o Esprito concede vitria em Glatas 5.16,
126
Ibidem., p. 237.
127
128
Ibidem., p. 239.
129
A lista de diferenas segue o artigo de Robert H. Gundry, op. cit. p. 239.
22-24. 5) Romanos 7.14-25 uma descrio sombria, enquanto Glatas 5.16-17 uma
exortao confiante. 6) Em Romanos 7.14-25, Paulo fala de realidades, enquanto em
Glatas 5.16-17, ele trata de propsitos o desejo da carne, o desejo do Esprito, i(na mh/ +
o subjuntivo. Quando, finalmente, trata de realidades em Glatas 5, o apstolo deixa claro
que a vida caracterizada pelas obras da carne a do no-regenerado (vs. 19-21).

Essa interpretao no reflete satisfatoriamente as informaes que temos sobre o
passado de Paulo nas Escrituras. Para Martin, isso se torna claro ao contrastarmos,
especialmente Romanos 7.9,10 (outrora, sem lei eu vivia e eu morri, respectivamente)
com Glatas 1.14 e Filipenses 3.4-6. Aos glatas, segundo ele, Paulo fala de seu zelo como
fariseu, uma vida ilibada e irrepreensvel aos olhos da nao judaica. Aos Filipenses, o
apstolo menciona sua antiga confiana em seus prprios mritos. Certamente, nada h no
passado de Paulo que sugira algum conflito interior com o mandamento. Pelo contrrio,
reflete orgulho e satisfao de algum que realmente acreditava, que cumpria a Lei.130
Outro ponto de dificuldade nessa interpretao, argumenta Mo, a impossibilidade
de sugerir que em algum tempo Paulo ficou sem Lei, pois mesmo das crianas era exigido
um comportamento condizente com a Lei. Ainda que fosse pretendido por ele o emprego
figurado dessa afirmao, diz o autor, seria por demais incomum para o Paulo fariseu. Ele
se considerava salvo, enquanto se dedicasse ao cumprimento da Lei e manteria esse status
enquanto conservasse um corao arrependido.131
Deve-se observar ainda, diz Zeisler, contra a interpretao autobiogrfica que a
identificao da cobia com os desejos sexuais, especificamente, no faz justia frase
toda sorte de concupiscncia (eirga/sato e)n e)moi\ pa=san e)piqumi/an). Claramente, o
mandamento se aplica a toda espcie de desejos proibidos pela Lei, no apenas queles de
origem sexual.132
4. O EU DE ROMANOS 7 COMO UMA REFERNCIA A QUEDA DE ADO
Seguindo nosso estudo, olharemos agora para o eu de Romanos 7 como tendo a

face de Ado, em seu drama ednico.
4.1 A Histria da Salvao
130
MARTIN, Brice L. op. cit. pp. 42, 43.
131
MOO, Israel and Paul in Romans 7.7-12. p. 126; MARTIN, Brice L. op. cit. pp. 42, 43.
132
ZEISLER, J.A. The Role of the Tenth Commandment in Romans 7. JSNT 33 (1988) p. 45.
De acordo com os defensores desta linha, argumenta Gundry, certamente a Histria
da Salvao est presente em todo arcabouo teolgico do apstolo Paulo. Por causa disso,
continua o autor, fcil compreender por que ele distingue os perodos histricos como
segue: a) o perodo sem Lei, compreendendo o tempo entre a criao e a queda; b) o
perodo da Lei, que se inicia na queda e vai at a morte de Cristo; e c) o perodo da graa,
que se inicia na morte de Cristo e conduz eternidade com Deus.133 Martim arrazoa que
Paulo j havia tratado a queda com especial interesse (Rm 5.12-21). Para aqueles que
defendem a presente linha de interpretao, prossegue o autor, tal destaque de Ado
sugere que ele o eu personificado no captulo sete. Na verdade, como nas outras
interpretaes, ele no est sozinho, mas representa toda raa humana. Especialmente
Romanos 7.7-13 deveria ser entendidos luz de Gnesis 3.134 Segundo Barth, toda poro
de Romanos 7.7-25 contm inmeros paralelos com Gnesis 1-3.135
4.2 Paralelos Entre Romanos 7 e Gnesis 1-3
4.2.1 A Lei
Barth parece sugerir que o choque do homem com a Lei se aplica ao fenmeno
religioso. Os maiores e melhores esforos humanos no so aptos para o relacionamento
com Deus. Por ser uma criatura da mais alta impiedade, diz ele, o homem canaliza as suas
capacidades s coisas dessa vida, afastando-se, cada vez mais, de Deus. Embora ainda
preso a esse mundo, continua, o crente encontra liberdade na ao da graa de Deus em
sua vida, experimentando j algo das realidades que ainda no so.136
A narrativa de Paulo quanto ao eu e quanto Lei, corresponde a Ado sendo
colocado no den com a responsabilidade, principalmente, de guardar a Lei. A rvore da
vida interpretada de tal forma que venha a se identificar com a Lei (cf. Tg. Neofiti sobre Gn
1-3).137 Paulo, continua ele, provavelmente, assumiu uma viso judaica, atestada em certo
nmero de fontes que afirma que a torah foi dada a Ado no Jardim, e ele se tornou
133
GUNDRY, Robert G. op. cit. p. 229.
134
MARTIN, Brice. L. op. cit. p. 43.
135
Os paralelos sugeridos seguem aquilo que foi exposto por Robert H. Gundry, op. cit. p. 230.
136
BARTH, Karl. op. cit.,. pp. 362, 365.
137
No Targum Neofiti I sobre Gn 2.15, diz que Ado foi colocado no den com o propsito de guardar a Lei, e
em Gn 3.24 a rvore da vida identificada com a prpria Lei (ZEISLER, J.A. op. cit. p. 47)
responsvel por ela.138 Para Barth, o pecado foi a oposio do modo de ser do homem
contra o verdadeiro ser, a oposio da criatura ao Criador.139
4.2.2 O Perodo Sem Lei
Gundry explica que, para aqueles que defendem o eu admico, a referncia a

outrora, sem a lei, eu vivia (Rm 7.9a) indica o perodo em que Ado viveu no den, antes
do mandamento para no comer do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn
2.16-17). Contudo, argumenta, um problema aparentemente insolvel se levanta. A lei que
proibia o consumo do fruto da rvore do conhecimento veio, imediatamente, aps a criao
do homem, no havendo, praticamente, tempo algum sem lei para ser considerado na
experincia de Ado. Entretanto, so sugeridas duas solues possveis: 1) Lyonnet, citado
por Gundry, prope que a frase paulina no se aplicaria ao curtssimo tempo entre a
formao do homem e a ordem dada a ele, mas ao fato de Ado no ter reconhecido a
ordem como mandamento e sim como um estado de coisa natural ao paraso. Em outras
palavras, no reconheceu que o mandamento implicava um pacto, mas simplesmente
refletia uma ordem natural do lugar onde habitava. Assim, o perodo sem lei terminaria com
a queda, quando Ado comeou a considerar o mandamento como algo imposto
externamente, no mais a experincia comum do den.140
Outra explicao para a questo indicada por Barth. 2) A conjugao no tempo
passado no pode ser considerada literalmente. A mesma razo bvia levantada: Ado
recebeu a ordem logo depois de criado, sendo completamente estranho fazer aluso a to
irrisrio perodo de tempo. Por isso, da mesma forma que uma verdade escatolgica no
pretende especificar na cronologia humana uma data histrica definida, ou seja, no se
preocupa em datar precisamente acontecimentos futuros, tambm o perodo sem lei no
deve ter tal preocupao. Ele apenas indica um tempo que ocorreu no passado,
independente de cronologia.141
4.2.3 A Cobia
A citao do dcimo mandamento no cobiars (ou)k e)pitumh/seij, em Rm 7.7b)

semelhante ordem para no comer do fruto da rvore do conhecimento. Reconhece-se
que o mandamento ednico, assim como o dcimo mandamento sinatico, continha o germe
de toda a Lei e foi quebrado quando o desejo pecaminoso surgiu no corao do primeiro
casal. A abrangncia da lei, afirma Zeisler, expressa tanto em Gnesis 3 como em Romanos
138
139
BARTH, Karl. op. cit. p. 382.
140
141
7, vista quando o eu confessa seu ntimo, revelando seus desejos de cobia e abarcando
todo tipo de pecado. Ele diz: toda sorte de concupiscncia (eirga/sato e)n e)moi\ pa=san
e)piqumi/an, Rm 7.8).142 Esta frase retrata a experincia humana comum, e sua clara ligao
com o mandamento aplica-o a toda sorte de desejos proibidos pela Lei, no apenas aqueles
de origem sexual.143 Assim, como comportas que, uma vez abertas, jorram impetuosas e
constantemente, a cobia levou o homem a estender suas mos em direo rvore
proibida.144
4.2.4 A Lei Incita o Pecado
luz daquilo que Paulo fala em Romanos 7, percebe-se que ele entendeu que a
proibio do comer o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal foi apresentada,
tanto em Gnesis como em Romanos, como o meio pelo qual o pecado veio existncia.
Na Carta, isso inferido luz da afirmao paulina: o pecado, tomando ocasio pelo
mandamento, despertou em mim toda sorte de concupiscncia (Rm 7.8). Neste texto, o
apstolo reconhece, no desejo despertado pelo mandamento em Ado, o mesmo fenmeno
que afeta e caracteriza a humanidade que sempre estimulada desobedincia, mediante
toda e qualquer lei. A sabedoria popular reconheceu esse princpio, quando estabeleceu
como uma mxima do comportamento humano: aquilo que proibido, mais gostoso.
Esse o atestado da impiedade do corao humano.
Outra superposio da situao de Ado (Gn 3) sobre a de seus descendentes (Rm
7) est na questo da vida e da morte do pecado. Certamente, em Ado o pecado veio
vida na desobedincia, pois ele no existia na experincia humana.145 O homem no sabia
o que era a desobedincia, tampouco a tragdia que ela implicaria. Contudo, quando
falamos da experincia do pecador, ele j nasceu em pecado (Sl 51.5). O pecado j existe
como caracterstica essencial ao ser humano. Portanto, em Romanos 7 o mandamento
apenas o desperta e o estimula por decorrncia de a impiedade j habitar o corao do
homem.
4.2.5 A Serpente o Pecado Personificado
Para Barth, a personificao do pecado em Romanos 7.7-25 corresponde

serpente. A narrativa de Gnesis 3 relata o dilogo sedutor e astuto da serpente com Eva.
Como uma vbora que espera o momento certo para o bote fatal, o diabo esperou que sua
142
Contra a interpretao autobiogrfica que especifica a cobia como desejos sexuais.
143
ZEISLER, J.A. op. cit. p. 45.
144
145
Certamente, o pai do pecado Lcifer, segundo se entende, pelo fato de j se apresentar como diabo e satans
em seu contato com Eva.
vtima chegasse ao ponto propcio no dilogo para lanar sua sugesto maligna. Seu
objetivo era engan-la, demovendo-a da verdade que havia ouvido de seu marido. Segundo
Barth, a atraente idia de ser igual a Deus aguou o interesse e os ouvidos da mulher.146 De
forma anloga, em Romanos 7.7-25, o pecado apresentado como um ser, portador de
grande astcia para planejar e instigar a transgresso e seu efeito inevitvel, a morte do
homem (Rm 7.11).
4.2.6 A Mesma Decepo e Fracasso
A decepo e o fracasso so notveis em ambas as passagens (Gn 3.13; Rm 7.11).

A figura pattica do primeiro casal buscando esconderijo entre as ramagens, quando ouviu a
voz do Criador, mostra a vergonha da nudez, no principalmente a do corpo, mas a da alma.
A vergonha da desobedincia foi aquilo que primeiro afastou o homem de Deus, antes que
Deus se afastasse do homem por causa do pecado. A inimizade passou a caracterizar toda
a existncia humana. Por isso, diz Black, h hostilidade entre a serpente e a mulher, entre a
mulher e a criana (dores de parto), entre a mulher e o homem, entre o homem e a natureza
e, principalmente, entre o homem e Deus (Gn 3.14-19).147 A frustrao original passou a
caracterizar toda existncia humana, pois, nas palavras de Barth, nunca tivemos notcia de
um s ser humano que deixasse de praticar o que Ado perpetrou.148
4.2.7 A Morte Como Resultado
Tanto na narrativa da queda como em Romanos 7, a conseqncia a morte.

Pretendendo ser como o Autor da vida, o homem encontrou lugar na morte.
4.3 Preserva o Sentido Teolgico Pleno de Vida e Morte

Moo assevera que a capacidade da viso admica de interpretar melhor essa
passagem que a torna to atraente. Vida e morte podem ser harmonizadas em seus
sentidos teolgicos plenos, diz ele. A primeira faz referncia ao perodo que viveu no den,
desfrutando da vida perfeita planejada por Deus para o homem. A ltima indica o tempo
aps a confrontao desastrosa de Ado com o mandamento divino. A vida do pecado,
arremata Moo, que estava previamente inativo, pode ser considerada como uma descrio
adaptada do papel da serpente no Jardim, instigando Ado desobedincia do
mandamento que recebeu do Criador.149
146
BARTH, Karl. op. cit. pp. 386, 387.
147
BLACK, C.C. op. cit.,7 p. 426.
148
149
4.4 Argumentos Contrrios
Gundry indica as dificuldades da interpretao do eu de Romanos 7 como uma
referncia a Ado. 1) Sofre de falta de coerncia, pois no foi Ado que foi enganado e
desejou o fruto proibido, mas Eva. Assim, a mencionada ligao estrutural com Romanos
5.12-21, onde claramente fala de Ado, cai por terra. O referido autor argumenta que Paulo
faz clara distino entre Ado e Eva quanto a este assunto (2 Co 11.3; 1 Tm 2.14). 2) H
uma completa ausncia do nome Ado em Romanos 7.7-25, explica Gundry, diferente do
que acontece quando trata do assunto em outros lugares (Rm 5.12-21; 1 Co 15.22). 3) O
mandamento ednico consistia na proibio de comer, no de desejar, e Paulo cita a
proibio contra a cobia do Declogo (x 20.17 LXX; Dt 5.21LXX), no da narrativa da
queda no paraso.150 4) A sugesto de distinguir a ordem ednica como imposio exterior
e estado natural de coisas, continua o autor, mostra apenas a necessidade de se forar
uma interpretao prpria ao texto. Para Gubdry, tal diferenciao no se harmoniza com
aquilo que dito em Rm 7. 5) Na teologia paulina, prossegue seu argumento, o Esprito o
responsvel por internalizar a lei no corao humano (Rm 8.12-14; Gl 5.16-26). Contudo,
no h nenhuma referncia a ele ligada ao eu que estamos tratando. 6) Estranho tambm,
explica ele, entender que o perodo sem lei se refere ao perodo anterior queda, pois as
Escrituras parecem sugerir que a lei foi dada logo aps Deus ter colocado Ado no Jardim.
Se este for o caso, a desproporo entre tal perodo e o tempo entre a queda e a morte de
Cristo pe em dvida tal forma de Paulo interpretar a Histria.151 7) Alm disso, diz Gundry,
forada a declarao de que a ordem dada por Deus a Ado fez com que o pecado
ganhasse vida, habitando o eu. Para Paulo, argumenta, o pecado no habitava em Ado
antes da queda, afirmando que entrou o pecado no mundo (Rm 5.12), uma clara aluso ao
momento histrico especfico do ato da desobedincia. Alm disso, prossegue o autor, a
serpente foi um acontecimento externo a Ado que nem mesmo o confrontou, mas sim, Eva.
8) Para Gundry, aqueles que defendem que a lei referida por Paulo em Romanos 7 a Lei
Mosaica tm grande dificuldade em aceitar a pretenso de Paulo em estabelecer o perodo
de sua vigncia iniciando com a queda.152
5. O EU TELOGICO DE PAULO
Certamente, por refletir sua nova perspectiva quanto teologia de Paulo, a proposta
de Sanders tem que ser abordada separadamente, pois tem uma interpretao peculiar
deste texto.
150
151
152
Ibidem p. 232.
5.1 No por Obras da Lei
De acordo com Sanders, inquestionvel que um dos pontos principais da teologia
de Paulo que todo relacionamento do homem com Deus no acontece por obras da Lei.
Sua resposta para as mais variadas questes da vida crist era sempre a mesma, e refletia
esta negativa da Lei. Pode algum ser justificado? No por obras da Lei. Pode algum se
tornar descendente de Abrao? No por obras da Lei. Um filho de Deus? Uma pessoa em
Cristo? Um herdeiro das promessas? Como algum recebe o dom do Esprito? Ganha vida?
No pela Lei.153 A salvao se d unicamente atravs da graa de Deus em Cristo, bem
como, a justia, a vida, o Esprito, a descendncia de Abrao etc., no resultam da
observncia da Lei. Portanto, declara o autor, uma pergunta carece ser respondida: por que,
ento, Deus deu a Lei?
5.2 O Dilema de Paulo Parte 1

Para Sanders, especialmente Glatas 3 parece revelar um dilema em Paulo. Ele cria
que Deus deu a Lei, mas ele tambm cria que a salvao era atravs da f em Cristo, e
assim se sentiu na obrigao de assinalar Lei um outro propsito que no tivesse objetivo
soteriolgico. Paulo estava em um dilema, diz o referido autor, pois, como um bom judeu,
cria que Deus havia dado a Lei, enquanto ele tambm estava convencido, com base na
revelao que Cristo lhe deu, que a Lei no produz justia. Ele respondeu tal dilema, dando
Lei um papel negativo no plano de salvao de Deus, com o propsito ltimo de preparar
o povo para a salvao.
5.2.1 A Incapacidade da Lei
Segundo Sanders, sob este prisma que a Lei foi dada, a fim de aumentar a ofensa
para que a graa por fim reinasse (Rm 5.20,21). As afirmaes sobre a incapacidade da Lei
em Romanos 3.20; 4.15 e 5.20,21, certamente surpreenderam os leitores originais de
Romanos. No h argumento imediato ou explicao. Romanos 3.20 dogmtico, quase
axiomtico.154
O papel negativo da lei em Gl 3.19ss, especialmente 3.22 e 24 to destacado que
algum exitaria antes de acreditar que Paulo est realmente dizendo o que est
escrito ali. Como poderia um judeu, levado a crer que a lei boa, dizer que Deus a
deu precisamente com o fim de escravizar? Mas exatamente o que Paulo faz: ele
153
SANDERS, E.P. op. cit., pp. 44, 45.
154
atribui a Deus, em uma clusula, o plano temporrio para escravizar todos sob a
155
lei, a fim de que ele pudesse por fim salvar a todos na mesma base, f.
Vejamos como Paulo se prope a esclarecer o problema do objetivo para o qual a

Lei foi dada, segundo as lentes do autor em questo.
5.2.2 A Lei no pecado
Sanders assevera ser evidente que Romanos 5.20 e 7.13 esto tematicamente
interligados, mostrando o quanto a Lei instiga o pecado. Da mesma forma, Romanos 3.20
tambm se liga a Romanos 7.13 por mostrar ser a Lei que torna conhecido o pecado. Alm
disso, em Romanos 6, Paulo descreve o estado humano pr-cristo como escravido ao
pecado (Rm 6.6,17,20), como viver na carne (Rm 7.5) e sob a Lei (Rm 6.14ss; 7.6). No diz
que a Lei pecado ou a carne. Paulo jamais os identifica dessa forma e sempre os
apresenta como distintos entre si. O prprio argumento afirmando que so aqueles que
esto na carne os que tm suas paixes afloradas pela Lei (Rm 7.5), j mostra tal distino,
diz Sanders. Conquanto o pecado e a Lei no se incorporem, Paulo exalta o uso que dela
faz o pecado, pois os que esto sob o pecado esto tambm sob a Lei e, de igual forma,
aqueles que esto na carne tambm esto sob a Lei. Portanto, afirma o autor, a nica forma
de escapar dominao do pecado e da carne escapar primeiramente da Lei. A condio
humana anterior a Cristo escravido, servido ao poder que se ope a Deus. Assim, a Lei
parte e parcela da condio humana universal aparte de Cristo.156
5.2.3 O relacionamento entre Lei e Pecado
Em Romanos 6 e 7, arrazoa Sanders, Paulo sente a necessidade de explicar a

relao do pecado com a Lei. Isso se d, especialmente, por ser o pecado visto como um
poder estranho e fora da vontade de Deus. Certamente, o autor prossegue, para no correr
o risco de conferir liberdade a qualquer equao entre a Lei e o pecado, o apstolo, hbil e
concretamente, conduz ao feliz resultado que j delineara: a Lei produziu pecado para que a
salvao se desse com base na f. O dilema, embora difcil, foi solucionado em primeira
instncia, enquanto se dava um lugar dentro do propsito de salvao, explica Sanders.
Todavia, continua ele, quando em Romanos 6 o pecado apresentado como um poder pelo
qual os humanos so escravizados, um tirano que no permite escape a no ser atravs da
155
Ibidem., p. 46. (Minha traduo).
156
morte (cf. Rm 7.1-6), a Lei aparece no inteiramente subordinada ao controle e ao propsito
de Deus. Por causa disso, o dilema requer uma soluo diferente.157
5.3 O Dilema de Paulo Parte 2: O Desafio Continua

Conforme Sanders, Paulo segue adiante tentando explicar a aparente autonomia do
pecado.
5.3.1 O Pecado Considerado Como Agente Contrrio a Deus
Segundo Sanders, No deveria ser dito sobre a Lei que ela produz pecado ou
multiplica a transgresso como parte do plano maior de Deus, uma vez que a realidade do
pecado agora considerada inteiramente fora de tal propsito. Para responder esse novo
formato do seu dilema, sem mudar a ligao anterior de Lei e pecado, o apstolo explica de
outra maneira, segundo afirmao de Sanders, a forma como eles esto subordinados ao
propsito salvador de Deus. Assim, embora Paulo defenda ainda que Deus deu a Lei e que
ela est ligada ao pecado (Rm 7.7-13), muda o relacionamento entre Lei, vontade de Deus e
pecado: a Lei boa e foi dada mesmo para a vida (Rm 7.10), mas foi usada por um poder
estranho a Deus, ou seja, no por Deus mesmo, mas pelo pecado (Rm 7.8,11,13).
Isso produziu uma situao contrria vontade de Deus. Ele no pretende mais
escravizar, pela Lei, o homem ao pecado (Gl 3.22, 24). Agora, argumenta o autor, -nos dito
que o Senhor deu a Lei para salvar, sem a pretenso de condenar, inteno que se revelou
finalmente frustrada. Estas mudanas parecem ser requeridas pelo novo papel concedido ao
pecado: ele agora um agente ativo que emprega a Lei contra o propsito de Deus.158
5.3.2 Deus Supre o Fracasso da Lei
Acertadamente, Sanders diz que a Lei no traz consigo mesma o poder para cumpri-
la. Ela estava enferma devido carnalidade do homem (Rm 8.3; cf. 7.14). Tal inabilidade,
arrazoa o autor, foi agora suprida por Deus que tomou para si a responsabilidade de
concretizar, na experincia do homem, aquilo o que a Lei, que ele mesmo deu, no poderia
fazer. Atravs da morte do Filho, ele condenou o pecado na carne. Em outras palavras, a
morte vicria de Cristo, o Deus encarnado semelhana da carne pecaminosa, ps fim
Lei e morte para todo aquele que est em Cristo. O pecado foi sentenciado morte na
morte de Cristo. Dessa forma, arremata Sanders, o nascido de Deus anda segundo o
Esprito, tornando o preceito da Lei cumprido em sua vida (Rm 8.3). Assim, os que vivem
157
SANDERS, E.P. op. cit.,., p. 49.
158
pelo Esprito cumprem a Lei, mas os que permanecem na carne no tm habilidade para
cumpri-la (Rm 8.7-10).159
5.3.3 Paulo Inocenta Deus e a Lei
Paulo clareia ainda mais a questo, continua Sanders: o apstolo sai em defesa da
Lei, mostrando que ela nem mesmo provoca o pecado. A sua grande falha que no traz
consigo mesma o poder para capacitar o povo a observ-la. Uma reflexo da condio
humana sem Cristo, segundo aquilo que apresentado pelo apstolo, argumenta o autor,
mostra-se to sem esperana, que algum poderia se perguntar o que aconteceu com a
verdade expressa por Deus na Criao, quando afirma que tudo era bom. Apesar disso,
explica, ao invs de criticar o Criador por criar humanos carnais vendidos ao pecado, Paulo
conclui com louvor a Deus por ofertar a possibilidade de redeno atravs de Cristo. Nem
mesmo vemos qualquer crtica a Deus por no enviar uma Lei forte o bastante para fazer o
trabalho em primeiro lugar.160
5.4 A Face do Eu Teolgico

Para Sanders, os problemas de Paulo com a Lei no comeam em Romanos 7, mas
decorrem da sua argumentao teolgica, a de trazer juntas sua crena nativa de que Deus
deu a Lei e a sua nova convico de que a salvao apenas atravs de Cristo. Isso o
levou a dar Lei um papel negativo que, por sua vez, confere tormento e paixo ao drama
do eu revelado em Romanos 7. Refletindo seu nomismo pactual, Sanders interpreta a
experincia de Paulo luz do judasmo sem o legalismo que tanto defende. Nega as outras
possveis interpretaes. Para ele, Romanos 7.14-25 no faz referncia experincia crist,
tratada por Paulo em outros lugares. A nica preocupao do apstolo a afirmao da
inabilidade da humanidade diante da Lei. Tal arrazoado nico no corpus paulino.161

Se Paulo estava em um angustiante dilema teolgico, Sanders no mostra qual foi a
sada real que Paulo encontrou. O apstolo se v obrigado a defender a Lei de alguma
acusao negativa, pois ela santa e justa. A procedncia divina da Lei e sua essncia
justa e santa no implicam a sua especificidade para a salvao e, por isso, tenha falhado.
Mesmo assumindo um papel negativo por promover o pecado, ela no culpada disso, e
sim a impiedade natural do corao humano. Por tentar defender sua nova perspectiva e
seu nomismo pactual, Sanders labuta em empreitada fracassada. No final das contas, tudo
159
Ibidem., p. 50.
160
161
se resumir a um silogismo simples, e a um ponto inaceitvel e sem sada. Se a Lei no fez
o que deveria fazer e precisa de alguma justificativa, ento ela falhou, ou pior ainda, Deus
saiu frustrado. A Lei, que segundo este autor no estimulou a auto-justificao do judeu,
acaba por necessitar de justificao.
Cabe tambm observar que, mesmo aps sua argumentao, algumas questes
relativas a Deus e sua Lei so destacadas por ele como ainda carecendo de resposta: 1) A
crtica feita por ele catica situao do homem sem Lei, parece afetar de tal forma a
Criao, a ponto de questionar a sua essncia considerada boa, o que viria contrariar aquilo
que escreveu Davi sobre a Criao, manifestando a glria de Deus (Sl 19. 1,2); 2) o objetivo
de Deus em criar um ser susceptvel carne; e 3) o motivo de Deus no ter providenciado
uma Lei boa o bastante para beneficiar o homem em primeira instncia.
6. CONCLUSO
Concluindo tudo o que foi tratado neste captulo, devemos salientar que a suma de
cada interpretao do eu de Romanos 7.7-25 pode ser apresentada da seguinte forma:
1) O eu como personificao da histria de Israel. Para a viabilidade dessa
interpretao, importantssimo que a referncia lei, j em Romanos 7.1, seja
exclusivamente Legislao mosaica. Embora sendo gentlica, a igreja de Roma no teria
problemas com a Lei judaica, uma vez que os temas hebraicos predominam em toda a
epstola de Paulo a eles endereada. Deduz-se, com isso, que, ou a igreja tinha uma
maioria judaica, ou os gentios tementes a Deus, que eram muitos, possuam um razovel
conhecimento do judasmo. Assim, afirma-se que o texto em questo , na verdade, uma
narrativa histrica que tem o objetivo de defender a Lei de qualquer m interpretao,
associando-a ao mal devido ao estmulo ao pecado que gera no corao humano. A
pregao de Paulo afirma a salvao, exclusivamente atravs da graa. Dessa forma, o
apstolo estaria usando um eu coletivo, destacando sempre o aspecto corporativo, um
povo ao qual ele mesmo se inclui. Segundo esta interpretao, o texto faz referncia
doao da Lei no Sinai, evidenciando os seus efeitos e insuficincia contra o pecado.
Portanto, a Lei foi dada dentro de um contexto maior, compreendido apenas luz da
histria da salvao e mostrando a necessidade de Cristo. Um ponto atraente nessa
abordagem a nfase na harmonia entre os pactos do Antigo e do Novo Testamento,
mostrando a superioridade da nova ordem, permanente, que veio cumprir as promessas de
Deus da antiga e transitria dispensao. Todavia, h forte contraste tico, pois uma vez
que a graa toma lugar na vida do pecador, a Lei no mais o condena nem o escraviza. o
Esprito habitando no corao do homem que o governa, concedendo-lhe a habilidade para
vencer o pecado e praticar a justia. H um comportamento diferenciado esperado para o
nascido de Deus, que j vive algo da realidade futura, no tempo presente. Isso se d, pois j
morreu e ressuscitou juntamente com Cristo. V-se, assim, uma sobreposio de aeons na
vida do crente.
2) A trajetria de um regenerado. Essa a interpretao mais tradicional no meio
reformado. Para que ela seja vivel, necessrio que se divida Romanos 7 em duas
sees, a saber: versos 7-13 e 14-25. A primeira indicaria o estado do eleito, anterior sua
regenerao, e, a segunda, seu presente estado, o de j convertido. Tal diviso baseada
na mudana do tempo verbal estampada no texto. A primeira seo grafada no passado,
e, a segunda, no presente. Por se enquadrar trajetria de todo cristo convertido na idade
adulta, certamente Paulo se incluiria na narrativa, embora no fosse seu objetivo primordial.
Assim, a primeira parte indicaria o estado geral da humanidade sem Cristo, debaixo da
escravido e da condenao, da Lei que instiga o pecado. reconhecido, da mesma forma,
que, na interpretao do eu como histria de Israel, a Lei no pecado, embora o
estimule. Desde que descreva a vida de um regenerado, a segunda parte, por sua vez,
afirmar o constante embate do crente ainda envolvido com a expressiva dificuldade de
domar a Lei, diametralmente oposta realidade do Esprito que predomina em seus
membros (Rm 7.21-23). O texto interpretado luz da experincia do homem e busca-se,
nele, a resposta para a tenso existente na vida de todo regenerado. Dessa forma, o clamor
visto no final do captulo resultante ansiedade que transborda do regenerado em se ver
livre da sua impiedade natural, no ato da ressurreio. exatamente essa dicotomia da
alma o grande argumento dessa interpretao, e nica forma de se reconhecer um
regenerado na segunda seo, conforme a diviso proposta pelos defensores dessa linha.
3) O eu de Romanos 7 como biografia de Paulo. Essa abordagem defender a
unicidade do texto de Romanos 7.7-25, contrria interpretao da trajetria do cristo.
Explica que o uso do tempo passado na suposta primeira unidade (Rm 7.7-13) um recurso
de linguagem para conceder dinamismo e vivacidade narrativa. Assim, afirma que o eu ,
de fato, biogrfico. As expresses fortes e emocionais que aparecem no texto e o uso do
eu enftico seriam, por demasiado, teatrais, se interpretadas de qualquer outra forma que
no fosse a do prprio apstolo. Na verdade, embora seja afirmado o carter biogrfico do
texto, a sua aplicao no se limita exclusivamente pessoa de Paulo. Conforme explicam
os defensores dessa linha, toma-se o exemplo do ocorrido com a vida do apstolo como
modelo para o passado do crente. A cobia referida (Rm 7.7) teria acontecido no choque da
impiedade natural de Paulo com os santos preceitos da Lei, ou por ocasio de sua
puberdade, ou no bar mitzvah, ou em qualquer outra poca de sua juventude.
Aparentemente, estabelecida certa descontinuidade entre a experincia de Paulo judeu
com a de seus leitores romanos, uma igreja gentlica. Contudo, argumenta Gundry, o
problema desaparece quando percebemos que Paulo usa do seu exemplo apenas como
ilustrao de uma realidade ampla e geral, a saber, o efeito de qualquer lei despertando e
estimulando a impiedade do corao humano. Especialmente Gundry reconhece, na cobia
citada pelo apstolo, algo de natureza exclusivamente sexual. Para ele, na puberdade,
Saulo se choca com a santidade da castidade exigida pelo mandamento, uma vez
despertado em sua sexualidade. Todavia, um dos pontos fracos dessa interpretao a
conscincia robusta de Paulo, ou seja, que em nenhum lugar das Escrituras o apstolo se
refere ao seu passado judeu como envolvido em crises de conscincia. Ao contrrio, ele
afirma seu zelo e confiana em si mesmo, referindo-se ao seu passado farisaico (Gl 1.13-14;
At 22.3; Fp 3.4-6). Os defensores dessa linha afirmam que tal serenidade aparente e
meramente exterior, assim como era o prprio alegado cumprimento da Lei. Gungry
destaca, com propriedade, que, mesmo o no-regenerado pode ter prazer na Lei de Deus.
Lana mo do prprio exemplo dos judeus e o apego deles Lei para demonstrar essa
afirmao. A referncia ao homem interior (Rm 7.22) e lei de minha mente (Rm 7.23),
ambos guerreando contra a lei do pecado, encontra paralelo perfeito com a inclinao da
carne e a do Esprito no captulo seguinte (Rm 8.5, 6). Conclui-se, assim, que a referncia
mente e ao homem interior diz respeito, to-somente, ao interior do homem, sem qualific-
lo especificamente como o de um regenerado. Afirma-se, dessa forma, inequivocamente,
que o eu de Romanos 7.7-25 um no-regenerado. Argumenta-se em prol desse axioma
que o grande agente e mantenedor da regenerao, o Esprito Santo, nem sequer
nomeado em todo texto referente ao eu. Alm disso, h uma inadmissvel vitria da carne
na vida do crente (Rm 7.14-20), visivelmente incompatvel com a realidade esperada para o
regenerado. Por fim, o eu se desespera, pressionado pela morte inescapvel (Rm 7.24).
4) O eu de Romanos 7 como uma referncia queda de Ado: para os defensores
dessa linha de interpretao, Paulo divide a Histria em alguns perodos, como segue: a) o
perodo sem Lei, compreendendo o tempo entre a criao e a queda; b) o perodo da Lei,
que se inicia na queda e vai at a morte de Cristo; e c) o perodo da graa, que se inicia na
morte de Cristo e conduz eternidade com Deus. Olhando o texto pelos culos dessa
vertente interpretativa, enxerga-se e compreende-se que se d grande nfase e importncia
pessoa de Ado na teologia paulina. Assim sendo, o eu de Romanos 7.7-25
prontamente identificado com Ado, relacionando-o a Romanos 5.12-21. Uma vez
descoberta a identidade do eu como sendo Ado, surgem, ento, vrios paralelos claros
para os defensores da interpretao admica, entre o nosso texto-base e Gnesis 1 3.
Assim, a Lei (Rm 7.7) referida pelo apstolo identificada com o mandamento prescrito a
Ado, que proibia o consumo do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal. O
perodo sem Lei, indicado por Paulo (Rm 7.9), diz respeito ao espao de tempo entre a
Criao e a ordem dada pelo Criador quanto ao fruto da referida rvore. A cobia (Rm 7.7),
embora uma referncia direta Lei mosaica, tem como contedo o desejo despertado pela
serpente. Nesse sentido, a cobia apontada como originadora e raiz de todo pecado. o
supremo egosmo que enfatiza o prprio ser, separando-o de Deus. O engano causado pelo
pecado (Rm 7.11) uma forma de se referir astcia e ao logro produzido pelo diabo l no
den. A morte resultante do pecado (Rm 7.11, 13) alude morte espiritual conseqente da
desobedincia, evidenciando decepo e fracasso inalienveis ao homem. Os proponentes
dessa viso afirmam que ela a nica que preserva o pleno sentido dos termos vida e
morte e acusam as outras abordagens de esvaziarem o sentido pleno da passagem.
5) O eu teolgico de Paulo: esta interpretao prima por mostrar que o uso do eu
objetivou solucionar o problema causado pela nova concepo da Lei dentro da teologia
paulina. Todas as bnos da nova aliana no dizem respeito Lei, mas graa. Para que
Deus deu a Lei, ento? Inicialmente, Paulo respondeu a esse dilema dando Lei uma
funo negativa a fim de preparar o povo para a redeno. Contudo, a Lei no pecado,
embora seja seu instrumento. Dando um lugar para a Lei dentro do propsito de salvao,
mesmo que um papel negativo, o dilema parece ser solucionado em primeira instncia.
Todavia, ao afirmar a escravido que a Lei exerce sobre o ser humano, o apstolo transmite
a idia de que ela um poder que no est inteiramente subordinado a Deus, suscitando,
novamente, o dilema e a conseqente necessidade de resposta. Conforme Sanders, Paulo
modifica o relacionamento entre Lei, vontade de Deus e pecado, afirmando que a Lei boa
e foi realmente dada para a vida (Rm 7.10), mas foi usada por um poder contrrio a Deus,
ou seja, no por Deus, mas pelo pecado (Rm 7. 8, 11, 13). O propsito benfico de Deus
com a Lei se viu fracassado, exigindo que Deus suprisse, finalmente, a debilidade da Lei,
assumindo para si mesmo a responsabilidade de salvar o homem, condenando o pecado na
carne, na morte de seu Filho (Rm 8.3). Sanders explica que Paulo amplia ainda mais sua
defesa de Deus e da Lei, mostrando que ela nem mesmo culpada pelo pecado, mas tem
como grande falha o fato de no trazer, consigo mesma, o poder para capacitar o povo a
cumpri-la. Finalmente, para Sanders, o aspecto dramtico e apaixonado do eu de
Romanos 7 no tange experincia crist, mas tem como nico objetivo a afirmao da
inabilidade humana diante da Lei.
O curioso dessas abordagens que elas no trazem idias sujeitas a ser tidas como
erradas. Na verdade, o que torna nossa empreitada difcil exatamente isso, ou seja, a
mensagem tirada do texto em cada interpretao sugerida plausvel e possvel dentro da
prpria teologia de Paulo. Embora todas tenham aspectos positivos, carecem de considerar
o texto da melhor forma, luz do prprio texto, do seu contexto e da teologia de Paulo.
Citamos como principal falha das interpretaes tratadas neste captulo, a incorreo na
abordagem ou a completa falta de nfase por parte de Paulo ao carter transformado do
novo homem escatolgico. nossa opinio que toda a argumentao levantada para a
defesa do eu de Romanos 7, como uma referncia ao no-regenerado, de alguma forma
redundar nessa verdade capital, mesmo quando consideramos apenas o aspecto
exegtico.
Nos captulos seguintes, abordaremos essa interpretao que, ao nosso ver, melhor
aclara, considera e responde s dificuldade e s questes desta controvertida passagem.
CAPTULO 2
O SIGNIFICADO DE CARNE EM ROMANOS 7.7-25
Chegou a hora de abordarmos especificamente a posio que estamos defendendo,

a saber, que Paulo tem como objetivo mostrar a face desfigurada de um no-regenerado,
conseqncia da agonia e do fracasso deste em cumprir a Lei, pela simples fora humana
desassistida do poder do Esprito. Nossa abordagem neste captulo iniciar-se- com uma
rpida exposio dos argumentos que apiam essa interpretao em Romanos 7. Em
seguida, estudaremos, brevemente, a teologia paulina sobre o termo sa/rc , extraindo dos
usos do vocbulo, pelo apstolo, o conceito de Paulo sobre ele. Tal empreitada se reveste
de grande importncia para compreendermos que, tanto exegtica quanto teologicamente, a
posio defendida a que melhor se coaduna com a carta aos Romanos e com o
pensamento geral do apstolo.
1. A FACE DO NO-REGENERADO
relevante considerarmos a antiguidade e a predominncia dessa interpretao.
1.1. Aspectos Histricos
1.1.1 Longe de Ser Novidade
Desde j, importante compreendermos que tal interpretao no uma novidade

teolgica conseqente do liberalismo ou ligada a alguma medida ao arminianismo, como
querem alguns. De forma geral, expe Lloyd-Jones, j os Pais da Igreja interpretaram
Romanos 7 como sendo uma referncia ao no-regenerado. Digno de nota que tal
tendncia permaneceu at Agostinho que, embora tenha abraado esta concepo no
incio, mudou de opinio posteriormente, entendendo que o texto se refere ao regenerado.
Eis o motivo dos reformadores162 influenciados diretamente pelo bispo de Hipona, de, em
coro, interpretarem a passagem como uma referncia ao regenerado.163 Lloyd-Jones
mostra-se correto em sua afirmao. Por exemplo, Orgines acreditava ser totalmente
incompatvel e incongruente com a dignidade apostlica de Paulo atribuir-lhe a condio de
estar sob o cativeiro da Lei e do pecado e, alm disso, a afirmao de que em seus
membros opera uma lei que, por sua vez, subjuga a lei de sua mente (Rm 7.18, 23).
Orgenes continua sua argumentao afirmando que as Escrituras tm o costume de mudar,
de forma sutil, a personae em relao aos assuntos que pretendem discutir. Assim, quando
o apstolo diz que carnal, ele est, na verdade, tomando sobre si a persona do fraco.
Paulo assume a figura de quem est sob a carne e vendido escravido do pecado.164
1.1.2 A Influncia dos Reformadores
O fato de os reformadores lerem Romanos 7 com as lentes de Agostinho influenciou,

diretamente, as confisses reformadas na interpretao desse texto. A Confisso de F de
Westminster (1647) utiliza Romanos 7 para basear as seguintes doutrinas:
1) Captulo VI.IV, Da Queda do Homem, do pecado e do Seu Castigo:

Desta corrupo original pela qual ficamos totalmente indispostos, adversos a todo
o bem e inteiramente inclinados a todo o mal, que procedem todas as
transgresses atuais. Ref. Rom. 5:6, 7:18 e 5:7; Col. 1:21; Gen. 6:5 e 8:21; Rom.
3:10-12; Tiago 1:14-15; Ef. 2:2-3; Mat. 15-19; e V. Esta corrupo da natureza
persiste, durante esta vida, naqueles que so regenerados; e, embora seja ela
perdoada e mortificada por Cristo, todavia tanto ela, como os seus impulsos, so
real e propriamente pecado. Ref. Rom. 7:14, 17, 18, 21-23; Tiago 3-2; I Joo 1:8-
165
10; Prov. 20:9; Ec. 7-20; Gal.5:17.
2) Captulo IX.IV, Do Livre arbtrio:
Quando Deus converte um pecador e o transfere para o estado de graa, ele o

liberta da sua natural escravido ao pecado e, somente pela sua graa, o habilita a
querer e fazer com toda a liberdade o que espiritualmente bom, mas isso de tal
modo que, por causa da corrupo, ainda nele existente, o pecador no faz o bem
perfeitamente, nem deseja somente o que bom, mas tambm o que mau. Ref.
162
Como vimos no captulo anterior.
163
LLOYD-JONES, Martin. op. cit., p. 233.
164
ORIGENES, Commentary on the Epistle to the Romans, Books 6-10, in: The Fathers on the Church..
Washington, The Catholic University of America Press, 2002 Vol 104. pp. 36, 37.
165
Confisso de F de Westminster. 17 ed. So Paulo, Cultura Crist, 2001, pp. 61, 62, 63.
Col.1: 13; Joo 8:34, 36; Fil. 2:13; Rom. 6:18, 22; Gal.5:17; Rom. 7:15, 21-23; I
166
Joo 1:8,10.
3) Captulo XIII.III, Da Santificao: Nesta guerra, embora prevaleam por algum

tempo as corrupes que ficam, contudo, pelo contnuo socorro da eficcia do santificador
Esprito de Cristo, a parte regenerada do homem novo vence, e assim os santos crescem
em graa, aperfeioando a santidade no temor de Deus. Ref. Rom. 7:23, e 6:14; I Joo 5:4;
Ef. 4:15-16; II Ped. 3:18; II Cor. 3:18, e 7: 1.167
4) Captulo XIX.VI, Da Lei de Deus:
Embora os verdadeiros crentes no estejam debaixo da lei como pacto de obras,
para serem por ela justificados ou condenados, contudo, ela lhes serve de grande
proveito, como aos outros; manifestando-lhes, como regra de vida, a vontade de
Deus, e o dever que eles tm, ela os dirige e os obriga a andar segundo a retido;
descobre-lhes tambm as pecaminosas polues da sua natureza, dos seus
coraes e das suas vidas, de maneira que eles, examinando-se por meio dela,
alcanam mais profundas convices do pecado, maior humilhao por causa
deles e maior averso a eles, e ao mesmo tempo lhes d uma melhor apreciao
da necessidade que tm de Cristo e da perfeio da obedincia dele. Ela tambm
de utilidade aos regenerados, a fim de conter a sua corrupo, pois probe o
pecado; as suas ameaas servem para mostrar o que merecem os seus pecados e
quais as aflies que por causa deles devem esperar nesta vida, ainda que sejam
livres da maldio ameaada na lei. Do mesmo modo as suas promessas mostram
que Deus aprova a obedincia deles e que bno podem esperar, obedecendo,
ainda que essas bnos no lhes sejam devidas pela lei considerada como pacto
das obras - assim o fazer um homem o bem ou o evitar ele o mal, porque a lei
anima aquilo e probe isto, no prova de estar ele debaixo da lei e no debaixo da
graa. Ref. Rom. 6:14,e 8:1; Gal. 3:13; Rom. 7:12, 22, 25; Sal.119:5; I Cor. 7:19;
Rom.7:7, e 3:20; Tiago 1:23, 25; Rom. 7:9,14, 24; Gal. 3:24; Rom. 8:3-4; Rom.
7:25; Tiago 2:11; Esdras 9:13-14; Sal. 89:30-34 e 37:11, e 19:11; Gal. 2:16; Luc.
168
17:10; Rom. 6:12,-14; Heb. 12:28-29; I Ped. 3:8-12; Sal. 34:12, 16.
Dessa forma, temos as quatro aplicaes que os telogos de Westminster

encontraram para Romanos 7.7-25: A queda do homem, o pecado e o castigo; o livre-
arbtrio; a santificao; e a Lei de Deus. Destes temas, a interpretao que reconhece a
face do no-regenerado no se coaduna apenas com o uso quanto santificao, pois
166
Confisso de F de Westminster. pp. 90, 91.
167
Ibidem.,pp. 112, 113.
168
Ibidem.,pp. 155-159.
pressuporia que o eu que Paulo utiliza o regenerado, seguindo a tradio agostiniana
reformada. O mesmo pode ser dito quanto ao Catecismo Maior:
Pergunta 78. Como que a santificao dos crentes imperfeita?
Resposta: A santificao dos crentes imperfeita por causa dos restos do pecado
que permanece neles, e das perptuas concupiscncias da carne contra o Esprito;
por isso, so eles muitas vezes arrastados pelas tentaes e caem em muitos
pecados; so impedidos de todos os seus servios espirituais; e assuas melhores
obras so imperfeitas e manchadas diante de Deus.
Pergunta 95. De que utilidade a lei moral a todos os homens?
Resposta: A lei moral de utilidade a todos os homens para o instruir sobre a
natureza e vontade de Deus, e sobre os seus deveres para com ele, obrigando-os
a andar conforme essa vontade; para os convencer de que so incapazes de a
guardar, e do estado poluto e pecaminoso da sua natureza, do seu corao e da
sua vida; para os humilhar, fazendo-os sentir o seu pecado e misria, e, assim,
ajudando-os a ver melhor como precisam de Cristo e da perfeio da sua
obedincia.
Pergunta 97. De que utilidade especial a lei moral aos regenerados?
Resposta: Embora os que so regenerados e crentes em Cristo sejam libertados
da lei moral, como pacto de obras, de modo que nem so justificados nem
condenados por ela, contudo, alm da utilidade geral dessa lei comum a eles e
todos os homens, ela de utilidade especial para lhes mostrar quanto devem a
Cristo por t-la cumprido e sofrido a maldio dela, em lugar e para o bem deles; e
assim lev-los a uma gratido maior, e a manifestar essa gratido por maior
cuidado da sua parte em conformarem-se a esta lei, como regra de sua
obedincia.169
Analogamente Confisso de F, o Catecismo Maior de Westminster utiliza a

experincia do eu de Romanos 7 para falar da santificao, dos conflitos dos crentes
devido aos restos de pecado que ainda existem em suas vidas, e da utilidade da Lei ao
regenerado, servindo de roteiro para seu comportamento. Novamente, a interpretao do
eu no-regenerado no admitir o uso do texto para falar de santificao por motivos
bvios. Todavia, no afronta a teologia do Catecismo.
Diante desses fatos, deve-se dizer que um exagero injustificvel afirmar que
interpretar Romanos 7 como se referindo a um no-regenerado um ultraje Confisso de
F de Westminster e a seus Catecismos,170 ou que significaria feri-la de alguma forma.
169
O Catecismo Maior de Westminster. 13 ed. So Paulo. Cultura Crist. 2005. pp. 85, 86,
170
Embora o Catecismo Menor no faa meno a esse texto, pressuponho o mesmo entendimento quanto ao
texto bblico.
Discordar da interpretao de um nico texto em um ponto especfico no implica
desconsiderar ou negar a doutrina da Confisso. Em outras palavras, o fato de um telogo
reformado no concordar com a utilizao de Romanos 7 para se falar de santificao no
implica, de nenhuma forma e medida, seja contrrio a essa doutrina, apoiada como em
muitos outros textos bblicos.
O Catecismo de Heidelberg (1563) mais explcito ainda na utilizao de Romanos 7
quanto questo da santificao:
Pergunta 113: Que ordena o dcimo mandamento? Resposta: Que
jamais, nem por desejo ou pensamento, nossos coraes se rebelem contra
algum dos mandamentos de Deus, mas que em todo tempo aborreamos o
pecado de todo corao, e nos deleitemos em toda justia (Rm 7.7).
Pergunta 114: Podem guardar perfeitamente este mandamentos aqueles
que so convertidos a Deus? Resposta: No. Porque mesmo os mais
santos, enquanto esto nesta vida no cumprem mais que um princpio
dessa obedincia. Sem dvida, se empenham a viver firmemente no s
segundo alguns, mas segundo todos os mandamentos de Deus (Jo 1.8; Rm
7.14-15; Ec 7.20; 1 Co 13.9; Rm 7.22; Sl 1.2).171
J quanto Confisso Belga (1561), que segue a mesma linha, diz Hendriksen:
A Confisso Belga, 1561, referindo-se aos que tm aceito Jesus Cristo
como seu nico Salvador (Artigo XXIX), declara: Mas isso no deve ser
entendido como se no houvesse neles resqucios de grandes
enfermidades, mas eles lutam contra elas por meio do Esprito todos os
dias de sua vida... Ao texto francs das palavras citadas esto apensas as
seguintes referncias: Romanos 7.6, 17, etc.; Glatas 5.17. Creeds of
Christendom, Vol. III, p. 420).172
Diante do exposto, fica claro que, historicamente, o melhor argumento penderia para
a defesa da interpretao que este trabalho se prope a acastelar. certo que o grande
responsvel pela interpretao do texto de Romanos 7.7-25, seccionado no verso 13, como
o estado presente e passado do regenerado, Agostinho. Diante deste fato crucial, como foi
exposto, a interpretao do eu no-regenerado no pode ser acusada de ferir a Teologia
Reformada, nem mesmo suas Confisses, questionando apenas a interpretao do referido
texto em si. Acreditamos no haver melhor testemunho da real interpretao do texto do que
o daqueles que viveram na seqncia do perodo apostlico.
171
El Catecismo de Heidelberg. Rijswijk, FELIRE, 1993, 4 ed., p. 53. (Minha traduo).
172
HENDRIKSEN, William. Romanos, p. 305.
1.2 Um Esboo da Face do No-Regenerado em Romanos 7.7-25
Embora a interpretao do eu de Romanos 7 como sendo a experincia de todo
cristo, encontre ainda os seus defensores em nossos dias, diz Stuhlmacher, a maioria dos
intrpretes atuais de Paulo tem se convencido de que o eu descrito ali pode apenas
traduzir a experincia do eu admico ou da humanidade, de forma geral, antes do batismo,
e sem Cristo. Segundo ele, o texto no se aplica a nenhuma tentao do prprio Paulo
diante da Lei ou cobia.173 Para restaurar a pintura desgastada da face do no-
regenerado, basicamente, recorreremos aos argumentos de Hoekema a esse respeito, com
algumas contribuies de Stuhlmacher. Hoekema declara sua posio sobre Romanos 7.7-
25, afirmando que esse texto trata do homem no-regenerado, algum que faz uso da Lei
em sua tentativa de subjugar o pecado. Por se tratar de um no-salvo, o eu no
experimenta a atuao do Esprito Santo em sua vida. Por isso, o texto s pode fazer
referncia vida do homem no-regenerado, sob a tica de um homem regenerado, a
saber, Paulo.174 Hoekema prossegue, dando os motivos para tal concluso.
1.2.1 Romanos 7.7-13 a Expanso do v. 5.
Hoekema explica que o verso 13, iniciado pela frase: Acaso o bom se me tornou em
morte, resume a situao descrita no verso 5: Porque quando vivamos segundo a carne,
as paixes pecaminosas postas em realce pela lei, operavam em nossos membros a fim de
frutificarem para a morte. Juntamente com o v.14: Porque bem sabemos que a lei
espiritual; eu, todavia, sou carnal, vendido escravido do pecado, o verso 13 forma uma
ponte ligando a parte anterior seo posterior do captulo, onde Paulo expor mais
detalhadamente o assunto que foi introduzido no verso 5 que, nitidamente, tratava do no-
regenerado que vivia segundo a carne.175 Stuhlmacher vai alm e afirma que toda a
estrutura textual contida entre 7.7 8.1-7 determinada pelo contraste entre Romanos 7.5 e
6. Segundo ele, o verso 5 explanado em 7.7-25, e o verso 6, em 8.1-17.176 Dessa forma,
h uma progresso lgica antittica na transio do captulo 7 para o captulo 8 de
Romanos. Tal anttese vista na vida segundo a carne e aquela vivida no Esprito.
1.2.2 O Eu de Romanos 7 No Pneumtico
Hoekema continua sua argumentao, arrazoando que no h nenhuma referncia

ao Esprito Santo em Romanos 7.13-25, sabidamente o nico poder que realmente vence a
173
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. pp. 114, 115.
174
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. p. 64.
175
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. pp. 64, 65.
176
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. p. 115.
carne, em contraste com o que ocorre no captulo 8, onde h dezesseis ocorrncias.177
Certamente, a ausncia do Esprito em Romanos 7 imporia uma condio totalmente
anmala ao pensamento de Paulo, se o texto tratasse de um cristo. Seria o equivalente a
ouvi-lo a reverberar: Eloi, Eloi, lam sabactni? (Mc 15.34). Contudo, Cristo assumiu tal
experincia e condio para nos livrar de experimentar o mesmo.
1.2.3 Uma Vida Desastrosa
O tom de fracasso e frustrao, continua Hoekema, que permeia Romanos 7.13-25,

no corresponde ao tom de vitria descrito por Paulo, tanto em Glatas 5.15-25 como em
Romanos 8.2: Porque a lei do Esprito da vida em Cristo Jesus me livrou da lei do pecado e
da morte.178 Se o cristianismo implica tal vida, no teria atrativo algum para o homem
natural. Isto no se coaduna com o tom de exultao, mesmo em meio s aflies, como o
prprio apstolo descreve em sua correspondncia igreja de Filipos: Entretanto, mesmo
que seja eu oferecido por libao sobre o sacrifcio e servio da vossa f, alegro-me e com
todos vs me congratulo. Assim, vs tambm, pela mesma razo, alegrai-vos e congratulai-
vos comigo... Quanto ao mais, irmos meus, alegrai-vos no Senhor. A mim no me
desgosta, e segurana para vs outros, que eu escreva as mesmas cousas... Alegrai-vos
sempre no Senhor; outra vez digo, alegrai-vos (Fp 2.17, 18; 3.1; 4.4) Embora Paulo
soubesse, por experincia prpria, que a vida crist cheia de tristezas e dificuldades (Fp
1.29, 10; 2.27; 4.12, 14), no o lamento e a derrota que caracterizam a vida do
regenerado. Ele pensa em vida mesmo diante da prpria morte.
1.2.4 O Eu Tenta por Si Mesmo Cumprir a Lei
Hoekema prossegue sua argumentao mostrando que Romanos 7.25b: De

maneira que eu, de mim mesmo, com a mente sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a
carne da lei do pecado, descreve algum que tenta, por si mesmo, operar o bem conforme
a Lei. A expresso por mim mesmo indica o desejo humano de independncia e de
autonomia. Isso acontece em decorrncia da tentativa do homem de obedecer Lei,
baseando-se nas capacidades do prprio homem, sem contar com o poder de Deus que
vem to somente atravs de Seu Esprito.179 muito interessante a observao feita por
Ruiz a esse respeito, argumentando sobre a experincia do eu de Romanos 7. O fato de o
homem procurar cumprir a Lei buscando a plenitude possvel de existncia para esta vida,
jamais poderia ser vista como algo fora do desgnio de Deus, pois a Lei tomada
positivamente como a receita para o homem viver neste mundo da melhor forma possvel. O
177
HOEKEMA, Anthony. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. p. 66.
178
Ibidem., p. 66.
179
HOEKEMA, Anthony. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. pp. 66, 67.
problema real se d quando o homem se v sozinho diante dela e pretende, assim, realizar
o projeto de superao humana com os seus prprios recursos, em detrimento do dom e da
graa de Deus.180 luz do que escreveu Paulo nos primeiros 6 versos do captulo, o cristo
morreu para a Lei e foi unido definitivamente a Cristo num relacionamento eterno. Sugerir
que o cristo se v frustrado em sua tentativa de cumprir a Lei acus-lo de adultrio
espiritual.
1.2.5 O que Caracteriza o Eu a Morte e o Pecado
Romanos 7 marcado pela repetio de morte e pecado (vs. 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9,

10, 11, 13, 14, 17, 20, 23, 24, 25). Assim, segundo Hoekema, a lei do pecado e da morte,
qual o apstolo se refere em Romanos 8.2, descrita no transcorrer no captulo 7. A terrvel
escravido do pecado qual Paulo tambm esteve sujeito em seu estado no-regenerado,
referida como um estado passado no captulo 8 que descreve, em tom de jbilo e de
alegria, a esplndida vitria conquistada por Cristo e aplicada a ns pelo Esprito.181
1.2.6 A Narrativa no Presente Apenas um Estilo
Stuhlmacher explica que o estilo de narrativa no tempo presente no significa,

necessariamente, que Paulo est se referindo ao seu estado atual. Tal recurso literrio deve
ser entendido com base na tradio judaica de arrependimento. Se compreendermos isso,
no haver nenhuma necessidade de vincular as afirmaes do texto primeira e somente
aos cristos. Certamente, continua Stuhlmacher, a tradio de lamento e o contraste entre
as duas principais afirmaes em 7.25b: De maneira que eu, de mim mesmo, com a mente
sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne da lei do pecado; e 8.1: Agora, pois, j
nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus, que seguem a ao de
graas do verso 25a, tambm impedem que algum relegue Romanos 7.7-25 simplesmente
ao passado. O referido autor explica que Paulo, deliberadamente, insere a gratido no verso
25 para demonstrar que, embora a necessidade de livramento do eu j tem sido suprida,
permanece sempre presente para o indivduo em forma de arrependimento. Em outras
palavras, o eu que sumarizado em 7.25ss d graas a Deus porque ele j se encontra
livre da fatal acusao da Lei, apenas por causa de Cristo e atravs dele. Sua gratido,
continua Stulmacher, tambm causada pela conscincia de que recebeu a capacitao,
atravs do dom do Esprito Santo, de cumprir o mandamento de Deus. Portanto, conclui ele,
se no fosse por Cristo e o Esprito, o eu continuaria na mesma trgica necessidade
180
RUIZ, Jos Maria Gonzlez. O Evangelho de Paulo. Petrpolis, Editora Vozes, 1999. p. 115.
181
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. p. 67, 68.
retratada nos versos 7ss.182 Portanto, temos um regenerado refletindo sobre sua condio
anterior ou sobre a condio de algum que ainda no recebeu o dom de Cristo e do seu
Esprito. Certamente, Stuhlmacher est certo em sua concluso.
1.2.7 O Cristo Habilitado a Cumprir a Lei
Por fim, diz Hoekema, necessrio atentarmos para aquilo que Paulo ensina em
Romanos 8.4: A fim de que o preceito da lei se cumprisse em ns que no andamos
segundo a carne, mas segundo o Esprito. Este verso no se aplica ao cumprimento da Lei
efetuado por Cristo, em nosso benefcio, ou seja, aquilo que a teologia rotulou de justia
ativa de Cristo.183 Antes, uma afirmao da capacidade que o Esprito concede ao
regenerado de andar segundo a Lei.184 Deus enviou seu Filho a fim de que o preceito se
cumprisse atravs de ns. Para aqueles que ali enxergam a face do regenerado, considerar
que tal verdade se aplica ao presente estado do crente, forma um paradoxo irreconcilivel
com Romanos 7. Necessariamente, far dele um eterno fracassado, fadado contnua
derrota e frustrao no apenas quanto sua santidade e obedincia, mas em todos os
aspectos de sua vida crist. Todavia, entendendo corretamente o que nos diz Romanos 8,
perceberemos que, embora o crente no possa cumprir a Lei perfeitamente no presente,
est capacitado pelo Esprito Santo a crescer em direo ao modelo perfeito de obedincia,
sem, contudo, alcan-lo plenamente nesta presente vida.185 Admitir isso est bem distante
de acolher o fracasso desesperado do eu descrito em Romanos 7 como uma experincia
legtima para o regenerado.
1.2.8 A identidade do eu no-regenerado

Diante do exposto, nossa opinio que o eu de Romanos 7 um no regenerado,
mas no qualquer um que se enquadre nessa categoria. Parece-nos, pela evidencia textual,
que Paulo tem em mente um judeu piedoso apegado Lei. Algum que se via cumpridor
dos mandamentos e descansava nos seus prprios esforos. Certamente, no retrato do
eu, conforme descrito pelo apstolo em Romanos 7, no transparece nenhuma
tranqilidade ou satisfao pessoais. Tal fato perfeitamente explicvel, pois no se trata
de um judeu piedoso sendo avaliado por si mesmo, mas sob o crivo da experincia crist.
Paulo conduz seus leitores a encarnar ou assumir a identidade de um judeu piedoso, para
182
183
Cranfield acertadamente indica que a justia aqui no se refere justificao operada por Cristo, mas sim
quilo que a justia requer do homem. Argumenta tambm, que improcedente a sugesto que a expresso e)n
h(mi=n em Romanos 8.4 indique que a justia referida seja cumprida corporativamente, sem a obedincia
individual de todos os membros da comunidade (CRANFIELD, C.E.B. op. cit. pp. 384, 385).
184
Murray corretamente identifica Romanos 8.4 como sendo um ensinamento de Paulo quanto ao papel da Lei
na vida do crente, como uma espcie de roteiro para a santificao (MURRAY, John. op. cit.,. p. 310).
185
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor., p. 68.
enxergarem a tragdia que significa tal vida: cegueira, tentando, pelos prprios esforos,
vencer o pecado atravs da Lei. Ao tentar viver como simples cumpridor da Lei, um
corvertido percebe com nitidez a desolao de tal existncia. O desespero inevitvel, pois
o cristo autntico sabe que o resultado morte. Por isso, ao olhar para si mesmo
redimido, depois de sua breve incurso na pele de um judeu piedoso, d graas a Deus
pela salvao em Jesus Cristo, pois, naquele estado, sua mente estaria sim apegada Lei,
mas o pecado continuaria a ser o senhor absoluto de sua vida e, a morte, o resultado
inescapvel.
2. A TEORIA DE LLOYD-JONES
Lloyd-Jones conhecido por ser um pregador e escritor diferenciado. Vejamos sua

argumentao quanto ao eu de Romanos 7.
2.1 A Dualidade Humana

Lloyd-Jones reconhece no verso 16: Ora se fao o que no quero, consinto com a
lei que boa a indicao de uma dualidade essencial, uma espcie de diviso da
personalidade humana que se estende at o verso 17: Neste caso, quem faz isto j no sou
eu, mas o pecado que habita em mim.186 Isso se tornar claro com o arrazoado a seguir.
2.1.1 Trata-se de Algum Iluminado Pelo Esprito
Curiosamente, exatamente como aqueles que defendem a caminhada do

regenerado em Romanos 7.7-25, Lloyd Jones afirma que o eu descrito nesses versos
algum que j foi iluminado pelo Esprito Santo para reconhecer que a Lei espiritual. Para
ele, isso indiscutvel. Seus argumentos para tal afirmao se baseiam nas assertivas feitas
pelo apstolo que descrevem o eu ali como algum que concorda com a Lei e, alm disso,
abomina as coisas que pratica, condenadas por ela. Segundo Lloyd-Jones, aquele que no
regenerado jamais reconheceria essa dualidade interior, pois seria apenas concordante
com o mal.187 Como ficar demonstrado no devido momento, entendemos que, nesse ponto,
o grande pregador equivocou-se.
2.1.2 O Pecado Reside Nesse Homem
Paradoxalmente, Lloyd-Jones afirma que, neste mesmo homem, reside o pecado,

definido como algo que mais poderoso que a vontade humana, mais at que a vontade
daquele que j chegou a reconhecer o carter espiritual da Lei. Continua sua argumentao
186
LLOYD-JONES, Martin. op. cit., pp. 265ss.
187
LLOYD-JONES, Martin. op. cit.,, pp. 266, 267.
declarando, acertadamente, que nem mesmo a Lei, que espiritual, boa e justa, serve como
recurso para esse homem conseguir resistir ao pecado que habita nele. Ele se encontra
fracassado diante da Lei. Na verdade, diz Lloyd-Jones, ele precisa de poder. Assim,
continua esse autor, o homem consciente disso, diz: Porque no fao o bem que prefiro,
mas o mal que no quero, esse fao (v. 19). Nesse caso, no mais o eu, mas o pecado
que habita nele.188
2.1.3 Dois Eus em um nico Organismo
Avaliando a tentativa de Lloyd-Jones de explicar a dualidade do eu de Romanos 7,

seremos levados a identificar sua concepo de ser. Aparentemente, sua empreitada se
revelar semelhante dissecao de xipfagos, isto , dois eus em um nico ente.
Segundo Lloyd-Jones, para entendermos melhor o que o apstolo est dizendo quanto
dualidade interior humana, necessrio observarmos os versos 18-20, que so uma
explicao daquilo exposto no verso 17. Assim, o mim do v. 18: Porque sei que em mim,
isto , na minha carne, no habita bem nenhum o mesmo do pecado que habita em mim
do verso 17. Para Lloyd-Jones, trata-se da minha carne. Esse o primeiro mim, que
apenas uma parte desta personalidade, deste eu. Neste, nenhum bem habita carne. J o
eu do verso 18 o eu que sabe disso. Quanto a este, est em pauta a personalidade
toda.189
O segundo mim do verso 18: pois o querer o bem est em mim, continua Lloyd-
Jones, esto nele o querer guardar a Lei, o fazer o bem e o agradar a Deus. Portanto, esse
mim e o primeiro no podem ser um s e o mesmo. O querer o bem est em mim, mas no
outro mim, no h bem algum. O segundo mim o mesmo do verso 17: Agora j no
sou eu que fao isso, ou seja, o eu que consente com a Lei que boa, que odeia o que
errado, mas o faz, e se deleita na Lei de Deus.190
Pois o querer o bem est em mim, porm no o efetu-lo descreve um terceiro uso
do eu que se distingue do primeiro e do segundo, designando o homem integral e
completo, isto , a personalidade propriamente dita. Este eu integral est paralisado diante
de sua dualidade, completamente incapacitado entre os seus dois mims.
2.1.4 O Eu No Um No-Regenerado
Surpreendentemente, Lloyd-Jones afirma que, por causa deste eu integral

reconhecer seu terrvel estado letrgico, exclui completamente a idia de se tratar de um
188
Ibidem., pp. 268, 269.
189
LLOYD-JONES, Martin. op. cit.,., pp. 269, 271.
190
Ibidem., pp. 271, 272.
no-regenerado.191 Para ele, o fato de o homem reconhecer sua incapacidade diante do
pecado qualifica-o como algum que no pode ser categorizado como no-regenerado.
Todavia, h uma falha na estrutura do seu raciocnio. Da forma como foi exposto acima, o
embate entre os dois mims sugeriria um empate tcnico. O resultado lgico da sua
proposio, atravs de um silogismo simples, levaria, necessariamente, neutralidade.
Todavia, no isso que vemos descrito em Romanos 7. Ali, o eu algum vendido
escravido do pecado, e que ativamente pratica apenas aquilo que reprovvel. No h
nenhum sinal de alguma prtica aprovada, nem sequer uma. O que se v um mim ativo,
que s opera o mal, e um mim passivo, que se resume contemplao de tudo de errado
que o primeiro realiza. Seria essa contemplao inativa e derrotada suficiente para afirmar
que no se trata de um no-regenerado?
2.1.5 Objetivos de Paulo com Romanos 7
Para Lloyd-Jones, h um trplice objetivo de Paulo com Romanos 7:192

1) No negar a responsabilidade por suas aes ou se desculpar. No apia a idia
dual de atribuir apenas ao corpo a culpa pelo mal praticado.
2) Destacar o carter torpe e hediondo do pecado que tem o poder de nos paralisar
quando enxergamos a verdadeira natureza da Lei e, por conseguinte, a real natureza do
pecado. o que est em 7.13.
3) Mostrar a incapacidade total da Lei de nos fazer vencer o pecado, mesmo quando
reconhecemos o carter espiritual da Lei.
Alm disso, argumenta Lloyd-Jones, para Paulo o ponto principal de todo o seu
arrazoado no a anlise psicolgica, mas mostrar que a Lei completamente intil para
libertar o homem da escravido do pecado, por causa da carne. A nossa nica sada
morrer para a Lei (Rm 7.4).193
2.1.6 O Eu No Um Regenerado
Depois de declarar e enfatizar que impossvel o eu de Romanos 7 ser o no-

regenerado devido ao prazer e o amor que ele demonstra pela Lei, declara, de maneira
aparentemente inconsistente, que Romanos 7 tambm no pode ser aplicado ao
regenerado em seu mais alto nvel, como era, por exemplo, Paulo na ocasio da produo
da epstola aos Romanos.194 Depois de taxativamente declarar que o personagem do texto
191
Ibidem., pp. 272, 273.
192
LLOYD-JONES, Martin. op. cit.,, pp. 274, 275, 276.
193
Ibidem., p. 276.
194
LLOYD-JONES, Martin. op. cit.,, p. 311.
no poderia ser um no-regenerado, Lloyd-Jones passa a listar todos os argumentos no
texto e no contexto prximo e remoto para mostrar que tais declaraes so incompatveis
com o regenerado. Explora o captulo 6 da carta, especialmente os versos 2, 7, 11, 12, 13,
17, 19, que so realmente inconcebveis, se aplicados experincia crist, e mostra que o
eu de Romanos 7 se enquadra perfeitamente com tal descrio.195
Lloyd-Jones continua mostrando o contraste estabelecido entre o captulo 7 e o

captulo 8, onde Paulo trata claramente do homem regenerado. Depois de passar por
Glatas e Efsios, aludindo a textos que impedem a identificao do eu de Romanos 7
como regenerado, argumenta que seria impossvel a um regenerado, salvo no sangue de
Cristo, clamar desesperado: Quem me livrar? (Rm 7.24). Segundo ele, o pronome
indefinido mostra que o eu de Romanos 7 no tem idia de quem possa salv-lo, e que o
crente jamais faria essa pergunta, por saber e j ter se apropriado do contedo da
resposta.196
2.1.7 Literalmente Uma Nova Criatura
Por fim, Lloyd-Jones afinal revela sua concepo. Deixarei que ele mesmo o faa:
Ento, que tipo de homem Paulo est descrevendo? Ele est descrevendo um
homem que est experimentando uma intensa convico de pecado, um homem a
quem foi dado, pelo Esprito, ver a santidade da Lei; e se sente inteiramente
condenado. Est ciente, pela primeira vez, da sua fraqueza e do seu completo
fracasso. Mas no sabe mais nada. Ele tenta cumprir a Lei por suas prprias
foras, e v que no pode. Em conseqncia, sente-se condenado; sente-se ru
convicto. Ele no sabe, no entende a verdade acerca do evangelho, acerca da
salvao do Senhor Jesus Cristo e por seu intermdio. (...) Perdem sua
autoconfiana, sua justia prpria, esto mortas, foram mortas pela Lei; em vista
disso, procuram se acertar, mas no conseguem. Essas pessoas podem
permanecer nessas condies durante dias, semanas e at anos. Ento lhe
revelada a verdade sobre Cristo e Sua obra de plena salvao, e elas encontram
paz, alegria, felicidade e poder. Gloriam-se em Cristo e em sua cruz, e a Deus
elevam o seu louvor. Mas por algum tempo ficam numa situao que, por assim
dizer, se resume nisto: elas no so nem uma coisa nem outra, nem pessoas
regeneradas nem no regeneradas. Tudo o que se pode dizer com certeza que,
nesse perodo, tinham profunda convico de pecado. Todavia no enxergavam
claramente a verdade, nem sobre a justificao, quanto mais sobre a santificao?!
Este homem est sob a condenao da Lei, e sente o seu completo desespero,
195
Ibidem., pp. 311, 312, 313.
196
Ibidem., pp. 320-330.
desamparo e morte espiritual. Ele est debaixo do que o apstolo chama lei do
pecado e da morte.197
A soluo proposta por Lloyd-Jones nos parece inteiramente inaceitvel.

Aparentemente, ela ficou no meio do caminho entre a posio dos reformadores e aquela
defendida por Ridderbos, a quem Loyd-Jones confessou concordncia no incio.198 Dessa
forma, ele no se enquadra facilmente em nenhuma posio conhecida. Alm disso, sua
proposta, aparentemente, criou uma categoria de ser humano inexistente nas Escrituras, a
saber, aqueles que no so nem salvos, nem perdidos; nem mpios, nem justos; nem
regenerados, nem no-regenerados. A dificuldade da sua posio se torna ainda maior ao
afirmar que tal situao pode durar dias, meses, e at anos. Embora, em nossa avaliao,
ele tenha conduzido sua argumentao inicialmente de forma correta, equivocou-se quando
no reconheceu que mesmo o no-regenerado pode sinceramente concordar e apreciar a
Lei de Deus.
3. O CONCEITO TEOLGICO DE sa/rc NO PENSAMENTO DE PAULO
Indubitavelmente, sa/rc um dos termos mais complexos do vocabulrio paulino,

devido pluralidade de usos e significados no pensamento de Paulo. Assim, iniciaremos
sua exposio abordando exatamente tal dificuldade.
3.1 O Sentido de sa/rc nos Escritos Paulinos

Segundo Dunn, o termo utilizado por Paulo para expressar um dos seus mais
importantes conceitos teolgicos. Nenhum outro autor, afirma Dunn, faz uso to abundante
desta palavra quanto o apstolo dos gentios. Das 91 ocorrncias do termo em suas cartas,
26 delas ocorrem em Romanos. A intensa freqncia do uso, argumenta Dunn, deve-se ao
fato de possuir uma ampla gama de sentidos que vai desde a essncia fsica material do ser
humano at sua revolta espiritual contra Deus.199 Assim, em virtude disso, vejamos abaixo,
em termos gerais, os principais usos de sa/rc em Paulo.
197
LLOYD-JONES, Martin. op. cit., pp. 332, 333 (Grifo meu).
198
Ibidem., p. 12.
199
DUNN, James D. A Teologia do Apstolo Paulo. p. 93.
3.1.1 A Mortalidade e Fragilidade Humanas
Dunn sugere, mesmo depois de indicar vrias disparidades nos diversos sentidos do
termo, h um nico sentido comum, sob o qual podem se harmonizar todos os significados
reconhecidos para sa/rc: aquilo que descrito como a mortalidade humana.200
Portanto, ele define o termo como:
o contnuo da mortalidade humana, a pessoa caracterizada e condicionada pela
fragilidade humana, que d a sarx seu espectro de significado e que fornece o elo
dos diferentes usos do termo que Paulo faz. O espectro vai das relaes e
necessidades humanas, passa pela fraqueza e os desejos humanos, pela
imperfeio e corrupo humana, at o tom totalmente deprecatrio e condenatrio
da anttese sarx-pneuma.201
Dunn acredita que o uso de sa/rc pelo apstolo tem como origem o sentido de r#b,
(basar). Fee concorda com Dunn e explica que o melhor lugar para comearmos a entender
o sentido de sa/rc no Antigo Testamento, atravs da palavra correlata basar. Fee aponta
como principal sentido para esse termo a carne dos corpos e, por desdobramento, os
prprios corpos.202 Ligado a isso, est o fato de carne pressupor tambm tudo o que da
esfera de vida terrena. Isso, explica Schweizer, distingue a esfera da sa/rc daquela que
espiritual, contrastando-a, assim, com pneu/mata e pneu=ma. Destarte, continua o autor,

tambm vemos os seguintes usos ou aplicaes do termo: a) Denota a totalidade terrena e
nacional de Israel (Rm 11.14); b) aplicado aos relacionamentos humanos (Rm 4.1; 9.3, 5,
8) e para qualificar a sabedoria humana (1 Co 1.26); c) assume o mesmo sentido de ai)w=noj
(1 Co 2.6; 3.18 ss) e ko/smoj, evidenciando uma idia temporal.203
3.1.2 sa/rc como Corpo
Segundo Schweizer, a aluso primria do termo sempre existncia fsica do

homem (1 Co 15.39). Assim, vemos o vocbulo aplicado parte muscular do corpo (2 Co
12.7), fraqueza do corpo, talvez enfermidade (Gl 4.13), e aparncia do corpo (Gl 4.14).
Alm disso, pode compreender o homem em sua totalidade, tanto a sua parte fsica quanto
a espiritual (1 Co 7.28). possvel tambm vermos o termo aplicado ao sofrimento fsico,
200
Ibidem., p. 98.
201
DUNN, James D. A Teologia do Apstolo Paulo. p. 98.
202
FEE, Gordon D. Paulo, o Esprito e o Povo de Deus. Campinas, United Press, 1997. p. 140. Oswald indica
como sentidos bsicos para r#b pele, parente e corpo (OSWALD, John N. r#b, in: Dicionrio
Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo, Edies Vida Nova, 1998, p. 227, 228).
203
SCHWEIZER, Eduard (et. al.). sa/rc, sarkiko/j, sarkino/j, in: Theological Dictionary of the New
Testament. Vol. VII, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1979. pp. 126, 127, 128.
aduzindo, implicitamente, a agonia interior da alma (2 Co 7.5). Paulo, continua Schweizer,
no parece concordar com a dicotomia grega que divide a natureza humana em corpo,
eminentemente mal, que aprisiona a alma, que tida como boa. No h nenhuma parte no
homem que seja boa e se distinga do resto do ser. Tanto o corpo quanto a alma esto
plenamente corrompidos e necessitam de purificao. Assim, em algumas passagens, a
referncia a e)n sa/rc parece no sugerir algum contedo negativo, indicando, to-
somente, a vida terrena em sua totalidade (2 Co 10.3; Gl 2.20; Fp 1.22, 24).204
3.1.3 sa/rc como Objeto de Confiana
Para Schweizer, Paulo tambm utiliza o termo para significar apenas aquilo que
externo ao homem, como em Romanos 2.28, onde o contraste entre sa/rc e kardi/a.
(Veja-se tambm: Gl 6.13). Em Filipenses 4.3 vemos Paulo usar sa/rc para designar no
apenas a descendncia natural dos israelitas, mas tambm o zelo pela Lei, a justia legal e
as funes tanto intelectual quanto religiosa do homem. Nada disso contm algum mal
essencial. Todavia, a confiana nestas coisas que condenada.205
Bultmann segue este mesmo caminho. Para ele, a realidade humana que se
expressa em viver na esfera do natural, parte de Deus, leva ao gloriar-se na carne.
Segundo ele, Paulo estabelece um contraste entre essa caracterstica do homem sem Cristo
kauxa=sqai kata\ sa/rka (2 Co 11.18) com o gloriar-se de Paulo nas suas prprias
fraquezas asqene/iaj mou kauxh/somai (2 Co 11.30) e o gloriar-se na cruz de Cristo
e)moi\ de\ mh\ ge/noito kauxa=sqaiei) mh\ e)n t%= staur%= tou= kuri/ou h(mw=n )Ihsou= Xristou=,
di ou(= emoi\ ko/smoj e)stau/rwtai ka)gw\ ko/sm%. Intimamente ligado ao vangloriar-se na
carne, continua Bultmann, est o pr a confiana na carne e)n sarki/ pepoiqo/tej, que
estabelece contraste com o gloriar-se em Cristo kauxw/menoi e)n Xrist%= Ihsou= (Fp
4.3).206 O oposto deste estado de auto-glorificao o medo do homem preocupado com o
cumprimento das obras da Lei. Este o fo/boj como visto em Romanos 8.15, onde o
apstolo exorta os crentes contra o medo, dizendo: Porque no recebestes o esprito de
escravido para viverdes outra vez atemorizados o)u ga\r e)la/bete pneu=ma doulei/aj
pa/lin ei)j fo/bon.207
204
SCHWEIZER, Eduard (et. al.). op. cit., pp. 124, 125.
205
Ibidem., pp. 129, 130.
206
BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. So Paulo, Teolgica, 2004, pp. 302, 3.
207
Ibidem., p. 304.
3.1.4 Kata/ sa/rka com o Verbo
Schweizer esclarece que o termo s tem sentido negativo quando associado a um

verbo correspondente, conferindo-lhe o sentido especfico de influncia, domnio ou
direcionamento. Dessa forma, segundo ele: a) andar segundo a carne traz a idia do
procedimento pecaminoso (2 Co 10.2; 11.18); b) a deliberao segundo a carne denota a
vontade baseada e motivada naquilo que terreno, e a compreenso segundo categorias
de conhecimento humano (2 Co 5.16); c) o nascer segundo a carne significa a gerao
meramente humana em contraste com aquela advinda da promessa (Gl 4.23 e 29).
Aparentemente, destaca Schweizer, o apstolo aplica o princpio expresso em (c) de uma
forma mais ampla e profunda. Dois caminhos so colocados diante do homem: orientar sua
vida meramente focando sua vida terrena ou orient-la em direo a Deus e suas
promessas em Cristo. Se assim for, temos uma clara ligao com Romanos 8.4, 12ss onde
a nova vida resultante da regenerao operada pelo Esprito a renncia de peripatei=n ou
zh=n kata/ sa/rka. Em Romanos 8.5,6, conclui Schweizer, Paulo deixa claro que isso inclui
as inclinaes ou para carne ou para o Esprito, mostrando que esto envolvidas nisso as
diretrizes espirituais do ser humano ou para o nvel humano e terreno ou para a realidade da
nova vida no Esprito, respectivamente. Portanto, est em pauta a importncia de se ter as
diretrizes corretas, pois disso decorrer toda a vida do homem.208
3.1.5 sa/rc como Sujeito do Pecado.
Em relao a essa proposio, possvel reconhecer alguns predicados para a

carne.
a) Contraste com o Esprito: conforme Schweizer, importante notar que o uso que
Paulo faz de sa/rc aparentemente tem como objetivo o contraste especialmente com a obra
do Esprito (Fp 4.3; Rm 8.13ss; Gl 4.23; 5.18). Todavia, continua Schweizer, seria mal
entender o apstolo sugerir que ele tem em mente dois poderes distintos que governam o
homem. sa/rc a esfera integral sobre a qual o homem natural labuta e constri.209
b) Um poder que molda o homem: segundo Schweizer, quando Paulo utiliza pneu=ma
exercendo poder sobre o homem, estabelece um padro que, por contraste, nos leva a
entender como se procede a influncia da sa/rc no ser humano. importante salientar,
208
SCHWEIZER, Eduard (et. al.). op. cit., pp. 130, 131.
209
Ibidem., p. 132
continua Schweizer, que sa/rc e pneu=ma no so caminhos que esto disponveis livre
escolha humana (Gl 5.16, 19; Rm 1.24).210
c) Modo de vida legalista e pecador: em Romanos, diz Schweizer, que a culpa do

modo de vida legalista evidenciado. Escravido sa/rc tanto a imoralidade dos pagos
quanto o legalismo dos fariseus. Sendo, para Paulo, continua Schweizer, tudo o que
terreno e humano, sa/rc obviamente inclui a justia legal. Assim, quando o homem coloca
sua confiana sobre o seu esforo em alcanar a justia que procede da Lei, ele alcana
segurana meritria, algo que frontalmente contrrio atuao do Esprito. Portanto, sa/rc
como um poder autnomo independente e superior ao homem (Gl 5.13-17) que o atrai
para longe de Deus e de seu Esprito. Todavia, no seja prprio ao ser humano, tornou-se
parte integrante do eu de cada um.211
d) Responsabilidade humana: Schweizer argumenta que o apstolo tem conscincia
de que a sujeio a coisas que tomam o lugar de Deus na vida do homem no meramente
um destino trgico, mas a culpa do prprio ser humano (Rm 8.1-13). Uma vida dirigida
pela sa/rc uma vida escravizada sa/rc (Rm 8.12) e manifesta os seus pensamentos
(Rm 8.6ss). Esse o tipo de pensamento que identifica o homem que no foi alcanado
pela graa divina que, conseqentemente, rejeita Deus e colhe morte.
e) Aspecto corporativo da morte para a carne: por causa disso, continua
Schweizer, que a Lei acaba por ser preterida no relacionamento de Deus com o ser
humano. O Filho de Deus veio em o(moiw/mati sarko\j a(marti/aj e Deus condenou o
pecado e)n tv= sarki/. Dessa forma, Paulo destaca o aspecto corporativo da crucificao de
Jesus, ou seja, que nele, naquele evento histrico, todos os eleitos morreram para a carne
com ele. Segundo Schweizer, para Paulo o crente no vive mais na sa/rc , pois ela j foi
crucificada (Rm 7.5; 8.8; Gl 5.24).212
Especialmente este ltimo uso indicar claramente o papel da carne em Romanos
7. Ali, Paulo a utiliza para descaracterizar a responsabilidade da Lei em produzir o pecado.
O que d ao pecado domnio sobre o homem o fato de ele ser carnal (Rm 7.14). Assim, a
carne se torna aquela que permite a existncia do pecado. Ela contrasta como Esprito (Rm
8.1ss), define a prpria essncia humana (Rm 7.14), indica um modo de vida baseado no
prprio esforo do homem apegado a princpios aprovados (Rm 7.18), mostra a
responsabilidade do eu por sua prpria condenao (Rm 7.21-14), e denota aquilo que j
morreu para aqueles que se encontram em Cristo Jesus (Rm 7.18).
210
Ibidem., p. 132.
211
SCHWEIZER, Eduard (et. al.). op. cit., p. 133.
212
3.2 O Uso de sa/rc em 1 Corntios 3.1-4
Com certeza, especialmente aqueles que enxergam em Romanos 7 uma referncia a

um crente carnal ou imaturo, tendero a relacionar esse texto com 1 Corntios 3.1-4.
Mesmo os defensores da interpretao do eu regenerado se inclinaro tambm a lanar
mo dele para tentar amenizar a impiedade atribuda por Paulo ao sujeito descrito em
Romanos 7. Por isso, justifica-se um breve estudo dessa passagem a fim de identificar
aquilo que o apstolo tencionou dizer ao se dirigir aos corntios com tais palavras.
3.2.1 A Distino entre sarkino/j e sarkiko/j:
Uma abordagem mesmo que rpida de 1 Corntios 3.1-4 mostrar a falcia de se

esvaziar a sa/rc do seu contedo maligno j nesse texto. interessante observar que
Paulo, intencionalmente, refere-se a dois termos que, no portugus, so traduzidos,
simplesmente, por carnais (vs. 1, 2 e 3). So eles: sarkino/j e sarkiko/j. Morris distingue
os dois vocbulos gregos explicando que a terminao ino/j implica ser constitudo de,
enquanto iko/j designa algo mais comportamental, trazendo implicaes ticas, como
andar conforme. Dessa forma, sarkino/j indica a essncia da vida natural humana,
enquanto que sarkiko/j implica andar nessa esfera de existncia afastada de Deus. Assim,
segundo ele, a reprimenda do apstolo aos corntios no relativa ao seu primeiro estado,
quando o apstolo residiu por algum tempo na cidade e fundou a igreja. Nessa poca, os
corntios eram sarkino/j, ou seja, eram homens naturais que estavam sendo chamados
para a graa divina. A converso deles era recente. Eles eram recm-nascidos de alma. A
exortao causada por outra situao, um segundo instante, o tempo presente, quando
Paulo escreveu 1 Corntios. Sua acusao serissima. Embora fossem crentes, denuncia
que estavam vivendo como se no fossem, dando espao impureza, orgulho e faces
entre eles, obras que no se coadunam com o andar no Esprito, e sim com andar
segundo a carne(Gl 5.19-21). Ser carnal, define Morris, andar segundo os homens (v.
3, cf 2.14), ou seja, desligado de Deus.213 Por causa disso, diz Prior, embora o apstolo
chame os crentes corntios de irmos, no deixa de qualific-los como carnais, como
aqueles que vivem como os homens naturais, sem Cristo.214
213
MORRIS, Leon. I Corntios Introduo e Comentrio, in: Comentrios Bblicos da Srie Cultura Bblica.
So Paulo, Vida Nova/Mundo Cristo, 1989. pp. 50, 51.
214
PRIOR, David. A Mensagem de 1 Corntios, in: A Bblia Fala Hoje. So Paulo, ABU, 1993. pp. 58, 59.
3.2.2 Sensuais?
Kistemaker prefere at uma traduo mais contundente de 1 Corntios 3.1. Ele traduz
o termo sarkino/j como sensuais, implicando um algo mais pecaminoso do que a
simples referncia vida natural humana. Quanto ao sarkiko/j, estranhamente o traduz por
naturais: Porque vocs ainda so naturais. Porquanto, desde que h entre vocs cimes e
contendas, no assim que so de mente no espiritual e que andam nos caminhos do
homem? (v. 3).215 Kistemaker est na contra-mo dos sentidos originais dos dois termos,
embora faa a mesma distino feita por Morris entre sarkino/j e sarkiko/j. Continua sua
argumentao afirmando que o objetivo de Paulo no verso 3 declarar franca e diretamente
aos corntios que eles procediam de forma no-espiritual. Kistemaker ainda traz em seu
comentrio diversas tradues do termo sarkiko/j em 1 Corntios 4.3, que ilustram e
esclarecem como as verses tm entendido o sentido desse termo neste texto especfico:
mundanos (NIV), da carne (NRSV), inclinaes naturais (NJB), numa condio natural
(NAB), de mentalidade no-espiritual (Cassirer), no plano meramente natural (NEB), e
controlados por sua natureza humana corrompida (TNT).216
3.2.3 Ambos os Termos So Negativos em 1 Co 3
O contraste estabelecido por Paulo entre sarkino/j e pneumatiko/j em 1 Co 3.1
confere um sentido negativo ao termo, semelhante ao significado de sarkiko/j.217 Mesmo a

simples referncia natureza humana adquire um sentido negativo, pois ela caracterizada
pelo completo afastamento de Deus e pela suposta autonomia humana. Portanto, ambos os
termos indicam, com maior ou menor nfase, o estado natural humano, envolto na
impiedade caracterstica e na inimizade contra Deus. O que Paulo faz em 1 Corntios 3
comparar os corntios a pessoas ainda no-regeneradas, utilizando os dois termos que tm
como radical sa/rc precisamente para mostrar o padro do homem sem Cristo. Foi um
tratamento de choque. O apstolo queria impactar os crentes corntios mostrando que
estavam agindo como mpios.
215
interessante notar que nossa verso portuguesa Revista e Atualizada traz a expresso porque ainda sois
carnais no final do verso 2, contrariando o texto grego que inicia o verso 3 com e)/ti ga\r sarkikoi/ e)ste.
216
KISTEMAKER, Simon. 1 Corntios, in: Comentrio do Novo Testamento. So Paulo, Cultura Crist, 2004.
pp. 148, 149.
217
Veja-se abaixo: 4.1 sa/rc Contendo Sentido Negativo .
3.2.4 O Regenerado No Carnal em Nenhuma Medida
Todavia, h outro argumento a ser rebatido. importante compreender o que Paulo

faz em 1 Corntios: usar sarkino/j / sarkiko/j como padro de comparao e base para
exortao, jamais sugerindo que o regenerado carnal em nenhuma medida. Caso
contrrio, seria necessrio admitir a existncia de crentes carnais,218 ou que possvel
haver algum em processo de converso, algum que no nem crente e nem mpio, uma
categoria completamente estranha s Escrituras. Portanto, no h incompatibilidade alguma
entre a interpretao de Romanos 7 como sendo um no regenerado e o uso de Paulo de
sarkino/j / sarkiko/j em 1 Corntios 3. Ao invs disso, depois de analisarmos este texto,
percebemos que ele possui o mesmo significado de Romanos 7.14, confirmando e apoiando
a interpretao do no-regenerado em Romanos 7.7-25.
Fica claro, portanto, que seria indevido lanar mo de 1 Corntios 3.1ss para fazer
apologia do crente carnal, ou defender o uso de carne para indicar a vida do crente.
indiscutvel que Paulo, ao chamar os crentes corntios de carnais est indicando duas
coisas: a) que a converso deles discutvel, por causa do comportamento que eles
manifestam, e b) ser carnal ser como homem sem Cristo (1 Co 3.4). As palavras de
Paulo so carregadas de reprovao e repreenso. Se fosse apenas um estgio de
crescimento esperado e comum a todo crente, por que, ento, tamanha severidade? O que
Paulo diz aos corntios, em portugus (grego) claro, que, com o modo de vida deles, no
esto dando provas de converso. Destarte, fica translcido que carne no um termo
que qualifica a vida crist, mas sim, a vida mpia.
4. O SENTIDO DE sa/rc EM ROMANOS 7
Passaremos agora a indicar quais dos sentidos listados acima se encontram

presentes em Romanos 7.7-25 determinando, assim, sua mensagem. Dessa forma,
desvendaremos as primeiras nuances da face do eu de Romanos 7. Para tanto,
abordaremos cinco pontos que reconhecemos importantes para a compreenso do termo no
captulo 7 da carta: a) o sentido negativo do termo, significando, mormente, a natureza
pecaminosa humana; b) mostrado como sendo o lugar onde se desperta a vontade de
218
Geralmente, com a expresso crente carnal quer-se definir a existncia de pessoas genuinamente
convertidas, mas que continuam presas a uma forma de mundano proceder. Tal situao inteiramente
incompatvel com as Escrituras, que, embora afirmam o crescimento espiritual e o desenvolvimento da
santidade, jamais admitem a possibilidade de um regenerado continuar a viver em pecado. Segundo Paulo, ele
anda no Esprito e no na carne (Rm 8.4); nas palavras de Joo, Todo aquele que nascido de Deus no vive na
prtica de pecado; pois o que permanece nele a divina semente; ora, esse no pode viver pecando, porque
nascido de Deus (1 Jo 3.9).
pecar; c) destaca total impotncia no cumprimento da Lei; d) o padro do comportamento
do homem sem Cristo; e) diz respeito inteireza da natureza humana cada. Todas essas
afirmaes dizem respeito ao eu carnal de Romanos 7.
4.1 sa/rc contendo sentido negativo

Romanos 7 expressa, claramente, o sentido de carne sempre ligada ao pecado,
diferente de Romanos 6.19: Falo como homem, por causa da fraqueza da vossa carne
por exemplo, que nitidamente destaca a limitao da natureza humana, sem caracteriz-la
negativamente com o pecado. interessante notar que Paulo, realmente, d pistas de que
Romanos 7 deve ser considerado com ateno e especialidade. Isso pode ser inferido do
uso, aparentemente irregular, que faz de carnal no verso 14. Cranfield confirma o que
dissemos, ao afirmar que sarkino/j (carnal) ocorre apenas trs vezes nos escritos
paulinos. Este termo tem um sentido comum de composto de carne, diferente de
sarkiko/j que de uso muito comum em Paulo, tendo como significado determinado pela
carne, carnal.219
Com isso, pelo contexto de Romanos 7, percebemos que, aparentemente, o uso
peculiar que o apstolo faz desses termos sugeriria que ele usasse sarkiko/j e no
sarkino/j. Todavia, Cranfield resolve a questo atribuindo o sentido de andar segundo a
carne, ou seja, carnal, tambm para sarkino/j. Para se entender por que ele chega a
essa concluso, importante recorrermos, novamente, comparao com 1 Corntios 3.
Sua alegao resultante de dois argumentos bsicos: a) devido ao fato de 1 Corntios 3.1
sarkino/j ser contrastado com pneumatiko/j, claramente assume o sentido de sarkiko/j;
b) por causa das ltimas palavras de Romanos 7.14 vendido escravido do pecado
mais prprio identificar esta ocorrncia de sarkino/j com o sentido semelhante a
sarkiko/j, ou seja, carnal.220 Dessa forma, o sentido de carnal , de fato, a existncia

pecaminosa do homem. Calvino explica que carne, em Romanos 7, inclui tudo o que
humano, ou seja, tudo que os homens trazem do ventre materno. Prossegue o reformador,
dizendo que o termo designa o homem tal como , bem como suas caractersticas naturais.
Para ele, isso no uma referncia positiva aos homens, mas extremamente negativa, pois
todos so corruptos, com reputao e desejos que expressam to-somente imundcias
219
CRANFIELD, C.E.B. op. cit., p. 356.
220
Ibidem., pp. 356, 357.
grosseiras e terrenas.221 Esse um forte motivo, acredito, para que se veja no eu carnal de
Romanos 7, uma referncia ao no-regenerado.
4.2 sa/rc Como Instrumento Volitivo do Pecado

Falando a respeito de Romanos 7.18: Porque eu sei que em mim, isto , na minha
carne, no habita bem nenhum: pois o querer o bem est em mim; no, porm, o efetu-lo,
Hoekema assevera que Paulo comumente o utiliza a fim de denotar o instrumento volitivo do
pecado. Fazendo aluso parte inicial do verso: Porque eu sei que em mim, isto , na
minha carne, no habita bem nenhum, Hoekema argumenta que o termo no aplicado
pelo apstolo aqui para denotar o corpo fsico do homem, mas para designar a inteireza da
natureza humana quando subjugada pela dominao ou escravido ao pecado.222 Por
natureza, o ser humano tem em sua carne o motor de sua vontade. Isso nada tem a ver com
sua essncia fsica. Contudo, isso no significa que o homem no possa desenvolver algum
apego por Deus e sua vontade.
Esse , segundo penso, um dos grandes equvocos que geralmente se cometem na
interpretao de Romanos 7. Quando o intrprete no admite que, mesmo o no-
regenerado, pode aprovar a Lei de Deus, ele se afasta na verdade bblica. Esse o
paradoxo da existncia: mesmo sendo inimigo de Deus, est em relao de absoluta e
inescapvel dependncia dele. Por isso, o reflexo de Deus e o eco da sua voz sempre vo
estar presentes na experincia humana. Em alguns casos, desenvolvendo, at mesmo,
alguma admirao pelo Criador e sua vontade. Isso podia ser dito tanto dos judeus da poca
de Cristo, quanto dos gentios que honravam o senso comum,223 quanto dos moralistas no
crentes de nossa sociedade.
4.2.1 Contradio Aparente e Medo
Embora inimigo do seu Criador, o apego do homem natural a Deus e sua vontade,
indubitavelmente, estabelece uma certa dualidade interior, mas no uma dicotomia real.
Conquanto mesmo o mpio possa aprovar as coisas aprovadas, sua vontade determinada
221
CALVINO, Joo. Romanos. p. 243.
222
HOEKEMA, Anthony A. Created in Gods Image. p. 151.
223
Os esticos so um bom exemplo disso. No dizer dos esticos, a tarefa essencial da filosofia a soluo do
problema da vida; em outras palavras, a filosofia cultivada exclusivamente em vista da moral, para firmar a
virtude e, logo, para assegurar ao homem a felicidade. Entende-se, pois, como a filosofia estica chega a ser
substancialmente pragmatista e, por conseguinte, no fundo, acaba no sendo mais filosofia. E compreende-se o
seu vasto xito em todos os tempos, amide apresentando-se como a filosofia dos no filsofos que tm
pretenses filosficas, moralizadoras, rigoristas. No obstante esse absorvente moralismo, os esticos distinguem
na filosofia uma lgica, uma fsica, uma tica. Na lgica trata-se da gnosiologia; a fsica iguala a metafsica; a
tica o fim ltimo e nico de toda a filosofia, inclusive da poltica e da religio (PADOVONI, Humberto;
CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia. 14 ed. So Paulo. Melhoramentos. 1984. p. 147.).
pela carne. Assim, diz Spy, carnal indica a pessoa que controlada e determinada pela
carne, servindo ao propsito do pecado e do mundo. Por isso, continua ele, o eu carnal
de Romanos 7 algum apresentado com alguma dualidade interna. carnal luz do
que, e por causa daquilo que, ele no pode fazer. Tal condio trgica e desesperadora
(Rm 7.24), pois, pior do que observar em algum um tipo de conduta oposta quilo que
deseja, saber que nenhum esforo pessoal pode subjugar a carnalidade e restaurar o
controle do eu sobre o seu prprio comportamento.224 por causa disso que vemos
definies de sa/rc como a de Deffinbaugh, que indica como seu sentido em Romanos, a
nossa antiga natureza cada, aquela que fraca e que facilmente vencida pelo pecado.225
Ao atribuir a carnalidade ao eu, Paulo o sentenciou ao fracasso e morte.
por isso que a vida na carne pode ser uma vida de medo. Para Bultmann, o tempo
anterior f rotulado por Paulo como o tempo sob o fo/boj e, por isso, um tempo de
escravido doulei=a. O medo do homem preocupado com o cumprimento das obras da Lei
o fo/boj identificado pelo apstolo em Romanos 8.15. Nesse texto, Paulo exorta os crentes
romanos a resistirem, no se entregando ao medo: Porque no recebestes o esprito de
escravido para viverdes outra vez atemorizados.226 O homem precisa ser libertado de si
mesmo, da condio qual o pecado lhe submeteu pela vontade do prprio ser humano.
Assim, explica Bultmann, o resgate e a libertao do homem de sua antiga escravido,
significa pertencer a Deus ou ao ku/rioj. Essa a liberdade em relao a sa/rc e ao
a(marti/a (Rm 6.15ss; 7.5ss). Como resultado, arrazoa ele, possvel se dizer que os que
vivem kata\ sa/rka fazem da sa/rc o seu prprio deus, pois aqueles que no servem a
Cristo, servem ao seu prprio ventre (Rm 16.18; Fp 3.19).227 Em outras palavras, tornam-se
escravos de si mesmos.
4.2.2 No Anula a Conscincia do Bem e Tiraniza a Vontade Humana
Viver na carne no implica, necessariamente, no reconhecer o que bom. Sanders

argumenta que, por causa da carne, o homem governado por um princpio que o leva a
agir frontalmente contrrio ao bem que a Lei ordena (Rm 7.15-23). Em Romanos 7.10: E o
mandamento que me fora para a vida, verifiquei que esse mesmo se me tornou para a
morte, continua Sanders, Paulo mostra que o indivduo conhece o que bom e tenta
alcan-lo, mas impedido pela lei do pecado (Rm 7.23) que o afasta do cumprimento da
224
SPY, John M. Pauls Robust Conscience Re-Examed, in: NTS 31. 1985. p. 172.
225
DEFFINBAUGH, Bob. The Loveliness of the Law and the Ugliness of Sin (Romans 7.7-13). Disponvel em:
<http://www.bible.org/page.asp?page_id=2003>. Acesso em: 05/05/2005.
226
BULTMANN, Rudolf. op. cit., p. 304.
227
BULTMANN, Rudolf. op. cit., pp. 304, 305.
Lei de Deus (Rm 7.17, 20).228 Na mesma vereda, prossegue Schrenk, arrazoando que o
qe/lein de Romanos 7 a vontade do sa/rkinoj tentando cumprir a Lei, mas que nunca
jamais passar da inteno. uma empreitada fracassada j em sua origem, pois o e)gw/
que ali descrito, no possui o Esprito. Ao invs disso, carnal e vendido ao pecado.
Embora Paulo, aparentemente, refira-se ao eu de forma positiva no verso 16: Ora se fao
o que no quero, consinto com a lei que boa, e no verso 22: Porque, no tocante ao
homem interior, tenho prazer na lei de Deus - continua Schrenk, isso reflete apenas
entusiasmo e um mero propsito por parte do eu, pois o e)gw/ apresentado por Paulo tem
seu qe/lein completamente impotente e intil.229
O eu mostrado com a vontade completamente tiranizada pela mente carnal.
Expondo Romanos 8.7: Pois o pendor da carne inimizade contra Deus, o Prncipe dos
Pregadores j argumentava que jamais existiu um homem sobre a terra que no
experimentasse ser interiormente inimigo de Deus, pois sua mente carnal e em revolta
contra Deus.230 Da mesma forma, Wesley declara que a inteno do apstolo em
personificar um no-regenerado em Romanos 7 foi mostrar que o pecado tiraniza o homem
que no est sob a graa de Cristo, tornando-o fadado ao fracasso, no que diz respeito ao
cumprimento da Lei, e sujeito ao desespero de morte, que o justo salrio que o senhor
pecado paga aos seus escravos.231 Certamente, tal realidade no parece ser a de um
regenerado.
Portanto, importante compreendermos que, devido ao fato de a carne ser o
instrumento volitivo do pecado, est sobre o eu uma grande responsabilidade. A realidade
carnal no o isenta de culpa. Ao contrrio disso, impe-lhe a necessidade de se livrar da
escravido. Ridderbos, ao tratar do assunto, diz: Em primeiro lugar, necessrio afirmar
que a discrdia retratada em Romanos 7 consiste, no simplesmente, de uma certa
tentao do ego (da vontade para o bem, do homem interior), mas na absoluta importncia
do eu de romper, em qualquer medida, a barreira do pecado e da carne.232 Como todo
escravo maltratado, sua responsabilidade e desejo tentar constantemente a fuga. Todavia,
isso est longe de ser uma possibilidade real. Por ser carnal, o eu se encontra dominado
por uma vontade de pecar, irresistvel a ele, mas que est sob sua inteira responsabilidade.
Mesmo que o homem tente, muitas vezes, fazer o bem, isso no exime sua culpa por todos
os pecados que comete. Sua misria, embora reconhecida, lembra-lhe apenas de sua
228
SANDERS, E.P. op. cit., p. 50.
229
SCHRENK, Gottlob. qe/lw, qe/lhma, qe/lhsij, in: Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 3.
Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1979, p. 50, 51.
230
SPURGEON, Charles H. The Carnal Mind is Enmity Against God. Disponvel em:
<http://www.biblebb.com/files/spurgeon/0020.TXT>. Acesso em: 05/05/2005
231
WESLEY, John. Romanos Notas Explicativas. So Paulo, Editora Cedro, 2000. p. 52, 54.
232
RIDDERBOS, Herman. op. cit. p. 135.
condenao. Seria a vontade do regenerado, dessa forma, dominada pela vontade de
pecar? Sem sombra de dvidas, embora ainda viva no mundo cado, a carne no mais
determina sua vontade, embora ainda interfira em seus desejos.
4.3 sa/rc e a Completa Impotncia do Ser Humano no Cumprimento da Lei

A carne impe ao homem completa subservincia. Segundo Fee, o melhor sentido
para carne em Romanos 7 natureza pecaminosa, aquela que denota uma outra lei a
operar nos membros, que suplanta a Lei de Deus, tornando-a intil e ineficaz para o ser
humano.233 Conquanto o homem seja responsvel pelo mal que comete e tenha a
responsabilidade de, positivamente, operar o bem, isso no implica que tenha, em si
mesmo, a capacidade para isso. O escravo est amarrado ao pelourinho, inerte e impotente,
fustigado pelos erros que comete. De acordo com Stuhlmacher, o eu carnal diz respeito
quilo que transitrio e susceptvel tentao, como algum que foi vendido ao pecado
como a um senhor de escravos. A carne no tem em si mesma a fora para obedecer aos
mandamentos de Deus, sendo, por isso, totalmente incapaz de cumprir a Lei. Esta torna o
homem consciente do pecado, mas no o ajuda, em nada, a se ver livre dele.234
4.3.1 A Vulnerabilidade da Carne
O verdadeiro problema do homem no est na Lei ou na carne, mas no pecado.

Dunn arrazoa que o problema da sa/rc sua vulnerabilidade diante do pecado que est
ligado e faz uso dela (Rm 7.17, 20). Segundo ele, a vontade exacerbada do homem de
satisfazer seus apetites que torna a carne to vulnervel e aparentemente impotente diante
do pecado (Rm 7.8, 23). Por isso, o problema em relao Lei no uma suposta
hostilidade natural da carne, mas a completa incapacidade desta de cumpri-la.235 Hoekema,
por exemplo, argumenta que o objetivo de Paulo em Romanos 7.18, 19 destacar
exatamente essa verdade. Para ele, o apstolo pintou um quadro que pe em relevo, de
forma muito real e vvida, a total impotncia do ser humano. Mesmo quando este deseja
fazer aquilo que bom e correto, ainda assim, no tem nenhuma capacidade para
concretiz-lo em atos ideais. Hoekema, sensatamente, associa Romanos 7.18, 19 a 8.7-8,
para sublinhar, acima de qualquer contestao, a impossibilidade absoluta do homem sem
Cristo, descrito ali, de libertar-se a si mesmo das amarras do pecado e realizar o bem.236 O
233
FEE, Gordon D. Paulo, op. cit., p. 141
234
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. Louisville/Kentucky, Westminster/John Knox Press,
1994, pp. 110, 111.
235
DUNN, James D. A Teologia do Apstolo Paulo. pp. 98, 99.
236
apstolo claro quando descreve o estado sem Cristo: mortos em delitos e pecados (Ef.
2.1). Sobre isso, diz Schreiner:
Para aqueles que esto na carne, um desejo de guardar a lei no poderoso o
bastante para ser traduzido em ao. A carne no tem nem a capacidade nem o
poder de vontade determinante para resistir fora da escravido ao pecado.
Quando Paulo diz, essencialmente, no sou eu que pratica o pecado, ele no est
absolvendo o eu de responsabilidade. Ele comunica, de uma forma poderosa, que
o eu est em pecado. O pecado arrasta como uma fora e controla a vida do
indivduo.237
4.3.2 Fracasso Inevitvel
Segundo Schweizer, o pano-de-fundo de Romanos 7 o fracasso do homem que

no foi transformado pela obra do Esprito. De fato, isso inclui uma dicotomia entre aquilo
que ele realmente e aquilo que ele deveria ou gostaria de ser. A grande diferena em
relao ao pensamento dicotmico grego, continua Schweizer, que o nou=j no
apresentado como um poder que pode restringir ou governar, temporria ou totalmente, a
sa/rc , mas como um espectador impotente. Segundo ele, o ponto central de toda
argumentao de Paulo em Romanos 7 simplesmente que, antes de ser alcanado por
Cristo, mesmo o homem com a melhor vontade do mundo, fracassa e comete os atos que
so contrrios a Deus.238
Para Schweizer, o apstolo est pensando, primeiramente, nos fariseus que, na
inteno de obedecer a Deus atravs de sua prpria justia, pecavam. Torna-se
especialmente translcido que o correto desejo do homem de agradar a Deus pela ao de
sua prpria carne faz com que seja impossvel distinguir momentos de vontade pura e
momentos de aes erradas. Somente depois de alcanado pela graa de Cristo, afirma
Schweizer, que a vontade se torna oposta obra da sa/rc . De qualquer forma, toda obra
da carne tem, no homem, o seu responsvel e o seu culpado.239
4.3.3 Somente o Regenerado Pode Enxergar a Dualidade
Digno de nota que, segundo Schweizer, somente o crente, depois de sua

converso, pode enxergar essa dualidade do homem sem Cristo.240 Portanto, para ele, o que
Paulo faz em Romanos 7, avaliar a situao de um no-regenerado do ponto de vista de
237
SCHREINER, Thomas R. Paul, Apostle of Gods Glory in Christ. Downers Grove/Leicester, InterVarsity
Press/Apollos, 2001. pp. 132, 133. (Minha traduo).
238
239
Ibidem., p. 133.
240
Ibidem., p. 133.
algum que j foi atingido pela graa divina. O contraste imenso. A mesma opinio tem
Kmmel que, referindo-se a Romanos 7.22ss, afirma ser uma referncia de Paulo ao
homem na carne, isto , a qualquer pessoa vista dos olhos do cristo. No h dvida,
explica Kmmel, de que, em seu homem interior, a pessoa mostra o desejo de obedecer
vontade de Deus, mas o pecado que habita em sua carne a leva sempre a operar o mal, de
modo que nada mais lhe resta a no ser o desespero de Romanos 7.24: Desventurado
homem que sou! Quem me livrar do corpo dessa morte? (cf. 7.14ss). Algo muito peculiar a
essa passagem deve ser destacado. Kmmel o indica, esclarecendo que, embora nesse
homem desesperado, o pecado e a carne sejam responsabilizados pelo exerccio do mal (v.
17, 18a, 20) e o homem interior seja apresentado como algum que evita o mal (v. 22), no
mais, a vontade e a prtica tm o mesmo eu por sujeito: Porque no fao o bem que
prefiro, mas o mal que no quero, esse fao (7.19).241
Assim, conclui Kmmel:
Portanto, a situao desesperadora desse homem justamente reside em no ser
capaz de fazer aquilo que ele reconheceu como sua tarefa face lei de Deus e que
ele gostaria de fazer. Conseqentemente, tambm esse trecho considera o homem
como uma unidade, apesar da terminologia de cunho dualista, considera-o como
carnal, vendido escravido do pecado (v. 14). O fato de se acentuar nesse
trecho com mais nfase do que nos demais escritos de Paulo que o homem deseja
fazer o bem e sabe a respeito de seu prprio fracasso, explica-se provavelmente
porque aqui o homem visto de forma radical pelos olhos do cristo, que j se
sabe livre dessa situao desesperadora. Mesmo essa peculiaridade do relato de
Rm 7.14ss, porm, no poder colocar em dvida a constatao de que tambm
nesse caso Paulo encara o homem como carne e, simultaneamente, como
pecador.242
Diante desses fatos, a subservincia do eu aos desejos da carne e sua

completa vulnerabilidade por ser carnal impe a ele a constante derrota. O eu refletir sobre
a dualidade de vontades e o fracasso inevitvel mostra que quem faz a anlise da situao
um regenerado. Paulo est refletindo sobre a situao terrvel daquele que no est-em-
Cristo, ou seja, o homem natural est sob uma reflexo crist. Tal anlise tem por base,
especialmente, o contraste do trato passado, quando da vigncia da dvida de Ado
contrada nele por toda humanidade, e a realidade presente, a herana de Cristo
concedida a todo eleito a partir da morte e ressurreio de Jesus. Essa mais uma razo
pela qual o texto no pode ser aplicado vida do regenerado: a vida na carne, para Paulo,
a vida no pecado, na condenao e na morte.
241
KMMEL, Werner G. op. cit., p. 223.
242
Ibidem., pp. 223, 224.
4.4 sa/rc Como Padro do Comportamento Humano Sem Cristo
So caractersticas de um escravo a sua aparncia e o seu procedimento
inconfundveis. Por ser privado de liberdade e por ser miservel, aquilo que ele ser
manifesto por suas obras e pelo seu prprio semblante. Por isso, Hoekema explica que,
para o apstolo dos gentios, carne indica tambm o comportamento humano. Certamente,
atravs das atitudes que os homens revelam a sua carnalidade. Logo, o termo implica
tambm uma forma de vida pecaminosa, e , portanto, semelhante ao conceito paulino de
velho homem.243 exatamente isso que Paulo tem em mente quanto fala da lei que opera
nos membros do eu descrito em Romanos 7. Na verdade, acreditamos que o texto est
falando do aspecto indomvel dessa lei. Paulo no faz referncia apenas a algo ruim que
h dentro dos homens, como um drago adormecido ou um vulco dormente que podem
despertar em determinadas situaes. Pelo contrrio, aponta para um mal ativo, operante e
prtico em seus membros, algo incontrolvel tal manada de elefantes enfurecida.
Todavia, importante entender que a carne domina cada um medida que
favorecida. Embora Paulo esteja tratando de crentes, quando escreveu aos Glatas: Digo,
porm: andai no Esprito e jamais satisfareis concupiscncia da carne (Gl 5.16),
certamente h tambm nesse texto uma aplicao para o mpio. Conquanto seja inegvel
que o crente ainda possua uma sombra do velho homem que continua a assombr-lo, ele
no mais caracterizado pela produo de obras da carne, conforme descritas pelo
apstolo na seqncia do texto (Gl 5.19-21). Paulo taxativo: no herdaro o reino de
Deus os que tais cousas praticam (v. 21), ou seja, o cristo verdadeiro no permite tais
coisas em sua vida.
Entretanto, o princpio de alimentar a carne aplicvel tambm ao no-regenerado.
Ainda que ele s viva na carne e no seja habilitado pelo Esprito a produzir as obras
aprovadas, fruto da morada do Consolador no corao do regenerado (vs. 22, 23), pode,
contudo, diminuir sua rao diria. Se isso no fosse verdade, no haveria nenhum sentido
na misso da igreja de ser sal da terra e luz do mundo (Mt 5. 13-16). Sua obra se
reduziria a si mesma, to somente. Assim, mesmo os no-regenerados desenvolvem
virtudes, embora por motivaes egostas, centradas no prprio homem. Seria
completamente insensato no reconhecer que no h um padro para o exerccio da
maldade nos mpios, a tal ponto de alguns produzirem um comportamento to diferenciado
que os aproxima daquele observado no povo de Deus. Porm, mesmo estes so dominados
por um eu egosta e incontido que lhes impe o aprisionamento ao exerccio da maldade,
mesmo que no extremo inferior do medidor.
243
4.4.1 A Luta do Crente
Referindo-se a Glatas 5.16, Hoekema afirma que inegvel o crente ainda

enfrentar luta constante contra a carne, sua herana maldita. Entretanto, isso est longe de
se referir ao estar na carne como que dominado por ela. Segundo ele, o ensino
inquestionvel desse texto que o regenerado est sob o domnio do Esprito Santo, e que
pode e deve suplantar os resqucios de desejos carnais que ainda existem nele. Isso
formulado claramente por Paulo em Rm 8.9: Vs, porm, no estais na carne, mas no
Esprito.244 Hoekema continua sua argumentao denunciando o erro comum na
interpretao de Glatas 5.17, especialmente quanto expresso para que no faais o
que porventura seja do vosso querer. Segundo ele, alguns entendem que Paulo estaria
afirmando que o crente impedido de praticar o bem por causa da carne. Tal interpretao,
explica Hoekema, violenta o sentido original daquilo que o apstolo est tentando transmitir,
a saber, no a derrota, mas sim, a vitria sobre a carne.245 A atmosfera nesta passagem
no de derrota , e sim de vitria.246
por isso que se afirma que o crente no vive mais na carne. Segundo Schweizer,
para Paulo o crente no vive mais na sa/rc , pois ela j foi crucificada (Rm 7.5; 8.8; Gl
5.24). Por isso, o apstolo declara categoricamente que a caracterstica do crente autntico
no mais praticar as obras da carne. Todavia, isso no significa uma vida com a ausncia
do pecado. Em vista disso, assevera Schweizer, ele tambm fala do imperativo de
abandonar as obras da carne, por no ser mais compatvel com a realidade do crente.247
4.4.2 Carne e Esprito So Mutuamente Excludentes
Com base no que temos visto, continua Schweizer, para Paulo a vida orientada pela
sa/rc ou pelo pneu=ma, ou o poder da sa/rc ou do pneu=ma, determinaro os atos do
indivduo. O homem dirigido pelo Esprito Santo no pode mais assegurar a sua prpria vida
pela sa/rc , quer pela riqueza, quer pelas boas obras. Isso no consiste em qualquer e)/rga.
Na verdade, trata-se de apenas um nico e)r

/ gon, isto , do produto da existncia de cada
indivduo (1 Co 3.13). Na estreita viso do orgulho farisaico ou na nulidade de alguma
prtica religiosa em si, sa/rc ocupa o lugar central. Entretanto, aquele que cr em Cristo
no est mais na sa/rc , pois, em decorrncia da sua f, ele no mais constri baseado
244
245
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. pp. 52, 53.
246
Ibidem., p. 53.
247
nela. Isso no significa perfeccionismo, mas que o homem deve receber e praticar sua f,
renovando-a dia a dia.248
Na verdade, tal anttese, quando observada existencialmente, total inimizade.
Ridderbos, concordando com isso, explica que, na concepo de Paulo, houve uma
reverso radical da existncia humana. A sar/c, diz ele, entendida como o modo de vida
radicado no mundo fsico e segundo o mundo, denotando, assim, a antiga forma de vida do
homem em pecado, visto por Paulo como anttese a Esprito (pneu=ma). Por sua vez,
continua Ridderbos, em suas epstolas um designativo daquilo que criativo e miraculoso,
ou seja, da nova forma de existncia expressa pelo apstolo como nova criao.249 Dessa
forma, a morte espiritual de Ado no den foi sua identificao com o mundo fsico que,
conseqentemente, trouxe um modo de vida no-espiritual, isto , sem Deus. Ao aceitar a
proposta satnica, o primeiro casal associou-se forma de vida demonaca, ou seja, a
revolta e a oposio ao Criador. Percebe-se, assim, que, de certa forma, Lcifer conquistou
aliados no den. por isso que, fazendo referncia ao Catecismo de Heidelberg, que toma
Romanos 8.7 para afirmar a hostilidade natural do homem em sua determinao em odiar
Deus e seu prximo, Hoekema afirma que o pecado fundamentalmente a oposio, a
rebelio e o dio contra Deus.250
4.4.3 Dualidade Histrico-Redentora
Excelente a concluso qual Ridderbos nos conduz. Segundo ele, sa/rc e
pneu=ma constituem uma dualidade no exatamente metafsica ou natural, mas uma

dualidade histrico-redentora que, portanto, tambm inclui a tica. por esse motivo,
arrazoa Ridderbos, que carne tem a capacidade de descrever o que pecaminoso em si,
sem obrigar Paulo a fazer doutrina a respeito do pecado numa base antropolgica. Seu
fundamento cristolgico.251 Em outras palavras, a preocupao do apstolo em Romanos 7
no falar principalmente sobre a natureza humana, mas sobre a antiga e a nova condio
do homem em relao ao advento de Cristo. A cristologia paulina tambm escatolgica,
isto , a carne e o Esprito designam, principalmente, dois momentos de existncia do
homem, sendo a cruz de Cristo o diferencial entre esses dois estados.
Fica exposto, alm de qualquer objeo, que, para Paulo, carne e Esprito significam
duas existncias irreconciliveis, caractersticas da antiga era e da nova ordem estabelecida
por Cristo, respectivamente. Tais aeons tm suas obras peculiares. Todavia, muito ser dito
sobre isso nos captulos posteriores.
248
Ibidem., pp. 133, 134.
249
RIDDERBOS, Herman. op. cit., p. 112.
250
251
4.5 sa/rc Como Uma Referncia Inteireza da Natureza Humana
Carne no denota um compartimento da existncia humana. Quando Paulo
escreveu eu sou carnal (Rm 7.14), explica Lloyd-Jones, ele no est distinguindo alguma
parte da essncia do homem, como se o sentido fosse: uma parte de mim carnal. No h
nada no texto que sugira que o apstolo tem em mente a parte pecaminosa de seu ser, ou
mesmo, que esteja fazendo aluso ao que sobrou da velha natureza nele. Indubitavelmente,
tal declarao indica o homem como um todo.252 Tambm Ridderbos argumenta, no
pensamento de Paulo, carne diz respeito a tudo o que se refere ao homem, no podendo,
jamais, ser reduzida e identificada apenas com a corporeidade. Para ele, alm do corpo o
termo diz respeito tambm ao homem interior ou nous: enfatuado, sem motivo algum na
sua mente carnal (Cl 2.18c). Assim, o pecado da carne no consiste apenas nas coisas
tidas como sensuais, mas tambm naquelas espirituais (Gl 5.18ss; 1 Co 3.1ss). O fato de a
carne no coincidir com o corpo na teologia paulina pode ser tambm explicado pela crena
do apstolo na ressurreio fsica, que nos leva a compreender, claramente, que,
diferentemente daquilo que afirma o pensamento grego clssico, a matria no m.253
4.5.1 Carne Nunca Denota a Natureza Humana Regenerada
sa/rc jamais indica a natureza humana regenerada. Hoekema, por exemplo, refere-
se a Romanos 7.18 como um texto que apia a doutrina da depravao generalizada da
natureza humana cada. Para ele, Paulo est se referindo ali, exclusivamente, ao seu estado
no-regenerado anterior converso. Hoekema continua seu arrazoado sobre a depravao
que caracteriza a integridade da natureza humana cada, mostrando a identidade da sa/rc
com a yuxikh/ (homem natural), citando Romanos 8.7,8, j transcritos anteriormente, e 1

Corntios 2.14:254 Ora, o homem natural no aceita as coisas do Esprito de Deus, porque
lhe so loucura; e no pode entend-las porque elas se discernem espiritualmente. Por
isso, faz com que no seja possvel Paulo referir-se a um regenerado, chamando-o de
carnal em Romanos 7.
4.5.2 Contradio no Eu
Conquanto sa/rc afirme a unidade do homem em sua natureza, Bultmann identifica

que h uma dualidade do eu no ser humano. Uma vez que o eu e minha carne so
claramente equiparados no texto de Romanos 7, digno de nota que so apresentados
252
253
RIDDERBOS, Herman. op. cit., pp. 110, 123.
254
HOEKEMA, Anthony A. Salvos Pela Graa. pp. 100, 101.
como discordantes quando Paulo trata do fazer, isto , daquilo que o homem realiza o(\ ou)
qe/lw tou=to poiw= (Rm 7.16). Dessa forma, o eu natural retratado como dividido em si
mesmo. Alm disso, segundo Bultmann, Romanos 7.14-24 sempre usa a primeira pessoa
quando se refere ao querer e o fazer.255 Dessa forma, e)gw/ e e)gw/ esto em luta, isto , estar
dividido, no estar em si mesmo a natureza humana sob o pecado.256 A unicidade do ser
no anula a dualidade entre a vontade e o ato concreto. Fica patente, portanto, que, embora
a natureza humana seja uma, ela produz vontades contraditrias. Por causa disso,
acreditamos que a abordagem antropolgica de Bultmann no de todo errada. O problema
de sua interpretao, a nosso ver, est na nfase antropolgica. inegvel que Romanos 7
ensina tambm muito sobre a natureza humana cada, como as afirmaes sobre a auto-
contradio humana deixam transparecer. Contudo, certamente esse no foi o ponto central
que Paulo quis destacar. Todavia a abordagem de Bultmann merece ateno e crdito em
muito de suas afirmaes.
4.5.3 Carne Significando Corpo Expressa Tambm a Indivisibilidade Humana
Ridderbos chama-nos a ateno para o fato de que sa/rc usada tambm por
Paulo com o sentido de sw=ma (corpo), indicando a inteireza do ser, como temos
asseverado. Primeiramente, argumenta que sa/rc pode significar o modo corpreo,

material e concreto do ser humano, onde, por exemplo, a circunciso era aplicada: Porque
no judeu quem o apenas exteriormente, nem circunciso aquela que somente na
carne (Rm 2.28); ou estar presente ou ausente quanto ao corpo: Pois, embora ausente
quanto ao corpo, contudo em esprito estou convosco (Cl 2.5a). Ainda com o sentido de
corpo, carne pode denotar o homem em sua inteireza quanto existncia fsica: levando
sempre no corpo o morrer de Jesus para que tambm a sua vida se manifeste em nosso
corpo. Porque ns, que vivemos, somos sempre entregues morte por causa de Jesus para
que tambm a vida dele se manifeste em nossa carne mortal (2 Co 4.10,11).257
Assim, argumenta Ridderbos, sw=ma iguala-se carne, quando esta indica apenas o
aspecto corpreo e fsico do homem (cf. Rm 2.28; Cl 2.1, 5): Uma observao mais
detalhada mostra, porm, que corpo e carne (nesse sentido restrito da palavra) no so
tidos como a parte constituinte exterior do homem, como o invlucro material do verdadeiro
homem interior, mas, denotam o homem em si de acordo com um certo modo de sua
255
256
Ibidem., p. 306.
257
existncia.258 Embora esse no seja o uso do termo em Romanos 7, o sinnimo dos termos
carne e corpo significando a inteireza da natureza humana corrobora o que temos dito
sobre a indivisibilidade do ente humano.
Diante do exposto, a integralidade do ser humano fica ratificada. Embora possa
parecer um ponto de somenos importncia, mostrar-se- de grande valia para sagrar a
interpretao do eu no-regenerado como vencedora da disputa com os intrpretes que
reconhecem nele a face do regenerado. Certamente, h dualidade, mas o argumento
regenerado jamais escapar da real dicotomia do eu em Romanos 7, como ficar evidente
no devido momento. Falando-se de tudo o que vimos quanto ao pensamento de Paulo
concernente carne do imaginrio eu, fica notria a sua inaplicabilidade vida do
regenerado. Qualquer interpretao que considere a carnalidade algo relativo ao
regenerado mostra desconsiderar o pensamento e o uso de Paulo quanto carne.
5 O RELACIONAMENTO DE sa/rc NO CAPTULO 7
hora de entendermos objetivamente o relacionamento de sa/rc dentro do prprio

captulo 7 de Romanos.
5.1 A Centralidade do Verso 14

Para Lloyd-Jones, Romanos 7.14 traz a declarao-chave de toda essa seo.
Carnal, ali, significa pertencente carne. Com isso, continua ele, Paulo descreve o
homem do ponto de vista de sua natureza em contraste com a vida no Esprito. Indica a
existncia humana organizada e vivida longe de Deus e do poder do seu Esprito. Aquele
que est na carne est tambm debaixo da lei, ligando o v. 14 a seo inicial do captulo,
especialmente aos versos 5 e 6. Dessa forma, expressa Lloyd-Jones, temos uma unidade
temtica no captulo. Todo perodo de texto que vai de Romanos 7.7 at o final do captulo
, na verdade, uma exposio detalhada e exemplificada do v. 5: Porque, quando vivamos
segundo a carne, as paixes pecaminosas postas em realce pela lei, operavam em nossos
membros a fim de frutificarem para a morte. O captulo 8, por sua vez, uma expanso do
verso 6: Agora, porm, libertos da lei, estamos mortos para aquilo a que estvamos
sujeitos, de modo que servimos em novidade de esprito e no na caducidade da letra.
Confirmando o que vimos anteriormente, quando observamos essa clara ligao dos
versos 5 e 6 com o restante do captulo e com o captulo 8, continua Lloyd-Jones,
percebemos que a declarao do apstolo eu, todavia, sou carnal no denota o resduo de
carne que ainda estava presente na vida do apstolo, como representante da experincia do
258
Ibidem., p. 123.
regenerado, nem mesmo indica algo especificamente carnal dentro dele, como se houvesse
uma parte modular e monoltica em seu ser culpada pela malignidade natural. Significa que
o ser, como um todo, isto , o eu, carnal.259 Isso implica, necessariamente,
reconhecermos um eu no-regenerado, em continuidade com 7.5, como temos
asseverado.
5.2 A Conjuno Explica Tudo

Argumenta Lloyd-Jones que o porqu (ga/r) que inicia Romanos 7.14 de vital
importncia para a compreenso da passagem e confirma aquilo que temos dito at aqui
neste tpico. Paulo no est iniciando uma nova seo ou assunto, como se a seo dos
versos 7-13 fosse algo quase que destacado tanto dos versos 1-6 quanto ao perodo que se
segue ao verso 14. Ao invs disso, continua ele, o uso do ga/r evidencia que o apstolo est
continuando o mesmo assunto tratado anteriormente. Porque bem sabemos que a lei
espiritual mostra que o apstolo persiste tratando da Lei e as suas funes. Assim, conclui
Lloyd-Jones, o apstolo prossegue arrazoando sobre o mesmo tema com o qual iniciou o
captulo 7.260 Isso inclui a afirmao de que a vigncia da Lei significa estar na carne (v. 5).
Moo parece concordar com isso, quando afirma que a preposio ga/r em Romanos
7.14 no deve ser entendida como tendo um sentido continuativo, mas explicativo. Mostra
como o pecado conseguiu utilizar algo bom para trazer a morte ao ser humano. Argumenta
habilmente, ligando o verso 14 ao verso 1, exibindo a abrupta e deliberada mudana da
primeira pessoa do singular para a primeira pessoa do plural. O objetivo de Paulo com isso,
explica Moo, conduzir seus leitores para dentro do seu argumento. Aqueles que
conheciam a Lei (v. 1) concordariam que ela espiritual. Obviamente, o contraste seria
estabelecido com o eu essencialmente carnal. Moo mais um que defende a unidade
temtica do captulo.261 Dessa forma, o objetivo de Paulo com o eu de Romanos 7 foi o de
esclarecer que exatamente o fato de o personagem ali oculto ser carnal que trouxe a
morte sobre ele. Como princpio que rege a existncia humana sem Cristo, temos a
afirmao que foi a essncia carnal do homem que possibilitou a entrada do pecado e,
conseqentemente, da morte, para dentro da experincia humana.
Tal afirmao contrria quilo que entendem Hendriksen262 e Cranfield263. Segundo
estes, o eu ser carnal no est ligado ao clamor de um condenado, conforme visto em
7.24. Na verdade, comprovam estar em consonncia com a afirmao da Lei ser espiritual,
pois defendem que apenas os nascidos de Deus podem enxergar e lamentar profundamente
259
LLOYD-JONES, Martin. op. cit. p. 244.
260
261
MOO, Douglas. The Epistle to the Romans. op. cit., p. 453.
262
HENDRIKSEN, William. Romanos. pp. 299, 300.
263
CRANFIELD, C.E.B., op. cit. p. 355.
por seus erros. Sendo assim, na partitura do grande maestro Paulo, quando da composio
de sua sinfonia Aos Romanos, o captulo 7.7-13 teria indicado um fortssimo, que passaria
repentinamente ao pianssimo nos versos 14-25, retratando, respectivamente, o estado
passado e a condio contrita de um miservel pecador redimido. Contudo, certamente a
regncia correta sugerida pelo compositor, sem o arranjo feito por Agostinho e os
reformadores, pede um fortssimo pausado em Romanos 7.7-25, expressando toda a
gravidade e o pesar ttrico da letra (a letra mata), para assegurar um contraste com o
andante e alegro da vitria do regenerado, na vida no Esprito mostrada no captulo 8 (o
Esprito vivifica).
5. CONCLUSO
Abordamos, ainda, o conceito amplo de Paulo quanto a sa/rc, definindo-a como a

natureza humana em si, afastada de Deus e, por isso, sujeita e dominada pelo pecado. No
uso especfico de Romanos 7, a sa/rc assume sempre um sentido negativo, nunca
expressando qualquer neutralidade quanto natureza humana. Ao contrrio disso, ela
vista como o instrumento volitivo do pecado, ou seja, uma vontade que determina os atos
pecaminosos na vida de um no-regenerado. Assim, percebemos tambm que o eu carnal
de Romanos 7 mostra-se completamente impotente para realizar qualquer bem essencial,
expresso no captulo como sendo a observncia ou o cumprimento da Lei. Como resultado
dessa completa incapacidade de operar o que bom, o eu de Romanos 7 tem como
padro de seu comportamento aquilo que determinado por sua carne, realidade esta
totalmente incompatvel com a situao do regenerado, como expressa no captulo 8.7, 8:
Por isso o pendor da carne inimizade contra Deus, pois no est sujeito lei de Deus,
nem mesmo pode estar. Portanto os que esto na carne no podem agradar a Deus.
Claramente, a vida na sa/rc significa autonomia do homem em relao ao seu
Criador, isto , implica necessariamente uma hostilidade natural do homem contra Deus.
Este eu amotinado no est, em nenhuma medida, dividido em sua essncia. Seria
dicotomia reconhecer que h nele um setor modular definido responsvel por sua maldade
inata e natural. A sa/rc aplicada ao eu, obrigatoriamente define este indivduo em sua
integralidade, denotando, no apenas a sua corporeidade, mas tambm sua alma. Dessa
forma, o termo no se aplica apenas quilo que tangvel e visvel, ou seja, ao exterior do
homem, mas tambm ao homem interior e ao aspecto volitivo da natureza humana, como j
vimos.
Aliada ao pecado, a carne submete o eu total escravido, assalariando-o
inevitavelmente com a morte. Longe de ser uma descrio meramente antropolgica, sa/rc
impe um profundo significado escatolgico ao texto. Isso se deve ao fato de que, para
Paulo, este termo designa, principalmente, a natureza humana cada, enfatizando o tempo
anterior morte e ressurreio de Cristo. Portanto, seria uma impropriedade atribuir ao
crente qualquer medida de sa/rc dentro do pensamento de Paulo. Isso implicaria um
retrocesso, um retorno escravido da Lei e do pecado, uma volta antiga dispensao.
Para o apstolo, sa/rc tambm um aeon, uma fora csmica que entrou no mundo com a
desobedincia de Ado (Rm 5.12), passando a determinar e caracterizar a natureza
humana. O regenerado, por sua vez, morreu para essa dispensao e vive agora numa
outra, a saber, a era do Esprito.
Destarte, depois de considerar todas estas coisas aplicadas ao eu carnal de
Romanos 7, torna-se impossvel enxergar nele a face de um regenerado. Isso seria coloc-
lo novamente debaixo da condenao e da morte. No por acaso que o eu encerra sua
atuao no captulo com um estrondoso grito de pavor e desespero no verso 24,
reafirmando sua completa incapacidade para viver pela Lei no verso 25. Dessa forma, em
nossa investigao sobre a identidade do eu, temos uma primeira pea genrica, mas
muito esclarecedora: trata-se de um no-regenerado. Todavia, vrias faces ainda continuam
a ser suspeitas: seria Paulo, antes da converso? Ado? Um judeu piedoso? A apostasia
de Israel? Qualquer mpio? Acreditamos que a seqncia dos captulos nos ajudar a
elucidar a questo.
CAPTULO 3
O CONCEITO DE PECADO
Depois de termos abordado e percebido a lucidez da interpretao do eu de

Romanos 7 como a face do no-regenerado, e constatado o que significa ser carnal na
teologia paulina e no referido texto, especificamente, passaremos a estudar, de forma breve,
a doutrina do pecado no pensamento de Paulo, em analogia ao mtodo do captulo anterior,
tambm especificamente no texto bsico deste trabalho. Sem sombra de dvida, a
compreenso de pecado ser vital para identificarmos quem aquele que o apstolo
descreve em Romanos 7.
1. O CONCEITO DE a(marti/a EM PAULO
1.1 A Origem do Pecado e a Atual Carnalidade do Homem

Iniciamos o tema a)marti/a, tratando de como Paulo o concebia a partir de sua
origem.
Em primeiro lugar, historicamente, no pensamento de Paulo o pecado se inicia ainda
no den. Grundmann informa-nos que, quanto a isso, Paulo d a mesma resposta do
judasmo de seus dias, afirmando que a origem do pecado foi a desobedincia de Ado:
Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a
morte, assim tambm a morte passou a todos os homens porque todos pecaram (Rm 5.12).
O ato de Ado contrrio ao mandamento do Criador o incio da histria do pecado no
mundo dos homens, sendo resultado da prpria liberdade de escolha do primeiro ser
humano.264
Uma vez concretizado na existncia, o pecado submeteu toda a Criao. Falando-se
conceitualmente sobre esse tema em Paulo, Ridderbos afirma que no apenas o pecado,
mas tambm a verdadeira humanidade s podem ser explicados luz do fato fundamental
da criao do homem por Deus.265 Em outras palavras, podemos dizer que, tanto a
existncia do homem quanto a realidade do pecado dependem, necessariamente, de ser
compreendidos luz do conceito criacionista. Ridderbos explica tambm que o pecado no
de teor csmico, como se tivesse se tornado uma norma da criao, mas, tico. Sendo
264
GRUNDMANN, Walter (et. al.). a(marta/nw, a(ma/rthma, a(marti/a, in: Theological Dictionary of the
New Testament. Vol. 1. Grand Rapids, WM. B. Eerdmans Publishing Co., 1978, p. 309.
265
assim, parece correto afirmar-se que o pecado uma realidade restrita aos seres morais,
embora tenha efeitos csmicos.266
Tais seres distinguem-se de todos os demais pela conscincia de si mesmos e da
prpria vontade. Diante do pecado, o homem se sujeitou voluntariamente. Destarte,
percebemos que o pecado no um princpio original em oposio a Deus do qual o
homem e o mundo se tornaram vtimas involuntrias. Ao invs disso, continua Ridderbos, o
pecado entrou no mundo por intermdio do homem (Rm 5.12). Para o primeiro ser humano,
foi resultado da quebra da lei, isto , tinha o carter de transgresso da ordem divina e de
entrega tentao (1 Tm 2.14).267 Ao se entregar voluntariamente ao pecado, o homem se
tornou carnal. Indubitavelmente, o pecado est ligado carne. Bultmann trilha essa vereda,
argumentando que o a(marti/a se deve ao fato de o homem natural estar e)n sarki/. A
abordagem que ele faz do assunto na sua Teologia do Novo Testamento demonstra a
continuidade entre os conceitos de carne e pecado, pois faz questo de trat-los juntos.
Aparentemente, para ele, o e)n sarki, compreendido como a esfera de vida natural humana,
leva ao kata\ sa/rka. Esta, por sua vez, explica Bultmann, a expresso que denota a forma
de vida carnal, parte de Deus, uma caracterstica do homem natural na concepo
paulina.268
Embora Bultmann associe o pecado vida segundo a carne, e esta, por sua vez,
reduzida existncia vivida apenas com base naquilo que visvel, acreditamos haver uma
falha em seu sistema lgico. Tal concepo de carne no poderia ser aplicada ampla
essncia do fenmeno do pecado que teve sua origem nos anjos, antes de atingir o primeiro
casal. Assim, se o pecado est necessariamente ligado vida segundo a carne,
entendendo-a na concepo de Bultmann como aquilo que aparente, visvel e transitrio,
obviamente tal definio no poderia ser aplicada existncia pecaminosa dos anjos
cados. Portanto, o viver segundo a carne no pode se limitar apenas esfera do visvel e
material, mas sim a uma mudana epistemolgica. O pecado causou profundas alteraes
no homem no apenas do ponto de vista metafsico, mas tambm do epistemolgico. A
existncia conforme a carne, que a mesma coisa que dizermos a existncia em pecado
ou a existncia sob a queda, trouxe mudanas terrveis existncia do ser humano como
ato judicial de Deus, conseqentes da quebra da aliana com o Criador. Deus deixou de ser
o centro do conhecimento e das idias formuladas pelo homem, sendo substitudo pelos
elementos criados, mormente o prprio homem. A vida aparente passou a ser enfatizada
266
importante distinguir em Ridderbos dois usos sobre o aspecto csmico do pecado. Quanto sua natureza
essencial, ele afirma que o pecado no uma realidade csmica, ou seja, no uma norma da criao, pois de
carter tico. Contudo, afirmar posteriormente que o pecado uma realidade csmica quanto sua
abrangncia.
267
268
como a nica vida pretendida e buscada, resumida, no caso do homem, na transitoriedade
da matria. Esta realidade nos faz compreender que o pecado est ligado ruptura da
compreenso dos seres cados quanto ao real conhecimento de Deus, provocando nfase
na centralidade da criatura moral em detrimento do seu Criador e Senhor. Na experincia
humana, isso se manifesta na vida segunda a carne.
1.1.1 O Pecado Ser Determinado Pela Carne
Ridderbos elucida o relacionamento entre pecado e carne, explicando que o pecado

no consiste na existncia carnal, natural e transitria em si mesma, mas sim em permitir-
se ser dirigido, dominado e determinado pela carne. Tal realidade acontece quando o ser
humano vive segundo ou conforme a carne, entregando-se assim tentao de buscar,
dentro dos limites de sua prpria existncia, a sua felicidade e a sua liberdade. importante
perceber, continua Ridderbos, que a abrangncia da vida segundo a carne no est
confinada s coisas materiais, mas, extrapolando seus limites, abarca tambm todo esforo
humano na tentativa de conquistar para si mesmo uma outra explicao para a existncia,
isto , uma base construda pelo prprio homem, para a vida, buscando vantagens e mrito,
utilizando-se exclusivamente das capacidades e das possibilidades humanas.269
Bultmann parece concordar com esse ponto de vista ao afirmar que o homem se
contentou em viver na esfera natural de sua existncia, e atravs de seus prprios esforos.
Ele explica que a iluso pecaminosa de viver a esfera natural da existncia parte de Deus
pode ser vista na vulgaridade impensada e instintiva, especialmente percebida nos gentios,
e no ativismo consciente caracterstico dos judeus. Dessa forma, explica Bultmann, tal
engano fantasioso peculiar tanto queles que no receberam diretamente as ordenanas
ticas de Deus, como tambm queles que aplicam intenso zelo no cumprimento dos
mandamentos. Assim, caracteriza no apenas os incontidos impulsos da pecaminosidade
humana e suas paixes sensuais, mas tambm, de igual modo, aos esforos religiosos e
morais do ser humano parte de Deus.270
Na verdade, o pecado fez da desobedincia, a norma. Isso explica a atual condio
do ser humano. A partir da queda, a iluso de possuir uma suposta autonomia quanto sua
prpria existncia fez da desobedincia a regra de vida para o homem. Assim, segundo
Schereiner, para Paulo o pecado fundamental da raa humana est na sua falha em honrar
a Deus como Deus de fato, desobedecendo sua Lei e gloriando-se em si mesma, ao invs
de render todo louvor e glria unicamente ao Criador.271 Indubitavelmente, essa a condio
humana. Portanto, toda a gravidade e o aspecto nefasto do pecado, s podem ser
269
BULTMANN, Rudolf. op. cit., p.110.
270
Ibidem., p. 299.
271
SCHREINER, Thomas. Paul Apostle of Gods Glory in Christ., p. 127.
compreendidos por contraste, opondo-o luz que procede da cruz de Cristo. Segundo o que
diz Grundmann, para Paulo, uma condio vital a fim de entender o conceito de pecado,
assimilar o que Deus realizou em Cristo na cruz. S possvel compreender o que
pecado (a(marti/a), ponderando o que Deus realizou na morte de Cristo. Dessa forma, o
pecado deve ser compreendido considerando o juzo que dele decorre. o julgamento de
Deus sobre o homem sem Deus. Cristo traz tal revelao com seriedade incomparvel na
cruz. O ponto de vista paulino sobre isso pode ser resumido em duas proposies bsicas:
a) o evento Cristo atinge o homem em sua condio de pecador; e b) alcana-o como um
acontecimento que o resgata da sua prpria condio e o reconstitui em uma nova
natureza.272 Em outras palavras, a cruz existe para anular a pena judicial conseqente do
pecado e seus efeitos na existncia humana.
1.1.2 O Pecado Definido e Estimulado pela Lei
A Lei tem um duplo efeito sobre o pecado: tanto o define e especifica, quanto o
origina e estimula. Sobre isso, diz Grundmann, o relacionamento do pecado com a Lei
explicado em termos de definio e induo. a transgresso do mandamento que afirma e
desperta o pecado: Porque at o regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado no
levado em conta quando no h lei (Rm 5.13); porque sem lei est morto o pecado (Rm
7.8b). A funo da Lei colocar o pecado em evidncia, e assim, mostrar o seu carter de
inimigo de Deus (Rm 8.7).273 Por isso, possvel dizer que a lei fomentou o pecado original.
A lei tambm tem papel fundamental para a definio da doutrina do pecado original em
Paulo. Grundmann argumenta que o apstolo formulou essa doutrina quando escreveu
Romanos 1.21: porquanto tendo conhecimento de Deus no o glorificaram como Deus,
nem lhe deram graas. Denotando o pecado original, a(marti/a s ocorre em Paulo para
contrastar a vontade revelada de Deus com o padro da vida do ser humano em revolta
contra Deus.274 Em outras palavras, o pecado original em Paulo descrito em termos de
transgresso da vontade de Deus expressa e formulada em linguagem humana na forma de
mandamento. Assim, exatamente porque o pecado caracterizou a existncia humana desde
a queda, diz Grundmann, que reinou a morte desde Ado at Moiss, mesmo sobre
aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado (Rm 5.14).275 O pecado
tornou-se a realidade humana.
272
GRUNDMANN, Walter (et. al.). op. cit., p. 308.
273
274
Ibidem., p. 310.
275
Ibidem., p. 310.
1.2 a)marti/a na Experincia de Paulo
Para a prpria pessoa de Paulo, o pecado no era apenas um assunto conceitual
ou uma realidade alheia ao apstolo. O entendimento que ele possua a respeito do pecado
baseava-se na sua prpria experincia. Poderamos dizer que Paulo caiu para a graa.
Considerando o ambiente da sua converso no caminho de Damasco, a primeira
experincia genuna do apstolo com o reconhecimento de seus pecados deu-se quando
caiu ao cho, atingido pela graa de Cristo naquela estrada. De forma figurada, poderamos
dizer que, necessariamente, um pressuposto para o recebimento da graa de Cristo estar
com o rosto no p, reconhecendo que essa a verdadeira e real condio do ser humano
cado. Grande parte de seu ensinamento, explica Grundmann, est baseado na conscincia
daquilo que aconteceu neste episdio de inigualvel dramaticidade em sua vida. Seu antigo
estado fariseu: quanto justia que h na lei, irrepreensvel (Fp 3.6), choca-se com a
revelao de Cristo no caminho de Damasco. Como resultado de tal acontecimento, temos a
dramtica confisso: Porque eu sou o menor dos apstolos, que mesmo no sou digno de
ser chamado apstolo, pois persegui a igreja de Deus (1 Co 15.9). Reconhecia seu
enorme pecado por ter sido perseguidor dos cristos, um resultado direto de seu zelo no
cumprimento da Lei. Dessa forma, continua Grundmann, Paulo conclui que toda sua prtica
no judasmo no apenas se opunha, mas verdadeiramente era hostil ao verdadeiro Deus.
Nisso reside o desejo de autonomia do homem, em fazer valer sua vontade em detrimento e
em resistncia vontade de Deus. A hostilidade do ser humano contra o Senhor um
elemento bsico da doutrina de Paulo a respeito do pecado.276
1.3 a)marti/a Como Senhor da Humanidade

Quando o homem abandonou a obedincia ao Criador passou a se submeter a outro
senhor. Para Paulo, ser escravo do pecado significa estar sob Ado. fundamental
compreender que, para o apstolo, a escravido do pecado algo relativo
representatividade admica. Embora o regenerado ainda possua pecados em sua vida, a
escravido a ele completamente incompatvel com a realidade daqueles que esto em
Cristo. Schreiner explica que imprescindvel entender que, em Paulo, o pecado definido
como um poder controlador e tirnico, que exerce seu domnio sobre todos aqueles que
esto em Ado (Rm 5.12-19). Longe de Cristo, os homens se encontram na mais completa
escravido (douleu/ein Rm 6.6), diferente dos crentes que desfrutam da liberdade que
definida como escravido justia (Rm 6.16-18, 20, 22).277 Portanto, na concepo do
276
GRUNDMANN, Walter (et. al.). op. cit., pp. 308, 309.
277
SCHREINER, Thomas. Paul Apostle of Gods Glory in Christ. pp. 127, 128
apstolo, a(marti/a uma fora dominante e irresistvel natureza humana tal qual a
conhecemos hoje.
Deve ser destacada a abrangncia do pecado, como um que domina no apenas o
indivduo, mas tambm a prpria sociedade. Para Paulo, arrazoa Dunn, o pecado um
poder que impulsiona ou coage os seres humanos, a partir de seu interior ou do seu
contexto social, a praticarem coisas que nem sempre so de sua prpria vontade ou
aprovao.278 Certamente, no podemos concordar com tal afirmao, se Dunn quer dizer
com isso um tipo de dominao que faz com que o homem peque contrariado. A frustrao
vem como emoo posterior ao prazer do pecado na experincia humana. Seria insano
supor que, diante da oportunidade do pecado, o ser humano sofra no exato momento que
decidiu pecar. Naquele minuto, o homem se entrega a um desejo que ele condenaria, mas
que, por estar momentaneamente cegado pela sua prpria cobia, encontra em sua prtica
real satisfao. Considera-lo- apenas posteriormente, unicamente para conscincia de seu
fracasso e frustrao. Lembremo-nos que Romanos 7 mostra exatamente isso: a reflexo de
um regenerado quanto tragdia da vida segundo a carne, caracterstica do estado no-
regenerado.
Todavia, devemos entender que o pecado no apenas uma realidade interior, que
pressiona o homem para o mal, tendo como ponto de partida apenas a impiedade natural,
mas tambm algo exterior, visto na forma de comportamento mundano que caracteriza a
sociedade dos homens. Assim, devido contnua exposio maldade de um mundo sem
Deus, o pecado tambm estimula e governa o homem, submetendo-o completa servido.
Destarte, pode-se dizer que a chama do pecado desfigurou a face do homem. Certamente,
a queda imps uma mudana terrvel no ente criado imagem e semelhana de Deus. Viver
segundo a carne perder o referencial divino, mormente manifestado no esprito humano.
Por isso, diz Ridderbos, o pecado, compreendido como viver segundo a carne,
necessariamente faz com que o ser humano jamais possa experimentar por si mesmo o que
seja ser ele mesmo, isto , seu destino como homem, sua verdadeira humanidade ou
existncia. Ao invs disso, a suposta autonomia buscada na vida natural transforma-o em
escravo daquilo que ele pensou que poderia lhe oferecer segurana.279 A liberdade do
pecado e da carne uma espcie de incio da reconstituio do rosto do homem,
desfigurado na queda.
A trgica situao do homem leva-o a glorificar o reflexo, ainda que todo deformado.
O pecado descaracterizou a natureza humana, corrompendo seu propsito original de
glorificar ao Criador para gloriar-se em si mesma. Segundo Bultmann, a pecaminosidade
278
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. p. 150.
279
arbitrria humana encontra sua maior expresso no kauxa=sqai, o gloriar-se a si mesmo, a
prpria vanglria. Para Paulo, continua Bultmann, isso prprio tanto do judeu, por se
vangloriar na Lei (Rm 2.17, 18), quanto do grego, por se gloriar em sua sabedoria (1 Co
1.19-31). Tal constatao da atitude do homem cado, continua ele, mostra que o ser
humano tem uma compulso natural de se comparar aos outros para poder ter seu
kau/xhma (Gl 6.4). Por outro lado, h apenas um kauxa=sqai aprovado e legtimo: o(
kauxw/menoj e)n kuri/% kauxa/sqw Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor (1 Co

1.31; 2 Co 10.17).280
Paradoxalmente, diz Bultmann, Paulo transforma o kauxa=sqai kata\ sa/rka, o
vangloriar-se na carne, em gloriar-se na sua fraqueza Ei) kauxa=sqai dei=, ta\ th=j
a)sqenei/aj mou kauxh/domai (2 Co 11.30; 12.9; cf. Rm 5.2).281 Entendemos, assim, que o
gloriar-se nas prprias fraquezas no ter glria alguma, ou seja, reconhecer que no se
tem, em si mesmo, nenhuma capacidade natural para operar o bem e, conseqentemente,
nenhum mrito naquilo que se faz. Dessa forma, diz Bultmann, o apstolo admite: Mas
longe esteja de mim gloriar-me, seno da cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o
mundo est crucificado para mim, e eu para o mundo (Gl 6.14; cf; Rm 5.11).282
1.4 A Encarnao Pe Fim ao Domnio do a(marti/a

O objetivo maior da encarnao colocar um fim na dominao do pecado sobre o
homem: isso fez Deus enviando o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e
no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado (Rm 8.3b). .
1.4.1 Cristo Destri o Pecado Atravs de Sua Impecabilidade
Na verdade, explica Grundmann, o que realmente acontece que Jesus destri o

pecado atravs de sua impecabilidade: Aquele que no conheceu pecado, ele o fez pecado
por ns (2 Co 5.24).283 Da forma como Paulo descreve o mistrio de Cristo, explica
Grundmann, a impecabilidade do Filho de Deus anula o pecado, ou seja, os pecados dos
homens, passados ou presentes, repousam sobre Jesus: a quem Deus props, no seu
sangue, como propiciao, mediante a f, para manifestar a sua justia, por ter Deus, na
sua tolerncia, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos (Rm 3.25). Gruden,
referindo-se a esse mesmo texto, afirma que Deus no tinha meramente perdoado o
pecado e esquecido a punio nas geraes passadas. Ele havia perdoado os pecados e
280
Ibidem., p. 302
281
282
Ibidem., p. 303.
283
Ibidem., p. 312.
contra estes armazenado sua ira justa. Mas na cruz, a fria de toda essa ira armazenada
contra o pecado foi derramada sobre o prprio Filho de Deus.284 A vitria de Cristo, explica
Grundmann, o dia da graa de Deus. Este momento apresentado como uma obra
expiatria e propiciatria de Deus, anulando a culpa dos pecados dos eleitos.285
Dessa forma, a cruz o smbolo da vitria sobre o pecado. A morte de Cristo vista,
portanto, como um acontecimento essencial. Destarte, Grundmann explica, a cruz um
smbolo do triunfo de Jesus sobre o pecado, sobre o imprio da morte, e sobre o domnio do
pecado: Pois, quanto a ter morrido, de uma vez para sempre morreu para o pecado (Rm
5.10; cf. 1 Co 15.3; Gl 1.4). Esse tema era to central na teologia paulina que o ministrio da
pregao da Palavra era descrito como tendo unicamente a cruz como contedo. Por isso,
vemos o apstolo se referir a ela como du/namij qeou= e sofi/a tou= qeou= (1 Co 1.18ss).
Para Paulo, continua Grundmann, a cruz no deve ser considerada parte da ressurreio,
pois tal abordagem poderia, at mesmo, tornar nula a mensagem crist: E, se Cristo no
ressuscitou v a vossa f, e ainda permaneceis nos vossos pecados (1 Co 15.17). Assim,
a abordagem de Paulo a respeito da morte e da ressurreio concebe-as como um
acontecimento singular, ou seja, so vistas como um nico e total evento na concepo do
apstolo. A vitria de Cristo apresentada por Paulo como vicria e de propores
csmicas. Devemos compreender tambm, esclarece Grundmann, que a realidade do
pecado, na concepo paulina, no definida como algo meramente individual, mas como
uma realidade nica para todos os homens de todos os tempos. Tal entendimento, arrazoa
Grundmann, ajuda-nos a compreender as dimenses dos efeitos causados pela concluso
da obra de Cristo.286 A vinda de Cristo abre aos crentes uma porta para a participao, pela
f, de uma nova existncia.
1.4.2 Liberdade Uma Nova Condio
Os crentes devem considerar-se mortos para o pecado (Rm 6.11). Tal fato reala a
importncia do regenerado de ter conscincia da nova condio na qual ele se encontra,
para jamais duvidar da novidade de vida inevitavelmente decorrente. Grundmann argumenta
que Paulo utiliza um princpio lgico para mostrar a servido e a ausncia dela: No sabeis
que daquele a quem vos ofereceis como servos para obedincia, desse mesmo a quem
obedeceis sois servos, seja do pecado para a morte, ou da obedincia para a justia?. O
crente necessita dessa certeza, e , dessa maneira, que Paulo o estimula a utilizar lgica e
284
GRUDEN, Wayne. Teologia Sistemtica. So Paulo. Edies Vida Nova. 2003. p. 478.
285
286
de deduo e, assim, concordar com o resultado da argumentao.287 A obedincia
denunciar quem o senhor de minha vida.
exatamente por causa da liberdade que o regenerado encontra em Cristo que h
exortaes para a santidade. Como resultado da nova realidade que vive o regenerado e da
conscincia que ele tem dela, pululam nos escritos de Paulo exortaes para que a
liberdade conquistada para o crente na cruz de Cristo seja vivida em sua plenitude. No
reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal, de maneira que obedeais s suas
paixes (Rm 6.12). Segundo Gruden, o que Paulo ensina nesse contexto que, o fato de j
ter morrido e ter sido liberto do pecado, capacita o regenerado a vencer a influncia do
mundo proceder em sua prpria vida.288 Tratando-se da vida do regenerado, no h
nenhuma outra possibilidade de existncia que no seja aquela marcada pela santidade. A
libertao do pecado, conclui Grundmann, concede ao homem a habilidade de resistir
atrao do pecado, de modo a no viver mais se dedicando a ele como inimigo de Deus:
considerai-vos... vivos... para Deus em Cristo Jesus (Rm 6.11).289
1.4.3 Mortos com Cristo para o a(marti/a
Estando indissoluvelmente ligado a Cristo, todo regenerado partilha de sua morte e

ressurreio. Gruden argumenta que, como o eleito j morreu e ressuscitou com Cristo, o
poder para vencer paulatinamente o pecado j est nele (Rm 6.12-14, 19), e em Cristo, j
nova criatura.290 Na verdade, diz Grundmann, h um divisor de guas na vida do
regenerado: tudo se passou, e eis que se fez novo. Ele passa a comungar do mesmo
destino de Cristo, e sobre ele pode ser dito que morreu para o pecado (Rm 6.2), assim
como seu Senhor.291 Portanto, os cristos j esto mortos com Jesus e, assim, mortos para
o pecado. Tal verdade basilar para a correta compreenso de Romanos 7. Esta realidade,
conclui Grundmann, evidencia que o propsito do evento Cristo foi alcanado: sabendo isto,
que foi crucificado com ele o nosso velho homem, para que o corpo do pecado seja
destrudo, e no sirvamos o pecado como escravos (Rm 6.6).292
Todavia, importante ressaltarmos que a concepo de Paulo sobre o pecado e a
redeno no meramente individual ou experimental. Quando abordamos essa doutrina no
pensamento do apstolo dos gentios, diz Ridderbos, no podemos considerar
primordialmente o ponto de vista pessoal e singular, mas temos que ser norteados pelo
287
Ibidem., p. 313
288
GRUDEN, Wayne. op. cit., p. 623.
289
290
GRUDEN, Wayne. op. cit., pp. 706, 707.
291
292
Ibidem., p. 312.
conceito da viso histrico-redentora e coletiva.293 assim tambm que a morte caracteriza
toda descendncia de Ado. Paulo declara que ela justifica o homem, ou seja, por ela que
a justia vindicada, e o destino eterno recebido. No caso do crente, devido a j ter
morrido juntamente com Jesus na cruz, tal morte o justifica. Assim, diz Grundmann, cumpre
na vida do regenerado a tese to antiga quanto o pecado humano: porquanto quem morreu,
justificado est do pecado (Rm 6.7).294
1.5 Santificao: a Nova Realidade

O fato de ser criatura j impe ao homem a necessria responsabilidade por seus
atos. Como ser moral que , portanto, portador de raciocnio e compreenso, ser cobrado
de todo bem ou mal que fizer em sua vida. importante compreender, diz Ridderbos, que,
nos escritos paulinos, o resultado direto do homem haver sido criado por Deus a sujeio
aos ditames do Criador, isto , o homem responde por aquilo que faz.295 Tal
responsabilidade quanto ao povo de Deus acontece dentro daquilo a que chamamos de
santificao.
Conquanto, para Paulo, diz Kmmel, a submisso do homem aos poderes deste
mundo e ao pecado seja uma questo de culpa e responsabilidade humanas, o apstolo
entende que tal no acontece como resultado meramente da experincia ou prtica, mas
uma questo de se possuir f ou no: pois todos pecaram e carecem da glria de Deus,
sendo justificados gratuitamente, por sua graa (Rm 3.23, 24ss).296 Ter f no estar
sujeito ao pecado; no t-la, torn-lo norma da prpria existncia. Em outras palavras, na
concepo paulina de pecado, este s pode ser anulado, tanto em seu aspecto de dvida
como quanto prtica comportamental, mediante a f no evento morte/ressurreio de
Cristo. Dessa forma, fica patente que, segundo o apstolo, h necessidade de f como
antdoto para o pecado, tanto para justificao como quanto para santificao. Por isso, diz
Kmmel, ele parte da certeza de f de que, atravs da redeno operada por Deus em
Cristo, h salvao para o ser humano (Rm 8.2), e conclui, por contraste, que sem essa f
que resulta em redeno, devido ao fato de todos os homens serem pecadores, esto
sujeitos morte.297
A santidade tambm descrita como estar morto para o pecado e vivo para Deus.
Isso realmente no uma afirmao que tange apenas o conceitual, na teologia paulina.
Segundo Grundmann, estar vivo para Deus, em Paulo, estar morto para o pecado e livre
dele. Aqui estamos falando de prtica e experincia. Esta nova possibilidade de vida,
293
294
295
296
297
continua ele, descrita por Paulo em termos de responsabilidade quanto necessria
santidade de nossa vida: nem ofereais cada um os membros do seu corpo ao pecado
como instrumentos de iniqidade; mas oferecei-vos a Deus como ressurretos dentre os
mortos, e os vossos membros a Deus como instrumentos de justia (Rm 6.13). Por isso,
fica patente que no existe santidade meramente conceitual, ou, em outras palavras, a
santidade verdadeira visvel e prtica. luz de Romanos 6.18 e 19, a responsabilidade da
vivncia da santidade o que comprova nossa libertao na justificao operada na cruz:
uma vez libertados do pecado, fostes feitos servos da justia (v. 18); assim oferecei agora
os vossos membros para servirem a justia para a santificao (v. 19).298 Fica evidente
que o resultado inevitvel da justificao ver a santidade prtica na vida do crente, sendo,
inclusive, a nica prova de sua regenerao de fato. Tal afirmao ser uma das chaves
para a interpretao correta de Romanos 7.
Santidade prtica, portanto, a distino do regenerado. Temos, ento, uma marca
indelvel de autenticidade do regenerado. Na distino entre crentes autnticos e cpias
grosseiras ou falsificadas, tanto no ambiente intra-muros da igreja, quanto no contraste
entre a igreja verdadeira e o mundo, mostra-se totalmente verossmil o ditado popular: os
atos falam mais alto do que as palavras. Como disse Jesus, o nico critrio que existe para
se reconhecer os verdadeiros salvos, em distino a mpios bem ou mal intencionados, a
prtica da prpria vida (Mt 7.20). O governo do pecado algo que caracteriza o mpio, no o
crente. Schreiner diz que o pecado exerce seu domnio sobre os no-regenerados, pois
esto subjugados e escravizados por ele. Contudo, o regenerado no pode deixar-se
reinar pelo pecado (Rm 6.12 basileue/tw), muito menos permitir que seus membros
sejam usados para pecar (Rm 6.13), pois o pecado no mais exerce senhorio kurieu/sei
sobre ele (Rm 6.14). o poder que o pecado exerce sobre os que esto em Ado que
indica que a presente era m ainda existe (Gl 1.4).299 exatamente esse senhorio do
pecado que aplicado ao eu de Romanos 7.
1.6 a)marti/a Como Um Poder Estranho ao Homem

Outro conceito notvel no pensamento paulino a concepo do pecado como uma
realidade estranha, que invade o mundo dos homens. Nesse sentido, poderamos compar-
lo a uma grande invaso aliengena. Segundo Schreiner, Paulo no est preocupado to
somente em destacar a tica comportamental pecaminosa do homem natural. No se detm
em mostrar apenas aquilo que os homens fazem, mas se preocupa tambm em mostrar o
que a natureza humana. O objetivo disso, continua Schreiner, tornar claro que a herana
298
299
SCHREINER, Thomas. Paul Apostle of Gods Glory in Christ. p. 128.
de Ado aos seus descendentes no somente o pecado como uma prtica, mas a
sujeio a um poder estranho origem do prprio homem. Com isso, o apstolo assevera
que toda descendncia de Ado no comete, meramente, pecado. Pior do que isso: o
pecado apresentado como um poder aliengena que domina o ser humano, submetendo-
o sua autoridade e governo.300
O cerco que o pecado impe sobre aqueles que esto em Ado, continua Schreiner,
marcado pelo uso da preposio u(po/ por parte de Paulo. Seu objetivo mostrar que a
raa humana est sob a dominao do pecado. Dessa forma, aqueles que so da Lei esto
debaixo de maldio u(po/ kata/ran (Gl 3.10), pois no cumprem, de fato, aquilo que o
mandamento preceitua. Na verdade, a Lei s poderia produzir justia se ela tivesse a
capacidade de produzir vida (Gl 3.21). Assim, a maldio causada pela transgresso do
mandamento torna a sujeio ao pecado o padro de toda existncia humana. Por isso, diz
Schreiner, para Paulo, todos os seres humanos esto tambm sob o pecado u(po/
a(marti/an (Gl 3.22).301

Assim, explica Schreiner, estar sob o pecado mesma coisa que estar sob a Lei.
Provando esse conceito, em Romanos 6.14, o apstolo afirma aos seus leitores que eles
no esto mais sob o governo do pecado, e a razo simples: eles no esto mais debaixo
da Lei e sim da graa. Todavia, sempre necessrio combater a lassido e a anomia. O
fato de o regenerado no estar mais debaixo da Lei e sim da graa, no significa que os
crentes no possuam mais nenhuma norma moral. A prova disso que as cartas de Paulo
esto repletas de exortaes quanto ao modelo tico de vida adequado ao regenerado,
padro que est em harmonia com a prpria Lei.302 A Lei sempre ser um padro de
conduta, a norma de gratido para a vida do regenerado.
1.7 a)marti/a Trouxe a Morte

Um dos conceitos mais claros no pensamento de Paulo sobre o pecado visto,
exatamente, em sua conexo inevitvel com a morte, sendo esta a sua conseqncia.
Acima de toda dvida, verossmil que o pecado assalaria com a prpria morte. Essa a
paga dos seus servos. Segundo Grundmann, para o apstolo, o pecado tornou-se o senhor
da vida humana, impondo-lhe a morte como pagamento: porque o salrio do pecado a
morte (Rm 6.23). O poder inescapvel da morte sobre o mundo conferido ao pecado.303
Quanto a isso, interessante considerarmos a abordagem de Bultmann. Ele trata o tema em
300
Ibidem., p.127.
301
SCHREINER, Thomas. Paul Apostle of Gods Glory in Christ. op. cit., p. 128.
302
Ibidem., p.132
303
GRUNDMANN, Walter. op. cit., p. 309.
continuidade no apenas com a carne, mas tambm com a morte, sendo aquela a causa do
pecado, e esta, seu fim e jugo inevitvel. Para perceber isso, basta observarmos como ele
aborda o assunto do pecado em sua Teologia do Novo Testamento.304
Todavia, relevante salientar que a morte um justo juzo. Segundo Bultmann,
Paulo segue a teologia veterotestamentria judaica que afirma ser a morte o resultado
inevitvel do pecado. Bultmann continua seu arrazoado explicando que o apstolo enxerga
no pecado o aguilho da morte, e que tem como fora irresistvel aos homens, a Lei (1 Co
15.56). Dessa forma, pela induo da transgresso da Lei que o pecado causa a morte
(Rm 1.31). Por causa disso, continua ele, para Paulo o castigo justo e por demais
merecido: Ora, conhecendo eles a sentena de Deus, de que so passveis de morte os
que tais cousas praticam, no somente as fazem, mas tambm aprovam os que assim
procedem (Rm 1.32).305 Portanto, a morte tornou-se tambm o preo da Expiao. Uma vez
que Paulo, explica Bultmann, declara o merecimento humano da morte, capaz tambm de
dizer que o salrio que o senhor pecado paga aos seus vassalos homens a morte (Rm
6.16, 23). Assim, continua ele, a morte tambm apresentada pelo apstolo como sendo o
preo da expiao do pecado, ou seja, que a morte a quitao da dvida contrada por
todo descendente de Ado com o prprio Deus, por causa da transgresso da Lei. Embora
a morte seja apresentada como um acontecimento natural, conseqncia do pecado de
Ado (Rm 5.12ss), assevera Bultmann, entende-se que, concomitantemente, ela
confirmada e tornada definitiva pela sentena de condenao que o Senhor pronunciar no
juzo final (Rm 2.6-11).306
Alm disso, conclui Bultmann, a morte tambm conseqncia lgica da atual
condio humana. A morte do ser humano no apenas resultado de um ato jurdico de
Deus sobre o pecado, mas tambm uma inevitvel e lgica conseqncia do estado cado
que se tornou natural ao homem. Segundo ele, o homem, ao dedicar sua existncia e viver
o visvel e o criado, ou seja, o viver kata/ sa/rka, que transitrio e passageiro,
necessariamente far de sua vida uma experincia to-somente dentro daquilo que
transitrio. O pecado conduzir morte como uma conseqncia implcita, lgica e fatal:
Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte (Rm 8.13); Porque o que
semeia para sua prpria carne, da carne colher corrupo (Gl 6.8). O esquema desse
304
curioso que Bultmann no aborde o tema pecado isoladamente. Trata dele em continuidade com a carne e
com a morte, aps o que, aborda tambm seu aspecto universal. Isso parece mostrar que, para ele, o pecado em
Paulo um tema condicionado ou dependente dos conceitos de carne e morte. Veja-se sua Teologia do Novo
Testamento, op. cit., pp. 298-315.
305
306
mundo passar (1 Co 7.31).307 Assim, quem haure a vida no transitrio, haver de perecer
ele mesmo com o transitrio.308
notvel que, em ltima anlise, a morte caracteriza toda a existncia humana. Na
verdade, o padro de vida que as Escrituras estabelecem para o regenerado nada tem a ver
com a experincia do homem cado, mas possui como padro nico a ressurreio de
Cristo. Aquilo que o homem natural chama de vida nesta terra, no passa de um
morrendo. Tendo o tempo como inimigo e servo da morte, por causa do pecado, o homem
necessita at mesmo redimi-lo (Ef 5.16). Significa dizer que tem a responsabilidade de viver
como um redimido, no desperdiando o tempo que Deus lhe d, com o pecado, como se
tornou comum ao homem natural, mas transformando-o em aliado para a prtica da justia,
da santidade, do bem, e da piedade. indubitvel que a morte caracteriza toda a
experincia humana. O homem est cercado de morte todos os dias. Ele se alimenta de
morte. Ao entrar em um aougue, ali h morte sendo vendida para uma sociedade de
consumo. A produo em larga escala, a industrializao e a profissionalizao do ramo
alimentcio fez com que o homem comum metropolitano perdesse o senso de que carne
diferente de um vegetal. Numa caixa de hambrguer que se compra, no est escrito: Aqui
jaz um boi. Contudo, essa a realidade. Alm disso, o homem passa por vrias situaes
quotidianas que deveriam conscientiz-lo que sua atual condio de morte. Alm das
doenas, acidentes, e mortes, h tambm as separaes, os atritos e todo exerccio da
maldade humana que antecipam, em alguma medida, o senso da prpria morte. A vida
natural humana um morrendo constante totalmente relativa morte por causa do pecado.
Por isso, acertado dizer-se que o pecado a causa de todo mal. Grundmann
argumenta ser o pecado apresentado por Paulo o autor de todo mal: o pecado reinou pela
morte (Rm 5.21).309 Quando o homem se tornou pecador, explica Ridderbos, foi colocado
sob o poder do pecado e da morte (Rm 5.12-21), destacando-se, no a corrupo pessoal e
interior, mas, principalmente, a condenao advinda da condio de morte e de pecado,
ligando, assim, toda humanidade a Ado e queda.310 Dessa afirmao, deduzimos que o
conceito de morte pode ser expandido para uma maior abrangncia. Sendo o pecado a
causa de todo mal, e uma vez que o mundo cado caracterizado pela morte por causa dos
efeitos do pecado do homem, parece-nos acertado concluir que todo mal cheira morte. Em
outras palavras, todo sofrimento, toda desavena, toda enfermidade, todas as intempries,
ou seja, todas as distores causadas pelo pecado esto contidas, de alguma forma, no
salrio de morte que o pecado paga. Tais coisas antecipam e provam, j nesta vida, o
307
Ibidem., pp. 307, 308.
308
Ibidem., p. 307.
309
GRUNDMANN, Walter (et. al). op. cit., pp. 309, 310.
310
RIDDERBOS, Herman, op. cit., p. 108.
estado de condenao a que o pecado sujeitou o ser humano, a ser experimentado
definitiva e irreversivelmente no juzo final.
1.8 Efeitos do Pecado ou da Morte

Pelo que j temos exposto, fica claro que as conseqncias do pecado so os efeitos
do estado de morte. Para exp-los, seguiremos basicamente a argumentao de Dunn em
sua obra A Teologia do Apstolo Paulo.
1.8.1 A Religio Mal-Orientada
Esta vista, sobretudo, no primeiro captulo de Romanos. A partir do verso 18, Paulo
ironiza o fato de que, ao recusar adorar o Deus verdadeiro, o homem passou a adorar
homens e animais. O apstolo deixa claro que a noo de Deus no pode ser suprimida,
mas apenas pervertida. Na verdade, para Paulo, continua Dunn, a fora do pecado que
domina o homem mostrou-se peculiar no apenas na religio pag-gentlica mal orientada,
mas tambm na confiana idoltrica que o judeu tinha na sua prpria religio e no status de
povo de Deus que desfrutava.311
1.8.2 A Satisfao dos Apetites Carnais
Esta conseqncia ainda est relacionada ao primeiro captulo da carta e

procedente do pecado peculiar da raa humana. Paulo, assevera Dunn, relaciona o
afastamento de Deus atividade sexual impura e aviltante. O referido autor explica que h
grande medida de psicologia aplicada no argumento do apstolo. Para ele, quanto mais
fundamental e profundo for o impulso para o ser humano, mais desorientao gerar em seu
comportamento, por causa do afastamento de Deus. Sendo a sexualidade algo to intenso
na psique dos descendentes de Ado, certamente se estabelece como uma rea onde esse
princpio se aplica com especialidade. A satisfao dos apetites carnais tambm tem como
conseqncia a busca de uma falsa liberdade por parte do homem que, na verdade, nada
mais para ele que a procura do direito de praticar tudo aquilo que satisfaz, mesmo que
momentaneamente, sua bulimia pelo pecado. Como resultado, Deus entregou homens e
mulheres s suas escolhas licenciosas, juntamente com as conseqncias de tais atos.312
311
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. pp. 152-157.
312
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. pp. 158-161.
1.8.3 A Gerao de Outros Pecados
Conquanto o apstolo trate pouco dos pecados, em Romanos, ou seja, da

multiplicidade de prticas erradas que a criatividade humana pode produzir, sem sombra de
dvida, diz Dunn, para Paulo o poder do pecado aquele poder estranho ao homem
original, que est por trs dos pecados individuais. Alm disso, atravs destes que o
pecado se torna visvel. Na verdade, continua ele, quando o homem deixa de ter a idia de
Deus como dominante em seu raciocnio, conseqentemente a razo humana se ver
entregue a si mesma, concebendo conceitos e idias reprovveis e inconvenientes, razo
pela qual, depois de ter mostrado a corrupo do conhecimento de Deus pela humanidade,
Paulo encerra o primeiro captulo de Romanos com uma lista de vcios: cheios de toda
injustia, malcia, avareza e maldade; possudos de inveja, homicdio, contenda, dolo e
malignidade; sendo difamadores, caluniadores, aborrecidos de Deus, insolentes, soberbos,
presunosos, inventores de males, desobedientes aos pais, insensatos, prfidos, sem
afeio natural e sem misericrdia (vs. 29-31). Segundo Dunn, a maior parte dos vcios
listados por Paulo aqui e em outros lugares (1 Co 5.10, 11; 6.9, 10; Gl 5.19-21), so de
carter social, tornando evidente que a maior gravidade do pecado vista no em relao
aos vcios secretos praticados pelos homens, mas na ruptura das relaes humanas e no
corrompimento da sociedade.313
1.8.4 A Morte
Especialmente em Romanos, Dunn explica, o sentido bsico de morte utilizado pelo

apstolo conseqente da vida vivida na carne, consoante as paixes pecaminosas (7.5),
e ainda, fruto da mentalidade da carne (8.6), ou seja, a vida segundo a carne kata/
sa/rka (8.13). Conquanto Paulo reconhecesse a naturalidade da morte, predomina, na
epstola, o sentido negativo, o fim do processo de decomposio, a aniquilao final do que
corruptvel (cf. 1 Co 15.42, 50). Em Romanos, continua Dunn, o principal arrazoado
paulino sobre morte encontra-se em 5.12 8.2, perfazendo um total de 18 ocorrncias do
termo. Assim, so ditas vrias coisas sobre ela:
a) foi o pecado que trouxe a morte ao mundo (5.12);
b) pelo pecado de Ado, todos morreram (5.15);
c) o pecado reinou na morte (5.21); a morte o te/loj do pecado, seu clmax e
resultado final (6.16, 21);
d) ela o salrio do pecado (6.23);
e) o fruto das paixes pecaminosas (7.5);
313
Ibidem., pp. 162, 163.
f) quando o pecado vive, traz a morte a toda humanidade (7.9, 10);
g) o pecado gera morte (7.13);
h) o regenerado foi liberto da lei do pecado e da morte (8.2).
Com tudo isso, conclui Dunn, para Paulo, morte o pior e derradeiro efeito do
pecado, destino da humanidade admica. Por esta causa, Paulo tambm considera a morte
como um poder dominante no mundo (5.14, 17; 6.9; 8.38).314 por isso que toda pessoa
com determinao moral sentir dentro de si o eco do grito desesperado de Romanos 7.24:
Quem me livrar do corpo desta morte? (7.24), sendo tambm a causa do gemer ouvido
do cosmo, ansiando o dia em que no mais estar sujeito a uma existncia de morte (8.20,
21).315
1.9 A Universalidade do Pecado Vista na Morte e na Herana de Ado

importante consideramos, diz Ridderbos, que, para Paulo, o pecado no principal
e inicialmente um ato individual, ou ainda, um status considerado isoladamente. Ao invs
disso, denota um modo de existncia supra-individual de cujo dossel compartilham todos os
homens, pelo simples fato de se fazer parte do contexto humano de vida. Dele s podem ser
redimidos ao serem conduzidos para um outro dossel que o novo contexto de vida
revelado em Cristo (Cl 2.13).316 A comunal situao humana padroniza a morte como
destino humano. Grundmann concorda com Ridderbos, afirmando que, para o apstolo, o
pecado no apenas um ato individual, mas uma realidade csmica que abrange toda a
humanidade. Grundmann progride o raciocnio explicando que h uma ligao indissolvel
entre a desobedincia de Ado, o destino de morte reservado para os seus descendentes, e
o estado geral de pecado que passou a caracterizar o mundo.317 Percebemos que o pecado
de Ado trouxe uma reao em cadeia, trazendo, simultaneamente, a morte como
resultado do imprio do pecado que passou a sujeitar toda a raa humana. interessante
observar que, mesmo quando o apstolo trata da insero do pecado no mundo, tende a
faz-lo destacando a idia toda abrangente do pecado.
Destaca-se, assim, o gritante contraste entre a morte universal da humanidade e a
vida oferecida universalmente em Cristo. interessante observar, diz Kmmel, que
Romanos 5.12-19, texto onde Paulo indica quando o pecado se iniciou na experincia
humana, , na verdade, um trecho que destaca no exatamente o surgimento do pecado,
mas, o contraste entre a universalidade do pecado, trazida por uma s pessoa, a saber,
Ado, com a vida, implantada igualmente por um s indivduo, Cristo.318
314
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. pp. 163, 164.
315
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. p. 165.
316
317
318
Indubitavelmente, em Ado todos pecaram. O contraste, no captulo 5 de Romanos,
entre a atitude de Ado (pecado) e a obra de Cristo (vida), explica Kmmel, visto
especialmente no verso 12: Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no
mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens porque
todos pecaram, e o verso 18: Pois assim como por uma s pessoa veio o juzo sobre todos
os homens para condenao, assim tambm por um nico ato de justia veio a graa sobre
todos os homens para a justificao que d vida. A frase introdutria no verso 12, continua
Kmmel, bem como quando o apstolo retoma o assunto no verso 18, compactuam para
mostrar que o ato de desobedincia de Ado trouxe o pecado ao mundo e, juntamente com
ele, a morte como seu salrio (Rm 6.23), qual seja, a punio que Deus imps ao pecado.319
Ridderbos explica que, uma vez que todos pecaram, h uma evidente ligao e
continuidade entre o pecado praticado por todo descendente de Ado com o pecado do seu
primeiro genitor. Nesse sentido, o pecado de Ado foi o pecado de todos. Sob este prisma
correto dizer que todos eles pecaram como um ato completo e consumado. H uma unio
de todos com um e dentro de um. Tal modelo utilizado por Paulo para explicar aos seus
leitores o sentido caracterstico de Ado em relao quele que haveria de vir.320
Portanto, conclui-se que h uma real continuidade entre a morte de Ado e a dos
seus descendentes. Kmmel destaca que o objetivo do apstolo, ao acrescentar a frase a
morte passou a todos os homens no final de Romanos 5.12, foi destacar essa afirmao,
ou seja, desde que Ado foi punido com a morte, todos os homens necessitam morrer. O
apstolo, continua Kmmel, no apenas afirma a hereditariedade do pecado e a necessria
morte conseqente para a descendncia de Ado - Se pela ofensa de um, e por meio de
um s, reinou a morte (v. 17a) mas tambm declara que a exigida punio da morte
acontece devido ao pecado pessoal: porque todos pecaram (v. 12d). Em outras palavras, a
morte foi trazida ao mundo pelo pecado de Ado, mas cada indivduo a experimenta por
causa de sua prpria culpa, isto , conseqncia tambm do seu pecado pessoal.321
Destarte, diz Bultmann, o pecado uma dvida de todos, contrada j em Ado, de forma
que nenhum ser humano nasce sem ela, e que resume toda experincia humana como
inevitvel e essencialmente pecaminosa.322 A ligao clara entre Ridderbos e Bultmann aqui
est no fato de que todos os descendentes de Ado nascem na carne, sendo esta algo
que se confunde com a prpria existncia humana.
319
Ibidem., p. 225.
320
321
322
1.10 O Pecado Fez do Homem Inimigo de Deus e Alvo da Sua Ira
O pecado pode ser descrito como a tentativa humana de assumir o controle.
Ridderbos argumenta que o pecado deve ser entendido tambm a partir do relacionamento
criatura Criador no qual Deus colocou o ser humano, quando lhe deu a oportunidade de
desfrutar da vida no Jardim do den. Por causa disso, continua Ridderbos, o pecado
essencialmente: rebelio contra Deus, vista na recusa em sujeitar-se a ele (Rm 8.7), na
inimizade contra Deus (Rm 5.10; 8.7; Cl 1.21), e na desobedincia (Rm 11.32; cf. Gl 3.22; Ef
2.2; 5.6, et al.). Dessa forma, conclui ele, o pecado pode ser definido sob esse prisma como
a tentativa humana de tomar o controle de si mesmo, desejando ser como Deus.323
Certamente, como diz Bultmann, o fato de a natureza carnal humana viver exclusivamente a
esfera do natural e do visvel, enfatizando os desejos do prprio homem e fazendo-se deus
para si mesmo, faz com que o desejo da carne se torne inimigo de Deus (Rm 8.7).324 Isso
acontece, como j vimos, devido mudana epistemolgica causada pela queda nos seres
morais.
importante considerarmos uma observao adicional de Ridderbos: para Paulo,
nem todo pecado praticado pelo homem se enquadra na categoria de transgresso
consciente da Lei. O apstolo afirma que onde no h Lei, e ele est se referindo
Legislao Mosaica, o pecado no imputado (Rm 5.13; cf. 4.15). Fica patente que, ao
contrrio de inocentar um suposto desconhecimento da Lei de Deus, Paulo est meramente
afirmando que h diferentes nveis de responsabilidade, cada um deles diretamente
proporcional ao conhecimento que se tem da Lei (cf. Rm 3.19). Todavia, isso no deve
reduzir em nada a essncia do pecado (Rm 2.12). Portanto, sendo o pecado essencialmente
a transgresso da Lei dada por Deus ao homem, continua Ridderbos, ele caracterizado
por uma realidade terrvel, calamitosa e catastrfica. Por usar como instrumento e poder a
prpria Lei, traz a condenao ao homem, conferindo-lhe sempre um resultado fatal e
destrutivo. Assim, conclui Ridderbos, o homem no mera vtima de seu destino, mas alvo
do castigo de Deus.325
exatamente nesse contexto de Romanos 2 e 3 que surge a expresso a ira de
Deus. Paulo, continua Ridderbos, utiliza tal expresso para denotar o castigo de Deus por
causa do pecado em toda sua extenso. de vital importncia entendermos que essa
punio um ato e uma declarao pessoal de Deus. Ela no traz, em primeiro plano, o
sentido emotivo, como se fosse uma reao psicolgica ou um impulso sentimental de
Deus. A ira de Deus e o seu exerccio no levam em conta a emoo. Ao invs disso,
continua Ridderbos, denota, principalmente, a idia do julgamento divino sendo derramado
323
324
325
sobre o homem e o mundo. Dessa forma, a expresso ira de Deus no apenas indica
aquilo que Deus faz diante do pecado, mas tambm quem ele ao faz-lo.326 Ridderbos
continua seu arrazoado mostrando que o exerccio da ira de Deus nada mais do que a
execuo da maldio que ele vinculou como sano sua santa Lei (Gl 3.10). Dessa
forma, pode, igualmente, ser dito que a Lei a executora da ira de Deus (Rm 4.15). Quanto
realidade da revelao da ira divina sobre os gentios (Rm 1.19ss), diz Ridderbos, Paulo
esfora-se grandemente para utilizar um princpio anlogo, deixando claro e patente que a
revelao da ira de Deus vem sobre eles como decorrncia do conhecimento de Deus, de
modo que eles so indesculpveis.327
1.10.1 A Ira de Deus Como Realidade Escatolgica
A ira de Deus como realidade escatolgica vista em referncias textuais quanto

ira vindoura (Rm 5.9; Ef 5.6; Cl 3.6; 1 Ts 1.10) a ser revelada no dia da ira (Rm 2.5). Paulo,
explica Ridderbos, aponta para um cumprimento futuro do justo juzo de Deus, da sentena
divina contra o pecado (Rm 2.5; 5.16, 18; 8.1; cf. 8.33, 34; 2 Co 3.9). A descrio desse
evento sempre prudente e extremamente contida, pois no objetiva a satisfao da
curiosidade do conhecimento humano sobre o assunto, mas to somente advertir sobre sua
realidade vindoura irreversvel. Nesse sentido, diz Ridderbos, se estabelece a exortao
paulina contra o pecado. Se no houvesse possibilidade de escape do juzo, no haveria
boas novas do evangelho para ser pregada. Mediante a f, o homem evita a ira de Deus.
Igualmente, a ira futura tambm destaca o destino reservado de cada ser humano: sob ou
liberto da ira vindoura.328
O homem sob a representatividade de Ado est com seu processo em divida ativa
diante de Deus. importante salientar, diz Ridderbos, que a realidade da ira de Deus no
visvel apenas e na dependncia da revelao da justia da f nos evangelhos. O que Paulo
est enfatizando no o contraste causado pelo conhecimento de Deus num mundo que o
desprezou, mas sim o processo de revelao do julgamento de Deus contra o pecado que j
se encontra em execuo. De carona com essa nfase, vai a afirmao de que o dia da
concretizao desse cabal juzo ser inconfundvel, pois ele revela-se dos cus, ou seja,
diante dos olhos de todos, de modo que todos possam v-lo (cf. At. 14.17; Lc 21.11; 17.24).
Ridderbos chega mesmo a dizer que foi exatamente o contedo do evangelho que
concedeu o entendimento para Paulo da tremenda realidade da ira de Deus. Na verdade,
continua ele, porque o homem natural vive em bases legalistas, e em muitos aspectos
ainda est vivendo na esperana que por meio de seu conhecimento da lei e do mrito de
326
327
Ibidem., p. 117.
328
Ibidem., p. 117.
suas obras ele ser capaz de escapar da ira de Deus (Rm 2.3); para ele, a ira de Deus
apenas uma possibilidade. Por isso, ter a conscincia do axioma o Senhor deve ser
temido funciona como uma grande e urgente motivao que refora o compromisso
apostlico de Paulo em persuadir os homens reconciliao com Deus (2 Co 5.11ss).329
Em um sentido teolgico, a revelao da ira de Deus mostra os distrbios causados
pelo pecado no relacionamento no qual Deus colocou o homem consigo mesmo. Isso no
significa, simplesmente, uma privao negativa da comunho com Deus. Muito mais do que
isso, denota uma alienao (Cl 1.21; cf. Ef 2.12; 4. 18), uma inimizade vista na
animosidade contra Deus (Rm 8.7; Cl 1.21) e na concepo, do ponto de vista humano, que
Deus se tornou um inimigo do homem (Rm 5.10; 11.28). Ridderbos argumenta que o mesmo
princpio se aplica ao aspecto antropolgico, ou seja, quanto aos efeitos dessa inimizade no
ser humano. Da mesma forma que a verdadeira humanidade vista no retorno comunho
e na vida com Deus, a alienao para com o Senhor significa corrupo que atrai a prpria
destruio da existncia humana. Esta perde seu nico e verdadeiro referencial. sob esse
prisma, diz Ridderbos, que Paulo assinala a revelao da ira de Deus na vida do homem
sob o poder do pecado, ou seja, a ira a nica coisa lgica a se esperar da parte de Deus,
por causa e como resultado do pecado.330
Por fim, deve ser dito que o pensamento paulino sobre o derramar da ira de Deus
no influenciado em nenhuma medida pelo conceito pago de divindade. Ridderbos
explica que na concepo de Paulo sobre o assunto, no h inteno divina de se praticar
vingana desenfreada e desregrada, como aquela das representaes pags na ira dos
seus deuses. Antes, o que determina, em sua totalidade, a ira de Deus nos escritos paulinos
a justia e a santidade divinas.331 Dessa forma, tambm a dinmica da adorao crist
nada tem a ver com a prtica pag, vista na tentativa humana de domar uma divindade em
fria. Para Paulo, o objetivo da adorao no evitar catstrofes e pragas vindas da
divindade, muito menos galgar o caminho do seu agrado com a inteno de a manipular
para o benefcio do homem. Na verdade, a ira de Deus definida como expresso de sua
justia, e a adorao, o reconhecimento humilde e sincero por parte dos seres humanos do
direito divino sobre tudo e todos, inclusive do juzo, por causa do pecado.
1.11 Consideraes Finais Sobre o Conceito de Pecado em Paulo

Toda essa seo mostrou-nos o quanto o conceito de pecado ocupa posio de
destaque na teologia paulina. Fica clara a interligao entre o pecado e a carne. Viver na
carne significa viver em pecado. Devido a sua carnalidade, o ser humano se submete,
329
330
RIDDERBOS, Herman. op. cit.,p. 120.
331
Ibidem., p. 117.
voluntariamente, ao controle do pecado, tornando a desobedincia norma da vida de todo
descendente de Ado no salvo por Cristo. Digno de nota que as dimenses do pecado s
podem ser compreendidas luz da obra redentora do Messias, o que, forosamente, impe
a necessidade da converso para que possa ser compreendido. Certamente, esse o
motivo de Paulo levar o eu de Romanos 7 exatamente ao contraste com a cruz (vs. 24,
25). Naquele momento, destaca-se a terrvel condio natural do pecador e a alegria da
salvao em Cristo que invade o capitulo 8 em tom de triunfo. O pecado determinou uma
mudana epistemolgica na criao, tornando os seres cados voltados para si, deixando de
ser eles mesmos, e assumindo um modo de vida contrrio ao propsito da sua existncia.
Dessa forma, o pecado escravizou a humanidade, tornando-se o senhor de cada
indivduo no redimido e a norma que tambm predomina na sociedade dos homens. O
nico poder que pe fim a sua dominao a redeno na cruz de Cristo. Embora o pecado
tenha sido fomentado exatamente atravs do choque com o preceito divino, como resultado
da morte e ressurreio de Jesus, h liberdade do pecado e da condenao da Lei (Rm
6.14). Os efeitos do Calvrio e tmulo vazio so csmicos, fazendo retroceder no j muito
dos efeitos da queda no homem, garantia da restaurao completa de todas as coisas no
ainda no. O cristo, verdadeiramente, est unido a Cristo na sua morte e ressurreio, o
que lhe trar transformaes visveis em sua vida, especialmente perceptveis na santidade
prtica.
O pecado um poder estranho Criao perfeita de Deus, um poder que invadiu a
existncia humana pela prpria deliberao humana. Por causa disso, a morte, que o
salrio pago pelo pecado, mostra-se um justo juzo de Deus. Dessa forma, o pecado
caracteriza todos os homens, fazendo-os reais inimigos de Deus, dignos de sua ira. Tal
concepo do pecado, quando reconhecida no eu escravo do pecado, evidenciar que sua
vida nada tem a ver com a novidade de vida descrita em Romanos 8. Alm disso, sua
condio no captulo de inimigo de Deus, pois quem vive em pecado est em revolta
contra o Criador (Rm 2.9, 10). No se trata, portanto, de um redimido contrito diante do
reconhecimento de suas prprias falhas. Assim, como vimos no captulo anterior com
relao vida segundo a carne, analogamente a escravido do homem ou pecado jamais
seria uma expresso paulina para descrever a situao do crente, mesmo daquele que foi
surpreendido em pecado. Na verdade, em Romanos predomina a mxima: aquele que est
escravizado pelo pecado, carece da glria de Deus (Rm 3.23).
2. O CONCEITO DE a)marti/a EM ROMANOS 7

Compreender o conceito de pecado uma necessidade capital da revelao
bblica, sem a qual impossvel ter qualquer compreenso de Deus do seu relacionamento
com o homem e vice-versa. Tal compreenso se reveste da importncia sine qua non para o
entendimento adequado da identidade do eu de Romanos 7.
2.1 A Luta Contra a Lassido tica No Perodo dos Primrdios da Igreja

O Cristianismo no foi o nico movimento que pregava a importncia de uma vida
moral elevada, no perodo apostlico. Haacker argumenta, utilizando diversas citaes de
Sneca, que havia certa continuidade entre ele e Paulo quanto viso pessimista relativa
tica natural humana, sugerindo que, muito provavelmente, no apenas o apstolo conhecia
tal concepo filosfica quanto ao homem, mas que tambm era o conceito predominante
do povo de Roma, na metade do primeiro sculo da era crist. Reconhece a harmonia do
pensamento de Paulo com o de Sneca, especialmente quanto ao conceito de
conscincia.332 Embora discordemos da associao de Paulo a Sneca, provvel,
conforme diz Haacker, que o apstolo conhecesse os escritos desse filsofo, muito mais
ainda, o povo de Roma.
Haacker apresenta uma srie de citaes de Sneca com a inteno de basear sua
afirmao:333
Ns todos temos pecado [peccavimus omnes], alguns mais, alguns menos, alguns
com determinao, alguns por acidente ou induzidos pela depravao de outros.
Alguns de ns tinham boas intenes, mas faltava a firmeza para estabelec-las e
perdia sua inocncia contra a sua prpria vontade e resistncia. E ns no apenas
falhamos no passado como continuaremos a faze assim at o fim de nossas vidas
(De clementia I 6:3)
Nenhum ser encontrado que possa absolver a si mesmo, embora todos se bradem
inocentes em vista do que o testemunho pode provar, no o que a conscincia sabe. (De
ira I 14:3)
Se ns queremos julgar todas as coisas justamente, ns temos que iniciar por
persuadir a ns mesmos que nenhum de ns sem culpa... Quem esse que pode
declarar a si mesmo inocente em considerao a todas as leis? E mesmo que seja
esse o caso quo pobre assim uma inocncia: ser boa de acordo com a lei! O
campo de obrigaes muito mais largo do que o requerimento da lei!... Mas ns
no podemos mesmo garantir nosso consentimento com essa definio artificial de
inocncia: algumas coisas ns fazemos, algumas ns planejamos, algumas ns
332
HAACKER, Klaus. The Theology of Pauls Letter to the Romans, in: New Testament Theology.
Cambridge, Cambridge University Press, 2003. pp. 128-130.
333
As citaes a seguir so a reproduo exata daquelas listadas por Haacker (Ibidem., pp. 128, 129 Minha
traduo).
desejamos, algumas ns favorecemos; s vezes ns somos inocentes porque
alguma coisa no funciona. (Ibid. II 28:1-3).
A natureza humana produz caracteres enganosos, ingratos, cobiosos, mpios.

Quando voc tem que julgar o comportamento de um indivduo, considere o que comum.
(Ibid. II 31:5)
Caminhemos para um fim [sc. depois de uma srie de lamentaes] a fim de que a
culpa no seja a culpa ligada ao nosso sculo. Nossos ancestrais deploravam isto,
ns o deploramos e nossa posteridade o deplorar; tal moralidade tem sido
destruda, a iniqidade reina, os afazeres humanos tornaram-se piores e piores...
sempre o mesmo que ns temos a proclamar sobre ns mesmos; ns somos maus,
ns temos sido maus e, eu no gosto de adicionar: ns seremos maus. (De
beneficiis I 10:1, 3)
Voc est errado, meu caro Lucilius, se voc pensa que essa extravagncia,
negligncia de boas maneiras e tudo aquilo em que todos empregam o tempo deles so um
vcio de nosso sculo. Isso no uma matria relativa ao tempo, mas ao homem: nenhuma
gerao tem sido eximida de culpa. (Ep. Mor. XVI 97:1)
Haacker explica que essa longa ladainha sobre o comportamento humano serve
para mostrar que se trata de uma real preocupao do filsofo, produto de reflexo
antropolgica. Segundo ele, Sneca era mais um colecionador do que um originador de
idias, constituindo-se em testemunho do tipo de pensamento que pairava entre o educado
povo de Roma, em meados do primeiro sculo da era crist.334 Em outras palavras, Haacker
demonstra que esperar um comportamento polido e mais nobre de um no-regenerado o
anseio da prpria sociedade sem Cristo. A luta contra a impiedade e os vcios deveria ser a
responsabilidade de todo magistrado, estadista e filsofo.
Nossa inteno, ao recorrer argumentao de Haacker, no desposar seus
mesmos pressupostos e associaes. Ao invs disso, objetivo deixar claro que a busca por
um ideal mais alto com relao ao comportamento humano era presente no primeiro sculo
na comunidade romana. Destarte, fica tambm demonstrado que mesmo o mpio,
dependendo do grau de sua impiedade, pode ansiar por uma sociedade mais justa e uma
vida mais virtuosa.
2.2 Tema Predominante em Romanos
334
HAACKER, Klaus. op. cit., p. 129, 130.
Conforme Dunn assevera, a(marti/a um tema predominante na carta de Paulo aos
Romanos, ocorrendo trs vezes mais nessa epstola do que em todo resto do corpus
paulino. Digno de nota que, das 48 ocorrncias do termo em Romanos, 41 ocorrem no
trecho que compreende os captulos 5.12 a 8.3. Dunn tambm reconhece que a
personificao do pecado vista em Romanos como que uma exceo regra, no
encontrando similar em nenhum outro escrito do apstolo, onde, via de regra, predomina o
uso plural pecados.335
2.2.1 O Pecado Personificado de Vrias Formas
Em Romanos, continua Dunn, Paulo apresenta o pecado personificado atravs de

vrias figuras e idias, tais como:
a) o pecado entrou no mundo atravs de um s homem (5.12);
b) ele reinou pela morte e atravs da morte (5.21);
c) domina ou governa uma pessoa (6.12, 14);
d) um senhor que paga salrio (6.23);
e) mostrado como um ser vivo, provavelmente a serpente de Gnesis 3, ou como
um adversrio astuto e oportunista que constri uma cabea de ponte na impotente
humanidade (7.8-11);
f) um eu carnal, vendido ao pecado, como um prisioneiro de guerra que vendido
como servo (7.14).336
2.2.2 Romanos 7 Climtico e em Continuidade com os Captulos Precedentes
H quem diga que Romanos 7 o resultado de toda argumentao anterior. Para

Haacker, o clmax de toda argumentao iniciada j nos primeiros captulos da epstola, e
que mostra o que poderia ser rotulado como o pessimismo tico ou antropolgico de
Paulo.337 Embora discorde de que o objetivo de Paulo em Romanos 7 seja principalmente
antropolgico, podemos admiti-lo como inferncia secundria. Segundo Haacker, o motivo
do apstolo ter falado da situao da humanidade em pecado como universal destacar
que a vinda de Cristo tambm um evento universal na mesma medida. Em Romanos 1.18
a 3.20, explica Haacker, o apstolo inicia pintando, vividamente, um quadro da falha
religiosa e do declnio moral da humanidade, por ter rejeitado o conhecimento de Deus
(1.18-32). Em seguida, destaca o sentimento judeu comum de superioridade em relao ao
gentio, em decorrncia de possuir a Lei revelada por Deus e poder viver por ela. Conquanto,
continua Haacker, em 2.17-29, tal argumentao paulina no possa ser aplicada totalidade
335
DUNN, James D.G. A Teologia do Apstolo Paulo. pp. 148, 149.
336
Ibidem., p. 149.
337
HAACKER, Klaus. op. cit., p. 128.
dos judeus, o trecho compreendido entre 3.9 e 19 traz citaes veterotestamentrias que
no deixam dvidas de que, para Paulo, os judeus no so menos pecadores do que os
pagos. A concluso do prprio apstolo: porque no h distino, pois todos pecaram e
carecem da glria de Deus. Assim, diz Haacker, Romanos 7 a confirmao disso via
experincia, pois o melhor que a Lei pode fazer convencer a mente humana da verdade,
mas no pode governar as aes que so, necessariamente, governadas por foras
irracionais.338 Olhando esta afirmao do ponto de vista escatolgico, pano de fundo
principal da passagem, diramos que o eu descrito ali no o novo, mas , o velho
homem.
Vejamos agora, mais detidamente, as afirmaes paulinas sobre o pecado mais
importante em Romanos 7.
2.3 O Homem de Romanos 7 Determinado pelo Pecado

Diferente do homem ednico, reflexo da santidade e da perfeio divinas, o homem
cado passa a ser no apenas estigmatizado, mas essencialmente determinado pelo
pecado. Grundmann argumenta, lanando mo de Romanos 7.5: Porque, quando vivamos
membros a fim de frutificarem para a morte, para afirmar que, para Paulo, o homem
determinado pelo pecado j a partir de sua prpria natureza carnal, estando
verdadeiramente unido a ele. notvel o que acontece entre o homem e o pecado.
Romanos 7.7-10, continua Grundmann, mostra que a Lei serviu para revelar e promover
ainda mais a simbiose entre o pecado e a natureza humana.339 A existncia do pecado no
mundo visvel, sua manifestao e materializao dependem, totalmente, do homem. A
humanidade como um todo e o indivduo per si passaram a ser hospedeiros do pecado, e a
ter todas as suas atitudes governadas por ele. Essa a situao do eu de Romanos 7.
2.4 A Lei Origina e Estimula o Pecado no eu de Romanos 7

Nesse sentido, vrias coisas podem ser ditas quanto ao relacionamento do pecado
com a Lei. A primeira delas que a lei foi o instrumento responsvel pelo despertar de um
poder incontrolvel ao homem. Admitindo um pano-de-fundo ednico em Romanos 7.7ss,340
tal despertamento ocorreu na experincia de Ado e Eva atravs da lei como princpio
divino normatizador e limitador da agncia humana. J na experincia do eu, Grundmann
argumenta que a Lei despertou a cobia (e)piqumi/a) que estava, por assim dizer, como que
338
339
340
Ao admitir que Paulo se valeu do episdio ednico para basear sua narrativa, no estou defendendo a face do
eu admico. To somente, sustento que o apstolo, aparentemente, se baseou na experincia do primeiro casal
com o pecado, para construir sua argumentao.
adormecida no homem, se comparada ao seu estado posterior, depois de ser estimulada
pelo mandamento. O estmulo da Lei para a desobedincia, embora efetivamente ordene o
que bom, o cerne do pecado e da conseqente falha humana na odissia do
conhecimento de Deus e de sua vontade. Segundo Grundmann, para Paulo, a cobia se
confunde com o prprio pecado original, sendo sua causa e meio. Assim, conclui
Grundmann, o princpio a Lei gera cobia, que da luz o pecado corresponde ao pecado
original (Rm 1.21).341 Sem dvida, ele est certo em seu argumento.
Na experincia do homem cado, segundo Paulo, devemos entender que a limitao
imposta pela desobedincia no a causa da incompatibilidade dos descendentes de Ado
com a Lei. Segundo explica Risnen, a incompatibilidade do homem com a Lei a causa
de todo processo descrito em Romanos 7.7-11. Todavia, por que isso acontece? Embora o
apstolo indique naturezas diferentes para o homem, chamado de carnal, e para a Lei,
denominada espiritual (v. 14), o antagonismo no causado, de fato, por esse motivo.
Essa no a real causa da incompatibilidade do homem com a Lei, mas o pecado. este,
no a Lei, a causa ltima da queda do homem,342 tornando-a inimiga aliada do pecado.
Raisnn est correto, pois, como vimos anteriormente, a carne em si no implica pecado,
necessariamente. O prprio Cristo viveu a natureza humana limitada, mas sem pecado. a
vida segundo a carne, inevitvel ao homem cado que impe as amarras do pecado sua
experincia.
Relacionado ainda a isso, interessante notar que nem mesmo o termo traduzido
por cobia (Rm 7.7), no tem um sentido exclusivamente negativo. interessante notar,
como explica Barret, que o termo traduzido por cobia (e)piqumi/a) na literatura grega no-
bblica tem um sentido neutro, tanto na forma substantiva quanto na verbal, denotando um
mero desejo. Dessa forma, em tal seguimento literrio o contexto da passagem, na qual
o vocbulo ocorre, que determinar o seu significado positivo ou negativo. O sentido
positivo, continua ele, acontece mesmo no Novo Testamento, nas palavras de Cristo:
e)piqumi/# e)pequ/mhsa tou=to to\ pa/sxa fagei=n meq u(mw=n pro\ tou= me paqei=n Tenho
desejado ansiosamente comer convosco esta pscoa, antes do meu sofrimento (Lc
22.15).343
2.4.1 A Nutrio e o Fermento do Pecado
importante compreender que, para Paulo, a Lei alimenta o pecado e provoca o seu
aumento. Assim, Ridderbos explica corretamente que, em Romanos 7.8-11, o apstolo
341
342
RISNEN, Heikki. Paul and the Law. Phipadelphia, Fortress Press, 1986, pp. 142, 143.
343
BARRET, C.K. A Commentary on the Epistle to the Romans. (San Francisco/London, Harper & Row
Publishers, 1957, p. 141.
reconhece na Lei o poder de no apenas provocar, mas tambm aumentar o pecado,
estimulando a quebra dos mandamentos. Ele reconhece que a inteno real de Paulo em
citar o dcimo mandamento aludir inteireza da Lei. Assim, na confrontao do homem
com ela, conforme descrita em Romanos 7, continua ele, o ambiente da queda do primeiro
homem visto, de certa forma, como que em continuidade com o pecado de seus
descendentes, especialmente no reavivamento do desejo pecaminoso e no engano causado
pelo pecado no homem (cf. Rm 7.11). Todavia, arrazoa Ridderbos, h uma diferena
fundamental em relao ao pecado de Ado, pois o pecado j est presente e exerce
domnio no mundo, podendo manifestar-se com toda a sua fora (Rm 7.13).344 Para
Risnen, pode-se perceber algum paralelo entre Romanos 5.20 e 7.7-11. A diferena entre
eles pode ser facilmente constatada. Em Romanos 7, a Lei com seus mandamentos que
so apresentados como o elemento gerador do pecado, diferentemente de 5.20, onde as
transgresses e o pecado so realidades concretas antes da Lei. Esta apenas um fator
aumentador ou multiplicador de pecados e transgresses.345
Dessa forma, poderamos dizer que, tecnicamente, aps a queda a cobia no
origina exatamente o pecado, mas o alimenta e o multiplica, pois ele j est presente,
exercendo domnio sobre o homem. Na figura utilizada por Paulo, o pecado visto como
personificado, cuja principal personagem a serpente do episdio do den. Certamente, um
lugar de santidade e perfeio era um solo estranho e inadequado para o diabo e tudo o que
ele representa. Sua presena naquele lugar objetivava, exclusivamente, submeter o primeiro
casal tentao. Contudo, aps a queda, a serpente chamada prncipe deste mundo (Jo
12.31, cf. Ap 12.9), expressando a idia de que a existncia humana se tornou um lugar
prprio para a habitao e o governo do pecado. Paulo reconhece que a morte de Cristo ps
um fim a tal dominao maligna para aqueles que j so dele. O pecado no tem mais
domnio sobre eles (Rm 6.14). Em outras palavras, para aqueles que so alvos da graa em
Cristo, a linha de suprimento do pecado, isto , a Lei, interrompida. Certamente, essa no
parece ser a realidade do miservel personagem velado de Romanos 7.
2.4.2 Exaltao do Ego e o Incio do Pecado
Segundo Barret, a cobia referida em Romanos 7 a exaltao do ego humano.

Para ele, isso que verdadeiramente se constitui como a essncia do pecado.
Desconsiderando o seu lugar na Criao de Deus e mesmo os mandamentos do Senhor, o
homem exerce sua vontade, tornando seus desejos a lei de sua prpria existncia. Torna-
se, assim, o imperador absoluto de sua prpria vida.346 Ele parece estar correto,
344
RIDDERBOS, Herman. op. cit.,p. 108.
345
RISNEN, Heikki . op. cit., p. 144.
346
BARRET, C.K. op. cit., p. 141.
especialmente quanto enxergamos o ambiente ednico, o primeiro encontro do homem com
o pecado, em sua argumentao. Comentando o verso 7, Ksemann corretamente afirma
que ali o pecado definido como o poder e a expresso da prpria cobia. Ele tanto
estimulado quanto desmascarado pela Lei, exatamente pelo fato de ser confrontado com o
mandamento divino.
Ksemann concorda com Ridderbos, ao afirmar que indiscutvel que Paulo tem
todo o Declogo em vista em Romanos 7, sendo a referncia ao dcimo mandamento um
resumo ou smbolo de toda Lei. Ksemann enxerga que a concepo paulina de cobia
est em harmonia com a tradio do judasmo. Exemplifica isso, citando 4 Macabeus 2.6
/ eken h(ma=j o( no/moj. Alm deste, segundo Ksemann, o
kai/toi o(t/ e mh\ e)pitumei=n ei)r
Apocalipse de Moiss 19.3 e a obra de Filo De Declogo 142, 150, 173, tambm aparecem
como provas da continuidade entre Paulo e o pensamento tradicional judaico. Neles,
continua ele, a cobia descrita como o incio e a origem de todo pecado. Ksemann
enxerga um sentido diferente de cobia no Talmude. Segundo ele, o Talmude desenvolveu
uma viso psicolgica da cobia, como se fosse algo subjetivo, que ocorre, mormente, como
realidade interior do homem. Contudo, diz Ksemann, para Paulo e)piqumei=n no
primeiramente algo psicolgico. No se trata de uma mera crise existencial ou auto-
questionamento, mas o impulso incontrolvel contra o Senhor e sua Lei. A cobia no tem
como principal sentido a transgresso blasfema, mas sim a paixo de asseverar a si
mesmo contra Deus e o prximo. Dessa forma, o ponto em destaque sobre a cobia que
ela se constitui como o pecado bsico contra o qual a Lei dirigida, e que ela aquilo que a
Lei de fato provoca.347 Ksemann parece estar certo em seu raciocnio. No h melhor
exemplo disso, que o mpeto indomvel de operar sempre e apenas o mal, como visto no
eu de Romanos 7. Tal realidade o princpio visto no relacionamento da Lei com o
homem, j a partir do den.
2.4.3 Um Efeito Colateral
Pois bem, uma vez que a Lei estimula o pecado, Schreiner arrazoa que, mais do que
apenas o aumento, tal realidade causada pela Lei deve ser qualificada como um efeito
contrrio. Segundo ele, naqueles que no foram ainda regenerados, o contato com as
santas disposies divinas tem um efeito antagnico. Assim, diz ele, quando a Lei dada
para aqueles que no possuem a habitao do Esprito, ao invs de limitar a iniqidade,
atia ainda mais o desejo pelo pecado. Conseqentemente, a Lei se torna uma involuntria
aliada do poder do pecado, acabando por produzir morte ao invs de vida. Acredito que
347
KASEMANN, Ernest. Commentary on Romans. Grand Rapids, William B Eerdmans Publishing Company,
1995. p. 194.
Schreiner se mostra correto em seu arrazoado. A inteno de Paulo, continua o referido
autor, em rotular a Lei como instrumento do pecado, no maldizer a Lei ou desacredit-
la. Seu objetivo central demonstrar que ela no possui poder para subjugar o pecado.
Para os que esto na carne, o pecado utiliza a Lei como aliada, como cabea de ponte para
atacar e matar os seres humanos (Rm 7.7-11).348 Referindo-se a isso, Dunn explica que o
termo a)formh/ (v. 8) quer dizer, literalmente, o ponto de partida ou base de operaes para
uma expedio. Da o sentido de ocasio ou oportunidade.349 por isso que Calvino,
comentando o mesmo verso, afirma que Todo mal, pois, procede do pecado e da corrupo
da carne. A lei no passa de ocasio para o mal.350
Esse mesmo termo, para Barret, tem a idia de ponto de partida. Ele explica que,
freqentemente, tal vocbulo foi utilizado em contextos militares para indicar a origem da
guerra. Barret reconhece aqui uma distino importantssima acentuada pelo apstolo: o
pecado e a Lei so termos distintos, embora intimamente relacionados. O que fica que o
pecado dirigiu um pesado ataque contra o homem, usando a Lei contra o objetivo para o
qual ela foi dada originalmente.351
inquestionvel que o objetivo de Paulo mostrar que a Lei estimula o pecado.
Entretanto, tanto no ambiente do den, como na descendncia de Ado, o princpio divino
o instrumento do pecado. Na tentao do primeiro casal, no foi a ordem que trouxe a
tentao, mas o diabo ao se utilizar dela. Na posteridade cada do primeiro homem, a Lei
permanece como instrumento do pecado, agora estimulada j pela queda que leva o homem
a agir por si mesmo, desconsiderando Deus e sua vontade. Portanto, na experincia do
pecador, a Lei estimula o pecado e inflama o ego humano. So efeitos colaterais da
santidade exigida pelo mandamento, por causa da molstia que habita a carne. Nesse
sentido, interessante observar que o eu de Romanos 7 se apresenta enganado e
morto pelo pecado (v. 11), a mesma morte que o leva ao desespero no final do captulo.
2.5 Pecado Definido pela Lei

O pecado pode ser definido como o incio de uma rebelio contra o Criador.
Comentando o verso 7, Barret assevera que a rebelio interior do pecador contra o Criador,
enfatizando e buscando os prprios interesses, a raiz de todo pecado que existe em todas
as pessoas. Todavia, continua ele, apenas quando a Lei afirmada como mandamento do
348
SCHREINER, Thomas R. Paul Apostle os Gods Glory in Christ. p. 132.
349
DUNN, James D.G. Word Biblical Commentary, op. cit.., p. 380.
350
CALVINO, Joo. Romanos. op. cit., p. 237.
351
Deus vivo que o pecado poder ser percebido e medido.352 Ser neste momento que a
amotinao da volio humana se tornar mais notada.
2.5.1 No se Trata de Conhecimento Terico
Referindo-se a Romanos 5.20: Sobreveio a lei para que avultasse a ofensa; mas
onde abundou o pecado, superabundou a graa, Risnen declarara seu espanto em
relao aos muitos intrpretes que vem nesse texto apenas uma referncia ao
conhecimento cognitivo do pecado. Risnen indica que o prprio contexto contradiz tal
idia, pois o pecado faz paralelo com a graa. Se aplicarmos o mesmo princpio graa,
certamente indiscutvel que o conhecimento terico da graa no traria benefcio algum ao
ser humano. Ao contrrio disso, Risnen afirma que a nfase est posta na experincia da
graa, assim como na experincia do pecado. Na verdade, continua ele, pecado e graa so
tomados metaforicamente em Romanos 5.20ss para expressar dois reinos ou aeons. O
aumento do pecado descrito especfico, no individual, mas algo que envolveu o mundo
inteiro.353 Em outras palavras, podemos dizer que uma realidade pessoal que, por ser o
padro de todo ser humano, estende-se pelo mundo inteiro, sem exceo. Uma vez que o
homem naturalmente sujeito Lei, esta torna o pecado todo abrangente, a experincia
universal da humanidade.
Barret, ratificando aquilo que Risenn arrazoa, argumenta que a frase paulina
conhecido o pecado em Romanos 7.7 no se aplica ao conhecimento terico ou
perceptvel, meramente, mas experincia do pecado. Assim, conclui ele, a Lei no apenas
reage ao pecado detectando sua presena, mas verdadeiramente um tipo de catalisador
que adiciona ou mesmo gera o pecado no homem.354 Barret continua sua argumentao
afirmando que o conhecimento do pecado no meramente perceber sua existncia, mas
verdadeiramente experiment-lo.355 inegvel, portanto, que o eu agonizante de Romanos
7 algum que vive na prtica do pecado.
2.5.2 A Lei Revela o Pecado
Muito interessante o resumo que Risnen faz sobre a relao entre Lei e pecado
em Romanos. Para ele, Paulo aborda o relacionamento entre eles de, ao menos, trs
formas diferentes, em passagens diferentes. Possivelmente, continua Risnen, o apstolo
tenha em mente o sentido cognitivo, dando a idia de que a Lei revela ao homem que ele
um pecador, especialmente em Romanos 3.20: visto que ningum ser justificado diante
352
353
BARRET, C.K. op. cit., pp. 143, 144.
354
Ibidem., pp. 140.
355
Ibidem., p. 141.
dele por obras da lei, em razo de que pela lei vem o pleno conhecimento do pecado, e em
Romanos 5.13: Porque at o regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado no
levado em conta quando no h lei. Possivelmente, em Romanos 4.15: porque a lei suscita
ira; mas onde no h lei tambm no h transgresso, a Lei vista como uma espcie de
padro que qualifica a prpria transgresso como tal, como algo diferente de outras formas
de pecar. Risnen, contudo, destaca que a forma mais notvel ao seu ver da abordagem
da Lei e do pecado em Paulo, o que ele chama de aspecto causativo, ou seja, a Lei
causa o pecado (Rm 7.5, 7-11; Gl 3.19; 1 Co 15.56) ou o aumenta (Rm 5.20), como vimos
acima. Esses aspectos so apresentados no como um desenvolvimento da sua maneira de
pensar, mas como viso da funo da Lei ao revelar o pecado, apresentados lado a lado em
Romanos.356 Assim, percebemos que a Lei define o pecado tanto na prtica, originando-o e
estimulando, como na teoria, revelando-o e trazendo-o mente do homem.
Por isso, de certa forma, o pecado dependente da Lei. Mounce, ao comentar
Romanos 7.7, 8, afirma que a Lei define o pecado e o torna seu dependente, pois, parte
da Lei, ele existe, mas no pode ser reconhecido como pecado. Certamente, se no
houver uma clara delimitao restringindo e limitando a sua atuao, explica Mounce, no
h freio para as atividades humanas. Todavia, sobrevindo a Lei, concedeu-se a
oportunidade para a operao nefasta do pecado. Como j vimos, a Lei, na verdade, o
e)ntolh/ - mandamento - um a)formh/ - um termo militar que designa uma base de
operaes ou o ponto de partida do qual o partir ataque.357 Seguindo pelo mesmo
caminho, ao comentar a frase tomando ocasio (v. 8), Murray acredita que o melhor
sentido seja achando ocasio por dar ao pecado uma agncia mais ativa e perscrutadora,
e est mais de acordo com o carter personificado do pecado em Romanos 7. O pecado
depende da Lei para ser despertado e para existir.358 Certamente, o tratamento de Paulo
dado ao pecado personificando-o em Romanos 7, destaca a agncia dele como um poder
autnomo, contnuo e influente, no como algo passivo, ocasional e aleatrio. dessa forma
que Paulo descreve o uso que o pecado faz da Lei. Nesse ponto, interessante reparar a
simbiose entre o pecado e a Lei. s vezes, somos levados a considerar que o pecado
subjuga a Lei para que esta lhe sirva de instrumento de dominao a fim de escravizar o ser
humano. Conquanto isso seja verdade, apenas parte dela. O pecado no est acima da
Lei, mas depende dela para existir, ser reconhecido, e estimulado. Destarte, Calvino explica
356
RISNEN, Heikki . op. cit., p. 148.
357
MOUNCE, Robert H. Romans, in: The New American Commentary. [?] Broadman & Holman Publishers,
1995, pp. 163, 164.
358
MURRAY, John. op. cit., p. 278.
que, quando Paulo diz sem lei est morto o pecado como se dissesse que se no houver
o conhecimento da Lei, o pecado jaz sepultado.359
2.6 O Eu de Romanos 7 Governado Pelo Pecado

O governo que o pecado exerce sobre o ser humano em Romanos 7 pode ser
entendido atravs das afirmaes que se seguem.
2.6.1 A Escravido no Significa Completa Falta de Virtude
Segundo Ridderbos, para se ter uma noo correta daquilo que o apstolo Paulo
est escrevendo em Romanos 7, condio sine qua non atentar para o quadro cheio de
detalhes e peculiaridades pintado por Paulo sobre a dominao do pecado, escravizando e
corrompendo o ser humano. Romanos 7, explica Ridderbos, dedicado e indicado
especialmente para o trato dessa questo. Deve-se entender, continua ele, que o conceito
de bem e o zelo por ele no foram extintos da mesma forma em todos os homens. Com
isso, Ridderbos aponta para a verdade irrefutvel que distingue diferentes nveis do
exerccio da maldade. H aqueles que se apegam moral e aos bons costumes, achando
que isso , por si mesmo, um caminho para a vida. Conquanto seria at mesmo injusto
qualific-los no mesmo nvel daqueles que se entregam imoralidade, aos vcios e ao
crime, todos os que estabelecem o seu prprio caminho, no importa se pela entrega
consciente ao erro ou pela tentativa de acerto, esto na mesma categoria de pecadores
perdidos. Para elucidar melhor a questo, Ridderbos explica que, mesmo os judeus com sua
Lei, e os gentios sem ela, tm acesso ao conhecimento do bem e da justia. Expressando
indubitvel referncia graa comum de Deus, Ridderbos explica que no est de acordo
nem com o ensinamento de Jesus e nem com o de Paulo negar a todos aqueles que esto
fora de Cristo o zelo pela Lei ou o desejo de fazer o bem ou considerar tal coisa impossvel
para eles.360
Porm, deve ficar claro que as virtudes do eu no afetam sua condio de escravo.
Quanto ao eu clamar por ajuda externa, Ridderbos afirma que isso comprova o acerto por
parte daqueles estudiosos que no vem nenhum problema, choque ou contradio nas
palavras tidas em favor do eu de Romanos 7, especialmente os versos 15-17, 18b-22 e
25. Na verdade, continua ele, tal descrio no relativiza ou questiona o fato do eu ter sido
vendido e ser escravo do pecado. Muito menos, conclui, existe algum eufemismo praticado
por Paulo, suavizando a real condio da escravido humana. Ao invs de reducionismo, h
a prtica deliberada de mostrar essa caracterstica impressionante, a saber, o poder
superior e irresistvel que o pecado tem sobre o homem, mesmo que este ainda possua
359
CALVINO, Joo. Romanos., 237.
360
alguma virtude do ponto de vista humano.361 Esse ponto realmente importante de ser
compreendido e enfatizado. O argumento de Ridderbos que a presena de algumas
virtudes humanas no pecador destaca ainda mais o domnio do pecado. Com isso, ele quer
mostrar o terrvel poder do pecado que sujeita e governa at mesmo a prtica daquilo que o
homem chama de bem. Como dissemos acima, a tentativa humana de viver pela prtica do
bem pessoal e no pela f, fazer dele um caminho de morte, no de vida. Fica claro,
portanto, que a existncia de prticas e pensamentos aprovados na vida de um no-
regenerado no diminui ou atenua a escravido do pecado sobre ele. Pelo contrrio, mostra
quo terrvel ela , por sujeitar at mesmo as melhores tentativas humanas ao seu domnio.
dessa forma que o pecado utiliza o conhecimento humano da Lei ou do senso comum
contra o homem.
2.6.2 O Pecado tem na Lei a Sua Ttica e os Seus Grilhes
Sobre isso, sugestivo o arrazoado de Schreiner quanto associao de Romanos

7 com 1 Corntios 15.56: O aguilho da morte o pecado, e a fora do pecado a Lei. Ele
argumenta que a referncia de Paulo Lei como sendo o poder do pecado, mostra que, no
entendimento do apstolo, o pecado to poderoso que ele coopta a Lei e a utiliza para
gerar ainda mais pecado na vida daqueles que ainda permanecem na carne. O pecado
pressiona a Lei subjugando-a ao seu servio, provocando no homem ainda maior apego ao
pecado.362 Esse o estado de morte no qual o homem, ainda na carne, vive. Tambm
dissertando quanto utilidade da Lei como um poder dominador para o pecado, Dunn,
habilmente, mostra que a idia do eu vendido escravido (peprame/noj) est em
harmonia com a idia referida nos versos 8 e 11, onde o pecado descrito como realizando
um ataque surpresa de uma base de operaes a)formh/. O que temos, portanto, so
prisioneiros de guerra, conquistados e vendidos escravido.363 Digno de nota que, em
ambos os versos, a estratgia de conquista e o meio de dominao do pecado so
reconhecidos por Paulo como o mandamento, outra forma que o apstolo utilizou para se
referir prpria Lei.
Deve ficar claro, portanto, que no h a possibilidade de quilombos para a
humanidade. Diante dos sofrimentos da escravido, muitas vezes o homem procura, de
alguma forma, fugir dessa realidade. Contudo, tal possibilidade mostra-se completamente
impossvel diante da tirania do pecado. Ridderbos nos explica que Paulo concebe o pecado
como um poder pessoal, um senhor para quem cada ser humano se encontra vendido
361
Ibidem., pp. 135, 136.
362
SCHREINER, Thomas R. Paul Apostle of Gods Glory in Christ., p. 133.
363
DUNN, James D.G. Romans 1-8. p. 388.
escravido, uma situao permanente e inescapvel (Rm 7.14).364 O referido autor mostra
que Paulo apresenta seu conceito sobre o pecado elaborando-o de forma muito variada.
Dentre estas, destaca-se, de forma especial, a idia formulada pelo apstolo em Romanos
6.12ss: No sabeis que aquele a quem vos ofereceis como servos para obedincia, desse
mesmo a quem obedeceis sois servos, seja do pecado para morte... (v. 16).365 Realmente,
argumenta Ridderbos, a escravido se manifesta e acontece no prprio ato pecaminoso,
onde o sujeito se v obrigado a se sujeitar ao predicado que o pecado estabelecer em sua
sintaxe maligna (Rm 6.13, 17, 19, 20; cf. Tt 2.3; 3.3).366
Em tal arrazoado, deve ficar claro tambm que a escravido do pecado no pode ser
anulada ou contida e, muito menos, destruda. Na verdade, mostram-se erradas e inteis
tanto as tentativas de administrar sua condio escravizada, bem como a busca de uma
boa convivncia com tal escravido, como se fosse possvel fazer do pecado algo passivo.
No primeiro caso, o homem iludido por um senso de percia exacerbado, como se tivesse
condio de manipular, habilmente, aquele que o escraviza. Nesse caso, haveria uma
inverso de papis, e o pecado passaria a ser utilizado pela vontade humana at para
alcanar aquilo que o pecador busca como benefcio para sua vida. A tentativa de domar
aquilo que maligno no prprio homem, prova a existncia de uma espcie de teodicia
humanizada (antropodicia?), um fenmeno tpico no Brasil, especialmente nas seitas afro-
brasileiras. No segundo caso, a tentativa de fazer o pecado algo passivo ou inativo, tal no
se harmoniza com a idia paulina da soberania do pecado em Romanos 7. O tratamento
do pecado como um ser pessoal dada pelo apstolo enfatiza seu aspecto operacional e
seu domnio ativo.
Os efeitos benficos da Lei so quase que anulados pelo pecado. Olson argumenta
que, embora Romanos 7 trate do papel da Lei, tanto o contexto prximo (6.1 8.17) quanto
a prpria argumentao do apstolo no captulo, indicam que o pecado ainda est sendo
tratado. Segundo Olson, Paulo apresenta o pecado como algo que domina a Lei, tornando-a
ineficaz ou, em sua opinio, algo ainda pior (7.8, 11, 13).367 O referido autor assevera que,
em Romanos 7, o pecado discutido tanto como uma experincia humana (7.5, 7, 8b, 15,
16, 19, 20a) como um poder superior contrrio Lei e prpria pessoa (7.8a, 9, 11, 13, 17,
20b, 23, 25). Em sua opinio, Paulo inocenta no apenas a Lei da responsabilidade pelo
pecado, mas tambm a prpria pessoa que o comete, pois o foco colocado pelo apstolo
364
Para Bruce a frase paulina vendido escravido do pecado uma reminiscncia de Sabedoria 1.4,
especialmente a parte final do verso: A Sabedoria no entre numa alma maligna, ela no habita num corpo
devedor ao pecado (BRUCE, F.F. Romanos Introduo e Comentrio., p. 124).
365
366
Ibidem., p. 121.
367
OLSON, Stanley N. Romans 5-8 as Pastoral Theology, p. 393. Disponvel em:
<http//:www.luthersem.edu/word&word/archives/6-4_romans/6-4_olson.pdf>. Acesso em: 05/05/2005.
exclusivamente sobre o pecado (7.7, 13, 17).368 Certamente, no posso concordar com esta
ltima parte de sua argumentao. Na viso de Paulo, o pecado tornou-se parte do prprio
homem, habitando tambm em sua carne (7.21). Assim, o motivo que leva o homem a
quebrar a Lei o pecado. Contudo, conquanto a responsabilidade (entendida como causa)
seja do pecado, a culpa do homem integral.
Nem mesmo a Lei, santa justa e boa, pode trazer alforria ao homem diante do
pecado. Schreiner corretamente indica que o problema da incapacidade da Lei no seu
contedo, pois, de fato, ela requer apenas aquilo que santo, justo e bom (Rm 7.12). A
inadequao da Lei e sua desqualificao para tratar com o pecado, explica Schreiner,
esto naquilo que lhe falta, isto , a completa ausncia de poder para transformar a
existncia da pessoa. A tentativa de enxergar na Lei um manancial de vida cometer um
erro terrvel e, como conseqncia, ao invs de alcanar a vida, o homem se coloca em
sujeio e escravido ao poder do pecado.369
2.6.3 A Escravido Descrita no Texto Torna-o Inaplicvel ao Regenerado
Claramente, Paulo indica o pecado como senhor da vida do eu de Romanos 7.

Digno de nota que, no captulo 6, o apstolo disserta sobre a nova realidade desfrutada,
necessariamente, pelo regenerado, a saber, a liberdade da escravido do pecado e sua
nova escravido, agora ao Senhor (6.20-22). Por isso, Schreiner explica que
seguramente um erro defender que, em Romanos 7, Paulo est tratando da experincia de
um cristo, especialmente a segunda parte do texto (Rm 7.14-25). Isso se deve ao fato,
continua o referido autor, do eu ser apresentado pelo apstolo como algum vendido
escravido do pecado (Rm 7.14) e encontrar-se prisioneiro da lei do pecado (Rm
7.23).370 Para Schreiner, seria incomum ver Paulo descrever o regenerado desta maneira,
uma vez que ele disserta sobre a liberdade do crente para o pecado, tanto no captulo 6
quanto no 8. Para aqueles que vivem ainda na carne, mesmo o desejo de andar segundo o
mandamento de Deus no poderoso o suficiente para lev-los prtica, pois a carne no
tem a capacidade nem a fora de vontade para resistir ao poder da escravido do pecado.
Dessa forma, conclui Schreiner ao dizer que, Neste caso, quem faz isso j no sou eu, mas
o pecado que habita em mim (Rm 7.17) Paulo no tem a inteno de absolver o eu de
responsabilidade e culpa. Na verdade, esta a forma que o apstolo escolheu para
demonstrar, com intensidade, o cativeiro ao qual o eu se encontra. O pecado o arrasta
368
Ibidem., p. 393.
369
SCHREINER, Thomas R. Paul Apostle of Gods Glory in Christ. p. 128.
370
Ibidem. p. 132.
com tal fora que exerce controle sobre todas as reas de sua vida.371 Seguramente, esse
no o retrato do regenerado.
Outro fator que impede a aplicao da escravido ao regenerado, a servido
voluntria. Ridderbos explica que, em certas passagens, Paulo ilustra o relacionamento do
homem com o pecado, pintando-o como um devedor, um prisioneiro de guerra, algum que
foi alistado para o servio militar, e aquele que foi encarcerado (Rm 8.12; 7.23; Gl 3.23).372
Todavia, necessrio compreender que tais figuras no devem ser tomadas como
imposies categricas contrrias vontade humana. Schreiner argumenta que a referncia
a ser escravizado pelos seus prprios desejos especialmente importante, pois a sujeio
ao pecado, experimentada pelo homem natural, no significa ser forado a fazer alguma
coisa contrria sua prpria vontade. Ao invs disso, a escravido deles ao pecado
manifesta em fazer precisamente o que eles querem fazer.373 Nisso, reside tambm o
castigo do pecado: a vontade humana seduzida pelo erro e passa a am-lo e quer-lo.
uma paixo que o escraviza, de tal forma, que se v como enfeitiado, totalmente cativo
pelos seus encantos de prazer e autonomia, a verso humana da verdadeira vida. O homem
natural enxerga a vida ao contrrio, como o reflexo de um espelho, invertendo os valores e
colocando-se sobre o senhorio daquele que assalaria com a morte.
Em suma, conclui Ridderbos, tal servido voluntria ao pecado concretiza-se na
privao da liberdade humana e das condies de verdadeira humanidade. Tal realidade
revela e evidencia a verdade sobre o nico soberano a quem o homem deve,
necessariamente, submisso e obedincia. O homem no deve voltar-se para o pecado
como seu senhor, mas para Deus (Rm 6.11).374 Com toda certeza, tal situao no pode
descrever a nova vida escatolgica de liberdade da Lei e do pecado (Rm 6) no Esprito
(Romanos 8).
2.7 O Eu de Romanos 7 Algum Enganado Pelo pecado

importante compreendermos que o conceito de Paulo quanto ao pecado inclui um
poder ilusrio, trazendo engano ao homem. Comentando Romanos 7.9-11, Mounce afirma
que a natureza enganosa do pecado pode ser conhecida em toda Escritura, desde a
narrativa da queda do homem no den (Gn 3.13), at os ltimos dias da histria da
humanidade (2 Ts 2.9-10).375
371
Ibidem., p. 132, 133.
372
373
SCHREINER, Thomas R. Paul Apostle of Gods Glory in Christ. p. 139.
374
375
MOUNCE, Robert H. op. cit., p. 165.
2.7.1 A Real Natureza do Engano
Tal engano (Rm 7.11), explica Ridderbos, no est contido no paradoxo das
tendncias humanas. De um lado, o homem tende a se auto-purificar e justificar-se a si
mesmo. Por outro, procura o exato oposto disso, quando se v a si mesmo bom demais
para a graa de Deus. A real iluso referida por Paulo em Romanos 7, continua Ridderbos,
est em consonncia com Gn 3.13 (certamente, de onde Paulo tirou o termo enganou; cf 2
Co 11.3). Assim, o pecado convence o homem de que sua real liberdade e felicidade
residem e so experimentadas, precisamente, na desobedincia e na transgresso do
mandamento.376 Dessa forma, explica Bultmann, o engano do pecado foi fazer o homem
acreditar que, se seguisse sua prpria e)pitumi/a, ganharia a vida, mas, ao invs disso,
condena a si mesmo morte. Nesta iluso, que o homem confessa sua confuso
essencial, declarando no saber o que faz: Porque nem mesmo compreendo o meu prprio
modo de agir (Rm 7.15a), ou seja, ele no compreende que o seu prprio modo de agir o
conduz morte.377
Certamente, havemos de concordar que o pano de fundo do engano falado em
Romanos 7 indubitavelmente a tentao ednica. Essa afirmao interessante, pois,
mesmo que o apstolo no tenha deliberado tomar a narrativa da queda como base da sua
argumentao, isso apenas reforaria ainda mais o argumento, pois indicaria que, desde a
queda, o pecado continua a utilizar o mesmo tratamento e a se apresentar de forma
padronizada para com o homem. Se Paulo no usou Gnesis 3 conscientemente, f-lo
inconscientemente ao avaliar o engano tal qual acontece com a humanidade cada, e essa
era a prova que afirmaria de que o pecado age da mesma forma desde o engano primevo,
pois a semelhana dos textos gmeos univitelina .
Para Barret, o verso 11: Porque o pecado, prevalecendo-se do mandamento, pelo
mesmo mandamento me enganou e me matou quase uma citao de Gnesis 3.13,
especialmente a parte final: Disse o SENHOR Deus mulher: que isso que fizeste?
Respondeu a mulher: A serpente me enganou, e eu comi. Barret conclui que, para Paulo,
foi o mandamento que deu serpente a oportunidade ideal.378 Certamente, acreditamos ser
uma impropriedade interpretar a queda luz de Romanos 7, uma vez que nem mesmo est
explcita no texto a inteno do apstolo de se basear na narrativa da queda. Isso seria
interpretar o explcito (Gn 2 e 3) luz do implcito (Rm 7.7ss). Por isso, discordo de sua
afirmao quanto a Paulo pensar da forma como Barret indica, embora no discorde dessa
hiptese. Todavia, com respeito ocasio ideal que o preceito deu serpente, temos como
376
377
378
BARRET, C.K. op. cit.,, p. 144.
verdade indiscutvel. Cranfield, por sua vez, comentando Romanos 7, liga-o diretamente
narrativa da queda, indicando e mostrando algumas similaridades no engano original e
aquele que se v na descendncia admica. Ele afirma que, em Gnesis 3, a serpente
engana a mulher atravs de trs formas: (a) distorcendo e apresentando erradamente o
mandamento; (b) fazendo Eva crer que Deus no puniria a desobedincia com a morte (v.
4); e (c) usando o prprio mandamento, para engan-la e seduzi-la (Rm 7.11), a fim de
levantar dvidas quanto boa vontade de Deus e sugerir ao homem a possibilidade de
colocar-se em oposio contra Deus.379 A proposta do pecado mostra-se assim
multifacetada no oferecimento de vantagens para o ser humano.
Pela mesma trilha segue Bruce. Ele enxerga um forte paralelo entre Romanos 7.9-11
e a narrativa da queda em Gnesis 3. Ressalta que o verbo enganar (e)capata/w), que
ocorre no verso 11, o mesmo utilizado por Paulo em 2 Corntios 11.3 e 1 Timteo 2.14,
textos nos quais o apstolo est se referindo ao engano de Eva causado pela serpente.
Todavia, Bruce adverte que a exata experincia de Ado no deve ser enfatizada no texto,
uma vez que a doutrina de Paulo que todos pecaram quando o primeiro homem caiu, isto
, toda humanidade pecou em Ado, e no em Eva.380
Em face do que temos visto, percebemos que o engano causado pelo pecado traz
tristes conseqncias para o homem cado. Dentre elas, Calvino aponta para uma das
piores. Arrazoando sobre Romanos 7 e o engano ali observado, interpreta o verbo
e)capata/w (enganou) que tem como sujeito o pecado no verso 11, como o pecado nos
desviou do caminho, fez-nos mal entender a Lei de Deus.381 Dessa forma, entendemos que
o engano uma conseqncia permanente. No deserto da existncia humana sem Deus, o
engano do pecado a maior das iluses da existncia, anloga a uma contnua alucinao
ou miragem, que leva a pessoa a ver mananciais e ter certeza da existncia deles, sem,
contudo, haver um simples tomo de realidade concreta. O pecado desfigura a
compreenso e o entendimento humanos a respeito da verdadeira vida e do verdadeiro
Deus. verdade inconteste que tal no a experincia do salvo em Jesus Cristo.
2.8 O Eu de Romanos 7 Est Completamente Derrotado pelo Pecado
2.8.1 A Irrisria Resistncia Humana
Ao observarmos a trgica condio do eu descrita em Romanos 7, percebemos

quo difcil se torna defender, de forma convincente, que ali h qualquer indcio da vitria
conquistada por Cristo para os seus discpulos. Arrazoando sobre isso, Ridderbos explica
379
CRANFIELD, C.E.B. Romans, in: The International Critical Commentary. Vol 1. op. cit., pp. 352, 353
380
381
que, embora haja, de fato, alguma virtude inerente humanidade que possa oferecer
alguma resistncia escravido do pecado, constitui-se em algo irrisrio e desproporcional.
Isso seria querer evitar, usando balde, que o navio v a pique. Na verdade, toda tentativa
humana de resistncia ao pecado mostra-se, no apenas um completo fracasso, mas
tambm algo psicologicamente frustrante. Segundo Ridderbos, isso tudo s pode tornar a
derrota mais profunda e a situao de morte ainda mais desesperadora. Ele explica que,
em detrimento de como qualquer um identifique o grau de resistncia do eu no homem
natural, a abordagem sincera jamais concluir que sua situao menos grave do que a
prpria morte. Assim, enquanto o ser humano lanar mo de suas armas naturais na luta
contra o pecado, no lhe existe nenhuma chance de livramento ou vitria. Ridderbos avana
em seu arrazoado afirmando que tal fracasso sumariza todo o efeito da trgica descrio
antropolgica feita por Paulo em Romanos 7.382
Prosseguindo nossa argumentao, importante reconhecer que tal derrota
extremamente prtica e visvel na vida do eu. O modelo atravs do qual Paulo aborda a
questo do pecado em Romanos 7, concede vida, inteligncia e dinamismo ao pecado.
Assim, o pecado no apenas existe, mas vive. Uma pedra existe, mas no vive. Viver
significa produzir, no caso do pecado, conseqncias de fracasso. Sua inteligncia
percebida por ser capaz de operar o engano. Seu dinamismo inquestionvel, subjugando
totalmente o ser humano. Esse exerccio do pecado no homem coloca-o em completa
sujeio operacional. O fracasso visto, na prtica, tanto no exerccio do pecado, atravs
da assimilao de atos pecaminosos, como tambm nas tentativas malogradas de evitar
algo reconhecido como errado. Dunn reconhece que a dominao prtica do pecado
decorrncia direta e resultado inevitvel da sua personificao. Muito interessante sua
afirmao, declarando que no se pode omitir o sentido prtico do pecado, ou seja, para
Paulo, a dominao do pecado significa dar vazo a atos deliberados, frutos do exerccio da
vontade humana, no se resumindo apenas mera conscincia conceitual de certo e
errado. Comentando Romanos 7.7, Dunn assevera que a)marti/a denota ali no somente
sua personificao, mas tambm um poder que governa absoluto todas as experincias
humanas. Esse sentido de pecado, segundo ele, domina at o final do captulo.383 insano
supor que isso se harmoniza com a concepo de vida crist garantida ao eleito.
indubitvel que o fracasso prtico incompatvel com a realidade crist. A
pregao de um cristianismo utpico uma das maiores causas do declnio do evangelho
em nossos dias. Anunciar uma vida que existe s no papel no corresponde s boas novas
de salvao trazida por Cristo, nem ao evangelho proclamado por Paulo. Alm disso, uma
parte da autorizao e do estmulo vida crist amargurada de uma multido que professa
382
383
um evangelho depressivo, est baseada na trgica condio do eu de Romanos 7. Nele se
encontram o paradigma e a personificao da confisso de f que professam. Olson, em
sua abordagem de Romanos 7, perfilha o objetivo do apstolo como sendo destacar o
enorme poder exercido pelo pecado e, conseqentemente, a ineficcia da Lei em det-lo. O
ser humano incompetente em sua responsabilidade de subjugar o pecado, mesmo quando
est sua disposio uma arma perfeita, na linguagem de Paulo, santa, justa e boa.
Curiosamente, continua Olson, o captulo encerrado com uma declarao de certeza de
vitria sobre o pecado que avana para o captulo 8.1-7. Tal ocorrncia mostra que estes
dois temas, a saber, o pecado e a vitria sobre ele, se entrelaam na perspectiva de Paulo.
O pecado, segundo Olson, ainda o tpico em discusso no captulo 8. Ali, afirma ele,
Paulo exibe com clareza cristalina que a prtica do pecado totalmente incompatvel com a
vida no Esprito. Todavia, embora o verdadeiro cristo no viva no pecado devido ao fato de
ainda viver em um mundo cado, faz-se necessrio admoest-lo a evitar o mal a todo
custo.384
A opinio de Ridderbos que a discrdia interior observada no eu de Romanos
7.14ss no se refere, de forma alguma, luta do crente contra o pecado que resta em sua
vida. Afirma, com convico inabalvel, que a nica e real inteno do apstolo foi mostrar a
completa impotncia do ego fora de Cristo, alheio ao poder de seu Esprito, frente
malignidade da sua prpria vontade.385 Alm disso, o pecado aparece como algo to
dominador, que o resultado na vida do homem a completa apatia e impotncia, ou seja,
um total aprisionamento.386 Tal condio diametralmente oposta realidade do Esprito e
da regenerao resultante. A dominao do pecado, conforme mostrada em Romanos 7,
nada tem a ver com a liberdade propalada pelo apstolo nos captulos limtrofes.
2.9 O Eu de Romanos 7 Est Confinado a Um corpo Carnal, de Pecado, e de Morte.

importante notarmos a linguagem terminolgica que Paulo tem utilizado: todos os
termos e expresses aplicados ao eu de Romanos 7 sobre sua vida e experincia so
usados por ele, exclusivamente, para descrever a situao do mpio em outros lugares.
Estar sob o efeito terrvel da Lei, no se coaduna com aquilo que o apstolo havia
proclamado triunfantemente no encerramento do captulo 6 e na inaugurao do captulo 7.
Diante de ns, apresenta-se agora, a realidade existencial qual o pecado est relacionado,
o exato retrato do eu pintado por Paulo em Romanos 7.
384
OLSON, Stanley N. op. cit., p. 393.
385
386
Ibidem., p. 121.
2.9.1 A Solidariedade do Pecado
Ridderbos argumenta que o tratamento de Paulo quanto ao pecado no primeira e

principalmente do ponto de vista individual e pessoal, mas especialmente visto como uma
realidade coletiva e supra-individual. Segundo Ridderbos, a concepo paulina de pecado
regida pela essencial condio carnal em que toda humanidade se encontra, situao essa
que no apenas a coloca sob a completa dominao do pecado, como tambm faz deste o
nico elemento solidrio que abrange todos os descendentes de Ado, em todas as pocas.
Ridderbos conclui seu raciocnio afirmando que esse o motivo de se poder atribuir
tamanha nfase interao entre o pecado e o corpo, pois atravs deste que o pecado se
manifesta e se concretiza em atos.387
Acrescentamos idia da solidariedade do pecado uma concepo mais prtica: ela
no se refere apenas a uma condio ou status que descreve o modo de existncia da
humanidade cada, mas mostra tambm o medo que a individualidade do pecado causa no
ser humano. Todo pecado individual busca solidariedade. Isso significa dizer que, sempre
que um indivduo adota um padro de comportamento reprovado por sua prpria
conscincia, o resultado a gritante dualidade descrita por Paulo experimentada pelo eu
de Romanos 7. A nica forma de fazer calar a voz da conscincia, motivada pelo senso
comum ou pelo conhecimento da Lei, alimentar a impiedade de tal forma que seus gritos
de alegria profana venham a abafar os clamores da prpria conscincia. Nessa guerra pela
supremacia sonora interior, um grande aliado que o pecado utiliza o prprio pecado, no
aquele cometido pelo indivduo, mas aquele cometido por seu semelhante. Nesse sentido, o
pecado individual d as mos ao pecado de outro indivduo, buscando fortalecimento e
solidariedade. Analisando pelo prisma prtico, esse o motivo do pecado se constituir como
norma do comportamento humano. Ele no subsiste sozinho, mas necessita de
companheirismo. Foi assim desde o princpio: logo que Eva comeu do fruto proibido,
imediatamente o ofereceu ao seu marido.
2.9.2 O Corpo de Morte
importante compreendermos que o corpo de morte que tanto angustia o eu de

Romanos 7 no o clamor de um crente que almeja ver concretizada em sua experincia a
realidade da ressurreio. Ele no reclama de suas falhas, mas de sua completa derrota
diante do pecado, da dominao constante e ininterrupta deste, como um senhor de
escravos sobre ele. Portanto, a morte relacionada ao corpo a morte conseqncia do
pecado, da quebra da Lei, aquela que evidncia da perdio eterna. Para Bultmann, no
pensamento de Paulo a morte referida em Romanos 7 germina e cresce como algo
387
orgnico, como um fruto da vida segundo a carne: Porque, quando vivamos segundo a
carne, as paixes pecaminosas postas em realce pela lei operavam em nossos membros, a
fim de frutificarem para a morte (Rm 7.5). O resultado ou objeto final (te/loj) da vida
pecaminosa, da vida para este mundo, a morte (Rm 6.21). O corpo carnal, aquele que
serve de habitao ao pecado, segundo Bultmann, o corpo de pecado sw=ma tou=
qana/tou (Rm 7.24).388 Para ele, a perverso do almejar humano que corre atrs da vida e
acaba colhendo somente a morte, descrita detalhadamente em Rm 7.7-25, num trecho no
qual Paulo relata a situao do ser humano sob a lei do modo como ela se evidenciou ao
retrospecto da f.389
Muito interessante o argumento de Bultmann quanto a isso. Segundo ele, o
mandamento (e)ntolh/) dado para a vida, encontra aceitao no ser humano por este
concordar e querer tal objetivo da Lei. O que Bultmann est destacando o desejo natural
que desponta em todo ser humano, de evitar a morte e desejar com todas as foras a
preservao da sua prpria vida. Esse o motivo, segundo o referido autor, que levou o
apstolo a utilizar palavras como su/mfhmi consinto (v. 16) e sunh/domai agrado-me.390
Parece sugerir ser o medo da morte e da condenao que assombram a conscincia
mesmo daquele que se declara ateu, que leva o homem natural a se apegar vontade de
Deus e at mesmo aprov-lo em alguma medida. uma noo interesseira e utilitarista do
mandamento, por causa da vida que resultante dele. Quanto a este ltimo termo, fica
evidente que Bultmann corretamente esvazia o termo do exagero do agrado, conforme
vemos em nossa traduo em portugus ARA tenho prazer. Algo agradvel claramente
menos intenso do que ter prazer com alguma coisa. O termo tem como significado bsico
apenas a idia de algo agradvel.391 O que Paulo tem em mente ao se referir satisfao do
eu com a Lei apenas mostrar um assentimento intelectual, a concordncia e o
reconhecimento de valores aprovados.
2.10 O Pecado que Habita o Eu

Paulo apresenta a vida humana como perfeita casa adornada para a habitao do
pecado.
388
389
Ibidem.,p. 308.
390
391
GINGRICH, F. Wilbur. Lxico do Novo Testamento Grego/Portugus. So Paulo, Edies Vida Nova, 1986.
p. 196.
2.10.1 Diferentes Dualidades Interiores
A habitao do pecado no ego humano estabelece uma dualidade interior. No caso

de um no-regenerado, tal dualismo acontece dentro de uma mesma categoria. Devemos
entender que h no corao do mpio um desejo pelo pecado, conforme condenado na Lei
de Deus, mas, paralelamente a isso, um desejo por justia que se distingue da experincia
crist por ser segundo homem, reflexo da concepo de bem e mal de cada corao. A
realidade natural humana sugere que o fruto proibido causou tal indigesto no homem que
continua sendo digerido no estmago de todos os homens desde a queda, num processo de
perptua m digesto. Mesmo as melhores e maiores tentativas do ser humano natural de
operar o bem no tm Deus como centro, mas sim, o homem. Nesse sentido, a tica do
no-regenerado antropocntrica e nunca, jamais, teocntrica. Todavia, a dualidade
humana, quando se admite o eu de Romanos 7 como referncia ao regenerado,
estabelece categorias distintas de eus em luta interior. Uma dominante carnal e
pecaminosa que tem prazer na lei do pecado, e outra tmida e fracassada, essencialmente
boa. Isso se assemelha s estrias em quadrinhos de personagens que se vem
transmutados de homens em monstros. Os indivduos que os hospedam no tm opo
quando estes se manifestam, a no ser dar vazo besta interior, diante de quem esto
totalmente subjugados. Na verdade, pior que isso, pois, segundo o que vemos na
descrio do personagem de Romanos 7, o alter ego exerce domnio absoluto e constante,
ou seja, o monstro domina a existncia, mantendo o homem aprisionado dentro de si.
Barth, que caminha entre as interpretaes do eu de Romanos 7 como sendo uma
referncia queda de Ado e tambm uma referncia dualidade interior do crente, explica
que a experincia religiosa do ser humano pe frente a frente o esprito e a naturalidade.
O primeiro, segundo ele, o homem interior que tem prazer na Lei de Deus e a quem o
homem integral no pode se assemelhar completamente, pois diz respeito a, apenas, uma
parte de seu ser. A segunda alude aos prprios membros do homem, nos quais impera uma
lei completamente diversa, que se acha em guerra contra aquilo que existe na mente.
nessa oposio que reside, segundo Barth, a lei de todas as leis, a possibilidade que a
primeira entre todas as outras: o pecado que me aprisiona.392 Certamente, o crente no
prisioneiro do pecado em nenhuma medida.
2.10.2 A Residncia do Pecado no Homem Devida Carne
Segundo Calvino, o pecado reside no homem, e no na Lei, e tem como causa

unicamente o desejo corrupto da carne. pelo conhecimento da justia de Deus que o
homem toma conscincia do seu prprio pecado. importante notar que Calvino no limita
392
BARTH, Karl. op. cit., p. 414.
a distino entre certo e errado unicamente ao resultado do confronto do homem com a Lei.
Ele afirma que no devemos concluir que no havia distino entre certo e errado fora do
mbito da lei, mas que, se o homem no tom-la como base, estar completamente
obscurecido para precisar sua natural depravao, ou ser carente de senso devido ao
envaidecimento pessoal.393 difcil entender o que seja uma noo completamente
obscurecida de certo e errado. Ela, afinal, existe? O no-regenerado pode enxergar alguma
coisa dela? Sabemos que tal distino entre certo e errado inquestionvel mesmo na
experincia do homem natural. Se assim no fosse, no haveria condies de sociedade, de
famlia, e de direito.
Entendemos, assim, que o pecado se distingue do eu, embora nele habite, e faz
uso da Lei para sua autopromoo. Com a expresso xwri\j ga\r no\mou a)marti/a nekra/ (v.
8), Dunn entende que Paulo no tem em mente mostrar um efeito psicolgico do uso que o
pecado faz da Lei, como se fosse apenas a conscincia de pecado. Na verdade, o apstolo
pretende destacar o aspecto muito mais forte da utilidade que o pecado faz da Lei, a saber,
um instrumento para matar o homem. Dessa forma, a referncia ao pecado morto significa
dizer que ele ineficiente ou impotente sem a Lei. interessante notar, explica Dunn,
que, desde j, percebemos uma separao entre o eu e o pecado, algo que prepara a
dramtica seqncia da narrativa, especialmente nos versos 16ss. Na verdade, explica o
citado autor, reflete, o pano-de-fundo ednico, onde o pecado, personificado na serpente,
distinguia-se de Ado. Contudo, ele argumenta, o pecado passa a ser mostrado como uma
realidade interior do homem, diferente do primeiro encontro do homem com ele. O pecado,
outrora personificado na serpente exterior, agora retratado como habitando o ser humano
(v. 20).394 exatamente tal habitao negada ao pecado no novo homem por causa da
regenerao. Ele recebe ordem de despejo, no podendo mais determinar a existncia
daquele que foi alcanado pela graa de Deus.
2.10.3 O Interior do Homem como Posto de Comando
Falar-se da habitao do pecado no homem falar do lugar de onde o pecado

comanda e interage com a vontade humana. Ao comentar o verso 17, Barret afirma: O
pecado personificado como um poder maligno que estabelece sua residncia dentro da
natureza humana, e l controla as aes do homem.395 Dunn afirma haver uma mudana na
abordagem de Paulo quanto ao pecado. Anteriormente, o apstolo havia falado do pecado
como um poder exterior ao homem, como um senhor que governa seus escravos
comprados aps a derrota na guerra. Agora, porm, muda sua argumentao e trata do
393
394
DUNN, James D.G.. Romans 1-8. p. 381.
395
BARRET. C.K. op. cit.., p. 147.
pecado como possuindo poder no interior do homem.396 Tal mudana, no se trata de uma
mudana de fato, mas uma progresso ou aperfeioamento. Embora o pecado tenha sido,
originalmente, uma realidade exterior ao homem na sugesto satnica Eva, tornou-se uma
realidade interior, quando foi assimilado pela primeira mulher. Assim, ao tomar o background
da tentao no den, era necessrio adequ-la realidade conseqente daquela primeira
tentao, ou seja, a contaminao inevitvel da natureza humana posterior. Por isso, para
aprofundar o domnio do pecado para o interior do homem, agora Paulo o localiza dentro do
prprio ser humano, como um poder que ali se instalou definitivamente. O pecado faz parte
integrante da natureza cada, como um invasor que conquistou e subjugou um domnio que
no lhe pertencia. Todavia, uma observao adicional de Dunn se mostra apropriada.
Seguindo nossa argumentao, precisamos compreender que a influncia do pecado
ocorre a partir tanto de dentro do homem, como de fora dele. Dunn explica que o pecado
atua no interior do homem e no seu exterior. Embora ele sempre seja visto como uma forma
de domnio imposto sobre o indivduo, algumas vezes acontece como um poder opressor
externo, manifestado em presses sociais, imposies de tradies, culturas etc., e outras,
como um poder que se levanta dentro da prpria pessoa, como vcios psicolgicos de
hbitos j assimilados e caractersticas pessoais hereditrias.397 Certamente, isso mostra a
condio anterior do homem sem Cristo. Ele algum que vive numa antiga era, tanto
antropolgica, quanto existencialmente. Seu ser no foi ainda refeito em Cristo, e ainda vive
na esfera de existncia da carne. A presena do pecado governando e qualificando assim a
vida do homem impe sobre ele o jugo do trato passado, isto , estar debaixo da Lei, da
condenao e da morte. O eu mpio encarnado por um regenerado para uma vvida
avaliao, como ocorre em Romanos 7, levar o salvo a enxergar a terrvel condio de
quem est fora-de-Cristo.
2.11 O Eu de Romanos 7 Encontra-se Morto por Causa do Pecado

impressionante reconhecer tal estado no eu descrito por Paulo. Ele percebe sua
prpria corrupo devido ao contnuo e inevitvel fracasso na luta contra o pecado.
2.11.1 A Cobia que Leva Morte
Bultmann explica que, para Paulo, embora o eu em Romanos 7 se agrade do

e)ntolh/, este o conduz inevitavelmente para a morte, pois desperta no homem a e)pitumi/a,
a cobia vista nos versos 7-11. Certamente, quando Bultmann relaciona a(marti/a e e)ntolh/,
396
397
DUNN, James D.G. Romans 1-8., p. 392.
demonstra sua interpretao peculiar. Para ele, o pecado manifesto pelo mandamento
tambm o desejo humano de viver pela Lei. Esse o tipo de arrogncia que caracteriza o
ser humano natural que acha que, por si mesmo, pode operar o bem. Assim, a e)pitumi/a
tornada ativa pela Lei equivalente ao ter zelo da Lei, mas sem entendimento zh=lon qeou
e)/xousin a)ll ou) kat e)pi/gnwsin (Rm 10.2).398

Tal raciocnio torna-se ainda mais claro quando arrazoa sobre Romanos 7.15a.
Bultmann afirma que Paulo no pode ter em mente a idia de que o eu pretende fazer o
bem e se v frustrado em sua tentativa. Ele enfatiza que, essencialmente, tal desejo de
fazer o bem maligno, cobia. O confronto com a e)ntolh/ no resulta em boa vontade,
mas sim em e)pitumi/a.399 Conquanto a anlise de Bultmann reconhecendo cobia at no

desejo humano de cumprir a Lei no se mostre correta em grande parte, ele est correto em
reconhecer o axioma que, em Romanos 7, o confronto do eu com o mandamento no
gerou uma disposio agradvel de cumprir o mandamento, mas a cobia, isto , a vontade
de fazer exatamente o contrrio.
Por isso, de vital importncia compreendermos que a cobia conduzir o homem
morte, mesmo que haja nele boas intenes. Certamente, o eu de Romanos 7 d viva
expresso ao ditado que diz: de boas intenes o inferno est cheio. Bultmann arrazoa
corretamente, quando afirma que o ser humano acredita estar fazendo algo de bom na
prtica de sua e)pitumi/a, mas tem sempre como resultado final aquilo que pernicioso.
Nisso, diz ele, se v o aterrador contraste da existncia humana: o homem quer ganhar, por
si mesmo, a vida, mas acaba por alcanar to somente a morte.400 Por isso, conclui
Bultmann, vendido sob a escravido do pecado, o ser humano se encontra em estado de
morte: mas sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri... porque o pecado me
enganou e... me matou.401
Seguramente, deve ser rebatida a idia de que a conscincia do erro, ou o simples
desejo de acertar caracterize o regenerado. Isso pode ser percebido at na vida de algum
que desfrutou de um contato muito prximo com Jesus, quando ele esteve encarnado:
Judas Iscariotes. O que o levou a se enforcar? Ele viu, em seus membros, uma lei que
guerreava contra aquilo que reconhecia ser o certo. O fato de ser ladro e tirar da bolsa de
ofertas coletadas para os pobres, valores para si mesmo (Jo 12.6), no parece ser base
adequada para justificar sua presena continuada no chamado para o apostolado de Cristo.
Cercado de pobres, as coletas realizadas eram destinadas exclusivamente assistncia dos
necessitados (Mt 16.16; Jo 12.6). Aparentemente, no nos parece lgico que Jesus
398
BULTMANN, Rudolf., op. cit., p. 309.
399
Ibidem., p. 309.
400
401
Ibidem., p. 310.
movimentasse grandes somas de dinheiro. De qualquer forma, o desejo de Judas por lucro
e sua ira por ter sido contrariado publicamente por Cristo (Jo 12.1-11) levou-o a vender
Jesus. Isso lhe pareceu, posteriormente, to errado, que tentou, inclusive, desfazer o
negcio. Foi at os sacerdotes e props devolver as trinta moedas de prata que recebera,
confessando seu pecado. Diante da negativa em se desfazer a trama, atirou as moedas no
santurio, desfazendo-se do objeto de sua cobia (Mt 27.3-10). Toda essa piedade e
demonstrao de arrependimento de Judas no o livrou da culpa da morte que carregava.
Tamanha foi sua frustrao quanto ao seu pecado, que, a exemplo do eu de Romanos 7,
no viu nenhuma soluo para si mesmo, embora conhecedor da Lei e tentando corrigir
seus erros. Tocado de remorso, foi e enforcou-se (Mt 27.3). A grande diferena que o eu
de Romanos 7, como uma narrativa feita por um regenerado da situao de um no-
regenerado, explode de jbilo e alegria, porque em Cristo h libertao do jugo do pecado.
Tal reao diametralmente oposta a de Judas, que no encontrou alvio para sua prpria
morte. Os que enxergam um regenerado no eu de Romanos 7, deveriam considerar a
experincia de Judas.
2.11.2 A Existncia Humana um Morrendo
A grande jogada cantada pelo diabo ao homem mostrou-se um blefe. Segundo

Barret, o pecado, apresentado como progresso para o homem (ser como Deus) ou de
qualquer outra forma atraente, provou ser nada alm de morte.402 Tal situao no indica
apenas um momento existencial futuro que coincide com a falncia do organismo humano,
mas caracteriza e qualifica toda a existncia do homem. O pecado corri e corrompe a
humanidade e todas as suas expresses. Para Ridderbos, a corrupo do pecado pode ser
resumida em duas idias principais: a primeira e mais aparente a prpria morte como
pagamento, o salrio do pecado no sentido mais inclusivo da palavra (Rm 6.23). Seres
criados imagem e semelhana de Deus para desfrutar da vida paradisaca no den, viram-
se destitudos no apenas da vida, mas tambm do referencial divino. Em segundo plano, a
escravido e a impotncia moral que podem tambm ser vistas, ao menos em parte, na
discrdia interior do ser humano.403
Dessa forma, continua Ridderbos, a frase paulina vendido escravido do pecado
tem o mesmo significado da morte descrita em Romanos 6.11ss. a condio da existncia
dominada pelo pecado. Este resulta em morte, pois no est ligado a meros atos humanos
na vida exterior, que permitem ao homem continuar a ser ele mesmo, incontaminado em sua
essncia. Ao contrrio disso, o pecado um poder que transtorna a humanidade real,
conforme criada originalmente por Deus, de tal forma que o ser humano no consegue fazer
402
BARRET, C.K. op .cit., p. 145.
403
outra coisa que no seja a prpria prtica do pecado (Rm 8.7). Na verdade, nem mesmo o
senso de temor que surge no corao humano diante do pecado (Rm 8.15), bem como a
tristeza ou o remorso que, muitas vezes, o acompanham, no podem remover o ser humano
dessa condio, antes, produz to-somente ainda mais morte (2 Co 7.10). Destarte, a
existncia humana em pecado constitui-se em parte de sua prpria morte.404 Da mesma
forma, contrastando com o estado de morte do mpio, a vida presente, vida no Esprito do
regenerado, conforme descrita no captulo 8 de Romanos, prenuncia e antecipa a prpria
redeno final. por isso que no vemos nenhum elemento dela no captulo 7: o eu um
mpio.
2.12 O Pecado a Realidade da Antiga Era

Grandes mudanas foram operadas por Deus na existncia humana, como resultado
da obra de Jesus Cristo. A realidade escatolgica do reino trazido por Cristo to central
em Paulo, que talvez seja o mitte da sua teologia. Para Paulo, a morte e a ressurreio de
Jesus introduziram uma nova dispensao, a saber, a era dos ltimos dias. Dunn,
acertadamente, reconhece que o pecado, em Romanos 7.14, contm uma qualificao
temporal. Para Paulo, ele explica, o pecado faz parte de uma antiga era, quando a carne
caracterizava o homem. Contudo, a morte e a ressurreio de Jesus trouxeram a realidade
do outro Consolador. Assim, agora a era do Esprito. O tempo perfeito de peprame/noj
indica um ato passado com efeitos presentes. Dessa forma, explica Dunn, os atos passados
referem-se aos versos 7-11, quando o pecado prevaleceu contra o eu e o subjugou, o
pressuposto para que o eu seja introduzido na era do pecado e da morte.405 O problema de
Dunn que, embora interprete corretamente o senso escatolgico na mudana da antiga
era de pecado, carne e morte, para a nova era caracterizada pela vida no Esprito equivoca-
se ao colocar o cristo debaixo do mesmo jugo passado, na trgica experincia do eu de
Romanos 7.
Romanos 7.15 se reveste de particular importncia nesse ponto do nosso estudo:
Porque nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois no fao o que prefiro,
e, sim, o que detesto. Dunn nos informa que aqui que o apstolo comear a explicar o
que significa ser vendido escravido do pecado.406 a escravido relativa antiga ordem
de coisas, quando o homem tinha apenas a Lei diante de si mesmo. Concordo com ele.
Nesse ponto o eu deita-se no div e comea a falar de todo o seu trauma interior,
confessando toda a sua frustrao e fracasso. Deve ficar bem entendido que a dispensao
do pecado era caracterizada pela dominao da Lei. Enquanto a humanidade dispunha
404
405
406
A figura psicolgica no deve ser exagerada.
apenas do Cdigo Mosaico e do senso comum, tinha apenas um padro moral, mas
nenhum meio de concretiz-lo eficazmente na experincia diria. Portanto, era mais do que
necessrio que sobreviesse uma nova realidade, que no dependesse da capacidade
humana. Paulo reconhece a chegada dessa nova realidade em Cristo: Porque o pecado
no ter domnio sobre vs; pois no estais debaixo da lei, e, sim, da graa (Rm 6.14). Para
Paulo, arrazoa Schreiner, estar sob a Lei estar ainda sob o antigo pacto mosaico, isto , a
antiga era da histria da salvao, caracterizada, genericamente, pela escravido ao
pecado. Tal verdade, segundo Schreiner, confirmada por Paulo: Porque, quando vivamos
membros a fim de frutificarem para a morte (Rm 7.5). A carne, corretamente interpretada no
sentido histrico-redentivo, refere-se ao tempo anterior ao recebimento do Esprito por parte
dos crentes. isso o que vemos em Romanos 7.6: Agora, porm, libertados da lei, estamos
mortos para aquilo a que estvamos sujeitos, de modo que servimos em novidade de
esprito e no na caducidade da letra; e 8.9: Vs, porm, no estais na carne , mas no
Esprito, se de fato o Esprito de Deus habita em vs. E se algum no tem o Esprito de
Deus, esse tal no dele.407
2.13 O Pecado na Experincia do Eu de Romanos 7 Modelo do Homem Natural

A abrangncia do pecado j mostra a comum experincia que padroniza a existncia
natural humana. Paulo declara que toda humanidade est sujeita ao pecado (Rm 3.23; Gl
3.22). Kmmel chega mesmo a afirmar que Romanos 7.14: eu, todavia, sou carnal, vendido
escravido do pecado, uma referncia universalidade do pecado na raa humana.408
Dessa forma, para ele, o eu escravo vendido modelar para a humanidade caracterizada
por Ado e pela queda. muito interessante e acertada a explicao de Bultmann. Segundo
ele, por causa da linha de argumentao da carta, Paulo, provavelmente, tenha em mente
apenas a Lei dos judeus ao se referir a lei em Romanos 7. Todavia, argumenta o autor, o
que dito nesse captulo tambm se enquadra na experincia do gentio, para os quais a Lei
substituda pelo senso comum (Rm 2.14ss). Soma-se a isso, continua ele, que, em
Romanos 7.7-11, provvel que Paulo objetive utilizar Ado como modelo, at certo ponto,
do ser humano que ainda vivia sem a Lei de Moiss. Em outras palavras, segundo
Bultmann, possvel que, para Paulo, de alguma forme e, em alguma medida, Ado foi
tomado para significar a humanidade no perodo anterior doao da Lei nao de Israel.
De qualquer forma, a universalidade do pecado afirmada categoricamente, em especial no
captulo 2 da epstola, onde o apstolo afirma que judeus e gentios so de fato pecadores.409
407
SCHREINER. Thomas. Paul Apostle of Gods Glory in Christ., p. 132.
408
409
Portanto, o que temos refletido no eu de Romanos 7 o modelo de escravido
natural do homem sem Cristo. Quando o eu confessa sua prpria servido ao pecado
como um poder dominante e irresistvel em sua vida, mostra a condio na qual esto todos
os descendentes de Ado que ainda continuam sob sua representatividade, ou seja, todos
os homens que no foram alcanados pela redeno em Cristo Jesus (Rm 5.15-21). Assim,
Bultmann comenta ser necessrio ainda indicar um aspecto adicional na concepo de
Paulo quanto abrangncia do pecado: a sua capacidade de submeter todos os seres
humanos escravido: todos pecaram (Rm 3.23; cf. 3.9, 19); e: a Escritura encerrou
tudo sob o pecado (Gl 3.22). A opinio de Paulo, conforme o referido autor, que, por viver
na carne zh=n e)n sarki/, necessariamente o homem viver segundo a carne zh=n kata\
sa/rka, pois, vivendo sua vida natural, inevitavelmente, deparar-se- com a Lei e o ou)k
e)pitumh/seij (Rm 7.7ss).410 Assim, embora no seja o caso da dicotomia grega quanto ao
corpo e a alma, sendo aquele a priso desta, para Paulo a carne aquilo que d ao pecado
o domnio sobre o homem, utilizando a Lei como instrumento. A Escravido do eu,
conforme vista em Romanos 7, padro da humanidade cada sem Cristo.
2.14 O Pecado em Romanos 7 Responsabilidade do eu

inegvel que, embora sujeito escravido do pecado e assim dominado quase
como que por uma possesso demonaca, o eu totalmente responsvel por conceber e
cometer o pecado. Nisso tambm esse ente imaginrio de Romanos 7 se torna real como
padro para a experincia de todo ser humano fora de Cristo. interessante notar, diz
Kmmel, que o motivo de Paulo retroceder ao perodo anterior queda de Ado no
questionar e, assim, tentar explicar a universalidade do pecado que, para ele, era
indubitvel. Relacionando, pois, a escravido qual o homem est sujeito carnalidade
natural humana: eu, todavia, sou carnal, vendido escravido do pecado (Rm 7.14),
Paulo, explica Kmmel, quer apenas ser taxativo, afirmando que, por ser carnal, o homem
sempre trar sobre ele a pecaminosidade como caracterstica peculiar. por isso que fala
com tanta certeza da responsabilidade do ser humano por seu pecar efetivo.411 Portanto, ao
invs de explicaes detalhadas sobre o propsito de Deus quanto queda, Paulo to-
somente indica que o homem se tornou carnal por sua prpria falha e responsabilidade e,
dessa forma, responsvel pelo pecado que comete. Embora mostre reprovar seus prprios
atos pecaminosos e querer escapar da conseqente condenao, o eu de Romanos 7
responsvel pela sua prpria perdio.
410
Ibidem., pp. 310, 311.
411
2.14.1 No H Exceo Para a Responsabilidade Humana
interessante notar que, para Paulo, o padro estabelecido quanto

responsabilidade humana com o eu de Romanos 7, no admite nenhuma exceo. O
desespero caracterstico do personagem desse captulo peculiar a algum que se v
responsvel por algo que comete, um vcio terrvel que passa a fazer parte da prpria
existncia da pessoa. Segundo Kmmel, lcito o questionamento quanto at onde vai a
responsabilidade do homem diante de Deus, se ele , em sua carne, completamente
escravizado pelo pecado, e no pode ir alm do desespero: Desventurado homem que sou!
Quem me livrar do corpo dessa morte? (Rm 7.24) Na verdade, continua ele,
aparentemente, Paulo no conhece exceo para a regra da supremacia do pecado na
experincia humana. Mesmo quando diz que h gentios que procedem em conformidade
com os princpios universais da Lei (Rm 2.26), afirma tambm que os seus pensamentos
mutuamente se acusam e se defendem (Rm 2.15) no frum de suas conscincias. Em
outras palavras, h um conflito interior precisamente devido ao senso de responsabilidade
pelos atos cometidos.412
A inescusvel responsabilidade humana afirmada tambm pelo fato de possuir
algum conhecimento de Deus. Kmmel continua sua argumentao mostrando que a
responsabilidade humana relativa tambm por ter o homem corrompido o conhecimento
de Deus que recebeu e que est disponvel atravs da revelao natural. Assim, por
exemplo, embora Abrao no tenha sido justificado com base em seus prprios feitos, ele
citado pelo apstolo como algum que deu glria a Deus, e isso lhe foi imputado para
justia (Rm 4.20ss; cf. 4.9-11). Em outras palavras, embora a f seja claramente um dom
divino, at mesmo ela vista como responsabilidade humana, associada ao necessrio
conhecimento de Deus exigido do homem. Assim, ao insistir com a responsabilidade e
resultante culpa dos seres humanos, o faz porque todos os homens reconheceram a Deus,
mas o negaram (Rm 1.20s), entregando-se ao engano do pecado (Rm 7.11, 13). Assim
como Bultmann, Kmmel reconhece que a responsabilidade e a culpa do homem so
inegveis devido ao fato de Paulo no atribuir o pecado a algo prprio do homem, mas ao
prprio pecar.413 O que ele quer dizer com isso que o pecado no mera caracterstica
exterior ao homem, mas o seu nico procedimento essencial.
Deve-se ainda salientar que a prxis majoritria no diminui a responsabilidade e a
culpa do homem. Uma das tragdias que se abatem sobre a humanidade o fenmeno da
legitimao de prticas erradas devido a uma maioria que as assimilou e pratica. Na
verdade, o ser humano sente a necessidade de espalhar o erro, visando impor um processo
412
413
Ibidem., p. 228.
de legitimao de algo errado. Isso est baseado num tipo de tica antropocntrica que, por
ser relativa ao homem, relativa tambm em sua essncia. Ridderbos nos chama a ateno
para um fato muito interessante: conquanto a experincia da queda e do pecado sejam algo
universal e supra-individual por caracterizar todos os seres humanos, ela tambm pessoal
e particular. Conclui-se assim, por que o pecado caracteriza toda a espcie humana, isso
no reduz em nada sua essncia de erro e de pecado. No se converte em benefcio por
encontrar acolhida e moradia na carnalidade humana.414
2.14.2 Responsabilidade do Regenerado e do No-Regenerado
No ser mais condenado pela Lei no diminui sua responsabilidade quanto

obedincia. Grundmann afirma que, segundo o entendimento de Paulo, o presente estado
do regenerado de tenso devido a uma dupla realidade. exatamente por causa de ser
um redimido, liberto do pecado, dedicado santidade, que ele vive em guerra constante
contra o pecado, estando sob constante risco de queda. Esse o motivo de mesmo o
regenerado ter a necessidade de ouvir exortaes constantes quanto santidade. Tal
duplicidade observada em sua vida, como segue: Se, porm, Cristo est em vs, o corpo,
na verdade, est morto por causa do pecado, mas o esprito vida por causa da justia
(Rm 8.10) Assim, conclui, a vida corprea do crente colocada morte devido ao pecado.415
Todavia, continua Grundmann, o cristo desfruta de uma nova realidade de vida
espiritual, derivada do prprio Esprito do Senhor, recebida pelo advento da morte e
ressurreio de Cristo. Ele vive agora sob uma nova dominao espiritual: Se habita em
vs o Esprito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos, esse mesmo que
ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos vivificar tambm os vossos corpos mortais por
meio do seu Esprito que em vs habita (Rm 8.11). Portanto, os nossos corpos sero
governados pelo Esprito e habitados pela vida que procede da morte e ressurreio de
Cristo. Isso, segundo Grundmann, deve ser contrastado com Romanos 7.18 e 20, onde o
no-regenerado mostra sua completa incapacidade de fazer o que bom, mostrando sua
incontestvel morte espiritual. O regenerado vive uma vida pneumtica que anula a morte e
que garantida no apenas pela morte e ressurreio de Jesus, mas ainda pelo seu
retorno, quando o pecado, em sua ltima manifestao, ser definitiva e completamente
abolido (Rm 8.11; 1 Co 15.26). Dessa forma, essa dupla realidade confere ao crente uma
grande expectativa futura: Porque para mim tenho por certo que os sofrimentos do tempo
presente no so para comprar com a glria por vir a ser revelada em ns (Rm 8.18).416
414
415
416
Dessa forma, a maior tragdia da humanidade est na liberdade que o Criador lhe
concede para agir, infligindo sobre si mesma maior condenao por multiplicar a maldade e
a impiedade atravs de seus atos. Conforme Grundmann, para Paulo, a maior punio para
o pecado a permisso, que Deus confere, para uma vida de perversidades, manifestada
especialmente nas mais variadas formas de depravaes e perverses sexuais (Rm 1.24-
31; 1 Ts 2.16). Assim, para o apstolo, todo pecado cometido pelo homem traz
conseqncias contra ele mesmo e a culpa diante de Deus.417 Por isso, podemos entender o
desespero e a frustrao do eu de Romanos 7.
2.15 O Eu Pecador de Romanos 7: Um mpio Virtuoso em Crise

Segundo Haacker, a profunda conscincia da pecaminosidade do homem uma
categoria que, forosamente, extrapola os limites da introspeco e entendimento natural do
homem. algo que pertence categoria daquilo que revelado e crido. Necessariamente,
temos que reconhecer que tal realidade s pode ser vivenciada e entendida por um
regenerado. No nvel da exegese, explica Haacker, percebemos que o prprio Paulo nunca
viveu o conflito conforme descrito em Romanos 7. Neste captulo, continua ele, o apstolo
faz uma anlise da existncia humana do ponto de vista de um convertido.418 Portanto, o
passado de Paulo ilustra e exemplifica a vida de algum que procurou viver as melhores
virtudes conhecidas e que no tinha problemas de conscincia. Isso nos faz entender que a
vida de um regenerado no uma vida de crises constantes, necessariamente. Um dos
princpios basilares para a correta interpretao de Romanos 7, reconhecermos que ali
est a narrativa, por parte de um regenerado, da vida de um no-regenerado.
3.CONCLUSO
Certamente, pecado um tema central no apenas nos escritos de Paulo, mas em

toda Escritura. O pecado submeteu toda a Criao ao seu domnio e hipnotizou o homem
de tal forma, que tem a volio humana sobre o seu controle. Ele determinado pela
carne, ou seja, o homem no apenas passou a se dedicar atual vida transitria e frgil,
tal sua nica existncia, como tambm se entregou vida segundo a carne, dando vazo a
desejos e prticas esprios. por isso que o pecado encontrou acolhida e morada na
carnalidade humana. Tal foi o impacto do pecado na essncia de Ado e seus filhos, que
trouxe no apenas mudana metafsica, mas tambm epistemolgica. A capacidade
cognitiva do ser humano, mormente sua habilidade para a assimilao da verdade de Deus,
417
Ibidem., p. 311.
418
foi completamente comprometida e corrompida. Dessa forma, o pecado se tornou a nica
norma de procedimento humano.
Destacamos que a compreenso de Paulo com relao ao pecado tem origem na
sua prpria experincia, ao ser lanado ao cho naquele dramtico e inesquecvel
encontro no caminho de Damasco. Para o apstolo, ser escravo do pecado estar ainda
sob a representao de Ado e a sua queda. Foi a Lei que fomentou o pecado ainda no
den. O papel estimulador da Lei cessa para aqueles que esto em Cristo. Na verdade,
Jesus anula o pecado pela sua prpria impecabilidade. Assim como o pecado entrou no
mundo em propores csmicas, Paulo utiliza a mesma medida para falar da redeno em
Jesus Cristo e da liberdade conquistada por ele na cruz para os eleitos. Dessa forma, a
santidade passa a ser tanto a credencial como a responsabilidade para todo regenerado.
Segundo o apstolo, isso o que significa estar vivo para Deus. O pecado personifica um
invasor que conquistou o mundo dos homens, escravizando-os ao seu servio e vontade.
Desligado de Deus, o homem dominado pelo pecado acredita ter como maior dignidade a
busca de sua prpria glria. A universalidade do pecado vista tambm na condenao
comum que paira sobre todos os homens. Ela escatolgica, bem como a sua contrapartida
soteriolgica, vista no ato redentivo de Deus em Cristo Jesus.
O uso que Paulo faz do pecado em Romanos 7 conjuga-o diretamente Lei e
carne. um poder avassalador e irresistvel carne que utiliza a Lei para fortalecer seu
domnio no ser humano, estimulando-o cobia. Tal a dominao que o pecado exerce
sobre o homem, que ela se assemelha a uma possesso demonaca. Dessa forma, o eu
de Romanos 7 algum governado, enganado, derrotado, hospedeiro, morto e frustrado
pelo pecado. Por melhores que sejam as intenes de um homem natural, ele no tem
condies, em si mesmo, para vencer o imprio do pecado. Mesmo impotente frente ao
poder do pecado, isso no inocenta o pecador no-regenerado. Ele responsvel por todo
mal que comete, mesmo porque, f-lo espontaneamente. O eu de Romanos 7
apresentado como um representante, no apenas da antiga era, como se fosse um crente
do Antigo Testamento, mas algum que ficou para trs em relao ao acontecimento da
cruz. A era escatolgica se sobrepe era antiga. O que determina a participao em uma
ou em outra, nunca nas duas, a f e a falta dela.
No pensamento de Paulo, jamais o pecado fora visto como o senhor do regenerado.
Se assim no fosse, seria desdizer tudo o que afirmara quanto liberdade do crente com
referncia ao pecado. importante lembrar que no estamos afirmando que o regenerado
no peca mais, ou no tenha mais nenhum embate com o pecado e a carne. Contudo, o que
est acima de qualquer dvida que o pecado no pode mais caracterizar ou determinar a
vida de um regenerado. Isso, no pensamento de Paulo, seria equivalente a perder a
salvao, a retroceder a obra de Cristo, voltar a habitar no antigo aeon e restaurar a
antiga unio com a Lei. Ao invs das bodas do Cordeiro e a eterna lua-de-mel da Igreja
com o Noivo, teramos a escravido ao pecado e a condenao eterna.
Alm disso, novas pistas nos tornam um pouco mais clara a face do eu que temos
buscado identificar. Entendendo o pensamento de Paulo sobre o pecado, fica-nos evidente
que no se trata de um judeu piedoso, muito menos do passado farisaico de Paulo. O judeu
piedoso no tinha crises de conscincia. Paulo, por sua vez, mostra-se a si mesmo como
orgulhoso ou satisfeito com sua prtica judaica, no tempo anterior sua converso. Isso
ficar claro, quando tratarmos da sua conscincia robusta no devido tempo. Por hora,
partindo desses pressupostos, nem o judeu piedoso, nem o passado farisaico de Paulo
enquadram-se na face do eu de Romanos 7. Igualmente, a vida do mpio no se coaduna
com a conscincia de pecado que vemos por parte do eu. comum vermos no-crentes
na prtica assumida de pecados, sem nenhum conflito interior, declarando estarem felizes
na tica que abraaram. Portanto, permanecem na investigao o eu apstata de Israel,
o eu admico e o eu no-regenerado sob anlise de um regenerado.
CAPTULO 4
O CONCEITO DE NOVO E VELHO HOMEM
De imediato, importante notarmos que a anttese novo homem x velho homem

no aparece em Romanos 7, uma vez que ali o eu caracterizado apenas pela carne, no
havendo, nem de raspo, alguma referncia ao Esprito. Na verdade, as expresses novo
e velho homem, esto diludas respectivamente nos captulos 8 e 7 de Romanos. A face
do eu a face de um no-regenerado, e, ao findar o captulo que descreve, Paulo passa a
falar do homem pneumtico, que o novo homem. Por que, ento, recorrer a essa anttese
paulina? Qual a sua relevncia para o presente estudo? A sua proeminncia est
especialmente no seu aspecto histrico-escatolgico, o que deixar claro que a carne no
faz mais parte da experincia do regenerado. De forma secundria, evidenciar-se- a tica
comportamental irresistvel e irreversvel, resultado da regenerao. Assim, embora no
esteja presente exatamente em Romanos 7, o tema inaugurar o captulo 8, quando o
apstolo utilizar os elementos constituintes do novo e do velho homem, o Esprito e a
carne, respectivamente, para evidenciar a inevitvel mudana decorrente do fato histrico-
escatolgico ocorrido na morte e ressurreio de Cristo. Devido a no ocorrncia da anttese
em nosso texto, nosso mtodo, necessariamente, sofrer mutao. Desta feita,
analisaremos o tema apenas no pensamento de Paulo, recorrendo, de forma especial, a
Romanos 8. Nosso objetivo ser estabelecer o padro do novo homem que, na linguagem
utilizada ali por Paulo, aquele que anda, inclina-se/pende e est no Esprito, nunca na
carne (Rm 8.4-9).
1. O MTODO PAULINO
Primeiramente, vejamos, resumidamente, o uso de antteses em Paulo. Em seguida,

veremos algumas aplicaes das principais antteses para o nosso estudo.
1.1 O Uso de Antteses em Paulo
O uso de antteses em Paulo serve, basicamente, para expressar a tenso
escatolgica entre a vida sob a antiga forma de existncia, marcada pelo pecado e a queda,
e a nova vida, caracterizada pela regenerao do Esprito. Na verdade, tais realidades
ticas e antropolgicas so apresentadas como efeitos conseqentes do evento histrico
Cristo, especialmente sua morte e ressurreio. Portanto, o apstolo estabelece forte
contraste histrico-escatolgico, utilizando os seguintes termos e expresses:
1.1.1 Ado x Cristo
Entretanto reinou a morte desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles que no
pecaram semelhana da transgresso de Ado, o qual prefigurava aquele que havia de
vir. Todavia, no assim o dom gratuito como a ofensa; porque, se pela ofensa de um s,
morreram muitos, muito mais a graa de Deus e o dom pela graa de um s homem, Jesus
Cristo, foi abundante sobre muitos (Rm 5.14, 15). Enfatiza-se o efeito csmico trazido pela
vinda de Cristo, na mesma medida das conseqncias resultantes da queda de Ado.
Nesse sentido, na mentalidade de Paulo, a queda e a redeno esto em relao
diretamente proporcional uma outra.
1.1.2 Primeiro Ado x ltimo Ado
Pois assim est escrito: O primeiro homem, Ado, foi feito alma vivente. O ltimo
Ado, porm, esprito vivificante (1 Co 15.45). O apstolo coloca em evidncia o
ministrio transformador do Esprito, recriando o novo homem segundo o padro da
ressurreio de Cristo. Parece que, de forma secundria, tambm aqui se fala dos efeitos
csmicos, pois, no pensamento do apstolo, a recriao do novo homem em sua plena
redeno ocorre entre gemidos da Criao que aguarda, ansiosamente, este dia, quando
tambm haver de ser renovada (Rm 8.19-23).
1.1.3 Luz x Trevas
Pois outrora reis trevas, porm agora sois luz no Senhor; andai como filhos da luz
(Ef 5.8). Est em evidncia o resultado da obra do Esprito da vida do regenerado. Assim
como Cristo a luz, todos os que esto nele partilham da mesma luz. A idia de andar
sugere forte nfase tica e comportamental. Necessariamente, o novo homem aquele que
vive em novidade de vida.
1.1.4 Letra x Esprito
o qual nos habilitou para sermos ministros de uma nova aliana, no da letra, mas
do Esprito; porque a letra mata, mas o Esprito vivifica (2 Co 3.6). Paulo contrasta a Lei
escrita em tbuas de pedra com o ministrio desenvolvido pelo Esprito na nova aliana. A
Lei apresentada pelo apstolo como exigncias de fora para dentro, ou seja, eram
ordenanas impostas por Deus ao povo. O Esprito que concede vida aquele que registrou
a Lei nos coraes de cada componente do povo. Tais ordenanas tornam-se parte da
essncia do novo homem devido necessria habitao do Esprito e regenerao
causada por ele. Os mandamentos na pedra, na mentalidade de Paulo, so to vivos e
eficazes quanto o material que os contm e preserva. Assim, por essa analogia, o apstolo
ressalta que a Lei recebida por Moiss no podia conceder vida, mas apenas morte. Atraa
apenas condenao ao homem, pois este no tinha capacidade para cumpri-la. A Lei, por
sua vez, tambm no lhe conferia tal poder. Porm, a era do Esprito marcada pela vida.
Por causa da obra de Cristo, o Esprito realiza aquilo que a Lei no poderia jamais realizar, a
saber, conceder vida eterna ao homem. O fato histrico Cristo concede, necessariamente,
essa mudana essencial ao ser humano, concedendo-lhe tambm a habilidade para andar
segundo a Lei. De uma forma paradoxal no pensamento de Paulo, andar no Esprito a
nica, real e verdadeira forma de andar segundo a Lei. Ela realmente parte constituinte do
novo homem.
1.1.5 Homem Interior x Homem Exterior
Ridderbos identifica a distino paulina entre homem interior e homem exterior. Ele
argumenta que a distino feita por Paulo entre esses dois homens, indica,
respectivamente, aquilo que exterior, visvel e fsico, e aquilo que interior, invisvel e
espiritual. Por isso, o referido autor continua seu arrazoado afirmando que tal distino deve
ser compreendida como geral e grosseira.419 Em outras palavras, trata-se de uma forma
geral e genrica de abordagem antropolgica. Disseca-se a natureza humana cada de
forma apenas superficial. mister compreendermos mais detidamente o sentido paulino de
homem interior. Representando a existncia invisvel e espiritual humana, denota a mente
em confronto com os membros: Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei
de Deus; mas vejo nos meus membros outra lei que, guerreando contra a lei da minha
mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus membros (Rm 7.22,23).
Como j vimos anteriormente, membros aqui (me,lesi,n) tm o mesmo significado de
carne, como uma existncia humana natural.
Ridderbos nos esclarece que o homem interior aparece tambm como equivalente,
em muitos aspectos, a corao: para que, segundo a riqueza da sua glria, vos conceda
que sejais fortalecidos com poder, mediante o seu Esprito no homem interior; e assim
habite Cristo nos vossos coraes, pela f, estando vs arraigados e alicerados em amor
(Ef 3.16, 17). No obstante, adverte Ridderbos, temerrio extrair algum parecer
antropolgico literal desses termos, como se o homem, por exemplo, fosse constitudo de
duas partes ou de um setor mais ou menos real ou essencial. Certamente, diz
Ridderbos, o retrato todo tanto do homem exterior quanto do interior, indicar um outro
caminho de compreenso: o homem no apenas tem um lado exterior e outro interior, mas
tambm , como homem, tanto exterior como interior; ele existe tanto de uma forma como
419
de outra.420 Destarte, reafirma-se a unidade essencial do homem e rechaa-se a dualidade
monstruosa pretendida por alguns, como j tratamos no captulo anterior.
1.1.6 Carne x Esprito
Porque os que se inclinam para a carne cogitam das cousas da carne; mas os que
se inclinam para o Esprito, das cousas do Esprito (Rm 8.5). Aqui, Paulo destaca a
tendncia natural do corao do mpio e a do corao regenerado. Ele estatui, sem
possibilidade de sntese, que inevitavelmente o corao do mpio tender para o pecado, e o
corao do regenerado se inclinar para a justia e a retido. Percebe-se a sinergia e a
perfeita harmonia entre o pensamento de Paulo e o de Jesus: Pelos seus frutos os
conhecereis. Colhem-se, porventura, uvas dos espinheiros ou figos dos abrolhos? Assim,
toda rvore boa produz bons frutos, porm a rvore m produz frutos maus. No pode a
rvore boa produzir frutos maus, nem a rvore m produzir frutos bons (Mt 7.16-18).
Certamente, a inteno de Jesus com estas palavras no era, em nenhuma medida,
associar os frutos doutrina, querendo dizer que os bons frutos so bons ensinamentos e
os maus o seu revs. Inquestionavelmente, Jesus utiliza um dos critrios que os judeus,
desde o antigo Testamento, utilizavam para reconhecer um profeta verdadeiro: sua vida.
A qualidade de vida espiritual daquele que transmite a Palavra de Deus deve e tem que ser
inquestionvel e acima de qualquer suspeita. Esse o padro de vida do novo homem.
1.1.7 Novo Homem x Velho Homem
no sentido de que, quanto ao trato passado, vos despojeis do velho homem, que se
corrompe segundo as concupiscncias do engano, e vos renoveis no esprito do vosso
entendimento, e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justia e retido
procedentes da verdade (Ef 4.22-24). Com essa anttese, quer o apstolo reluzir a
maravilhosa e mui digna situao do crente do Novo Testamento. Este um novo homem,
uma nova criao, que tem o Cristo ressuscitado como modelo. A figura utilizada por Paulo
que, em Cristo, houve uma mudana completa de vida. A antiga natureza, o velho
homem, tal qual uma roupa no apenas suja, mas igualmente rota, descartada como
refugo. Somos, ento, revestidos por outra, pura e santa, imaculada, roupas novas e
adequadas que so tambm a credencial daqueles que participaro das bodas do Cordeiro.
Todo nascido de Deus encontra-se, no apenas de posse de tais roupas, como que
acondicionadas no armrio para o ltimo dia, mas encontram-se trajados, de uma vez por
todas, com elas.
Depois de levantarmos tais antteses paulinas, importante nos situarmos quanto a
elas. Abordaremos, com especialidade, as trs ltimas listadas, como sendo: um certo
420
Ibidem., p. 122.
conflito (5), a essncia (6) e a descrio (7) da antiga e da nova ordem determinadas pelo
evento histrico Cristo. Tais pontos se encontraro diludos no que passo a discorrer.
Quando falamos da concepo paulina da nova vida em Cristo, acreditamos ser estimulante
a declarao feita por Schweitzer: falando acerca da hiptese do desenvolvimento do
pensamento de Paulo, ele afirma que se o pensamento de Paulo experimentou um
desenvolvimento, certamente ele no consistiu na diminuio de sua expectao
escatolgica com o passar do tempo.421 A viso histrico-escatolgica de Paulo visvel e
perfeitamente perceptvel em todos os perodos de seu ministrio, encontrando-se latente na
inteireza de seus escritos.
1.2 Aplicaes de Paulo da Anttese Novo e Velho Homem

Segundo Jeremias, um dos usos do termo a)/nqrwpoj por Paulo para estabelecer
uma anttese entre o o( palaio\j a)/nqrwpoj, o ser humano pecador no regenerado (Rm
6.6; Cl 3.9; Ef. 4.22), e o o( kaino\j (Ef 2.15; 4.24) ou o o( ne/oj a)/nqrwpoj (Cl 3.10), que
caracteriza o novo ser daquele que convertido a Cristo. Jeremias explica que a anttese
entre o( palaio\j a)/nqrwpoj e o( kaino\j ou o( ne/oj a)/nqrwpoj utilizada por Paulo para a
explanao de vrias idias paulinas.422 Certamente, destaca-se aqui a utilidade dessa
anttese especialmente no que tange ao pensamento histrico-escatolgico de Paulo,
conforme temos asseverado.
A anttese paulina novo e velho homem pode ser entendida tambm quanto sua
objetividade e subjetividade. Essa uma afirmao de Hoekema ao explicar que o conceito
de novo e de velho homem pode ser expresso tanto de forma objetiva quanto de forma
subjetiva. Objetivamente falando, eles nos mostram que, na morte e ressurreio de Jesus,
houve um rompimento definitivo com a antiga forma de vida pecaminosa, causada e
representada por Ado e ainda, se desfez o poder que a antiga forma pecaminosa de vida
exercia sobre o povo de Cristo. O crente est agora associado nova criao, cujo
representante o prprio Jesus. Por outro lado, subjetivamente falando, os crentes se
apropriam dessa nova forma de existncia crendo naquilo que aconteceu na morte e
ressurreio de Jesus, no apenas de forma inicial, mas constantemente.423 A nosso ver, a
forma objetiva est mais atrelada ao aspecto histrico da morte e ressurreio de Cristo,
que causou a ruptura definitiva com Ado, a queda, e os poderes das trevas. A forma
subjetiva est, aparentemente, mais ligada ao assumir por f o novo padro de criao,
nica evidncia concreta da participao na regenerao do Esprito.
421
SCHWEITZER, Albert. O Misticismo do Apstolo Paulo. So Paulo, Novo Sculo, 2003, p. 81.
422
JEREMIAS, Joaquim. a)/nqrwpoj, anqrw/pinoj, in: Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 1.
Grand Rapids, WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1978. p. 365.
423
1.2.1 Na Compreenso Paulina do Batismo e do Homem Escatolgico
Note o que diz o seguinte texto: sabendo isto, que foi crucificado com ele o nosso
velho homem, para que o corpo do pecado seja destrudo, e no sirvamos o pecado como
escravos (Rm 6.6). Jeremias argumenta que, segundo o apstolo, o velho homem foi
crucificado no batismo. Digno de nota a mudana operada por Paulo no foco de sua
argumentao aqui. Ele passa da esfera sacramental da doutrina para uma aplicao
puramente tica.424 Para Paulo, o batismo algo que envolve toda a existncia da pessoa,
ou seja, estar completamente inserido nos, e modificado pelos, efeitos da morte e
ressurreio de Cristo. Portanto, a nfase tica , na verdade, uma nfase comprobatria. O
que mostra a participao real do ser humano no batismo da morte e ressurreio de Cristo
a transformao espiritual que tem que ser percebida numa mudana radical de vida.
Dessa forma, a anttese novo e velho homem designa a mudana essencial para
o padro do homem escatolgico. Observe os versos a seguir: No mintais uns aos outros,
uma vez que vos despistes do velho homem com os seus feitos (Cl 3.9); no sentido de
que, quanto ao trato passado, vos despojeis do velho homem, que se corrompe segundo a
concupiscncia do engano (Ef 4.22). Jeremias argumenta que aqui o apstolo est
enfatizando que o regenerado foi retirado por completo do o( palaio\j a)/nqrwpoj, dos
pecados e paixes caractersticas de seu estado anterior (Cl 3.5-9; Ef 4.22), e inserido no o(
ne/oj a)/nqrwpoj, criado segundo a imagem do prprio Deus. Considerem-se ainda os

seguintes textos: e vos revestistes do novo homem que se refaz para o pleno
conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou (Cl 3.10); e vos revistais do novo
homem, criado segundo Deus, em justia e retido procedentes da verdade (Ef 4.24).425
importante ressaltar que no se trata de mera reforma, mas de uma nova criatura. Da, a
mudana radical ser um resultado inevitvel e irreversvel.
Tal transformao para o padro do homem escatolgico, alm de destacar a unio
de todos os eleitos a Cristo, mostra tambm a unio entre todos como um nico corpo.
Jeremias nos chama a ateno para mais esse uso do contraste entre novo e velho
homem em Paulo. Segundo ele, a anttese tambm aplicada para designar a unidade
entre judeus e gentios em Cristo. Veja-se, por exemplo, as seguintes palavras do apstolo:
aboliu na sua carne, a lei dos mandamentos na forma de ordenanas, para que dos dois
criasse em si mesmo um novo homem, fazendo a paz (Ef 2.15). interessante observar
tambm a expresso correlata ei)j a)/ndra te/leion perfeita varonilidade (Ef 4.13). Aqui,
afirma Jeremias, a unidade expressa na plena identificao de todos os redimidos com o
424
JEREMIAS, Joaquim. op. cit., pp. 365, 366.
425
JEREMIAS, Joaquim. op. cit.,p. 366.
nico redentor.426 Percebe-se, assim, que o novo homem multi e internacional.
multinacional, pois, uma vez que no h distino de etnias em Cristo, todas constituem
uma nica raa, os descendentes do Segundo Ado. Dessa forma, tambm internacional,
pois no se limita a uma nica etnia ou nao. Destarte, a unificao uma obra adrede de
Cristo, no havendo mais separao entre os novos homens.
Por fim, importante destacarmos que Cristo ressurreto o padro do novo homem.
Ainda contando com a preciosa contribuio de Jeremias, deve ser entendido que em todas
as aplicaes do contraste entre o novo e o velho homem, fica evidente que Jesus Cristo
o absoluto kaino\j a)/nqrwpoj, como o u(io\j tou= a)/nqrw/pou. Ele o prottipo aprovado da
recriao do homem por Deus.427 Percebemos que esta concepo de Jesus como o
prottipo aprovado do novo homem escatolgico permaneceu no perodo ps-apostlico.
Incio de Antioquia, por exemplo, escreveu: Se Jesus Cristo me tornar digno, graas s
vossas oraes, e se for da vontade de Deus, eu vos explicarei, em segundo livrinho que
devo escrever-vos, a economia da qual comecei a vos falar, a respeito do homem novo,
Jesus Cristo. Ela consiste na f nele e no amor por ele, no seu sofrimento e ressurreio
(Incio aos Efsios 20.1).428 O fato de Jesus glorificado ser o modelo da glria que aguarda
todo regenerado leva-nos tambm uma preciosa e impressionante constatao. O primeiro
Ado foi criado imagem e semelhana de Deus. O Segundo Ado assume o padro da
natureza da humanidade redimida. Portanto, j nesta terra, quanto mais crescemos na
santidade e consagrao, mais assumimos a imagem do Deus homem, realidade que s se
tornar plena no novo cu e na nova terra.
1.3 Carne e Esprito Como Realidades Auto-Excludentes
Por tudo o que j temos visto, fica claro que carne e Esprito, na teologia paulina,
jamais poderiam caracterizar uma e a mesma pessoa. Quanto a isso, importante
observarmos o que diz Stuhlmacher. Segundo ele, para Paulo, carne e Esprito so
existncias e foras irreconciliveis. A partir de Glatas 5.16-21, ele observa que
claramente perceptvel que, para o apstolo, Esprito e carne representam duas esferas
de vida opostas e poderes contrrios entre si. Eles determinam tanto a pessoa, no aspecto
individual, quanto a igreja, no aspecto coletivo.429 Dessa forma, individualmente falando, a
pessoa pode viver em apenas um modelo de existncia, ou carne, ou Esprito. De forma
anloga, tambm a coletividade ser determinada e agrupada segundo um destes mdulos
426
Ibidem., p. 366.
427
JEREMIAS, Joaquim. op. cit.,., p. 366.
428
INCIO de Antioquia. Incio aos Efsios, in: Patrstica. Padres Apostlicos. So Paulo, Paulus, 1995. Vol.
1, p. 88. (Grifo meu).
429
STUHLMACHER, Peter. op. cit., p. 102.
de existncia. A coletividade dos eleitos ser caracterizada por sua unio com Cristo, assim,
marcada pela habitao do Esprito, gerador e sustentador da nova vida. A humanidade no
redimida, por sua vez, continuar sob Ado, determinada assim pela carne e a perdio.
Quanto a isso, importante lembrarmos as referncias do eu de Romanos 7 sua prpria
carne.
Embora carne e Esprito sejam apresentados como auto-excludentes, no

representam poderes equivalentes. No h empate tcnico. Certamente, onde est um o
outro no est. Todavia, o poder do Esprito incomparvel. A mudana s ocorre em um
sentido: da carne para o Esprito. Creio que nisso reside um outro fator determinante para
a doutrina da perseverana dos santos. Uma vez que o Esprito determina e caracteriza a
vida de algum, jamais haver um retorno carne. Conquanto a carne seja sempre
derrotada frente obra regenerativa do Esprito, o contrrio nunca acontece. O Esprito
invencvel. Assim, importante compreender tambm, que no h possibilidade de uma
neutralidade, na hiptese, totalmente impossvel, de o Esprito e a carne determinarem uma
mesma pessoa, como j foi discutido.
Ladd afirma que o estar no Esprito e estar na carne so condies distintas e

opostas. O fato do regenerado andar no Esprito, na linguagem do apstolo, implica,
necessariamente, dizer que ele no se encontra mais na carne: Vs, porm, no estais na
carne, mas no Esprito (Rm 8.9). O autor ainda encontra alguma dificuldade no aspecto
prolptico dessa afirmao. Contudo, admite que se refira, em alguma medida, ao estado
glorificado do crente. Na seqncia de sua argumentao, Ladd enxerga a continuidade
entre Romanos 7.5: Porque, quando vivamos segundo a carne e os primeiros versos do
captulo 8. Ele reconhece acertadamente que a dicotomia mutuamente excludente entre
andar na carne ou no Esprito exatamente o contedo de ambas as passagens. Para
ele, Paulo demonstra que sua compreenso quanto a essas idias no implica apenas
modelos ticos de vida diferentes, como recepo de uma mensagem ou de uma ideologia,
mas o que est em pauta verdadeiramente a existncia de dois aeons, duas esferas de
existncias que se sobrepem no tempo. O velho aeon, na carne, significa estar sob o
pecado e a morte; o novo, no Esprito, implica justia e vida.430
Portanto, admitir a possibilidade da carne rivalizar com o Esprito na vida de um

regenerado, como criar um vcuo no tempo, uma zona de excluso ou uma linha neutra
no campo de batalha. Tal incompatvel com a verdade bblica.
430
LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. 2 ed. Rio de Janeiro, JUERP, 1993, p. 451.
2. ASPECTO TEOLGICOS
Chegou a hora de abordarmos vrios aspectos teolgicos da anttese novo homem

x velho homem, bem como temas correlacionados a esse tema. No decorrer desta
exposio, ficar acima de qualquer suspeita estabelecida a tese da centralidade dessa
verdade para Paulo, bem como a notria incompatibilidade de se associar o eu de
Romanos 7 com a novidade de vida no homem pneumtico escatolgico.
2.1 O Estar em Cristo

Maravilha-nos a forma como se processa o relacionamento do regenerado com o
seu Senhor ressurreto, conforme proposta e ensinada por Paulo. Cristo apresentado como
se fosse um local onde estamos radicados, lugar de existncia segura. Lembra-nos as
palavras do salmista: Deus o nosso refgio e fortaleza, socorro bem presente nas
tribulaes (Sl 46.1). Indubitavelmente, o status e a condio do estar-em-Cristo,
caracterstica da vida de todo regenerado, levar experincia prtica da segurana e paz.
Indubitavelmente, a unio mstica central no pensamento de Paulo. Berkhof define o
misticismo de Cristo com o seu povo da seguinte forma: Pode-se definir a unio mstica
como a unio ntima, vital, e espiritual entre Cristo e o Seu povo, em virtude da qual Ele a
fonte da sua vida e poder, da sua bendita ventura e salvao.431 Segundo Schweitzer, o
conceito do estar-em-Cristo o mais utilizado por Paulo para se referir unio do
regenerado com o seu Senhor ressurreto. Embora no sendo a mais adequada, continua
ele, ela se tornou freqente por possibilitar fcil contraste ou anttese com expresses que
indicam igualmente um conceito como se fosse um local, como no corpo, na carne, em
pecado, e no esprito. Por isso, parece ser acertado, como assevera Schweitzer, que a
idia do estar-em-Cristo est presente de tal forma na teologia paulina que o relaciona, no
apenas com os temas alusivos redeno, mas tambm a todo o escopo da experincia do
regenerado, abrangendo, at mesmo, os sentimentos, os pensamentos e a vontade do
convertido. Segundo Schweitzer, tudo isso acontece em Cristo.432 Percebe-se o quanto essa
condio afeta a inteireza do ser humano, no deixando espao para a aceitao de
nenhuma dicotomia, no apenas no ser, mas tambm na experincia do regenerado.433
Devemos observar, para a correta compreenso do significado de novo homem em
Paulo, que a morte e a ressurreio de Jesus acontecem em unio corporativa com todo o
seu povo. Hoekema argumenta que Cristo, em sua funo federativa de segundo Ado,
morreu na cruz e ressurgiu objetivando, exclusivamente, o seu povo. Destarte, uma vez que
os eleitos so um com Jesus, assumem, com ele, uma unidade corporativa e,
431
BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. Campinas, Luz Para o Caminho, 1990, p. 451.
432
SCHWEITZER, Albert. op. cit., pp. 161, 162.
433
Esclarecemos de que se trata de dicotomia e no dualidade. Falaremos sobre isso mais frente.
conseqentemente, tudo o que ocorreu com o Senhor passa a ser tambm a realidade nica
da vida deles. Aparentemente, parafraseando a mais famosa obra de John Owen, Hoekema
assevera que, por meio de sua crucificao, Cristo deu um golpe mortal no pecado como o
poder que estava escravizando o Seu povo. Alm disso, continua ele, pela sua
ressurreio, Jesus deu origem uma nova maneira de vida para Seu povo: o modo de
viver que associado nova criao de Deus.434 Indubitavelmente, isso se expressa dentro
do misticismo de Cristo, conforme referido anteriormente. Por isso, Schweitzer entende que
a concepo mstica do estar-em-Cristo antecipa a condio escatolgica da morte e
ressurreio de Cristo. Os poderes da morte e da ressurreio, continua ele, manifestos na
morte e ressurreio de Cristo, desde ento, esto atuando na corporeidade dos eleitos
para o Reino Messinico, tornando-os capazes para viver no padro da ressurreio, j na
era presente.435 importante reconhecermos a nfase presente dada por Paulo. A morte e a
ressurreio corporativas de Jesus, efetuada na Histria, descortinaram um novo enredo
para ser vivido pelo eleito. Tal realidade estabelece forte anttese com o modelo de vida
confessado pelo eu de Romanos 7. Este , indiscutivelmente, um representante da antiga
era.
2.1.1 Estar em Cristo Estar no Esprito
A teologia de Paulo afirma, claramente, que falar da habitao de Cristo o mesmo

que tratar da residncia do Esprito no corao dos eleitos. Tal afirmao se reveste de
importncia especial para ns por envolver o contexto imediato de Romanos 7. 5.3.2. Estar
no Esprito estar em Cristo. Certamente, h uma sobreposio do ministrio do Esprito e
de Cristo nesse sentido. Segundo Bruce, estar no Esprito, para Paulo, exatamente o
contrrio do estar na carne. Portanto, a nica realidade a se esperar do salvo estar no
Esprito: Vs no estais na carne, mas no Esprito (Rm 8a), o que o apstolo diz aos
romanos. Na verdade, continua o autor, Paulo indica que a presena do Esprito a nica
prova inconteste da regenerao: se de fato, o Esprito de Deus habita em vs. E, se
algum no tem o Esprito de Cristo, esse tal no dele (Rm 8.9b). Outras evidncias
textuais devem ser observadas. Bruce nos chama a ateno para o fato de que as duas
frases seguintes comeam com clusulas condicionais: Se, porm, Cristo est em vs...
(Rm 8.10) e: Se habita em vs o Esprito daquele que ressuscitou Jesus... (Rm 811). A
concluso a que chegamos, argumenta o referido autor, de que, para Paulo, no parece
haver qualquer diferena entre ter a habitao do Esprito e ter a habitao do Cristo
ressurreto. No que tange experincia do crente, parecem ser expresses anlogas.
434
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do seu Valor. p. 44.
435
Todavia, isso no significa que Paulo identificou plenamente as Pessoas do Cristo e do
Esprito.436 No h confuso de pessoas.
Igualmente, Ladd argumenta que a habitao de Cristo e a habitao do Esprito so
vistas como representando idnticas realidades na construo de Romanos 8.9 e 10. So
vistas como a afirmao objetiva e subjetiva da mesma realidade.437 Aparentemente, a
moradia objetiva destaca a pessoa de Cristo, e a subjetiva, a do Esprito, embora, continua
ele, o apstolo fale com muito maior freqncia da habitao do Esprito, do que da
habitao de Cristo. Ladd surpreende-se com isso, devido freqncia com que Paulo
utiliza a expresso em Cristo.438 A constatao do referido autor verossmel e, portanto,
sua consternao compreensvel. Todavia, a resposta sua questo esteja exatamente
no seu argumento. Uma vez que Paulo constantemente se refere a Jesus como um lugar
onde o regenerado existe, talvez fosse desnecessrio formular tantas vezes frases que
expressem literalmente a habitao de Cristo no eleito, uma vez que ns j estamos nele.
Nisto, a presena e a unio so igualmente destacadas e patentes.
Para o regenerado, o estar-em-Cristo j caracteriza todos os aspectos de sua
presente vida. O estar-em-Cristo a volta do ser humano nica realidade de fato. A vida
natural fora-de-Cristo uma vida na irrealidade. O homem existe baseado em conceitos
errados e uma compreenso, no mnimo, parcial da prpria realidade. Portanto, tudo aquilo
que o ser humano natural concebe ficto e ilusrio. Quando a humanidade, na
representatividade dos eleitos, se v posta em Cristo, reassume a realidade da existncia
perdida por Ado na queda. por isso que, necessariamente, o estar-em-Cristo toma o
lugar do estar na carne fsico, enfatizando a unio fsica real entre Cristo e os eleitos, no
misticismo Paulino. Dessa forma, conclui Schweitzer, o apstolo tem abundante material
para a construo de sua teoria mstica, utilizando-se de uma diversidade de equaes
simples. Portanto, a unio predestinada dos eleitos uns com os outros e com o Messias d
origem ao misticismo de Cristo, que j acontece no mundo natural.439
O reassumir da realidade, da forma como acabamos de descrever, tem uma funo
prtica. Dunn argumenta, comentando Romanos 8.1 e 2, que o conceito Paulino do estar-
em-Cristo no tem apenas uma importncia adicional ao evento histrico Cristo, ocorrido
entre vinte a trinta anos antes dos destinatrios romanos receberem a carta. Trata-se de
uma experincia de poder que liberta os crentes da concepo errada que permitia ao
436
BRUCE, F.F. Paulo o Apstolo da Graa. op. cit., p. 202.
437
difcil saber exatamente a quem Ladd se refere quando fala da objetividade e da subjetividade. Todavia,
como Cristo aquele que enfatizado na redeno, cremos que seja ele quem est em destaque. No obstante,
prferimos olhar para ambas habitaes sem classific-las em categoria, antes colocando-as no mesmo grau de
objetividade e paridade. Embora a habitao de Cristo ocorra pelo Esprito, as duas pessoas se fazem presente
objetivamente.
438
LADD, George Eldon. op. cit., p. 454.
439
SCHWEITZER, Albert. op. cit., pp. 130, 160, 165.
pecado dominar at mesmo o povo da aliana. Paulo, continua Dunn, viu no poder desse
misticismo a fora mais do que suficiente para romper as amarras que escravizava o ser
humano satisfao dos seus prprios desejos, no caso do judeu, do crculo vicioso de
presuno da prerrogativa nacional.440 Poderia o eu de Romanos 7 se enquadrar nessa
descrio de viver a realidade da unio mstica com Cristo, se nem mesmo sabia quem
poderia salv-lo (Rm 7.24)?
2.2 O Homem Como Nova Criao

O homem escatolgico, ou, como Paulo o chama, o novo homem, apresentado
em seus escritos como sendo um homem recriado. Schweitzer argumenta que, a partir da
morte e ressurreio de Jesus, foras transformadoras mundiais comearam a influenciar
decisivamente em certa categoria especfica da humanidade.441 Em outras palavras, o
evento histrico Cristo atingiu diretamente os eleitos de Deus, transformando-os por
completo, um paralelo com a prpria criao do ser humano. Essa a razo por que o
apstolo, necessariamente, relaciona a regenerao prpria origem do homem. Diz
Ridderbos que em harmonia com a criao da humanidade por Deus que Paulo trata da
questo do homem em Cristo. Ele uma nova criao (2 Co 5.17; Gl 6.15; cf. Ef 2.10, 15;
4.24; Cl 3.10) que pressupe e est ligada com a criao original,442 no com o estado
posterior de queda.
O novo homem tem a personalidade moldada pelo Esprito. Ele um ser humano
pneumtico que possui, como norma de comportamento e padro de carter, o fruto do
Esprito. Cerfaux declara que a anttese entre carne e Esprito, utilizada por Paulo, tem sua
origem no conceito bsico do Antigo Testamento que apresenta o homem como nada
perante Deus. Ele no passa de carne perante o Esprito. Segundo o apstolo, continua o
referido autor, os desejos da carne se levantam contra o esprito e vice-versa. Dessa forma,
as obras da carne so designadas pecados, e o fruto de Esprito, por outro lado, exaltado
como sendo o conjunto de todas as virtudes crists. Diante do homem se levanta a escolha
e a responsabilidade: agir segundo a carne ou segundo o Esprito (Gl 5.16-25). A anttese
carne-esprito, prossegue Cerfaux, destaca a importncia religiosa nica do Esprito. Para
Paulo, aquilo que no eu carne destitudo da benfica atuao e da eficcia da vida
divina: Isto afirmo, irmos, que carne e sangue no podem herdar o reino de Deus, nem a
corrupo herdar a incorrupo (1 Co 15-50). Relativo carne est o pecado (Rm 7.25), a
morte (Rm 8.6), a fraqueza (Rm 8.3; Gl 4.13), a Lei (Rm 7.25).443 Como resultado disso, h
a questo comportamental e prtica. Kmmel argumenta que, para Paulo, o Esprito uma
440
441
SCHWEITZER, Albert. op. cit., p. 43.
442
443
CERFAUX, Lucien. Cristo na Teologia de Paulo. 2 ed. So Paulo, Teolgica/Paulus, 2003, pp. 217, 218.
realidade concreta para todo aquele que cr, tornando-o participante da salvao
escatolgica, inaugurada pela morte e ressurreio de Cristo. Da a mudana dramtica
que tem de ser visvel na experincia do regenerado. Ele est em um novo Esprito, e no
na velha letra (Rm 7.6). A seu respeito, pode-se dizer que no anda segundo a carne,
mas segundo o Esprito (Rm 8.4) e que impelido pelo Esprito (Gl 5.18). Ele
desarraigado da presente era m, segundo a vontade de Deus (Gl 1.4).444
A isso acrescento a interessante colocao de Wenham. Segundo ele, de acordo
com Paulo, a nova vida em Cristo caracterizada pelo fruto do Esprito, expresso
exatamente da forma como o vemos listado em Glatas 5.22, 24. Esse conjunto de virtudes
a exigncia e a identidade prtica de todo regenerado. O referido autor adverte que
importante salientar que tal afirmao no apia aqueles que acusam Paulo de algum que
prega a licenciosidade, uma vez que afirma o amor como sendo o cumprimento da Lei: toda
a lei se cumpre em um s preceito, a saber: amars ao teu prximo como a ti mesmo (Gl
5.14). Devemos compreender, explica Wenham, que ao formular tais palavras, Paulo no
defende a idia, conforme a vemos na modernidade, que uma pessoa pode exercer amor
sem considerar a prtica de todos os mandamentos. Ao contrrio disso, o que ele tem em
mente mostrar que o cristo que foi livre da Lei e vive pelo Esprito em disposio
amorosa de sua vontade, cumpre a Lei moral de Deus de uma forma completamente
impossvel ao judasmo (Rm 8.4; 13.8-10).445 curioso notar que alm de no haver sinal do
Esprito no eu de Romanos 7, tambm no h o menor vestgio das virtudes que compem
o seu necessrio fruto na vida de um regenerado.
importante entendermos, em termos prticos, que a habitao do Esprito no
significa jamais o cumprimento de normas ou prticas, como se fosse uma receita de vida.
Antes, passar a desempenhar a existncia de forma distinta, completamente outra,
diferente daquilo que as capacidades humanas, por melhores que sejam as intenes,
podem alcanar. A melhor forma de exemplificar isso a experincia do prprio apstolo:
Porque eu, mediante a prpria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou
crucificado com Cristo; logo, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e esse viver
que agora tenho na carne, vivo pela f no filho de Deus, que me amou e a si mesmo se
entregou por mim (Gl 2.19, 20). Portanto, a nova vida viver Cristo em si mesmo. Os
crentes em Cristo, diz Ferguson, necessariamente assumem uma nova identidade, distinta
do passado de homem natural, resultante da unio inquebrvel criada pelo Esprito entre
eles e o prprio Cristo. Por isso, no apenas morreram para o pecado e, por isso, no
podem continuar vivendo nele, mas tambm j ressuscitaram pela operao da f em seus
444
445
WENHAM, David. Paul and Jesus. Grand Rapids/Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Co., 2002, p.
58.
coraes, unindo-os a Cristo em novidade de vida (Rm 6.8, 11). Segundo Ferguson, a vida
em pecado a logomarca da velha vida, algo impossvel para o cristo como uma auto-
contradio que negaria a sua nova vida em Cristo.446 Nosso modelo uma pessoa, uma
vida, no mais meras normas. Em outras palavras, temos como exemplo a Lei vivida, o
exemplo deixado pelo prprio Jesus.
Ferguson chega, assim, a uma interessante concluso: uma vez que a prpria
experincia da morte e da ressurreio de Jesus so comunicadas a ns, algo que visto
no significado do batismo, destaca-se, com muita clareza, o motivo de Paulo em se opor
idia de o crente continuar a praticar o pecado, como se pudesse ter maior participao na
graa. Agir dessa forma seria contrariar o transbordar da graa que j aconteceu na vida do
regenerado, ou seja, o Esprito j ter nos unido a Cristo na sua morte para o pecado e na
sua vida para Deus, torna aquele pensamento totalmente incongruente com essa realidade.
Continuar na prtica do pecado seria, para o crente, a negao de sua prpria identidade
como um cristo, como algum batizado na morte e ressurreio de Jesus. Significaria
retirar o Esprito do significado da gua do nosso batismo.447 O eu de Romanos 7 no est
unido a Cristo o que lhe acarreta a ausncia do Esprito.
A nova existncia inaugurada pela regenerao representa a origem de uma nova

categoria de ser humano. Ferguson faz um interessante comentrio sobre Romanos 6.2,
indicando que o uso que Paulo faz do pronome o/(stij (oi[tinej) que usado ali para
ressaltar uma qualidade peculiar do regenerado. Dessa forma, o apstolo no tem apenas o
objetivo de falar daquilo que ocorreu com o eleito em Cristo, mas tambm demonstrar que
ele pertence a uma nova categoria em Cristo, qual seja, aqueles que j morreram para o
pecado.448 Certamente as diferenas em relao ao velho homem j tm sido acentuadas e
reverberam no clamor do desesperado eu de Romanos 7. No entanto, pode ser dito que
at mesmo em relao ao padro original do primeiro homem, h diferena. Realmente,
caminhar no escuro, sob forte neblina, querer determinar se a natureza glorificada da
humanidade em Cristo ser um retorno existncia tal qual desfrutava Ado, antes da
queda. Todavia, mesmo que no haja mudana quanto essncia do ser humano entre o
Ado perfeito e o homem glorificado, aps a ressurreio final, existe uma enorme mudana
na dignidade da nova humanidade que o coloca numa categoria diferente at mesmo em
relao ao homem ednico. Mesmo Ado, tendo sido criado filho de Deus (Lc 3.38), no
se iguala ao novo homem que tem como padro de sua existncia o prprio Deus
446
FERGUSON, Sinclair B. O Esprito Santo. So Paulo, Puritanos, 2000. p. 199.
447
Ibidem., p. 201.
448
Ibidem., p. 199.
encarnado. Tal status s desfrutado devido redeno, fruto da morte e ressurreio
histricas de Jesus. Tal realidade j foi disponibilizada e caracteriza a vida do regenerado.
A transformao do homem para o padro da nova criao tem causa histrica e
efeito tico. Para a compreenso do pensamento de Paulo, vital entendermos e ter
sempre em mente que a liberdade da Lei e do pecado , primeiramente, um fato histrico,
realizado na morte e ressurreio de Cristo. O aspecto tico da transformao do crente
um efeito. Ferguson caminha nessa mesma direo. Segundo ele, deve-se atentar para dois
momentos da cruz na vida do regenerado: o primeiro o aspecto histrico da cruz de
Cristo para todo aquele que cr. Significa dizer que, historicamente, cada eleito em unio
corporativa com o seu Senhor, morreu h mais de dois mil anos, l naquela cruz do
Calvrio. E na seqncia, da mesma forma que a pedra que selava o tmulo de Cristo foi
rolada para o raiar do dia da sua ressurreio, vemos tambm a luz do dia que inaugura a
era escatolgica brilhar em nossa vida.449 Porder-se-ia dizer que a sepultura de Jesus era,
nesse sentido, uma cova coletiva. Assim como Jesus saiu redivivo do tmulo, de igual forma
todo regenerado j saiu do tmulo juntamente com Cristo.450
Isso nos leva ao segundo momento, que de cunho eminentemente existencial.
Como resultado de ter sido eleito para morrer e ressuscitar com Jesus, explana Ferguson,
tal evento que se consumou na histria da humanidade ocorre, agora, na histria da vida de
cada um, no devido tempo do chamado por Deus. Assim, a cruz e o sair da tumba se tornam
concretos na experincia de cada um concomitante ao recebimento e ao exerccio da f.
Sobre isso, diz Ferguson, o velho homem foi crucificado com Cristo. Indiscutivelmente, tal
evento se deu historicamente no Calvrio. Contudo, existencialmente, apenas na
regenerao que o Esprito o aplica a ns. Deve ficar claro que a experincia est toda
radicada na historicidade. Dessa forma, existencialmente h uma nova identificao: o
crente no mais se identifica em termos do admico, mas em termos do crstico.451
interessante lembrarmos que o eu de Romanos 7 se identifica com Ado (vs. 8-12) e no
manifesta partilhar da vitria sobre o pecado proclamada por Paulo em Cristo.
Deve ser afirmado, acima de qualquer suspeita, que o novo homem possui apenas
uma natureza. Esse outro ponto nevrlgico a ser considerado no pensamento de Paulo.
Na verdade, o cerne de sua escatologia presente. No raro ouvimos a afirmao de haver
duas naturezas na vida do crente: uma regenerada, obra do Esprito Santo, e outra cada,
herana inescapvel de Ado. Todavia, notvel a colocao feita por Murray a esse
respeito. Segundo ele, o velho homem o velho eu, o ego no-regenerado em sua
449
FERGUSON, Sinclair B. op. cit., p. 202.
450
H de se destacar o episdio do homem que ressuscitou ao ser lanado na cova de Eliseu (2 Rs 13.21).
Quando o cadver tocou nos ossos do profeta, algo parecido com a unio na morte, voltou a viver. Nesse sentido,
o tmulo de Eliseu antecipa simbolicamente a vida resultante de se partilhar do tmulo de Cristo.
451
inteireza. Por isso, acentua ele, uma tremenda claudicao conceber a existncia do
crente como a soma do novo e do velho homem. No h concomitncia e, muito menos,
mistura de ambas naturezas. No se deve buscar a explicao para o pecado remanescente
na vida do regenerado nesse tipo, diria eu, de monstro de duas cabeas.
Tal fato, continua Murray, manifesto por Paulo, de forma inconteste, ao apresentar
o velho homem como crucificado com Cristo, utilizando um tempo verbal que expressa um
ato passado e completo, nos mesmos moldes da crucificao histrica de Cristo. Portanto,
continua ele, o velho homem jamais poderia ser retratado como algum que est em
constante processo de crucificao. Isso fica ainda mais ntido, enfatiza Murray, no contexto
de Romanos 8, onde o apstolo est especificamente insistindo que houve um cabal
rompimento do regenerado com o pecado. um resultado inevitvel, no admitindo
nenhuma outra possibilidade, pois agora, ele est em unio com Cristo, tanto em sua morte
quanto em sua ressurreio. Tal realidade tambm encontra prova e evidncia em Efsios
4.22-24 e Colossenses 3.9,10.452 Dessa forma, Schweitzer resume a condio do salvo,
afirmando que, mediante a regenerao, os eleitos no so mais homens naturais, mas
sobrenaturais.453 Quanto ao no regenerado, Spurgeon argumenta, ele pode ser virtuoso,
mas completamente incapaz de operar as coisas espirituais, conforme listadas em
Romanos 7.454
3. RESSURREIO DE CRISTO COMO ACONTECIMENTO CSMICO
Em nossa opinio, uma das maiores causas da superficialidade de f e experincia

com Deus em nossos dias exatamente a perda da concepo da grandeza e da
abrangncia dos efeitos da morte e ressurreio de Jesus. Geralmente, o crente hodierno
entende tais acontecimentos em termos individuais e futuros, esvaziando seu significado e
amplitude para o tempo presente. Certamente, a conscincia de tamanho acontecimento
encher o corao do regenerado de assombro, piedade, adorao e disposio para servir
com integridade de vida.
3.1. Era de Escravido e Era de Liberdade

Essa verdade essencial ao pensamento paulino. O crente era um escravo que foi
liberto para o servir a outro dono. Por isso, o novo homem no mais dominado pelo
pecado. Novamente, aquilo que relativo carne tambm relativo ao velho-homem, pois
452
453
454
SPURGEON, C.H. The Fainting Warrior. Disponvel em:
<http://www.biblibb.com/files/spurgeon/0235.htm>. Acesso em: 05/05/2005.
este entendido como aquele que dominado pelo pecado, diz Hoekema. Certamente isso
no pode ser dito da situao do cristo verdadeiro. Um regenerado no mais um velho
homem. Isso passado. Paulo afirma, em Romanos 6.6: foi crucificado com ele o nosso
velho homem, para que o corpo de pecado seja destrudo, e no sirvamos o pecado como
escravos. Em outras palavras, isso significa que, quando Cristo morreu, o nosso velho
homem, ou seja, nosso ser como um todo, governado pelas paixes pecaminosas, pela
carne, pelo pecado, foi posto morte juntamente com Cristo, porque estamos unidos a ele
pela f, no somos mais velhos homens.455 Pode ser dito que nisso se resume a Histria
da Salvao.
Faz-se necessrio indicar uma outra verdade associada liberdade do pecado,
caracterstica do novo homem. Vermes concorda que a conscincia paulina de estar liberto
do pecado e inserido no grande amor de Deus, fundamenta-se na sua crena de que o
Cristo morreu e ressuscitou. Todavia, Vermes vai alm, indicando tambm como uma
verdade agregada e conseqente, a ascenso do Filho e sua intercesso pelo seu povo.
Faz parte da libertao do pecado ser alvo de o ministrio celestial do Cristo glorificado. Ele
assentou-se direita de Deus nas alturas, e l intercede por ns: Quem os condenar?
Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual est direita de Deus, e
tambm intercede por ns (Rm 8.34).456 Tal realidade est muito distante da experincia de
desespero exalada entre muitas lgrimas do amargurado eu de Romanos 7.
3.1.1 Liberto do Aeon da Carne Para a Liberdade do Aeon do Esprito
Uma outra forma de examinar a mesma anttese entre novo e velho homem
situ-los dentro dos dois aeons existenciais carne e Esprito. Dunn, por exemplo, entende
a tenso escatolgica entre carne e Esprito de Romanos 8, no tanto em termos
antropolgicos, como em termos escatolgicos. exatamente o derramamento do Esprito,
diz ele, produzindo seus efeitos, que inicia a tenso escatolgica.457 A plenitude do Esprito
conquistada na cruz de Cristo o que faz toda a diferena. A antiga era, marcada por uma
atuao parcial do Esprito de Deus no corao do seu povo, no era suficiente para trazer a
transformao e a novidade de vida, afirmadas por Paulo como sendo o padro do novo
homem. Curiosamente, para Paulo, jamais se poderia utilizar tais categorias carne e
Esprito para descrever a realidade espiritual do antigo Testamento. Isso se d devido a
alguns fatores.
1) Categorias: J vimos anteriormente que, para Paulo, o conceito de carne denota
a vida naturalmente afastada de Deus. Por isso mesmo, indica um mdulo de existncia de
455
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu Valor. p. 45
456
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. Rio de Janeiro/So Paulo, Editora Record, 2006. p. 103.
457
DUNN, James D. G. A teologia do Apstolo Paulo, op. cit., p. 540.
algum que vive para, e segundo a carne. Tal no pode ser dito da experincia parcial dos
crentes do Antigo Testamento. Quando o apstolo acusa os judeus de viverem segundo a
carne, isso acontece como resultado da prpria Lei que estimula ainda mais o pecado na
vida daqueles que buscam cumpri-la segundo as capacidades humanas, desassistida do
Esprito, como o eu de Romanos 7. Todavia, confio que Paulo jamais pensaria na vida de
Davi como segundo a carne, ou de Abrao, Isaque e Jac. Na verdade, o apstolo afirma
exatamente o contrrio, ao mostrar que Abro foi justificado por f: Que, pois, diremos ter
alcanado Abrao, nosso pai segundo a carne? Porque, se Abrao foi justificado por obras,
tem de que se gloriar, porm no diante de Deus. Pois que diz a Escritura? Abrao creu em
Deus, e isso lhe foi imputado para justia (Rm 4.1-2). Pode-se dizer que no andou na
carne, que foi justificado por f, mas no que andou no Esprito.
curioso observar Paulo utilizar a mesma palavra que tem utilizado para caracterizar
a vida do velho homem e da antiga era, para se referir descendncia abramica.
Seguramente, poderia ter utilizado outro termo, outra construo, ou mesmo, omitido
segundo a carne.Talvez haja uma inferncia interessante nisso. Obviamente, no houve
impropriedade na utilizao do termo, uma vez que carne tambm utilizada para denotar
gerao. Todavia, ao estabelecer a dicotomia histrica, tendo como linha divisria a morte
e a ressurreio de Jesus e, conseqentemente, atribuindo todo tempo anterior ao aeon da
carne, ao usar o mesmo termo para a gerao ou descendncia de Abrao, levaria a
despertar na mente dos judeus o pensamento que, para Paulo, o pai da nao viveu
tambm da carne. Se foi um uso ingnuo, Paulo estaria municiando e incentivando os
seus adversrios judeus a o acusarem de falar contra e desmerecer Abrao. Entretanto,
acreditamos que o uso foi proposital, para evidenciar que a nica forma que se pode atribuir
carnalidade ao patriarca na utilizao do termo sa/rc para denotar descendncia. Isso se
torna escancarado ao se referir f que justificou Abrao.
2) Historicidade: Para Paulo, a plenitude dos tempos marca a maioridade e a
maturidade espiritual. Assim, tambm ns, quando ramos menores, estvamos servilmente
sujeitos aos rudimentos do mundo; vindo, porm, a plenitude do tempo, Deus enviou seu
filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar aos que estavam sob a lei, a fim de
que recebssemos a adoo de filhos (Gl 4.1-6). No entendimento de Paulo, h claramente
nfase temporal e histrica quanto ao exerccio da maturidade da f. Ela est firmemente
atrelada a um evento histrico: Cristo. Por isso, tal fato, necessariamente, empurra a
realidade da era do Esprito, que o mesmo que dizer a plenitude da f, para o perodo
posterior consumao da obra de Cristo, inclusive, como seu resultado.
3) Experincia: importante considerarmos que a anttese paulina carne e
Esprito, que contrasta o estado do homem posterior com o do anterior ao ministrio de
Cristo, como sendo uma referncia igreja e a Israel, respectivamente. A comparao no
entre Cristo, como representante e viabilizador do novo homem, e Abrao, mas entre
Cristo, igualmente descrito, e Ado como prottipo do velho homem (Rm 5). Ado, e no
Abrao, que tomado como personagem da anttese paulina para denotar a carne, a
carnalidade, o velho homem e o antigo aeon. Portanto, carne e Esprito tomam como
base o contraste histrico entre os eventos queda e cruz e no Sinai e cruz. Cremos
que a referncia justificao de Abrao em Romanos 4 no tem apenas o objetivo de
mostrar a superioridade da f sobre as obras, mas tambm a necessidade de proteger
Abrao, de ser rotulado de carnal por ter vivido na antiga era, e Paulo, de acus-lo disso.
Assim, conquanto a realidade do antigo crente que vivia na antiga dispensao, era
historicamente na era da carne por ser anterior a Cristo, no era essa a sua experincia.
Temos aqui uma escatologia paulina veterotestamentria, o j e o ainda no dos antigos.
Em outras palavras, eles j experimentavam mritos da primeira vinda de Cristo, antes do
Salvador ter se manifestado em sua forma humana na histria. Eis o motivo porque no
andavam na carne, embora vivessem ainda na dispensao caracterizada por Ado e a
queda. Como acontecimentos de dimenses e amplitude csmicas, no se pode chegar a
outro arremate. Concluo especificando que, para Paulo, poderia ser dito que os crentes do
Antigo Testamento estavam na carne como era ou dispensao, mas nunca na
carnalidade, e que no estavam no Esprito, por ser uma expresso caracterstica do
perodo da plenitude oriunda da consumao da obra de Cristo, embora no significar que
eles no o tivessem em medida inferior ou que andassem na carne.
Dessa forma, percebemos que o eu de Romanos 7 no poderia se referir a um
judeu piedoso crente que ainda no havia ouvido falar de Cristo, pois a experincia dos
santos do Antigo Testamento, embora parcial se comparada ao regenerado no Novo, no
era de desespero.458 O eu de Romanos algum perdido, que tem conscincia dos seus
erros, mas no tem capacidade de abandon-los.
3.1.2 A Imutabilidade do Novo e do Velho Homem
Ladd enxerga esta mesma tenso entre eras mostrando-a na forma de dois aeons:
o aeon de Morte e o aeon de Vida. Cada aeon, argumenta o autor, uma esfera unificada
de domnio por poderes que determinam o modelo de existncia em seus limites. Assim,
Ado e Cristo so representantes de dois aeons: o velho, que introduziu o pecado e a morte,
e o novo que tem na prpria pessoa de Cristo o seu padro de existncia. A participao
nesta nova realidade, continua Ladd, um fato escatolgico, consumado historicamente na
458
Veja-se, por exemplo, Davi (Sl 32). Mesmo quando calou os seus pecados, no houve desespero, mas
fraqueza (v. 4). Ao contrrio do eu de Romanos 7, ele bem sabia o que fazer e a quem recorrer (vs. 5ss).
Reao anloga teve diante da conscincia da culpa, quando ordenou o levantamento do censo do povo (2 Sm
24.10ss). Veja-se tambm: Sl 42.5, 11; 43.5.
misso de Jesus, recebida unicamente pela f. Destarte, a partir da encarnao do Verbo
existem dois aeons distintos. O novo aeon acha-se como que escondido no velho, algo que
se torna vivvel apenas atravs da capacidade dada por Deus para o exerccio da f. Assim,
conclui o referido autor, a experincia do crente uma mudana de domnio e um fato
escatolgico que todo nascido de Deus tem que saber (Rm 6.2, 6), verdadeiro fundamento
para reconhecer-se vivo para Deus.459 Curiosamente, o eu de Romanos 7 se apresenta
como morto (Rm 7.9).
Chegamos a uma das mais importantes afirmaes sobre a condio do novo e do
velho homem: so condies inalterveis, a no ser, por uma obra divina. Hoekema
explica-nos que uma das formas de entendermos as mudanas csmicas advindas do
evento histrico Cristo asseverar que o velho homem refere-se ao tempo no qual o
homem era escravo do pecado, federado a Ado, enquanto o novo homem descreve a
nova era, experimentada mediante a f no Salvador, marcada pelo ser membro do corpo de
Cristo e pela liberdade da escravido do pecado. Portanto, o regenerado encontra-se livre
para viver para a honra e glria do seu novo Dono.460 importante compreendermos a
implicao do pensamento escatolgico de Paulo quanto a isso. Conforme acabamos de
relembrar atravs do arrazoado de Hoekema, velho e novo homem designam no
apenas distintos estados, mas diferentes eras. Lembremo-nos ainda, de que carne e
Esprito qualificam cada um, uma era especfica. Admitir que a carne venha a ser
aplicada ao regenerado, em qualquer medida, seria confundir os tempos. Por silogismo
simples, aceitar a idia de um ser humano estar presente em ambas as eras seria criar uma
outra categoria de existncia fora da dimenso tempo/espao que rege toda a criao
visvel.
So categorias de realidades distintas e que no podem ser integradas uma outra
em nenhuma medida. Por isso, diz Spurgeon, impossvel diminuir a obra perfeita que Deus
realizou na nova natureza, assim como inconcebvel diminuir a malignidade na antiga
natureza. Quanto a esta, pode-se limp-la e lanar fora o esprito maligno, mas ele voltar
com outros sete. impossvel descontaminar a casa do leproso, na qual a lepra est
presente em cada pedra, desde o alicerce at o telhado.461 necessrio refaz-la, no
reform-la. A nova natureza tem nada menos que a onipotncia de Deus a seu favor.462
Dessa forma, o velho homem sempre o ser caso no haja uma interveno do Esprito de
Deus. O novo homem, por seu turno, s o ser se o velho homem for recriado pelo
Esprito de Cristo, segundo o padro do Jesus glorificado e, uma vez nova criatura, nunca
jamais deixar de o ser. Em outras palavras, tais estados no esto sob o domnio do
459
LADD, George Eldon. op. cit., p. 452, 453.
460
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo. P. 44, 45.
461
SPURGEON, C.H. The Fainting Warrior.
462
Ibidem.
homem e so, em si mesmos, imutveis. exatamente essa a causa do desespero do eu
de Romanos 7: ele no tem capacidade de alterar sua prpria condio, por mais que se
esforce e tente.
3.2 Governado Interinamente Pelo Esprito

O Esprito derramado sobre toda terra ilustra tambm o aspecto csmico da nova
vida em Cristo. Ele garante a realidade da nova dimenso de vida acessvel unicamente
pela f. O novo homem algum que foi re-introduzido a um relacionamento adequado
com Deus, perdido desde a queda. Com base naquilo que Paulo diz em Cl 3.9,10: No
mintais uns aos outros, uma vez que vos despistes do velho homem com seus feitos e vos
revestistes do novo homem que se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem
daquele que o criou em contraste com o que j conceituamos sobre o velho homem, diz
Hoekema. Conclumos que o novo homem, necessariamente, aquele que governado
como um todo, pelo Esprito Santo.463 Ele anda no Esprito e tem nele o seu mdulo de
existncia. Reiteramos a ausncia do Esprito na vida do eu de Romanos 7. Ele s se
manifesta na vida do novo homem que anda no Esprito, em Romanos 8.
O novo homem recebe o poder da vida de Jesus. Muito adequada a afirmao de
Schweitzer quanto a isso. Diz ele que o regenerado tem o Esprito santo como poder vital,
aquele que gerou a nova vida, que o mesmo poder que vive em Jesus e dele procede (Rm
8.9). Por causa disso, tambm o prprio Cristo habita o regenerado (Rm 8.10; Gl 2.20), uma
vez que, como j vimos, o poder de sua existncia ressurreta compartilhado com o eleito.
Este nova criao (kainh\ kti/sij, 2 Co 5.17; Gl 6.15). Para dizer de outra forma, os
regenerados j so criaturas do novo mundo que nada tem a ver com o antigo.464 Se
fizermos uma criteriosa investigao do modo de vida do eu de Romanos 7, veremos que
ali s h referncia ao antigo modelo de vida. Ele reage como ao aroma de vida procedente
do evangelho como que inalando o nauseante cheiro de morte, ou seja, o incmodo odor do
apodrecimento (cf. 2 Co 2.14-17).
Na verdade, o regenerado assume um modelo pneumtico de vida. O propsito de
Paulo com Romanos 7, como j dissemos anteriormente, mostrar a necessidade da nova
vida, descrita no captulo 8. Kleinknecht diz que Romanos 7.5ss deve ser entendido como a
renncia do padro de existncia natural e a assimilao de um novo modelo pneumtico de
vida. Tal unidade textual no indica apenas que a no/moj unicamente desmascara e julga o
pecado, mas indica tambm que o pneu=ma submete o regenerado a um novo douleu/ein.
Kleinknecht argumenta que o ponto destacado que a f expressa em aes concretas,
463
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia de Seu Valor. pp. 45, 46.
464
algo confirmado pelo contexto imediato: Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais
para a morte; mas, se pelo Esprito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis
(Rm 8.13).465 O andar pneumtico acontece fora da carne e expresso em atividades
peculiares e todas prprias ao novo ser.
O modelo pneumtico de vida se firma como nico padro da nova vida. Associando
Glatas 6.8: Porque o que semeia para sua prpria carne, da carne colher corrupo; mas
o que semeia para o Esprito, do Esprito colher vida eterna, com Romanos 8.4: A fim de
que o preceito da lei se cumprisse em ns que no andamos segundo a carne, mas
segundo o Esprito, Kleinknecht argumenta que a referncia ao pneu/ma em ambos os
textos refere-se ao padro de uma nova vida. Na seqncia do captulo 8 de Romanos,
continua ele, a frmula kata\ sa/rka ou kata\ pneu=ma peripatei=n retomada com novo
formato, assumindo a forma de ta\ th=j sarko/j ou ta\ tou= pneu/matoj fronei=n. O
mencionado autor explica que o objetivo de Paulo aqui mostrar o paradoxo que, aquilo que
a no/moj no conseguiu fazer, Deus o fez. Essa a norma do pneu=ma, que a grande
marca do regenerado.466 Este justamente o ponto que falta na experincia do eu de
Romanos 7: ali o eu aquele que tudo faz. A repetio contnua do eu mostra a
centralidade de tudo o que ser humano naturalmente sem Cristo. Porm, no captulo 8, o
Esprito caracteriza tudo na vida do regenerado, sendo o agente de toda transformao e o
capacitador de toda boa obra.
Outro fato relevante a ser destacado quanto ao governo do Esprito na vida do novo
homem que tem na Lei a norma dessa nova vida. Em outras palavras, a Lei o padro
pneumtico da nova existncia. Certamente, Paulo no era um antinomiano ou algum que
pregava alguma espcie de anomia pela graa. Ele mostra que uma das maiores
frustraes do eu de Romanos 7 est exatamente no seu reconhecimento de que a Lei
santa, justa e boa (Rm 7.12), incompatvel com sua capacidade de realizao. Paulo,
portanto, no fala contra a Lei, mas, contra o engano de procurar vida atravs dela.
importante considerarmos, diz Kleinknecht, que, quando a Lei chamada de pneumatiko/j
em Romanos 7.14, destaca a sua procedncia divina, bem como a apresenta como aquilo
que caracteriza e normatiza o mundo de Deus. A Lei toda compatvel com Deus, sua
perfeio e santidade. Adequar-se a ela, portanto, se moldar ao prprio Deus. Por isso,
chamada tambm de no/moj qeou=, nos versos 22 e 25.467 Certamente, o nico apego legtimo
Lei no aquele segundo a carne, mesmo que resultado das melhores intenes de um
465
KLEINKNECHT, Herman (et. al.). pneu=ma, pneumatiko/j, pne/w, e)kpne/w, qeo/pneustoj, in:
Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 6. Grand Rapids, WM B. Eerdmans Publishing Company,
1978, p. 429.
466
Ibidem., p. 429.
467
KLEINKNECHT, Herman (et. al.). op. cit., p. 437.
no-regenerado. O moldar-se Lei acontecer de forma legtima, sendo o homem levado a
tal conformao atravs do prprio Esprito de Deus (Rm 8.4). Dessa forma, fica evidente,
que a Lei, conforme sintetizada no Declogo, torna-se a Lei do Esprito, aquela que rege e
modela a tica e o comportamento de todos os regenerados. O eu de Romanos 7 ru
confesso. Sua confisso pode distingui-lo dos mais mpios, mas no o inocenta ou o
qualifica como um regenerado.
A nova vida marcada pela obedincia da Lei por f. Goppelt, referindo-se a
Romanos 8.12: Assim, pois, irmos, somos devedores, no carne, como se constrangidos
a viver segundo a carne, explica que o evangelho exorta o salvo a viver de acordo com o
Esprito, buscando ser guiado por esse Consolador. Assim, aqueles que se tornaram
propriedade de Cristo, ato evidenciado no batismo, vivem na comunidade sob as instrues
da Palavra. Esses, segundo Paulo, esto e)n pneu/mati, ou seja, totalmente entregues
atuao do Esprito. Fica evidente, portanto que o Esprito e a f so temas concorrentes e,
assim, a vocao f tambm a responsabilidade para obedecer ao Esprito.468 Segundo
tal argumentao, uma vez que o eu de Romanos 7 confessa sua completa no
conformidade com a Lei, fica evidente tambm a ausncia de f. Sua conscincia pesada
no pode ser tomada como prova de f genuna.
Portanto, poderamos dizer que a graa do Esprito irresistvel, no apenas da
converso, mas tambm como uma realidade determinante e irreversvel por toda a vida do
regenerado. O poder do Esprito destacado, no apenas como procedente de fora do
homem, mas tambm mostrado como alheio a qualquer domnio humano. Por conseguinte,
faz-se necessrio enfatizar os diferentes graus de relacionamento do homem com os
poderes que procedem do Esprito e da carne. de vital importncia compreender que
sa/rc e pneu=ma no esto no mesmo nvel. Kleinknecht assevera que kata/ peneu=ma
peripatei=n denota a assimilao humana do poder de Deus que no est, em nenhuma

medida, sob o seu controle. E esse poder que est a moldar sua vida, ao invs do seu
prprio poder. por isso que, prossegue o autor, no por acaso que Paulo estabelece o
contraste de Romanos 8.13. Deliberadamente, o apstolo coloca, frente a frente, o modelo
de vida natural e pecador do homem, o kata\ sa/rka, e a norma ou poder para a nova vida,
o pneu/mati.469
O contraste, explica Kleinknecht, torna-se ainda mais visvel em Filipenses 3.3:
Porque ns que somos da circunciso, ns que adoramos a Deus no Esprito, e nos
gloriamos em Cristo Jesus, e no confiamos na carne. Segundo ele, a anttese entre
pneu/mati qeou= e latreu/ein pepoiqe/nai e)n sarki/ vai alm do princpio que afirma que
468
GOPPELT, Leonhard. Teologia do Novo Testamento. 3 ed. So Paulo, Paulus/Teolgica, 2003, p. 365.
469
viver kata/ peneu=ma se ver livre da sa/rc e viver sob o poder da obra salvadora de
Deus. Para Kleinknecht, aqui h nfase maior na deciso do regenerado do que naquilo que
operado nele, embora mesmo tal deciso seja interpretada como um dom de Deus. A
norma que governa suas decises o que est em pauta. Isso fica evidente de forma
especial na alegao paulina contida em Romanos 8.4. Ali, o apstolo declara que a
salvao est ligada ao cumprimento da justia da Lei na vida daqueles que andam
segundo o Esprito e no segundo a carne.470 O Esprito dirige soberanamente a vida do
regenerado.
Assim, o governo soberano do Esprito na vida do nascido de Deus inevitavelmente
levar a dois resultados prticos e visveis. Examinemos a argumentao de Kmmel. Ele
reconhece que a posse do Esprito tem dois resultados bsicos para Paulo. O primeiro
visto na capacitao que concede ao homem para crer e esperar pela plenitude da obra de
Cristo: Porque no recebestes o esprito de escravido para viverdes outra vez
atemorizados, mas recebestes o esprito de adoo, baseados no qual clamamos: Aba, Pai
(Rm 8.15ss; cf. Gl 4.6). Quo diferente esse clamor daquele que ouvimos do eu
desesperado de Romanos 7. O regenerado apresentado como herdeiro de Deus: Ora, se
somos filhos, somos tambm herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo: se
com ele sofrermos, para que tambm sejamos glorificados (Rm 8.17; cf. Gl 4.7). Em
segundo lugar, o Esprito possibilita ao regenerado vencer a carne e andar de forma
harmoniosa vontade de Deus: Digo, porm: andai no Esprito e jamais satisfareis
concupiscncia da carne (Gl 5.16).471 Como j foi demonstrado acima, isso tambm est
muito distante da experincia do eu de Romanos 7.
4. REJEIO DO ESTADO PASSADO
4.1 Uma Nova Auto-Imagem

Hoekema habilmente trata da questo. Segundo ele, a vida do regenerado
marcada pela conscincia da deciso dupla e irreversvel uma vez tomada. A primeira parte
dela a rejeio total e completa do passado, uma real ojeriza do velho homem,
abrangendo toda a antiga pessoa e o trato passado em pecado. O outro lado da deciso diz
respeito ao tomar posse do novo ser humano integral, governado pelo Esprito. Devido a
toda obra de Cristo que aplicada a ns pelo mesmo Esprito que nos d as capacidades
para viver a novidade de vida, vivemos todos os benefcios de sua habitao.
Conseqentemente, o regenerado jamais pode olhar para si mesmo e se identificar com o
velho homem. Ele no uma criatura meramente melhorada ou parcialmente nova, mas
470
471
um novo homem recriado em Cristo.472 Portanto, ao olhar para si mesmo, deve enxergar
sempre e apenas a imagem de um novo ser humano escatolgico, algum que j vive como
morto e ressuscitado em Cristo. A imagem refletida, segundo Schweitzer, no deve ser mais
de um homem natural, mas sobrenatural.473 No necessrio dizer o que o eu de
Romanos 7 destaca em si mesmo. Uma leitura superficial mostrar apenas as
caractersticas de um no regenerado.
A nova auto-imagem que possui o regenerado assemelha-se, de certo modo, a uma
espcie de transfigurao. Acreditamos que a nova situao do homem em Cristo
comparada a algum que contempla o seu prprio reflexo de transfigurado. Ele vive
antecipando a glria futura como uma realidade para a sua presente vida, por causa da
morte e ressurreio de Cristo. Embora ainda viva num mundo de pecado e misria, e sua
vida ainda produza pecado, ele se v em glria, e j experimenta grande medida dela. Se
transpusssemos a experincia da transfigurao de Cristo (Lc 9.28-36) nova situao do
regenerado, Moiss e Elias, como representantes da Lei e dos profetas, poderiam tambm
simbolizar a Lei e a vida pactual que tinha na circunciso sua marca, respectivamente.
Dessa forma, assim como a Lei e os profetas falavam do Cristo que viria, igualmente
indicariam o crente da nova dispensao, quando a Lei e a circunciso seriam Espirituais,
isto , realizadas pelo Esprito no corao do eleito.
Ao contemplarem Jesus transfigurado, Pedro, Tiago e Joo, ainda sem saber,
estavam vendo o estado que o prprio Jesus estava trazendo para eles. O fato de o texto
evidenciar paridade entre a glria de Moiss e Elias com a de Cristo: os quais apareceram
em glria e falavam da sua partida, que ele estava para cumprir em Jerusalm (v. 31) e
faamos trs tendas (v. 33), minha opinio que Jesus no foi transfigurado em sua glria
divina, mas sim, antecipou a glria que haveria de receber em sua humanidade por ocasio
da sua glorificao, depois de sua morte e ressurreio. Em outras palavras, trata-se da
glria que ele conquistou em sua humanidade para a humanidade. Assim, tal e a mesma
glria poderia ser mostrada tambm em Moiss e Elias, o padro da glria que Cristo d ao
seu povo. Ao invs do reflexo do pecado e da morte, peculiares antiga dispensao e
vida no-regenerada, o salvo contempla o reflexo do prprio Cristo glorificado ao olhar para
si mesmo (cf. Gl 2.20).
por isso que sua mente ser elevada. O nascido de Deus tem afinidade com as
coisas do alto, com os valores do reino. Para Paulo, argumenta Schweitzer, a vigncia da
circunciso e da Lei aplicvel apenas condio natural humana, no vida pneumtica
sobrenatural.474 Na verdade, o crente da nova aliana no tem mais seus pensamentos
472
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia do Seu valor. p. 46.
473
474
ligados a coisas terrenais ou materiais. Seu corao est nas coisas celestiais, que constitui
seu nico tesouro. Por isso, o procedimento do crente que vive o novo aeon, explica Ladd,
descrito por Paulo como sendo pensar nas coisas do alto, no nas que so da terra (Cl 3.2),
devido ao fato de ele j ter morrido e ressuscitado e de sua vida j se encontrar oculta em
Cristo (Cl 3.3).475 Esse ponto se reveste de grande importncia, pois, ao contrrio do
fracasso e da transitoriedade que marcam a experincia do no-regenerado, o nascido de
Deus contempla um reino perfeito, e no se concentra nas coisas dessa terra. O pensar nas
coisas terrenas significa frustrao, fracasso e morte. O pensar nas coisas do alto traz
alegria, paz e vida a serem experimentadas j na presente existncia escatolgica.
4.2 Coisas Novas e Coisas Velhas

A rejeio do antigo estado expresso tambm na capacidade de saber lidar com, e
administrar a presente situao, uma vez que fantasmas do velho homem ainda arrastaro
suas correntes pelos corredores da mente do regenerado, lembrando a escravido de
outrora. Por isso, Schweitzer acertadamente indica que o regenerado aquele que deve ser
considerado como morto para o pecado, removido no apenas do antigo modo de vida
natural (a carne), mas tambm do prprio pecado (Rm 6.2, 6-7). Poderamos dizer que a
ma, que foi convencionada na sociedade como smbolo do pecado, no faz mais parte da
dieta do regenerado. Todas as reas de sua vida e todos recantos de sua existncia,
continua Schweitzer, foram sepultados com Cristo, resultando em nova existncia
caracterizada pela vida (Rm 6.4-5). A grande peculiaridade exclusiva que marca a
regenerao o ter passado pela morte e ressurreio (Rm 6.13). Embora na aparncia
exterior os regenerados em nada difiram dos homens naturais, todavia o poder do Esprito
gerador de vida que reside neles, nada tem a ver com o natural. Ao invs disso, tal
habitao traz uma realidade de carter essencialmente sobrenatural. Toda sua experincia
resumida na declarao mesmo que o nosso homem exterior se corrompa, contudo, o
nosso homem interior se renova de dia em dia.476
Dessa forma, o progresso da vida do regenerado quanto ao seu aspecto exterior,
pode ser comparado ao maracuj. Quanto mais enrugado, mas doce a fruta. Com o
passar do tempo, a vida do regenerado deve mostrar, com cada vez maior clareza e nitidez,
a sua regenerao. Ele como aquele que j est iluminado, mas cada vez mais prximo
da Luz. Mesmo que a carne, quanto existncia natural humana, vista especificamente na
essncia fsica humana, sofra constante corroso pela ao do tempo, o homem interior
regenerado cada vez mais depurado. Destarte, poderamos dizer que o eu de Romanos
7, sempre que vai feira, vai barraca de mas. Ali postado, comprando dos frutos que
475
476
determinam sua dieta, olha para a barraca de maracujs, desejando experimentar daquele
fruto, sem, todavia, ter condio por si mesmo de adquiri-lo.
O cristo algum que desfruta de um casamento eterno e feliz. J temos visto, e
Schweitzer assevera, que impensvel, para Paulo, supor que um homem pode estar em
Cristo e na carne ao mesmo tempo.477 Ladd trata do assunto, demonstrando que o domnio
do pecado do velho aeon foi definitivamente rompido (Rm 6.12, 14). Portanto, ao reconhecer
esta realidade, o crente deve renunciar todo o trato passado de sua vida, e viver a aliana
com Deus (Rm 6.17, 18, 22), submetendo-se to-somente justia (v. 19).478 Esta nova
existncia, sob um novo aeon e em justia, demonstra a capacidade que recebe todo aquele
que j morreu e ressuscitou com Cristo. Schweitzer argumenta que a totalidade da
existncia corpo-alma que compe a essncia do regenerado est, necessariamente,
predisposta para repudiar imediatamente sua antiga unio com o corpo carnal, para
estabelecer novos laos com o corpo glorificado.479 Acredito que podemos dizer que a lua-
de-mel do regenerado em sua nova natureza, em um segundo e definitivo relacionamento
(cf. Rm 7.1-6).
4.3 Constante Conflito

Certamente, ao tratarmos da rejeio do estado passado, impossvel no destacar
que, embora tal passado tenha definitivamente ficado para trs, pois est relativo a algo
acontecido por completo na cruz de Cristo, h ainda um conflito que perdurar at a
consumao final. Poderamos chamar de choque das eras, uma atrao que a antiga
ordem de coisas ainda exerce sobre o regenerado, por ainda existir no mundo. Portanto,
falar que a caracterstica do regenerado a santidade e nada menos se espera dele, no
significa supor que viver um estado de perfeio, nem mesmo sugere alguma medida de
legalismo ou ainda, uma santidade wesleyana.
A realidade da regenerao no quer dizer que o crente no mais luta contra o
pecado. A verdade exatamente o oposto: no h trguas. Hoekema destaca que o Novo
Testamento est repleto de figuras de luta aplicada vida do crente contra o pecado, tais
como: batalha, corrida, combater espritos maus, exortao a sermos bons soldados, lutar o
bom combate da f, resistir ao diabo, tomar cuidado para no cair, e vestir toda armadura de
Deus. Mais do que isso, continua ele, somos ensinados, com clareza, que nessas lutas ns
no venceremos sempre e no resistiremos a todas as tentaes. Vemos os santos do Novo
Testamento confessando que esto longe da perfeio e que todos tropeam em muitas
477
SCHWEITZER, Albert. op. cit., p. 167
478
479
coisas.480 Igualmente, quanto carne, embora ela seja apresentada como crucificada
juntamente com Cristo, como que mumificada dentro de ns, ela se torna ativa medida
que no cumprimos com nossa responsabilidade de, atravs dos meios de graa, mant-la
na condio de sepultada. Todavia, no se pode defender o fracasso completo do eu de
Romanos 7 com isso. Ali no h conflito, mas uma total rendio ao domnio do pecado. A
resistncia daquele fictcio personagem conceitual e jamais se traduz em prtica.
Mesmo a vida do regenerado enfrenta conflitos interiores. A vida crist, em Paulo,
argumenta Ksemann, assume contornos escatolgicos, pois embora o regenerado esteja
no Esprito, isso no o isenta de conflitos interiores. Ele vive o j e o ainda no, ou o
indicativo e o imperativo.481 Em outras palavras, fala-se de fatos concretos que no anulam
responsabilidades condizentes com tal realidade. Certamente, Ksemann est certo, se
entendermos que tais conflitos no se referem ao desespero visto no eu de Romanos 7.
Seria hertico esperar que mesmo o regenerado experimentasse uma vida de paz e retido
perfeitas nesta terra, que lhe conferisse completa segurana. Todavia, a realidade do
pecado na vida de um nascido de Deus jamais poder comprometer sua liberdade
conquistada por Cristo na cruz. A normal em sua vida, portanto, no ser os conflitos
internos, apesar de os enfrentar vez ou outra. Afirmar que o conflito amargurado de
Romanos 7 se refere verdadeira experincia crist, seria muito mais do que um paradoxo
no pensamento de Paulo, constituindo-se em verdadeira contradio.
Na verdade, todo regenerado experimenta um paradoxo existencial na presente vida.
O crente, explica Ladd, embora vivendo no Esprito, permanece vivendo em sua carne
mortal, isso , a vida humana terrena (Gl 2.20), mas est habilitado a viver uma nova
dimenso neste mundo, uma nova vida, em um novo aeon, como temos indicado. Andando
ainda na velha dispensao, ou seja, sob a carne, as preocupaes relativas e esse mundo
eram o principal foco de ateno e a nica busca do ser humano. Na nova esfera de
existncia no Esprito, explica Ladd, o amor s coisas de Deus e do seu Cristo tornaram-se
a nica motivao desse novo homem escatolgico. Digno de nota que a passagem de
um estado para o outro, no resultado de um processo de traslado ou aperfeioamento.
uma transferncia imediata de existncia que ocorre no momento que se cr em Jesus.482
Esse paradoxo existencial ser retomado frente.
Certamente, a experincia de todo crente genuno mostra que, por vezes, h
disparidade em sua vida. Conforme Hoekema argumenta, o velho homem se revela numa
vida de escravido ao pecado, enquanto que o novo, alegra-se na submisso ao Senhor.
Entretanto, nem sempre assim. H, de fato, ocasies nas quais, mesmo vivendo em
480
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia de Seu Valor. pp. 46, 47.
481
KSEMANN, Ernest. op. cit., p. 201.
482
LADD, George Eldon. op. cit., p. 451, 452.
novidade de vida, manifesta-se momentaneamente como velho homem, sendo incoerente
com sua real situao. Esse o motivo pelo qual h inmeras exortaes santidade nas
cartas paulinas. O regenerado deve viver coerentemente com sua nova vida e com seu novo
revestimento espiritual.483 Ele aquele que no se permite viver sob o antigo estilo de vida.
Todavia, por ainda no viver a plenitude da redeno, mesmo a existncia do
nascido de Deus apresenta recadas. Contudo, se o regenerado marcado pela nova vida,
como explicar suas recadas? Hoekema nos auxilia na compreenso, arrazoando que o
pecado, na experincia do regenerado, tem que ser entendido em termos de lampejos
momentneos do passado. O crente vive alguns momentos segundo o velho homem, uma
realidade, como temos visto, j repudiada. Nestes momentos, vive-se de forma adversa e
contrria quilo que o regenerado essencialmente em Cristo Jesus. Embora seja um
nascido de novo, vive-se contrariamente quilo que se . Conquanto, j revestidos do novo
homem que tem como padro o Cristo glorificado, a roupagem antiga, segundo Ado e a
carne, continua disponvel e acessvel no guarda-roupa de todo salvo. Contrariando a
tendncia do branco cintilante que caracteriza toda a vida do regenerado, vez por outra,
adota-se um padro diferente, cheio de manchas e estampas, caracterstico do pecado e da
pluralidade admica.484 Essa a criatividade do pecado. Novamente, o eu de Romanos 7
est em contnuo e completo fracasso, no se adequando, de forma alguma ou medida
quilo que estamos tratando aqui.
responsabilidade de todo nascido de Deus mortificar a antiga natureza. Temos
visto que a morte e a ressurreio de Cristo so aplicadas vida de todo regenerado. Dessa
forma, para este, a antiga natureza herdada de Ado cado encontra-se morta
historicamente na cruz do Calvrio, desde o exato momento do ltimo suspiro de Cristo.
Todavia, embora morta, ela ainda no removida da existncia do eleito, enquanto
permanecemos nesse tabernculo que se corrompe com o tempo (2 Co 5.1-3). Em nossa
existncia, h como que um sarcfago, dentro do qual jaz a mmia da natureza do primeiro
Ado. Todo nascido do segundo Ado tem a responsabilidade de esquecer, sepultada no
passado, sua antiga forma de existncia. muito interessante a anlise que Ferguson faz
sobre Romanos 6.6: sabendo isto, que foi crucificado com ele o nosso velho homem, para
que o corpo do pecado seja destrudo, e no sirvamos o pecado como escravos. O velho
homem citado aqui, explica ele, deve ser entendido dentro de sua amplitude csmica,
conseqente da queda, derivada do cenrio descrito anteriormente (Rm 5.12-21). O velho
homem sugere uma anttese com a nova situao em que o regenerado se encontra em
Cristo. Significa tudo aquilo que ele era em Ado: viver na carne, sob o domnio do pecado,
483
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia de Seu Valor. p. 48.
484
HOEKEMA, Anthony A. O Cristo Toma Conscincia de Seu Valor. p. 47.
condenado pela Lei e sentenciado morte.485 Ferguson, habilmente argumenta, mostrando
que o significado da morte de Jesus, na teologia paulina, foi estritamente uma morte para o
pecado: Pois, quanto a ter morrido, de uma vez para sempre morreu para o pecado (Rm
6.10). Ado est morto no novo homem, contudo, sua mmia continua a exalar o retrato de
morte e mau-cheiro, enquanto no for completamente retirada da existncia do regenerado.
Portanto, h uma responsabilidade a ser cumprida em relao mmia e seu
sarcfago na cmara morturia da existncia de todo eleito. Ladd nos chama a ateno para
a realidade pessoal da crucificao da carne. relevante que o apstolo possa aplicar a
idia da crucificao da carne como sendo sua prpria participao na cruz de Jesus. Paulo
afirma que est crucificado com Cristo: Porque eu, mediante a prpria lei, morri para a lei, a
fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo (Gl 2.19). Creio que a sinergia entre a
carne e a Lei se torna manifesta, pois morrer para a Lei o mesmo que morrer para a carne.
A declarao de Paulo, continua Ladd, no faz referncia apenas a algo conceitual, mas traz
grandes conseqncias para a conscincia e a vida do crente.486 Comparando isso com a
experincia do eu de Romanos 7, percebe-se, claramente, que como se o prprio Ado
estivesse falando aps a queda. No h mais nada que ele possa fazer.
Por j ter morrido com Cristo, o regenerado no tem medo da maldio de Ado.
Deus, em Cristo, anulou a maldio da Lei e do pecado, desassociando a morte da
experincia de todo aquele que cr. Ridderbos fala dessa morte de Cristo como sendo o
encarnar da maldio. Jesus, explica esse autor, no foi enviado por um grupo de pessoas
para ser seu representante como sendo um deles, mas foi enviado da parte de Deus como
Filho, para assumir a nossa condenao em carne e na antiga era. Deus, desse modo,
condenou o pecado na carne de Cristo. Nos efeitos de sua morte e ressurreio, argumenta
Ridderbos, Jesus visto como anttipo de Ado, aquele que justifica todos os que esto sob
sua representao, como o segundo Ado, transferindo-lhes os seus atos de justia. (Rm
5.18, 19). Jesus assumiu a natureza do primeiro Ado e, em sua morte, morreu com ela na
cruz. Destarte, concomitantemente ao seu tratamento da morte de Cristo por todos, Paulo
tambm define o significado de Cristo ter-se tornado pecado por ns. Adrede o faz
objetivando: a) evidenciar que, em Jesus, somos justia de Deus (1Co 1.30) e b) estamos
em unidade corporativa com ele (2Co 5.14,21).487 A maldio do pecado exatamente o que
leva o eu de Romanos 7 a confessar, no apenas o seu fracasso, mas sua completa
desesperana.
J a biografia de um eleito de Deus, no mostra apenas o estado de escravido ao
pecado, de condenao e desespero, como o eu de Romanos 7. Ao invs disso, narra-se
485
486
487
a histria de algum que estava nessa condio, um inimigo de Deus, que passa a ser filho
e aliado. Ruiz nos chama a ateno para a mudana relacional que ocorre entre o homem e
Deus resultante do advento Cristo. Segundo ele, o homem abandona sua carnalidade ao
se unir a Cristo, ou seja, em suas palavras, o homem-carne deixa de s-lo ao se incorporar
a Cristo para se converter no homem-esprito, precisamente porque seu corpo se vai salvar
da morte na ressurreio escatolgica. Ele continua seu arrazoado, esclarecendo que o
homem-em-si, isto , o homem-carne essencialmente algum vendido como um escravo
ao pecado. Conseqentemente, um ser alienado completamente, algemado a poderes
estranhos que o inibem, impossibilitando-o de ser ele mesmo.488
O estado passado, associado Lei, ficou definitivamente para trs. Schweitzer
afirma que, por meio da unio mstica com o corpo de Cristo em sua morte e ressurreio,
os eleitos dentre o judasmo se viram livres da vigncia legal da Legislao Mosaica. Na
verdade, complementa Schweitzer, eles so contados como mortos em relao Lei, ou
seja, esta no tem mais autoridade sobre eles (Rm 7.4-6). Sua existncia deixou de ser
carnal, no sendo mais caracterizada pelo estar na carne (Rm 7.5; 8.9) ou pelo andar
segundo a carne (Rm 8.4-5, 12). Esta, por terem sido representados na morte e
ressurreio de Cristo, jaz morta com suas paixes e luxrias (Gl 5.24).489 O regenerado no
um desamparado, entregue s suas prprias condies e fora. Ruiz explica que carne
o homem em si, como um todo, deixado s suas prprias foras, e incompetente para
granjear a prpria plenitude de vida. Especificamente em Romanos 7.14, indica Ruiz,
carne designa a frustrao existencial. Por outro lado, como anttese na experincia
humana, est o Esprito, o sopro de Deus, significando vida e o nico meio de suplantar a
fragilidade natural humana e a caducidade da antiga situao.490 Essa a essncia imutvel
do regenerado em Cristo. J vimos que a nfase de carne principalmente escatolgica.
Assim, concordo com Ruiz que tal idia existencial esteja presente, mas de forma
secundria e conseqente ao contedo escatolgico do termo.
O estado essencial do eleito a vida que procede do Esprito, pois no h mais
dvida da parte do regenerado para com Deus. Ferguson argumenta que Cristo quitou o
salrio do pecado (Rm 6.23), assumindo a morte para si. Na cruz, destruiu a servido e o
jugo do pecado. Cristo veio debaixo da autoridade do pecado, morrendo para todos os
reclames deste contra si mesmo. Dessa forma, arrazoa Ferguson, o agora paulino
evidencia que o pecado nada tem mais de exigncias contra Cristo, o nosso substituto. Os
seus vencimentos foram pagos em sua morte; suas reivindicaes so extintas. Portanto,
explica Ferguson, se Jesus morreu para tudo o que o pecado significa, e o pecado, por sua
488
RUIZ, Jos Maria Gonzlez. op. cit., p. 115.
489
490
RUIZ, Jos Maria Gonzlez. op. cit., p. 115.
vez, morreu quanto a todas as reivindicaes quanto a Jesus, nossa unio com Cristo
denota nossa participao em sua morte para o pecado. Significa dizer que, uma vez em
Cristo, morremos para a servido do pecado. Chegou ao fim a escravido.491
Para Paulo, explica Vermes, o Filho, perfeitamente obediente a Deus e sem pecado,
transformou-se em semelhana de carne pecaminosa e, mesmo sem conhecer o pecado,
Deus o fez pecado por ns (2 Co 5.21). O objetivo de Deus com isso foi condenar na carne
o pecado (Rm 8.3), ao aplicar seu juzo sobre ele na cruz. Dessa forma, o Cristo crucificado
concorda em se fazer maldito em nosso lugar para, dessa forma, resgatar-nos da maldio
da Lei: Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso
lugar, porque est escrito: Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro; para que a
bno de Abrao chegasse aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebssemos pela
f o Esprito prometido (Gl 3.13, 14).492
Por isso, explica Ridderbos, o homem um inimigo de Deus enquanto em pecado.
Tal realidade no um fenmeno apenas ativo, mas o tambm do ponto de vista da
passividade. No ventre de sua me, ele concebido um inimigo de Deus, e nasce sob essa
insgnia. Ridderbos reconhece tal afirmao como um axioma paulino, citando,
especialmente, como exemplo, Romanos 11.28. Os judeus so denominados,
sucessivamente, inimigos [de Deus] por vossa causa e amados [de Deus] por causa dos
patriarcas. Conclui-se assim, partindo dessa analogia, que inimigos de Deus deve ter aqui
um sentido passivo.493 Vou alm de Ridderbos, reconhecendo aqui o evidente sentido
passivo no status dos judeus de amados por causa dos patriarcas. Isso evidente, pois
estes, que viveram historicamente pouco menos de dois mil anos antes daqueles, de
alguma forma os representavam. Todavia, no que tange ao judasmo da poca,
discordamos de Ridderbos que a analogia indique tambm a passividade. Indica,
exatamente, a atividade, ou seja, que devido aos pecados presentes da nao, eles se
constituam inimigos de Deus e violadores da aliana. Eles ativamente o faziam, era sua
condio presente, ao tempo da escritura da carta. Podemos concordar que haja um
aspecto passivo no que diz respeito representatividade nacional, ou seja, na
caracterizao da nao por causa do pecado da maioria. Sabemos que havia judeus
piedosos autnticos que abraaram a f evanglica no perodo apostlico, uma espcie de
remanescente fiel da f veterotestamentria. No obstante, em detrimento disso, a nao
se tornou um cone do status de inimigos de Deus. Esse o rtulo que o apstolo aplica
sobre a nao.
491
FERGUSON, Sinclair B. op. cit., p. 200, 201.
492
VERMES, Geza. op. cit., p. 108.
493
A ressurreio de Jesus, arrazoa Ferguson, foi no poder do Esprito e para a vida
escatolgica, que pode tambm ser definida como uma vida pneumatolgica (Rm 1.3, 4; 1
Co 15.45). Aqui nos deparamos com o significado da segunda parte de Romanos 6.10:
mas, quanto a viver, vive para Deus. Unidos a Jesus pelo Esprito, somos constitudos
cristos, habilitados, assim, a, como Cristo, viver para Deus: para que, como Cristo foi
ressuscitado dentre os mortos pela glria do Pai, assim tambm andemos ns em novidade
de vida (Rm 6.4b)494 Depois de averiguarmos tal fato que caracteriza a vida do eleito, ao
olhar para o eu de Romanos 7, percebemos que sua vida est presa ao pecado e carne,
situao caracterstica de um inimigo de Deus. Suas palavras esto permeadas de horror
como um inimigo consciente da derrota completa.
5. CONDIO DO NOVO HOMEM
O novo homem marcado por vrios fatores que passo a enumerar:
5.1 Conscincia da Nova Realidade

Embora tenhamos tocado anteriormente nesse tema, quando falamos da auto-
imagem do regenerado, necessrio enfatizar a importncia de como se reveste a
conscincia de que o crente necessita dessa nova realidade escatolgica. Lembramo-nos
de um antigo ditado que dizia se o boi conhecesse a fora que tem, jamais seria domado.
A falta de conhecimento daquilo que se faz com que se deixe de viver a plenitude de suas
prprias potencialidades. No caso do regenerado, ele necessita saber qual a extenso das
mudanas ocasionadas pelo novo nascimento. Certamente, diz Schweitzer, o passageiro e
o eterno se misturam na era entre a morte e a ressurreio de Jesus, uma condio propcia
para o misticismo do estar-em-Cristo. O crente tem conscincia de si mesmo como
passageiro para esta vida e eterno para com a vida em Cristo.495
Portanto, alm da conscincia de sua transitoriedade, o regenerado deve ter
conscincia de suas potencialidades. Schweitzer d continuidade ao seu raciocnio,
destacando a importncia, para o regenerado, de ter conscincia das transformaes
csmicas e antropolgicas resultantes da morte e ressurreio de Cristo. Ela
importantssima para viver o seu atual estado e condio. O novo homem no um hbrido
de novo e velho, como j dissemos. Todavia, precisa compreender que, uma vez que a
morte e ressurreio de Cristo se tornaram uma realidade completa e consumada em sua
vida, os poderes sobrenaturais da nova existncia esto agindo constantemente sobre ele,
transformando-o paulatinamente. Portanto, embora sua aparncia exterior ainda reflita uma
494
495
significativa parte da presente existncia, ou seja, daquilo que passageiro e transitrio, sua
realidade j aquela do mundo eterno.496
O regenerado no um animal espiritual. O animal aquele que tem habilidades
fsicas muitas vezes superiores s do homem, mas no tem conscincia delas. No tem
capacidade de orden-las logicamente, de raciocinar, de empreg-las com inteligncia. Se o
leo soubesse a fora que tem, quem poderia dom-lo? Se o salvo no tiver conscincia
daquilo que ele , certamente subutilizar as potencialidades do novo homem. evidente
que, embora j seja um homem escatolgico, ainda no o perfeitamente. Isso j foi
reconhecido. O eleito, a partir de sua regenerao, como algum que j se encontra sob a
incidncia da luz, todavia, no no seu centro, ou seja, no no local de maior luminosidade.
Ainda h sombras do antigo estado que sero, necessariamente, abandonadas medida
que se tornar mais iluminado, em funo de sua constante caminhada para estar cada vez
mais debaixo da completa influncia daquele que a Luz do mundo. Portanto, a conscincia
do que o regenerado ser seu maior incentivo de crescimento e perseverana, bem como,
far toda a diferena em sua vida. Repare como tal experincia est anos-luz (da Luz!) da
realidade de vida pintada pelo apstolo em Romanos 7.
Assim, todo cristo deve ter tambm em si a conscincia da rejeio do passado e a
repulsa ao pecado. O regenerado deve ter a clara conscincia de que, em sua vida, no h
mais espao para nenhuma das realidades que, outrora, fizeram parte de sua existncia. O
apstolo Paulo enfatiza isso ao escrever aos efsios: Ele vos deu vida, estando vs mortos
nos vossos delitos e pecados, nos quais andastes outrora, segundo o curso deste mundo,
segundo o prncipe da potestade do ar, do esprito que agora atua nos filhos da
desobedincia, entre os quais todos ns andamos outrora, segundo as inclinaes da nossa
carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e ramos por natureza filhos da ira,
como tambm os demais (Ef 2.1-3). Andar segundo o curso deste mundo, segundo o
prncipe da potestade do ar, segundo as inclinaes da nossa carne, fazendo a vontade da
carne e dos pensamentos, qualificam o estado passado, a vida sob a ira de Deus e a
perdio eterna.
A liberdade do novo homem jamais daria legalidade a uma vida licenciosa de a ou
anti nomia. Fazendo referncia a Romanos 6.1 e 2: Que diremos, pois? Permaneceremos
no pecado, para que a graa seja mais abundante? De modo nenhum. Como viveremos
ainda no pecado, ns os que para ele morremos?. Ferguson explica que a mente
regenerada pelo Esprito reage fortemente contra tal idia. Paulo, continua ele, expe com
clareza cristalina que a graa de Deus reina absoluta na vida do eleito, por meio da justia
para a vida eterna: a fim de que, como o pecado reinou pela morte, assim tambm reinasse
496
a graa pela justia para a vida eterna, mediante Jesus Cristo nosso Senhor (Rm 5.21).
Alm de ser uma contradio, contra-senso, se o eleito permanecesse pecando, estaria se
opondo frontalmente ao estilo de vida daquele que est no domnio da graa.497 As
tentativas frustradas do eu de Romanos 7 de cumprir a Lei por si mesmo mostra que ele
no est debaixo da graa, mas sob a condenao da Lei. Portanto, o regenerado deve
considerar-se outro, um novo homem em Cristo, algum que deu as costas para o pecado
e para o velho homem de uma vez por todas, e que se recusa terminantemente a ser
identificado com ele.498 No parece ser o caso do eu de Romanos 7.
Por fim, a conscincia de sua nova realidade em Cristo ratifica a prpria f. A nova
realidade vivida pelo regenerado tem, na comunho com Cristo, sua origem e realizao. A
conscincia de que est, assim, unido ao seu Salvador glorificado, energiza sua vida,
trazendo fortalecimento, paz e alegria. Assim, diz Schweitzer, o conhecimento mstico da
comunho presente com o Cristo glorificado, o estar-em-Cristo, no age contra a f, mas a
complementa.499 um verdadeiro e legtimo estmulo f. Quando olhamos para o eu de
Romanos 7, sentimos que, ele, alm de sozinho e desamparado, est procura de algum
que possa livr-lo (v. 24).
5.2 Novo Homem Filho de Deus

Um dos temas paulinos que mais destacam a dignidade do novo homem ser
chamado filho de Deus. A igreja, como coletividade, definida por Paulo como uma nica
grande famlia de Deus: Assim, j no sois estrangeiros e peregrinos, mas concidados
dos santos, e sois da famlia de Deus (Ef. 2.19). Todavia, relevante compreendermos que
no se resume a uma certido de adoo. Certamente, nossa filiao em Cristo no
apenas um ato burocrtico da redeno. Ridderbos nos chama a ateno para esse fato,
afirmando que a compreenso da nossa filiao deve ser abrangente, indo alm do sentido
jurdico ou meramente tico. uma realidade no simplesmente decretada sobre a igreja
quanto ao aspecto coletivo, mas algo que interfere na inteireza do ser, no apenas na alma,
mas tambm no corpo. Certamente, a disposio da vontade, o nimo e a paz refletiro,
positivamente, sobre o organismo.500
Alm disso, continua Ridderbos, a filiao carrega em si tambm a restaurao de
toda Criao. Nem mesmo o tempo fica fora de seus efeitos, pois ela abrange presente e
futuro. Diramos que tambm o passado, pois os que viveram na antiga dispensao faro
jus mesma glria que os crentes do Novo Testamento, no ltimo dia, assumindo a igual
posio de filhos de Deus. Por fim, nessa filiao esto contidos tambm o relacionamento
497
498
HOEKEMA, Anthony A. O CristoToma Conscincia do Seu Valor. p. 47.
499
500
amoroso do Pai conosco, a redeno e a regenerao.501 O eu de Romanos 7 apresenta-
se como completamente desamparado. Contudo, o Filho j foi desamparado uma nica vez
(Mt 27.46), para que os filhos fossem eternamente amparados. Isso no pode ser conceitual
na vida do crente, mas sua nica experincia.
Junto com a filiao, tambm todo suprimento espiritual que conduz maturidade
espiritual. Bruce afirma que, graas vinda do Esprito, os eleitos alcanam, enfim, a
maturidade, no estando mais restritos s ordenanas da Lei (Gl 5.18). O governo do
Esprito no uma fora restritiva, mas libertadora: Pois todos os que so guiados pelo
Esprito de Deus so filhos de Deus (Rm 8.14).502 A era do Esprito a era da plenitude da
vida crist. O eu de Romanos 7 no se apresenta como filho, nem mesmo imaturo. Ele no
tem esperana e no conta com algum que possa ajud-lo, muito menos o Pai eterno.
5.3 A Dignidade da Filiao

A filiao a maior dignidade jamais conferida a qualquer ser criado. Sobre isso,
vital compreendermos que ser um filho de Deus significa j ter sepultado o velho homem.
Referindo-se a Romanos 8.14: Pois todos os que so guiados pelo Esprito de Deus so
filhos de Deus Ridderbos explica que o ponto central do verso no se encontra na primeira
sentena formulada pelo apstolo, mas, na segunda. O plio que conduz a argumentao
paulina o seguinte: todo o que, por meio do Esprito, colocar morte o velho homem,
esse viver (v. 13). necessariamente assim, pois esse d provas de que filho de Deus,
pois guiado pelo Esprito (v. 14). Segundo Paulo, continua Ridderbos, para o regenerado
foi preparada uma herana eterna (v. 17). Deve-se considerar tambm o significado
exortativo contido nos versos 15 e 16. Aqueles que mortificarem o corpo por meio das
benficas influncias do Esprito, tambm pelo Consolador tero a conscincia contnua da
certeza que so filhos de Deus. O Esprito testificar isso ao esprito de todo regenerado.503
Certamente, no mnimo muito difcil defender que o modelo de vida mpio e o clamor
desesperanado do eu de Romanos 7 sejam da mesma pessoa que vive a filiao em
Cristo, no Esprito.
Filiao ser unido a Cristo no batismo. Alguns pontos devem ser destacados sobre
isso:
a) Identidade com a Morte e Ressurreio de Cristo.
Segundo Ferguson, Paulo recorre ao sacramento do batismo como argumento para
explanar, adequadamente, a identidade do crente com a morte e ressurreio de Cristo.
Assim, todos quantos foram batizados, foram batizados na morte de Cristo. O crente
501
Ibidem., p. 226.
502
BRUCE, F.F. Paulo o Apstolo da Graa. p. 201.
503
batizado na morte e na ressurreio de Jesus, o que significa dizer que delas partilham.504
Morte e ressurreio, explica Cerfaux, aplicam-se diretamente ao batismo. Este uma
cerimnia que significa o passar da condio de pecado (ou de morte) ao estado de nova
vida. Somos batizados e sepultados semelhana da morte de Cristo, e assim temos
garantida a ressurreio (j acontecida em princpio). Temos como responsabilidade o andar
em novidade de vida (Rm 6.3-5).505
b) O Batismo Expressa a Realidade do Regenerado
realmente impossvel falarmos da nossa morte juntamente com Cristo, sem
tocarmos no conceito paulino de batismo. Isso tanger novamente a idia que j citamos
anteriormente, do aspecto presente e existencial dessa realidade para o crente. Embora
quem tenha morrido e ressuscitado foi Jesus, tais ocorrncias histricas so impressas
sobre o crente como acontecimentos consumados no passado, com efeitos, desde ento,
duradouros e permanentes (Rm 6.1-11). Assim, ser batizado em Cristo, explica Ladd,
significa estar unido com ele em sua morte e ser sepultado com ele. Isso, continua, significa
dizer em Paulo, que o homem morre para o pecado, que o velho homem foi crucificado, e
que o corpo de pecado j foi destrudo: sabendo isto, que foi crucificado com ele o nosso
velho homem, para que o corpo do pecado seja destrudo, e no sirvamos o pecado como
escravos (v. 6). Falando-se positivamente, isso significa a liberdade prtica do pecado e
estar ativamente vivo para Deus.506
c) a Grande Evidncia da Filiao
fato que todo nascido de Deus quer ser batizado. Isso, para ele, no apenas uma
oficializao de sua nova condio, mas o desejo de, atravs do batismo, pertencer
igreja de Cristo, a famlia de Deus, desfrutando da nova vida que tem na ressurreio seu
padro e garantia. Por isso, Vermes argumenta que a ressurreio, para Paulo e a igreja de
sua poca, significava a viabilidade do renascer espiritualmente para os pecadores que
estavam, em esprito, mortos.507 Na unio com Cristo pela f, herdariam parte de sua nova
vida. Essa unio mstica se tornaria real e alcanava grande expresso especialmente
atravs da cerimnia do batismo.508 Ridderbos aplica tal argumentao, afirmando que a
grande evidncia da filiao encontra-se no significado do batismo recebido pelo
regenerado. Atravs do batismo, o eleito colocado em Cristo, participando assim da
504
505
CERFAUX, Lucien. op. cit. p. 218.
506
507
No est claro se, aqui, Vermes est utilizando a desmitologizao do conceito liberal da ressurreio,
transformando-a em apenas um renascer interior. Embora seja indiscutvel que esse autor tem alguns
pressupostos liberais, nossa opinio que no este o caso na passagem. Aparentemente, refere-se ao
entendimento da igreja que a ressurreio estava realmente ligada nova natureza concedida pelo Esprito.
508
unidade com ele (Gl 3.26, 27). Esse aspecto congregacional da adoo, constitui-se em
estopim bvio e caracterstico para toda doutrina paulina a respeito da filiao dos
crentes.509 Schweitzer parece concordar com isso, quando diz: O menor dos irmos do Filho
do Homem para quem a ao to maravilhosamente recompensada foi feita no qualquer
pessoa ao acaso que acontece estar em necessidade, mas algum que pertence
comunidade dos Eleitos que esto em comunho com o Filho do Homem. A tica obtm
uma importncia especial atravs dessa mstica.510 Ladd enfatiza esse aspecto prtico.
Conquanto, diz ele, a idia esteja relacionada ao batismo, esclarece que o morrer e o
ressuscitar com Cristo, longe de indicar alguma espcie de esoterismo sacramental, deve
ser entendido em termos do ensinamento escatolgico de Paulo. Dessa forma, morrer e
ressuscitar com o Senhor denota a morte para o antigo sistema de vida e existncia , o
velho aeon caracterizado pelo pecado e pela morte, e o ser integrado em um novo aeon,
marcadamente qualificado pela vida e pela justia.511 Por todas essas evidncias, inegvel
que o eu de Romanos 7 no pode ser qualificado com algum batizado na morte e
ressurreio de Jesus.
A filiao tambm indica um estado presente e futuro. O aspecto presente da filiao
destacado no presente pela habitao do Esprito. O Esprito Santo tambm chamado
de Esprito de adoo: Porque no recebestes o esprito de escravido para viverdes outra
vez atemorizados, mas recebestes o esprito de adoo, baseados no qual clamamos: Aba,
Pai (Rm 8.15). Isso significa dizer, afirma Bruce, que receber o poder de ser filho de Deus
receber o prprio Esprito. este Consolador que leva o regenerado a assumir seu papel de
filho adulto de Deus, realidade esta que antecipa a adoo de filhos que se dar to
somente no dia da ressurreio final. Essa a revelao dos filhos de Deus to ansiada
por todo universo.512 Quo dessemelhante esse clamor amoroso de filho, daquele
desespero visto no eu de Romanos 7. Este no via nenhum amparo, nenhuma esperana,
nenhum Pai que pudesse salv-lo.
Diferente de Bruce, que identifica a adoo de filhos como um fato especialmente
relativo ao ltimo dia, Ridderbos fala da contemporaneidade dessa realidade, afirmando ser
no apenas um fato futuro, mas tambm algo concreto j no presente. A partir da primeira
vinda de Cristo, a Criao, que foi sujeita vaidade, aguarda ansiosamente a revelao dos
filhos de Deus, quando, finalmente, ser redimida do cativeiro da corrupo. Passar, ento,
a desfrutar dessa mesma liberdade e glria (Rm 8.19-21). Igualmente, os salvos, argumenta
Ridderbos, embora j estejam de posse das primcias do Esprito, seguem gemendo,
mostrando a mesma ansiedade pela consumao da adoo de filhos, quando os seus
509
510
511
512
corpos havero de receber tambm a glria (v. 23). Dessa forma, se estabelece um
contraste entre o carter provisrio do dom do Esprito e a adoo de filhos que, mesmo
tendo se iniciado na primeira vinda de Jesus, possui tambm um significado futuro e
definitivo.513 Assim, complementa Schweitzer, exatamente a participao no mistrio
mstico da morte e ressurreio de Cristo que habilita o regenerado ressurreio final.514
Por causa do que significa ser um filho de Deus, tal status tende a afastar o medo da
experincia do regenerado. A presena do Pai traz segurana e paz ao corao do filho.
Ora, se essa mxima j se reconhece como verdadeira quanto aos pais e filhos mortais, o
que se dir com respeito sua aplicao ao relacionamento do Pai eterno com filhos
imortais, ou seja, com aqueles sobre os quais a morte no mais tem domnio? Ridderbos
responde a essa pergunta retrica, explicando que o fato do regenerado se reconhecer
como adotado na famlia de Deus, inevitavelmente, leva-lo- a desfrutar do real
relacionamento de filiao. Por isso, continua Ridderbos, condio sine qua non que todo
medo seja descartado, pois no so mais escravos (Rm 8.15). Todas as vezes que
clamarmos, sempre e de novo, nosso Pai atender, na mstica de Cristo e na comunho do
Esprito (Rm 8.15; Gl 4.6).515 Sob a sombra o Pai Onipotente, certamente o regenerado faz
coro com Paulo: Que diremos, pois, vista destas cousas? Se Deus por ns, quem ser
contra ns? (Rm 8.31). Digno de nota que, quando olhamos para o eu de Romanos 7,
ele no tem conscincia da salvao em Cristo. Ele expressa conhecer a Lei de Deus, mas
no o prprio Deus. Para ele, Deus algum que est por trs e alm da Lei, sendo esta
o grande empecilho e a barreira a ser vencida para alcan-lo. Certamente, tal condio
desesperadora e no manifesta a segurana da presena de Deus como Pai, mas, to-
somente, a amargura de ser achado sempre como um transgressor da Lei e merecedor do
juzo.
Destaca-se que o destemor do regenerado significa coragem prtica. Certamente,
um dos grandes problemas que assolam a cristandade atual tem a ver com isso. O
Evangelho anunciado como um cntico de vitria. No obstante, o que se v em grande
parte dos crentes hodiernos a derrota, a frustrao e o medo. Certamente, o anncio
desse evangelho no parecer, em nenhuma medida, convincente. A filiao no
conceitual para o regenerado, mas uma existncia, um fato concreto. por isso que h
destemor. Conforme nos diz Ksemann, a concretizao da verdadeira experincia com o
Esprito Santo fruto da filiao escatolgica, marcada pela liberdade e pela obedincia,
restaurando, assim, a imagem de Deus no homem, perdida pelo primeiro casal. A viso
apocalptica de Paulo rene a conscincia do tempo presente, pintada como uma poca de
513
514
515
angstias escatolgicas e caldo de cultura para o desenvolvimento da liberdade dos
filhos de Deus, e a expectativa futura da concretizao plena de todas as promessas:
Romanos 8.9: Vs, porm, no estais na carne, mas no Esprito, se de fato o Esprito de
Deus habita em vs. E se algum no tem o Esprito de Cristo, esse tal no dele, contm
o tema da unidade textual compreendida em Romanos 8.1-11. J os versos 12-16
demonstraro com maior nfase a condio espiritual do filho de Deus como manifesta e
operada pelo Esprito. Essa a grande distino, isto , o regenerado no est mais
debaixo de escravido.516 Por isso, sua experincia no deve refletir o medo.
Na verdade, um morto no teme. importante compreendermos que medo uma
experincia do velho e no do novo homem. Era aquele que mostrava seu terror pela
condenao, por isso temia a morte e o inferno. No entanto, o regenerado morreu para esse
estado. Assim, Ladd habilmente argumenta que, uma forma anloga utilizada por Paulo para
denotar a mudana radical causada pela nova existncia no Esprito, expressar a morte ou
a crucificao da carne. A libertao do jugo da carne, do estado passado, denominada
pelo apstolo como a morte da carne: E os que so de Cristo Jesus crucificaram a carne,
com as suas paixes e concupiscncias (Gl 5.24).517 O paradoxo desta afirmao paulina
com Romanos 7 to gritante, que chega mesmo a disputar decibis com o clamor
desesperado daquele eu aterrorizado. Ao descrever este personagem, Paulo utiliza,
exatamente, o termo e(piqumi/a, em Glatas traduzido por concupiscncia, para descrever
a cobia que inflama o pecado e o alimenta atravs da Lei. Seria expressiva contradio
no pensamento do apstolo admitirmos que, aquilo que foi crucificado para o regenerado,
volte, posteriormente, vida. Estaria ele sugerindo um paralelo com a crucificao de
Jesus? Seria o caso de admitirmos que a carne sempre volta vida? Se esse o caso, no
parece haver nenhuma diferena essencial entre o crente e o mpio, e a f se tornaria
apenas um conceito ou uma filosofia de vida. Soma-se a isso, a evidncia gramatical do
aoristo do termo evstau,rwsan, implicando necessariamente um ato completo.
notrio que Paulo se refira responsabilidade do crente, com respeito extino
da prpria carne, tambm como um ato completo. Embora utilize outro termo para se referir
natureza humana cada dominada pelo pecado (me,lh), o apstolo escreve aos
colossenses, se expressando da seguinte forma: Fazei, pois, morrer a vossa natureza
terrena: prostituio, impureza, paixo lasciva, desejo maligno, e a avareza, que idolatria;
por estas cousas que vem a ira de Deus [sobre os filhos da desobedincia] (Cl 3.5).
Devemos observar que o fazer morrer um imperativo aoristo, o que coloca sobre os
ombros do regenerado o encargo de eliminar, de uma vez por todas, em sua vida, as
516
KSEMANN, Ernest. Perspectivas Paulinas. 2 ed., So Paulo, Teolgica/Paulus, 2003. p. 199.
517
sombras da antiga natureza. Isso ele conseguir alimentando, em si mesmo, com o nutritivo
e incomparvel alimento espiritual dos meios ordinrios de graa, o novo homem que o
Esprito recriou nele. Deve-se atentar tambm para o fato de relacionar a ira de Deus, aqui,
claramente, uma referncia condenao e ao juzo, queles que no subjugaram sua
prpria carne. A carne e o pavor da condenao daqueles que vivem sob ela so
caractersticas inalienveis do no-regenerado. O regenerado morreu para esse estado.
Ao invs de medo, a experincia do regenerado deve mostrar a segurana de quem

experimenta a intimidade com o Pai. O Esprito tem papel preponderante no desfrute de
nossa filiao a Deus. Referindo-se Lei, Paulo diz: De maneira que a lei nos serviu de aio
(paidagwgo,j) para nos conduzir a Cristo, a fim de que fssemos justificados por f (Gl
3.24). Portanto, uma vez que a Lei foi o escravo domstico que conduzia os pequenos filhos
escola, poderamos dizer que o Esprito professor de nvel superior. Ele o responsvel
por nos ensinar o nvel mais elevado de vida crist, caracterstico do novo homem. Assim,
diz Ridderbos, o Esprito no se limita a nos ensinar como devemos nos posicionar como
filhos no nosso relacionamento com o Pai. Ele o mantenedor de nossa comunho com
Deus, despertando os coraes para a verdadeira adorao, que desfrutar da intimidade
de filhos com o Pai. Nisso, continua Ridderbos, o Esprito confere inabalvel conscincia de
nossa filiao. Ele se comunica com o nosso esprito, dando a certeza inabalvel de que
somos filhos de Deus. Alm disso, podemos dizer que ele tambm funciona como um
mestre tradutor. O referido autor argumenta que, diante da incapacidade que os crentes tm
de encontrar as devidas palavras para orar como convm, o Esprito intercede por eles com
gemidos inexprimveis, rogando ao Pai por ns. Assim, conclui Ridderbos, o ministrio do
Esprito de adoo (Rm 8.15) forma um elo indispensvel e indestrutvel no todo do plano
de redeno de Deus.518 Portanto, conclui o autor:
Nessas palavras profundas e comoventes de Romanos 8, Paulo delineia a firmeza
inabalvel e a intimidade do relacionamento para o qual Deus chama os que so
seus e os mantm junto de si. Assim, como filhos amados de Deus, imitando seu
Pai, eles tambm andam em amor, como Cristo os amou (Ef 5.1); como filhos
irrepreensveis de Deus em meio de uma gerao perversa (Fp 2.15), como filhos
de Deus que so ao mesmo tempo filhos da luz e filhos do dia (Ef 5.18; 1Ts 5.5).519
A filiao concede ao nascido de Deus a herana dos benefcios de Cristo.

Ridderbos nos chama a ateno para este ponto: Deus, afirma ele, demonstra seu poder de
adjudicao, isto , sua prerrogativa de conceder os bens do executado ao exeqente, ao
518
519
Ibidem., p. 224.
compartir a justia de Cristo aos eleitos, como meio de propiciao. Para chegarmos ao
pice do argumento, continua o referido autor, necessrio acrescentarmos ainda a idia de
que, at ento, Deus ainda no havia vindicado sua justia quanto aos pecados dos
homens, mas foram se somando de gerao em gerao, mantendo o julgamento em
suspenso. No agora paulino, Deus, finalmente, abandonou seu compasso de espera e
executou sua justia reclamada na morte de Jesus. Dessa forma, o significado histrico
redentor da morte de Cristo elucidado. Simultaneamente, como resultado da juno da
morte de Cristo com o julgamento divino, diz Ridderbos, Deus justifica-se a si mesmo,
exercendo juzo e justia dentro do prprio mundo, e manifesta a nica justia necessria
para que os eleitos sejam julgados por Deus.520
Destarte, explica Ridderbos, da mesma forma que Cristo foi abandonado da cruz por
causa de nossos pecados, analogamente sua ressurreio se deu para a nossa justificao:
o qual foi entregue por causa das nossas transgresses, e ressuscitou por causa da nossa
justificao (Rm 4.25). A comparao pode ser colocada tambm de outra maneira. Da
mesma forma que na cruz foi demonstrado o justo julgamento de Deus, na ressurreio de
Jesus foi manifesta e comprovada a justia absolvidora divina. nesse sentido, conclui
Ridderbos, que se entende a revelao da justia em Romanos 1.17: visto que a justia de
Deus se revela no evangelho, de f em f, como est escrito: O justo viver por f, e
Romanos 3.21: Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus testemunhada pela lei
521
e pelos profetas. Contrastando com o eu de Romanos 7, este no v em si a justia
aplicada e Cristo. Ao contrrio, percebe apenas a condenao daquele que tenta, por si
mesmo, alcanar a prpria justia.
5.4 O Novo Homem Reconciliado

Um dos conceitos mais claros quanto queda do homem o seu aspecto de
rebelio contra o Criador. Uma lei havia sido dada pelo Soberano Deus ao homem perfeito,
e este, preferiu atender sugesto revoltosa de um estranho, a obedecer ao Pai Criador.
Portanto, a salvao do homem, necessariamente, deve incluir uma restaurao do
relacionamento entre o Criador e os homens eleitos. Paulo desenvolve esse tema,
chamando-o de reconciliao. Certamente, torna-se clara a afirmao de Ridderbos que,
depois de falar do importante papel que tem essa doutrina nas epstolas paulinas, assevera
que, algumas vezes, ela ocorre como paralelo e equivalente justificao (Rm 5.9-10; 2 Co
3.9; 5.18).522
520
Ibidem., p. 188
521
RIDDERBOS, Herman. op. cit.,p. 188
522
Ibidem.,p. 207.
A reconciliao promovida por Deus a Restaurao dos laos de relacionamento
rompidos na queda. Embora a reconciliao possa denotar a justificao, obviamente
justificao no tem o mesmo significado que reconciliao. Enquanto justificar, diz
Ridderbos, faz parte do arcabouo legal-religioso peculiar da escatologia da proclamao de
Paulo, reconciliao (katallagh,), por sua vez, tem um sentido mais amplo e menos
especfico: se, porm, ela vier a separar-se, que no se case, ou que se reconcilie com seu
marido; e que o marido no se aparte de sua mulher (1 Co 7.11). Nesse sentido,
reconciliao tem origem no contexto scio-societal, referindo-se, geralmente,
restaurao do direito de relacionamento entre duas partes. Na literatura paulina, o termo
contrastado com inimizade, alienao (Rm 5.10; Ef 2.14ss; Cl 1.22). Quando usado
positivamente, assume o significado de paz (cf. Rm 5.1, 10; Ef 2.15ss; Cl 1.20ss).523 Dessa
forma, a nfase da reconciliao no est tanto no seu aspecto legal, como o caso da
justificao, mas na experincia de reatar um relacionamento rompido. bvio que o eu
de Romanos 7 no se v e no se sente um reconciliado em nenhuma medida.
A reconciliao uma obra unilateral de Deus, e, para Paulo, um ato de Deus
atravs de Jesus Cristo. Assim, diz Ridderbos, em vrios textos Cristo identificado como o
reconciliador, aquele que no apenas apaziguou judeus e gentios, mas tambm aquele por
meio de quem Deus reconciliou todas as coisas, os eleitos e a prpria Criao, consigo
mesmo (Ef 2.16; Cl 1.20, 22). Dessa forma, em plena concordncia com os fundamentos da
teologia de Paulo, a reconciliao o resultado da redeno operada por Deus, em Cristo.
Ela abrange o mundo inteiro, objetivando a destruio de toda inimizade, a fim de que a
paz seja restaurada.524 Nesse sentido, acreditamos que a reconciliao est em sinergia
com a justificao, causando paz indissolvel e inquebrvel com Deus (Rm 5.1). Tal
realidade o oposto daquilo que expressa o eu de Romanos 7.
Deve ficar claro que a reconciliao no uma inclinao natural humana. Dentro do
misticismo de Cristo com seu povo, garantido pelo Esprito, interessante observarmos o
que diz sobre o resultado da presena do Esprito em nossa vida. Para isso, vlida a
observao feita por Kleinknecht, com respeito a Glatas 6.8: Porque o que semeia para a
sua prpria carne, da carne colher corrupo; mas o que semeia para o Esprito, do
Esprito colher vida eterna. Segundo ele, o apstolo impe grande distino no texto pelo
uso do pronome reflexivo e(autou=, que ali aplicado sa/rc e no ao pneu=ma. Com isso,
argumenta, tenciona mostrar que a Lei do Esprito que governa a vida do regenerado no
causada nem originada no homem em si, mas uma capacidade estranha ao homem
523
524
Ibidem., p. 208.
natural, garantida ao eleito pelo pneu=ma.525 Na opinio de Ridderbos, completamente
inadequada a concepo, comum j h muito na literatura dogmtica e exegtica, de que a
reconciliao operada por Deus se resume exortao do pecador a deixar sua
indisposio e hostilidade contra Deus.526
Nessa mesma direo, Ridderbos chama-nos tambm a ateno para a mudana na
aproximao do homem em relao a Deus. A conscincia de culpa d lugar certeza de
que, em Cristo, ela anulada. De igual forma, h a plena convico da iseno da
imputao dos pecado (2 Co 5.19). Por este aspecto, evidencia-se que a reconciliao
uma incomparvel ddiva da graa que o homem recebe (Rm 5.11). Paulo enxerga como
base para ela, aquela mesma da justificao, a saber, Cristo: sua morte (Rm 5.10), sua cruz
(Ef 2.16), e o corpo de sua carne em sua morte (Cl 1.22).527 Ao invs de dualidade interior
causada pela tenso entre a conscincia de culpa e de juzo, de um lado, e o medo da
condenao e a vontade de se livrar dela, de outro, o regenerado tem apenas uma
conscincia: ele um reconciliado com Deus. Ele experimenta isso devido f que foi
infundida nele pelo Esprito. Quo diferente a situao do eu de Romanos 7.
Embora o homem no seja predisposto reconciliao, o resultado da obra de Cristo
a reconciliao recproca entre Deus e o homem. Comentando Romanos 5.10: Porque se
ns, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho, muito
mais, estando j reconciliados, seremos salvo pela sua vida, Ridderbos assevera que a
inimizade aqui pressupe reciprocidade. Portanto, quando se fala de reconciliao, destaca-
se no apenas a abolio da animosidade, mas tambm o livramento do homem da culpa e
do juzo que procedem de Deus. Portanto, trata-se de uma reconciliao recproca.528 A
autor acrescenta:
Todo o resto um resultado disso. Assim como a justificao, e num sentido ainda
mais explcito, a reconciliao da qual Paulo fala, tambm, consiste naquilo que
realizado na vida dos homens a partir da restaurao da comunho. A palavra de
reconciliao vai at eles para que se permitam ser reconciliados com Deus (2Co
5.20), isto , da parte deles, tambm, devem entrar nesse relacionamento
reconciliado; e, assim, ao invs de viverem como irreconciliados e inimigos sob a
ira de Deus, devem aceitar a paz e o amor como uma ddiva e um poder e serem
includos, governados e guiados por eles.529
A reciprocidade da reconciliao inclui mtua presena causada pelo Esprito no

relacionamento do regenerado com Deus. Muito interessante a observao feita por Ladd
525
526
527
Ibidem., p. 210.
528
Ibidem.
529
Ibidem., pp. 201, 211.
sobre esse assunto. Segundo ele, surpreendente que Paulo afirme que o novo homem
escatolgico no est apenas em Cristo e no Esprito, mas tambm o Cristo e o Esprito
habitam nele. Na verdade, continua Ladd, as duas coisas so as faces de uma mesma
moeda: Vs, porm, no estais na carne, mas no Esprito... Se, porm, Cristo est em
vs... (Rm 8.9a, 10a).530 Olhando para o eu de Romanos 7, nitidamente ele no se
encontra em Cristo, no se reconhece assim, mostrando apenas seu fracasso e perdio.
Ainda, a reconciliao a fundao e a sntese da vida crist. A reconciliao, posse
nica do regenerado, est relacionada a todo escopo da vida crist. Ridderbos argumenta
que ela seu alicerce e sua suma. O chamado ministrio da reconciliao (2 Co 5.18),
continua ele, tanto o ministrio da justia quanto o ministrio do Esprito: como no ser
de maior glria o ministrio do Esprito? Porque se o ministrio da condenao foi glria, em
muito maior proporo ser glorioso o ministrio da justia (2 Co 3.8, 9).531 A justificao
recebida pelo eleito em Cristo e a habitao do Esprito peculiar do regenerado sintetizam a
realidade do salvo. Schweitzer parece concordar com isso, quando reconhece a unio
predestinada dos eleitos com o Messias e uns com os outros encontra fora e vitalidade na
escatologia paulina, pois une o mundo natural, isto , a presente existncia, com o mundo
messinico, qual seja, o reino escatolgico de Cristo. Dessa forma, a mtua reconciliao
dos eleitos, e estes com o Messias, antecipa a gloriosa realidade futura. Assim sendo, a
realidade do reino vivida agora, no mundo natural, e, todos os relacionamentos que se
originam nessa presente existncia, na experincia do regenerado, ocorrem no reino
messinico, na nova esfera escatolgica de existncia concebida na morte e ressurreio de
Cristo.532 Ao compararmos essa realidade com a biografia do eu de Romanos 7,
percebemos que ele est preso ao mundo natural, no tendo idia da realidade escatolgica
que ele j devia viver, se fosse realmente um regenerado. Tudo o que ele prprio atribui a
ao seu estado presente relativo antiga era e ao trato passado de qualquer regenerado.
Deus reconcilia consigo mesmo toda a Criao. O conceito paulino de redeno
mistura-se tambm com a reconciliao. Para ele, diz Schweitzer, a redeno que est
por trs da expectativa escatolgica. Isso significa dizer que a morte e a ressurreio
histricas de Jesus tm colocado um trmino ao mundo natural e traz consigo o reino do
Messias. Por isso, tal consumao tem abrangncia csmica e formulada assim por Paulo.
Portanto, continua Schweitzer, segundo este conceito de redeno identificado com
reconciliao, o regenerado transferido do mundo perecvel para o imperecvel, porque
toda Criao transferida de um estado para outro, e o homem com ela. Dessa forma,
conclui Schweitzer, a redeno experimentada pelo regenerado um acontecimento de
530
531
532
propores mundiais, no meramente burocracia, vista numa transao entre ele mesmo,
Deus, e Cristo.533 O referido autor ainda declara: Como est implcito na doutrina
escatolgica da redeno, Paulo espera que, no tempo Messinico, toda natureza passe por
uma transformao da mortalidade para a imortalidade (Rm 8.19-22).534 Quanto a isso, o
eu de Romanos 7 ainda vive num aeon de desespero e morte.
5.3.1 Reconciliao a Restaurao Escatolgica de Todas as Coisas
Intimamente ligado com, e em continuao ao, que acabamos de dizer acima, a

reconciliao tem efeitos csmicos. Assim, Schweitzer argumenta, atravs da ressurreio
de Jesus, o mundo sobrenatural foi inaugurado, embora ainda no tenha se tornado
plenamente manifesto.535 Tal restaurao uma realidade escatolgica que, segundo
Ridderbos, constitui-se na remoo de tudo que se constitui em empecilho para o
relacionamento de Deus com o mundo. Esta verdade pode ser constatada nos
pronunciamentos de reconciliao em 2 Corntios 5. Claramente, a reconciliao ali o
fundamento da nova criao. Ela atesta que o antigo j passou e o novo j se faz presente
E assim, se algum est em Cristo, nova criatura: as cousas antigas j se passaram; eis
que se fizeram novas. Ora, tudo provm de Deus que nos reconciliou consigo mesmo por
meio de Cristo, e nos deu o ministrio da reconciliao (2 Co 5.17, 18). Tambm, o agora
do dia da salvao e do tempo oportuno j se tornou realidade (2Co 6.2).536 Comparar tal
realidade com a auto-definio carnal do eu de Romanos 7, associada com a sua
expectativa de morte irreversvel, no se coaduna com aquilo que se espera da vida de um
reconciliado com Deus.
Assim, a reconciliao envolve a sujeio de todos os poderes contrrios a Deus.
Comentando Colossenses 1.20: e que havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz, por
meio dele reconciliasse consigo mesmo todas as cousas, quer sobre a terra, quer nos cus,
Ridderbos argumenta que a expresso todas as coisas denota tudo o que h nos cus e
na terra, especialmente o poder que foi conquistado sobre o mundo dos homens, marcados
pela revolta contra Deus e o relacionamento negativo decorrente entre as partes. Entretanto,
continua Ridderbos, deve-se entender que a reconciliao de todas as coisas consigo
mesmo, no significa a restaurao da disposio correta, revertendo os efeitos da queda
em todos os seres morais, pois os anjos cados continuaram cados. Ao invs disso, a frase
533
534
Ibidem.,, p. 95.
535
536
indica o governo absoluto de Deus, especialmente pelo fato, entre outros fatores, de que,
atravs de Cristo, foi quebrada a autoridade e subjugados os poderes contrrios a Deus.537
Schweitzer tambm nos chama a ateno para observarmos que a peculiaridade do
tempo entre as duas vindas de Cristo no representa alguma mudana esttica perceptvel,
mas a sujeio dos poderes que operavam no mundo. Estes foram debelados pelo supremo
poder da ressurreio, ou, em outras palavras, os poderes do mundo sobrenatural j
comearam governar o mundo criado.538 Quanto a isso, o eu de Romanos 7 tem uma forte
aplicao atual. Na verdade, o desgaste da santidade, o secularismo, a superficialidade da
f que caracterizam nossos dias tm feito com que muitos bem intencionados sejam
confundidos com crentes verdadeiros. O crente verdadeiro, segundo Paulo, no est mais
sujeito e escravizado aos poderes do mundo, do diabo, das trevas. Jamais poderia se sentir
assim, uma vez que foi liberto do imprio das trevas (Cl 1.13), da carne (Rm 8.4-5), da Lei
(Rm 6.14), e da morte (1 Co 15.54-58). Eles antecipam o cntico de vitria dos remidos em
Cristo Jesus (Ap 15.2-4).
Dessa forma, a reconciliao pacificao escatolgica. Ainda fazendo meno a
Colossenses 1.20, Ridderbos amplia nossa compreenso da reconciliao, identificando-a
como uma pacificao escatolgica que, segundo ele, o significado das palavras
paulinas havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz. Certamente, continua o autor, por
indicar uma amplitude csmica, a concepo mais estrita e experimental de reconciliar,
na opinio de alguns, no deveria ser associada diretamente ao elemento da pacificao.
Uma paz csmica ainda no est disponvel. Todavia, o conceito de paz, utilizado por Paulo,
est repetidas vezes atrelado ao resultado da reconciliao. Portanto, fica claro que a paz
no conflita com o conceito de reconciliao, mas, ao contrrio, o confirma.539 Na verdade,
diz Schweitzer, translcida na literatura paulina o seu pendor de mostrar a redeno
vindoura como j operando no mundo.540
Faz-se necessrio esclarecer um pouco mais: importante lembrar, diz Ridderbos,
que paz, no apenas em Paulo, mas em toda Escritura, indica o resultado mximo da
salvao, o shalom como norma da existncia, resultado do governo absoluto e irresistvel
de Deus. Trata-se daquele momento anunciado por Paulo: o Deus da paz, em breve,
esmagar debaixo de vossos ps a Satans (Rm 16.20). Por conseguinte, significa a
derrocada do muro de separao entre os homens (judeus e gentios), isto , a paz do reino
messinico representado por Cristo: Porque ele a nossa paz, o qual de ambos fez um; e
tendo derrubado a parede de separao que estava no meio, a inimizade (Ef 2.14). Tal
realidade contrasta-se fortemente com a condio de ira, a indignao e a angstia da
537
Ibidem., p. 209.
538
539
540
expectativa do julgamento escatolgico divino (Rm 2.9,10).541 Dessa forma, o fato de
vivermos a era escatolgica tem que trazer ao regenerado o anseio do ltimo dia, para
receber a plenitude daquilo que ele experimenta em parte. Aquele que morreu e ressuscitou
com Cristo jamais poderia temer o julgamento, achando-se, de alguma forma, condenado
por Deus. notvel como nada disso se harmoniza com a experincia do eu de Romanos
7.
5.5 O Novo Homem um Justificado

O Novo homem possui um delegado Cruz. Ridderbos explica que o poder
justificador e redentor da morte e ressurreio de Jesus encontra sua base na sua
designao para morrer em favor e no lugar dos eleitos. No so estes que so oferecidos
por seus prprios delitos e ressuscitados para a justificao. Jesus que feito pecado
(2Co 5.21) e maldio (Gl 3.13) no lugar deles. Est em pauta o aspecto representativo da
morte e ressurreio de Cristo, muito mais que o experimental. Em outras palavras, os que
so justificados aqui, no so apresentados como os que morreram e ressuscitaram com
Cristo, mas sim em favor dos quais e no lugar de quem a morte e a ressurreio de Jesus
ocorreram. Dessa forma, especifica Ridderbos, elas passaram a significar justificao para
eles.542
Indubitavelmente, o pensamento de Paulo afirma a importncia central do evento
histrico-escatolgico Cristo para o presente, pois exatamente essa posse atual a prova
inequvoca do recebimento da plenitude futura. Schweitzer reconhece tal fato, ao afirmar
que a importncia capital da morte e da ressurreio de Cristo consiste em seus efeitos
presentes. Elas j esto atuando eficazmente na inteireza da corporeidade dos eleitos para
o Reino Messinico.543 Segue-se a isso que, continua Schweitzer, apenas do ponto de
vista escatolgico que possvel entender a razo da morte de Jesus como expiatria e,
concomitantemente, aquilo que antecipa o reino.544 Jesus antecipou o julgamento futuro dos
eleitos em sua morte e ressurreio. Por causa disso, estes, por sua vez, encontram-se,
assim, habilitados a antecipar a futura absolvio para o tempo presente. Tal realidade
irreconcilivel como eu de Romanos 7.
Um outro aspecto da partilha dos benefcios de Cristo pelos eleitos visto no
aspecto legal que o regenerado passa a desfrutar. Ridderbos, mencionando 2 Co 5.21:
Aquele que no conheceu, pecado ele o fez pecado por todos ns; para que nele fssemos
feitos justia de Deus. Argumenta que Deus fez com que o Filho, que no conheceu jamais
pecado, se tornasse pecado por ns, a fim de que, atravs dele, ns fssemos feitos justia
541
542
543
544
Ibidem., p. 89.
para Deus. O referido autor assevera que, inequivocamente, o teor da passagem
especialmente legal. Ao tratar Cristo como pecado por nossa causa, ao entreg-lo morte,
tambm o torna pecado na denotao judicial do termo. por isso que o estar-em-Cristo,
na experincia da f, faz com que todo o que isso experimente, torne-se um justo. Ele ,
assim, feito justia de Deus, ou seja, identifica-se com algo que significa absolvio no
julgamento de Deus. Torna-se, portanto, translcido, conclui Ridderbos que, no momento
histrico da morte de Cristo, Deus assentou-se para julgar, condenou o pecado e trouxe a
revelao de seu julgamento escatolgico j para o tempo presente.545 Como possvel um
regenerado experimentar tamanha opresso interior, uma vez consciente de que um justo
em Cristo?
Com a justificao, Deus tornou o homem impune. Schweitzer nos chama a ateno
para o objetivo de Paulo em Glatas 3.13. Segundo ele, o apstolo no tem a inteno de
enfatizar ali a doutrina da expiao, mas colocar em destaque que a condenao da Lei foi
anulada para todo aquele que, verdadeiramente, foi convertido por Deus.546 Ridderbos
identifica algo semelhante, agora lanando mo de Romanos, captulos 3 a 5. Segundo ele,
levando em conta a discusso contida nesse texto, o apstolo est claramente falando de
justia em termos de impunidade no julgamento. Tal justia atribuda por Deus ao
homem, no se baseando em nenhum reconhecimento analtico do homem, como se Deus
encontrasse algum mrito humano, mas num veredicto sinttico de absolvio proclamada
por Deus. Tal atitude para com os eleitos noticia aquilo que Deus imputa e, livremente,
outorga ao ser humano como justia.547
Dessa forma, vaticina Ridderbos, possvel dizer que a f imputada para justia.
Ela um meio de se apropriar da justificao, a vida eterna e a paz com Deus em Jesus
Cristo, tendo como fundamento a obedincia e os atos de justia deste nico justo (Rm 5.1,
18, 19).548 Dessa forma, claro na teologia de Paulo que a salvao se d, exclusivamente,
pelas obras, mas unicamente as de Cristo. Algum que recebeu e tem conscincia de que
portador da justia de Cristo, poderia dizer que est vendido escravido do pecado, que
no consegue andar segundo a Lei, e que se encontra sentenciado morte?
5.5.1 Diferena Entre o Conceito de Justificao do Judeu e o de Paulo
Ridderbos nos esclarece como o judeu concebia sua prpria justia perante Deus.
Cada adepto do judasmo via-se como um acumulador de miswth, cumprimentos concretos
da Lei, que contavam com o aval da doutrina da sinagoga para creditar justia e a resultante
545
546
547
548
Ibidem., p. 150.
redeno a todos os que os praticassem. Dessa forma, acumulando mritos pelo
cumprimento concreto da Lei, cada israelita seria apto a ajuntar e conservar um tesouro
para si para ser sacado no dia do julgamento. Era com base nesse depsito que ele seria
absolvido por Deus. Em possuir a Lei como um caminho para a prpria justificao e como
meio de granjear assim a vida eterna, era tido o incomparvel privilgio da nao de Israel.
Era para cada judeu a real substncia de vida. Ele via na Lei a garantia de uma posio
favorvel diante de Deus, um privilgio divino concedido nao, no meio da
pecaminosidade humana universal, para alcanar mrito, recompensa e justia prprios
perante Deus.549
Ridderbos identifica tambm alguns pontos de discordncia entre o pensamento
judaico sobre a Lei e a concepo defendida por Paulo. Ele argumenta que o conceito de
justia pela Lei defendido pelo judasmo, embora tenha ainda como base a idia do
julgamento divino e, assim, concebido dentro de uma esfera legal, nada tem a ver com a
mxima afirmada pelo apstolo, de receber a justia procedente e providenciada por Deus
ao homem. Ao contrrio disso, a justia do judeu uma justia afirmada diante de Deus com
o objetivo de ser reconhecido como justo por ele. Dessa forma, o autor explica, a
justificao, nesse caso, a absolvio, tem, necessariamente, um carter escrutinador,
repousando na anlise daquilo que o homem tem e , e no naquilo que recebe como
justia de Deus. Por conseguinte, o apstolo pode confrontar essa justia com a justia
divina proveniente de Deus, rotulando-a como uma suposta justia, caracteristicamente
humana, realizada e adquirida pelo prprio pecador (Rm 10.3; Fp 3.9; Rm 3.17, 21).550
Quando comparamos o conceito de justia do judeu com a postura fracassada do eu de
Romanos 7, percebemos que sua frustrao e desespero decorrem exatamente, de no
reconhecer justia em si mesmo e, conseqentemente, no ter nenhum mrito diante de
Deus. Mostra no descansar na justia gratuita que recebemos em Cristo.
Ridderbos nos leva a uma interessante comparao entre o entendimento judaico de
justia e aquele que conhecemos em Paulo. Segundo ele, no uso das palavras justia e
imputar em Gnesis 15.6, no h o aspecto jurdico que o apstolo lhes atribui, conforme a
concepo legalista judaica-posterior. No texto citado de Gnesis, continua o referido autor,
justia denota algo piedoso, reto diante de Deus, algum que est desfrutando de um
relacionamento adequado com o Senhor ao tem-lo, ao esperar nele. Tal sentido peculiar
como virtude a ser destacada no homem em seu relacionamento com Deus (Sl 1.5, 6; 5.13,
et al.). A concluso de Ridderbos importante ser considerada. Ele indica, assim, que o
significado da justia no Antigo Testamento no denotava principalmente permanecer
549
Ibidem., p. 192.
550
inculpvel, fundamentado em um estrito padro tico e moral, mas desfrutar de um
relacionamento religioso adequado com Deus e seus mandamentos.551 Assim,
Quando, para o evangelho da justia, Paulo usa Abrao e o pronunciamento de
Gnesis 15.6, ele d uma outra nuana de significado para as palavras de Gnesis
15.6. Ele as traduz, por assim dizer, para o modo de pensar legalista-judicial do
judasmo posterior. Materialmente, porm, permanece inteiramente em harmonia
com o teor do Antigo Testamento, que dominado pelo carter repleto de graa do
relacionamento de Deus com Abrao e no pela doutrina sinagogal posterior de
mrito.552 (HRTP 197).
5.5.2 As Obras So Exigncias Resultantes da F
Ridderbos guia-nos a uma considerao adicional. Segundo ele, necessrio

considerar que, em inmeras ocorrncias, o julgamento divino diretamente ligado s obras
de cada indivduo, sugerindo uma relao de causa e efeito. Indubitavelmente, diz o referido
autor, essas passagens mostram que, para Paulo, no sero os meros ouvintes ou
conhecedores da Lei os justificados, mas aqueles nos quais for observada a prtica da Lei
(Rm 2.13). No h preferidos para Deus, pois ele no faz acepo de pessoas, e assim,
retribuir a cada ser humano segundo as obras que tiver ou no realizado (Rm 2.6ss).553
O julgamento uma realidade para o regenerado. Ridderbos enfatiza essa realidade
contra aqueles que interpretam Romanos 2.1-16 como uma preparao hipottica para a
real proclamao paulina, qual seja, a justificao pela f e no pelas obras. Os que
defendem tal ponto de vista, explica o referido autor, enxergam, na passagem, um recurso
de escrita, como se a dupla retribuio, a saber, aos que viveram pela Lei e aos que viveram
sem ela, seja apenas uma construo dialtica. Conjectura-se, assim, que a inteno de
Paulo era lanar uma hiptese impossvel para destacar que a idia de conquistar justia,
proveniente de obras da Lei, seria classificada como ab absurdo e, dessa forma, mostrar a
impossibilidade daquilo que o judasmo defendia e, assim, assumir uma condio pr-
evanglica. Todavia, conclui Ridderbos, embora Paulo, de fato, esteja contrastando f e
obras em Romanos 2 e 3.1-10, o faz estritamente dentro da concepo e do uso da f e das
obras para causar justificao. No entanto, o contraste no se mostra verdadeiro no que diz
respeito vida piedosa do regenerado. Em seu procedimento, o nascido de Deus,
necessariamente, mostrar ambas as coisas, a f e as obras que dela so decorrentes.
Uma vez que as obras esto ligadas diretamente ao fenmeno da f, seria um erro assumir
que os eleitos esto isentos do julgamento divino, nem mesmo por causa de j terem
morrido e ressuscitado com Cristo. Portanto, deve-se evitar, a todo custo, a concluso que a
551
Ibidem.,, pp. 196, 197.
552
553
Ibidem., p. 199.
nica exigncia de Deus para o eleito no dia do julgamento seja a presena e o exerccio da
f, e no, tambm, a prtica das obras que dela procedem.554
Deve-se ainda considerar, continua Ridderbos, a centralidade e a freqncia com
que o tema do julgamento divino ocorre em toda a Escritura e no prprio pensamento de
Paulo (cf., por exemplo, Rm 3.6). Uma vez constatado este fato, arrazoa Ridderbos, seria
uma tremenda impropriedade paulina anunciar a plenos pulmes a justia procedente de
f como sendo o contedo do evangelho, privando-a da necessidade das obras. Seria
inconcebvel que, ao proclamar a justia pela f como contedo do evangelho, ele
despojasse desse conceito sua fora fundamental, a saber, o procedimento prtico
decorrente dela.555 Certamente, a justia seria um conceito destitudo de realidade, e o
julgamento deixaria de ser um estmulo para a santidade. Olhar para o eu de Romanos 7
como sendo um regenerado laborar nesse erro. Algum que confessa estar morto e
vivendo em pecado nunca poderia ser confundido com um salvo.
A f, portanto, jamais poderia ser desvinculada da santidade e das obras (Rm 6. 1).
Dunn destaca tal realidade, afirmando que o resultado da morte e ressurreio de Cristo no
foi apenas a condenao do pecado na carne, mas a possibilidade real de um novo padro
de vida, diferente daquele antigo, caracterizado pela fraqueza da carne.556 O prprio Esprito
Santo que habita o regenerado outra causa e exigncia de santidade e obras. Segundo
Schreiner e Dautzenberg, para Paulo, o Esprito Santo , essencialmente, igual a Cristo, e
a figura concreta na qual o homem recebe a redeno (Rm 5.15), cabendo tambm a ele
colocar o homem da condio propcia para a salvao perante Deus. Asseveram que o
regenerado j desfruta da salvao pela f (Rm 8.19-25) que lhe impe uma necessria e
conseqente vida religioso-moral e a responsabilidade pessoal. Isso se deve nova ordem
espiritual da salvao que foi implantada por Deus no advento de Cristo. Digno de nota o
Esprito que confere ao regenerado a habilidade necessria a fim de desfrutar da liberdade
para viver a santidade (Rm 6.1ss). Portanto, continuam Schreiner e Dautzenberg, o novo
homem no vive uma anomia legitimada. Pelo contrrio, ele, realmente, tem uma vida
regrada e uma moralidade que encontram seu padro nas exortaes paulinas.557
Na verdade, justificao e santificao so inseparveis. Ridderbos especifica ainda
mais o relacionamento de justificao e santificao, mostrando-as, agora, como duas
extremidades da mesma corda. Segundo ele, necessrio rechaar a idia de que a
concepo paulina de f se ope retribuio de acordo com as obras. Ele afirma que
554
555
Ibidem., p. 199.
556
DUNN, James D.G. Romans 1-8, p. 440.
557
SCHREINER, Josef; DAUTZENBERG, Gerhard. Forma e ExiGncias do Novo Testamento. 2 ed. So
Paulo, Teolgica/Paulus, 2004. pp. 91, 92.
a justificao e a santificao, a morte de Cristo pelos pecados de seu povo e a
morte dos homens para esses pecados so inseparveis na pregao, no apenas
com funo meramente indicativa e imperativa, mas antes de tudo como duas
realidades redentoras que coincidem na morte e ressurreio de Cristo; como
tambm que o contraste entre f e obras, conforme vimos com um sentido to
absoluto, no deve ser entendido de outro modo seno como um contraste entre a
graa de Deus, de um lado, e realizao humana como base para justificao. Fica
evidente em toda pregao de Paulo que a f e as obras, porm, so mutuamente
exclusivas apenas nesse sentido, mas, quanto ao resto, onde o merecimento no
est em questo, elas esto inseparavelmente juntas.558
Schweitzer associa a santidade presena do prprio Cristo na vida do regenerado.

Destaca esta realidade a tal ponto que chega mesmo a afirmar que a vida do eleito
manifesta to intensamente a habitao de Cristo, que algum pode adquirir indiretamente a
comunho com Jesus e pertencer ao Filho do Homem atravs da comunho com qualquer
um de seus seguidores (Mt 10.40).559 Certamente, isso a concepo de embaixadores do
reino levada s suas ltimas conseqncias.
Uma vez que reconhecemos ser a habitao do Esprito o mesmo que dizer que
Cristo est no regenerado, devemos considerar o que diz Bruce: ele argumenta que o
Esprito o agente santificador a operar, eficazmente, na existncia do regenerado. Ele,
realmente, guerreia incansvel e constantemente contra a carne. Todavia,
incomparavelmente superior em poder, e capaz de coloc-la paulatinamente fora de
combate. Os crentes, sob a atuao do Esprito, so transformados de glria em glria, na
imagem no Senhor (2 co 3.17s). Tal impresso da imagem de Cristo na existncia do
regenerado o ministrio mais adequado ao Esprito, e funciona como preparao para a
volta de Cristo, quando alcanar a perfeita imagem do homem recriado celestial (1 Co
15.49).560 notrio que, em toda a lamentao do eu de Romanos 7, no haja nenhuma
referncia a Cristo ou ao Esprito.
Ridderbos nos adverte para reconhecermos a mtua e necessria complementao
no relacionamento entre f e obras. Ele argumenta que, tanto nos pronunciamentos onde se
fala da justificao mediante a f do mpio, bem como naqueles onde se fala da retribuio
justa de Deus segundo as obras de cada um, indicam dois plos da mesma questo. Deve
ser entendido, explica ele, que o primeiro destaca a grande verdade que a justificao
concedida por Deus no encontra fundamento ou causa em quaisquer obras humanas, mas
558
559
560
to-somente na graa de Deus. No segundo plo, a nfase repousa completamente sobre
as obras da f, mostrando, inquestionavelmente, que so seu fruto indispensvel. Pode-se
dizer, portanto, conclui Ridderbos, que f e obras podem ser chamadas de a unidade da
graa de Deus em Cristo.561
Estritamente falando, diz Bultmann, a justia a pressuposio para o recebimento
da salvao, da vida. O pr-requisito bsico, visto no Antigo Testamento, a saber, a justia
que procede da f, tambm a regra para se receber a vida no Novo (Rm 1.17; Gl 3.11).
Dessa forma, todos aqueles que forem justificados (dikaiwqe/ntej ou)=n) recebero a
salvao (Rm 5.1ss). O que est frente daquele que partilha da justia divina (2 Co 5.15,
21) o apropriar-se da vida (Fp 3.9s). Isso outra forma de dizer que ao justificadora
de Deus segue-se a ao glorificadora (Rm 8.30).562 Uma das coisas que mostra no haver
f na experincia do eu de Romanos 7, a total ausncia de perspectiva de glria futura.
Vermes reconhece a mesma verdade em Paulo. Segundo ele, Morte e ressurreio,
libertao do pecado e compartilhamento da nova vida concedida pelo Redentor so facetas
da mesma realidade espiritual na contemplao teolgica de Paulo.563
notvel que a justia de Deus a essncia de todo evangelho. Ridderbos quem
faz tal asseverao. Ele argumenta que, quando compreendemos a justia dentro desse
duplo aspecto, como a necessria graa de Deus e o resultado prtico da santidade na vida
do eleito, abarca e sintetiza toda a proclamao evanglica. Essa justia o pr-requisito
indispensvel para partilhar da salvao plena que foi concedida em Cristo. Conforme
Ridderbos, o apstolo trata dessa justia em Romanos 5.18: pois assim como por uma s
ofensa veio o juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm por um s ato
de justia veio a graa sobre todos os homens para a justificao que d vida. Aqui, a
expresso justificao que d vida denota a vereda que conduz vida, bem como se
refere participao na nova criao. Tal realidade se tornou alcanvel to-somente pela
revelao da justia de Deus em Cristo.564 Tomando esse princpio afirmado por Ridderbos,
como coadun-lo com a experincia do eu de Romanos 7? No h justia nele e, muito
menos, vida. Especificamente falando do pensamento de Paulo, Schweitzer chega a uma
concluso semelhante de Ridderbos. Segundo ele, Desde sua primeira carta at a ltima
o pensamento de Paulo sempre uniformemente dominado pela expectao do retorno
imediato de Jesus, do julgamento, e da Glria Messinica.565 Cristo retorna para julgar, o
eplogo da glria eterna.
561
562
563
564
565
relevante entender que, em certo sentido, justia e salvao so conceitos
sinnimos. Mais uma vez, Ridderbos nos chama a ateno para um uso paulino curioso
quanto ao conceito de justia. Ele explica que justia e salvao, para o apstolo so
vistos tambm como idias sinnimas: Porque com o corao se cr para a justia, e com a
boca se confessa a respeito da salvao (Rm 10.10). Continua seu arrazoado mostrando
que, enquanto a vida sob a Lei descrita como uma existncia debaixo da dominao da
morte e do julgamento, o evangelho exposto como uma administrao de justia e do
Esprito Santo (2 Co 3.7ss). O referido autor conclui afirmando que, constantemente, se v
que exatamente essa revelao da justia de Deus que se constitui em pedra angular de
todo edifcio. pedra de tropeo e rocha de escndalo para todos os que buscam sua
prpria justia e firme alicerce no qual todos podem depositar toda confiana (Rm 9.30-
33).566 Comparando tais afirmaes com o retrato do eu de Romanos 7, percebemos que
ele fracassou por buscar sua prpria justia, e, por no receber da justia de Cristo, carece
igualmente de salvao.
Por causa da unio com Cristo, a justificao tambm uma realidade
corporativa. A doutrina da justificao est ligada unio mstica do regenerado com o seu
Senhor ressurreto. Schweitzer argumenta que o pensamento basilar do misticismo paulino
a participao mtua dos eleitos em Cristo, gerando uma corporeidade sob a total influncia
dos poderes da morte e da ressurreio. Logo, tal unio sobrenatural apta a conceder o
estado de existncia da ressurreio agora, antes que a ressurreio final e geral dos
mortos acontea.567 Ridderbos nos esclarece que exatamente no binmio Cristo em ns
e ns nele que o tema da revelao da justia de Deus, mediante a f, alcana seu ponto
alto, demonstrando, claramente, que a proclamao de Paulo, de seu evangelho, est
baseada numa estrutura cristolgica/escatolgica. Isso se d, explica Ridderbos, pois o justo
julgamento de Deus e a justificao do eleito so apresentados como realidades
escatolgicas. Nitidamente, a antiga era e o velho homem foram sentenciados no advento
histrico da morte de Cristo. Por conseguinte, este, como segundo Ado, j trouxe a
justificao e a vida escatolgica em sua ressurreio. Por esse motivo, continua Ridderbos,
por Cristo ser o legtimo representante dos eleitos, e por estes estarem presentes com ele
em sua morte e ressurreio, todos eles so beneficiados com o seu poder justificador.
Percebemos, portanto, que a doutrina da justificao tambm est fundamentada na
realidade da unio mstica corporativa de Cristo com os eleitos.568
Segundo nos diz Ridderbos, a obra vicria de Cristo, especificamente no que diz
respeito nossa justificao, tornou-se vivel apenas atravs da encarnao. O Filho de
566
567
568
Deus assumiu o nosso modo de existncia, e, assim, como homem mortal, entregou-se por
todos ns. Todavia, a justificao vai alm do seu aspecto vicrio, pois no apenas ele nos
representou ou nos substituiu, mas fez com que ns tambm estivssemos nele. Ridderbos
reconhece uma espcie de mtodo progressivo nesse ensinamento de Paulo. Ele afirma
que o apstolo, especialmente na carta aos Romanos, parte do poder justificador dos efeitos
da morte e ressurreio de Jesus por ns (Rm 3.21 5.11), para estabelecer fundamento
mais profundo da verdade, aclarando, ainda mais, o significado da verdade redentora
corporativa no ns nele (Rm 5.12ss).569 Assim, conclui Ridderbos: A justificao dos
mpios uma justificao em Cristo, ou seja, no apenas com base em sua morte
expiatria e ressurreio, mas tambm em virtude da incluso corporativa nele daqueles
que so seus.570 Como fica o eu de Romanos 7? Parece ser uma experincia de total
isolamento.
A justificao corporativa est ligada realidade da comunidade dos santos.
Schweitzer nos chama a ateno para o importante resultado da unio mstica com Cristo: a
fraternidade na comunho dos santos. Segundo ele, o misticismo de Paulo pode ser definido
como a doutrina de tornar manifesta a comunidade de Deus ou a igreja pr-existente,
resultado direto da morte e ressurreio de Jesus.571 Em outras palavras, a igreja
materializada na histria por causa da obra consumada de Cristo em sua morte e
ressurreio. Assim, continua Schweitzer, o corpo de Cristo no mais considerado como
uma entidade isolada, mas como o ponto de convergncia no qual a morte e ressurreio de
Cristo so transferidas para os eleitos unidos indissoluvelmente a ele. De igual forma, os
eleitos no so vistos mais apenas em sua individualidade, mas so considerados agora em
unio com Cristo e, conseqentemente, uns com os outros, pois agora so apenas corpo de
Cristo.572 A justia, assim corporativamente aplicada comunidade dos santos, de carter
atributivo. Sobre isso diz Ridderbos:
Por fim, de acordo com isso que os pronunciamentos de atribuio de Romanos
4.3ss devem ser compreendidos. Nesse contexto, Paulo deriva a palavra atribuir,
em primeiro lugar, das palavras de Gnesis 15.6, que Abrao creu em Deus e isso
lhe foi imputado (atribudo) por justia... Se um homem realizou obras, ento pode-
se falar apenas de atribuio de acordo com mrito e no de acordo com a graa.
Se porm, as obras no esto em questo como no caso de Abrao ento essa
atribuio deve ter o carter de graa; em outras palavras, a f imputada deste
569
Ibidem., p. 190.
570
Ibidem., p. 195.
571
572
modo por justia, assim como no Salmo 32 diz-se que feliz o homem a quem o
Senhor no atribui iniqidade.573
Os sos no precisam de mdico. Jesus atribui sua justia a todos os que esto
unidos a ele, formando, assim, a prpria igreja. O eu de Romanos 7 no mostra participar
da comunidade dos santos, pois no mostra partilhar da justia de Cristo.
5.6 O Novo Homem Um Homem de F

Paulo geralmente define a f em contraste com as obras da Lei. Ridderbos o divisa
na carta aos Romanos 3.22, 26, et. al. Segundo ele, nesse contexto a f definida como f
em Jesus Cristo em contraste com as obras da Lei, sendo estas entendidas segundo a
concepo judaica. Dessa forma, a f indicada como estando sempre ligada justia e
justificao, e representa o nico meio, instrumento, fundamento, caminho, ou canal pelo
qual, ao longo do qual, ou no qual, o homem receba a justia de Deus. Ridderbos
argumenta que o vocbulo assume seu significado mais expressivo na orao
aparentemente pleonstica: de f em f (Rm 1.17), ou seja, de A a Z. Em outras palavras,
fala-se de uma questo unicamente de f e mais nada, justia sola fide. Assim, a lei da f
que algo receptivo e dependente, colocada em forte anttese com a lei das obras, como
aquilo que pode produzir e afirmar a si mesmo. A lei da f, por isso, exclui toda jactncia
humana, ao contrrio daquela que apenas estimula o orgulho e a arrogncia do homem (Rm
3.27).574 O regenerado tem a humildade como uma de suas principais marcas. Todavia,
humildade no confessar que o pecado norma da prpria vida, como acontece com o
eu de Romanos 7.
Devemos entender que a f o que nos une a Cristo. Schweitzer argumenta que o
regenerado, por ser um eleito, tambm um justo e, por ser justo, ele tambm um eleito.
Segundo ele, para Jesus, a eleio e a tica permanecem em unio inaltervel. Se a eleio
no for confirmada pelo entrar em comunho com Cristo e manter-se fiel a Ele, ela se torna
invlida.575 A f aquilo que nos habilita a viver a nova dimenso escatolgica inaugurada
em Cristo. Vermes explica que, todo cristo que, pela f, une-se a Jesus, participa
misticamente da sua morte e ressurreio: Pois o amor de Cristo nos constrange,
julgando ns isto: um morreu por todos, logo todos morreram. E ele morreu por todos, para
que os que vivem no vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e
ressuscitou (2 Co 5.13, 14).576 O compromisso da f viver Cristo em si mesmo. O
propsito da existncia passa a ser o servio a Deus e a promoo de seu reino. devido
573
RIDDERBOS, Herman. op. cit., p.196
574
575
SCHWEITZER, op. cit., p. 141.
576
VERMES, Geza, op. cit., p. 108.
ausncia de f na experincia do eu de Romanos 7 que todo o seu drama se desenrola.
Digno de nota que o termo no tocado, nem de raspo, pelo apstolo ao descrever
aquele fictcio personagem.
F o modelo de vida escatolgico. Ridderbos nos mostra que a f para o
regenerado o novo modo de existncia resultante do advento de Cristo. Ela coincide com a
vinda da plenitude do tempo (Gl 3.23; 4.4) e concomitante com a revelao da graa de
Deus na morte e ressurreio de Cristo. Dessa forma, fica patente que Cristo o fim da Lei
para a justia de todo o que cr (Rm 10.4). Paralelamente a isso, fica evidente tambm a
insuficincia da Lei e a insensatez daqueles que nela confiam. Deste modo, o homem
enxerga-se a si mesmo como imperfeito e culpado (Fp 3.4-8). Somente esta ordem de fatos
pode dar um entendimento correto da f e da graa de Deus em relao justificao.577
Por isso, diz Schweitzer, aqueles que tomam o ensinamento de Cristo sem
considerar a realidade escatolgica da sua morte e ressurreio, segundo Paulo, falharam
em compreend-lo. Na concepo de Paulo, o tempo mundial foi antecipado pela morte e
ressurreio de Jesus. O referido autor argumenta contra esse erro que o apstolo adverte,
ousando afirmar que aqueles que conheceram a Cristo segundo a carne, a partir da
ressurreio do Messias, no o conheceriam mais dessa forma: Assim que, ns, daqui por
diante, a ningum conhecemos segundo a carne; e, se antes, conhecemos a Cristo segundo
a carne, j agora no o conhecemos desse modo (2 Co 5.16).578 Ladd explica que a
existncia do crente escatolgica. O homem em Cristo ou no Esprito , de fato, uma nova
criatura, um ser recriado para quem a antiga existncia de escravido ao pecado e morte
passada, e sua nica realidade agora liberdade e justia.579 Sobre isso, diz Schweitzer:
Para ele [Paulo] toda manifestao da vida do homem batizado est condicionada
por seu estar em Cristo. Enxertado na corporeidade de Cristo, ele perde
criativamente sua existncia individual e sua personalidade natural. Doravante ele
somente uma forma de manifestao da personalidade de Jesus Cristo, que
domina esta corporeidade. Paulo diz isto com vigorosa clareza quando ele escreve,
na Epstola aos Glatas, Eu estou crucificado com Cristo; logo, j no sou eu
quem vive, mas Cristo vive em mim (Gl 2.19-20).580
Semelhante idia de estar crucificado com Cristo e morto para a Lei, diz Ladd, o
seu conceito de estar morto para o mundo, e o mundo, para ele: Mas longe esteja de mim
gloriar-me, seno na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo est crucificado
para mim, e eu para o mundo (Gl 6.14). Ao poder dizer isso sobre sua prpria experincia,
577
578
579
580
mostra que no se trata de algo subjetivo ou mero assentimento intelectual, mas,
verdadeiramente, uma nova forma de existncia que significa no mais pertencer a este
mundo.581 Dessa forma, conclui Schweitzer, se o corpo mstico de Cristo no for entendido
luz do conceito bsico da Comunidade de Deus, ele ser mal compreendido. Em outras
palavras, tem que ser considerado levando em conta a preordenao dos eleitos em unio
familiar uns com os outros e com Cristo.582 A vida familiar no reino o novo modo de
existncia escatolgica. Crer no mais pertencer a este mundo.
A f leva a plena conscincia de perdo de pecados. Ridderbos argumenta
habilmente mostrando que, se a f imputada para justia do homem, logo a razo para
essa atribuio no pode estar naquilo que ele opera. A nica base recai sobre aquilo que
apenas Deus capaz de fazer. Alm disso, continua o referido autor, a forma de se
apropriar da justia individual e atravs da f concedida pela graa de Deus. Uma vez que
a f imputada para justia, ela passa a ser considerada como instrumento pelo qual o
pecador partilha da graa divina. Por esta causa, a f tambm anloga ao perdo de
pecados.583 Como o regenerado pode ficar desesperado como o eu de Romanos 7?
Bultmann amplia esse horizonte, arrazoando que h uma relao de equivalncia
entre a situao do ser humano antes da pi/stij e o regenerado sob a pi/stij. Segundo ele,
antes do exerccio da f o homem encontrava-se condenado e entregue morte como fim
inevitvel. Assim como este estava destinado perdio, o novo homem encontra-se
inevitvel e irremovivelmente destinado a receber vida.584
6. CONCLUSO
Paulo tinha por mtodo o uso de antteses com o principal objetivo de destacar o
aspecto escatolgico da nova vida. Dessa forma, o contraste estabelecido entre novo e
velho homem vai determinar o carter inteiramente novo da existncia do regenerado. O
velho homem representante da antiga era, marcado pela corrupo do pecado, pela
carne, pela representao de Ado, e a queda. O novo homem, por outro lado, representa
a nova ordem estabelecida por Cristo, a recriao do homem tendo como base o Cristo
glorificado. Portanto, este novo exemplar da humanidade tem como caractersticas a vida no
Esprito, a liberdade da Lei e do pecado, e a vida eterna no reino do Messias. O novo
homem foi batizado na morte e ressurreio de Jesus, o que lhe confere a unio mstica
com o seu Senhor, aquilo que Paulo, costumeiramente, mostra como o estar em Cristo. Tal
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584
unio garante ao crente a participao na morte e ressurreio de Cristo. Tais
acontecimentos so atribudos a ele como sendo sua prpria experincia. Ele,
verdadeiramente, morreu para o trato passado, e, realmente j ressurgiu para a nova vida.
Todavia, o regenerado experimenta uma tenso entre os dois estados, pois ainda vive neste
mundo cado. Ele tem, dentro de si, algo como uma mmia de Ado que traz sua
presena, constantemente, a memria do antigo estado. Por causa disso, a vida crist
pintada como um constante conflito, um combate onde o Esprito vence a carne, cabendo ao
crente a responsabilidade de, atravs dos meios de graa, fortalecer sua comunho. Sua
irresponsabilidade atrair sobre si vrias quedas, uma forma de vida no compatvel e no
esperada para o novo homem que est-em-Cristo.
O novo homem um reconciliado, um justificado, um filho de Deus. Por ter
conscincia de sua nova realidade e desse status incomparvel, sua vida refletir no um
disfarce farisaico de santidade exterior, em meio a causticantes conflitos interiores, mas a
paz interior e a alegria que sero visveis tambm em seu exterior, que daro um colorido
todo prprio sua santidade prtica. O medo e os conflitos interiores no so experincias
peculiares nova vida, e algo no esperado para a existncia do novo-homem
reconciliado, justificado, que desfruta da intimidade com Deus, como filho amado do Pai.
Tudo isso separa a experincia do regenerado daquela vista no eu de Romanos 7. Mesmo
que se tente misturar a experincia descrita ali com a existncia que Paulo descreve tanto
do regenerado (Romanos 8), sempre se separaro. como a tentativa de misturar gua e
leo. No final, sempre se distinguiro, pois no se coadunam quilo que o apstolo
reconhece como sendo a experincia de vida no nascido de Deus. A conscincia daquilo
que o regenerado , necessariamente, afasta-lo- de todo aquele conflito. Ele no se v
como escravizado pelo pecado, mas governado por Cristo na habitao do Esprito. Sabe-se
reconciliado, justificado e adotado filho de Deus. Fica claro, portanto, que a nica forma de
um regenerado experimentar tal desespero quando reflete no seu trato passado e percebe
tudo o que era e a condenao inescapvel.
As faces que continuam a ser investigadas so o eu apstata de Israel, o eu
admico, o eu judeu piedoso e o eu no-regenerado sob anlise de um regenerado. Um
vez que elas admitem a idia do eu no regenerado, as trs continuaro sob anlise.
Todavia, apenas uma permanecer aps concluirmos o estudo do captulo a seguir.
CAPTULO 5
A LEI
No presente captulo, analisaremos o conceito de Lei e o uso que Paulo fez dela.
Nosso mtodo ser semelhante ao que temos adotado nos captulos precedentes. Duas
excees so justificadas: primeiramente, sendo a linha interpretativa defendida por este
trabalho de cunho Reformado, abordaremos, brevemente, o entendimento peculiar de
Calvino quanto compreenso humana da verdade de Deus e da aplicao da Lei.
Posteriormente, veremos o conceito paulino geral, e, em seguida, abordaremos as
aplicaes prprias a Romanos 7. Contudo, temos aqui outra diferena metodolgica, em
decorrncia de os conceitos de pecado e carne estarem to intimamente relacionados
com a Lei, muito do contedo desta j foi tratado, diludo nos captulos nos quais aqueles
termos foram extensivamente tratados. Para no sermos, portanto, repetitivos, limitar-nos-
emos a destacar algumas proposies que nos parecem mais importantes para nosso
propsito especfico, a saber, identificar o eu de Romanos 7.
1. A CONCEPO DE CALVINO COM RESPEITO COMPREENSO NATURAL DOS

HOMENS DAS VERDADES DIVINAS
A Teologia Reformada entende a Teologia Natural como sendo a compreenso de

Deus atravs das habilidades humanas, especialmente a razo. importante salientar que,
no meio reformado, a revelao no se confunde com a prpria natureza, antes, dela
decorre. Assim, distingue-se a natureza da revelao propriamente dita. Todavia, para
Calvino, nos diz Adams, so campos inseparveis da operao divina. Devido nfase na
razo dada a partir do escolasticismo, prefervel falar de revelao natural para evitar o
sentido pejorativo dado expresso Teologia Natural.585 Arrazoando sobre o pensamento de
Calvino, Wallace alerta-nos que o cristo deve estar sempre atento ao perigo que o ronda, a
saber, reduzir Deus a fim de que caiba dentro dos limites da razo humana, isto , sujeitar o
Criador lgica humana.586 Tal erro acusado por Paulo em toda a humanidade, j no
captulo primeiro de Romanos.
585
ADANS, Edward. Calvins View of Natural Knowledge of God. in: International Journal of Systematic
Theology. Vol. 3 (n 3). 2001. p. 282.
586
WALLACE, Ronald. Calvino, Genebra e a Reforma. So Paulo. Cultura Crist. 2003. p. 186.
1.1. A Compreenso de Natureza
importante salientarmos que, para Calvino, o termo natureza significa algo bem
diferente do seu sentido moderno. Brunner identifica no reformador genebrino a utilizao do
conceito estico de natureza que dominou a teologia da Igreja at o tempo do Iluminismo
combinado com alteraes geradas a partir do prprio entendimento de Calvino sobre o
assunto. Assim, para ele, natureza a criao original, vista como o produto do ato criador
de Deus.587 Destarte, diz-nos Adans, para o grande reformador de Genebra, natural o
estado criado das coisas.588 Brunner explica que o uso que Calvino faz do termo revela que
este o entendia tanto em termos de ser quanto de norma.589 Em outras palavras, era
aplicado tanto para indicar o padro essencial de tudo o que foi criado, como tambm para
denotar as leis que regem a existncia. O referido autor continua seu arrazoado constatando
que comum nos depararmos com as expresses natura docet, natura dictat, nos escritos
do reformador genebrino. Isso claramente nos mostra que, segundo esse autor, Calvino
acreditava que a vontade de Deus contida na criao, bem como o governo providencial
divino, so meios didticos de Deus, ou seja, realmente so vias atravs das quais o
homem pode ter algum conhecimento de Deus.590 Certamente, h base para tal afirmao
nos escritos do reformador: A natureza nos ensina o poder de Deus, retratando e servindo
de caminho pelo qual todos devem buscar a Deus.591 Brunner identifica o mesmo uso, em
Calvino, dos conceitos de lex naturae e da ordem da criao: eles so meios que
comunicam verdades a respeito do Criador.592
Alm da palavra natureza ser usada para denotar a ordem prescrita por Deus ao
mundo, Adans v tambm um outro significado do termo em Calvino: argumenta que o
vocbulo tambm usado para expressar o instinto natural que o prprio Deus implantou no
indivduo.593 Em outras palavras, seria um tipo de uso antropolgico que o reformador fazia
do termo. Assim, uma vez que Calvino concebe a natureza como meio de revelao, ainda
que parcial, de verdades relativas ao Criador, legtima a colocao de Wendel ao afirmar
que Deus jamais deixou o homem sem testemunho de sua existncia e vontade.594
587
BRUNNER, E. Nature and Grace. Disponvel em:
<http//:www.soluschristus.org.uk/Barth%20and%20Brunner%20in%20debate.PDF>. Acesso em: 04 dez 2004.
p. 10. Calvino afirma: Quando uma pessoa, mediante sua viso e contemplao dos cus, conduzida ao
conhecimento de Deus, ela aprender tambm a refletir sobre e a admirar sua sabedoria e poder como exibidos
na face da terra, no s de forma geral, mas mesmo nas plantas mais minsculas (CALVINO, Joo. O Livro dos
Salmos. vol. 1. So Bernardo do Campo. Parcletos. 1999. p. 412, 413).
588
ADANS, Edward. op. cit. p. 281.
589
BRUNNER, E. op. cit. p. 11.
590
BRUNNER, E. op. cit,,p. 11.
591
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. Rijswijk, FELIRe, 5 ed. 1999. I.5.7. p. 18. (Minha
traduo)
592
593
594
WENDEL. F. Calvin. Disponvel em:
Falta-nos ainda entender como Calvino via o relacionamento da natureza humana
com o pecado. Como ela pode ser entendida a partir do advento do pecado no mundo? At
que ponto ela foi agredida pela queda? Para responder a isso, Brunner sugere que Calvino
aplica o termo natureza distinguindo significados diferentes para os dois momentos
histricos especficos, a saber, antes e depois da queda. Devido degenerao ontolgica
do homem no momento de sua desobedincia, so atribudos ao gnero humano dois tipos
de naturezas, peculiares ao momento histrico em que vive. No den, ela era perfeita e
alheia ao pecado; fora dele, corrompida e escravizada pelo pecado. Devido a isso, Calvino,
por vezes, enxerga o pecado como algo caracterstico do homem, outras vezes, contrrio
natureza humana. Diz o reformador:
o conhecimento que temos de ns mesmo duplo; a saber, como ramos no
princpio quando fomos criados, e qual o estado que temos experimentado depois
de Ado haver cado pois de nada nos serviria saber como fomos, se no
conhecermos tambm a corrupo e a deformidade da nossa natureza no
miservel estado de runa em que temos cado.595
Comentando Romanos 3.11, ele diz: no h quem faa o bem [significa] que o
homem se despiu de todo senso de sua humanidade.596 Por causa disso, conclui Brunner,
Calvino pode dizer as duas coisas: o pecado no natural, contrrio natureza humana
original, ou o pecado a expresso da natureza humana atual em contraste com a criao
original e a redeno final.597
A importncia do conceito teolgico de natureza est no fato da Criao ser, de fato,
um meio atravs do qual Deus se revela ao homem. No se trata de um conhecimento
insipiente que serve apenas como algo que torna o mpio indesculpvel diante de Deus.
Para o cristo, a revelao natural tem um sentido positivo e uma real utilidade. Por j
conhecer a Palavra de Deus, no se trata de um conhecimento confuso ou de nenhum
interesse. Ao invs disso, enfatiza Brunner, o conhecimento obtido atravs da revelao
natural igualmente vital para o cristo, pois Deus tambm exige de ns tanto o
reconhecimento de sua glria na natureza, como tambm ser adorado como Criador.598 Para
Calvino, o mundo palco de sua glria: Os crentes, a quem Deus tem dotado de olhos para
que vejam, discernem as chispas de sua glria, como se ela fulgurasse em cada criatura em
<http//: www.tracts.ukgo.com/knowledge_of_god.doc>. Acesso em: 04 dez 2004. p. 06.

595
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. 15.1. p. 113. (Minha traduo).
596
597
598
Ibidem.
particular. O mundo foi fundado com esse propsito, a saber: para que servisse de palco
glria divina.599
1.2. A Imago Dei

O homem foi criado imagem de Deus (imago Dei). Segundo Gonzalez, para
Calvino, a nica forma de entendermos esse conceito aplicado atual condio humana
associando-o com o pecado. O resultado necessrio a perda de parte dessa imago, ou,
em outras palavras, a distoro da imagem de Deus no homem. O que ocorre que, na
queda, Ado perdeu os dons sobrenaturais a f e a integridade vitais para a bem-
aventurana eterna, e teve corrompidos os dons naturais o intelecto e a vontade.600
Realmente, Calvino parece concordar com isso, quando diz: O homem em quem no h
conhecimento de Deus, seja qual for a cultura que venha ele de alguma forma possuir, ser
ftil; e at mesmo as prprias cincias e artes, as quais em si mesmas so boas, tornam-se
vazias de contedo real quando lhes falta este fundamento. (...) os mpios irradiam
601
impiedade por todos os poros. Certamente, a imago sofreu uma perda brutal, mas no
total. Embora distorcida pela pecado, ela faz com que o homem continue a ser a mais
gloriosa criatura de Deus, mantendo um remanescente da imagem divina.602 Tal
reminiscncia de grande importncia no entendimento de Calvino, pois ele a identifica com
a inteira humanidade, a razo, a alma imortal, a capacidade cultural, a conscincia, a
responsabilidade, a relao com Deus.603 Tais caractersticas so atributos comunicveis do
Criador que faz do homem aquilo que ele , distinguindo-o de toda a Criao. Conforme
Brunner, nessa imagem desbotada de Deus que o pecador conserva a base na qual
Calvino desenvolve grande parte da sua tica.604 Um exemplo disso quando o reformador
fala da importncia da sabedoria como base para a tica e que consiste no conhecimento
que o homem deve ter de Deus e de si mesmo.605
Calvino declara que as potencialidades da alma so testemunhos certos da
divindade que h no homem e sinais de sua imortalidade que no podem ser apagados.606
Por isso, diz MacGrath, Calvino descreve o ser humano como espelho da glria divina.607
Ser humano ser imagem de Deus. A imago Dei nosso estado normal, no indicando algo
599
CALVINO, Joo. Hebreus. So Bernardo do Campo. Parcletos. 1997. p. 301.
600
GONZALEZ, Justo L. Uma Histria do Pensamento Cristo. vol. 3. So Paulo, Cultura Crist. 2004. p. 147.
601
602
Nesse ponto Brunner e Gonzalez discordam sobre a viso de Calvino. O telogo afirma que mesmo cado, o
homem a mais gloriosa criatura de Deus (BRUNNER, E. op. cit. p. 12). O historiador, por sua vez, afirma que
Ado no foi a mais sublime das criaturas, pois os anjos esto acima dele (GONZALEZ, Justo L. op. cit.vol. 3. p.
143).
603
GONZALEZ, Justo L. op. cit. vol. 3. p. 144.
604
605
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana . I.5.1.1. p. 3
606
Ibidem., I.5.5, p. 16, 17.
607
Ibidem, I.15.4. p. 118; MACGRATH, Alister. A vida de Joo Calvino. So Paulo. Cultura Crist. 2004. p. 182.
que est em ns, ou algo acerca de ns, mas nossa prpria humanidade. Por isso, diz o
reformador: O conhecimento do homem s possvel tomando o ser de Deus como ponto
de partida.608 a identificao do homem com seu Criador a pr-condio essencial para o
seu relacionamento com Deus. Segundo Calvino, a reflexo sobre aquilo que somos, ou
seja, a nossa prpria natureza, deve nos levar a adorar a Deus.609 Para ele, diz Adans, o
homem um microcosmo anlogo ao macrocosmo, o universo, de forma que no h
necessidade de irmos alm de ns mesmos para compreender a Deus. A composio corpo
e alma indicam o Criador: o corpo mostra o artfice, e a alma, os sinais da divindade no
homem.610 Olhando para si prprio, o homem encontrar o reflexo da divindade dentro de si
mesmo.611 Segundo Gonzalez, para Calvino, graas ao que resta da imago, o homem
tambm tem uma certa inclinao verdade e uma capacidade para reconhec-la.612
Brunner atesta que essa a lmen naturale, relacionada por Calvino obra do Esprito
Santo no corao de todos os homens.613 Por isso, ao falar daqueles que declaram que no
h Deus, o reformador afirma que isso se deve aplicar somente queles que, havendo
apagado a luz natural, se embrutecem.614
Para Calvino, embora o homem tenha alguma percepo da verdade de Deus por
ser imagem do Criador, isso no quer dizer que sua vontade seja inclinada a se moldar de
Deus. Argumentando sobre o senso comum, ao comentar Romanos 2.15: Eles mostram a
norma da lei gravada nos seus coraes, Calvino diz: No h qualquer base para deduzir-
se dessa passagem o poder da vontade, como se Paulo dissesse que a observncia da lei
algo que se acha em nosso poder, visto que ele no est falando do nosso poder de cumprir
a lei, e, sim, do nosso conhecimento dela.615 Aplicando o mesmo princpio ao conhecimento
humano natural de Deus, percebemos que, embora o homem, de fato, possua algum
conhecimento do seu Criador, no dispe da vontade para aplic-lo. Em outras palavras, o
conhecimento de verdades sobre Deus insuficiente para domar e moldar a vontade do
homem cado. Esta sempre tender inimizade contra Deus e amizade com o maligno.
Assim, segundo Gonzalez, para Calvino a vontade humana como um cavalo dcil que
tem o diabo como seu cavaleiro.616 A afirmao de Gonzalez verossmil. De fato, Calvino,
tomando emprestado a ilustrao de Agostinho, diz: Santo Agostinho compara em certo
lugar a vontade do homem a um cavaleiro que se deixa governar pela vontade do que o
monta. Por outro lado, compara Deus e o diabo a duas pessoas distintas que cavalgam
608
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.1.2. p. 4. (Minha traduo)
609
Ibidem, I.5.7. p. 18.
610
ADANS, Edward. op. cit. p. 287, 288
611
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.5.3. p. 15.
612
GONZALEZ, Justo L. op. cit. Vol. 3. p. 148.
613
614
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.4.2. p. 11. (Minha traduo)
615
616
GONZALEZ, Justo L. op. cit. Vol. 3. p. 149.
sobre ele617 Contudo, especificamente sobre o mpio, diz: A cegueira dos mpios e todas as
abominaes que dela se seguem so chamadas obras de Satans; a causa, sem dvida,
no se deve buscar fora da vontade dos homens, de onde procede a raiz do mal, e na qual
reside o fundamento de Satans, que o pecado.618 Na verdade, segundo o reformador
genebrino, quando se diz que a vontade do homem est naturalmente submetida ao
domnio do diabo, isso no significa que este tem o poder de escravizar a vontade humana a
fim de que lhe obedea. O que ocorre que o ser humano, espontaneamente, tende a fazer
o que o diabo sugere, enganado por seus ardis.619
Para Calvino, exatamente sobre a imago que repousa o relacionamento universal
da humanidade com Deus, algo no redentivo, mas que visto nas vrias expresses
religiosas esprias, fruto da busca que os homens efetuam por si mesmos de Deus. Os
pagos tiveram alguns lampejos e suposies sobre o Criador e a criao, mas no eram
conhecimento real e logo se desvaneceram como simples imaginao.620 Calvino argumenta
que a distoro da imago levou tambm distoro do conhecimento. Usufruindo tamanha
glria, os homens se encheram de presuno ao invs de reconhecer e glorificar o
Criador.621 Brunner conclui o pensamento de Calvino a esse respeito, dizendo que o
conhecimento objetivo da divindade, estampado at mesmo no prprio homem, passou a
ser subjetivo, levando o homem a mal entender a Deus e a si mesmo.622
Portanto, fica manifesto, claramente, que no h em Calvino nenhum impedimento
afirmao de que h, inquestionavelmente, no homem, conhecimento suficiente no homem
para chegar a querer e praticar tica aprovada nas Escrituras. Ainda fica igualmente visvel
no pensamento do reformador que possvel ao homem ter apego Lei, mas nunca a
habilidade para cumpri-la por si mesmo.
1.3 O Sensus Divinitatis e a Semem Religiones

Resta-nos ainda abordar dois aspectos importantes para compreendermos melhor o
pensamento de Calvino a respeito da assimilao humana da revelao geral ou natural.
Segundo Adans, o conceito de revelao natural do reformador depende, em grande parte,
de dois pontos de sua teologia: um interno, o sensus divinitatis, e o outro, externo, a auto-
manifestao de Deus em suas obras.623 O autor define sensus divinitatis no pensamento
calvinista da seguinte forma:
617
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. 2.4.1. p. 214. (Minha traduo).
618
Ibidem.
619
Ibidem.
620
CALVINO, Joo. Hebreus. p. 299.
621
622
623
O sensus divinitatis de Calvino est baseado no dogma filosfico helenista da
preconcepo (prolepsis) de Deus. Sua fonte foi o dilogo de Ccero Quanto
natureza dos Deuses (...) Sensus divinitatis vem do estoicismo, no uma idia
completamente desenvolvida de Deus, mas uma pr-noo no proposicional, que
sempre expressa dessa forma.624
O sensus divinitatis instinto e disposio naturais e inatos. Em outras palavras, no

apenas toda criao contm e revela conhecimento de seu Criador, mas tambm o homem
j nasce com conhecimento daquele que o fez. Conforme Calvino, Deus colocou a
conscincia de sua existncia na mente de todo homem. Comentando a frase tendo
conhecimento de Deus em Romanos 1.21, ele afirma: Deus ps o conhecimento de si
mesmo nas mentes de todos os homens.625 Conforme Adans, para o reformador o sensus
divinatatis no algo relativo emoo ou sensitividade, mas conhecimento de fato. Por
isso, traz responsabilidades e obrigaes morais com respeito a Deus.626 De acordo com
Brunner, at mesmo a tica de Calvino depende, em grande parte, de sua compreenso da
revelao geral. Dentre as ordenanas da criao (ordinationes Dei ou creatrionis), destaca-
se o matrimnio como tendo especial importncia para Calvino. Tambm a idia de Estado
tem a ver com a ordem da Criao, sendo o meio, estabelecido pelo Criador, de
preservao do homem por causa do pecado.627 Assim, segundo Calvino, os homens tm,
naturalmente, certo senso de Deus e, por isso, so indesculpveis. Ele diz:
Porque, a fim de que nada se desculpasse por motivo de ignorncia, o mesmo
Deus imprimiu em todos certo conhecimento de sua divindade, cuja lembrana
renova, como se destilada gota a gota, para que quando todos, desde o mais
pequenino at o maior, entendam que h Deus e que seu Criador, com seu
prprio testemunho sejam condenados por no haver-lhe honrado e por no haver
consagrado nem dedicado sua vida a sua obedincia.628
Segundo nos informa Adans, para Calvino, a religiosidade, a idolatria e o atesmo

so, ao mesmo tempo, evidncias da distoro no sensus divinitatis causada pelo pecado e
provas empricas levantadas da sua existncia.629 A semem religiones, definida como o
desejo de religio que h no corao de todo homem, surge como outra testemunha do
sensus divinitatis. exatamente a conscincia da existncia de Deus que tem levado todas
as culturas em todas as pocas, a desenvolverem suas religies. Seguindo esse raciocnio,
624
Ibidem. p. 284,5 (Minha traduo)..
625
CALVINO, Joo. Romanos. p. 66. curioso observarmos Calvino dizer isso em um texto que fala no de
revelao natural e no do aspecto inato do sensus divinitatis.
626
627
BRUNNER . op. cit. p. 14.
628
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.3.1. p. 8. (Minha traduo).
629
ADANS, Edward. op. cit. p. 285, 286.
at mesmo possvel dizer que a semem religiones o efeito prtico do sensus divinitatis.
Embora seja associada ao pecado na experincia do homem natural, Calvino afirma que
justamente a religio aquilo que distingue o homem do animal.630
Para o reformador, continua Adans, a relao entre a revelao de Deus no sensus
divinitatis e a revelao de Deus em suas obras no reduzvel mera distino entre
revelao interna e revelao externa. Trata-se de uma distino epistemolgica, entre
conhecimento inato (sensus divinitatis) e conhecimento inferido em funo do tempo,
atravs da contemplao das obras de Deus. O sensus divinitatis vem, por instinto, sem
raciocnio, enquanto o conhecimento, de Deus atravs de suas obras, vem pela experincia
e pela reflexo racional.631 O sensus o precursor e pr-requisito do conhecimento inferido,
cronolgica e logicamente a priori. onde o conhecimento natural de Deus comea, e o
conhecimento inferido se desenvolve e acrescenta informao noo bsica dada pelo
sensus. Comentando o Salmo 19, Calvino diz:
Davi demonstra como que os cus nos proclamam a glria de Deus, isto , pelo
pblico testemunho que no foram postos em harmonia pelo acaso, seno que
foram maravilhosamente criados pelo supremo Arquiteto (...) A glria de Deus
ressoa diariamente atravs da providncia de Deus na manuteno de tudo o que
foi criado.632
Para o reformador, arrazoa Adans, a revelao no sensus divinitatis e a revelao

nas obras de Deus tm o objetivo de trabalharem juntas, mutuamente reforando uma a
outra.633 Ainda no Salmo 19, diz o reformador:
Davi, com o intuito de encorajar os fiis a contemplarem a glria de Deus, pe

diante deles, em primeiro plano, um espelho dela na textura dos cus e na
admirvel ordem de sua estrutura, para que a visualizemos, e, em segundo plano,
ele direciona nossos pensamentos para a lei, na qual Deus fez mais familiarmente
conhecido de seu povo eleito.634
A ordem da Criao revela Deus de tal forma, que nenhum homem pode abrir os
olhos sem ser compelido a v-lo. Deus se veste com a criao.635 Embora o Criador seja
invisvel, torna-se, de certa forma, visvel atravs de sua obra.636 A identificao de Deus
630
631
ADANS, Edward. op. cit. p. 280, 281, 284, 287, 288.
632
CALVINO, Joo. O Livro dos Salmos. vol. 1. So Bernardo do Campo. Parcletos. 1999. p. 414.
633
634
CALVINO, Joo. O Livro dos Salmos. p. 411.
635
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.5.1. p. 13, 14.
636
CALVINO, Joo. Hebreus. p. 300; GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. So Paulo. Vida Nova.
1994. p. 190.
com a criao tamanha, que Calvino chega a afirmar que, de certa forma, Deus a
natureza: Confesso que se pode dizer muito bem (contanto que quem o diga tenha temor
de Deus) que Deus natureza, embora reconhea no ser uma forma prpria de se referir
a ela.637 Por ter uma linguagem visual comum, no h barreiras lingsticas que impeam o
testemunho da criao.638 uma linguagem universal, perceptvel a todos os homens em
todas as pocas. MacGrath, corretamente, identifica que, em Calvino, o universo uma
vitrine, uma espcie de espelho atravs do qual podemos ver Deus.639 Diz o reformador que
a criao o nico espelho atravs do qual possvel ver Deus, caso contrrio, seria
invisvel aos olhos humanos.640 Conforme Adams, a linguagem da Criao, segundo Calvino,
vista em dois nveis: a sabedoria, para os homens mais cultos; e a habilidade artstica,
para os menos cultos.641 Digna de nota a aplicao evangelstica feita por Calvino a
respeito da revelao natural. Segundo ele, quando Paulo fala do testemunho universal da
criao desde o incio do mundo, j antecipava figuradamente a futura pregao do
evangelho at aos confins da terra.642
Para Calvino, a complexidade do corpo humano faz de seu artfice digno de toda
admirao.643 O mundo natural tambm mostra a onipotncia divina, como vista nas
tempestades de troves e nas tormentas martimas. Adams argumenta que, para o
reformador genebrino, a divina administrao de uma sociedade cada tambm revela Deus.
Mostra suas qualidades morais, como bondade, misericrdia, justia, juzo, no trato de bons
e maus. Deus d a conhecer, assim, que governa o fluir da histria geral e individual.644
Calvino diz que o governo de Deus sobre os homens testemunha sua clemncia para os
eleitos e sua severidade para com os mpios. Ele criou e mantm todas as coisas por
bondade e misericrdia.645 Assim, os objetos da reflexo humana so o universo e a
sociedade dos homens. O Criador continua a revelar-se como Deus mesmo ao apstata.
Concluindo esse tpico, interessante a concluso de Adans: sugere que,
aparentemente, Calvino indica dois teores diferentes para as duas fontes de conhecimento
humano natural sobre Deus: 1) sensus divinitatis comunica fatos da existncia de Deus e
637
638
639
MACGRATH, Alister. op. cit. p. 180.
640
641
642
643
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.5.2. p. 14, 15
644
645
seu status de Criador, enquanto que 2) a revelao de Deus na histria e na natureza646
mostra caractersticas de Deus.647
1.4. O Senso Comum

interessante observarmos que, segundo Calvino, intimamente ligado viso do
homem como criatura de Deus, encontra-se o fato de que no lhe foi negado o
conhecimento mesmo que rudimentar da Lei, ou seja, o senso comum. A natureza humana
contm a norma da Lei de Deus. Diz o reformador: No podemos concluir (...) que h no
ser humano um pleno conhecimento da lei, mas to-somente que h algumas sementes de
justia implantadas em sua natureza.648 Na prtica, o senso comum visto na formulao
das leis dos povos que discernem, geralmente, as virtudes dos vcios, condenando estes e
estimulando aqueles. Diz Calvino:
Visto, pois, que todas as naes se dispe a promulgar leis para si prprias, de seu
prprio alvitre, e sem serem instrudas para agirem assim, alm de toda e
qualquer dvida que elas conservam certa noo de justia e retido, ao que os
gregos se referem como prolh/yeij, e que implantado por natureza nos
coraes humanos (...) eles provam que h impressa em seus coraes certa
discriminao e juzo, por meio dos quais podem distinguir entre justia e injustia,
honestidade e desonestidade.649
Calvino lana mo do senso comum para mostrar completa impossibilidade de

qualquer homem, em qualquer poca, alegar ignorncia da vontade de Deus. A conscincia
do ser humano, como frum da alma, por vezes condena o homem com base no
conhecimento natural das leis de Deus. Esse jusnaturalismo650 ser a base de condenao
de todo aquele que viveu sem conhecer a Lei revelada de Deus. Assim, a principal funo
do senso comum no se restringe a ser uma espcie de guia moral para o homem natural,
mas a torn-lo indesculpvel no dia do juzo. Ao comentar Romanos 2.15 e 16: Estes
mostram a norma da lei gravada no seu corao, testemunhando-lhes tambm a
conscincia e os seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou defendendo-se, no dia
646
Comentando o Sl 19, Calvino afirma que a sabedoria divina pode ser vista nos astros e estrelas que regem o
nosso tempo e um nico dia seria suficiente para mostrar a glria divina (CALVINO, Joo. O Livro dos Salmos.
op. 414, 415).
647
648
649
Ibidem, p. 90.
650
JUS NATURALE Entre os romanos, as expresses jus naturale e naturalis ratio eram, por vezes,
empregadas para designar as instituies que pertenciam ao Jus Gentium. Mas, em regra, indicava o Direito
Natural, ou seja, o conjunto de regras que regulam a vida animal, e que so inatas e provindas do prprio
instinto, tais como as regras que regulam a unio do macho e da fmea, a procriao e a educao dos filhos, o
direito de defesa contra o ataque (SILVA, De Plcido e. Vocabulrio Jurdico. 22 ed. Rio de Janeiro, Editora
Forense, 2003, p. 809).
em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos dos homens, de conformidade
com o meu evangelho, diz o reformador:
Notemos como Paulo define a conscincia de forma judiciosa. Adotamos, diz ele,
certos argumentos com o fim de defender certo curso de ao que assumimos,
enquanto que, por outro lado, h outros que nos acusam e nos convencem de
nossos maus feitos. Ele se refere a esses argumentos de acusao e defesa no dia
do Senhor, no somente pelo fato de que somente ento aparecero, porquanto
so constantemente ativos no cumprimento de sua funo nessa vida, mas porque,
ento, tambm entraro em vigor. (...) Ele informa aos que intencionalmente se
ocultam nos refgios de sua insensibilidade moral, que as intenes mais ntimas,
que presentemente se acham escondidas no recndito de seus coraes, sero,
ento, trazidas plena luz.651
Dessa forma, conclumos que, para Calvino, tanto o senso comum como o sensus
divinitatis so preconcepes, ou seja, verdades que se levantam naturalmente, sem
esforo mental ou instruo e que, por isso, so comuns a todos.
1.5 Revelao e Razo

Para Calvino, no h dicotomia entre revelao e razo na esfera do conhecimento
teolgico natural. O conhecimento do homem fruto de sua percepo sensorial. Os rgos
dos sentidos transmitem dados constantes que so processados e atualizados pela mente
humana. A reflexo natural sobre a evidncia sensorial inclui raciocnio dedutivo, quando a
lgica conduzir o homem a desvendar verdades anexas. Todavia, diz Adans, deve-se
deixar claro que, para Calvino, o conhecimento natural no o produto do raciocnio, mas a
base e a condio para ele, ou seja, o conhecimento natural que d ao homem o alicerce
epistemolgico e os links necessrios para o raciocnio e as descobertas.652 Conhece-se a
Deus interiormente e no por mera contemplao.653 Calvino no utiliza a razo para provar
a existncia de Deus, no por ser contrrio, mas porque acredita que a convico da
existncia de Deus j est enraizada no corao do homem. Deus dotou o ser humano de
intelecto para entender que o mundo foi criado por ele. No reconhecer o Criador tornar-se
como animal.654
Como castigo pelo pecado, o homem perdeu o discernimento espiritual para
contemplar a glria de Deus na criao. A prpria natureza tambm sofreu as
conseqncias, ficando obscurecida, perdendo parte da sua habilidade original de apontar
651
652
653
654
para o Criador. Assim, para Costa, a revelao geral que fora adequada para as
necessidades do homem no den (onde tambm recebeu revelao especial, Gn 2.15-17,
19, 22; 3.8ss) tornou-se incompleta e ineficiente para conduzir o homem a um
relacionamento pessoal e consciente com Deus.655 Costa reflete, exatamente, as palavras
de Calvino: falo somente daquele primeiro e simples conhecimento a que o perfeito
concerto da natureza nos guiaria se Ado houvesse preservado sua integridade.656
Segundo Calvino, diz Wendel, o correto conhecimento de Deus no mais acessvel
nossa mente.657 importante destacar, argumenta Adans, que o reformador no se ope
ao uso da razo, mas a determinado tipo de teologia racional, do raciocnio abstrato,
divorciado da experincia sensorial, que requer habilidade intelectual, e busca investigar a
essncia de Deus.658 George nos informa que Calvino era cauteloso a qualquer aproximao
de Deus como mero exerccio intelectual.659 Wendel esclarece que o interesse do reformador
no era o conhecimento de Deus obtido pelos filsofos, mas aquele no qual o divino est em
relao conosco, levando-nos a amar e temer a Deus e render-lhe graas pelos seus
benefcios.660 Assim, em Calvino, explica Adans, a faculdade natural da razo alcana a
verdade sobre Deus atravs da prvia graa, isto , o ato de Deus em se auto-revelar ao
homem, transmitindo conhecimento seguro de Deus atravs da revelao natural. H um
conhecimento do Criador acessvel a todos os homens independente da revelao nas
Escrituras. universal e natural, pois a ordem, complexidade e esplendor da criao geram
maravilha e terror.661
Destarte, para o reformador genebrino, por todas as partes, h evidncias da
sabedoria de Deus acessveis a todos, estudados ou no, facilmente observadas com os
olhos e apontadas com o dedo. Embora o conhecimento natural de Deus seja obtenvel
geralmente, no geral em contedo, nem em propsito ou resultados. No se trata de
algo aleatrio. inteiramente revelado, sendo diretamente compartilhado como
conseqncia imediata da iniciativa divina. Dessa forma, a assimilao da realidade da
existncia de Deus e seu status como Criador so validados na ordem da natureza e no
curso da histria, como renovando a memria do homem e espalhando gotas frescas do
conhecimento de Deus. Contudo, para Calvino, diz Wendel, a majestade de Deus deve nos
levar adorao e no investigao.662 No devemos especular sobre a natureza de
655
COSTA, Hermisten M.P. Eu Creio no Pai, no Filho e no Esprito Santo. So Bernardo do Campo. Parcletos.
2002. p. 81.
656
657
WENDEL, F. op. cit. p. 7.
658
ADANS, Edward. op. cit.. p. 289.
659
GEORGE, Timothy. op. cit.,. p. 189.
660
WENDEL, F. op. cit.. p. 1.
661
ADANS, Edward. op. cit. p. 280,281, 282, 288,289,290
662
Deus.663 notvel qual o resultado prtico dessa postura na vida do prprio Calvino. Embora
critique os filsofos, era apegado ao humanismo, como grande estudioso de seu tempo.664 O
verdadeiro conhecimento de Deus no inimigo da piedade, antes, sua nica causa.
Todavia, a piedade qual esse conhecimento conduz, prtica e consistente com a paz
daquele que se v reconciliado com Deus. Por isso, o conhecimento da Lei que o eu
demonstra no nos parece ser o verdadeiro, mas aquele de algum que enxerga sua prpria
impossibilidade de salvao.
1.6 H Falha na Revelao Natural?

A falha da revelao natural , na verdade, a falha da viso do ser humano. A
doutrina da depravao total que no foi nomeada explicitamente por Calvino, a base para
a incapacidade humana de reconhecer e assimilar, com correo, a verdade divina. O
homem est cego. Todas as reas da vida humana esto corrompidas pelo pecado,
desfigurando a imagem de Deus no homem. A expresso mxima da corrupo humana o
orgulho, a soberba. Para Calvino, diz Wendel, o que resta da imagem e semelhana de
Deus no homem no passa de uma deformidade assustadora.665 A sua concupiscncia
natural perverte at mesmo a sua vida religiosa. Reinando na cidadela da mente, o pecado
torna o entendimento hermtico assimilao da verdade. A tarefa de clarear o mximo
possvel a revelao de Deus, especialmente seu contedo redentor, o objetivo maior da
obra do telogo.666
MacGrath indica que, em Calvino, h uma distncia epistemolgica entre Deus e os
homens. O reformador apresenta o conhecimento humano como sendo confuso, chegando
a gerar at mesmo contradies.667 O ser humano caiu do pleno conhecimento original do
sensus divinitatis. Este se tornou fonte de superstio, falsa religio e hipocrisia. Wendel
explica que, para Calvino, o homem falha em reconhecer a incompreensibilidade de Deus
ao tentar traz-lo mais prximo, atravs de representaes visveis.668 O mesmo problema
ocorre com a revelao atravs das obras de Deus. O homem culpado de reducionismo
ao limitar verdades eternas a simples categorias humanas. Contudo, embora o sensus
divinitatis (tanto o conhecimento interior quanto aquele insuflado atravs das obras da
Criao) tenha sido atingido pela queda, continua a refletir a imagem do Criador, mesmo
sob a queda, pois parte integrante do homem. Adans nos informa que a noo de que h
663
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. op. cit. I.2.3. p. 6.
664
GONZALEZ, Justo L. op. cit. p. 137.
665
WALLACE, Ronald. op. cit. p. 185.
666
Ibidem., p. 186.
667
MACGRATH, Alister. op. cit. p. 180; GONZALEZ, Justo L. op. cit. p. 140.
668
WENDEL. F. op. cit. p. 1.
um Deus que fez todas as coisas algo que j sabemos no ventre de nossa me e que a
natureza no permite a ningum esquecer.669
Conforme Calvino, diz Wendel, mesmo o homem privado de f impelido a buscar a
Deus, mas no pode chegar ao conhecimento verdadeiro, acabando por fabricar dolos.670
inato ao homem projetar conceitos sobre o Criador, com base em seus prprios raciocnios.
Conforme diz George, para o reformador genebrino a semem religiones produzir
necessariamente uma resposta dentre duas: piedade ou idolatria.671 Calvino nos diz que,
embora tendo certo conhecimento de Deus e a semente de religio, os mpios
embruteceram seus raciocnios para negarem o Criador a fim de defender seus prprios
pecados.672 Substituram Deus por uma inveno da mente humana.
Segundo o reformador, todos os homens tm pretendido fazer a si prprios uma
figura de Deus.673 Tomam a maravilha da excelncia do ser humano e de tudo o que foi
criado, para instituir e exaltar a natureza no lugar de Deus.674 Assim, diz George, para
Calvino, a idolatria no foi um erro inocente: o real conhecimento de Deus estava acessvel
a todos nas coisas que ele criou, de modo que os que decidiram no lhe devotar a lealdade
exclusiva, no tinham desculpa a apresentar.675 Por isso, diz o reformador, Paulo acusa os
homens de sacrilgio e ingratido, pois embora conhecendo a Deus, no lhe deram a honra
devida.676 Na verdade, trata-se de dupla ingratido, pois a impiedade (ase/beia) desonrar
a Deus, e a injustia (a)diki/a) o roubar a sua glria (Rm 1.18).677 Deus no deixou ao
homem o pretexto de ignorncia, pois se ouvisse a mestra criao adquiriria
conhecimento.678 Substituir a verdade roubar a Deus e obscurec-lo; da outra acusao
que paira sobre a humanidade: latrocnio.679
Adans nos informa que Calvino, com o passar do tempo, amenizou os termos
aplicados imensa limitao humana quanto assimilao de conhecimento natural. Nos
comentrios de Salmos 19.7, Romanos 1.20, e 1 Corntios 1.21, o reformador usou a
metfora da cegueira,680 onde, nas ltimas edies das Institutas, ele fala de viso fraca.681 A
669
ADANS, Edward. op. cit. p. 285, 286, 290.
670
671
GEORGE, Timothy. op. cit. p. 190.
672
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana., I.4.2. p.11.
673
CALVINO, Joo. Romanos. pp. 68, 69.
674
CALVINO, Joo. Institucin de la Religin Cristiana. I.5.4. p. 15, 16.
675
GEORGE,Timothy. op. cit. p. 190.
676
CALVINO, Joo. Romanos. p. 63; CALVINO, Joo. Hebreus. p. 299.
677
CALVINO, Joo. Romanos., p. 63.
678
679
CALVINO, Joo. Romanos. op. cit. p. 64; GONZALEZ, Justo L. Vol. 3. op. cit. p. 145.
680
realmente verdade que, se no fssemos to obtusos e estpidos, as assinaturas e provas da Deidade que se
encontram no teatro do mundo so suficientemente abundantes para incitar-nos ao reconhecimento e reverncia
de Deus; mas visto que, embora circundados com uma luz to vvida, somos, no obstante, cegos, essa
esplndida representao da glria de Deus, sem o auxlio da palavra, de nada nos aproveitaria, ainda que ela
seja para ns uma audvel e distinta proclamao a soar em nossos ouvidos (CALVINO, Joo. O Livro dos
mudana parece sugerir que ele reconheceu que cegueira era um termo muito forte e
sugeria completa ignorncia quanto s verdades de Deus. Embora todo ser humano
conhea verdades naturais sobre o Criador, perverte tal conhecimento, de forma a jamais
lev-lo ao correto caminho. Por isso, Calvino diz: Essa a injustia da raa humana, ou
seja: que a semente do genuno conhecimento foi imediatamente sufocada por sua
impiedade antes que pudesse medrar e amadurecer.682 O resultado condenao.683
Inatamente, incapaz de conhecer adequadamente Deus tanto pela revelao natural
quanto pela especial. Por isso, j pelo testemunho da Criao, o homem se torna
indesculpvel.684 Deus s pode condenar o homem com toda justia. Sobre isso, afirma
Calvino: Tais homens so indesculpveis. Isso prova, nitidamente, o quanto os homens
podem lucrar com a demonstrao da existncia de Deus, ou seja: total incapacidade de
apresentar qualquer defesa que os impea de serem justamente acusados diante do tribunal
divino.685 Para o reformador, mesmo sendo incapaz de se aproximar de Deus, o homem
culpado por suas falhas.686 No basta apenas saber que h um Deus; necessrio tambm
conhecer tudo acerca dele, e o que til para sua glria.687
Calvino afirma que estamos na condio de inadimplentes por Deus ter se revelado a
688
ns. Tal atitude de Deus destaca a falha do ser humano de se apropriar do conhecimento
revelado a partir de tudo o que foi criado. Tal realidade mostra que h uma distino entre o
papel atual e o original da revelao natural. Segundo Adams, para Calvino, o objetivo
primrio de Deus em se fazer conhecido no foi condenar homens e mulheres, mas gui-los
a um relacionamento prprio com ele e vida eterna.689 J vimos que, se no fosse o
pecado, a natureza geraria o autntico conhecimento de Deus no homem. Portanto,
argumenta Gonzalez, para Calvino o propsito original no foi alcanado, dando lugar ento
funo adicional pretendida,690 o estado atual.
Salmos. p. 422); Embora a glria de Deus seja manifesta, inadequada para conferir conhecimento devido
cegueira humana (CALVINO, Joo. Romanos. p. 66).
681
682
(CALVINO, Joo. Romanos. p. 67).
683
O mundo espelho da divindade, no porque h nele conhecimento suficiente para que o homem conhea
perfeitamente a Deus pela contemplao, mas para que sejam indesculpveis (CALVINO, Joo. Hebreus. pp.
300, 301).
684
Ele introduz os cus como testemunhas e anunciadores da glria de Deus, atribuindo criatura muda a
qualidade que, estritamente falando, no lhe pertence, a fim de mais severamente chamar a ateno dos homens
para sua ingratido, caso ignorem to ntido testemunho fazendo ouvidos moucos (CALVINO, Joo. O Livro
dos Salmos. p. 413).
685
686
Os homens no ficaram sem testemunho de Deus, mas tem como nica serventia torn-los indesculpveis
(CALVINO, Joo. Romanos. p. 66).
687
688
689
ADANS, Edward. op. cit. p. 291. (Minha traduo).
690
GONZALEZ, Justo L. op. cit. vol. 3. p. 139, 140.
O conhecimento natural no pode ter funo salvfica, pois, como expe Calvino, a
contemplao dos cus no pode guiar os homens a temer verdadeiramente a Deus.691 No
que a revelao natural tenha se tornado defeituosa, mas, conforme assevera Adans, para o
reformador genebrino, so os olhos do homem que falham em ver seu resplendor. Assim, a
funo da revelao natural hoje principalmente negativa desculpa ao homem. Calvino
inteiramente pessimista quanto ao resultado da revelao natural.692 Wendel conclui,
acertadamente, quando diz que, segundo Calvino, para que o homem pudesse extrair
conhecimento verdadeiro da natureza, teria de ter preservado o estado original.693 Hoje,
apenas pela f que entendemos que o mundo foi criado por Deus.694 Para o crente, por
outro lado, Calvino parece sugerir que a revelao natural tem uma funo mais positiva,
sempre em funo da revelao especial.
1.7 O Conceito de Calvino da Aplicao da Lei

Segundo Calvino, o ofcio ou a funo da Lei se divide em trs partes:
primeiramente, o reformador genebrino mostra que o mandamento exorta e repreende o ser
humano em face de toda injustia praticada, a fim de no deixar dvidas do erro. Assim, a
Lei convence e condena o homem; em segundo lugar, Calvino afirma que a Lei cumpre
tambm o papel de coagir o homem, fazendo-o conhecer e reconhecer a sua prpria
fraqueza de entendimento, bem como a sua natural vileza; por fim, em terceiro lugar,
necessrio que seja purificado de sua arrogncia, a fim de abrir mo de toda hipocrisia, fruto
de falsa justia prpria, para no contrariar a ao da graa de Deus sobre ele.695
Deve ser destacada tambm a grande utilidade que o grande reformador v para a
Lei na vida do regenerado. Seguindo as pegadas de Agostinho, Calvino reconhece em
Romanos 7, uma referncia caminhada do regenerado. Assim, refere-se ao verso 7b:
Mas eu no teria conhecido o pecado, seno por intermdio da lei; pois no teria eu
conhecido a cobia , se a lei no dissera: No cobiars, como uma reflexo do cristo de
seu estado anterior converso. Destarte, afirma Calvino, necessrio que a
concupiscncia seja manifesta pela Lei, pois, caso contrrio, causar constante dano no
homem, sem que ele perceba. Assim, o maior telogo da Reforma afirma:
Portanto, a lei como um espelho no qual contemplamos primeiro a nossa

fraqueza, depois a iniqidade, que dela procede, e finalmente, a maldio lanada
sobre ambas como num espelho nos apercebemos das manchas do nosso rosto.
691
692
ADANS, Edward. op. cit. p. 290,1.
693
694
CALVINO, Joo. Hebreus. p. 298.
695
CALVINO, Joo. As Institutas. So Paulo, Cultura Crist, 2006. vol. 1. p. 222.
Porque o pecador, a quem falta toda capacidade de viver vida justa, outra coisa
no pode fazer seno permanecer na lama do pecado. E, aps o pecado, segue-se
a maldio. Por isso, assim como a lei nos convence de grande transgresso,
assim tambm nos mostra mais condenveis e dignos de maior castigo.696
Continuando seu arrazoado, Calvino faz referncia a Romanos 3.20 e 4.15, onde o
apstolo estabelece que o conhecimento do pecado vem atravs da Lei, identificando,
nessa proposio paulina, a primeira funo do mandamento, algo aplicvel to-somente
vida do no regenerado. Citando Agostinho, o grande reformador estatui que a Lei apenas
acusar e matar, se no houver a agncia vital do Esprito Santo.697 indiscutvel que
Calvino est certo em sua teologia. Nossa nica discordncia quanto aplicao da
segunda parte de do texto (Rm 7.14-25) experincia do regenerado. notvel que,
explicita e inquestionavelmente atribuindo Romanos 3.20 e 4.15 experincia do no
regenerado, por conseguinte, para ser coerente, reconhecer Romanos 7.7ss como sendo,
igualmente, a percepo do que o choque da Lei para o mpio, na reflexo crist. Portanto,
no h divergncia entre a interpretao defendida nesse trabalho com a posio, at aqui,
defendia por Calvino.
2. O CONCEITO PAULINO DE LEI
2.1 O Entendimento Bsico do Termo em Paulo

Segundo Gutbrod, podemos dizer que, para Paulo, o termo no/moj denota,
basicamente, a Lei do Antigo Testamento. Todavia, continua ele, esse uso no uniforme,
pois h ocorrncias da utilizao do termo com significado diferente desse. O referido autor
continua seu arrazoado explicando que o apstolo no faz distino entre os Dez
Mandamentos e todo o material legal restante do Antigo Testamento.698 Todavia, Moo nos
adverte, deve ficar desde j claro que Paulo jamais utiliza o termo no/moj para se referir lei
secular.699
interessante notar que no/moj pode ser usada por Paulo indicando uma lei
individual, ou seja, uma aplicao especfica e setorizada da Lei. Um claro exemplo disso
no/moj tou= a)ndro/j (Rm 7.2). Com esta expresso, Paulo faz meno ao princpio da Lei
696
Ibidem., pp. 222, 223.
697
Ibidem., p. 223.
698
KLEINKNETCH, H.; GUTBROD, W. no/moj, a)nomia, a)/nomoj, e)/nnomoj, nomiko/j, no/mimoj,
nomoqe/tej, nomoqesi/a, nomoqete/w, paranomi/a, - me/w. in: Theological Dictionary of the New Testament.
Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1979, Vol. IV. pp. 1069,
699
que regulamenta o casamento, expressando a unio da mulher ao homem. Porm, jamais
denotaria uma lei publicada pelo marido, em seu benefcio. Destaca-se em Paulo, continua
Gutbord, que a exigncia do cumprimento das exigncias tm como pressuposto a vontade
despertada para isso. Dessa forma, o homem habilitado a fazer (pra/ssw) a Lei:
peritomh. me.n ga.r wvfelei/ eva.n no,mon pra,ssh|j (Rm 2.25, cf. Gl 5.3;
6.3). Percebe-se, assim, que h a exigncia de obras da Lei (e)r
/ ga no/mou), ou seja, obras
realizadas de acordo com a Lei. Gutbord tambm nos chama a ateno para o uso que
Paulo faz de no/moj para denotar o Pentateuco. Segundo o autor, em Glatas 4.21: Dizei-
me vs, os que quereis estar sob a lei: acaso no ouvis a lei? vemos um duplo significado
de Lei, sendo a segunda ocorrncia no verso, uma indicao do Pentateuco, claramente
percebida pela referncia a Abrao nos versos seguintes.700
De forma semelhante, no/moj associado aos profetas para designar toda a
Escritura do Antigo Testamento: Mas, agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus
testemunhada pela Lei e pelos profetas (Rm 3.21). Para Paulo, parece que ele atribua
mais do que uma simples sinergia entre a o Pentateuco e os Profetas, chegando mesmo a
chamar os Profetas de no/moj: Na lei est escrito: Falarei a este povo por homens de
outras lnguas e por lbios de outros povos, e nem assim me ouviro, diz o Senhor (1 Co
14.21). No caso, Paulo est citando Isaas 28. 11, 12. De igual forma, Paulo tambm
capaz de juntar vrios textos do Antigo Testamento afirmando ser o que a lei diz (Rm 3.19;
cf. vs. 10-18).701
Por fim, resta-nos ainda reconhecer o uso figurado que Paulo faz de no/moj. Gutbord
explica que, neste caso, geralmente o termo vem acompanhado de algo que o elucida. Em
Romanos 3.27, h uma referncia no/moj pi/stewj em distino no/moj e)/rgwn. O que o
apstolo est dizendo como no/moj, explana Gutbord, o amplo sentido da ordenana divina
que descreve a f como sendo o mais alto padro de conduta para o homem, e no a f,
rechaando, dessa forma, todo orgulho humano diante de Deus. Um outro exemplo de uso
figurado de no/moj pode ser encontrado em Romanos 7.21: o significado do termo ali que o
mal est presente no eu mesmo quando ele tenta fazer o que bom. Este domnio do mal
chamado lei, porque no h como se evadir de sua validade. Ainda quanto ao sentido
figurado de no/moj, diz Gutbord, este pode designar um direito ou vontade que exerce
domnio sobre o homem, controlando sua conduta. Assim, o no/moj th=j a(marti/aj uma
vontade maligna que impe o pecado ao eu (Rm 7.25; 8.2). De forma anloga, as
expresses o( no/moj tou= pneu/matoj th=j zwh=j (Rm 8.2) e o( no/moj tou= xristou= (Gl 6.2),
700
KLEINKNETCH, H.; GUTBROD, W. op. cit., pp. 1069, 1070.
701
Ibidem.,pp. 1070, 1071.
so utilizadas em contraste com a Lei do Antigo Testamento. Muito interessante, tambm
a referncia a o( e)t/ eroj no/moj (Rm 13.8), aparentemente uma referncia que retroage ao
resumo da Lei no duplo mandamento do amor.702
Gutbord indica tambm que um dos usos de Paulo de no/moj atribuindo-lhe
personalidade. Assim, a Lei: fala (Rm 3.19), produz (Rm 4.15), domina (7.1), diz (1 Co 9.8).
verdade que Deus se revela atravs da Lei, mas quando o apstolo atribui pessoalidade a
ela, no sugere alguma hypostassis da Lei, pois de igual forma, o apstolo tambm a
apresenta de forma inteiramente impessoal (Rm 3.20; 4.15; 7.2; 1 Co 9.9.).703
2.2 Aspecto Quantitativo e Qualitativo da Lei

Ridderbos destaca essa verdade. Ele explica que Paulo tem uma idia quantitativa e
qualitativa da Lei e de seus princpios. A primeira, apela para a Lei como exigindo um
cumprimento monoltico, ou seja, ela s teria validade mediante o seu cumprimento pleno e
integral: De novo testifico a todo homem que se deixa circuncidar, que est obrigado a
guardar toda a lei (Gl 5.3). Alm disso, a prpria Escritura pronuncia a maldio divina
contra aqueles que deixam de praticar continuamente todos os preceitos da Lei: Todos
quanto, pois, so das obras da lei, esto debaixo de maldio; porque est escrito: Maldito
todo aquele que permanece em todas as cousas escritas no livro da lei, para pratic-las (Gl
3.10; cf. Dt 27.26). Tal situao do homem inescapvel.704 J o aspecto qualitativo reside
na nfase paulina que indica que o verdadeiro e legtimo cumprimento da Lei e a
experincia da real justificao acontecem, to somente, pela circunciso do corao
realizada pelo Esprito, e no na caducidade da letra e na circunciso da carne. Dessa
forma, continua Ridderbos, Paulo critica ferozmente a religio meramente exterior, ritualista
e legalista.705
3. A LEI EM ROMANOS 7
A Lei o tema central em Romanos 7. Segundo Schreiner, o tema central de

Romanos 7.14-25 o mesmo da unidade anterior (Rm 7.7-13). Para ele, Paulo no est
primeira e principalmente preocupado em definir a experincia de um cristo ou pr-cristo.
Ao invs disso, seu objetivo mostrar que a Lei, parte do Esprito, no possui em si o
poder para levar ao cumprimento dos mandamentos. Nenhuma pessoa pode, por si mesma,
guardar a Lei de Deus. Por mais correta e moralista que seja a pessoa, ela no tem fora
702
KLEINKNETCH, H.; GUTBROD, W. op. cit., pp. 1071.
703
Ibidem., p. 1070.
704
705
Ibidem., p. 144.
em si mesma para isso.706 Ridderbos parece concordar com isso, ao afirmar que o
verdadeiro tema de Romanos 7.7-25 a ineficcia da Lei e sua impotncia por causa da
carne.707 exatamente esse o objetivo de Paulo ao utilizar o eu desesperado. Deixar claro,
acima de qualquer dvida, que a vida, segundo a Lei, leva condenao e morte. Eis o
motivo de contraste estabelecido entre andar segundo a carne e andar segundo o
Esprito, no captulo 8.
Paulo utiliza, de forma intercambivel, dois termos para indicar a Lei em Romanos 7.
Mounce, com a clareza que lhe peculiar, mostra que, no verso 12, Paulo utiliza duas
palavras para se referir Lei. A primeira no/moj que denota a Legislao Mosaica como
um todo. A outra e)ntolh/, objetivando indicar um mandamento especfico, mas

representando todo o conjunto de mandamentos.708 Portanto, parece-nos que a inteno de
Mounce ao se referir Lei, mostrar que Paulo indica toda a Lei Mosaica, mas quando se
refere ao mandamento, toma-o para representar todo o Declogo.
importante, ainda, considerarmos que o apstolo utiliza a palavra Lei para designar
tambm um ssia maligno. Barret, ao comentar Romanos 7.21, afirma que h, ali, trs
possveis interpretaes de lei: 1) atravs de todo captulo, indicaria a Lei de Moiss.
Dessa forma, seria o choque com a Lei de Moiss que despertou o mal em sua prpria
experincia, que o impede de realizar o bem; 2) lei significando apenas uma regra ou
princpio. Esse seria um sentido genrico de no/moj ; 3) lei como uma regra ssia maligna e
oposta Lei de Moiss e que, por isso, pode ser chamada tambm pelo mesmo nome: lei.
Dessa forma, teramos no verso 21 duas leis sendo referidas: a verdadeira Lei de Moiss e
aquela que a imita na forma da dominao do pecado.709 Este espectro gmeo e maligno
da Lei, aquilo que verdadeiramente determina as aes do eu que temos investigado,
uma realidade diametralmente oposta ao cumprimento da Lei que o Esprito causa na vida
do regenerado (Rm 8.4).
Entretanto, Ridderbos parece especificar um tema mais definido para Romanos 7:
segundo ele, nos captulos 6, 7 e 81-13 Paulo est arrazoando a respeito da impossibilidade
de o regenerado, algum que j foi justificado pela f, viver na prtica do pecado. Conforme
o referido autor, o tema de a impossibilidade de o homem alcanar justificao pelas obras
da Lei, j havia sido tratado nos captulos 1.18 4.25. Estend-lo para alm, abarcando os
captulos 6 a 8, seria repetio e redundncia. Qual a importncia de reconhecer essa
variao temtica? Ridderbos responde, destacando que, uma vez que o eleito no vive
mais sujeito ao pecado: no reine, portanto, o pecado em vosso corpo (Rm 6.12),
706
SCHREINER, Thomas R. Paul Apostle of Gods Glory in Christ, p. 132.
707
708
709
estabelecido, exatamente, em Romanos 7.1ss. Portanto, continua ele, na luta contra o
pecado, os crentes no se encontram mais sob a dominao ou jurisdio da Lei, mas esto
debaixo da graa do Esprito (Rm 7.6). Estabelece-se, assim, um forte contraste histrico-
redentor entre o velho e o novo que a tudo governa, respondendo tambm as questes
antropolgicas. Como observado anteriormente, a antropologia de Paulo resultado de sua
viso histrico-escatolgica.710 Assim, a suspenso da vigncia da Lei um resultado
escatolgico. A Lei e a circunciso, explica Schweitzer, perderam significado para os eleitos,
pois elas se aplicam corporeidade terrena dos mortos. Portanto, uma vez que a Lei, que
se colocava entre Deus e os homens, foi anulada na cruz, isso significa que o reino
messinico j se faz presente, pois a Lei no mais vlida nele.711 Segundo o que vemos
em Romanos 7.14, toda a parte que se segue um resultado do choque do eu com a Lei,
que espiritual. Dessa forma, conclui-se que os versos 14-25 igualmente falam do eu sob
a Lei, algum que encontrou, na Lei, aquilo que o pecado utiliza para instigar maior cobia
(vs. 7-13). Estar sob a Lei estar sob sua maldio, algo inconcebvel, no pensamento de
Paulo, para se aplicar vida de um nascido de Deus.
Indubitavelmente, o cumprimento da Lei a tica do regenerado. Para Hoekema,
no h nenhum contraste entre o guardar a Lei e andar no Esprito. Conforme o que
Paulo diz em Romanos 8. 3, 4: Porquanto o que fora impossvel lei, no que estava
enferma pela carne, isso fez Deus enviando seu prprio Filho em semelhana de carne
pecaminosa e no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado, as
duas sentenas descrevem o mesmo estado, isto , o do regenerado. Em outras palavras, o
salvo aquele guiado pelo Esprito Santo, algum que empenha todas as suas foras para
cumprir a Lei de Deus.712 Arrazoando sobre esse mesmo texto, Hoekema explica que, para
Paulo, o objetivo da encarnao de Cristo foi conceder ao seu povo a capacidade para
cumprir a Lei.713 Dessa forma, torna-se evidente que o partilhar dos mritos de Cristo
batiza o ser humano com a justia no apenas imputada, mas tambm com a habilidade
prtica para exerc-la. Ao contrrio da escravido ao pecado, o que caracteriza o eleito de
Deus a santidade, vista na vida vivida segundo a Lei. O eu investigado s pratica o mal.
A Lei deve estar associada vida do regenerado, pois ela no e nada tem a ver
com o pecado. Mounce nos chama a ateno para tal realidade. Segundo ele, a Lei no
pecado exatamente, porque se distingue dele como meio atravs do qual ns podemos
entender o que o pecado realmente .714 O referido autor segue o mesmo caminho. Ao
comentar a frase a lei pecado? no verso 7, afirma que aqui o apstolo est utilizando o
710
711
712
HOEKEMA, Anthony A. Salvos Pela Graa. p. 234.
713
Ibidem., p. 234.
714
termo pecado como uma espcie de adjetivo. Sugere que deveria ser naturalmente
interpretado como pecaminosa, tornando a pergunta similar : a Lei m?. A resposta:
Mas eu no teria conhecido o pecado, seno por intermdio da lei de modo algum
restringe o sentido de negao implcito no mas. Murray sugere que no h nem mesmo
sentido adversativo, mas negativo e absoluto. Segundo ele, o pensamento aqui : Pelo
contrrio, eu no vim a conhecer o pecado..., aproveitando uma melhor traduo do
texto.715 O referido autor explica que o fato de Paulo utilizar o termo espiritual para a Lei
(Rm 7.14), sugere procedncia, ou seja, deriva-se da idia do Esprito.716 A veracidade
dessa argumentao ratifica o que dissemos acima, a saber, que a tica do novo homem
a prpria Lei, algo que apresentado por Paulo como o grande impedimento do eu de
Romanos 7.
Segundo Gutbord, o apstolo, na verdade, est esclarecendo para os seus
destinatrios que a inteno presente na Lei no pecado. Assim, a questo levantada em
Romanos 7.7: o` no,moj a`marti,a, respondida na seqncia: Por conseguinte, a
lei santa; e o mandamento, santo e justo e bom (Rm 7.12). Alm disso, Paulo contrasta a
Lei como a vontade viva de Deus, em contraste com o conceito rabnico que no tinha
nfase na vontade. Em outras palavras, a nica forma de se cumprir a Lei ter a vontade
despertada pelo prprio Deus. Gutbord nos esclarece que a utilizao de artigo ou no,
associado ao termo, no especifica nenhuma diferena ao sentido do termo em Paulo. No
certo fazer distino entre no/moj como uma lei e o( no/moj como a Lei.717 Stott caminha
nas mesmas sendas: segundo ele, assim como Paulo j havia rechaado com igual
intensidade aqueles que achavam que a graa estimula o pecado (Rm 6.1, 15), agora, no
captulo 7, o apstolo defende a Lei da acusao de ser a originadora do pecado e da
morte, indicando a natureza humana cada, a carne, como sendo a verdadeira culpada.718
Destaca-se, assim, que a tentativa humana de, pela carne, viver segundo a Lei, um projeto
fadado ao inevitvel fracasso, uma vez que o homem natural no tem capacidade para
cumpri-la. exatamente isso, como j vimos, o objetivo de Paulo com o eu retrico de
Romanos 7.
Embora no esteja relacionada ao pecado e no tenha em sua essncia nada que a
associe ao maligno, a Lei desperta e Especifica o pecado. Geralmente, diz Mounce, o ponto
que destacado na relao da Lei com o pecado o instigar que aquela causa neste.
Apenas depois de uma norma ser estabelecida que faz com que as pessoas queiram
praticar aquilo que proibido. Entretanto, o que o apstolo est dizendo, vai alm da mera
715
716
Ibidem., p. 281.
717
KLEINKNETCH, H.; GUTBROD, W. op. cit., p. 1070.
718
STOTT, John R.W. Romanos, in: A Bblia Fala Hoje. So Paulo, ABU, 2003, p. 236.
observao psicolgica que observa no comportamento humano que os frutos roubados
so os mais doces.719 Por conseguinte, diz Ridderbos, a Lei atinge o ser humano com sua
proibio e limites, estimulando nele o pecado, trazendo consigo a vontade por aquilo que
lhe negado pelo mandamento. Quanto a isso, possvel dizer que tal vontade acontece
pela Lei (Rm 7.5). Assim sendo, podemos entender que o pecado, se no estiver atrelado
Lei, est morto. O pecado faz morada no corao do homem, somente quando este
confrontado com as proibies da Lei.720
Deve ser considerado que a Lei, continua Mounce, vista da perspectiva humana,
erradamente concebida como uma restrio e, por isso, causa ressentimento no homem. O
resultado o estmulo da rebelio contra Deus. Provavelmente, Paulo deve ter se baseado
na narrativa do pecado de Ado em Gnesis, para mostrar que, enquanto o mandamento
no havia sido dado no den, o pecado estava morto no sentido de ser completamente
indefinido. Tecnicamente, afirma Mounce corretamente, o pecado no existe sem a Lei (cf.
Gn 4.15). No importando o quo rpida e reta seja a flecha, sem haver um alvo no se
pode acertar na mosca.721 Segundo Murray, em Romanos 7.7 Paulo est utilizando o
conceito de que, pela lei vem o pleno conhecimento do pecado (Rm 3.20).722 Portanto,
alm de estimular o pecado a Lei tambm o define, como o contrrio daquilo que estatui. Em
outras palavras, o pecado s pode ser definido, em contraste com a Lei.
Murray explica que a Lei desmascara o pecado e nos torna conscientes dele.
Continua seu raciocnio, destacando uma espcie de traio do pecado em relao Lei.
Embora sirva para expor o pecado e sua total perverso, a Lei passa a ser tambm motivo
para o pecado, pois desperta a iniqidade natural do homem plena atividade. Assim, diz
Murray, a Lei piora o pecado e transforma-se em instrumento atravs do qual o pecado se
manifesta. Todavia, conclui ele, a Lei no pecaminosa.723 Concordando com essa
afirmao, Ksemann garante que a Lei no pecado, mas leva experincia do pecado.724
Da mesma forma, Ridderbos destaca que a Lei no pode refrear o pecado. Ao revs, ela o
desperta e o aumenta (cf. Rm 5.20).725 Barret nos ajuda a sintetizar a questo: segundo ele,
a Lei que cria condies para a cobia. Por isso, sem ela o pecado est completamente
inativo.726 Ela se d, pois aquele que est debaixo da Lei est tambm na carne. Segundo
Schweitzer, pode-se concluir que h um estar na Lei subentendido no uso paulino do
estar-na-carne e do estar-em-Cristo. A primeira sugere uma certa semelhana de sentido
719
720
721
MOUNCE, Robert H. p. 164.
722
723
724
KSEMANN, Ernest. Commentary on Romans., p. 193.
725
726
BARRET, C.K. op. cit., pp. 142, 143.
quanto ao aspecto existencial, e a segunda, um forte contraste e oposio essenciais.
Segundo ele, Paulo prefere a expresso estar sob a lei (Rm 6.4; 1 Co 9.10; Gl 3.23; 4.4, 5,
21; 5.18). Aqueles que se encontram em tal situao, tm aplicado em si tudo o que a Lei
ordena, bem como a condenao pela transgresso.727 Esse o estado do eu de Romanos
7.
Uma das implicaes da condenao que o pecado impe pela Lei aos homens
que, ao fazer isso, a Lei revela a incapacidade do Homem. Segundo Bruce, a Lei tem uma
funo propedutica, ou seja, revela aos homens as suas naturais incapacidade e
pecaminosidade, ensinando, simultaneamente, a necessidade de libertao de tais coisas
que s possvel na graa de Cristo. A cobia caracterstica do ser humano. Bruce
argumenta que o desejo faz parte integrante do homem e, quando chega ao seu
conhecimento que algo se tornou proibido por lei, tende a desej-las mais ainda. Ele define
tal reao do pecador diante das coisas proibidas como por nelas o corao.728 O choque
com a Lei deve levar o homem ao seu devido lugar, reconhecendo a misria de seu estado.
Barret, rebatendo de forma lgica a acusao contra a Lei (se a Lei probe o pecado, como
pode ento origin-lo? v. 5), mostra que o texto parece indicar que a Lei traz ao homem a
conscincia de suas limitaes, bem como e sua posio como uma criatura que est em
oposio constante contra o Criador.729 Todavia, faz-se necessrio um esclarecimento: o
aprisionamento peculiar ao homem cado no burocracia soteriolgica, como se fosse
apenas uma questo legal. Ridderbos, corretamente, adverte que tal condio envolve toda
a existncia do ser humano. Segundo ele, para constatar tal fato necessrio apenas ler
Romanos 7.7ss. No podemos nos esquecer de que apenas quando o homem considera a
Lei do ponto de vista de Cristo que a Lei mostrar qual a realidade do homem no-
justificado, afastado do controle do Esprito. Essa a condio indispensvel e vital para a
compreenso da condio do homem cado.730 Toda impotncia do homem diante da Lei
aquilo que transparece na boa inteno mostrada pelo eu e seu resultante fracasso por
completo.
A Lei incapaz de submeter o pecado. Ksemann, ao comentar o verso 8,
argumenta que o pecado chamado de morto como uma antecipao do verso 9,
denotando a idia de oculto ou impotente. Ele ainda no havia tomado a forma de
transgresso. Por isso, continua ele, o e)/zwn do verso 9 equivale ao pecado estando morto.
A morte referida no v. 10 a)pe/qanon no diz respeito ao dinamismo da vida ou vida em
auto-complacncia. Na verdade, sem a confrontao do indivduo com a no/moj ele
727
728
BRUCE, F.F. op. cit., p. 121.
729
BARRET. C.K. op. cit., p. 142.
730
RIDDERBOS, Herman. op. cit. p. 155.
realmente vive. Ksemann destaca que o termo a)formh/ no verso 8 tem, como nfase,
mostrar a inabilidade da Lei de vencer o pecado e tambm fazer conhecido o papel
condenatrio exercido por ela.731 A Lei no pode conceder ao homem a capacidade de
vencer o pecado. O mximo que ela pode fazer diagnosticar uma doena incurvel e
mostrar que no existe cura para ela parte de Deus.
O diabo faz mau uso da Lei para os seus objetivos malignos. Mounce nos chama a
ateno para a advertncia de Paulo, exortando-nos a estar sempre alerta contra os
esquemas de Satans: para que Satans no alcance vantagem sobre ns, pois no lhe
ignoramos os desgnios (2 Co 2.11). Embora esteja j derrotado por causa da cruz de
Cristo, Satans continua a implementar seus projetos ludibriantes e malignos, na tentativa
de subverter mesmo as melhores intenes do povo de Deus. O apstolo destaca, continua
Mounce, que a grande cartada do diabo tem sido transformar um instrumento que foi
originalmente concebido para produzir vida a Lei em um instrumento de morte.732 Barret,
por seu turno, reconhece na simples religiosidade um mau uso que o homem faz da Lei. Ele
parece concordar com Barth quando considera a Lei como um meio de prtica religiosa.
Segundo Barret, tanto a Lei como a religio tiveram origem na tentativa do homem de
construir uma ponte que cruzasse o abismo que separa o homem de Deus. Esse, continua
Barret, o mau uso da religio por parte do homem e pode ser exemplificado no orgulho do
judeu no seu cumprimento da Lei, que acabou por trazer condenao ao invs de
benefcio.733
Por causa da queda e da conseqente carnalidade do homem, a Lei e o pecado
conduzem ao mesmo resultado. Ridderbos arrazoa que a conseqncia da aliana entre o
pecado e a Lei faz com que tudo o que se refira corrupo e maldio do pecado tambm
se aplique Lei. Assim como o pecado traz morte ao ser humano, tambm a Lei o faz (2 Co
3.6). Da mesma forma, continua o referido autor, Paulo toma emprestado algumas figuras
da vida na priso, para descrever o relacionamento da Lei com o homem. Assim, a Lei
apresentada como priso, como o guarda, como o prprio carcereiro, ou como senhor de
escravos (Rm 7.6; Gl 3.22, 23).734 O eu de Romanos 7 como um condenado no corredor
da morte. O pavor infundido por ela est em seus lbios, pois se trata de um regenerado
imaginando a vida sem Cristo. O caminhar para a morte e a condenao , realmente,
apavorante para aquele que cr. O objetivo original da Lei era orientar a vida do homem. Ao
comentar o verso 10: E o mandamento que me fora dado para a vida, verifiquei que este
731
KSEMANN, Ernest. Commentary on Romans. pp. 194, 195.
732
733
BARRET. C.K. op. cit., p. 144.
734
RIDDERBOS, Herman. op. cit., pp. 154, 155
mesmo se me tornou para morte, Murray afirma que, aqui, o apstolo est fazendo aluso
ao objetivo original da Lei. O propsito da lei, no estado original do homem, no foi o de
atribuir ocasio ao pecado, e sim o dirigir e orientar a vida do indivduo na vereda da justia
e, por conseguinte, resguardar e promover a vida. Entretanto, por causa da entrada do
pecado, esta mesma lei promove a morte, porquanto fornece ocasio para o pecado. E o
salrio do pecado a morte.735
O Objetivo da Lei frente ao Pecado, explica Ridderbos, foi tutelar o homem para
conduzi-lo a Cristo (Gl 3.24). Todavia, continua, em tal funo no se destaca um papel
orientador, mas a escravido qual a Lei submetia o homem. Assim, continua o referido
autor, nessa condio como criana tutelada por um escravo, em nada diferia da condio
de servido. A condio do homem s muda na plenitude do tempo (Gl 4.4), quando a
liberdade, finalmente, concedida na maioridade (Gl 4.5).736
Dessa forma, diz Ridderbos:
Essa operao escravizaste e mortal da lei tem, assim, um sentido positivo na
dispensao divina da salvao, pois, desse modo, Deus abre espao para a
promessa, para a f, para Cristo. Nesse sentido a lei o aio para conduzir a
Cristo... A funo da lei pretendida aqui no de, num sentido positivo, conduzir
gradualmente aqueles que esto debaixo dela a Cristo, mas sim de, num sentido
negativo por causa de sua operao escravizante e mortal prepar-los para a
redeno que manifestou-se em Cristo como libertao desse cativeiro... A
revelao da f s surge com Cristo; mas o confinamento com o qual a lei nos
cercava uma silenciosa preparao para tal revelao.737
Na verdade, quanto ao efeito benfico da Lei, trata-se de remdio paliativo.

Arrazoando sobre o que diz Romanos 7, Haacker afirma que a melhor coisa que a Lei pode
fazer aos homens convencer suas mentes quanto quilo que bom e correto. No entanto,
ela no pode, realmente, controlar as aes deles, pois estas so governadas por foras
que a razo humana no pode subjugar. Assim, continua ele, citando Romanos 3.22, 23:
justia de Deus, mediante a f em Jesus Cristo, para todos e sobre todos os que crem;
porque no h distino, pois todos pecaram e carecem da glria de Deus, para Paulo,
devido ineficcia da Lei e do senso comum, por causa da carne, judeus e gentios esto
exatamente na mesma condio.738
4. CONCLUSO
735
736
737
Ibidem., pp. 159, 160.
738
nossa opinio que o conceito de Calvino quanto ao conhecimento natural que o
homem tem de Deus e de sua Lei, bem como as aplicaes que o referido reformador indica
para ela, em nada se contrapem posio defendida neste trabalho. No que diz respeito
ao entendimento e ao uso que o apstolo Paulo faz de no/moj e e)ntolh/, constatamos os
mesmos pontos anteriormente destacados quanto ao pecado e quanto carne. Como
temas interligados, igualmente a Lei caracteriza o trato passado, a antiga dispensao sob a
condenao contrada por Ado para toda a humanidade. O sentido que Paulo atribui lei,
em Romanos 7, , basicamente, a Lei Mosaica, excetuando-se a referncia lei do
pecado (v. 23) que, assim qualificada, explicita que no se trata da Lei de Deus. Nosso
estudo tem indicado que o intuito de Paulo em utilizar o recurso do eu retrico mostrar,
exatamente, a impossibilidade de algum alcanar a vida que a Lei poderia garantir. Ao
contrrio disso, fica patente o total e completo fracasso do homem diante de toda tentativa
de cumpri-la sem a habitao do Esprito e sem a regenerao dela resultante. A tentativa
de cumprir a Lei na carne levaria frustrao, condenao e morte. Todavia, para
aquele que j foi regenerado, a Lei espiritual e peculiar por causa das transformaes
operadas nele pelo Esprito. Assim, a tica do nascido de Deus exatamente manifestada
na prtica da Lei.
Das faces que continuam a ser investigadas: o eu apstata de Israel, o eu
admico e o eu no-regenerado sob anlise de um regenerado, apenas a primeira e a
ltima podem continuar sendo investigadas. Ao percebermos que a Lei referida em
Romanos 7 a Lei mosaica, seria uma impropriedade reconhecer, especificamente, uma
referncia a Ado nos versos 7 a 13. Embora os que defendem tal interpretao aludam a
um entendimento judaico identificando, embrionariamente, a Lei Mosaica naquela ordem
dada pelo Criador ao primeiro casal, isso no passa de especulao, e esbarra no fato de
que foi Eva, e no Ado, quem esteve diante da serpente no den. Essa discusso ser
retomada, com mais clareza, quando compararmos as faces do eu no ltimo captulo. Por
hora, bastou-nos reconhecer a impropriedade da interpretao do eu admico com o
entendimento e o uso de no/moj em Romanos 7.
CAPTULO 6
EXTUDO CONTEXTUAL
Certamente, alm do pensamento teolgico de Paulo, o contexto de Romanos 7

especialmente importante para demonstrar a veracidade da interpretao que temos
defendido como sendo a real inteno do apstolo no texto. Assim sendo, passamos a
destacar os principais pontos contextuais que demonstram a maior probabilidade da face do
no regenerado como a nica identidade possvel para o eu referido naquele captulo.
1. H UMA ESTRUTURA RETRICA EM ROMANOS?
possvel que a estrutura da carta aos Romanos revele uma construo retrica.
Jewett argumenta em favor disso, baseando-se em documentos antigos para provar sua
tese. Aristteles citado por ele como algum que ensinava que um discurso deve conter
quatro partes: uma introduo, uma afirmao ou narrativa, uma prova, e o eplogo. Ccero
tambm citado por Jewett como algum que defende a organizao de um discurso em
seis sees: a) o exordium ou introduo; b) a narratio ou narrao da questo em debate;
c) a partitio ou afirmao da tese; d) a conformatio ou a prova da tese; e) a reprehensio ou
refutao de posies contrrias, e f) a conclusio ou concluso. A principal testemunha
levantada por Jewett um retrico latino chamado Quintilius, algum que ele acredita ser de
grande valia para entender a estrutura da carta paulina em questo, especialmente os
nomes dados por este retrico s categorias integrantes de um discurso.739 Aplicando-se a
Romanos, a teoria de Quintilius fica assim definida:740
1) A carta iniciada com um exordium, uma introduo (1.1-12).
2) A seguir, temos um breve narratio, no caso, uma narrao do contexto da
visita pretendida por Paulo quela cidade (1.13-15).
3) Chegamos ao ponto central do discurso, o probatio ou a argumentao que
comprova o caso (1.18 15.13).
4) Temos ento o refutatio, o rechaas das opinies contrrias tese
defendida. Porm, essa seo foi suprimida em Romanos por no se tratar de
um escrito forense.
739
JEWETT, Robert. Folling the Argument of Romans. p. 383. Disponvel em:
<http//:www.luthersem.edu/word&word/archives/6-4_romans/6-4_jewett.pdf>. Acesso em: 05/05/2005.
740
Ibidem.
5) Por fim, h o peroratio, a concluso com uma aplicao prtica (15.14
16.27).
Jewett segue sua argumentao, adicionando a informao sobre o acrscimo de
outra seo por parte de diversos retricos latinos. Era a propositio ou partitio, uma breve
afirmao da tese ou a enumerao dos argumentos colocados entre a narrao e a prova.
Segundo Jewett, isso encontrado em Romanos 1.16, 17. Assim, ele conclui que a diviso
quntupla da carta, conforme exposto na diviso de Quintilius, teria sido facilmente
compreendida pelos destinatrios romanos, acostumados com o estilo retrico clssico.741
Todavia, nossa opinio que, embora haja alguns indcios de similaridade estrutural com a
retrica greco/romana da poca, Paulo realmente no se valeu de tal artifcio para construir
sua carta. To-somente, utilizou o mesmo mtodo que vinha utilizando em suas
correspondncias anteriores, refletindo a construo comum das correspondncias de sua
poca. Sua inteno no era produzir uma obra literria, mas orientar as igrejas.
2. DO INCIO AT O CAPTULO 5
Nos captulos 1 e 2, Paulo mostra vrias caractersticas da humanidade desviada de

Deus. Brice argumenta que o eu de Romanos 7 um homem diferente tanto daquele
apresentado em Romanos 1 quanto daquele que mostrado em Romanos 2. Segundo ele,
so trs diferentes espcies de homens, contendo diferentes vises de si mesmo e de Deus.
Contudo, continua o autor, algo eles tm em comum: todos desobedecem a Deus e praticam
apenas o mal. Em Romanos 1, prossegue Brice, o homem sabe, mas rejeita tanto a Deus (v.
21) quanto sua justia (v. 32), e o homem de Romanos 2 concorda com a Lei e acredita que
lhe obedece, incentivando o seu cumprimento por outros e condenando a desobedincia
(vs. 17-20). O eu de Romanos 7, por sua vez, diagnostica o referido autor, tem prazer na
Lei em seu homem interior e tenta cumpri-la com todas as suas foras, mas confessa sua
total incapacidade e fraqueza para obedecer (vs. 15,16, 18ss, 21, 23, 25). Assim, conclui
Brice, o final da experincia dos trs homens descritos o mesmo: qa/natoj (1.32; 7.24; cf.
5.12, 14, 17, 21; 6.16, 21, 23; 7.5, 10, 13; 8.6) ou a suas conseqncias (kri=ma, 2.23; o)rgh\
kai\ qumo/j, 2.8; qli/yij kai\ stenoxori/a, 2.9).742

No captulo 2, vale a pena destacar um uso semelhante ao de Paulo na construo
do seu eu retrico do captulo 7. Seu objetivo foi mostrar a impossibilidade dos judeus se
741
<http//:www.luthersem.edu/word&word/archives/6-4_romans/6-4_jewett.pdf>. Acesso em: 05/05/2005.
742
MARTIN, Brice L. op. cit. p. 43, 44.
eximirem da acusao que pairava sobre toda humanidade. Em Romanos 2.17-24, toda a
argumentao construda utilizando-se a segunda pessoa do singular.
Se, porm, tu que tens por sobrenome judeu, repousas na lei e te glorias em Deus;
que conheces a sua vontade, e aprovas as cousas excelentes, sendo instrudo na
lei; que ests persuadido que s guia de cegos, luz dos que se encontram em
trevas, instrutor de ignorantes, mestre de crianas, tendo na lei a forma da
sabedoria e da verdade; tu, pois, que ensinas a outrem, no te ensinas a ti mesmo?
Tu, que pregas que no deve furtar, furtas? Dizes que no se deve cometer
adultrio, e o cometes? Abominas os dolos, e lhes roubas os templos? Tu, que te
glorias na lei, desonras a Deus pela transgresso da lei? Pois, como est escrito, o
nome de Deus blasfemado entre os gentios por vossa causa.
interessante notar que, no ltimo verso, o apstolo faz a mesma identificao de

singular plural que faz em Romanos 7.7-25. Cranfield explica que Paulo est apostrofando
um tpico judeu.743 Destarte, diferente da construo argumentativa na forma de monlogo
com o eu mesmo como em Romanos 7, o apstolo faz uso daquilo que poderamos
chamar de um tu retrico a fim de construir um dilogo com um personagem que encarne
e resuma, em si mesmo, todo o contedo de vida do judeu de sua poca. Seu objetivo era
levantar um representante com quem pudesse dialogar, mais propriamente exortar,
buscando demonstrar os vrios pecados comuns na vida quotidiana dos lderes e do povo
em geral, e a cegueira que tal realidade manifestava. Sobre isso, Gordon salienta que
importante reconhecer que tal modelo de vida se enquadra perfeitamente existncia dos
judeus da poca de Paulo. So conhecedores da Lei, sabem e, muitos deles desejam
operar o bem, mas no podem oper-lo parte de Cristo (kai. ginw,skeij to.
qe,lhma kai. dokima,zeij ta. diafe,ronta kathcou,menoj evk tou/
no,mou Rm 2.18). Tal fato apenas agrava ainda mais a sua situao.744 Assim, no final
dessa seo (v. 24), temos a frmula tu = vs, onde, claramente, Paulo aplica a
experincia do tu coletividade pretendida por ele: vs to. ga.r o;noma tou/
qeou/ diV u`ma/j blasfhmei/tai evn toi/j e;qnesin( kaqw.j ge,graptai.
Essa identificao do personagem fictcio, construdo na forma singular, com o plural que
assume na coletividade aquilo relativo ao singular, o mesmo mtodo de construo
743
CRANFIELD, C.E.B. op. cit., p. 137. interessante notar que esse estilo retrico de Paulo se inicia j no
comeo do captulo 2. Todavia, a referncia na primeira parte do captulos (vs. 1-16) no especifica claramente
de quem Paulo est falando. Para no iniciarmos um estudo sobre as varias faces do tu retrico em Romanos
2.1-16, limitamo-nos a indicar a ocorrncia do recurso retrico, e as possibilidades: a) seria uma primeira
referncia ao judeu, revelado no verso 17?; b) seria uma referncia ao gentio, tratado anteriormente?; c) seria
uma referncia genrica, que abarcaria judeu e gentio sob o mesmo dossel? Parece que o ponto b o mais
provvel (veja-se a discusso e exposio da questo na obra citada, pp. 137-139).
744
GORDON, T. David. op. cit.,
utilizado em romanos 7.7-25, onde o eu igual a ns. Isso ser explanado em espao
oportuno.
Comparando os captulos 2 e 3 com o captulo 7 de Romanos, percebemos uma
enorme dificuldade de enquadrar a experincia do eu vida de um regenerado. Martin
muito bem observa, que o eu completamente incapaz de fazer o bem e obedecer Lei,
requisitos indispensveis ao salvo (Rm 2.7-10, 13). Sua condio de vendido escravido
do pecado (v. 14) e ter o pecado como aquele que governa sua vida (vs. 17, 20; cf. vs. 23,
25, 7-9, 11, 13), continua o autor, exatamente a mesma condio dos mpios apresentada
por Paulo em Glatas 3.22 (u(po\ th\n a(marti/a) e a nfase do assunto em Romanos 3.9 (u(f )
a(marti/an).745
Os captulos 4 e 5 se ligam tematicamente a Romanos 7 devido superioridade da
f, sobre as obras da Lei. Mesmo Abrao, diz Paulo, foi justificado pela f (captulo 4).
Schreiner argumenta que Paulo tem a inteno de mostrar que o relacionamento com Deus,
no se d com base no cumprimento de obras da Lei. Uma vez que, para o apstolo, judeu
e gentios so vistos todos como alvos da promessa de Deus, prossegue o autor, no por
obras da Lei que algum se torna filho de Abrao.746 Dessa forma, justificados apenas por
meio da f, temos paz com Deus (captulo 5). Murray indica que a utilizao de ou=n (pois)
em Romanos 5.1, d indcios que o apstolo est fazendo uma concluso triunfal e
culminante daquilo que havia acabado de explanar.747 Destarte, percebemos a relevncia
desse resultado para a experincia do regenerado. A ele foi concedida a verdadeira paz
com Deus, fundamento para se experimentar uma vida de paz j na presente vida. Todavia,
esta paz, resultante da f, no encontrada no eu de Romanos 7. Este, pelo contrrio,
confessa sua frustrao e mostra o pavor pela conscincia de sua iminente condenao
(Rm 7.18-24).
no captulo 5 que Paulo introduz a verdade histrico-escatolgica da primeira vinda
de Cristo. Stott arrazoa que, embora haja algum debate quanto ao sentido do verso 8: Ora,
se j morremos com Cristo, cremos que com ele tambm viveremos, a saber, se o
viveremos refere-se j presente vida ou vida futura, no deve pairar nenhuma dvida
que vida ressurreio antecipada e ressurreio vida consumada.748 Destarte,
percebemos a nfase escatolgica da vida que j se experimenta em e por causa de
Cristo, mas ainda no em sua plenitude. Ao comparar Jesus a Ado e os efeitos csmicos
da queda, destaca que a vida e obra do Messias, igualmente, trouxe restaurao universal.
Dunn acredita que poderamos dizer que Paulo est apresentando a histria da humanidade
745
746
SCHREINER, Thomas R. Romans. p. 213.
747
748
STOTT, John R.W. op. cit., pp. 211, 212.
como um drama composto de duas partes duas pocas dominadas por duas figuras:
Ado, o heri trgico, e Cristo, o heri redentor.749 Acreditamos que a associao da
passagem a um drama, feita pelo referido autor, parece uma exegese, por demais,
dramtica. Parece-nos que o drama est nos fatos relativos ao primeiro Ado, e no na
construo em si. Todavia, Dunn est certo ao enxergar os dois momentos da
humanidade, o que corrobora o argumento escatolgico csmico que temos anunciado. Do
ponto de vista soteriolgico, Paulo destaca que: Pois assim como por uma s ofensa veio o
juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm por um s ato de justia veio
a graa sobre todos os homens para a justificao que d vida (v. 18). Portanto, parece-nos
que aqui, no captulo 5, que Paulo lana as bases para o captulo 6, quando evidenciar,
com mais detalhes, a liberdade escatolgica que o crente j desfruta, por causa da morte e
ressurreio de Jesus.
Claramente, os assuntos tratados nos captulos 1 a 5 da Carta aos Romanos
levantam algumas objees interpretao do eu como sendo o regenerado. Mostram que
o juzo de Deus paira sobre aqueles que vivem na prtica do pecado, mesmo aqueles que, a
exemplo dos judeus, queriam cumprir a Lei e prezavam por ela.
3. CAPTULO 6
nossa opinio, que o captulo 6 se inicia com as perguntas que, bem entendidas,
demonstraro que o eu de Romanos 7 s pode ser visto como um no-regenerado sob a
tica do regenerado, bem como muito mais difcil ser identificado com um regenerado ou
qualquer das outras interpretaes sugeridas. Paulo faz as seguintes perguntas: Que
diremos, pois? Permaneceremos no pecado, para que seja a graa mais abundante? De
modo nenhum. Como viveremos ainda no pecado, ns os que para ele morremos? Ou,
porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados
em sua morte? (vs.1-3). indubitvel que, para evitar qualquer mau entendimento sobre a
morte do pecado e a vida para Deus como uma espcie de vida desregrada, o apstolo
passa a mostrar que tais acontecimentos no significam uma nova vida conceitual ou
terica, mas real e visvel na vida do regenerado. Isso fica claro pela concepo paulina
do batismo em Cristo. Segundo Ridderbos, aps o apstolo ter tratado da revelao da
justia de Deus nos captulos 3 a 5 da epstola, a maneira com que se expressa nos versos
que inauguram o captulo 6 leva-o a levantar questes a respeito da nova vida do
regenerado em Cristo Jesus. Especificamente tratando dos versos 1 e 2, continua o referido
autor, provavelmente destaque, de forma mais clara, o modelo definitivo que a vida dos
749
DUNN, James D.G. Romans 1-8. p. 288 (Minha traduo).
crentes recebe, devido ao que ocorreu de uma vez em Cristo. Ridderbos explica que no
se trata de algo meramente tico ou mstico, tampouco, sugere uma interpretao figurada
ou metafrica na participao do regenerado na morte para o pecado, mas sim a
participao da igreja na morte e no sepultamento de Cristo no sentido histrico-redentor
singular da palavra.750
Em 6.5, diz Ridderbos, a funo do batismo indicada com toda clareza por Paulo.
Atravs dele, o batizado incorporado ou inserido na unidade corporativa de Cristo com os
seus. Portanto, continua o autor, as palavras paulinas fomos batizados em Cristo (Rm
6.3), nada tem a ver com a frmula batismal batizado em nome de Cristo, como se fosse
uma espcie de seu resumo. Na verdade, continua ele, a expresso contida em Romanos
6.3 simboliza e destaca a unio do batizado com Cristo no aspecto corporativo, ou seja, sua
participao na morte, sepultamento e ressurreio de Cristo. Dessa forma, conclui o autor,
a expresso fomos unidos denota tal unio do crente com aquilo que ocorreu com Cristo,
algo que passa a caracterizar a existncia de todo nascido de Deus.751 Em Romanos 6.7,
afirma Ridderbos, Paulo deixa claro que a morte de Cristo sepulta a antiga era ou forma de
existncia. Verdadeiramente, Jesus morre para ela, morre para a carne, morre para antiga
era.752 Paulo explica que a morte de Cristo foi um morrer para o pecado (v. 10).
Conseqentemente, sua ressurreio indicada pelo apstolo como vida para Deus.
Certamente, explica Martin, a afirmao pepra/menoj u(po\ th\n a(marti/a (Rm 7.7)
contraria tudo aquilo que Paulo exps em Romanos 6. O crente, continua o autor,
apresentado como algum que foi liberto da dominao do pecado, personificado como um
senhor de escravos. Assim, explica o autor, o regenerado aquele que morreu com Cristo
(a)peqa\nomen su\n Xristo%=, Rm 6.8), est unido ao Senhor por ocasio de sua morte na
cruz (Rm 6.5), e nele batizado (Rm 6.3). Destarte, conclui o autor, o velho homem foi
crucificado com Cristo (sunestaurw/qh) para que fosse inteiramente destrudo (Rm 6.6).753
Tamanha e to completa foram essas mudanas no ser humano, mediante a f, que
a prpria morte e ressurreio de Jesus, isto , morrer para o pecado e viver para Deus, so
identificadas e aplicadas, agora, como a realidade do regenerado (v.11). Assim, Mounce
afirma que a ressurreio de Jesus quebrou, definitivamente, a tirania que a morte exercia
sobre o ser humano. Segundo ele, Deus deu um cheque-mate no poder do pecado,
quando Jesus ressuscitou. Destarte, conclui o autor, Cristo morreu para o pecado como um
por todos, e vive agora um inquebrvel relacionamento com Deus. Portanto, assim como
750
751
Ibidem., p. 455. Deve ser notada a expresso em Romanos 6.5 su,mfutoi gego,namen que, trazendo o
verbo conjugado no perfeito, indica uma unio consumada, com resultados permanentes.
752
753
MARTIN, Brice, op. cit., p. 44.
Jesus foi separado do pecado atravs de sua morte, todos os regenerados foram
igualmente libertos do poder do pecado.754
Essa a razo pela qual o apstolo prossegue imediatamente com uma exortao
nesse sentido (vs. 12-14). Em Romanos 6.12 , Ridderbos enxerga uma tentativa do pecado
de sujeitar o corpo ao seu domnio, mas uma atitude de fora para dentro, objetivando
colocar o eu sob o seu domnio. O corpo, continua o autor, apresentado como sujeito e
portador do pecado, numa relao de certa independncia contrria ao eu.755 Quanto a
este mesmo verso, Ridderbos destaca a importncia de reconhecermos o uso gramatical
que Paulo utiliza na construo de seus argumentos, dos modos verbais do indicativo e do
imperativo. O referido autor explica que o imperativo est sempre baseado no indicativo.
Assim sendo, no que diz respeito morte de Cristo, o indicativo utilizado para demonstrar
que, aqueles que esto em Cristo, morreram definitivamente para o pecado (cf.
avpeqa,nomen th/| a`marti,a|, um indicativo aoristo em Rm 6.2). Portanto, depois
de tratar do status do regenerado, ou seja, sua participao na morte e ressurreio de
Jesus, discorre Ridderbos, h o pronunciamento destacando a responsabilidade humana
com relao a isso, estimulando o nascido de Deus a agir conforme sua nova natureza:
No reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal, de maneira que obedeais s suas
paixes; nem ofereais cada um os membros do seu corpo ao pecado como instrumentos
de iniqidade; mas oferecei-vos a Deus como ressurretos dentre os mortos, e os vossos
membros a Deus como instrumentos de justia (Rm 6.12, 13).756
Nesse caso, percebe-se a ocorrncia dos imperativos Mh. ou=n basileue,tw:
No reine, portanto; mhde. parista,nete: nem ofereais; parasth,sate
e`autou.j tw/| qew/: oferecei-vos a Deus. Ridderbos, portanto, coloca em toda
evidncia que O indicativo redentor de morrer e ressuscitar com Cristo no deve ser
separado do imperativo de lutar contra o pecado. Citando Colossenses 3.3, explica que
Ter morrido de uma vez com Cristo no torna desnecessrio fazer morrer a natureza
terrena, mas justamente o grande e urgente motivo para faz-lo.757
Todo o captulo 6, portanto, levanta-se contra a identificao de um regenerado no
captulo 7. Lloyd-Jones reconhece que, por exemplo, Romanos 7.14 certamente se refere,
retrospectivamente, a outras declaraes feitas, especialmente no captulo 6: v. 16: No
sabeis vs que daquele a quem vos ofereceis como servos para obedincia, desse mesmo
a quem obedeceis sois servos, seja do pecado para a morte, ou da obedincia para a
justia; v. 17: Mas graas a Deus porque, outrora escravo do pecado...; v. 18: e, uma vez
754
755
756
757
Ibidem., p. 288.
libertos do pecado, fostes feitos servos da justia; v. 20: Porque, quando reis escravos do
pecado,estveis isentos em relao justia. Outro argumento levantado pelo referido
autor que, no captulo 7, Paulo continua utilizando as mesmas figuras.758 Destarte, vemos
o pecado como senhor de escravos e o eu escravizado aos seus servios.
Passo a enumerar o que o captulo 6.1-14 afirma serem realidades
consumadas/presentes para o cristo:
1) Paulo afirma, categoricamente, que o cristo j morreu para o pecado. O aoristo

a)peqa/nomen (v. 2) denota a idia da ao completa. Por isso, o crente no est vivo para o
pecado.
2) O apstolo declara que a nossa unio com Cristo est consumada, na morte do velho
homem e no nascimento do homem regenerado. isso o que ele quer dizer com o
batismo todo abrangente e concretizado que recebemos na ocasio da morte de Cristo. Isso
fica claro pelo uso do aoristo passivo evbapti,sqhmen (v. 3). Este verso liga-se ao
anterior como uma explicao de quando se deu a nossa morte. H uma forte nfase
histrica, mais do que existencial, ou seja, est em destaque maior o evento Cristo, sendo
a experincia do regenerado secundria.
3) Paulo sobrepe a morte de Cristo do seu povo. Quando o Senhor foi sepultado,
historicamente todos os crentes foram tambm. Isso fica claro pela utilizao do aoristo
passivo suneta,fhmen. O que o texto declara que o enterro da nossa natureza carnal j
se deu h mais de dois mil. Contar a histria do sepultamento de Jesus , nesse sentido,
contar a nossa prpria histria. Assim como o corpo de Cristo foi colocado inteiro no
sepulcro, todo nosso velho homem foi sepultado com ele.
4) A nossa unio com o Jesus morto ratificada no verso 5, onde a nossa morte expressa
pelo apstolo como sendo uma identificao com a de Jesus. Tal unio descrita como um
acontecimento passado, com resultado consumado e duradouro. O perfeito gego/namen
sugere que estvamos unidos a Cristo na ocasio de sua morte. Seguramente, o termo
o)moiw/mati mostra a preocupao do apstolo em coadunar a morte dos crentes com a de
Cristo. Em outras palavras, numa vez que eles ainda passariam pela morte fsica, era
necessrio mostrar que ela j aconteceu em sua vida, assim como o novo nascimento. Ns
ainda no morremos fisicamente, por isso, Paulo diz na semelhana de sua morte.
5) A paixo de Cristo continua sendo descrita em termos da paixo dos eleitos de Deus. Na
cruz de Jesus, foi crucificado o nosso velho homem. A ocorrncia do aoristo passivo
sunestaurw,qh comprova o que temos dito. importante notar que a idia expressa aqui
758
no a agonia de um moribundo, em seus ltimos suspiros na cruz, mas sim, a sua prpria
morte. Muito sugestiva tambm a afirmao paulina mostrando o objetivo da crucificao
do velho homem: para que o corpo do pecado seja destrudo. Tanto a conjuno i(/na como
o verbo no subjuntivo aoristo passivo katarghqh/ mostram, neste caso, que o resultado
pretendido foi alcanado e definitivo.
6) Os versos 7 e 8 vo enfatizar a idia da nossa morte consumada no morrer de Cristo.
Todavia, merecem ser considerados separadamente. A declarao que quem morreu,
justificado est do pecado importantssima para ns, uma vez que vemos o eu de
Romanos 7 clamar pela libertao do seu corpo de morte. Paulo aplica tal afirmao aos
crentes, mostrando que na morte de Cristo os nossos pecados j foram justificados. A morte
a justia feita sobre o pecador. No nosso caso, Cristo nos substituiu nessa justia.
Destarte, esse princpio judicial e o particpio aoristo ativo avpoqanw.n estabelece tal
acontecimento como consumado. Por isso, quem morreu com Cristo no poderia, jamais,
apresentar-se desesperado diante da vida e da morte. Por isso, o verso 8 segue mostrando
que a nossa morte, consumada em Cristo, nos trouxe no a destruio ou o juzo, mas a
vida. Deve-se destacar que a condicional utilizada aqui, no tem nfase na dvida, mas
numa condio j alcanada. Assim, deveramos entender o texto como: sendo que j
morremos com Cristo, temos a conscincia de que vivermos nele.
7) No verso 10, temos a impressionante afirmao de que Jesus morreu de uma vez por
todas tv= a(marti/# a)pe/qanen e)fa/pac para se oferecer pelo pecado do seu povo.759
Alm do aoristo na repetio de a, o apstolo utiliza o advrbio e)fa/pac com a nica

inteno de enfatizar a idia. Tal morte cabal e definitiva a nica razo da paz vivida pelo
crente nesta terra.
8) Por fim, no verso 13, Paulo aplica o que tem discorrido, exortando os romanos a se
dedicarem exclusivamente ao Senhor. Os membros do nosso corpo devem ser oferecidos a
Deus com instrumentos de justia, como vasos consagrados a Cristo. A exortao pode ser
reconhecida pelo uso do imperativo parasth/sate que, conjugado no aoristo, mostrar a
urgncia da consagrao.
Aps toda essa argumentao, parece-nos uma falcia a afirmao que seria
possvel uma leitura literal de Romanos 7, indicando ser o prprio apstolo quem est sendo
descrito em Romanos 7. A literalidade da carta, ao ser lida diante da igreja, levaria,
naturalmente, a um grande choque com aquilo que o apstolo havia acabado de escrever.
Opinamos que o grande engano da interpretao que defende a face do regenerado olhar
para Romanos 7 de forma isolada de seu contexto.
759
HENDRIKSEN, Willlian. Romanos. op. cit., p. 265.
4. CAPTULO 7.1-6
Depois de tratar da liberdade quanto Lei no captulo 6, como se ela fosse um

senhor de escravos, explana Bruce, no captulo 7, o apstolo alterna para outra figura, a do
casamento, ilustrando a liberdade com a ligao indissolvel da esposa ao marido,
enquanto este for vivo. A morte definitivamente desobriga do cumprimento da Lei. Segundo
o autor, no importa se Paulo est tratando da lei judaica ou da romana, pois o princpio o
mesmo para ambas: uma lei s tem vigncia enquanto h vida.760
4.1 Vivos da Lei e Casados com a Graa (Rm 7.1-6)

Na opinio de Lloyd-Jones e Murray, a passagem em questo no apenas
nevrlgica para o entendimento do eu de Romanos 7, mas est tambm ligada ao tema
central da carta que pode ser sintetizado conforme registrado pelo punho de Trcio, como
segue: Porque o pecado no ter domnio sobre vs; pois no estais debaixo da lei, e sim
da graa (Rm 6.14).761 Na verdade, diz Hodge, o contexto de Romanos 7.1-6 remonta a
esse verso como um tipo de explanao mais detalhada e reforo daquilo que foi resumido
anteriormente.762 Indubitavelmente, estes eminentes autores esto corretos no que
afirmaram.
A partir do texto, percebemos que Paulo se dirige a uma audincia que conhecia
bem o princpio que passaria a utilizar em seu arrazoado. Ele faz questo de destacar esse
fato logo no incio de sua exposio: pois falo aos que conhecem a lei (Rm 7.1). Com esse
aposto, explica Murray, o apstolo no est se dirigindo a um grupo especfico de pessoas
dentro da comunidade de Roma, mormente os judeus. Pelo contrrio, ele est afirmando o
conhecimento, por parte de todos, da idia que ele utiliza.763 Para fazer referncia a um
grupo especfico dentro da igreja, argumenta Hodge, seria necessrio o uso do artigo no
dativo toi=j ginw/skousin, como oposto queles dentre eles que no a conheciam.764
Acreditamos que o pblico alvo de Paulo era coeso, formado de pessoas que entenderiam o
que ele estava dizendo, por conhecer o princpio utilizado.
Portanto, a lei aludida em Romanos 7.1 diz respeito a normas que compem toda e
qualquer sociedade. Embora seja indubitvel que os crentes romanos conheciam a Lei
Mosaica, a lei referida neste verso aplica-se a princpios estatudos que submetem os
760
BRUCE, F.F, op. cit. p. 117, 118.
761
LLOYD-JONES, Martin. op. cit.,. p. 19; MURRAY, John. op. cit.,. p. 266.
762
HODGE, Charles. Commentary on the Epistle to the Romans. Grand Rapids, WM. B. Eerdmans Publishing
Co., 1960. p. 214.
763
MURRAY, John. op. cit. p. 267.
764
HODGE, Charles. op. cit. p. 214.
homens ao seu cumprimento, cuja quebra traz penalidades judiciais. So valores presentes
nas sociedades dos homens que refletem o princpio moral da Lei de Deus.765 Em outras
palavras, acreditamos que se trata do senso comum espelhado nas mais diversas leis
humanas. Todavia, importante compreender, que esse princpio moral genrico no exclui
a Lei de Moiss, pois esta tambm sujeitou os homens, no caso, exclusivamente israelitas,
ao seu jugo. Portanto, conclui Hodge, por estar tambm contemplada na referncia ao
princpio da lei em Romanos 7.1, a Legislao Mosaica assume papel especial e relevante
na seqncia do captulo, no como uma economia transitria, nem como um sistema de
ritos e cerimnias designados a Israel por determinado tempo, mas como revelao da Lei
moral de Deus que santa, justa e boa, e que ordena: No cobiars.766
4.2 Por que Casamento?

Como vimos, a lei do casamento qual Paulo se refere, no se limita Lei de
Moiss. O apstolo argumenta sob o princpio comum que regia toda lei humana, ou seja,
que ela s tem domnio sobre o homem enquanto vivo, e que a morte o liberta (kathrgh/tai
no v.2 implica em invalidar). possvel dizer que esse o ponto central da sua
argumentao, e no a idia do casamento propriamente dita. Paulo, por exemplo, poderia
ter usado um outro tipo de relacionamento humano, contemplado por lei, como
escravo/senhor, proprietrio/vendedor, ou rei/sdito, afirmando que a morte liberta o homem
do seu primeiro senhor para se submeter a outro, ou para ser adquirido por outro dono, ou
para nos tornar sditos de outro soberano, respectivamente. Em qualquer dessas idias,
seria plausvel desenvolver um raciocnio adaptando-as para transmitir o mesmo significado
visto por Paulo, afirmando que a morte pe um ponto final na ligao e na obrigatoriedade
entre as partes, e que uma vez redivivos, haveria liberdade para estabelecer uma nova
relao de sujeio.
Pode-se discutir, arrazoa Murray, se a referncia a enquanto ele vive (Rm 7.2) diz
respeito ao marido ou lei. Na lngua original, as duas possibilidades so plausveis.
Contudo, continua o autor, embora Paulo sugira a morte da lei nos versos 2 e 3 ao falar da
morte do marido como uma referncia clara lei, no defende explicitamente essa idia,
pois a lei no morre, e nem mesmo mereceria isso, uma vez que justa, santa e boa (Rm
7.12). A idia da lei vivendo e morrendo, explica Murray, completamente estranha aos
escritos do apstolo, exceo feita quilo que j dissemos sobre a inferncia morte do
marido.767 Soma-se a isso, diz Hodge, o fato de que em toda a passagem o que nos dito
765
Ibidem. p. 215; LLOYD-JONES, Martin. op. cit. p. 32.
766
HODGE, Charles. op. cit., p. 215.
767
que ns morremos para a lei (v. 4) e fomos libertos dela (v. 6)768, e no o contrrio. Portanto,
a traduo enquanto ele vive deve ser preferida.
Certamente, isso explica a inverso da aplicao da metfora. Murray explica que,
durante sua argumentao, Paulo mostrou o princpio universal da lei conjugal que impe a
ligao da esposa (ns) ao marido (lei) enquanto ele vive. Contudo, aplica o princpio
afirmando que ns (a esposa) j morremos relativamente lei (marido). Alm disso, se a
mulher morresse nesse esquema apresentado pelo apstolo, no poderia se casar
novamente, no se coadunando ao objetivo pretendido da ilustrao.769 A inverso da
metfora seria a nica forma de adequar a figura do casamento ao antigo relacionamento do
homem com a lei, e seu posterior relacionamento com Cristo.
4.3 A Superior Qualidade do Novo Relacionamento

O antigo contrato encerrado770 quando somos colocados morte pela Lei. Hodge
destaca que o aoristo passivo evqanatw,qhte (v. 4) mostra a ao de Cristo sobre o
eleito. Ele aquele que nos pe morte em sua morte, para podermos receber da sua vida
em um novo e eterno relacionamento. Deve ser salientado, argumenta o autor, que h uma
sobreposio da submisso da mulher ao marido, com a submisso do servo ao seu senhor.
Tal fato tornou possvel a interpretao alegrica da passagem, por parte de alguns. A
ilustrao dada por Paulo, continua Hodge, no distingue as duas realidades. Agostinho,
Malanchthon e Beza, continua o autor, identificavam o marido como sendo a natureza
corrupta humana; a esposa era vista como uma referncia alma ou aos membros do
corpo. Assim, conclui Hodge, quando a natureza antiga do velho homem morre, a alma est
livre para contrair novas npcias.771
O relacionamento do homem para com a lei de total escravido e morte. A mulher
ser chamada adltera ao se unir a outro homem, enquanto o marido vive. Aparentemente,
ao usar a figura do casamento para ilustrar tal realidade, deixa claro que, a princpio, o
apstolo no est refletindo o relacionamento conjugal conforme o vemos nas Escrituras.
Sugerimos que presumvel que Paulo tem em mente um pssimo marido, que maltrata e
sujeita sua esposa como se fosse sua escrava. Se assim for, o novo lao nupcial com Cristo
estabelece um forte contraste com o relacionamento anterior sob a lei, indicando um
casamento muitssimo superior e abenoado em relao ao primeiro. provvel que o
apstolo tenha escolhido a figura do casamento, to-somente para preencher, com amor,
toda a argumentao, mostrando a sua completa ausncia no primeiro, e a sua total
768
769
770
O termo grego xrhmati/sei (v. 3) implica em uma transao comercial, especialmente negcios do Estado
como decises e decretos (HODGE, Charles. op. cit. p. 216.
771
abrangncia no segundo. A graa de Deus em Cristo compreende seu amor para com seu
povo. Certamente, tambm por isso que o prprio Deus utiliza a idia do matrimnio para
ilustrar seu relacionamento amoroso com o povo eleito (Ef 5.22-33; Ap 19.1-10). Como
judeu e mestre da lei, provvel que Paulo esteja tambm refletindo esse uso comum da
ilustrao para mostrar uma unio muitssimo melhor que desfrutamos, uma vez
participantes da morte e da ressurreio de Jesus.
A questo temporal est em evidncia, especialmente pelo uso do advrbio o(/te
quando (v. 5), apontando indiscutivelmente ao perodo de vigncia da Lei, conforme a
seqncia do mesmo verso deixa claro. Murray, acertadamente, reconhece o contraste
temporal estabelecido entre o verso 5 (estado passado) e o verso 6 (estado atual do
crente).772 Digna de nota tambm a ocorrncia da conjuno ga/r, no caso, com forte
contedo explicativo.773
Nossa opinio que a sua apario aqui sugere que os versos 5 e 6 so
introduzidos como uma espcie de resumo e transio daquilo que vinha sendo tratado e do
assunto que viria logo em seguida, respectivamente. A Expresso ta\ paqh/mata tw=n
a(martiw=n (v. 5) qualifica o estado anterior do crente, quando ele vivia ainda sob a
condenao da lei. Isso fica claro na seqncia do verso que afirma a dominao da Lei
sobre todos os aspectos da vida humana ta\ dia\ tou= no/mou e)nergei=to e)n toi=j me/lesin
h(mw=n tendo como nica conseqncia, a morte ei)j to\ karpoforh=sai t%= qana/t%. O
uso do substantivo me/loj empregado em correspondncia sa/rc como uma referncia

natureza humana como um todo.774 Na verdade, na opinio de Hodge, o que est sendo
afirmado no apenas que a lei mostra as paixes pecaminosas ao homem. Mais do que
isso, ela produz e se torna o meio de as paixes pecaminosas dominarem o homem
natural.775 Claramente, acreditamos que Romanos 7.5 importantssimo para a correta
compreenso do eu da seqncia do captulo. inquestionvel que ele trata do estado
anterior vinda de Cristo, caracterizado pelo domnio da Lei e a morte resultante. Faz
referncia situao humana antes do novo casamento, antes de morrer para lei
juntamente com Cristo. Esse verso colocado por Paulo exatamente onde est, como uma
espcie de ponte para o restante do captulo, onde o apstolo ir exatamente explicar mais
a respeito dessa condio humana passada, ou seja, a humanidade a.C..
4.4 O Resultado do Casamento
772
773
774
Veja-se exposio sobre o termo sa/rc no captulo 2.
775
Com a ilustrao do casamento, Paulo no est enfatizando o contraste experimental
e existencial entre a nova e antiga situao humana, mas colocando em total destaque, e
acima de qualquer dvida, a imensurvel mudana trazida pela nova ordem da graa em
Cristo, comparada antiga dispensao da Lei. Concordamos com Loyd-Jones, quando
reconhece que a referncia nossa morte para a Lei (v. 4) uma referncia direta morte
de Cristo. Segundo ele, o apstolo est destacando o fato histrico passado, e a
conseqente distino do tempo presente. Na plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho
para emancipar seu povo quanto Lei (Gl 4.4). O referido autor argumenta que Jesus
morreu por causa da Lei, para dar liberdade da Lei pela Lei. 776 Em sua morte vicria, explica
Hodge, Jesus nos substituiu no pagamento da dvida contrada por ns, mediante a Lei. E
em sua vida, continua, Cristo ajuntou os mritos perfeitos do cumprimento absoluto dos
preceitos de Deus, transferindo-os para ns. Assim, somos justificados em sua vida e morte.
Hodge est certo ao concluir que o Messias aboliu o sistema legal que dizia Faa isso e
viver, e introduziu um outro que diz: Todo aquele que cr ser salvo.777
De certo, indubitvel que ainda estamos ligados Lei por ser ela a reveladora do
pecado. Atravs dela, argumenta Lloyd-Jones, conhecemos e avaliamos o nosso
procedimento, buscando fazer morrer todo impulso pecaminoso que ainda brota no nosso
corao, estimulando a obra do Esprito em nossa vida. Todavia, arrazoa, ela no mais nos
condena. Serve apenas como preceito para a vida agradvel a Deus. Qualquer tipo de
submisso condenatria Lei, explica o referido autor, por parte de um nascido de novo,
seria o equivalente a trair o novo marido desejando a sujeio ao antigo marido, e quebrar
assim a aliana da nova unio conjugal.778 Por isso, afirma Hodge, unidos ao Filho vivente e
doador de vida, deixamos para trs o estado de esterilidade e ausncia de fruto e somos
capacitados a frutificar para Deus. Por isso, no se poderia esperar outro fruto para esse
casamento que no fosse a prpria santidade.779
Assim como o verso 5 de vital importncia para a compreenso do eu de
Romanos 7, de igual forma acontece com o verso 6. De um modo claro e contundente,
arrazoa Dunn, o apstolo faz uso da expresso Nunes\ de\ para fazer uma transio
escatolgica. Segundo ele, o estado de dominao da Lei e morte passado.780
Acreditamos que seja possvel abordar as partculas separadamente. Sob esse prisma,
termo Nunes\ traria consigo a tenso temporal entre os dois aeons. Ao enfatizar o agora,
Paulo, definitivamente, descartaria, como sendo uma experincia que foi arrastada pela
torrente irresistvel do tempo, a experincia de condenao sob a Lei, e que, por isso, no
776
LLOYD-JONES, Martin. op. cit. p. 58.
777
HODGE, Charles, op. cit. p. 217.
778
LLOYD-JONES, Martin. op. cit. p. 74, 75.
779
780
DUNN, James D.G. Romanos 1-8. p. 365.
mais corresponderia realidade do regenerado. Certamente, o tempo exerce um papel
importantssimo na salvao. Era indispensvel que o homem se tornasse um ser abaixo da
linha do tempo, sofresse em sua existncia o peso de cada dia a fim de que o estado
pecaminoso de sua vida fosse passando em direo morte. Esta coloca um ponto final
histria de pecado na existncia mortal pecaminosa e um ato de Deus para este fim. Por
isso, mesmo a morte mostra a graa e a misericrdia de Deus, pois ela necessria para a
salvao do eleito. Na morte de Cristo, vemo-nos livres dos efeitos eternos de nossa prpria
morte. O estar-em-Cristo faz com que seja antecipada, para o presente, muito daquilo que
ser experimentado de forma plena apenas na consumao do tempo.
J a partcula de\, ocorreria aqui com forte contedo adversativo, e seria usada, pelo
apstolo, para contrastar a diferena essencial causada pelo evento histrico Cristo. como
se estivesse confrontando realidades opostas, ou seja, o que era o homem sob a Lei, e sua
conseqente morte, e a mudana radical causada pela morte e ressurreio de Cristo,
operando uma transformao no seu ser. Como fruto dessa nova realidade essencial,
haveria tambm uma nova realidade existencial. Assim, Paulo enfatizaria o resultado tico
inevitvel da liberdade da Lei. Uma vez definitivamente mortos para ela (kath/rgh/qhmen
a)po/ tou= no/mou, a)poqano/ntej), no nos sujeitamos mais ao seu jugo (e)n %(=
kateixo/meqa).781 nossa opinio que as partculas, tomadas separadamente, do maior

nfase ao contraste que Paulo estabelece no texto. Percebemos, assim, uma enorme
diferena existencial entre a antiga e a nova ordem. um resultado da obra definitiva de
Cristo consumada no tempo e no espao. Todavia, o cristianismo no passivo. No fomos
libertos para a neutralidade, mas para a ao positiva, para tica e moral conforme a
vontade de Deus. Jesus e Paulo no concordam com Confsio.782 Hodge afirma que a
novidade de vida a transformao da mente operada pelo Esprito Santo.783 Esta a
realidade escatolgica que tambm a era do Esprito. Paulo faz questo de acentu-la,
sempre destacando seu aspecto prtico w(/ste douleu/ein h(maj e)n kaino/thti pneu/matoj,
contrastando-o com a antiga experincia kai\ ou) palaio/thti gra/mmatoj.
A relao entre gra/mma e pneu=ma extrapola os limites da anttese e esbarra no

paradoxo. Efetivamente, o apstolo mostra a enorme diferena da influncia positiva do
Esprito Santo em relao ineficcia positiva e influncia negativa da Lei. Esta, aqui
781
Percebemos a nfase no tempo passado, destacada pelo uso do aoristo em kath/rgh/qhmen e a)poqano/ntej.
Definitivamente fomos libertos da lei porque fomos mortos juntamente com Cristo (cf. e)qanatw/qhte, v. 4).
Igualmente o uso do imperfeito kateixo/meqa expressa a contnua realidade vivida anteriormente, que agora se
tornou passada por causa de Cristo.
782
Este lder religioso oriental tem como uma de suas mximas mais conhecidas: no faa para os outros aquilo
que voc no quer que faam para voc. A tica de Jesus outra: faa para os outros aquilo que voc quer que
faam a voc (Mt 7.12). Isso s possvel por causa da novidade do Esprito.
783
identificada com a letra (gra/mma), destaca a exterioridade dos mandamentos da antiga
ordem, e sua morte. Tomando o material onde foi registrado o Declogo sagrado, as tbuas
de pedra, Paulo ilustra a inrcia dos mandamentos, quando comparados com o dinamismo
do Esprito vivo e doador de vida (1 Co 15.45). Dunn explica que a novidade (kaino/thti)
associada ao Esprito (pneu/matoj) sugere a nova poca decorrente da morte e ressurreio

de Cristo.784 Dessa forma, como executivo da Trindade e doador de vida, o efeito da obra do
Esprito, na vida de um pecador, no poderia ser outro.
Os versos 5 e 6 de Romanos 7, alm de se constiturem nas proposies dos
captulos 7.7-25 e 8.1ss, respectivamente, reafirmam a verdade da mudana escatolgica
resultante da morte e ressurreio de Cristo. Sumarizam que viver segundo as paixes
pecaminosas refere-se ao trato passado, e levava fatalmente condenao e morte,
conforme fora dito no captulo 6 da Carta. Estabelece-se, ento, o contraste com a nova
vida, que descrita como uma existncia em novidade de Esprito, exatamente o tema do
captulo 8. Dessa forma, acreditamos ser improcedente a possibilidade de Paulo atribuir
experincia do regenerado aquilo do que, como ele acabara de dizer, o crente j foi liberto.
Quanto improcedncia das demais interpretaes, ser tratado no prximo captulo do
nosso trabalho.
5. CAPTULO 8
O captulo 8 construdo por Paulo como sendo a continuao necessria e

conclusiva daquilo que veio tratando nos captulos 6 e 7. Conforme explica Moo, a
construo Agora, pois (8.1) enftica tem o objetivo destacar o que segue como sendo
uma concluso importante daquilo que foi exposto anteriormente, especialmente os temas
dos captulos 6 e 7. Liga-se tambm com a mensagem de 5.12-21 onde Cristo assegura
vida eterna a todos aqueles que pertencem a ele.785 Barret tambm tem uma opinio
semelhante. Segundo ele, Romanos 7.7-25 uma digresso de Paulo que acabar por
conduzi-lo novamente ao tema principal. Seu argumento est baseado no fato de 7.6 ser
resumido em 8.1.786
Romanos 8
784
DUNN, James D.G. op. cit., p. 366.
785
786
BARRET, C.K. A Commentary on the Epistle to the Romans. (San Francisco/London, Harper & Row
Publishers, 1957, p. 140.
Ridderbos declara que a estrutura gramatical de indicativo para dar base aos
imperativos, comum em Paulo, caracteriza os pronunciamentos a respeito da nova vida no
e pelo Esprito, contidos no captulo 8. Assim, a essncia dessa nova existncia descrita
no indicativo: Porque a lei do Esprito da vida em Cristo Jesus te livrou do pecado e da
morte (Rm 8.2, 9). O imperativo, por seu turno, aparentemente torna condicional o
pronunciamento redentor j feito. Ridderbos identifica tal fenmeno nos versos 12 e 13:
Assim, pois, irmos, somos devedores, no carne como se constrangidos a viver segundo
a carne. Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte; mas, se pelo
Esprito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis. Portanto, conclui Ridderbos, o
imperativo base do indicativo. Ele corretamente indica a ocorrncia da conjuno a)/ra
(assim, v. 12), que evidenciar a aplicao daquilo que foi afirmado no indicativo, em forma
de exortaes no imperativo. Todavia, reconhece o referido autor, o que segue ao
imperativo tambm condicional quilo que foi apresentado no indicativo. Isso se percebe,
inegavelmente, devido ao uso paulino de eiv (se, v. 13).787
Segundo Hoekema, o status de novo homem est ligado a andar no Esprito. O
autor acredita que isso est patente no prprio contexto de Romanos 7, uma vez que,
segundo ele, em Romanos 6.6 o apstolo especifica que o regenerado aquele em quem o
velho homem j foi crucificado com Cristo, e que, por isso, no vive mais em pecado. J
em Romanos 8.2 e 9, continua Hoekema, a mesma pessoa descrita como algum que o
Esprito da vida em Cristo Jesus livrou da lei do pecado e da morte, algum que no est
mais na carne, e sim no Esprito. O referido autor assevera ser costume de Paulo referir-se,
de vrias formas, ao relacionamento do regenerado com o Esprito. Assim, segundo o citado
autor, o crente descrito como: o que est no Esprito, o que anda segundo o Esprito
(Rm 8.4), anda no Esprito (Gl 5.16 e 25), o que guiado pelo Esprito (Rm 8.14), selado
com o Esprito (Ef 1.13), e como aquele que deve ser cheio com o Esprito (Ef 5.18).
Destarte, conclui, aquilo que o regenerado enxerga em si mesmo algo positivo, resultante
da presena do Esprito nele, no mais a amargura de quem se v na carne e escravo do
pecado. Na verdade, prossegue ele, carne e Esprito so uma descrio de duas esferas de
domnio associadas s duas eras que foram separadas pela vinda de Jesus Cristo.
Podemos dizer que, se no considerarmos a vinda de Cristo, o homem est, por natureza,
sob o domnio da carne.788
Sobre isso, interessante o argumento de Spurgeon: ele destaca que Paulo utilizou
um substantivo quando escreveu Romanos 8.7: o pendor da carne inimizade contra
787
788
HOEKEMA, Anthony. O Cristo Toma Conscincia do seu Valor , 50.
Deus.789 Mostra algo que no acidental ou meramente caracterstico, mas essencial.
Spurgeon explica que um inimigo pode transformar-se em um amigo. Contudo, uma
inimizade no pode transformar-se a si mesma em amizade. No h momento que deixe de
ser. A partir disso, o prncipe dos pregadores ainda indica que no se trata de uma
oposio passiva, mas uma luta ativa. Spurgeon continua dizendo que tal inimizade significa
algo pessoal. O pendor da carne, explica, age constantemente no apenas contra aquilo
que peculiarmente de Deus ou expressa sua vontade, como sua Igreja e as Escrituras,
mas volta-se contra o Ser de Deus, contra a prpria divindade. Destarte, conclui Spurgeon,
o homem como um todo inimigo de Deus, cada rea de seu ser, bem como todas as suas
capacidades e poderes.790 O referido pregador ilustra a malignidade natural da mente
humana, atravs do exemplo daquilo que acontece com os homens quando esto sob o
efeito de drogas medicinais. A mente destes, muitos j moribundos, viajam por sombras de
escurido, revelando pensamentos e situaes ocultas na alma. A mente humana, diz
Spurgeon, depravada, e ama tudo o aquilo que faz mau uso do corpo.791
6. CONCLUSO
O fato de o captulo 6 expressar: Porque o pecado no ter domnio sobre vs; pois
no estais debaixo da Lei, e, sim, da graa (v. 14), e o captulo 8 afirmar: Assim, pois,
irmos, somos devedores, no carne como se constrangidos a viver segundo a carne.
Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte; mas, se pelo Esprito
mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis, o captulo 7 se estabelece como uma
demonstrao perfeita do que a realidade contrria a esses dois captulos. Acreditamos
que o eu vendido escravido do pecado e que no pratica bem algum, no poderia ser
harmonizado com a experincia do regenerado, segundo observamos no ensinamento de
Paulo j na prpria carta. O eu apstata nacional de Israel tampouco encontra respaldo no
contexto, pois no h paralelos histricos anteriores na carta, nos moldes daquele que
sugerido para o eu de Romanos 7, por aqueles que defendem tal linha de interpretao. O
mesmo ocorre com o eu admico e o dilema teolgico criado por Sanders em Paulo. As
contradies que cremos serem as mais importantes quanto a essas interpretaes, sero
tratadas no prximo captulo deste trabalho. Entretanto, cremos que o contexto favorece,
expressivamente, a posio que temos defendido.
789
SPURGEON, C.H. The Carnal Mind Enmity Against God, in: www.biblebb.com/files/spurgeon/0020.TXT.
Acesso em 05/05/2005.
790
SPURGEON, C.H. The Carnal Mind Enmity Against God.
791
Ibidem.
CAPTULO 7
CONFRONTANDO AS INTERPRETAES FACE A FACE
Depois de elaborar teolgica e exegeticamente, pela anlise, o pensamento de Paulo

dos temas constantes em Romanos 7, e pelo estudo criterioso dos principais termos do
texto e seu contexto, dispomos de elementos que nos ajudaro a montar um retrato falado
da face do eu oculto nas linhas de to polemizado captulo. Desta feita, nosso mtodo ser
traar os principais pontos teolgicos e exegticos para provarmos cada interpretao
abordada. Na parte final de cada abordagem, testaremos a sua viabilidade, examinando-as
quanto aos seguintes quesitos: 1) Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo; 2)
Coerncia Quanto Estrutura da Carta; 3) Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores;
4) Paralelos no Corpus Paulino; 5) Relevncia da Mensagem; 6) Aplicabilidade.
Atribuiremos, a cada um deles, a seguinte conceituao: imprpria, precria, regular,
provvel, e apropriada. Tal mtodo nos permitir a comparao, a fim de destacarmos que a
face do no-regenerado a nica que explica, satisfatoriamente, o eu de Romanos 7.
1. COM RESPEITO CARNE
Segue-se, resumidamente, o que vimos: o sentido de carne, especialmente em

Romanos 7, basicamente negativo. Longe de se referir ao corpo humano, ela representa a
herana de pecado recebida de Ado, que sujeitou toda humanidade a essa condio. Por
isso, no existe carne neutra, uma vez que significa a tentativa humana de existir parte
do Criador. A carne impe seu jugo sobre o homem, sujeitando-o ao mundo. exatamente
na carne que se manifesta a vontade do pecado, que tiraniza a existncia humana. A
carne submete o ser humano completa escravido, um estado que no permite alforria
de nenhuma espcie. Devido ao fato de assalariar com a morte, a vida daquele que est na
carne pode ser marcada por medo, pois, a cada dia, seu dia derradeiro se aproxima. Na
verdade, todas as dificuldades e sofrimentos j so, em si mesmos, prenncios e pequenas
antecipaes da morte.
Carne denota a inteireza da natureza humana sem Cristo. No h compartimentos
da alma dominados pela carne, ou onde ela se manifesta. Nem mesmo o corpo o seu
receptculo. De certa forma, o homem carne, onde se enfatiza tambm a indivisibilidade
essencial do ser humano. A bem da verdade, no h dicotomia, mas uma certa dualidade do
eu sujeito carne, pois a carne no um corpo estranho, mas o prprio eu que,
embora ainda conserve virtudes humanas, simultaneamente tem prazer no pecado.
Portanto, o homem responsvel por tudo aquilo que realiza. Esse o paradoxo da carne.
Assim, o fato do eu ser carnal, no anula necessariamente a conscincia e o desejo do
bem, chegando, inclusive, prtica de coisas aprovadas. Todavia, por ser carne vulnervel
e no Esprito, o eu de Romanos 7 mostra-se completamente impotente diante da Lei.
Esta para ele uma norma inescapvel de comportamento. Por isso, o fracasso diante da
Lei de Deus inevitvel. Deve-se acrescentar a isso que, na teologia de Paulo, viver na
carne ser inimigo de Deus. Embora seja apenas o eu no-regenerado que viva a
dualidade descrita em Romanos 7, somente o regenerado pode enxerg-la e compreend-
la. Deve-se salientar que o salvo no vive na carne, mas no Esprito. Paulo jamais utiliza
o termo para descrever a realidade do Cristo. A carnalidade essencial indica
necessariamente o no regenerado.
Por fim, a carne apresentada tambm como uma fora csmica. Ela a existncia
que tomou o mundo, por causa e a partir da primeira desobedincia. Embora resida no
corpo, vista tambm como uma realidade toda abrangente, caracterizando o universo
cado.
1.1 O Eu Como a Histria de Israel
Como a interpretao do eu como uma referncia histria de Israel, coaduna-se

com a viso teolgica, e Paulo quanto Lei? Dentro da viso corporativa que essa
interpretao pressupe, a morte de Israel, pela Lei, tipifica todo homem natural que vive
segundo a carne. indubitvel que o conceito de carne, conforme vimos especificamente no
captulo 2, harmoniza-se, em parte, viso que enxerga no eu de Romanos 7 um israelita
coletivo em p diante do Sinai. Moo da opinio que h algum sentido mais negativo na
referncia a carnal no verso 14, devido ao forte contraste estabelecido com espiritual.
Todavia, reconhece que, uma vez que Paulo utiliza o mesmo adjetivo aplicando-o aos
cristos corntios, tal termo em si mesmo no conclusivo para indicar que o eu , na
verdade, um no regenerado.792 Ao contrrio daquilo que temos asseverado como sentido
do termo em Paulo, a saber, no mera neutralidade, mas a total alienao de Deus que
significa pecado, Moo opta por um sentido mais neutro. Segundo ele, carne representa
uma natureza sujeita ao pecado, como se no possusse o desejo concreto para isso. O ser
carnal (Rm 7.18) indica, to-somente, a inabilidade para realizar aquilo que o eu sabe ser
bom e aprovado. Moo, embora confesse saber que Paulo sempre se mostrou defender uma
antropologia monstica e no dualstica, entende que Paulo est mostrando uma inegvel
espcie de dualismo antropolgico no verso 18. No uma dicotomia essencial como nos
gregos que dividem corpo e alma. Tal artifcio proposital, afirma Moo. Segundo ele, Paulo,
792
MOO, Douglas. The Epistle to the Romans. p. 454.
deliberadamente, usa este recurso para explicar a diviso existencial causada pelo
judasmo, onde o sincero respeito e apego Lei so combinados com a completa falha no
cumprimento dos seus mandamentos. De Acordo com Moo, o apstolo toma,
especialmente, o termo sa/rc aqui como sendo uma referncia ao corpo humano. Contudo,
continua Moo, o apstolo no est atribuindo ao termo o sentido de lugar onde habita o
mal, ou algo que leva o homem prtica do mal. Em sua opinio, no dualismo praticado
por Paulo especifica-se com carne a parte do ser humano que particularmente,
susceptvel ao mal. No caso de um no-regenerado, o setor do homem que,
inevitavelmente, cair sob a dominao do pecado.793
Karlberg, que tambm defende a interpretao de Romanos 7.7-13 como sendo a
histria de Israel, mais contundente quanto maldade produzida pela carne. Segundo ele,
carne expressa a natureza cada que se tornou a natureza humana, por causa do pecado.
Ele explica que as expresses corpo do pecado (Rm 6.6), corpo desta morte (Rm 7.24) e
corpo da carne (Cl 2.11) so todas sinnimas de velho homem. Dessa forma, Israel
segundo a carne, denotando o Velho Homem, incorpora o organismo do pecado que atua na
humanidade, trazendo morte. Ela tiraniza e submete a vontade humana ao pecado.794
Destarte, a carne se torna uma lei inquebrvel a governar o homem natural. Sendo assim,
na carne que se localiza o desejo humano pecaminoso, embora a mesma carne possa
mostrar tambm algumas virtudes e, at mesmo, confessar, momentaneamente, alguma
concordncia com a Lei de Deus e o desejo de cumpri-la. Especialmente, o judeu
exemplifica essa verdade. A carne no pode invalidar a conscincia do bem no ser humano.
Portanto, mesmo os homens que demonstram mais intensamente sua prpria impiedade,
ainda assim, so capazes de manifestar, sinceramente, alguma virtude.
Nisso reside o paradoxo da carne na existncia humana. Embora seja dominado pela
carne, o homem responsvel por tudo aquilo que faz, pois a carne o homem, e homem
carnal. No h dualidade antropolgica. Por viver naturalmente longe de Deus, o homem
carnal tambm seu inimigo. Afirma-se a luta constante do regenerado contra sua prpria
carne. Embora uma nova criatura, por vezes age contra sua nova natureza. Conquanto
ainda se veja o pecado em sua existncia, esta jamais poder ser descrita como uma vida
segundo a carne. Isso seria confundir os aeons. Na verdade, indiscutvel que o drama do
eu de Romanos 7 se encaixa bem no perfil de um judeu em crise. O grande problema
que tal situao seria impensvel para um judeu que descansava em suas prprias obras. A
doutrina judaica era uma barreira praticamente intransponvel para a conscincia da
necessidade de justificao vicria. Outro ponto a ser destacado que tal linha de
interpretao mostra a carne totalmente impotente diante do pecado e da Lei.
793
Ibidem. pp. 453, 459.
794
Certamente, Karlberg mostra entender melhor a teologia paulina ao atribuir carne
seu sentido eminentemente negativo, contrria experincia do regenerado. Moo, por sua
vez, atribui certa neutralidade a ela que, mesmo no sendo, em si mesma, o prprio pecado,
afastada de Deus, no pode se expressar de outra forma. No h nenhum grande problema
com esta linha de interpretao do eu quanto questo da carne.
1.2 O Eu de Romanos 7 Como a Trajetria do Cristo

A designao do eu como carnal, segundo Hodge, resultado de toda
argumentao precedente, a primeira parte da narrativa do eu que compreende os versos
7-14, na perspectiva daqueles que defendem a face do regenerado para o personagem
fictcio de Paulo. Para evitar a categorizao da Lei como maligna, por ser a causa
incidental do pecado, diz Hodge, Paulo estatui a natureza da Lei como santa, justa e boa (v.
12). Paradoxalmente, por incitar o pecado, ela est mais de acordo com sua natureza boa, e
por isso tambm se explica o porqu da Lei se mostrar impotente para destruir o pecado..
Hodge indica o axioma paulino: Lei realmente espiritual, mas ns somos carnais. A falta
est novamente em ns.795 Assim sendo, esclarece Hodge, o uso da conjuno ga/r no
verso 14 evidencia que o apstolo passa a fazer a confirmao de toda a argumentao
anterior. Tal ratificao ocorre pelo contraste com a real natureza humana, a carne. Se a
ligao com o verso anterior, diz Hodge, a Lei acaba por ser inocentada da mesma forma.
Assim, o grande vilo seria o pecado, aquele que gera a morte, no a Lei, oportunizando-se
da fraqueza do eu que carnal. A conceituao do termo carnal importante aqui. No
grego, ocorre o vocbulo sarkino/j, quando se esperaria a utilizao de sarkiko/j. J
vimos a distino desses termos, quando tratamos do conceito de carne em Paulo.
Todavia, importante ressaltar que Hodge, defensor da interpretao da caminhada do
regenerado, levado, corretamente, a concordar que o sentido aqui expressa malignidade,
devido ao fato de Paulo utilizar os dois termos de forma intercambivel (cf.2 Co 3.3). Dessa
forma, Hodge define a expresso eu sou carnal como eu estou sob o poder da carne.796
Por carne, continua ele, deve-se entender toda a natureza humana cada e
corrompida, no sendo nem uma referncia ao corpo, muito menos um compartimento do
ser que abriga uma natureza sensual. Hodge chega mesmo a dizer que ela inclui tudo o
que pertence ao homem, parte do Esprito Santo.797 Todavia, mesmo reconhecendo que
aquilo que caracteriza o regenerado na teologia de Paulo o pneumatikoi/ (o espiritual),
sai pela tangente, explicando que o controle do Esprito, no novo homem, jamais ser
perfeito nessa terra, permitindo que a carne exera ainda grande parte do seu poder
795
HODGE, Charles. Op. cit., p. 228.
796
HODGE, Charles. Op. cit., pp. 228, 229.
797
Ibidem., p. 229.
original. Dessa forma, diz Hodge, eles so forados a reconhecer que ainda so carnais.
Para apoiar sua tese, ele recorre rapidamente a 1 Corntios 3.3, onde Paulo chama os
crentes corntios de sarkikoi, (carnais). 798
De uma forma surpreendente, Hodge abandona a evidncia textual (artifcio utilizado
por todos os defensores desta interpretao) e apela para a experincia para dar suporte ao
seu argumento: No h um crente, por mais avanado em santidade que seja, que no
possa adotar a linguagem usada aqui pelo apstolo. Para buscar evidncia ao seu
arrazoado, Hodge, como no poderia deixar de ser, recorre ao texto de 1 Corntios 3.3. J
tratamos desse verso quando expusemos a respeito do conceito de carne em Paulo, e j
ficou evidente que o apstolo est mostrando para eles exatamente que o procedimento
deles no aquele esperado de um regenerado. Realmente, paira a dvida sobre a
converso de quem age assim. o comportamento no regenerado na teologia paulina.
estranho que algum, depois de admitir que carne significa a inteireza da natureza humana
cada e corrupta, venha a reconhecer o seu uso aplicado ao crente genuno. No lgico
que Paulo est protestando contra a atitude dos corntios? No obvio que ele est
reprovando o comportamento deles como sendo o de no-regenerados? De acordo com
Lopes, eram to carnais que a prpria espiritualidade alegada era tambm mostra de
carnalidade (Cf. 1 Co 2.13b, 12.1).799 O pior de tudo: se o comportamento dos corntios era
o que se esperar, naturalmente, de uma fase da vida do crente, por que o tom severo de
reprovao e exortao? Por que a decepo aparente do apstolo com tal situao
indevida? Se Hodge est certo, o apstolo precisaria, primeiramente, definir melhor seus
prprios conceitos, pois corre grande risco de no se fazer entendido.
Ao comentar o verso 18, Hodge novamente define carne como algo eminentemente
pecaminoso. Segundo o autor, ela a casa do pecado, sua real habitao. Parafraseando
as palavras do apstolo no verso, Hodge afirma: O pecado habita em mim, pois em minha
carne no habita nenhuma coisa boa. Em sua opinio, Paulo recorre novamente carne,
agora, para explicar a contradio interior entre suas melhores vontades e a conduta
resultante. O apstolo, continua Hodge, est falando de si mesmo. Portanto, como um
homem regenerado, necessrio limitar a declarao, especificando sua carne como a
sua natureza parte das benficas influncias e da transformao do Esprito Santo. Para
ele, o regenerado aquele que quer fazer o bem, mas no pode realiz-lo. Em suas
palavras, eu tenho um, mas no o outro.800
Realmente difcil entender como a carne ainda pode ter habitao, mesmo no
homem regenerado, contra toda evidncia textual. Depois de afirmar que carne se refere a
798
Ibidem., p. 229.
799
LOPES, Augustus N. O Culto Espiritual. So Paulo, Cultura Crist, 1999. pp. 31, 32.
800
todo ser humano cado, desdiz o que disse, entendendo que, no verso 18, Paulo a utiliza
para fazer referncia parte de seu ser onde habita o pecado. H um simbionte maligno
dentro de cada crente? Alm disso, realmente difcil entender que Paulo est falando de si
mesmo, como apstolo e cristo, no texto. H, praticamente, consenso que Paulo escreveu
a Carta aos Romanos, logo depois de ter sado de Corinto, cidade onde residiu. Seria, no
mnimo, estranho, denominar-se a si mesmo carnal, depois de haver repreendido aqueles
com quem residia h pouco, chamando-os daquilo que ele, agora, confessa ser. Sorte dele
que no escreveu Romanos antes de ter escrito aos Corntios.
A concluso a que se chega com o significado de carne reconhecido por esta linha
de interpretao, que Paulo no se harmoniza com a teologia de Paulo. Talvez seja o
caso de analisarmos primeiro qual Paulo est falando.
1.3 O Eu de Romanos 7 Como Biografia de Paulo

As consideraes sobre a carne, segundo esta vertente de interpretao, vo
seguir a mesma linha da caminhada do regenerado, por reconhecer o passado farisaico
(vs. 7-13) e o presente regenerado (vs. 14-25) do apstolo. Assim, Bruce recorre tambm a
Glatas 5.17 para dar sentido segunda metade do texto, identificando-o como a luta de
Paulo, um regenerado Cristo.801 Dessa forma, as mesmas observaes e crticas a respeito
das incoerncias da caminhada do Regenerado se observam aqui tambm.
1.4 O Eu de Romanos 7 Como Uma Referncia a Queda de Ado

Stuhlmacher, algum que defende o eu admico em Romanos 7, afirma que os
versos 7-25 no so uma confisso especial de Paulo quanto ao seu trato passado como
fariseu, mas sim, o lamento de todo regenerado batizado, se e quando analisa sua
experincia passada como um pr-cristo.802 Stuhlmacher indica que o entendimento de
Paulo sobre carne est em harmonia tanto com os poetas gregos e latinos (como
Eurpides e Ovdio) devido ao abandono da humanidade ao mal e a dicotomia entre aquilo
que se deseja fazer e a realizao contrria a tal vontade. Continuando seu arrazoado sobre
a carne, indica haver maior continuidade ainda entre o pensamento de Paulo e a tradio
judaica de textos sobre arrependimento. Esta, especialmente, diz Stuhlmacher, mais
adequada a Romanos 7, devido especificao de carne como resultante da queda da
humanidade, tendo como peculiaridade a inabilidade de obedecer vontade de Deus.
Assim, continua ele, refletindo a tradio judaica e Filo, Paulo reconhece haver, dentro do
ser humano, clamores da carne, impulsos malignos que tendem a conduzir a pessoa
desobedincia, e clamores de Cristo, os bons impulsos operados por Cristo no regenerado
801
BRUCE, F.F. Romans. op. cit., p. 123.
802
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. op. cit., p. 115.
que evitam ao homem entrar pelo caminho da desobedincia.803 Levando em conta que
Stuhlmacher entende que Paulo est defendendo o eu admico como no regenerado, seu
pensamento no indicar uma dicotomia de dois eus, como acontece, inescapavelmente,
com aqueles que enxergam um regenerado em Romanos 7. A dicotomia no essencial ou
antropolgica, mas apenas de vontade. um nico eu maligno que reconhece em si haver
uma fonte de maus desgnios (carne) e outra de bons desgnios (homem interior).
Entendido assim, no haver nenhum choque com o pensamento de Paulo sobre o assunto.
Deve-se destacar que Stuhlmacher tem uma concepo inteiramente diferente de Barth que,
embora veja a face de Ado ali, reconhece ser um regenerado na seqncia do texto.
1.5 O Eu Teolgico de Paulo

Para Sanders, o uso que o pecado faz da Lei apenas uma das causas levantadas
para o exerccio do pecado na experincia humana. O problema torna-se insupervel para a
humanidade, explica ele, porque todo ser humano carnal (Rm 7.14), governado,
irresistivelmente, por uma norma que impe a todos o agir de forma contrria aos
mandamentos de Deus (Rm 7.15-23). A carne d acolhida ao pecado, constituindo-se em
um outra Lei (v. 23). Isso no uma referncia utilidade da Lei para o pecado, mas que
ele prprio, uma vez instalado confortavelmente na carne, torna-se lei de conduta e
procedimento para o ser humano, aquilo que o apstolo denomina de lei do pecado.804
Sanders est certo. J vimos que a referncia a meus membros no mesmo verso uma
outra forma de dizer minha carne, ou seja, a inteireza do ser humano. Portanto, quanto ao
entendimento dessa linha de interpretao quanto carne, no h nada mais a ser dito.
1.6 A Face de Um No Regenerado
Essa era a forma contextual bvia de entendimento do eu de Romanos 7 nos

primrdios da igreja. Moo esclarece que:
A maior parte dos pais da igreja primitiva pensavam que estes versos descreviam
uma pessoa no regenerada. Esta foi a viso original de Agostinho, mas,
parcialmente como um resultado de sua batalha com Pelagio sobre (entre outras
coisas) a liberdade da vontade, ele mudou sua opinio e decidiu que a pessoa
retratada nestes versos era um cristo. Esta interpretao foi adotada por quase
todos os reformadores.805
803
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. op. cit., pp. 107, 108.
804
805
MOO, Douglas. The Epistle to the Romans. op. cit., pp. 443, 444.
Agostinho, embora inicialmente refletisse o pensamento padro de sua poca quanto
ao eu de Romanos 7, mudou de opinio, posteriormente, devido sua necessidade de
especificar a natureza e a vontade humanas contrariamente ao pensamento de Palgio. Ele
chega a dizer que a carne ainda est presente no cristo, a quem ele chama de batizado:
Qualquer que seja o sentido que d ao vocbulo carne, pois no significa a

natureza, a qual boa, mas os vcios carnais, conclui-se que mesmo nos batizados
a carne contrria. E como contrria? No permitindo que faam o que querem.
E aqui se revela a vontade do homem; mas onde est a possibilidade da natureza?
Confessemos a necessidade da graa e brademos: infeliz de mim! Quem me
libertar deste corpo de morte? E receberemos esta resposta: Graas sejam dadas
a Deus, por Jesus Cristo Senhor nosso (Rm 7,24-25).806
O grande problema que o eu carnal (sa/rkinoj, Rm 7.14) e completamente
incapaz de operar o bem (kalo/j, vs.18,21; a)gaqo/j, vs. 18, 19). O cristo, por outro lado,
est morto para a Lei (7.4; cf. Gl 2.19), livre da Lei (7.4,6), pertence a Cristo (Rm 7.4), vive
para Deus (Gl 2.19), e frutifica para Deus (Rm 7.4) ao invs de para a morte (Rm 7.5). Anda
segundo o Esprito (kata\ pneu=ma, Rm 8.4) e no segundo a carne (kat\a sa/rka, Rm 8.4)
e est apto a cumprir a justia da Lei (dikai/wma tou= no/mou, Rm 8.4). A lei no mais
problema para ele.807
O problema descrito do eu com a carne, exatamente o mesmo que Paulo
atribui ao no regenerado (Rm 7.5; 8.3). O crente aquele que no pertence mais carne e
sim ao Esprito (Rm 7.5,6; 8.8,9), no anda mais segundo a carne, mas segundo o Esprito
(8.4,5), e no tem mais a inclinao para a carne (fro/nhma th=j sark/oj), mas para o
Esprito (fro/nema tou= pneu/matoj, Rm 8.6). Por isso, a lei do Esprito que governa sua
vida.808 O dilema do eu quanto morte (qa/natoj, Rm 7.24; cf. v.s 10, 11, 13). Essa a
mesma condio descrita do no-regenerado, algum que vive e)n sarki/ (Rm 7.5), kata/
sa/rka (Rm 8.13), que tem o fro/nhma th=j sarko/j (Rm 8.6), que participa do pecado de
Ado (5.12, 14, 17, 21), controlado pelo pecado (6.16, 21, 23) e causa o estmulo do
pecado (1.32).809 Assim, a condio do eu a condio do no cristo descrito em
806
AGOSTINHO. A graa, in: Patrstica. So Paulo, Paulus, 1999. vol 1. pp. 171, 172.
807
MARTIN, Brice L. op. cit. p. 45
808
809
Ibidem.
Romanos 7.5: a(marti/a, no/moj, as/rc, e qa/natoj. Contudo, tais coisas no dominam mais
o cristo, mesmo que a vitria completa esteja reservada para o futuro. Vive no presente em
um corpo mortal (nekro/j, Rm 8.11), aguardando a adoo (Rm 8.23), a glria (Rm 8.18ss) e
a vida eterna (Rm 8.11,13). No um devedor da carne (t$= sarki\ tou= kata\ sa/rka zh=n,
Rm 8.12), possui o Esprito de adoo (ui(oqesi/aj), ao invs de escravido, (doulei/aj, Rm

8.15) e vive para Deus (Rm 6.11) no Esprito (Rm 5.5; 7.6; 8.1ss).810
A carne, segundo a linha de interpretao que v o eu como um no-regenerado,
no tem problemas com a teologia e paulina. Paulo no est em dilema, no contraditria,
no cria um homem de duas cabeas. Com carne, Paulo representa a inteireza do ser
humano natural, ou seja, o homem cado. Tal natureza m, pois, afastada de Deus, vive
para si mesmo, e tem como razo e motivo de seus conceitos e atitudes to somente a si
mesmo. Enxergar um no-regenerado no eu de Romanos 7, alm de ser coerente com o
texto e o contexto, no fere o pensamento teolgico de Paulo quanto essncia do ser
humano. Embora o objetivo de Paulo com esse personagem fictcio no seja antropolgico,
mas, escatolgico, ao falar da realidade escatolgica humana em contraste com a antiga, o
apstolo, inevitavelmente, refletir em seu arrazoado as condies e as caractersticas do
velho e do novo homem. Dessa forma, mesma a luta interior mostrada nos versos 14ss
pela condio carnal confessada pelo eu, na interpretao do no-regenerado, no se
reveste de problema, pois estamos falando de uma nica natureza dividida, crises de um
nico eu cado, confessando no conseguir fazer aquilo que ele mesmo gostaria de fazer.
Gordon afirma que sa/rc em Paulo no apenas um termo que no descreve o regenerado
em Paulo; ele um vocbulo especfico no vocabulrio paulino para descrever o no-
regenerado.811
Na interpretao do regenerado, como j foi dito, impossvel fugir da dicotomia,
uma vez que, ento, haver o choque de uma natureza regenerada com outra cada que,
segundo Paulo, no deveria representar obstculo insupervel para o crente (Gl 5.16-26).
Barth, por exemplo, algum que enxerga Ado na primeira parte do texto (vs. 7-13) e um
regenerado na segunda (vs. 14-25), afirma que o dualismo parte integrante da experincia
religiosa: Quem esconder esta realidade com as flores retricas do sonoro monismo um
notvel traidor (Overbeck) e presta ao mundo, que ele quer agradar, o maior desservio que
se pode imaginar, pois o segredo que tenta encobrir no pode ser oculto e a dinamite que
ele enterra entre flores, explodir um dia812 Parece-nos que o objetivo de Barth com tais
palavras acusar de legalista ou santarro qualquer um que discordar de sua tese. Mesmo
810
811
GORDON, T. David. A Summary of Why the I of Ro. 7 is Not a Christian? Syllabus ministrado no curso
sobre Paulo e a Lei no doutorado do Westminster Theological Seminary, em julho de 1993.
812
BARTH, Karl. op. cit., p. 414.
na experincia crist, h certa dualidade. Ela ser experimentada no choque com as
tentaes e situaes adversas, mas isso est longe de sugerir ou se coadunar com a
dicotomia atribuda ao eu, sempre que o interpreta como sendo um regenerado. Jamais
posso concordar com dois eus em luta por mim mesmo, ou seja, duas naturezas opostas
digladiando-se entre si pelo domnio da minha vida.
Segundo Barret, no verso 20, Paulo enfatiza a distino entre o seu verdadeiro eu e
o pecado que domina a carne que conduz concretizao de aes que o eu desaprova, e
impede que as boas aes que o eu aprova sejam realizadas.813 Verdadeiro eu? O crente
Jeckel and Hide, descrito aqui, alm de ser uma monstruosidade, torna a vida crist uma
utopia absurda. Seria difcil entender as exortaes santidade, se no possvel viv-la.
Pior do que ser condenado pelo pecado, se ver impotente diante dele. Jesus teria piorado
o estado da mulher adltera quando disse: vai, e no peques mais (Jo 8.11). Ele jamais
deveria ter dito aquilo, e a mulher deveria, a cada adultrio que cometesse, depois daquele
encontro com Cristo, refletir: no sou eu, mas o pecado que habita em mim. No estamos
dizendo que o regenerado no enfrenta mais problemas com o pecado. O que afirmamos
que, segundo Paulo, o pecado no mais uma barreira insupervel em sua vida, se ele ,
de fato, um novo homem. A admisso de que o eu carnal um regenerado, nivela a vida
crist por baixo, e torna a f uma experincia conceitual. Indubitavelmente, a nica forma
de se fazer justia ao texto atribuir aos termos o seu significado paulino. Portanto, o eu
de Romanos 7 carnal, ou seja, algum explicitamente vendido escravido do pecado
(Rm 7.14).
2. COM RESPEITO AO PECADO
Podemos resumir toda nossa argumentao ao que segue. Paulo apresenta o eu

de Romanos 7 como algum determinado pelo pecado. No h dvidas que se trata de um
representante da antiga era, algum fora-de-Cristo. O pecado modela-o e governa-o. De
certa forma, como uma poder demonaco que controla suas aes e o leva a prticas
condenadas pela Lei. Todavia, o pecado vive ali como um convidado, no como um invasor.
O homem tem prazer no pecado. Esse o motivo de o apstolo o apresentar como algum
iludido, ludibriado, nos moldes de Ado. Como resultado, frente Lei o eu de Romanos 7
apresentado como algum inteiramente frustrado e derrotado. Conseqente, encontra-se j
morto, significando uma vida mpia, afastada de Deus, mesmo que seja um bom mpio, isto
, algum que mostra ser possuidor de virtudes humanas. Nisso, manifesta-se certa
dualidade interior, certo conflito que pode, por vezes, tomar grandes propores e amargar a
813
alma por causa do remorso e a conscincia do fracasso diante daquilo que o prprio eu
intentava fazer, mas foi impedido pelo pecado que habita e governa seu ser. Por ser assim
cativo pela liberdade para agir e pecar, torna-se modelo do homem natural, e
completamente responsvel pelos seus atos. Por fim, o padro do pecado a prpria Lei,
isto , o contrrio dela.
2.1 O eu Como a Histria de Israel

Vejamos como esta interpretao responde questo do pecado. Moo, defensor
dessa linha de interpretao, comentando a citao paulina do dcimo mandamento no
cobiars (Rm 7.8), afirma que este no apenas mostrou ao eu a verdadeira natureza
desse desejo, mas oportuniza ao pecado a ocasio de produzir nele toda sorte de cobia.
Entretanto, Moo apressa-se em esclarecer que a Lei no pecado em nenhuma medida,
nem mesmo pode ser acusada de originar o pecado. Ela a ocasio ou base de
operaes que o pecado utiliza para consumar seus propsitos mortais e malignos. Paulo,
continua Moo, personifica o pecado, mostrando-o como um poder invencvel que opera
deliberada e ativamente no homem natural. O motivo de Paulo utilizar o termo
mandamento ao invs de Lei, deve-se ao seu propsito de destacar um nico preceito da
Lei, ou seja, especificar o dcimo mandamento.814 Comentando Romanos 7.17, Moo mostra
urgncia em esclarecer que as palavras de Paulo: Neste caso, quem faz isto j no sou eu,
mas o pecado que habita em mim, no significa que o eu no responsvel por suas
aes. O objetivo do apstolo, continua Moo, evidenciar que o fracasso em realizar aquilo
que o eu quer revela que h alguma coisa a mais em si mesmo envolvida na situao. Tal
realidade manifesta a habitao do pecado que opera em todo o ser humano, fazendo dele
seu escravo. A sujeio do eu ao pecado , para Moo, prova e peculiaridade do judeu
diante da incapacidade de cumprir a Lei.815
Acertadamente, ele reconhece que a expresso vendido escravido do pecado
aplicada ao eu no verso 14 para Paulo a descrio nica do no regenerado. Moo
argumenta que, conquanto seja inegvel que o regenerado continua, de alguma forma,
influenciado pelo pecado, a linguagem de Paulo forte demais para expressar apenas isso.
O apstolo fala do eu como completamente escravizado ao pecado, algo que est longe
de ser o sentido de Romanos 6,816 e arriscamos a dizer, Glatas 5.16ss.
Diante do exposto, evidente que a resposta desta linha interpretativa ao pecado no
texto de Romanos 7, harmoniza-se com o escopo geral da teologia de Paulo. No entanto, h
um problema com relao ao pecado nessa interpretao. A crise vivida pelo eu, na
814
MOO, Douglas. The Epistle to The Romans. op. cit., pp. 435, 436.
815
Ibidem., pp. 457, 458.
816
MOO, Douglas. The Epistle to The Romans. op. cit., p. 454.
segunda parte do captulo, no encontra base na experincia do judeu da poca de Paulo.
O judasmo, de forma geral, conduzia o povo confiana que, pelo cumprimento exterior da
Lei, o pecado era realmente evitado. Destarte, a conscincia era cauterizada, e a culpa,
adrede, esvaziada. Obviamente, havia excees a tal realidade. Por outro lado, poderia ser
argumentado, dentro dessa linha de interpretao, que a segunda metade do texto refere-se
aos encontros e desencontros do povo com Deus, durante a Monarquia de Israel e Jud.
Poder-se-ia evidenciar os grandes perodos de afastamento nacional como uma evidncia
do levante nacional do pecado causado pela Lei. Contudo, embora caiba na nossa mente,
dificilmente se encaixa no sentido original do texto, sendo, antes, produto da alegorizao
do texto.

Vejamos como o pensamento de Paulo sobre o pecado se encaixa com essa linha
de interpretao. Na argumentao paulina em defesa da Lei em Romanos 7, o pecado
apresentado como o grande malfeitor. Primeiramente, ele apresentado como uma espcie
de estelionatrio, ou seja, algum que obtm para si um bem patrimonial de outrem, em
prejuzo alheio, mantendo a pessoa no erro, atravs de qualquer artifcio, ardil, ou meio
fraudulento.
Comentando o verso 7, Cranfield nos alerta para a realidade do pecado. Segundo
ele, o que Paulo quis dizer com a frase: pois no teria eu conhecido a cobia, se a lei no
dissera: no cobiars, est longe de dizer que antes da doao da Lei, o homem no
poderia pecar. Ao contrrio disso, parece-me que o referido autor enxerga uma situao de
total obscuridade para o ser humano, ou seja, o objetivo de Paulo com o verso 7 mostrar
que apenas atravs do mandamento que o homem pode reconhecer e classificar o pecado
como tal. Cranfield prossegue sua argumentao explicitando sua impresso que, com a
cobia, o apstolo est denotando todo tipo de desejo no agradvel a Deus. Em outras
palavras, a cobia estaria trazendo baila a vontade de auto-centralidade e auto-
asseverao que caracteriza todo homem cado.817
Todavia, uma vez que esta vertente de interpretao do eu de Romanos 7
reconhecesse haver uma diviso natural do texto (vs. 7-13 e vs. 14-25), denotando o estado
passado mpio e o presente santo do regenerado, como j falamos, nos interessa
reconhecer a sua concepo de pecado especialmente na segunda metade do texto.
Hendriksen, um intrprete dessa vertente, afirma categoricamente que, embora princpio a
frase vendido escravido do pecado parea excluir o eu de Romanos 7 da congregao
dos regenerados, acredita que uma inspeo mais acurada manifestar o contrrio.
817
CRANFIELD, C.E.B. op. cit., p. 348, 349.
Analisando psicologicamente a frase, Hendriksen acredita que Paulo est expressando seu
lamento por essa situao e, assim, mostrando sua real natureza espiritual. Acreditamos
que ele tenha cometido uma impropriedade hermenutica ao associar tal suposto lamento
com a declarao de Davi: Eu nasci na iniqidade, e em pecado me concebeu minha me
(Sl 51.1).818 A falta de argumento no texto para defender tal interpretao, comumente leva a
tais subterfgios. A declarao de Davi tange condio herdada de Ado, na qual todo ser
humano nasce. Na linguagem de Paulo, Davi diria: Eu nasci na carne. Davi confessa a
natureza humana que compreende toda existncia humana. Deve-se considerar ainda, que
o Salmo 51 uma confisso e uma declarao de arrependimento. Todavia, no mesmo
Salmo, Davi confia na obra restauradora de Deus que o resgataria daquela situao. Digno
de nota que, mesmo surpreendido em pecado, Davi no fala de si mesmo que est
vendido ao pecado. O pecado no era o seu senhor, seu adonai era YAHWEH
( WnynEdoa] hw"hy> Sl 8.1), assim como de todo o seu povo.

Prosseguindo a defesa de sua interpretao, Hendriksen afirma que o mesmo eu
que se enxerga vendido escravido do pecado aquele que se deleita na salvao e na
vitria final proporcionada por Cristo, no ltimo verso do captulo. Na verdade, seu clamor
desesperado assume para Hendriksen apenas o anelo pelo trmino de sua condio de luta
interior, como regenerado em um mundo cado, ou seja, algum que vive um perodo no
qual duas etapas da vida coincidem. Segundo ele, Houve uma poca em que Paulo era
exclusivamente um pecador. Haver uma poca em que ele ser exclusivamente santo.
Precisamente agora, enquanto est ditando essa carta, ele um pecador-santo.819
Hendriksen, dessa forma, atribui ao texto basicamente a o significado de Glatas 5.16ss.
Para ele, ser o crente santo e pecador causa tenso e conflito interior que todo crente
genuno experimenta, assunto que o apstolo prossegue explanando nos versos
seguintes.820 Certamente, o contedo daquilo que ele diz verdadeiro. Mas ele est
expondo Romanos 7 ou Glatas 5? O fato de haver um texto que esclarece, sem sombras
de dvida, que h uma responsabilidade do crente de alimentar o Esprito, a fim de que a
mmia de Ado no exale seu mau-cheiro, no significa afirmar que Romanos 7 tem que,
obrigatoriamente, dizer a mesma coisa. J tratamos desse assunto. Os dois textos tm
diferenas enormes. Em Glatas, h um clima de vitria: alimenta-se o Esprito, porque a
carne no mais a realidade da vida do regenerado. Ela no pode subjug-lo. Em
Romanos 7, o eu se caracteriza como um perdido: morto, enganado pelo pecado,
vendido escravido do pecado, no faz o bem que quer fazer, faz o mal que no quer
fazer, e confessa-se miservel e condenado, admite no conhecer quem pode livr-lo.
818
HENDRIKSEN, William. Romanos. op. cit. p. 307.
819
HENDRIKSEN, William. Romanos. op. cit.., p. 307.
820
Ibidem., pp. 307, 308.
As palavras finais do captulo expressam a reao de um regenerado, diante de toda
tragdia da vida de um perdido, narrada at ento. Quando ele diz: Graas a Deus por
Jesus Cristo nosso Senhor (v. 25a), ele reconhece que aquele no mais seu estado. A
parte final do verso confirma tal idia, ao ilustrar quo terrvel seria sua prpria condio no
presente, se tivesse em seus membros uma lei que o aprisiona ao pecado, contrria aos
seus melhores anseios.
Cranfield, ao expor o verso 18, reconhece que Paulo utiliza a expresso isto , na
minha carne, como uma qualificao necessria para o mim, uma vez que o cristo
habitao do Esprito Santo. Tal presena bendita desperta no homem a vontade pelas
coisas boas e o reconhecimento da justia que h na Lei. Cranfield mostra que a prpria
classificao dicotmica utilizada por Paulo sugere que ele est tratando do cristo, pois
est falando de algo alm da carne que especifica o ser humano natural. Continuando sua
exposio, Cranfield afirma aquilo que poderamos chamar de incompetncia crist,
atribuindo a expresso pois o querer fazer o bem est em mim; no, porm, o efetu-lo.
Hendriksen, juntando os versos 17 a 20, atribui tal realidade ao apstolo Paulo, explicando
que ele no tem inteno de agir contrariamente vontade de Deus, atribuindo a culpa ao
pecado e no a ele.821 Nas palavras de Hendriksen:
a natureza pecaminosa, aqui em outras partes chamada a carne, que o
verdadeiro ru, o ofensor real. esse invasor perverso, habitando com Paulo, em
sua prpria casa (sua alma), que a base de toda essa iniqidade. esse intruso
que to amide torna impossvel a Paulo fazer o bem que tanto deseja fazer.
como se Paulo, atravs dessa linha de raciocnio, estivesse fugindo
responsabilidade por seus prprios pecados. Todavia, esse no realmente o
caso. Dois fatos permanecem sendo verdadeiros: (a) mesmo o invasor no
totalmente um estranho, mas a prpria natureza pecaminosa de Paulo, e (b) a um
intruso, um invasor ilegal, no se deve permitir que permanea!822
Vejamos a que isso se assemelha. Imagine se um assassino usasse o seguinte

argumento: No fui eu quem matou o homem, mas a bala do revlver. A arma me pertence,
mas nem mesmo ela totalmente culpada, e sim, a bala. Na verdade, o projtil tem vida
prpria, fez uso da arma, e da impetuosidade do meu dedo para causar a morte da pessoa.
Dessa forma, a culpa do revolver, ou da bala, e no minha. Algum acreditaria nisso?
Pois bem, o argumento dos que defendem que o eu um regenerado, pior ainda, pois,
enquanto o revlver , de fato, uma pea exterior ao homem, os prprios intrpretes dessa
linha afirmam, corretamente, e reiteram que a carne diz respeito ao eu integral, isto , ao
821
HENDRIKSEN, William. Romanos. op. cit.., p. 310
822
Ibidem., p. 310.
homem em sua inteireza. Assim, a carne, a natureza humana como um todo concede ao
pecado o senhorio da sua vida, mas o eu crente, que no a carne, quer fazer o bem,
entretanto, sempre perde para o pecado. D para entender isso? Se esse o argumento,
ele ab absurdo, fugindo de toda lgica, no se enquadrando em nenhuma categoria
antropolgica de conhecimento ou realidade humana. Destarte, interpretar o eu como
sendo um regenerado, torna completamente impossvel fugir da afirmao que h, na
verdade, dois eus.
Alm de estelionatrio, o pecado tambm um invasor que toma de assalto a
casa da vida humana e assume o comando de todas as coisas, passando a ser a prpria lei
de existncia humana. Na monstruosa dicotomia simbintica dessa interpretao, o
regenerado, como o eu integral, discute com uma parte de si mesmo, um setor (setor
integral?!) indomvel e irreconcilivel (com Deus, consigo mesmo, e com o prximo) de sua
alma que chamada de carne. Este eu tal qual psiquiatra freudiano de si mesmo,
reconhecendo em seu ego, um superego, ou, digamos, um alter ego que tambm ele
mesmo. Realmente, tal avaliao antropolgica contraditria e no reconhecida na
teologia paulina. Alm disso, a obra do Esprito torna-se paliativa e, praticamente,
ineficiente; transforma-se a nova natureza e a vida do homem escatolgico em uma triste e
desesperada utopia. A existncia do novo homem, literalmente, no sai do papel, e a f
torna-se meramente conceitual, algo com validade apenas para a vida futura.
Esta interpretao, freqentemente, toma a experincia do cristo como base para a
interpretao do texto. Por ser inegvel que ele, de fato, vive uma luta constante contra o
pecado, leva o leitor a identificar a vida do regenerado ao eu em questo. O resultado tico
trgico. A suposta humildade espiritual de Paulo parece mais com auto-indulgncia e uma
licena para pecar, no mnimo, uma desculpa para si mesmo frente ao pecado. Se Paulo se
confessava dessa forma vendido escravido do pecado, o que ser do crente comum?
Tal raciocnio, embora errado, seria inevitvel por parte de muitos.
2.3.1. Paulo Reconhece Sua Insatisfao Anterior com a Lei
Para provar a inocncia da Lei diante do pecado, esta linha de interpretao defende
que Paulo lana mo de sua prpria experincia para ilustrar que o pecado realmente o
culpado, no a Lei. No entanto, mostra que a Lei tem utilidade para o pecado. Murray,
comentando o verso 7, afirma que Paulo defende a Lei, evidenciando que apenas atravs
dela que o homem pode vir ao pleno conhecimento do pecado (Rm 3.20), realidade essa
constatvel e experimentada na vida do prprio apstolo Paulo. Certamente, especifica
Murray, aquilo a que o texto se refere no era simples conhecimento terico ao conceito de
pecado, mas a conscincia da prpria experincia de pecado e a auto-categorizao como
um pecador. Paulo reconheceu a sua prpria pecaminosidade.823
Os problemas de Paulo e, segundo esta linha de interpretao, de todo regenerado,
se agravam, quando so colocados como frontais transgressores do mandamento. Todavia,
procura se evitar essa concluso, admitindo-se que o texto, utilizando o aoristo em sua
primeira parte (vs. 7-13), indica o perodo no-regenerado do cristo, analisado luz da
conscincia do regenerado posterior. Assim sendo, Murray aponta para o choque de Saulo,
o judeu, com o dcimo mandamento, como sendo aquilo que desmascarou sua
pecaminosidade anterior. Chega mesmo a dizer que cobia era o ltimo pecado que ele
suspeitara existir em si mesmo; mas foi logo o primeiro a ser desmascarado.824
2.3.2 Um Judeu Piedoso
Como esta idia no muito difundida, apenas citaremos haver estudiosos que
acreditam que o eu descrito em Romanos 7 a face de um judeu piedoso. Isso se d,
evidentemente, por causa do apego do eu para com a Lei, demonstrado no captulo, e por
seu desejo de cumpri-la. Todavia, diz Ksmann, difcil de conceber que algum judeu
piedoso viesse a considerar a Lei como algo impossvel de ser cumprida. Na verdade, ele
acreditava piamente que estava ativamente obedecendo aos preceitos estabelecidos por
Deus atravs de Moiss. De igual forma, completamente estranho ao judasmo reconhecer
na Lei um aguilho do pecado, idia muito presente e relacionada concepo que o eu
demonstra ter dela.825 Certamente, associada crise de conscincia demonstrada pelo eu,
exclui, ao nosso ver, tal possibilidade.
2.3.3 A Conscincia Robusta de Paulo
Espy nos informa que, para Bultmann, Paulo descreve e condena sua atitude pr-
crist sob a Lei em Filipenses 3.4-9, enquanto que, em Romanos 7, ele avalia mais
detalhadamente aquela sua existncia passada, do ponto de vista cristo. Primeiramente,
Espy sugere que identificar algum parecer de Paulo sobre si mesmo no texto de Filipenses
supra citado, alterar o sentido do texto para: quanto justia que h na lei, eu penso de
mim mesmo irrepreensvel. O referido autor argumenta que o cumprimento da Lei no
causa, necessariamente, a ocultao da transgresso na conscincia do ser humano. Em
segundo lugar, Espy argumenta que Bultmann influenciado por sua pr-concepo
existencialista em sua interpretao de Romanos 7. Dessa forma, Bultmann associa a
823
824
Ibidem., pp. 276, 277.
825
KASMANN, Ernest. Commentary on Romans. pp. 192, 193.
cobia ao desejo interesseiro de cumprir a Lei, to somente para alcanar a vida que ela
promete. Alm disso, condena todo desejo de cumprir a Lei como sendo mpio, ou seja,
uma tentativa humana de alcanar, por si mesmo, a prpria justificao. Por fim, Spy
condena a atitude de Bultmann ao se referir Lei como um caminho perverso. certo, diz
Spy que ele, s vezes, faz a distino entre a Lei como exigncia e a Lei como
mandamentos individuais ou obras. Todavia, atribui o entendimento dessa distino apenas
ao crente, mas no ao judeu. Destarte, o judeu associa a prtica da Lei como o mero
cumprimento de prticas externas. Todavia, expe o autor, o prprio apstolo declara, em
Romanos 9.31ss, que havia, sim, a possibilidade, ao menos no perodo anterior vinda de
Cristo, de um relacionamento sadio com a Lei, atravs da f, assim como um negativo,
baseado em obras para a conquista de uma justia prpria (Rm 10.3). Por isso, conclui
Espy, o caminho da Lei no pode ser, necessariamente, categorizado como perverso.826
O arrazoado do autor no deixa de ser interessante. Contudo, devemos observar
alguns pontos. Quanto sua sugesto de que enxergar um parecer psicolgico de Paulo
sobre si mesmo em Filipenses 3.4-9, alterar o texto, , de fato, uma falcia. O apstolo
fala claramente do seu passado no judasmo como sendo irrepreensvel. O que isso, a
no ser um julgamento sobre si mesmo?: Bem que eu poderia confiar tambm na carne. Se
qualquer outro pensa que pode confiar na carne, eu ainda mais: Circuncidado ao oitavo dia,
da linhagem de Israel, da tribo e Benjamim, hebreu de hebreus; quanto a lei, fariseu, quanto
ao zelo, perseguidor da igreja; quanto justia que h na lei, irrepreensvel (Fp 3.4-6).
Saulo jamais demonstrou qualquer tipo de conflito ou crise de conscincia em seu
passado judaico. verdade que os versos 4 a 6 esto em forma de narrativa, expondo o
ponto de vista de Paulo a respeito de como era sua vida como fariseu. A nosso ver, o
principal argumento para mostrar a sua tranqilidade farisaica est no incio do verso 7:
Mas o que era para mim lucro. A anlise psicolgica que Paulo faz de si mesmo indica
algo que lhe trazia benefcio, certamente no apenas material. Hendriksen, por exemplo,
deixa claro que indiscutvel que Paulo est evidenciando nesse texto muito mais sua auto-
satisfao e auto-glorificao do que qualquer riqueza de fato. Contrasta a confiana na
carne, vista na sua linhagem, na sua circunciso, e no seu esforo meritrio, com o
verdadeiro tesouro do conhecimento real de Cristo. Comparado ao Messias, o apego a
todas as demais coisas , no apenas dispensvel, mas prejudicial.827
Depois de Bultmann, Spy orienta sua mira para Stendahl, algum que, segundo ele,
levou a interpretao proposta por Bultmann ao extremo. Segundo Spy, Stendahl acredita
que muitos indivduos judeus cumpriam e cumpriram a Lei. Na verdade, a falha no
cumprimento da Lei foi nacional e no individual. Spy argumenta que, segundo Stendahl,
826
ESPY, John. op. cit.,p. 162.
827
HENDRIKSEN, William. Filipenses, in: Comentrio do Novo Testamento. So Paulo, CEP, 1992. p. 208.
Paulo afirma que Israel, como um todo, falhou (Rm 2 3; Gl 3.10-12). O que invalidou a Lei
foi a desobedincia nacional. Alm disso, com o advento do novo pacto em Cristo, ela foi
exposta a total obsolescncia. Foi a juno desses dois fatores que virou a pgina na
Histria da Salvao. O nico argumento textual que Stendahl utiliza para basear sua tese,
acusa Spy, Filipenses 3.6, reconhecendo, ali, um testemunho do prprio Paulo que, em
sua vida como judeu, era um cumpridor da Lei. Alm desse, Spy informa que Stendahl
utiliza ainda Romanos 2 3 e Glatas 3.10-12. Todavia, no podem ser reconhecidos como
base de sua argumentao, pois, na opinio de Spy, Standahl os reinterpreta.828
Assim sendo, Spy levanta uma srie de objeo posio defendida por Stendahl.
(1) Problemas de metodologia: Na opinio de Spy, Stendahl, assim como Bultmann, toma
textos onde Paulo faz afirmaes pessoais sobre si mesmo, isolando-os do seu contexto.
Aparentemente, destacam-se tais afirmaes como auto-reveladoras. Essas avaliaes,
julga Spy, so comumente emocionais, por vezes irrelevantes, e sempre psicolgicas em
alguma medida. Dessa forma, explica Spy, (a) Stendahl analisa as passagens classificadas
como autobiogrficas de Paulo, que trazem declaraes quanto sua perseguio Igreja
(1 Co 15.9; Gl 1.13ss), e conclui que o pecado com P maisculo reconhecido por Paulo em
sua vida pregressa foi sua perseguio Igreja de Deus. Entretanto, protesta Espy, a
preocupao de Paulo nesses textos no era trazer memria e publicar seu grande
pecado anterior, mas colocar em destaque a natureza divina do evangelho que foi confiado
a ele na revelao de Jesus (Gl 1.12). Seguindo sua exposio, Spy denuncia (b)
impropriedade semelhante em Stendahl, ao tomar textos nos quais Paulo fala de sua
conscincia e comportamento santos e enxergar, neles, uma conscincia robusta em
Paulo, que contrasta com a conscincia introspectiva do ocidente. Spy rebate tal idia
afirmando ser tolice acreditar que a confiana de Paulo na descendncia, na circunciso e
nas obras da Lei, necessariamente anularia a contundente conscincia de pecado. (2) Spy,
acertadamente, aponta para um mau entendimento do texto de Filipenses 3.6 por Stendahl.
Obviamente, irrepreensvel no significa perfeito ou sem pecado.829
Obviamente, no acreditamos que o objetivo de Paulo em Filipenses 3.6 tenha sido
declarar-se um cumpridor da Lei. Todavia, a anlise de Stendahl no pode ser desprezada
por completo. Suas concluses sobre a conscincia robusta de Paulo so, de fato,
procedentes; jamais poderamos sugerir que Paulo fosse completamente isento de culpa,
por se achar um cumpridor da Lei. Todavia, tal situao se mostrava suficiente para no ter
maiores preocupaes para com Deus. A doutrina judaica lhe conferia tal iluso de conforto.
inquestionvel que, em Filipenses 3.4-9, Paulo no tem o objetivo de abrir seu corao,
externando seus sentimentos passados, quando ainda era um fariseu. Seu alvo mostrar a
828
SPY, John M. op. cit., p. 162.
829
Ibidem., pp. 163-165.
imarcescvel graa de Deus, incomparvel Lei, mesmo ao seu aspecto positivo. Porm,
no se pode negar que, atravs desse relato, exala a confiana de um fariseu no
cumprimento daquilo que achava ser sua contrapartida meritria na aliana com Deus.
Paulo, realmente, possua uma conscincia robusta como fariseu.

Para Paulo, diz Stuhlmacher, o pecado visto como o real poder que trouxe a morte,
e no a Lei. O autor v, como j foi exposto, o prprio episdio do den, o engano da
serpente, e a morte decorrente disso a Ado Eva, na narrativa de Romanos 7ss. Para ele,
Paulo resume sua teologia sobre o ocorrido, limitando-se a mostrar a apario demonaca
do pecado que usa o mandamento divino com o objetivo de tentar a pessoa a transgredir a
vontade de Deus. O que Paulo quer destacar, explica Stuhlmacher, que, no incio, antes
de ser ordenado o mandamento ou a Lei, figurados na proibio do consumo do fruto da
rvore do conhecimento do bem e do mal, o pecado no tinha energia vital em si mesmo.
Por isso, dito que, em Ado, o eu vivia antes da Lei e sem o pecado (v. 9). Portanto,
apenas quando o Criador estabeleceu sua ordem a Ado foi que o pecado germinou. Dessa
forma, agarrou-se Lei como um parasita, utilizando-a para os seus prprios propsitos (v.
10). O resultado inevitvel foi que a Lei, dada para a manuteno da vida no paraso, foi
usada para gerar exatamente o contrrio: a morte do eu, isto , de Ado (v. 11). Por
conseguinte, o pecado tentou o eu, auxiliado pelo mandamento, provocando a queda e a
condenao. Portanto, a Lei santa, justa e boa. A culpa do pecado (v. 12) causado pelo
engano impetrado pela serpente no den.830
Certamente, o problema com esta interpretao no a teologia, mas a prpria
exegese. Portanto, no h comentrio a ser feito contrrio ao pensamento de Paulo.

Sanders afirma que, embora Deus tenha dado a Lei para que realmente fosse
cumprida, o pecado se apropriou dela, afastando-a de Deus, utilizando-a para promover a
transgresso (Rm 7.7, 11, 13) e a conseqente morte (Rm 7.10ss). Embora em Romanos
7.7-13 a Lei seja, de fato, apresentada como que unida ao pecado, conclui Sanders, o
pecado jamais atribudo pelo apstolo vontade de Deus.831 No h qualquer
incongruncia no conceito de pecado defendido por Sanders e a teologia paulina conforme
temos exposto.
2.6 A Face do No-Regenerado
830
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. pp. 107, 108.
831
Esta interpretao a nica que faz jus, de fato, quilo que Paulo fala sobre o eu
de Romanos 7. Tal personagem fictcio e retrico, depois de confessar evgw. de.
sa,rkino,j eivmi, denomina-se a si mesmo peprame,noj u`po. th.n
a`marti,an. Gordon explica que h duas possibilidades semnticas para o verbo
pipra/skw: comrcio e escravido. Contudo, conclui ele, embora no seja claro em qual
dos dois sentidos Paulo usa o termo, tal no faz diferena, pois, em ambos os casos, a
figura no se enquadra ao crente verdadeiro, algum que, segundo o apstolo, no se
encontra vendido ou comprado sob o pecado, ou mesmo escravizado a ele. A sujeio ao
pecado, conforme atribuda ao eu, no se harmoniza com a libertao tanto da culpa
judicial (Rm 5) quanto do poder moral do pecado (Rm 6-8), que so especificados por Paulo
como peculiares ao nascido de Deus.832
Tais sujeio e escravido no so algo prprio apenas ao tempo sem Lei. Mesmo
antes da Lei, o tempo de vida que o eu afirma ter tido, no foi vida no sentido pleno e
teolgico da palavra, mas a vida desligada da reflexo de seus prprios atos, um tempo
quando a conscincia estava adormecida, poca na qual os erros cometidos no eram
processados neste frum da alma. Assim, Ridderbos nos esclarece que o tempo de vida do
eu anterior Lei, a vida pecaminosa descomprometida. A morte, por sua vez, indica to-
somente a conscincia da vida pecaminosa e que pode ser chamada de morte pois, uma
vida destinada para a morte. Tal entendimento sobre a prpria existncia no implica
introspeco ou cincia de culpa e castigo. Em outras palavras, o mesmo que o apstolo
chama de vendido escravido do pecado (Rm 7.14).833 No h diferena de status entre
o perodo sem Lei e aquele com a Lei. Esta instigou ainda mais o pecado, trouxe sua
conscincia e definio. Todavia, outrora, sem a Lei eu vivia (Rm 7.9), no indica
ausncia de pecado, mas a falta de compreenso de sua clara existncia e a tnue
conscincia de culpa.
Destarte, o conflito interno no descrito pelo eu no causado pela converso e a
conseqente ojeriza do pecado, mas aflio da escravido a uma vontade contrria que
domina a experincia do homem cado, levando-o, inmeras vezes, a concretizar aquilo que
sempre reprovou. Tal disfuno da alma de um homem cado, esta dualidade observada
pela subservincia de uma vontade de fazer o bem quela que, na experincia do eu,
sempre triunfa para a operao do mal, bem descrita por Ksmmann:
Chega-se assim ciso descrita em Rm 7.14ss: o homem tem, de algum modo, a

intuio do que bom e necessrio, isto , de uma vida orientada segundo a
vontade de Deus. Mas justamente esta intuio o impele incessantemente para um
832
GORDON, T. David. op. cit.
833
RIDDERBOS, Herman. op. cit., p. 120, 121.
estado de cegueira no qual deve afirmar-se, seja pela piedade seja pela malcia,
justificar-se e arrebatar, como objeto roubado, o que dado somente s crianas.
Ele no sai para o campo aberto, para a liberdade e para a paz daqueles que esto
reconciliados com o seu Senhor, mas permanece em desentendimento consigo
mesmo e, por causa da confuso em que se encontra, jaz submetido aos poderes
deste mundo. Medo e obstinao lhe fecham o caminho para a alegria daqueles
que aceitam os dons oferecidos e que, por isso, libertados da ansiedade e da
petulncia, podem encontrar os outros, distribuindo-lhes, por sua vez, alguma
coisa. Por isso, o Apstolo ouve em toda a vida natural o grito de Rm 7.24: Infeliz
de mim! Quem me libertar deste corpo de morte? Trata-se do mesmo grito que,
segundo Rm 8.19ss, o resto da criao repete, em eco, aspirando a gloriosa
liberdade dos filhos de Deus.834
Gordon, corretamente, reconhece que o alegado conflito do regenerado aqui, no

pode ser classificado, de fato, como um conflito, pois a nfase est apenas na derrota frente
ao pecado. Na verdade, no h sinal de vitria na narrativa de eu; ele s perde. S existe
frustrao em sua vida. Entretanto, adverte Gordon, no deve ser concludo que o conflito
do eu de Romanos 7 espelhe algum psicologicamente perturbado por causa de sua
situao, mas algum que vive esse conflito, quer seja consciente, ou no, disso. Em outras
palavras, podemos dizer que uma condio inescapvel da humanidade cada, ou tendo a
mente cauterizada ao conflito, ou vivendo-o ativamente. Tambm digna de nota a
expresso do corpo desta morte tou/ sw,matoj tou/ qana,tou tou,tou (Rm
7.24). Gordon explica que atravs dos captulos 5 a 8 de Romanos, qa/natoj utilizada
claramente como a penalidade do pecado, realidade esta que o regenerado encontra-se
livre em Cristo Jesus (Rm 5.12, 15, 17).835 Martin nos chama ateno para algo mais na
splica do desesperado. Segundo ele, interessante observar o tempo futuro de r(usetai
indicando claramente a splica agonizante por uma salvao futura (v. 24).836 O eu,
realmente, no enxerga nada e ningum em seu presente, que possa vir a salv-lo dessa
condio de morte. Certamente, jamais poderia se esperar de um regenerado proferir tais
palavras, pois ele bem conhece o seu Salvador.
834
KSMANN, Ernest. Perspectivas Paulinas. pp. 33, 34.
835
GORDON, T. David. op. cit.,
836
MARTIN, Brice L. op. cit., p. 44. O autor amplia seu argumento, contrastando o v. 24 com Romanos 8.2,
optando neste pela variante me ao invs de se. Certamente, tal opo se explica por sua escolha de interpretar o
eu de Romanos 7 como sendo um no cristo. O grau dado variante se B, o que indica razovel chance de
acerto. Contudo, deve ser salientado que a variante me amparada por um grande nmero de fontes. Alm disso,
a interpretao do contexto tambm um critrio dos estudiosos para selecionar a variante mais provvel, no
apenas o peso de autoridade das cpias. A opo me associada ao aoristo h)leuqe/rwsen, tornaria o contraste
entre o no regenerado de Romanos 7 e o regenerado de Romanos 8 fortssimo.
Gordon continua seu arrazoado afirmando que o eu de Romanos 7 pode querer
fazer o bem, mas no consegue fazer o que certo. Ele vive em pecado. Tal declarao
estabelece forte contraste com as afirmaes que o apstolo faz em outros lugares, como
Filipenses 2.13: porque Deus quem efetua em vs, tanto o querer como o realizar,
segundo a sua boa vontade. Alm disso, importante reconhecer que tal modelo de vida se
enquadra perfeitamente existncia dos judeus da poca de Paulo. O testemunho de Paulo
sobre a confortvel condio psicolgica do judeu perante a Lei declarado em Romanos
2.17ss: Se, porm, tu que tens por sobrenome judeu, repousas na lei e te glorias em Deus;
que conheces a sua vontade, e aprova as cousas excelentes, sendo instrudo na lei (vs. 17,
18). Eram conhecedores da Lei, sabiam, e muitos deles desejavam operar o bem, mas no
podiam oper-lo parte de Cristo. Tal fato apenas agrava ainda mais a situao deles.
Gordon adiciona ainda ao seu argumento, o fato de que, na carta aos Romanos, a ira de
Deus repousa dobre todos aqueles que fazem o mal: Tribulao e angstia viro sobre a
alma de qualquer homem que faz o mal, do judeu primeiro e tambm do grego (Rm 2.9).837
Certamente, Paulo destaca o agravante relativo a Israel por serem portadores da revelao
especial de Deus.
O que foi exposto sobre o pecado na teologia paulina indubitavelmente se

harmoniza muitssimo melhor com a exegese do texto. Paulo jamais diria que um crente, ou,
muito pior ainda, ele mesmo, estaria vendido escravido do pecado. Isso se torna ainda
mais claro luz do contexto de Romanos 7.
3. COM RESPEITO AO NOVO E VELHO HOMEM
Tudo o que tratamos resume-se no seguinte: o novo homem est indissoluvelmente

ligado a Cristo, em sua morte e ressurreio corporativas. Essa a unio mstica do crente
com Cristo, um ponto central na teologia paulina. uma recriao de Deus que estabelece
anttese irreconcilivel com o velho homem, pois o novo homem vive a realidade do
Esprito, enquanto o velho homem ainda vive na carne. Por causa disso, o novo homem
no mais dominado pelo pecado. O novo homem recebe o poder da vida de Jesus. Ele
foi definitivamente liberto do aeon da carne para viver a liberdade do aeon do Esprito,
passou do aeon de morte para o aeon de vida, sendo seu ltimo estado imutvel e
irremovvel. O novo homem tem o carter do Esprito, sendo governado interinamente por
ele em um modelo pneumtico de vida que passa ser sua nica norma de conduta. Tal
padro visto na prpria Lei. Por isso tudo, o novo homem uma nova categoria de ser
humano e de existncia.
837
GORDON, T. David. op. cit.
Ele assume a filiao dada em Cristo Jesus aos eleitos, que no se resume numa
mera posio espiritual, mas significa relacionamento com o Pai, na famlia de Deus. Ele
introduzido intimidade da Trindade e herda os benefcios de Cristo. O Messias como um
fiducirio, e o novo homem, um fideicomissrio. A filiao expressa um estado que j
vivido no presente, mas que aguarda sua plenitude para o futuro. Ser um filho de Deus
significa j ter sepultado o velho homem e estar unido a Cristo no batismo. Assim, o novo
homem algum que foi reconciliado pelo Pai a si mesmo. Trata-se de uma reconciliao
que abrange todas as coisas, representando um ato escatolgico de Deus, prenncio da
eternidade.
O novo homem um justificado e, por isso, visvel, em sua vida, a santificao.
Tambm a justificao apresentada nos escritos paulinos como um ato corporativo de
Deus em Cristo, cujo resultado a prpria igreja como comunidade dos justos. Justificao
e santificao so duas faces da mesma moeda. Atravs da justificao, Deus tornou o
homem impune, fazendo recair o juzo sobre o nico que poderia suport-lo. Dessa forma,
ela tambm assume significado sinnimo, em certo sentido, com a prpria salvao,
convertendo-se, assim, na prpria essncia do evangelho. Certamente, a justificao
verdadeira ser comprovada atravs de obras pias, santas e aprovadas por Deus. Por fim, o
novo homem um homem de f. Ele vive uma existncia de f, o que equivale a viver a
unio com Cristo, no modelo escatolgico de novidade de vida prescrito para o homem
pneumtico nas Escrituras. Sua f o leva tambm plena certeza de ser um perdoado.
Realmente, ele tem conscincia do que sua realidade de novo homem. Devido a isso,
embora ainda experimente uma batalha sem trguas contra o pecado e, at mesmo, s
vezes se veja derrotado diante do pecado, nada pode roubar-lhe a paz daquele que j
morreu e ressuscitou com Jesus. O medo no deve fazer parte da realidade do novo
homem, e sim, da antiga natureza cada.

Kalberg chega a afirmar que a chave para a interpretao de Romanos 7
encontrada no captulo 6, na utilizao, por parte de Paulo, das expresses velho homem
(v. 6) e debaixo da lei (v. 14). No contraste estabelecido por Paulo entre o velho homem e
o novo homem, explica Kalberg, o primeiro uma metfora paulina sobre o Israel debaixo
da Lei que, por sua vez, representa a humanidade cada. J o segundo, continua ele, o
representa a humanidade redimida, ou a igreja invisvel, que o novo Israel. Karlberg
argumenta que as duas eras, a antiga e a nova, respectivamente representadas no velho e
no novo homem mostra que a humanidade dominada por duas ordens mundiais opostas.
Ele continua dizendo que, como conseqncia da queda de Ado, especificada como falha
em se sagrar vitorioso no teste probatrio imposto no den, e da sua funo federativa, toda
a raa humana se encontra sob o estado de queda, maldio e morte. Assim, diz Karlberg,
uma vez que o Pacto da Graa revelado historicamente, o reino teocrtico de Israel
restabelece o perodo probatrio, agora definido e regulamentado pelo pacto da Lei dado
atravs de Moiss.838 Moo tambm reconhece a distino de eras em Paulo. Ele
argumenta, por exemplo, que o agora em Romanos 8.1, essencialmente escatolgico.
Segundo ele, esse termo denota a nova era da histria da salvao, realidade marcada
pela ausncia de condenao, inaugurada na morte e ressurreio de Jesus.839
Certamente, a identificao dos dois aeons correta. Todavia, destacar o papel
probatrio da Lei exagerar a adaptao de Romanos 7 ao ambiente do Sinai, atravs da
associao do eu com a tentao admica, reconhecido como pano-de-fundo daquele
texto.

Chega a ser surpreendente a naturalidade com a qual os intrpretes dessa linha
interpretativa chegam ao captulo 8, e assumem a postura radical de Paulo em relao
antiga natureza. Stiles, um intrprete dessa linha, tenta amenizar o abismo inevitvel
causado pelo reconhecimento de que o eu carnal do captulo 7 o mesmo homem
pneumtico, que no anda na carne, mas no Esprito, do captulo 8. Ele explica que a
ausncia do Esprito no capitulo 7 uma estratgia deliberada de Paulo (s poderia!) para
mostrar a necessidade do Esprito na vida do cristo. Dessa forma, sem o auxlio do
Esprito, expe Stiles, o crente no tem falibilidade para se apropriar da liberdade do pecado
exposta no captulo 6. Assim, apressa-se em concluir que o capitulo 7.7-13 mostra a
situao de todo homem da perspectiva de uma judeu cristo, Paulo. Nos versos 15-25,
Paulo assume-se tambm como cone para todo regenerado.840 importante destacar que a
nfase aqui no propriamente biogrfica, mas experimental.
MacArthur, outro que trilha a mesma senda, labuta tambm para conciliar os captulo
7 e 8 de Romanos, ligando o verso 22 do primeiro com o verso 7 do segundo. Assim, para
ele o prazer que o eu sente pela Lei de Deus (7.22) o qualifica como algum que est
sujeito lei de Deus (8.7), portanto, algum que no anda na carne.841 O argumento de
MacArthur, se levado a srio aqui, vai contra a essncia da vida crist. Seria o assentimento
mental, destitudo da prtica, algo confessado pelo eu de Romanos 7: Porque no fao o
bem que prefiro, mas o mal que no quero, esse fao (v. 19), algo que se enquadra com se
838
839
840
STILES, D. Wayne. An Eye For An I. Disponvel em: <http://www.bible.org/page.asp?page_id=1154>.
Acesso em 05/05/2005.
841
MACARTHUR, John. The Believer and Indwelling Sin Part 1. Disponvel em :
<http://www.biblebb.com/files/MAC/45-52.htm>. Acesso em: 05/05/2005.
sujeitar Lei (Rm 8.7)? O que Paulo est falando no captulo 8 uma vida diferente,
transformada, algo que o eu do captulo 7 no tem. O eu no cumpre a Lei, pois
escravo do pecado. O mesmssimo argumento pode ser usado para rebater a idntica
associao feita por MacArthur de Romanos 8.7 com Romanos 7.25b: De maneira, que eu,
de mim mesmo, com a mente sou escravo da lei de Deus, mas, segunda a carne da lei do
pecado.842
por isso que, mesmo tendo conscincia de tudo o que Paulo falou sobre o eu do
captulo 7, MacArthur consegue enxergar, corretamente, a realidade do regenerado no
captulo 8. Expondo o verso os versos 2 e 3, afirma que o significado de a lei do Esprito da
vida o prprio evangelho que exige de ns obedincia. Tais boas novas concedem vida
em Cristo, e vieram at ns atravs do Esprito, libertando-nos da lei do pecado e da morte.
Expondo o verso 4, declara que o Esprito Santo nos habilita a cumprir a Lei de Deus.
MacArthur explica que o crente liberto da dominao do pecado, mas no da presena do
pecado, justificando, dessa forma, a incessante batalha qual o regenerado est sujeito.843
Se tais afirmaes j se chocam explicitamente quilo que Paulo diz sobre o eu de
Romanos 7, a situao se torna ainda mais difcil pelo reconhecimento de MacArthur da
inegvel nova natureza, fruto da regenerao e do carter irreconcilivel dessa nova
existncia com a carne. Ele diz: H somente dois tipos de pessoas no mundo: aquelas
que andam segundo a carne e aquela que andam segundo o Esprito.844 Certamente,
necessrio coadunar isso com o captulo 7. Portanto, MacArthur tenta evitar o paradoxo
entre o eu e o novo homem pneumtico, atribuindo diferentes graus de maturidade ao
cristo. interessante que a inferncia lgica do que diz que os crentes imaturos ainda
pensam segundo a carne, em alguma medida, mas evita esse vocabulrio, pois o que Paulo
est afirmando no captulo 8 exatamente o contrrio.845 Paulo no diz nesse captulo, em
parte alguma, que aqueles que andam no Esprito ainda conservam carnalidades. O
prprio MacArthur concorda com isso:
Os que andam segundo o Esprito fazem isso porque eles pensam sobre as coisas
do Esprito e vivem suas vidas de acordo com o Esprito. Aqueles que andam na
carne tem suas mentes nas coisas da carne porque eles vivem segundo a carne.
Romanos 8.8-9 indica que aqueles que vo aps a carne esto na carne. A
natureza carnal deles causa-lhes padres de pensar carnais (ou uma disposio
carnal), que se torna manifesta em seu comportamento. Um cristo apto a
cumprir a lei de Deus porque ele tem padres de pensar peculiares, que vm de
842
<http://www.biblebb.com/files/MAC/45-52.htm>. Acesso em: 05/05/2005..
843
Ibidem
844
Ibidem. (Minha Traduo).
845
Ibidem.
sua nova natureza. A partir do momento de sua converso, a disposio do cristo
mudada em relao s coisas do Esprito.846
MacArthur prossegue sua argumentao distinguindo, especificamente, as duas

condies irreconciliveis, andar na carne e andar no Esprito, como auto-excludentes.
Indica, corretamente, que o novo homem dominado pelo Esprito, desfruta de vida e paz
(Rm 5.5). Por outro lado, aquele que carnal espiritualmente morto.847 Do ponto de vista
hermenutico, percebe-se que MacArthur faz uma ginstica exegtica para conciliar
Romanos 7 com o captulo 8. A interpretao proposta fere o uso que Paulo faz do termo
carne como expusemos anteriormente. Alm disso, depois de Paulo chamar o eu de
carnal e afirmar que em sua carne habita o pecado, o choque com o que dito no captulo
8 brutal, tornando a compreenso totalmente comprometida. O crente, para Paulo, no
carnal em nenhuma medida. uma nova existncia, uma nova era, um novo aeon.

Comentando Romanos 8.1, Bruce explica que a expresso os que esto em Cristo
Jesus indica a nova ordem de coisas que todo regenerado experimenta atravs da f nele,
simbolizada, de forma especial, no batismo. Assim, o eleito de Deus visto como aquele
que j morreu foi sepultado com Cristo e partilhou tambm da sua ressurreio.848 Em linhas
gerais, os intrpretes dessa linha seguiro reconhecendo com acerto o que o texto diz no
captulo 8. No entanto, a interpretao biogrfica de Romanos 7, dividindo o texto no antes
e no depois da vida de Paulo, exatamente como faz a caminhada de um regenerado,
encontrar os mesmo problemas destacados quanto a esta linha interpretativa. Todas as
crticas levantadas ali so vlidas para a interpretao biogrfica do texto.

Segundo Stuhlmacher, carne e esprito representam, para Paulo, duas esferas de
vida e poder que determinam tanto o indivduo como a igreja de Cristo como um todo (Gl
5.1-21). Segundo ele, Paulo reflete a tradio judaica percebida na apocalptica judaica,
onde a existncia terrenal e perecvel do homem contrastada com a glria celestial do
porvir. Dessa forma, conclui o autor, Paulo v cada indivduo como vivendo em uma esfera
de tenso existente, qual seja, pressionado a viver naquilo que perecvel e terreno,
846
<http://www.biblebb.com/files/MAC/45-52.htm>. Acesso em: 05/05/2005.
847
MACARTHUR, John. Security in the Spirit. The Spirit Takes Us from Sin to Righteousness.
848
BRUCE, F.F. Romanos. p. 129.
simultaneamente, atrado para viver para a glria eterna. Segundo Stuhlmacher, esse o
contraste entre carne e Esprito visto em Romanos 8.849 O agora em Romanos 8.1
determina que no h mais condenao para aqueles que esto em Cristo. Na verdade,
explica ele, o eu to somente atravs de Cristo que o eu regenerado, aquele que
contempla sua natureza admica anterior (7.7-25a) confessa-se livre da carne e da
condenao eterna. Stuhlmacher tambm da opinio que aquilo que Paulo j havia tratado
anteriormente em Romanos 7. 5 e 6, a saber, que carne e Esprito denotam condies
opostas e formas de vida contrrias diante de Deus, explicado aqui. A expanso do
argumento esclarece que estes dois mdulos de existncia no implicam apenas prtica de
obras, ou seja, ao aspecto exterior da vida humana. Paulo enfatiza, explica o autor, que a
origem est dentro do homem, na inclinao interior determinada ou pela carne, ou pelo
Esprito.850
A partir dessas consideraes, percebemos que esta interpretao de Stuhlmacher
reconhece a mudana drstica causada pela morte e ressurreio de Cristo. Certamente
por isso que, embora insista com a pessoa de Ado como face para o eu de Romanos 7,
interpreta corretamente no se tratar de um regenerado, por este no estar mais na carne,
mas no Esprito. Dessa forma, o novo homem de fato novo, e o velho homem ficou
para trs.

Segundo o que podemos extrair do pensamento de Sanders sobre isso, percebemos
que ele reflete a genuna teologia de Paulo, ao afirmar que Paulo oferece uma soluo para
a condio do homem, essencialmente carne e escravizado pelo pecado. Aqueles que esto
em Cristo, diz Sanders, esto libertos dessa condio. Aquilo que a Lei no pode realizar,
isto , trazer vida aos eleitos, Deus o fez, ao condenar o pecado na carne, enviando seu
Filho para morrer pelos pecados do seu povo (Rm 8.3). O propsito de Deus com isso,
conclui Sanders, foi trazer a capacidade de cumprir a Lei queles que andam segundo o
Esprito. Estes, tm cumprido a Lei, mas aqueles que perpetuam suas vidas na carne no
podem experimentar tal realidade e existncia.851 Embora no esteja claro se Sanders
enxerga a mudana de aeon causada por Cristo, translcido que ele concorda com a
relao de auto-excludncia entre carne e Esprito, associando como conseqncia
direta da morte de Cristo. Dessa forma, em linhas gerais, harmoniza-se com o pensamento
de Paulo quanto ao novo e ao velho homem.
849
850
Ibidem., p. 121.
851
O agora escatolgico inaugura a nova existncia, aquela do regenerado, descrita
no captulo 8, estabelecendo contraste to sonoro que suplanta, at mesmo, o grito
desesperado do eu no verso 24 do captulo anterior. Paulo refletir, como vimos na
exposio de sua teologia, que aqueles que esto no Esprito, jamais podem ser
classificados ou categorizados como estando na ou relativos carne. So condies de
existncia irreconciliveis e mutuamente excludentes. Contudo, h uma ordem de poderes
que jamais sofrer mudana. O Esprito vence a carne na vida do eleito, no ato da
regenerao. Todavia, nunca acontece o contrrio, ou seja, o Esprito jamais pode ser
vencido pela carne, revertendo a transformao da regenerao, impondo ao homem
novamente a antiga natureza. Dessa forma, a regenerao um estado inalienvel e
imutvel. A vida no Esprito faz com que seja impossvel, a no ser que seja praticada
alguma violncia ao texto, afirmar que o eu carnal, vendido escravido do pecado, seja
a mesma pessoa descrita no captulo 8, que no anda segundo a carne, mas segundo o
Esprito (Rm 8.2ss). Outra situao irreconcilivel est na habitao do pecado no eu
integral de Romanos 7, e a habitao do Esprito para aqueles que no mais esto na carne,
em Romanos 8 (Rm 8.9). luz da teologia paulina a respeito do novo homem, tambm a
face do no-regenerado que melhor explica e se coaduna s atitudes do eu de Romanos
7.
4. COM RESPEITO LEI
A suma do que vimos : foi por causa da Lei, para tentar mostrar o que ela pode
(no) fazer ao homem, que Paulo utilizou o artifcio do eu em Romanos 7.7-25. Embora a
Lei desperte e especifique o pecado, devido imposio das normas, ela no pecado em
nenhuma medida. Nem mesmo porque ela e o pecado levam ao mesmo resultado, pode-se
associ-la a algo maligno. Na verdade, o pecado faz uso da Lei, usando-a como posto de
comando para assaltar e dominar a vontade humana. Deve-se ressaltar que o objetivo
original da Lei foi apontar para o homem um caminho aprovado, uma senda de justia,
promovendo e resguardando a vida. No foi dada com o propsito especfico de despertar o
pecado no homem. Todavia, frente ao pecado, ela funciona como um aio que escravizou o
homem, mostrando-lhe a necessidade da salvao atravs de uma justia recebida, no
meritria. Deveria ficar clara a necessidade da graa, e no da Lei, para a Justificao.
Embora a Lei seja santa, ela no dispe, em si, capacitao para potencializar o
homem com os meios necessrios para se fazer cumprida. Semelhantemente, ela se mostra
incapaz de deter o pecado no homem. Judeu e gentio se encontram na mesma posio
diante da Lei: so transgressores. Como fruto da utilizao que o pecado faz da Lei, ele
como que promulga outra lei, ssia maligno, que governa os impulsos do homem natural,
levando-o prtica, muitas vezes, de coisas que o indivduo no queria realizar.
Invariavelmente, ela conduz o homem ao tropeo. Alm dos prejuzos existenciais causados
pela obedincia a essa lei malvola, h o pior de tudo: ver-se debaixo da ira de Deus, pois
transgredir a Lei de Deus caracterstica daqueles que esto em relao de inimizade
contra Deus.
4.1.1 Exige que a Lei se Restrinja aos Dez Mandamentos
Obviamente, para situar o eu popular debaixo do sol escaldante na pennsula do

Sinai, seria indispensvel tal identificao e especificidade. Moo reconhece que, em
Romanos 6.14 e 15, e na maior parte das ocorrncias do termo no captulo 7, a referncia
indiscutvel Lei Mosaica.852 Entretanto, acreditamos haver uma falha nessa argumentao
desse autor. de conhecimento geral que nem todos os livros do Pentateuco foram escritos
por Moiss no perodo no qual o povo ficou acampado defronte ao Horebe. Deuteronmio,
por exemplo, apresentado como escrito em trnsito, rumo terra prometida. Se
tomarmos literalmente a afirmao de Moo, nem mesmo a Lei Mosaica, entendida como
todos os escritos atribudos a Moiss, poderia ser tomada como significado para no/moj em
Romanos 7, uma vez que a interpretao defendida situa o eu nacional geograficamente
no Sinai. Assim, a rigor, a Lei naquele captulo seria uma referncia ao Declogo.
4.1.2 Exclui a Experincia Gentlica
Certamente, a Epstola aos Romanos fascinante tambm por seus mistrios.

algo que merece explicao o fato de Paulo escrever numa carta para uma igreja gentlica
assuntos eminentemente hebraicos. Isso poderia nos dar uma falsa idia de que a igreja
fosse constituda, em sua maioria, de judeus cristos helenistas e judeus naturais da Judia
que, por algum motivo, residiam na capital do Imprio. Todavia, segundo o que Moo
acertadamente observa, pelo que se v em Romanos 1.5-7, e, ainda, nos captulos 13 a 15,
a igreja de Roma era formada, em sua maioria, de gentios de fato. Todavia, argumenta ele,
provavelmente muitos desses cristos gentios haviam evoludo de um estgio anterior de
tementes a Deus ou adoradores da sinagoga, para a f crist.. Ele arrazoa que qualquer
que seja o caso, o mtodo para catequizar os gentios convertidos seria exp-los ao Antigo
Testamento e Lei, antes de instru-los propriamente no evangelho de Cristo.853
852
853
MOO, Douglas. The Epistle to the Romans. pp. 411, 412.
Moo tenta ajustar um tringulo em um quadrado. Mesmo que seja o caso de os
cristos romanos, de maioria gentlica, terem conhecimento da Lei de Moiss, isso est
longe de igualar a experincia deles no paganismo greco-romano com a experincia de um
judeu com a Torah. Por mais conhecimento que um gentio temente a Deus, amigo do
povo, ou freqentador da sinagoga, possa ter, est anos luz da experincia do judeu de
achar-se povo de Deus e possuidor do maior benefcio de Deus, a Lei. Soma-se a isso as
leis dietrias, a tica puritana inigualvel, e o monotesmo do Deus sobre toda a terra.
Dificilmente Paulo incorreria numa to grande impropriedade. Limitando o texto
exclusivamente histria de Israel, tornaria a experincia estritamente judaica e de difcil
assimilao por parte do gentio que no havia crescido naquela cultura e religio. Alm
disso, ao tomar o homem do antigo pacto como exemplo, Paulo o destacaria como
pertencendo a um padro mais elevado do que os gentios. Sugeriria uma incmoda e
incoerente distino para algum que foi o maior proclamador da queda do muro de
separao entre judeu e gentio (Ef 2.14) e, mais do que isso, afirma, na mesma carta, que o
judeu foi preterido no pacto, como nao, por ter recusado o Cristo (captulos 9 11).
Assim, o eu, se compreendido como Israel, na boca de Paulo, um judeu helenista, poderia
sugerir uma distino de importncia dentro do corpo de Cristo para com a nao do antigo
pacto, e a conseqente inferioridade dos gentios. O resultado seria matemtico: laboraria
contra a prpria harmonia da igreja, estimulando atritos e faces entre judeus e gentios, um
enorme desservio unidade ensinada por ele mesmo, caracterstica da Igreja de Cristo.

Esta vertente interpretativa reconhece, na referncia lei, j em Romanos 7.1,
como indicando primaria e diretamente a Lei de Moiss. MacArthur da opinio que os
irmos citados nesse verso so os irmos judeus cristos do prprio apstolo, talvez
preocupado em evidenciar que era sensvel preocupao deles quanto a sua aparente
degradao da Lei. Afirma que, embora a referncia lei seja indubitavelmente a Lei de
Moiss, Paulo tem a inteno de abranger todas as leis. MacArthur defende tal concepo,
pela ausncia do artigo definido para especificar a lei em 7.1. Dessa forma, esclarece ele,
seria bvio que qualquer lei grega, romana, ou mesmo a Lei bblica dada por Deus tem
jurisdio sobre qualquer pessoa enquanto ela vive. A lei tem validade enquanto h vida.854
De forma geral, esta interpretao indicar os pontos j destacados anteriormente quanto
Lei, como sendo aquela que identifica e define, que d ocasio, e usada pelo pecado,
embora seja santa, justa e boa. Ela no culpada pelo pecado, mas passivamente
854
MACARTHUR, John. Romans 1-8. Chicago, Moody Press, 1991. p. 359.
utilizada por ele para seus propsitos malignos. No h nenhum ponto controverso quanto a
isso na comparao desse entendimento com a teologia paulina.

Desta feita, a Lei vista como tendo um sentido peculiar, especialmente para
aqueles que, como Gungry, acreditam que Paulo est fazendo referncia ao seu
amadurecimento humano. Como vimos anteriormente, ao expor essa concepo, Gundry v
no eu de Romanos 7 o choque de Paulo com a puberdade, especialmente quanto aos
desejos sexuais que afloram nessa fase da vida humana. So tais apetites que, segundo
ele, do sentido cobia citado por Paulo (v. 7). Para Gundry, portanto, o dcimo
mandamento no usado como representante de toda Lei, mas se reveste de uma
unicidade incomparvel, destacando-se como o de maior importncia na experincia de
Paulo. Alm disso, Gundry pratica reducionismo, ao resumir a cobia do dcimo
mandamento a apenas aquela referente atrao sexual, quando o mandamento abrange,
praticamente, todos os objetos de desejo do homem (x 20.17).
Caso o intrprete do eu biogrfico de Paulo no seja partidrio de uma
interpretao to libidinosa, a referncia Lei em Romanos 7.7 ser reconhecida, apenas,
como o despertar da conscincia para enxergar a prpria realidade do pecado. Assim, Bruce
afirma que, neste verso, o apstolo est se referindo a um perodo no qual no conhecia
profundamente a Lei e, por isso, levava uma vida tranqila e livre de preocupaes. No
entanto, chegou a hora de um menino assumir, de vez, as obrigaes da Lei. Era o bar
mitzwah, ocasio marcada pelos treze anos de idade, na qual o garoto se tornava filho do
mandamento. Mesmo assim, afirma Bruce, o dcimo mandamento se distingue dos demais
por enfatizar a atitude interior, uma verdadeira pedra de tropeo para o homem. Paulo,
explica ele, no se sentia compelido exatamente ao desejo especfico daquilo que o dcimo
mandamento probe (casa, mulher, servos, etc, do prximo), mas identifica, nesse
mandamento, algo muito mais profundo, a origem do prprio pecado. Este aproveitou-se do
ltimo preceito das tbuas da Lei para despertar no homem o desejo de obedincia, no
Lei, mas ao prprio pecado. Dessa forma, destaca Bruce, reconhece-se o grande paradoxo
da Lei: ela foi dada para mostrar ao homem o caminho da vida, evitando a transgresso;
todavia, refm do pecado, a Lei trouxe a morte e no a vida.855

Stuhlmacher defende que a maioria dos gentios que se tornaram cristos na igreja
de Roma foram, originalmente, os chamados tementes a Deus. Estes eram gentios que
855
BRUCE, F.F. Romans. p. 120.
freqentavam a sinagoga, mas no se submetiam circunciso e inteireza da Lei. Da no
serem reconhecidos como integrantes plenos do povo de Deus.856 Isso explica o por qu
de tantos temas hebraicos numa carta para uma igreja gentlica. Stuhlmacher seguir pelo
mesmo caminho que temos traado na teologia paulina quanto ao seu pensamento com
respeito Lei. Uma vez que a Lei se reveste de um aspecto negativo na maioria das
citaes paulinas, ele se v na necessidade de mostrar que ela no essencialmente m.
Embora tenha sido dada para mostrar a necessidade de se evitar o pecado, ela acabou por
estimul-lo. Conquanto a Lei no possua, em si mesma, a habilidade para deter o pecado,
pois as obras da Lei no podem trazer justificao ao homem, isso no quer dizer que ela
perde o valor para Paulo. Ela continua vigorando como uma espcie de critrio de justia
(Rm 3.31). No h problemas dessa interpretao com o conceito paulino de Lei.857

Como j vimos, essa uma linha defendida por Sanders. Para ele, a Lei tinha um
papel negativo a desempenhar no propsito soteriolgico de Deus, a fim de que ele
enviasse seu Filho para libertar o povo do seu pecado (Gl 3.22, 24). Dessa forma, Deus
encerrou todos sob a Lei para que ele pudesse salvar a todos usando o mesmo mtodo, a
saber, a f. O papel negativo da Lei se destaca em Romanos pelas assertivas paulinas que
implicam que a Lei no pode conceder justia quele que tenta, por seus prprios meios e
fora, observ-la. Atravs das obras da Lei, ningum poder se justificar, uma vez que
exatamente atravs dela que vem o conhecimento do pecado (Rm 3.10). Paulo no diz que
a Lei pecado ou a carne. Todavia, indiscutvel, diz Sanders, que, em Romanos 7,
aqueles que esto sob o pecado esto tambm sujeitos Lei. O mesmo ocorre para com os
que esto na carne: esto tambm sob a Lei. Conseqentemente, escapar do pecado e da
carne envolve escapar da prpria Lei. Dessa forma, conclui Sanders, a Lei corresponde e
condio geral da humanidade parte de Cristo.858
Todo o suposto dilema teolgico de Paulo, segundo Sanders, est baseado numa
alegada mudana de atitude do apstolo em relao Lei. Uma vez que, como judeu, ele
era apegado Lei e a amava, explica o referido autor, pela revelao de Cristo entendeu
que seu papel era propositalmente pernicioso para aclarar como a luz do dia os pecados
de cada indivduo, destacando a necessidade de Cristo e sendo, deste modo, uma
preparao para a vinda de Cristo. Todavia, o problema se agrava, alerta Sanders, devido
ao fato de Paulo, ao colocar a Lei subserviente ao pecado, retira-a da dominao soberana
de Deus. Todavia, Deus por fim vindica sua Lei, eliminando seus efeitos negativos,
856
STULHMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. pp. 70, 103.
857
STULHMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans, p. 105.
858
assumindo a forma humana e pagando a dvida contrada por seu povo.859 Dessa forma,
pelo cumprimento da Lei (por Cristo) que vem a salvao do seu povo.
O problema com essa interpretao no que diz respeito Lei duplo. Primeiramente,
Sanders no muito claro em especificar sua compreenso sobre o real objetivo da Lei.
Chega a dizer: Em 7:7-13, ento, Deus no d intencionalmente a lei para condenar a fim
de que ele pudesse subseqentemente salvar na base da f; antes, ele deu a lei a fim de
que ela fosse obedecida.860 Essa observao, luz do seu nomismo pactual, realmente
parece indicar que o uso negativo da Lei foi uma realidade posterior, uma espcie de plano
B, para salvar o homem. Ao invs de colocar Paulo em um dilema para tentar ajud-lo,
Sanders deveria primeiro dar uma soluo convincente s suas prprias idias. A segunda
questo problemtica em torno da Lei em Sanders est no prprio suposto dilema de Paulo,
anunciado e defendido. inegvel, e j dissemos isso, que Romanos 7 tem como propsito
mostrar a inabilidade de o homem cumprir a Lei de Deus. Todavia, em meio sua
argumentao, Paulo faz questo de estatuir que a Lei de modo nenhum pecado. No h
dilema para Paulo. Ele, de fato, enxergava um papel negativo para a Lei. Embora a Lei seja
santa, justa e boa, ela s funcionaria com algum que possusse habilidade para cumpri-la
na ntegra. Caso contrrio, ela serve apenas como padro de conduta e tem como efeito
negativo o despertar da vontade contrria do homem. Paulo no tinha problemas quanto a
isso.
Alm disso, por fim, Sanders ainda v uma enorme dificuldade, um novo dilema a ser
resolvido, pois, qual seria o propsito de Deus em dar uma Lei que no serviu para nada?
Tal pensamento levaria concluso, por silogismo simples, que Deus fracassou em seu
propsito para com a Lei. Na verdade, ao avaliarmos tal indagao, percebemos que
Sanders que pe o apstolo em dilema, pois, para Paulo, Deus concedeu a Lei para acusar
na conscincia do homem a sua falha. A vida que poderia proceder da Lei experimentaria
quem a cumprisse na ntegra, ou seja, quem pudesse viver pela Lei. Estimulado por sua
nova perspectiva, Sanders sempre tende a amenizar os efeitos negativos da Lei, e a achar
que Paulo sugere que seria possvel viver pela Lei. O apstolo no tinha nenhum dilema em
relao a esse assunto. Embora a Lei mostre o caminho para a vida na obedincia, ela est
enferma por causa do pecado, tornando-se um caminho impossvel ao homem desassistido
pelo Esprito. Por isso, ela no foi dada para a vida, mas para destacar o pecado. Assim,
Deus nivela toda a humanidade a um nico meio de salvao (Rm 11.32).
859
SANDERS, E.P. op. cit., pp. 47-50.
860
Ibidem., p. 50.
Para Martin, o problema do eu no apenas em relao ao pecado, mas tambm
em relao Lei. Ele concorda que a Lei espiritual (pneumatiko/j, v. 14), boa (kalo/j, v.
16; cf. v. 12 e s.), e de Deus (qeou=, vs. 23,25).861 Todavia, enxerga-se como algum que se
encontra condenado por ela. Fazendo uso do tempo passado, o eu est enxergando aquilo
que tem caracterizado a sua vida (v. 10). A atualidade da condenao da Lei na vida do eu
pode ser percebida pelo paralelo estabelecido com o conflito interior vivido por ele, ao
reconhecer que h uma lei do pecado e a Lei de Deus em combate nos domnios do seu
homem interior (v. 22). Claramente, o tom de angstia que culmina no seu desespero
evidencia o peso da condenao que ele est sentindo, pois no consegue fazer o bem que
conhece. Assim, enquanto o eu se v em agonia e condenado pela Lei de Deus, o
regenerado de Romanos 8 habilitado pelo Esprito a cumprir a Lei, e viver,
espontaneamente, segundo os seus santos preceitos, nunca, jamais, em funo da carne ou
do pecado (Rm 8.4). Dessa forma, andar, inclinar-se e pender para o Esprito
evidenciar a Lei como norma de existncia. A Lei , agora, a Lei do Esprito. Da mesma
forma que os pontos anteriormente tratados, elaborados segundo a interpretao do eu
como sendo um no-regenerado, fica mais uma vez manifesta a superioridade dessa
interpretao, mostrando, agora, o contraste entre o desespero do no-regenerado e a
paz, a alegria resultantes da transformao escatolgica e da nova existncia, peculiares do
regenerado.
5. QUESTES TEXTUAIS E CONTEXTUAIS
5.1 O Eu Como a Histria de Israel
5.1.1 Alegoriza o texto
Moo acredita que a nica forma de conferir sentido teolgico pleno de vida
espiritual a e)/zwn (vivia, Rm 7.9) identificar o eu com Ado. Certamente, o patriarca da
humanidade foi o nico a experimentar vida espiritual plena, antes de receber qualquer
mandamento. Todavia, diz o autor, tal interpretao no a melhor. Segundo ele, devemos
interpretar esse perodo de vida anterior Lei, como sendo o perodo da nao de Israel
antes de receberem a Lei no Horebe, um tempo no qual os pecados no eram
reconhecidos como tais (Rm 4.15; 5.13), pela prpria ausncia da Lei. Conseqentemente,
861
MARTIN, Brice L. op. cit. p.. 45
ao receberem a Legislao Mosaica, o pecado veio tona, significando a morte do povo.862
Tal aproximao alegrica fora o texto para dentro da histria de Israel, tentativa que nem
sempre fcil de conciliar. Antes de receber a Lei, segundo o que Paulo diria com os culos
dessa interpretao, o povo desfrutava de vida com Deus. Tal seria tambm uma referncia
aliana abramica.
Acertada se mostra a concepo quanto transitoriedade da Lei. Todavia, quanto ao
seu aspecto probatrio, parece mais uma superposio com a experincia de Ado.
Novamente, forando ao texto o ambiente do Sinai, obriga-se a trazer todas as implicaes
da celebrao da aliana mosaica para dentro do texto, algo imprprio, a nosso ver.
Certamente, o argumento que apela ao eu admico quase uma licena interpretativa. Ao
fazer meno que, apenas a face de Ado, concederia ao eu a possibilidade de
experimentar o sentido teolgico pleno de viver e morrer, mas no encontrando no texto
base slida para tal atribuio, Moo permite-se procurar uma outra possibilidade.
O fato de no haver indcio no texto de que Paulo est tratando de Israel, a
interpretao do eu israelita coletivo recebendo a Lei no Sinai mais do que uma
abordagem figurada, traduzindo-se em verdadeira alegoria. Alm disso, a interpretao
atribuindo o texto histria de Israel, desdiz aquilo que o prprio Paulo j havia afirmado na
mesma epstola, a saber, que todos homens, judeus e gentios, estavam sob a condenao
de Deus antes da doao da Lei (cf. Rm 5.13-14). Portanto, seria estranho referir-se ao
povo como vivendo antes da Lei, pois, nas palavras de Paulo: reinou a morte desde Ado
at Moiss, mesmo sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de
Ado (v. 14). Assim, ao contrrio do que Moo afirma, a categoria de existncia do povo, no
perodo anterior doao da Lei, no poderia ser chamada de vida, mas, de morte.
A bem da verdade, Karlberg inicia a grande alegoria j no captulo 6. Segundo ele,
as palavras e Paulo: no sirvamos o pecado como escravos a forma de o apstolo
descrever, metaforicamente, o tempo de exlio de Israel, mais propriamente, o cativeiro
babilnico.863 Sendo a Carta aos Romanos um documento que traz referncias abundantes
aos assuntos veterotestamentrios, se utilizarmos o mesmo critrio dessa interpretao,
poderamos levantar infindveis situaes do Antigo Testamento, atravs de supostas
metforas ou impondo-lhes alegorias.
5.1.2 Resolve o Problema?
Se Paulo, em Romanos 7, tem o objetivo de defender a Lei contra qualquer

associao com o pecado (cf. v. 7), porque retrocederia ao Sinai? Isso uma resposta
efetiva contra qualquer concluso errnea? Com certeza, teria como nica contribuio
862
MOO, Douglas. The Epistle to the Romans. pp. 435, 436.
863
favorvel Lei relembrar aos romanos sua procedncia divina. Dessa forma, ficaria
destacada a sua essncia santa (v. 12). Entretanto, no tiraria de sobre a Lei sua funo de
despertar o pecado. Pior do que isso, a nosso ver, Paulo praticaria, assim, uma
impropriedade teolgica. Escrevendo a uma igreja de maioria gentlica, como j vimos, e
conhecedora do Antigo Testamento, seria o caso de colocar o gentio diante do Sinai?
certo que o gentio no estava de fora da aliana mosaica, uma vez que o templo possua o
ptio dos gentios e previa a bno do gentio que se achegasse a Deus (1 Rs 8.41-43). O
mtodo de evangelizao no Antigo Testamento era atrair para Sio adoradores de toda
terra. Compara ao mtodo e ordem dada por Cristo (Mt 28. 19, 20), seria misses ao
contrrio. Todavia, os gentios teriam acesso a Deus atravs de Israel. Eles partilhariam da
aliana realizada com aquele povo, sendo vedada qualquer busca direta ou a tentativa de
uma aliana prpria do gentio com YAHWEH. Dessa forma, no seria correto levar os
gentios ao ambiente do Sinai, por ocasio da doao das tbuas da Lei. Para a
evangelizao de judeus seria um argumento poderoso para evidenciar a incapacidade da
Lei, por causa do pecado. Porm, para o gentio, seria mais do que um anacronismo, uma
descaracterizao da prpria aliana sinatica.
Por conseguinte, alm de no dissolver as dvidas que pairavam sobre a Lei, ainda
confunde o trato passado. Na mente do judeu, ainda pairaria certa desconfiana sobre o
relacionamento da Lei com o pecado, na concepo paulina. Alm disso, no respeitaria a
dinmica da antiga dispensao, ao esperar que o gentio se imaginasse postado defronte
ao Horebe recebendo a Lei no Sinai.
5.1.3 Por Que No Personificou a Lei?
Quando vemos o apstolo apresentar o pecado como se fosse um ser pessoal,

pergunta-se por que no fez o mesmo com a Lei. A resposta torna-se bvia: se a Lei fosse
representada com atributos de ser, ela no poderia ser inocentada do uso que o pecado
faz dela, pois, uma vez auto-consciente e subserviente ao pecado, seria assim sua aliada
voluntria. Nem mesmo poderamos admitir a pessoalidade da Lei no caso de ser forada
pelo pecado a fazer algo contrrio sua vontade. A tica resultante disso seria,
extremamente, perigosa e anti-bblica. Poderia se desenvolver o conceito de iseno de
culpa quando uma situao difcil impusesse uma obrigao de pecar. O que se espera de
uma pessoa diante da obrigatoriedade do pecado morrer, se for necessrio, e no pecar.
Talvez, assim como Paulo mudou a analogia do casamento no incio do captulo
(Rm 7.1-6) para no se ver obrigado a matar a Lei, tambm tenha evitado a sua
personificao no restante do capitulo, para no coloc-la novamente diante da necessidade
de morrer, ao invs de servir ao pecado. Portanto, exatamente o fato de a Lei ser um
conceito, e o pecado apresentado como uma pessoa, que inocenta a Lei. Ela o aguilho (a
arma) do pecado. Conden-la seria sentenciar a arma juntamente com o assassino. Essa
a base com a qual Paulo exime a Lei de culpa, mostrando que ela usada pelo pecado
(pois se trata de conceitos, no de uma pessoa), mesmo no sendo sua aliada voluntria
(pois exigiria vontade).
5.1.4 nfase no Aspecto Corporativo
Ao atribuirmos a face de um israelita nacional ao eu de Romanos 7, tal aspecto

corporativo leva tambm a uma relevncia biogrfica. Paulo se v em solidariedade com a
humanidade cada e redimida. Ele v, assim, a histria de Israel em sua prpria vida. Todo
eleito passa pelo seu prprio Sinai. Dessa forma, o apstolo, sendo um judeu, estaria,
necessariamente, incluindo-se na histria narrada. Contudo, tal fato no conclusivo, pois a
experincia passada de Paulo no judasmo nos parece diferente do drama descrito por ele
no eu de Romanos 7. Trataremos disso mais frente, quando abordarmos a Conscincia
Robusta de Paulo.
5.2 O Eu de Romanos 7 Como a Trajetria do Cristo 5.4 O Eu de Romanos 7

Dunn, baseado em uma estatstica, mostra a prevalecncia dos temas pecado,
morte, Lei e carne/corpo para o texto compreendido entre Romanos 6.1 e 8.13,
conforme tabela a seguir.
Antes 5.12-21 6.1-23 7.1-25 8.1-13 8.14-39 Depois
a)marti/a 4 6 16 15 5 0 2
qa/natoj 2 5 7 5 2 1 0
no/moj 33 3 2 23 5 0 6
sa/rc /
4/(2) 0/(0) 1/(2) 3/(2) 11/(3) 0/(1) 5/(3)
(sw=
sw=ma)
a
Assim, segundo ele, a inteno de Paulo neste trecho de sua carta aclarar ao seu
pblico alvo as implicaes de todos esses fatores negativos que continuam a exercer
influncia na vida daqueles que j receberam a justia de Deus.864 Dunn continua seu
arrazoado, mostrando que h uma seqncia desses temas no tratamento de Paulo.
Pecado e morte continuam a governar a via da antiga era (Rm 5.21) e, portanto,
864
sobressaem-se na discusso, notadamente no captulo 6, e, a primeira metade do captulo
7. Na seqncia, morte torna-se o background da discusso, e a Lei assume o centro das
atenes, sendo a grande peculiaridade do captulo 7. J no captulo 8, continua Dunn, o
pecado e a Lei rapidamente se desvanecem, passando a ser contexto, e a carne, tendo
como sinnimo o corpo, sempre qualificado com adjetivos pejorativos (corpo de pecado;
corpo mortal; corpo de morte; corpo mortal; feitos do corpo), assume o papel do
principal fator negativo a ser considerado. O autor explica que a principal implicao a ser
destacada com isso que Paulo, deliberadamente, atentou para cada fator negativo que
ainda atinge a experincia do crente. Assim, continua Dunn, Paulo no deixou a Lei de fora
da discusso do captulo 6. Da mesma forma, a carne no ficou ausente de toda
argumentao do captulo 7. Analogamente, os temas do pecado e da morte no foram
poupados no captulo 8. Dessa forma, conclui o referido autor, Paulo parece relembrar e
deixar muito claro aos seus leitores que todos esses fatores negativos interagem entre eles
de vrias formas. Isso visto, sobretudo, em Romanos 5.20-21 (Lei, pecado, morte), 7.5
(carne, pecado, Lei, morte), 8.2 (Lei, pecado, morte), e 8.3 (Lei, carne, pecado).865
Digno de nota a proximidade que Dunn enxerga, na teologia de Paulo expressa
especialmente nos captulos 6 a 8 de Romanos, entre os conceitos que so peculiares ao
homem cado, sem Cristo, autntico exemplar e representante da antiga era, e o novo
homem, que vive no Esprito, alis, algum que, meramente, no aparece em seu esquema.
A implicao que ele extrai do propsito do apstolo no , ao nosso ver, adequada. Paulo
no est falando do relacionamento do crente com pecado, morte, Lei e carne, mas
est afirmando o seu revs, ou seja, o crente verdadeiro no est mais relativo a nenhuma
dessas categorias. Visivelmente, Dunn interpreta a estrutura dos captulo 5 e 6, j
antevendo a defesa que ter de fazer do regenerado no eu do captulo 7. Dessa forma,
mantendo um olho nos captulos 5 e 6, e o outro no captulo 7 (e 8), acaba por ser
acometido de estrabismo exegtico, saindo fora do caminho mais ntido proposto pela
seqncia lgica do texto que mostra o objetivo de Paulo: colocar um divisor de guas claro
entre a experincia de f daquele que nascido de Deus, e daqueles que continuam sob o
pecado, a morte, a Lei e a carne.
Murray observa que a unidade textual compreendida no incio do captulo 7, versos
1-6, deve ser entendida como afirmao ligada quilo que disse, anteriormente, em 6.14. Na
opinio dele, Paulo no explanou devidamente e no ratificou adequadamente tal
proposio, limitando-se apenas a estatu-la. Ao invs disso, continua o autor, seguiu
rechaando qualquer mal entendido sobre o que havia afirmado, como se apoiasse a
licenciosidade (Rm 6.18ss). Assim, em Romanos 7.1, o apstolo retoma o tema do
865
Ibidem., pp. 301, 302.
livramento da Lei, especialmente detendo-se em demonstrar como isso aconteceu. Murray,
assim, conclui que mais acertado relacionar o questionamento que inaugura o captulo
Porventura, ignorais...? com 6.14 e no 6.23. Ao expor os versos 5 e 6 de Romanos 7,
acertadamente reconhece que eles descrevem o estado passado, com seu fruto para a
morte, e o estado transformado daqueles que foram desobrigados do cumprimento da Lei,
respectivamente.866 Pela prpria sugesto do referido autor percebe-se que o apstolo
alternou doutrina com uma digresso sobre algo relacionado, a fim de eliminar qualquer
dvida a respeito. Dessa forma, depois de estabelecer a base teolgica da liberdade que o
regenerado tem da Lei e da morte, por estar unido a Cristo em sua morte e ressurreio
(Rm 6.1-14), Paulo antev possvel m compreenso e a esclarece, a saber, que, embora o
regenerado no esteja mais livre da Lei, isso no significa uma entrega ao pecado. Assim,
aplica, de certa forma, o que havia estabelecido, relembrando que o regenerado no serve
mais como escravizado ao pecado, mas sua situao agora ser servo de Deus em
santificao (Rm 6.22). Se seguirmos este padro, Paulo estar firmando, novamente,
aquilo que haver de expor no captulo 7.1-6. Especialmente nos versos 5 e 6, senso
comum que eles so proposies de Romanos 7.7-25 e 8.1ss, respectivamente. Dentro da
lgica de Murray, isso tambm seria o mais vivel.
Dunn especifica ainda mais a importncia de Romanos 7.5 e 6, reconhecendo neles
a prpria linha de argumentao do apstolo. Assim, explica ele, 7.5a anuncia o assunto
dissertado por Paulo nos versos 14-25; 7.5b anuncia o tema dos versos 7-13; e, por fim,
7.5c ser expandido nos versos 10-11, 13, 24. O verso 6, continua Dunn, serve de trajeto
para a exposio do captulo 8. Dessa forma, 7.6a corresponde quilo que o apstolo
explana em 8.1-3; 7.6b, por sua vez, ser tratado em 8.4ss.867 Esse arrazoado de Dunn
um bom exemplo da distoro causada pelo seu aparente estrabismo exegtico. Ele
enxerga em Paulo uma desordem temtica a fim de enquadrar a viso que defende ao texto
bblico. Haveria de se esperar que Romanos 7.5a expusesse aquilo que os adeptos da
interpretao do eu como regenerado chamam de primeira parte da narrativa do eu, isto
, os versos 7-13. Todavia, para Dunn, essa parte inicial do referido verso expe a segunda
metade da narrativa do eu, ou seja, os versos 14-25. O autor, com certeza, tem um grande
problema aqui. Que tipo de validade tem um argumento que defende uma estrutura, mas
que apresenta os temas fora da ordem no texto? Se, como Dunn acertadamente mostra, os
versos 5 e 6 referem-se, respectivamente, a Romanos 7 e 8, por que Paulo apresentaria os
temas fora de sua ordem natural de exposio no texto? Na verdade, o argumento temtico
s teria fora de fato se fosse visto em sua ordem. Caso contrrio, torna-se apenas uma
inferncia. Todavia, para se defender a face do regenerado no eu de Romanos 7, sacrifica-
866
MURRAY, John. op. cit., pp. 266, 271.
867
se a prpria ordem do texto que seria: verso 5 expe a antiga natureza cada em Romanos
7.7-25, e o verso 6, a face do regenerado em 8.1ss.

Quanto questo textual, o grande argumento dessa linha de interpretao a
literalidade do eu como sendo a leitura mais natural do texto. Todavia, a forma retrica no
era desconhecida nem da literatura greco-romana, como tambm da judaica. Moo expressa
sua concordncia com a tese de Kmmel, que defende ser o uso que Paulo faz do eu em
Romanos 7 retrico, sem nenhuma referncia pessoal ao apstolo. Ele reconhece que,
nesse uso, pode haver influncia tanto da retrica grega quanto da hebraica. Isso no seria
imprprio ou estranho para a audincia romana, embora em Paulo no seja uso comum.868
Todavia, pode ser dito que o maior argumento em prol da identidade retrica do
eu de Romanos 7 so exatamente as peculiaridades concernentes a ele. Isso ser melhor
explanado, quando falarmos da questo contextual do eu como a face do no-regenerado.
5.4 Como Uma Referncia a Queda de Ado

Na opinio de Stuhlmacher, Ado (o eu nesta passagem) a nica figura bblica
de quem pode ser dito que uma vez viveu sem Lei, mas que o mandamento ento veio (7.9),
e o pecado tomou essa ocasio para tentar me e causar me morte (7.11).869 Para ele,
Paulo tem Gnesis 2 e 3 em vista ao formular a passagem, refletindo o entendimento
judaico primitivo de interpretao da Escritura, no qual o prprio Paulo foi educado. Assim, a
Lei era associada com a sabedoria que atuou na Criao (Sirach 24; Bar. 4.1; m Abot 3:14),
criada no perodo anterior criao de todas as coisas Tg. Neof. I para Gn 3:24). Dessa
forma, explica Stuhlmacher, compreende-se ter havido um perodo de tempo definido entre
a Criao de Ado, sua transferncia para o paraso e o decreto do mandamento de
Gnesis 2.16ss (Jub. 3:9ss). Por fim, na mesma tradio, o mandamento dado a Ado e Eva
incorpora a inteireza da Lei de Moiss (Tg. Neof. I para Gn 2.15 e para Gn 3.22; Tg. Yer.
para Gn 2:15; 3:9, 22; Josefo ant. 1.41-47). O autor segue sua argumentao reconhecendo
o episdio ednico do engano causado pela serpente, no encontro do eu com o pecado e
a morte conseqente.870 Tal j foi exposto quando tratamos dessa vertente interpretativa.
Stuhlmacher admite uma diviso natural em Romanos 7.7-25a. A primeira
corresponde o perodo textual entre os versos 7 a 12, cujo tema , para ele, a perverso da
Lei tornando-se um instrumento do pecado. A segunda, compreende a poro do captulo
868
869
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. Louisville/Kentuchy, Westminster/John Knox Press,
1994, p. 106.
870
STUHLMACHER, Peter. Pauls Letter to the Romans. Louisville/Kentuchy, Westminster/John Knox Press,
1994, pp. 106 -108
que vai do verso 13 ao 25a, reconhecendo como seu tema o reino do pecado por meio da
Lei.871 Ele assegura que h trs motivos exegticos para relacionar Romanos 7.7-25 ao
admico eu antes do batismo e sem Cristo: (a) A estrutura de 7.7 a 8.17 especificada
pela anttese estabelecida entre os versos 5 e 6 do captulo 7. Assim sendo, Romanos 7.7-
25 a exposio da proposio firmada em 7.5 e Romanos 8.1-17, a explicao da tese
anunciada em 7.6. (b) A profunda concepo paulina sobre o batismo na morte e
ressurreio de Cristo e a mutao da existncia decorrente disso impede que algum
reconhea um cristo em 7.14, por ser o eu ali vendido escravido do pecado. (c) O
estilo do tempo presente encontrado em 7.13-25 deve ser entendido com base na tradio
judaica de arrependimento, no sendo necessrio atrelar a narrativa ao presente apostlico
ou ao regenerado. Stuhlmacher analisa o verso 25, dividindo-o em duas partes, associando-
o com o verso imediato, Romanos 8.1. Destarte, a parte inicial do verso a ao de
graas; a segunda, a primeira afirmao: De maneira que eu, de mim mesmo, com a
mente sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne da lei do pecado; 8.1 traz a
segunda afirmao: Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo
Jesus. O referido autor acredita que essa seqncia probe, de fato, que algum relegue
Romanos 7.7-25 meramente ao passado. Para ele, Paulo introduz a ao de graas do
verso 25 com o objetivo de mostrar uma necessidade que o eu j tem realmente
alcanado, mas que permanece no presente na forma de um constante desejo de
arrependimento. Dessa forma, o eu de 7.25ss que rende aes de graas a Deus tem
conscincia de que sua liberdade da mortal acusao da Lei s se tornou real atravs de e
em Cristo, e habilitado pelo dom do Esprito a cumprir os mandamentos de Deus. Assim
sendo, sem a presena do Esprito e de Cristo em sua vida, sua condio seria aquela
deplorvel existncia retratada no eu de Romanos 7.872 Embora os verso 7ss de Romanos
7 ecoem a tentao do den, no h evidncia no seu contexto que confirme essa hiptese.

Sanders, embora no seja exageradamente apegado e, assim, destaque,
freneticamente, uma suposta diviso do texto de Romanos 7.7-25, afirma haver uma diviso
temtica, estabelecendo duas partes que compem, na verdade, uma nica argumentao
paulina. Segundo ele, a primeira parte, compreendida nos versos 7-13, diz respeito, ratifica
e destaca (1) o fato de que Deus o doador da Lei, (2) que a Lei e o pecado esto
interligados na experincia humana, mas (3) ela no pecado, embora seja usada por ele.
Para a segunda metade, nos versos 14-25, Sanders indica que tem como propsito tratar da
inteno de Deus de salvar, com base na f, e nas obras da Lei, assumindo uma nica
871
Ibidem., pp. 104, 108.
872
postura soteriolgica.873 Os conceitos teolgicos emitidos por Sanders no se revestem de
qualquer problemtica, a no ser sua insistncia em atribuir dilema a Paulo. Por fim, ele
tambm aponta para uma enorme dificuldade que o apstolo tem de resolver, ou seja, se
Deus culpado de fracasso ao dar uma Lei que no servia para nada.
5.6 O Eu Como a Face do No-Regenerado
A deciso de defender o eu regenerado teolgica antes que exegtica. No meio

reformado, percebe-se nele grande contraste de suposta piedade no reconhecimento de
seus prprios pecados. Isso se assemelha mais a uma doutrina bsica da Reforma, a
justificao pela f, e, portanto, explica a opo dos reformadores por ela, bem como da
maioria daqueles que, a exemplo de ns, reconhecem, na Teologia Reformada, a fiel
exposio da doutrina bblica. No entanto, a crtica feita por Krister Stendahl parece ser
vlida, nesse ponto especfico, quando protestou contra aqueles que introduzem Agostinho
e Lutero nas cartas de Paulo.874 Destarte, a interpretao que reconhece a face do no-
regenerado no eu de Romanos 7 consegue fazer algo inusitado no meio teolgico: unir
debaixo do mesmo dossel estudiosos de concepes bblicas e teolgicas to distintas.
Podemos citar, como defensores dessa abordagem: Ridderbos, Hoekema, Lloyd-Jones,
Schreiner, Gordon, Martin, Bultmann, Stuhlmacher, e Schweizer.
O argumento textual mais forte, j temos destacado reiteradamente, e pode ser
resumido nas palavras de Schreiner: seguramente um erro argumentar que o texto uma
franca referncia existncia crist (...), pois a pessoa em questo est vendida sob o
pecado (Rm 7.14) e cativa do pecado (Rm 7.23). estranho que Paulo viesse a descrever
crentes de tal forma, uma vez que ele fala nos captulos 6 e 8 da liberdade deles do
pecado.875 Alm disso, luz dos captulos 6 e 8, no apenas a seqncia do texto, como j
foi observado, como as afirmaes de Paulo, obrigam o estudioso do Novo Testamento a
reconhecer que h incongruncias irreconciliveis com as outras interpretaes propostas,
evidenciando que a nica opo que mais se harmoniza com o texto, com o contexto, e com
a teologia paulina aquela que reconhece o eu um no-regenerado.
Por que no acreditar naquilo que o eu est dizendo sobre si mesmo? Ele diz que
ele carnal, vendido escravido do pecado (Rm 7.14). Devem ser destacados aqui o
tempo presente do ser carnal, algo que indica a constncia da sua vida, bem como, o
perfeito do particpio vendido que d idia de um processo passado e encerrado, com
resultados permanentes. Alm disso, o eu afirma que nele no h bem algum, que uma
873
SANDERS, E.P. op. cit., pp. 50, 51, 55.
874
STENDAHL, Krister. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West, in: HThR 56. 1963,
pp. 199-215, APUD HAACKER, Kaus. p. 130.
875
SCHREINER, Paul, Apostle of Gods Glory in Christ. p. 132 (Minha traduo).
casa do pecado (Rm 7.18); algum que no consegue agir da forma que reconhece ser
apropriada (Rm 7.19); um ser humano que est desnorteado interiormente, quer seja
consciente ou no disso (Rm 7.20); afirma ser governado por uma lei que a prpria norma
do pecado, embora conhea a Lei de Deus (Rm 7.22, 23). Por que no acreditar na sua
prpria confisso? Isso o que o texto diz. nossa opinio que, qualquer coisa diferente
disso, parece ser alguma modalidade de reader response, por mais nobre que parea ser.
5.6.1 Argumento Textual Favorvel ao eu Retrico
O verso 14 a transio da narrativa no passado para a vvida experincia presente.

Em outras palavras, ao alternar do mdulo de narrativa passada para o presente, o apstolo
est dramaticamente conduzindo seu pblico alvo a reconhecer o que eles seriam sem a
aplicao, pelo Esprito Santo, da obra consumada de Cristo de suas vidas. Paulo est
relembrando aos crentes de Roma a tragdia que no mais faz parte da vida deles (cf. Rm
7.25.a). A compreenso deste verso, a nosso ver, nevrlgica e determinar se Paulo est
tratando de dois momentos histricos na vida de um eleito, ou se est espelhando a dura e
terrvel situao do no-regenerado. A pergunta que se deve fazer : por que o apstolo
inicia a narrativa no presente com o plural e no com o singular no verso 14? Se sua
inteno era retratar a sua prpria experincia como um cristo frustrado, por que iniciar
com o plural? Certamente, o plural aqui prova sua inteno de utilizar o eu como retrico,
como representativo de uma idia. Acreditamos que o apstolo est fazendo um paralelismo
no texto, sobrepondo a experincia dos crentes regenerados, os destinatrios romanos
miservel experincia do eu no-regenerado, conforme descrita no captulo. Dessa forma,
o apstolo est formulando no verso 14 a seguinte expresso: ns = eu. J vimos que
Paulo utiliza um recurso semelhante a esse em Romanos 2.17-24. Ali observamos um tu
retrico e a mesma frmula singular = plural, ou o tu = vs. Tal identificao singular =
plural vista aqui tambm. Veja o texto grego, conforme estrutura abaixo:
Oi)/damen ga/r Porque sabemos
o(/ti o( no/moj pneumatiko/j e)stin, que a Lei espiritual
e)gw\ de\ sa/rkino/j ei)mi eu, todavia, sou carnal
peprame/noj u(po\ th\n a(marti/an vendido escravido do pecado
Temos aqui uma estrutura semelhante quela que j havia sido utilizada pelo
apstolo no verso 7:
Ti, ou=n evrou/men Que diremos
pois?
o` no,moj a`marti,a [] a Lei pecado?
mh. ge,noito\ De forma alguma.
avlla. th.n a`marti,an ouvk e;gnwn mas eu no
teria conhecido o pecado,

eiv mh. dia. no,mou\ se no atravs da Lei
th,n te ga.r evpiqumi,an pois eu no teria
conhecido a cobia,
eiv mh. o` no,moj e;legen( se a Lei
no dissera:
Ouvk evpiqumh,seij No cobiars.
Aqui, ao constatarmos essa sugesto de estrutura textual, observamos a ntida

comparao que o apstolo est fazendo entre a Lei e o pecado, contrastando-os entre si.
Novamente, vemos Paulo aplicar a mesma estrutura, de forma anloga, no verso 25:
ca,rij de. tw/| qew/| dia. VIhsou/ Graas a
Deus por Jesus
Cristou/ tou/ kuri,ou h`mw/n Cristo nosso
Senhor.
a;ra ou=n auvto.j evgw. tw/| me.n De
maneira que eu, de mim mesmo,

noi> douleu,w no,mw| qeou/ com a mente sou
escravo da Lei de Deus,
th/| de. sarki. no,mw| mas, segunda a carne
da lei
a`marti,aj do pecado"
Nitidamente, o apstolo rompe a narrativa do eu com uma exclamao coletiva,

associando este verso diretamente ao verso 7 e ao verso 14, identificando-os como sendo o
mesmo sujeito. Assim, o que temos que no verso 7, Paulo inicia com a forma plural para
induzir os crentes romanos a assumirem a identidade do eu, fazendo-os encarnar um
no-regenerado para experimentar o que a Lei faz com o homem: o pecado utiliza a Lei
para trazer a morte ao homem. Todavia, como fica claro, j a partir da pergunta levantada
no prprio verso, e a concluso no verso 13, o principal objetivo de Paulo aqui mostrar que
a Lei no m. Ao contrrio, ela boa, justa e santa. O pecado, este sim, perverso. No
verso 14, o apstolo utiliza o mesmo recurso literrio, fazendo seus leitores assumir,
novamente, a identidade do eu judeu piedoso objetivando conduzi-los a reconhecer que
a condio natural de vida do ser humano, a carne, no tem fora em si mesma para levar
o homem ao cumprimento da Lei, por melhores intenes que tenha este eu. Podemos
dizer que, para Paulo, a carne sempre morre, e o Esprito sempre vive. Em outras
palavras, aquilo que relativo carne a morte, e aquilo que relativo ao Esprito, vida
(Rm 8.6). Portanto, o eu judeu piedoso, visto por um crente, a narrativa de algum
relativo carne (Rm 7.14), que confessa fazer apenas aquilo que sabe ser reprovvel (vs.
15-20) por enxergar que o mal (no o Esprito, cf. Rm 8.11) e o pecado (v. 17) residem em
seu ser, fazendo-o prisioneiro da lei do pecado (vs. 23), embora conhea a Lei de Deus (v.
22). A pergunta : O que se espera como destino para este eu? Morte! (v. 24). O verso 24
o resultado da argumentao dos versos 14-23, onde se estatui de forma irremovvel que
o resultado de se tentar cumprir a Lei, segundo a prpria carne, uma outra forma de dizer
sem a presena do Esprito, s resultar em frustrao, desespero e morte.
talai,pwroj evgw. a;nqrwpoj\ Desventurado
homem que sou!

ti,j me r`u,setai evk tou/ sw,matoj quem me
livrar do corpo
tou/ qana,tou tou,tou desta morte?
Se o mpio, verdadeiramente, contemplar sua real situao, seria exatamente esse o

desespero que experimentaria. por isso que os versos 24 e 25 so igualmente nevrlgicos
para a correta compreenso do texto. Como j vimos, os versos 7 e 14, embora dentro de
uma nica narrativa do eu, servem para introduzir os assuntos que devem ser ensinados,
atravs do uso do eu retrico, aos destinatrios da carta. Tal recurso serve para dar
vivacidade e verdadeiramente inserir os leitores dentro do texto, levando-os a assumirem e
considerarem, como cristos, o que seria a vida longe de Cristo, especialmente, o que seria
encarnar um judeu piedoso, sob a Lei, a carne e o pecado. A prpria transio do tempo
passado para o presente carrega tal experincia de profunda dramaticidade e impacto. O
objetivo de Paulo era conceder culos espirituais 3D para os crentes de Roma, a fim de,
depois de amargurarem a alma com o desespero do no-regenerado na concluso do
assunto iniciado no v. 14, formarem um nico coro, recitarem as palavras que transbordam
do corao de um regenerado, ao considerar qual era o seu estado passado: Graas a
Deus por Jesus Cristo nosso Senhor (v. 25a). A continuao do verso 25 a prpria
conscincia crist, a sntiese da expericia vivida na inslita viagem pela existncia do judeu
piedoso, ou seja, o reconhecimento do que o homem parte de Cristo: De maneira que
eu, de mim mesmo, com a mente sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne da lei
do pecado. Devemos nos lembrar que, por motivos bvios, o eu utilizado por Paulo
algum que conhece a Lei. Tal realidade para o eu seria indispensvel tanto para mostrar
que o pecado do eu que maligno, e no a Lei (vs. 7-13), e que mesmo sendo
conhecedor da Lei, enquanto na carne, no h salvao para ele, apenas desespero (vs.14-
24, 25b).
Destarte, os leitores da epstola poderiam dizer, triunfantes e em jbilo indescritvel:

Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (Rm 8.1). Ao
abandonar o eu retrico sua perdio, aps declarar triunfante a condio irreversvel do
crente na abertura do captulo 8, Paulo fala, agora sim, da experincia do crente. Ele a
indica com clareza, aplicando o verbo experincia do indivduo, valendo-se do uso enftico
do pronome pessoal na segunda pessoa do singular: Porque a lei do Esprito da vida em
Cristo Jesus te livrou da lei do pecado e da morte (Rm 8.2). Parece que Paulo faz uma
distino clara e proposital aqui entre o egw= caracterstico de Romanos 7 (o no
regenerado) e o se de Romanos 8.2ss (como o regenerado).
Deve tambm ser reparado que, da mesma forma como no capitulo 7, Paulo traz a
experincia do eu no-regenerado (no caso, um judeu piedoso) para ser experimentada
pelo regenerado, atravs do recurso retrico do eu = ns. No captulo 8 ele distingue o
tu (v. 2) do eu do captulo anterior, trazendo-o tambm para a experincia do ns (Rm
8.4). No a experincia do eu no espiritual, carnal, vendido escravido do pecado
(Rm 7.14), que caracteriza aqueles que foram transformados pela graa de Deus em Cristo,
mas o tu que vive a mesma Lei espiritual de Romanos 7.14, libertados do domnio da
condenao da Lei, no pecado e na morte (Rm 8.2). Isso deve ser reafirmado. H uma clara
ligao entre Romanos 7.14 e 8.2. A lei espiritual (Rm 7.14) fala, no apenas, da qualidade
da Lei, mas tambm de sua procedncia. Nesse sentido, a Lei de Moiss a mesma Lei do
Esprito de Romanos 8.2. A libertao da lei tratada neste verso, diz respeito condenao.
Ela contrasta com a Lei de Deus (do Esprito) que significa vida e a evidncia da prpria
transformao causada pelo Esprito na vida daquele que regenerado. Isso tambm pode
ser inferido luz de Romanos 8.4, onde o apstolo afirma que o Esprito concede habilidade
ao crente para andar segundo a Lei. Tal caminhada prejudicial ao homem apenas
enquanto no dispe da habitao do Esprito que despeja o pecado, desalojando-o da
prpria essncia do ser humano.
6. CONCEITUAO
Apenas para termos noo mais clara sobre as chances das interpretaes
apresentadas, sugeriremos conceituaes com base no que temos visto. Certamente, tal
classificao repousa, inteiramente, em nossa avaliao.

6.1.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: possvel
De forma geral, no h nenhum grande problema desta interpretao com a teologia

paulina, a no ser o que dissemos a respeito da incoerncia de colocar o gentio tambm
diante do Sinai. Apesar disso, atribuindo a passagem ao israelita do Antigo Testamento,
harmoniza-se, teologicamente, com a idia defendida neste trabalho, que o eu , de fato,
um no regenerado.
6.1.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: imprpria
Certamente, este um dos pontos mais fracos dessa interpretao. No h,

absolutamente, nada no texto que sugira que Paulo est tratando de Israel diante do Sinai.
Na verdade, no incio do captulo 7, Paulo, claramente, utiliza a figura do casamento para
fazer uma analogia. Se era sua inteno utilizar outra figura em 7.7-13, assim como indicou
no incio do captulo que estava falando figuradamente, a lgica seria indicar, com clareza,
que continuava a falar atravs de linguagem figurada. Alm disso, parece haver uma
impropriedade na extenso da figura. Em 7.13, senso comum que Paulo inicia outro
pargrafo, por causa da utilizao de pergunta retrica (cf. 6.1; 7.7). Sendo este o caso, a
figura avanaria apenas um verso para alm da unidade textual especfica, encerrando-se
abruptamente. Como resultado, tal extenso obriga o intrprete adepto dessa linha a
reconhecer no eu dos vs. 13-25, o mesmo israelita diante do Horebe.
6.1.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: imprpria
Como conseqncia de ser uma idia que se encontra oculta na carta, sem nenhuma
pista que leve o leitor a entender que se trataria de uma narrativa histrica, difcil
conceber que algum entenderia o que Paulo realmente tentava dizer. Na verdade, se essa
a interpretao correta, chegaramos triste concluso de que a igreja esteve alheia, por
sculos, ao real sentido do texto, e que ainda continua, em sua maioria. Certamente, a
interpretao do eu nacional recebendo as tbuas da Lei no , apropriadamente, uma
leitura vivel do texto.
6.1.4 Paralelos no Corpus Paulino: imprpria
Sem dvida, Paulo utiliza figuras e alegorias em seus escritos. Alm dos primeiros 6
versos do captulo 7 de Romanos, poderamos ainda citar os exemplos de Sara e Hagar (Gl
4.21ss), a figura do corpo (Ef. 4.16), a Lei como aio (Gl 3.24). Todavia, no h nada que se
assemelhe ao suposto uso oculto da histria de Israel. Portanto, no h paralelo para esse
texto nos escritos de Paulo, o que nos leva a duvidar que seja essa a real interpretao.
6.1.5 Relevncia da Mensagem: apropriada
Aonde chega esta interpretao? Ela indicar que a real causa do fracasso da Lei
no est nela mesma, mas no pecado que se inflama diante dela, e da carne que se torna
refm do pecado. Destaca tambm a diferena entre a antiga e a nova ordem, a
impossibilidade de se viver nas duas, e a tica conseqente disso. Portanto, seria
ensinamento altamente relevante e que se coaduna com o propsito de Paulo, isto , se os
leitores descobrissem e entendessem que o apstolo estaria falando de Israel.
6.1.6 Aplicabilidade: precria
Dois problemas se levantam quanto a este quesito. O primeiro, j temos falado

extensivamente, qual seja, a dificuldade de entender tal sentido no eu de Romanos 7. Sem
saber quem ele, imprevisvel o resultado do entendimento do leitor, e,
conseqentemente, duvidosa a correta aplicao do ensino apostlico da passagem. Alm
disso, temos o problema, tambm j citado, da impropriedade de se esperar que o gentio se
ajuste e encarne a vida de um judeu, como representante da antiga dispensao. So dois
fatores que pesam muito contra a aplicao do ensinamento de Paulo, dentro dessa linha de
interpretao.
6.1.7 Concluso
Certamente, a interpretao que enxerga a face do eu, coberta de suor e poeira,

sob o calor causticante do deserto do Sinai, mostra-se artificial. Igualmente, por no haver
nenhuma indicao no texto que deva ser interpretada assim, nem mesmo qualquer
indicao teolgica ou contextual; destaca-se a criatividade daqueles que insistem em
defend-la. Na verdade, se assim fosse, poder-se-ia iniciar a alegoria j em 6.18ss,
identificando ali o sofrimento do cativeiro egpcio, as agruras da escravido e a libertao
sob Moiss. Dessa forma, chegar-se-ia ao Sinai apenas em 7.7ss.
6.2.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: regular
Esta interpretao, a nosso ver, parece equivocar-se por insistir em impor a teologia
paulina de Glatas 5, em Romanos 7. Isso, inevitavelmente, levar contradio quanto aos
principais conceitos teolgicos citados em Romanos 7. J vimos, extensivamente, que, no
pensamento de Paulo, o cristo no mais condenado pela Lei, no caracterizado pela
carne, e jamais poderia ser descrito como tendo o pecado como o senhor de sua vida. O
resultado uma infeliz caricatura de regenerado, que contraria tudo o que Paulo declarou:
continua a viver na carne, escravo do pecado, e sofrendo terrivelmente pelo peso da
condenao pela Lei.
6.2.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: precria
Como foi exposto acima, parece-nos que a nica forma de reconhecer um

regenerado no texto, sair dele. Necessariamente, torna-se obrigatrio citar Glatas 5 e
fazer um malabarismo exegtico a fim de maquiar de tal forma a face do eu descrito em
Romanos 7 para que parea um regenerado. Praticamente, ignora-se o que Paulo disse nos
captulos 6 e 8, explicando as mesmas coisas contraditas ali, como comuns ao crente, de
certa forma. Mesmo quando voltamos mais atrs na prpria carta, percebemos elementos
contraditrios experincia descrita do eu de Romanos 7. V-se, por exemplo, que a vida
em pecado alvo da ira de Deus (Rm 1.32; 2.9) e, ao contrrio do completo desalento, da
frustrao e do fracasso do eu, a vida do regenerado caracteriza pela paz (Rm 5.1-11).
Por fim, a dicotomia do eu torna a existncia de dois eus algo de difcil aceitao.
indiscutvel que haja certa dualidade na vida de um regenerado, mas acreditamos no ser
tal realidade aquela que descrita ali.
6.2.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: precria
Acreditamos que no momento em que Romanos 7 fosse lido perante a igreja, seria,
pelo que defende esta interpretao, de difcil compreenso. Ao passar pelo captulo 6,
afirma-se a total liberdade dos regenerados da Lei e do pecado, acompanhada da exortao
a eles que, portanto, jamais dever acontecer o contrrio. No incio do captulo 7, tal
verdade retomada e aprofundada, comparando a liberdade em Cristo como tendo morrido
para a condenao da Lei e renascido para uma unio terna e feliz com Cristo. So
anunciadas as proposies do captulo 7 (Rm 7.5) e do capitulo 8 (Rm 7.6). A primeira
evidenciar que a carne e suas conseqncias de pecado e morte s poder ser
considerada relativa ao crente como um flash back de sua prpria vida (v.5), porque era
naquele tempo que as paixes mundanas eram realadas pela Lei, para frutificar em morte
(cf. Rm 7.24). A segunda proposio, que liga diretamente o agora do verso 6, ao agora
de Romanos 8.1, destaca a necessria transformao que tem que ser evidente na vida
daquele que no anda mais segundo a carne, mas segundo o Esprito. Ora, ao se ouvir
tudo isso, como seria possvel entenderem que Paulo estava ali tratando de um
regenerado? No podiam, e nossa opinio que no o fizeram. Era amplamente
reconhecido entre os pais da igreja que o eu de Romanos 7 no representava um
regenerado, como Orgenes, comentando a prpria Carta aos Romanos o faz na citao
transcrita anteriormente.
verdade que, no captulo 6, Paulo relacionou seus leitores carne: Falo como
homem, por causa da fraqueza da vossa carne. Assim como oferecestes os vossos
membros para a escravido da impureza, e da maldade para a maldade, assim oferecei
agora os vossos membros para servirem a justia para a santificao (Rm 6.19). Todavia,
como diz Calvino ao comentar este verso, Paulo est claramente utilizando-se de carne
num sentido neutro, ou seja, a limitao da capacidade humana para assimilar verdades
eternas.876 O prprio verso confirma esse sentido, ao declarar que Paulo se prope a falar
como homem, isto , de uma forma de humana compreenso, e ao exortar contra a
impureza, mostra, claramente, no ser o sentido de carne com significado maligno
reconhecido no eu de Romanos 7.
No h paralelos, de fato, desse texto nos demais escritos de Paulo. Glatas 5 no

pode ser igualado a Romanos 7, pois, neste, o conflito no descrito indicando a vitria do
regenerado sobre a carne. O tom exortativo de Glatas 5.16: Digo, porm: Andai no
Esprito, e jamais satisfareis concupiscncia da carne leva-nos a identificar o modo verbal
de peripate/w como imperativo, o que mostra, claramente, que se espera do crente no
Esprito como caminho de vitria a toda sombra de carne, a mmia de Ado, que ainda
assombra a natureza do regenerado. ordenada e esperada a vitria sobre a carne.
Romanos 7 diametralmente oposto a isso, sendo o eu apresentado como
irremediavelmente frustrado diante da carne, vendido ao pecado, tendo-o como seu
senhor, residncia do pecado, praticante do mal, desesperado diante da prpria morte.
6.2.5 Relevncia da Mensagem: regular
Embora distinguir um regenerado em o eu de Romanos 7 primeira vista parea

piedade ao reconhecer o pecado, torna o arrependimento suposto, mas no visto no texto,
uma experincia de mero reconhecimento do mal praticado. A confirmao de que,
realmente, continuo vivendo em pecado, escravizado pela carne, sofrendo a condenao da
Lei, que a prpria morte, no se reveste de espiritualidade, mas, ao contrrio disso, o
reconhecimento de que no h nenhuma obra do Esprito de Deus na prpria vida. Em que
medida e de que forma isso a experincia daquele que conhece a Deus? Se um mpio ler
Romanos 7 como sendo a experincia de um crente, quem em s conscincia seria atrado
por to lamentvel modo de vida?
876
CALVINO, Joo. Romanos. op. cit., p. 221.
6.2.6 Aplicabilidade: precria
Acreditamos que o maior problema dessa interpretao est exatamente em suas

conseqncias. Paulo sempre procura nivelar o padro e a qualidade de vida espiritual dos
eleitos por cima, nunca por baixo. Em suas cartas pululam exortaes sobre o padro
indiscutvel da vida daquele que nasceu novamente. Todavia, se o grande apstolo Paulo
como um regenerado, enquadra-se nessa experincia de completa frustrao, por contar
apenas consigo mesmo, confessa-se escravo do pecado, e morto diante da Lei, quo
danosa essa leitura para a igreja de Cristo. A tentativa de se evitar isso, afirmando que o
verdadeiro regenerado no pensaria assim, anular o prprio argumento utilizado por esta
linha de interpretao, que afirma haver aqui uma luta da carne contra o Esprito (embora
este no aparea no texto). No apenas reconhecemos esse risco, como temos visto, na
experincia diria, que esse texto tem servido para consolar o homem na prtica do
pecado, ao invs de mostrar para o regenerado que a condenao da Lei, a carne, e o
senhorio do pecado, no fazem parte da vida do verdadeiro regenerado.
A viso do eu regenerado atribui ao pecado a culpa por aquilo que faz de errado (v.
20). Tal afirmao parece se assemelhar ao pensamento neo-pentecostal de jogar a culpa
dos pecados no demnio. Seria indevido retirar a culpa do eu integral e jog-la apenas em
uma parte dele. Embora aqueles que defendem o eu regenerado em Romanos 7 lutem
contra a idia da dicotomia do eu, impossvel evit-la. A identificao de Romanos 7 com
a experincia do regenerado parece receber melhor guarida na atual gerao crist
secularizada que desvincula vida com Deus da prpria santidade. Mesmo no tendo
qualidade de vida espiritual, muitos confessam ter f. A implicao daquilo que Paulo
escreveu em Romanos 7 levanta-se, exatamente, contra a aceitao de tal situao.
6.2.7 Concluso
Embora, certamente, a interpretao que reconhece no eu de Romanos 7 a face de

um regenerado no seja, em qualquer medida, teologicamente errada, parece no se
basear no texto propriamente para sua interpretao, mas em motivos teolgicos. nossa
opinio que h certo risco em suas implicaes. Interpretar Romanos 7 como uma
referncia ao regenerado, por conseguinte, aplicar realidades caractersticas da vida do
no-regenerado na experincia crist genuna. Longe de defender a ausncia de pecado na
vida do cristo genuno e de negar o embate que ele ainda tem com o pecado, frisamos que,
segundo o que temos visto, o pecado no pode mais determinar a vida do regenerado.

6.3.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo:
A: regular B: apropriada
Esta interpretao admite tanto o regenerado como o no-regenerado. Portanto,
atribuiremos duas classificaes, ao primeiro A, e, ao segundo, B. As crticas feitas
concepo que v no eu de Romanos 7 a face de um regenerado so as mesmas a serem
levantadas contra aqueles que vem ali a face do prprio Paulo. Estes tambm dividiro o
texto em duas etapas e utilizaro exacerbado eufemismo nas expresses paulinas,
usualmente utilizadas pelo apstolo para descrever o mpio, a fim de enquadr-las
experincia crist frente ao pecado. Quanto vertente que distingue no texto a vida
pregressa de Paulo no judasmo, a abordagem teolgica estar em perfeita harmonia com
aquilo que j vimos ser o pensamento de Paulo com respeito aos principais temas do texto.
6.3.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta:
A e B: precria
Novamente, os mesmos pontos contrrios levantados na interpretao daqueles que
interpretam o eu como uma referncia ao regenerado, so aplicadas aqui. Segundo o que
vemos nos captulos 6 e 8, e ainda, com as proposies de Romanos 7. 5 e 6 no
favorecem essa interpretao. Na verdade, a identificao do eu como o prprio Paulo,
diante de tudo o que ele j havia escrito anteriormente na prpria carta, coloc-lo em
contradio pessoal e em certo descrdito diante de toda sua audincia romana. Dessa
forma, igualmente a vertente que discerne o no regenerado em Romanos 7 carecer de
maior sustentao, pois as referncias de Paulo ao seu passado farisaico demonstram, via
de regra, sua conscincia robusta. Na verdade, a nica forma de enxergar a face de Paulo
ali , exatamente, isolar o texto de todo o restante, que precede e segue, ao texto em
questo.
6.3.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores:
A e B: precria
Certamente, ao ouvirem a leitura da carta e escutarem Paulo dizendo que ele
mesmo era carnal, vendido escravido do pecado, seria algo dificlimo de se
compreender, uma vez que jamais se viu o apstolo se referir a si mesmo, seu presente ou
seu passado, evidenciando, eticamente, aquilo que prprio do mpio.
6.3.4 Paralelos no Corpus Paulino:
A e B: Imprpria
Alm de no haver texto nos escritos de Paulo que se aproxime daquilo que ele,
supostamente, atribui a si nessa interpretao de Romanos 7, h um que afirma o contrrio.
A confiana externada pelo judeu na Lei e sua auto-glorificao perante Deus, conforme
descritas em Romanos (Rm 2.17ss), era a mesma experincia de Paulo no judasmo.(Fp
3.5, 6). Conferir a Saulo, o judeu, um choque com a Lei em algum lugar de sua adolescncia
ou juventude, quer seja a sexualidade (Gundry) ou qualquer desejo contrrio Lei (Bruce),
afirmar coisas que no podem ser comprovadas e que contrariam aquilo que Paulo fala
sobre seu passado. Portanto, essa interpretao carece de solidez.
6.3.5 Relevncia da Mensagem:
A: regularB: apropriada
Quanto a este tpico especfico, A e B tm que ser considerados separadamente. Os
problemas ticos e o nivelamento por baixo da vida crist sero um srio risco, assim
como na interpretao do regenerado. No caso do no-regenerado, o texto destacar a vida
da qual o regenerado foi liberto, algo extremamente importante para todo nascido de Deus..
6.3.6 Aplicabilidade:
A: precria B: apropriada
Tratando-se da vida de um regenerado, sero basicamente dois problemas srios: o
primeiro, a aplicao da experincia judaica de Paulo vida do gentio, ou mesmo, vida
do cristo contemporneo. Da mesma forma que a interpretao que reconhece a histria
de Israel na face do eu de Romanos 7, essa tambm limitar a aplicao da situao
exclusivamente ao judeu. Mesmo que o gentio romano conhecesse a Lei, sua experincia
no foi com a Lei Mosaica. O mesmo se aplica aos crentes dos nossos dias. Se admitirmos
que o texto de Romanos 7.7-25 dividido em duas partes, a primeira (vs. 7-13) diz respeito
vida pregressa de Paulo no judasmo; isso est muito distante da experincia do crente
atual ao checar o seu passado. Seguramente, este no reconhecer um choque com a Lei
de Moiss. Dessa forma, a aplicao desse texto para os crentes romanos, segundo esta
interpretao, j era duvidvel, e muito mais ainda, para as geraes de crentes a partir de
ento.
Entretanto, tratando-se do no-regenerado, sendo levado a assumir a vida de Saulo,
o judeu, o cristo aprenderia a valorizar a salvao, no apenas a futura, mas tambm a
presente. Compreenderia que a experincia crist no simples exerccio contemplativo,
mas envolve uma transformao essencial, por isso, visvel em todo o seu procedimento. O
desespero resultante de se colocar, novamente, sob a condio de perdido, um
pedaggico e poderoso meio que leva ao louvor, gratido, e dedicao da vida em
integral consagrao a Deus.
6.3.7 Concluso
A interpretao que reconhece no eu de Romanos 7 uma referncia direta prpria

vida de Paulo, embora tenha a literalidade a seu favor, parece-nos haver vrias contradies
e incoerncias a lhe desfavorecer. O fato de Paulo haver tido um enorme choque com a Lei
em sua adolescncia ou juventude, no passa de simples especulao e contraria a
evidncia bblica. Alm disso, como j foi dito, depois de falar da condio do crente como
um justificado que desfruta de paz (captulo 5), algum liberto da Lei e que no serve mais
ao pecado (capitulo 6), unido a Cristo em sua morte e ressurreio (captulo 6) e que
desfruta de um novo, inquebrvel e eterno relacionamento com ele (captulo 7.1-6), atribuir a
sua prpria vida escravido ao pecado, a habitao do pecado, a condenao da Lei,
altamente contraditrio. Mesmo a referncia a seu passado farisaico um contra-senso,
devido conscincia robusta caracterstica do judeu do primeiro sculo.
6.4 O Eu de Romanos 7 Como Uma Referncia Queda de Ado
6.4.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo:
Essa interpretao no se chocar, necessariamente, com nenhum princpio
teolgico expresso por Paulo em seus escritos. Os problemas com essa interpretao
certamente no so teolgicos. Tambm aqui percebemos duas vertentes possveis: atribuir
toda poro dos versos 7-25 como uma referncia ao no regenerado, ou seccion-la entre
os versos 13 e 14, dividindo, assim, o texto em dois momentos, como na viso do eu
regenerado. Assim sendo, quanto teologia paulina, a viso do eu admico no-
regenerado no trar dificuldade, diferente daquela que enxerga nele o regenerado , como
j vimos. A exemplo da nossa abordagem na interpretao anterior, distinguiremos as duas
possibilidades interpretativas entre A, o regenerado, e, B, o no-regenerado.
6.4.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta:
A e B: precria
Neste quesito, a interpretao que aponta Ado como sendo o eu de Romanos 7,
comear a mostrar sua inconsistncia. H diversos problemas quanto ao reconhecimento
de Ado nesse texto. Primeiramente, segundo a narrativa de Gnesis, a ordem dada por
Deus a Ado parece ter sido as primeiras palavras do Criador sua imagem e
semelhana. O pacto foi realizado com Ado antes mesmo da formao da mulher.
Portanto, atribuir uma vida a Ado sem lei, especular. No se pode afirmar que Paulo
estaria seguindo tradies judaicas que entendiam Ado ter considervel tempo antes de
receber a ordem pactual. Pelo mesmo motivo, no se pode afirmar que Paulo considerava a
proibio para se comer do fruto da rvore do conhecimento, como sendo uma referncia
ancestral Lei de Moiss. Por fim, entendermos ser uma impropriedade exegtica colocar
Ado diante de serpente. Paulo fazia clara distino entre Ado e Eva, e atribua a Eva o ter
sido enganada pela serpente, e no Ado (1 Tm 2.14). Seria uma inexplicvel incoerncia
em seu prprio raciocnio inverter os papis no ambiente da queda. Portanto, dificilmente
poderia ser aceita como coerente tal interpretao luz da prpria lgica do pensamento de
Paulo. Todavia, por ser inegvel a semelhana entre as passagens, entende-se o equvoco
daqueles que a defendem.
6.4.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores:
A e B: precria
Seria extremamente difcil reparar, a princpio, que o apstolo estaria se referindo a
Ado ali. Mais ainda, esperar que os ouvintes conseguiriam acompanhar a evoluo do
estgio anterior do eu admico, para o posterior, o do regenerado, para aqueles que
defendem os dois momentos, dividindo o texto em metades. Somente depois de algumas
leituras e estudo que as semelhanas com o den poderiam comear a ser percebidas.
Alm disso, a aluso explcita ao dcimo mandamento remete o ouvinte ao perodo de
vigncia da Lei Mosaica, e no ao den. Essa interpretao parece-nos carecer de maior
sustentao por isso tambm. Todavia, devido semelhana com o ambiente ednico,
algum desconto lhe deve ser dado.
6.4.4 Paralelos no Corpus Paulino:
A e B: imprpria
No h ocorrncia em Paulo, de impropriedade semelhante a colocar Ado sendo
tentado pela serpente. Paulo distinguia muito bem Ado e Eva no episdio da tentao,
como j foi exposto.
6.4.5 Relevncia da Mensagem:
Como vimos, h duas vertentes dessa interpretao: Barth reconhece em Romanos
7.7ss a exposio de Gnesis 2 e 3, mas opta que, posteriormente, o texto indicar o
regenerado. No caso do Stuhlmacher, ele identifica o eu admico reconhecendo, assim,
que o propsito de Paulo com o eu mostrar o homem cado, resultante da queda, ou
seja, o no-regenerado. Dessa forma, se Paulo distinguir o eu admico inicial da
experincia do regenerado nos versos 14 a 25, teremos as mesmas crticas levantadas
quanto interpretao do eu como sendo um regenerado, feitas acima, especialmente
uma suposta desculpa para o pecado. No caso de reconhecermos uma referncia ao eu
admico como o no-regenerado, tal abordagem se mostrar muito mais apropriada luz
daquilo que Paulo exige como distino e evidncia do verdadeiro convertido.
6.4.6 Aplicabilidade:
A: precria B: apropriada
As duas possibilidades so aplicveis. Entretanto, a do no-regenerado reveste-se
de muito maior relevncia, como temos atestado. Por sua vez, enxergar a pessoa de Ado
na sugerida primeira metade do texto (vs. 7.13) no parece ser a melhor aplicao, pois
pode sugerir, na segunda parte, que a piedade simples reconhecimento do erro, sem,
contudo, significar o abandono do mesmo.
6.4.7 Concluso
A interpretao do eu admico que encontra mais nexo a de Stuhlmacher. Paulo,

certamente, no est falando de um regenerado no texto. Todavia, enxergar Ado em
Romanos 7.7-13 cometer uma grande impropriedade hermenutica, porque Paulo,
acertadamente, enxerga papis diferentes para Ado e Eva na tentao e queda. Todavia,
isso no elimina a possibilidade de o apstolo ter usado o ambiente da queda como pano de
fundo para construir o encontro, o choque do eu com o pecado. Portanto, Stuhlmacher
percebe, corretamente, o carter do eu, mas equivoca-se ao especificar Ado.

6.5.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: precria
No caso dessa interpretao, o desafio procurar coerncia na alegada incoerncia

de Paulo, sugerida por Sanders, ao tratar a Lei. Ao determinar que a Lei era usada dentro
do esquema do nomismo pactual, isto , que ela levava os judeus ao reconhecimento e
necessidade da graa, o autor se v obrigado a enxergar inconsistncia nas afirmaes
paulinas que impem Lei um peso negativo. Ao atribuir necessrio dilema em Paulo por,
como judeu, amar a Lei, e, como cristo, evit-la, Sanders mostra mal entender o
pensamento de Paulo, bem como se revela um psiclogo sofrvel. Certamente, Paulo tem a
inteno de mostrar que a causa da perdio do homem no a Lei, exatamente. Mas isso
est longe de dizer que estava em um dilema teolgico, inclusive, para eximir Deus da
acusao de ter fracassado ao dar a Lei.
6.5.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: regular.
Sanders alega que Paulo mudou de postura no seu tratamento com a Lei no decorrer
da carta. Segundo ele, o apstolo, inicialmente, mostrou que a Lei a ningum poderia salvar,
pois foi insuficiente para evitar o pecado entre os judeus (Rm 2 e 3), e o prprio Abrao foi
justificado pela f (cap. 4). Alm disso, evidenciou ainda que o homem, na verdade,
necessita se ver livre do jugo da Lei pela graa de Deus em Cristo (cap. 6). verdade que
nos versos 7-13 do captulo 7, o apstolo ir falar que a Lei essencialmente boa, santa e
justa, e que ela no culpada pelo pecado do homem. Entretanto, isso mostra alguma
mudana na postura de Paulo quanto Lei? Ele est apenas continuando sua
argumentao, preocupando-se com qualquer m compreenso, especificamente, no caso,
que ningum viesse a achar que ele estava sugerindo que a Lei era, de alguma forma,
maligna. Ele no muda de postura quanto Lei, pois mesmo nessa unidade textual, afirma
que a Lei enganou o eu e o matou (Rm 7.11). A teoria de Sanders carece de argumento
mais slido. Mais uma vez, percebe-se que o dilema teolgico de Sanders, devido sua
nova perspectiva, e no de Paulo.
6.5.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: imprpria
Devido ao fato de o dilema levantado por Sanders no coincidir com a realidade do

texto, no podemos esperar que os romanos, de alguma forma, viessem a entender isso.
No vemos Paulo em nenhum dilema teolgico em suas cartas. Quando ele esbarra
na limitao de sua mente ante o propsito muito maior e insondvel de Deus, ele,
simplesmente, o declara (Rm 11.33-36). No h dilemas ou afirmaes contraditrias.
6.5.5 Relevncia da Mensagem: imprpria
Paulo sentiu a necessidade de explicar melhor sua concepo sobre a Lei. Isso ele o
faz em Romanos. Alm de mostrar que a Lei no m, mostra que, apesar disso, o pecado
se serve dela e, estabelecendo sua residncia na carne do homem, a utiliza para expandir
ainda mais seu domnio sobre o homem pela multiplicao de pecados. No entanto, no so
necessrias as suposies enigmticas de Sanders para compreender isso. Pelo contrrio,
se levarmos em considerao suas idias, dificilmente poder se aproveitar alguma coisa ao
final. Na verdade, o que ele sugere como respostas aos supostos dilemas de Paulo voltaro
aos mesmos pontos anteriormente afirmados pelo apstolo.
6.5.6 Aplicabilidade: imprpria
Talvez Sanders pudesse explicar que o objetivo de Paulo com esse texto fosse
solucionar problemas quanto compreenso da Lei por parte de sua audincia Romana.
Todavia, como, de fato, Paulo no estava tentando solucionar seus supostos problemas
teolgicos, resultantes da concepo judaica passada e da concepo crist presente
quanto Lei, tampouco podemos admitir que aquilo que no era o seu propsito pudesse
ter sido alcanado.
6.5.7 Concluso
Esta linha de interpretao de difcil aceitao. Sanders faz do captulo 7 de

Romanos uma espcie de ensaio teolgico de Paulo, de difcil percepo e compreenso.
Paulo, na verdade, no tem nenhum problema com a Lei. O que afirmou anteriormente nos
captulos 2 a 6 a respeito da Lei, ele mantm no captulo 7, apenas explicando que a Lei no
m. Onde est o dilema? apenas um esclarecimento. Quanto inferncia de Deus ter
fracassado com a doao de uma Lei que deveria gerar vida e, ao invs disso, ocasionou
morte, o problema est em sua interpretao tendenciosa. Na verdade, a Lei vida para
quem pode cumpri-la. No sendo este o caso do homem cado, ela serve para mostrar ao
homem a necessidade de salvao (Rm 10.4), algo que escravizava o homem com o
objetivo de ensin-lo tal necessidade (Gl 4.1-7).
6.6 O Eu Como a Face do No-Regenerado
6.6.1 Coerncia Quanto ao Pensamento Teolgico de Paulo: apropriada 5
Acreditamos piamente que essa a nica interpretao que faz justia, de fato, ao
pensamento teolgico de Paulo, conforme observado, no apenas na carta, mas em todos
os seus escritos. No haver contradies quanto aos principais temas que ocorrem em
Romanos 6 e 7, a saber, carne, pecado, Lei, e mesmo com o tema predominante do
captulo 8, a vida no Esprito. Cremos que isso foi extensivamente demonstrado nos
captulos dedicados a expor cada um desses temas.
6.6.2 Coerncia Quanto Estrutura da Carta: possvel
J ficou tambm demonstrado como essa interpretao se harmoniza

satisfatoriamente estrutura da carta, especialmente os enunciados dos textos de Romanos
7.7-25 e 8.1ss, respectivamente, em Romanos 7.5 e 6, e o contraste lgico do agora
escatolgico de Romanos 8.1.
6.6.3 Coerncia Quanto ao Entendimento dos Leitores: possvel
Considerando que o eu retrico era algo possvel tanto literatura greco-romana

quanto judaica, que a estrutura eu = ns demonstrada anteriormente leva ao
entendimento figurado do eu, e ainda, a impossibilidade de se aplicar os termos mpios
utilizados para descrever o eu de romanos 7 realidade de um regenerado, pode-se
defender que esse seria o entendimento dos ouvintes. Depois de ouvir que eles no
estavam mais debaixo da Lei, mas da graa; que o pecado no teria mais domnio sobre
eles; que estavam indissoluvelmente ligados a Cristo na sua morte e ressurreio; que
haviam morrido para a Lei, e estavam em novas bodas em e com Cristo; seria difcil
conceber que tudo o que dito sobre o eu derrotado, escravizado e fracassado, fosse a
realidade deles em Cristo. Orgenes de Alexandria, nascido em 185 d.C., em seu comentrio
da Carta aos Romanos taxativo em afirmar que aquilo jamais poderia descrever o estado
de Paulo como apstolo de Cristo, bem como de algum salvo pela graa divina. Teria que
ser um outro.877 Alm disso, faz-se aparente grande injustia contra os Pais da Igreja,
aqueles que viveram mais prximos do primeiro sculo. Sugere severas reprovao e
acusao de terem cometido erro fragoroso ao inverterem o sentido do texto paulino.
Certamente, se o tivessem feito, haveria grande protesto da comunidade Roma. Portanto,
seria o caso de atribuirmos tamanha impropriedade exegtica queles que viveram mais
877
ORIGENES, op, cit., pp. 36, 37.
perto do tempo de Paulo? Acreditamos no ser esse o caso. Eles tinham mais condies de
refletir o entendimento original dos leitores de Roma. Com base no texto, parece-nos
inegvel que se trata de um no-regenerado.
Realmente, no h um texto que se emparelhe a esse nos escritos de Paulo. No h

outro lugar onde o apstolo fale com tanta vivacidade, incorporando a condio de um
no-regenerado. Da se explica a utilidade do eu.
6.6.5 Relevncia da Mensagem: apropriada
Neste caso, Paulo objetivou mostrar aos cristos de Roma a enorme diferena entre
a vida de escravido e a tristeza de um no-regenerado, mesmo daqueles que tentam, por
suas prprias foras, cumprir a Lei de Deus, e a maravilhosa liberdade da nova vida no
Esprito, conforme descrita no captulo 8. Uma verdade de grande relevncia para a
comunidade de Roma.
6.6.6 Aplicabilidade: apropriada
Pelo fato de, provavelmente, a igreja de Roma ser constituda de uma boa parte de
judeus cristos e antigos tementes a Deus, a mensagem de que o homem, mesmo com as
melhores intenes e com todo o empenho de sua vida, no pode alcanar vida atravs da
Lei e pelos seus prprios esforos, certamente encontrou muita aplicao ali.
Indubitavelmente, uma verdade que eles precisavam ouvir, bem como, toda a cristandade
at a volta de Cristo.
6.6.7 Concluso
Devido a tudo o que foi demonstrado no decurso de toda nossa exposio, a face de
um no-regenerado tem tudo a seu favor: a Histria, o texto, ao pensamento de Paulo, o
ambiente judaico da igreja de Roma. Cremos que, assim, fica demonstrado ser a
interpretao mais vivel e prefervel para a face do eu descrita em Romanos 7.
CONCLUSO
Nosso mtodo foi, atravs de exegese, especificarmos o uso dos termos utilizados
por Paulo para dar forma ao eu em Romanos 7, objetivando identificar a quem eles seriam
melhor aplicveis. Alm disso, analisamos o contexto da Carta, buscando concluir qual das
interpretaes sugeridas, melhor se encaixa na seqncia da narrativa, tanto quanto quilo
que precede, quanto ao que sucede a descrio do eu. Assim, na abordagem das vrias
interpretaes, ficaram patentes as seguintes objees:
1) Quanto ao eu representando a doao da Lei no Sinai e a subseqente
apostasia do povo a) imprprio dar aos termos e)/zwn e a)pe/qanon qualquer sentido
figurado, ao invs de conceder-lhes algum contedo teolgico. A interpretao, atribuindo o
texto histria de Israel, contradiz o que o prprio Paulo j havia afirmado: judeus e gentios,
estavam sob a condenao de Deus antes da doao da Lei (cf. Rm 5.13-14). Seria
estranho se referir ao povo como vivendo antes da Lei, pois sua real condio era de morte
espiritual. b) No h indicaes conclusivas no texto de que deveria ser interpretada dessa
maneira. Destarte, a leitura da passagem se tornaria artificial e estranha. c) Limitando o
texto exclusivamente histria de Israel, faria da experincia excessivamente judaica e de
difcil compreenso para o gentio. d) O eu, atribudo a Israel por Paulo, poderia sugerir
uma distino e uma dicotomia imprprias para a igreja. e) Como conseqncia, promoveria
e instigaria os nimos dos judeus contra os gentios, um tema que, por si s, j era de difcil
tratamento na poca.
2) Quanto interpretao do eu como a trajetria do cristo, levantam-se as
seguintes objees: a) a silhueta da face do eu, descrita como: carnal, vendido
escravido do pecado (v. 14), no fao o que prefiro, e sim o que detesto (v. 15), em
mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum (v. 18), para indicar apenas as mais
destacveis, no se coadunam com o que Paulo fala sobre o regenerado. b) O personagem
de Romanos 7 no vive em dois aeons, pois chamado vitria sobre a carne atravs do
Esprito (Gl 5.16-26), mas o e)gw= s mostra derrota e escravido.878 c) Isso transformaria a
santidade em algo apenas conceitual, descaracterizada da nfase prtica e da necessria
transformao da vida do salvo.
3) Quanto interpretao do eu biogrfico de Paulo, notrio que: a) ela no
reflete satisfatoriamente as informaes que temos sobre o seu passado nas Escrituras. Em
seu judasmo pregresso, Saulo reflete orgulho e satisfao de algum que realmente
878
acreditava que cumpria a Lei.879 B) imprprio sugerir que em algum tempo Paulo ficou sem
Lei, pois mesmo das crianas era exigido um comportamento condizente com a Lei. Ainda
que fosse pretendido por ele o emprego figurado dessa afirmao seria por demais
incomum para o Paulo fariseu. Ele se considerava salvo, enquanto se dedicasse ao
cumprimento da Lei e manteria esse status enquanto conservasse um corao
arrependido.880 c) A identificao da cobia com os desejos sexuais, especificamente, no
parece correta. Claramente, o mandamento se aplica a toda espcie de desejos proibidos
pela Lei, no apenas queles de origem sexual.881
4) Quanto interpretao do eu como uma referncia a Ado, levanta-se os
seguintes argumentos contrrios: a) h incoerncia, pois no foi Ado que foi enganado,
mas Eva. b) No existe qualquer referncia ao nome de Ado em Romanos 7.7-25, diferente
do que acontece quando trata do assunto em outros lugares (Rm 5.12-21; 1 Co 15.22). c) O
mandamento ednico consistia na proibio de comer, no de desejar, e Paulo cita a
proibio contra a cobia do Declogo (x 20.17 LXX; Dt 5.21LXX), no da narrativa da
queda no paraso.882 d) A sugesto de distinguir a ordem ednica como imposio exterior
e estado natural de coisas , ao nosso ver, forada. e) estranho reconhecer que o
perodo sem Lei se refere ao anterior queda, pois as Escrituras parecem sugerir que a lei
foi dada logo aps Deus ter colocado Ado no Jardim, transformando o argumento em algo
irrisrio.883 f) Parece-nos igualmente desproposital a declarao de que a ordem dada a
Ado fez com que o pecado ganhasse vida, habitando o eu. Para Paulo, o pecado no
habitava em Ado antes da queda, pois, especifica seu momento histrico, qual seja,
quando ele entrou no mundo (Rm 5.12), no ato da desobedincia do primeiro homem.
Soma-se a isso que g) A serpente foi um elemento externo a Ado que nem mesmo o
confrontou, mas sim, Eva. h) H grande dificuldade para se estabelecer a vigncia da Lei
Mosaica se iniciando na queda.884
5) Quanto interpretao que reconhece dilema em Paulo por causa do seu apreo
pela Lei, herana de seu judasmo, e a sua reprovao por ela, como resultado de sua f
crist, a nosso ver, falcia. Igualmente inadmissvel a constatao que Paulo, de alguma
forma, esteja tentando eximir Deus, ou a sua Lei, de haver falhado. A procedncia divina da
Lei e sua essncia justa e santa no implicam a sua especificidade para a salvao e, por
isso, tenha falhado. Mesmo assumindo um papel negativo por promover o pecado, ela no
culpada disso, e sim a impiedade natural do corao humano. O que nos parece que a
879
880
MOO, Israel and Paul in Romans 7.7-12. p. 126; MARTIN, Brice L. op. cit. pp. 42, 43.
881
ZEISLER, J.A. The Role of the Tenth Commandment in Romans 7. JSNT 33 (1988) p. 45.
882
883
Ibidem., p. 231.
884
Ibidem., p. 232.
abordagem de Sanders contaminada pela sua nova perspectiva. Cabe observar que,
mesmo aps sua argumentao, algumas questes relativas a Deus e sua Lei so
destacadas pelo autor como ainda carecendo de resposta: a) o objetivo de Deus em criar
um ser susceptvel carne; e b) o motivo de Deus no ter providenciado uma Lei boa o
bastante para beneficiar o homem em primeira instncia.
6) Quanto defesa de que o eu um no-regenerado, destaca-se: a) o uso do eu
retrico que sugerido ser uma sada imprpria para a interpretao da passagem; b) a
mudana do tempo verbal, do passado para o presente, que leva muitos intrpretes a
reconhecer uma diviso do verso 14, enxergando, assim, dois momentos histricos do eu.
Todavia, ficou demonstrado que a possibilidade do eu retrico real e a alternncia do
passado para o presente recurso para atribuir ao texto maior vivacidade. Quanto a isso, a
estrutura do eu = ns se levanta como argumento textual corroborativo.
Portanto, aps toda nossa jornada, fica patente que a defesa do eu de Romanos 7
como o no-regenerado, no se trata de empreitada simples e fcil. Todavia, enumeramos
os principais argumentos levantados:
1) Historicamente, o mais apropriado por ser a interpretao aceita, comprovadamente, j
no segundo sculo da era crist.
2) Os conceitos de carne, pecado, velho homem, e Lei, como foram extensivamente
abordados, no se aplicam ao regenerado, na teologia de Paulo.
3) A condio de regenerado para Paulo, no prioritria e principalmente tica, mas
escatolgica, isto , a condio de pecado e a sujeio Lei fazem parte de um passado
que no mais determina a vida do crente.
4) luz do contexto anterior e posterior do captulo 7, como foi demonstrado,
indiscutivelmente, a interpretao do eu judeu piedoso no-regenerado, encarnado pelo
cristo para fins pedaggicos, a que melhor se harmoniza.
nossa opinio que Paulo, adrede, fixou como padro para a vida crist uma
experincia do mais alto nvel espiritual. Isso, contudo, no significa que o regenerado no
tenha mais contato com o pecado. Ratificamos que o combate cristo se inicia consigo
mesmo. Todavia, isso no implica passividade e sujeio de um eu regenerado, diante da
soberania ininterrupta de um eu no-regenerado, tudo isso em um nico eu. O pecado
ainda est relativo ao crente, pois habita este mundo. Todavia, no corresponde
experincia do regenerado ser escravizado por ele. Acrescenta-se ainda que a interpretao
do eu no-regenerado, evita que qualquer pessoa venha a identificar na vida de Paulo,
legtimo fracasso para a vida crist prtica.
Com base na comparao e na avaliao sugerida para as vrias interpretaes
abordadas, importante reconhecermos que todas, excetuando-se a interpretao de
Sanders, que atribui um dilema teolgico a Paulo, possuem plausibilidade, o que atesta a
dificuldade de se especificar uma vencedora. Entretanto, nossa opinio, aps tudo o que
vimos, que, em detrimento das demais, o eu no-regenerado ao nica que explica
satisfatoriamente a identidade do eu, harmnizando-se melhor ao contexto e ao
pensamento do Apstolo dos Gentios.
APNDICE
UMA HIPTESE POSSVEL DA IDENTIDADE DO EU DE ROMANOS 7
Passamos a tratar de uma possibilidade de identificao do eu de Romanos 7 que,

particularmente, pensamos pode lanar luz questo. Tal a hiptese: estaria Paulo
refletindo a tradio histrica do texto do Evangelho de Marcos 10, quando escreveu
Romanos 7? Listamos, a seguir, algumas evidncias que podem sugerir isso.
1 UM CANDIDATO HIPOTTICO
Devemos compreender que toda realidade para um adulto, ou seja, para algum que
j atingiu um cabedal de conhecimentos que o capacita a refletir e tomar suas prprias
decises mediante ponderao, tem a tendncia de refletir de forma associativa. Em outras
palavras, levado a associar aquilo que pensa com uma situao real que se identifica com
o cerne daquilo que est ponderando. por isso que comum ao homem, refletir em
determinada situao, lembrar de alguma ocasio em sua vida que muito se assemelha ou
se adapte, perfeitamente, ao objeto de sua reflexo, ou mesmo algum que tenha passado
por aquilo. A reflexo humana associativa. Buscamos subsdios concretos para
basearmos nossas concluses. Portanto, ao tratar do eu de Romanos 7, por se adaptar
vida comum de muitos no crentes, especialmente judeus aqueles com quem o apstolo
Paulo mostra maior afinidade na carta por ser o seu povo muito provvel que tenha
refletido em muitos episdios de sua vida regressa e da vida de conhecidos que ainda
viviam na prtica do judasmo. Certamente isso no elimina a possibilidade de ter um molde
concreto pr-estabelecido. difcil imaginarmos que Paulo no tinha absolutamente
nenhuma identidade do eu quanto escreveu Romanos 7. importante considerarmos que
o apstolo estava tratando de uma situao real. Paulo no est construindo uma estria.
Outro argumento est baseado no realismo pretendido por Paulo para o texto. Ele
estava tratando da tragdia humana contra a qual labutava em seu ministrio, a saber, a
terrvel condio do homem sem Cristo, algo que caracteriza judeu e gentio. Para refletir tal
realidade, ele teria que, necessariamente, espelhar a condio daqueles que ele conhecia
para extrair os elementos reais e dar uma face real ao eu inominado. O assunto era
presente e concreto demais na experincia passada de Paulo e do judeu para ser simples
fruto da imaginao apostlica, to somente. Colocando esse fato de outra forma, seria
impossvel, especialmente para o judeu cristo, olhar para o seu passado e no se
identificar com o eu referido por Paulo em toda unidade dos versos 7-25, como uma
referncia ao no regenerado.
Entretanto, seria de esperar que o apstolo no refletisse apenas a evidncia
experimental, isto , as diversas pessoas que se enquadravam no eu, a comear de seu
prprio passado, mas buscasse, como seu mtodo, amparo na revelao bblica para isso,
ou fazendo aluso a alguma tradio evanglica sobre a vida de Cristo bem conhecida dos
cristos de sua poca. Se admitirmos a segunda possibilidade, sugerimos que nenhum
personagem se adequaria melhor ao eu no-regenerado de Romanos 7 do que o jovem
rico, descrito por Joo Marcos em seu evangelho (Mc 10. 17-22). A plausibilidade dessa
hiptese pode ser percebida nos pontos a seguir.
2. A ANTIGIDADE DO EVANGELHO DE MARCOS
Na atualidade, h praticamente uma unanimidade entre os estudiosos sobre a

antiguidade do Evangelho de Marcos.
2. 1 Local de Origem
Embora no haja concordncia na tradio antiga quanto ao local de origem do
Evangelho de Marcos, interessante observar que parece ser a cidade de Roma. Alguns
testemunhos antigos indicam essa possibilidade, como o prlogo antimarcionista de Marcos,
Tertuliano e Irineu.885 Eusbio de Cesaria explicita isso,886 declarando tambm a
concordncia de Clemente de Alexandria.887 Segundo nos parece, dentre as outras
evidncias que podem ser levantadas para apoiar essa idia,888 as principais so:889 a) a
grande ocorrncia de latinismos no livro; b) a referncia em Marcos 15.21 a Alexandre e
Rufo, mostrando que talvez, especialmente o ltimo, tenha tido contato com Marcos em
Roma, pois citado por Paulo na carta quela igreja (Rm 16.13); c) Pedro cita a companhia
de Marcos em Roma no incio da dcada de 60 d.C. (1 Pe 5.13); d) por volta do ano 66 d.C.,
antes do seu martrio em Roma, Paulo solicita a presena de Joo Marcos (2 Tm 4.11b); e)
ter sido escrito possivelmente para uma audincia no gentlica, uma vez que os termos que
seriam de fcil entendimento para o judeu: Boanerges (Mc 3.17), talita cumi (Mc 5.41),
885
HENDRIKSEN, William. Marcos. So Paulo, Cultura Crist, 2003. p. 21, 22); CARSON, D.A (et. al.)
Introduo ao Novo Testamento. So Paulo, Edies Vida Nova, 1997. p. 107.
886
O evangelho segundo Marcos foi elaborado da seguinte forma: Pedro anunciava a palavra publicamente em
Roma e explicava o evangelho guiado pelo Esprito. Os numerosos ouvintes insistiram para que Marcos, seu
companheiro por muito tempo e, por isso, bem lembrado de suas palavras, transcrevesse no que ele havia dito.
Marcos o fez e transmitiu o evangelho aos que lho haviam pedido (CESARIA, Eusbio de. Histria
Eclesistica. Patrstica. Vol . 15. So Paulo, Paulus, 2000. p. 14.).
887
Tendo conhecimento disto, Pedro nada aconselhou que o impedisse ou estimulasse a escrever. Por fim, Joo,
ciente de que o lado humano havia sido exposto nos evangelhos, escreveu, impelido pelos discpulos e
divinamente inspirado pelo Esprito, um evangelho espiritual. Eis o que refere Clemente (CESARIA, Eusbio
de. Histria Eclesistica. Patrstica. Vol . 15. So Paulo, Paulus, 2000. p.p. 14, 15.).
888
Para uma lista mais completa, veja-se: CARSON, D.A. (et.al), op. cit. p. 107.
889
CARSON, D.A. (et.al), op. cit. p. 107; HENDRIKSEN, William, op. cit. p. 25.
Corb (Mc 7.17, Efat (Rm 7.34) e Abba (Mc 14.36), so sempre traduzidos. Portanto,
como diz Gungry: Provavelmente, marcos escreveu para leitores romanos.890
A data de sua composio parece ser mais apropriada se localizada entre os anos
40 e 65. As seguintes evidncias indicam, como maior probabilidade, o inicio desse
perodo:891 1) Conforme Eusbio, foi durante o reinado de Cludio (41-54 d.C.) que Pedro foi
a Roma; 2) a existncia de manuscritos que indicam que o evangelho de Marcos foi escrito
dez ou doze anos aps a ascenso de Jesus, o que estabeleceria a data de sua escrita
entre 39 e 42 d.C.; 3) a descoberta de um fragmento do Evangelho de Marcos em Qunram
que foi datado por volta do ano 50 d.C..
Com base nessas informaes, percebemos que o Evangelho de Marcos era um
material de grande importncia para Paulo em seu relacionamento com a igreja de Roma.
Certamente, como apstolo que era, Paulo tinha registro escrito de tradies da igreja sobre
a vida de Cristo, e, certamente, o Evangelho de Marcos. Para os romanos, se foi realmente
escrito ali por Marcos sob a autoridade de Pedro, o Evangelho de Marcos seria o mais
conhecido e apreciado, por estar relacionado especialmente quela igreja e cidade. Era o
Evangelho de Pedro para a igreja de Roma. Destaca-se aqui um outro elemento importante:
Paulo no era o fundador daquela igreja e jamais havia visitado aquela comunidade. Assim,
seria natural lanar mo de algo que o identificasse com aquela igreja, que o aproximasse
mais de seu pblico alvo, e, mais ainda, um material ao qual pudesse inferir, que fosse de
pleno e inquestionvel conhecimento daqueles irmos: o Evangelho de Marcos.
A tradio histrica do encontro de Jesus com aquele homem rico de indiscutvel
fora na igreja primitiva. Uma forte evidncia disso sua ocorrncia nos trs evangelhos
sinpticos (Mt 19.16-30; Mc. 10.17-31; Lc 18.18-30). Especialmente o tema tratado na
passagem de especial relevncia para Paulo ter utilizado em sua argumentao aos
romanos. O provavelmente jovem judeu se dirige a Cristo perguntando: Bom mestre, que
farei para herdar a vida eterna? (Mc 10.17). Para repelir o conceito de aprovao pela lei
demonstrado por ele, embora Jesus fosse realmente perfeito e bom, confronta aquele
homem com o seu prprio conceito de justia meritria, baseada na simples avaliao
exterior. Assim, sob este prisma, Cristo o questiona de forma surpreendente: Ningum
bom seno um, que Deus (v. 18). Dessa forma, Jesus estabelece uma barreira
intransponvel entre aquilo que o judeu chamava de justia e a verdadeira justia, que
vista unicamente na santidade e perfeio divinas. Se o dilogo tivesse sido interrompido
aqui, certamente a incompetncia do homem para produzir a justia agradvel a Deus j
estaria completamente afirmada. Tivesse ali o colquio sido interrompido, a mensagem
pretendida estava clara.
890
GUNDRY, Robert H. Panorama do Novo Testamento. So Paulo, Edies Vida Nova, 1989. p. 89.
891
HENDRIKSEN, William, op. cit. p. 27.
Todavia, o prprio Cristo d andamento conversa, com o claro objetivo de dirimir
toda e qualquer dvida sobre o assunto. Diz o Senhor: Sabes os mandamentos... (v.19).
Jesus estimula aquele judeu, aparentemente apoiando sua argumentao exclusivamente
na Lei. Certamente, nada h de errado com a Lei. Sua ineficcia se deve ao homem, sua
impiedade natural. Os mandamentos listados por Cristo tangem a esfera dos
relacionamentos humanos, no trato de pessoas e bens materiais, ou seja, os ltimos seis
mandamentos do Declogo. Isso relevante, pois, implicitamente, percebemos que no
questionado o desejo daquele homem de buscar o Deus de Israel atravs da religio
estabelecida, mas o resultado dessa sua suposta f no dia-a-dia de sua vida. Entretanto,
Cristo omite, deliberadamente, o dcimo mandamento, certamente por ser o grande
problema, no apenas daquele jovem, mas do judeu em si.
de grande importncia observarmos que todo dilogo travado na narrativa do
chamado jovem rico tem como base a suficincia da Lei para se herdar a vida eterna. Mais
do que isso, a reposta dada por Cristo considerou exatamente a ausncia, impossvel de
no ser notada, do dcimo mandamento: a proibio quanto cobia. A cobia a raiz de
todo pecado humano. possvel que Paulo tenha pensado em Ado quando construiu a
experincia histrica do pecador.892 Mesmo se for o caso de ter em mente o ocorrido com o
jovem rico, isso no descarta tal possibilidade. necessrio lembrar que o que est sendo
sugerido apenas uma semelhana da seqncia temtica na comparao entre Marcos 10
e Romanos 7. inegvel que a cobia esteve presente no corao de Eva e na
solidariedade de Ado, quando desobedeceu, estimulado pela mulher. A partir da queda, a
cobia se tornou a marca de todo ser cado. Ela caracteriza o mais profundo da existncia
humana. o pecado que origina todos os outros. exatamente nesse sentido que a cobia
est diametralmente oposta ao primeiro mandamento. No apenas a disposio nas tbuas
da Lei sugere isso. A cobia implica a tendncia humana de ser deus para si mesmo. Ao
invs de se submeter ao nico Soberano Senhor, o homem firma sua autonomia, como se a
criatura pudesse garantir a sua prpria criao e manuteno. A cobia daquele judeu, seu
apego quilo que possua, mostrou que ele servia aos seus prprios desejos e no a Deus,
embora guardasse os outros mandamentos.
So exatamente esses temas usados por Paulo na experincia do eu de Romanos
7. O objetivo de Paulo foi mostrar a total ineficcia da Lei, especialmente devido cobia
natural, o pecado original. No h melhor exemplo nos evangelhos que o encontro de
Jesus com o aquele jovem aristocrata judeu.
3. A SEQUNCIA DO TEXTO
892
Veja-se o Captulo 1 As Vrias Faces do Eu de Romanos 7.
Como j dissemos, parece haver certa comunalidade da seqncia dos textos, um
fator muito interessante que pode indicar uma hiptese da identidade do eu de Romanos 7.
No apenas Marcos, mas tambm os outros dois sinticos, apresentam a mesma seqncia
de situaes que pode ter sido utilizada por Paulo para compor todo captulo 7 da sua
epstola igreja de Roma. Se, de fato, o Evangelho de Marcos foi escrito em Roma, como j
foi tratado, esse argumento se reveste de alguma plausibilidade. Vejamos como seria:
3.1 A Questo do Divrcio (Mc 10.1-10) e A Analogia do Casamento (Rm 7.1-3)

muito interessante observar que, tanto Marcos 10 quanto Romanos 7, iniciam
tratando do tema da possibilidade de outro casamento. No evangelho, Jesus faz referncia
Lei Mosaica na qual havia a prescrio da possibilidade de divrcio (v. 3 ,4). Ele deixa claro
que o divrcio no apenas uma questo legal, como o judeu aparentemente cria, mas
envolvia a prpria ordem da Criao (v. 6-8). O divrcio algo que contraria o princpio da
Criao de Deus e, portanto, tende no-criao, no existncia. Em outras palavras, o
divrcio auto-destrutivo para a raa humana. De certa forma, o prprio Cristo est
afirmando que a ordem da Criao est alm da lei, como um princpio absoluto que j
existia e que vai existir mesmo quando a Lei perder a sua validade, no novo cu e na nova
terra. Digna de nota a referncia ao adultrio que feita no texto (vs. 11, 12).
inegvel que Paulo encontraria em Marcos 10.1-10 os temas necessrios para
compor Romanos 7.1-3. importante entender que a hiptese repousa na comunalidade
temtica da seqncia, no na exatido do significado e aplicao. Quando o apstolo
estava se dirigindo igreja de Roma e veio sua mente a figura do jovem rico para servir de
molde do homem sem Cristo, se foi assim, o contexto de Marcos 10 poderia t-lo inspirado
na prpria composio do captulo 7 e na transio para o captulo 8, adaptando os temas
segundo a sua necessidade.
Dessa forma, para falar da nova realidade de vida do crente utilizando a figura do
casamento, o divrcio no seria adequado. Ele no recomendado nas Escrituras, mas
permitido e tolerado como nica e ltima alternativa para casamentos que j se encontram
desfeitos devido infidelidade conjugal. Tambm, se o marido ainda continuasse vivo, isso
fortaleceria ainda os efeitos do casamento anterior sobre a esposa divorciada, atraindo
ainda alguma influncia e ligao do passado para o novo matrimnio. Contudo, isso no
ocorre no caso da morte da prpria pessoa casada. Tal idia sui generis faz com que
nenhuma lei possa se aplicar a tal situao. Uma vez que o marido , na analogia do
casamento, correspondente ao marido, falar de sua morte seria equivalente a dizer que a
Lei foi anulada ou abolida. Para fugir de tal concluso, a mulher, ou seja, o crente que
morre para a Lei. Por outro lado, se a mulher casada se unisse a outro homem, tornar-se-ia
adltera. O prprio texto de Marcos 1.1-10 trazia para Paulo as normas que regeriam o
molde da sua analogia nos primeiros versculos do captulo. Se Paulo foi realmente
influenciado por Marcos 10, talvez isso explique o por qu de ter usado, necessariamente,
a figura do casamento, que exigiu dele a formulao de um novo formato que se
coadunasse a seu propsito.
3.2 Jesus Abenoa as Crianas (Mc 10.13-16) com o Frutificar para Deus (Rm 7.4-5).
Sem sombras de dvidas, este o ponto mais fraco da validade da hiptese da
comunalidade temtica entre Marcos 10 e Romanos 7. Todavia, ela possvel, fortalecida,
especialmente, pela plausibilidade da seqncia dos demais temas. Primeiramente,
importante observar aquilo que o prprio Marcos faz questo de enfatizar no verso que
inaugura o captulo: Jesus estava com seus discpulos na Judia. Com isso, certamente,
queria mostrar a presena de Jesus no meio de judeus da Judia. Assim, na composio de
seu evangelho, impossvel acreditar que Marcos no quis causar o contraste entre as
crianas (Mc 10.13-16) e o jovem judeu rico (Mc 10.17-22). Enquanto as crianas receberam
o reino sem nenhuma obra da Lei, o jovem rico buscou abrigo no seu suposto cumprimento
da Lei, desprezando a cobia de seu corao. possvel que tenha sido exatamente a
declarao de Jesus quelas crianas que estimulou o jovem a sair correndo atrs de Jesus
pelo caminho, perguntando sobre o herdar o reino, precisamente aquilo que Cristo havia
acabado de falar, que caracterizava a realidade das crianas (compare vs. 14, 15 com v.
17).
Acreditamos que o grande ensinamento da passagem da bno do Senhor sobre os
pequeninos est no modelo de dependncia de Deus. A criana tem convico das suas
limitaes e, sem impedimentos maiores, recorre aos seus pais para que suas necessidades
sejam supridas. As crianas tinham conscincia de que no tinham competncia para
sobreviver parte daqueles que zelavam por eles. Se Paulo foi influenciado pela seqncia
de acontecimento de Marcos 10, leria a passagem observando que os pequeninos vivem
sem lei. Obviamente, eram ensinados desde cedo, mas no se esperava que tivessem o
mesmo compromisso com ela, como tinham os adultos. Uma prova disso que eram
representados na aliana pelos seus prprios pais. Curiosamente, essa idia que o
apstolo utiliza nos versos 4 e 5 de Romanos 7, afirmando o fato de estarmos mortos para a
Lei. igualmente inegvel que Cristo esteja tomando a figura da criana para falar da
realidade do homem escatolgico, que vive a realidade do reino presente. O frutificar que
Paulo afirma ser o resultado natural daquele que j morreu com Cristo, encontra paralelo
harmonioso com a conscincia infantil daquele que entra no reino. Frutificar para Deus,
para Paulo viver morto para a lei, sob a graa e no a Lei, exatamente a condio exigida
para se receber o reino de Deus como criana (Mc 10.15).
Talvez haja outra ligao temtica com Marcos, se entendermos que a referncia ao
frutificar (Rm 7.4,5) seja a figura de os filhos gerados do casamento, ou seja, o resultado
natural esperado no matrimnio.893 Todavia, levantar isso como argumento, seria basear a
hiptese sobre algo que j disputado. Contudo, embora no haja uma ligao clara nos
termos entre as passagens da bno sobre os pequeninos e a responsabilidade de
frutificar, h no assunto propriamente dito.
3.3 O Apego s Muitas Propriedades do Rico (Mc 10.21-22) e a Letra da Lei (Rm 7.6)
J vimos algo da cobia demonstrada pelo jovem rico, mas no terminamos a sua
histria. Em resposta condio imposta por Jesus a ele, a saber, de cumprir aqueles
mandamentos listados, aquele homem afirma que os cumpria desde a juventude. O uso do
termo neo/thtoj uma provvel referncia ao momento no qual assumiu a sua maioridade,
ainda em sua adolescncia. Parece querer, de alguma forma, se aproximar e se identificar
com aquilo que Jesus disse da realidade anunciada quelas crianas que foram por ele
abenoadas.
Longe de ser algo relacionado ao desejo sexual, como defendido por Gundry,894 a
cobia desse jovem envolvia o desejo materialista de ser grande aos olhos dos homens
especialmente pelo acmulo dos bens materiais. Tal realidade torna-se translcida ao
observarmos o desafio de f colocado por Jesus a ele: S uma coisa te falta: Vai, vende
tudo o que tens, d-o aos pobres e ters um tesouro no cu; ento, vem e segue-me (v.
21), e sua conseqente atitude: Ele, porm, contrariado com esta palavra, retirou-se triste,
porque era dono de muitas propriedades (v. 22). Por ser apegado apenas exteriormente
Lei, ele ajuntava tesouros corruptveis na terra, no no cu (Mt 6.19-21). Na verdade, temos
aqui um tema abordado por Paulo em Romanos 7.6, como uma espcie de transio para
introduzir o seu personagem eu na seqncia do texto. Ali o apstolo distingue para os
crentes de Roma a verdadeira obedincia da Lei como sendo aquela interior, ocasionada
exclusivamente pelo Santo Esprito de Deus. A caducidade da letra, isto , as tbuas de
pedra recebidas por Moiss no Sinai, simboliza a Lei morta e exterior, impossvel ao homem
de ser cumprida. A novidade de esprito diz respeito era escatolgica sob a graa, a
cidadania do reino, que a realidade de vida de todo regenerado. Essa Lei escrita no
corao, possibilitada pelo Esprito Santo que faz do crente morada. Assim, em Romanos
7.6 Paulo estabelecer o contraste que far nos captulos 7.7-25 e 8.1ss, aqueles que vivem
pelos seus prprios esforos e aqueles que recebem gratuitamente o Esprito pela graa,
respectivamente. Este verso se harmoniza com o contraste que a situao do jovem rico
estabelece. Ele vivia pela lei exterior, deixando a cobia, que interior, sem soluo de
893
Veja-se o captulo 6 Estudo Contextual.
894
Veja-se o captulo 1 As Vrias Faces do Eu de Romanos 7.
cumprimento. O tesouro oferecido por Cristo a ele era uma riqueza espiritual, ou seja, a
habitao do reino de Cristo que ele teria se tivesse tomado a deciso correta (Mc 10.21).
Hipoteticamente, o eu descrito por Paulo vai mostrar o interior do jovem rico, no visto com
tanta clareza na narrativa de Marcos.
3.4 A Estrutura de Marcos 10.17-31 e Romanos 7.7-25

Uma das maiores dificuldades que os estudiosos tm encontrado em Romanos 7.7-
25, especialmente aqueles que no dividem o texto em dois momentos histricos, como faz
a linha que defende a trajetria do cristo895, explicar a mudana do tempo verbal. J
vimos que os versos 7-13 so narrados no passado e os versos 14-25 no tempo presente.
Olhando para a estrutura da passagem do jovem rico, percebemos uma possibilidade
interessante. Tal texto disposto da seguinte forma: primeiramente apresentada a narrativa
do encontro de Jesus com aquele judeu (vs. 17-22); posteriormente, Marcos conta-nos a
explicao/aplicao dado por Jesus, que se segue imediatamente (vs. 23-31). Se
admitirmos a influncia desse texto na mente de Paulo ao escrever Romanos 7.7-25,
poderamos entender a mudana do tempo verbal exatamente da mesma forma. Na primeira
parte (vs. 7-13), Paulo narraria o eu, construiria sua histria, falaria de acontecimentos
que foram decisivos para ele e suas experincias: outrora, sem lei, eu vivia, sobrevindo o
preceito, reviveu o pecado, e eu morri (v. 9), pelo mesmo mandamento, me enganou e me
matou (v. 10). Contudo, a partir do verso 14 que Paulo faz uma anlise do eu,
dissecando e analisando suas experincias interiores mais profundas, sem dvida, uma
explicao/aplicao mais profunda da existncia do eu sem Cristo.
E nessa ocasio da explicao que encontramos outra semelhana muito
interessante entre os textos. Em Marcos 10, Jesus estatui o princpio da incapacidade
humana de se salvar (v. 24), mesmo queles que granjeiam o poder humano atravs de
riquezas. Ele diz: Quo dificilmente entraro no reino dos Cus do que tm riquezas (v.
23). Aps a surpreendente afirmao de Cristo, especialmente para o judeu que associava
riqueza como sendo sinnimo de beno de Deus, ele choca ainda mais sua audincia
dizendo: mais fcil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no
reino de Deus (v. 25). Chama-nos a ateno, nesse ponto, a pergunta que emerge de
forma incontida dos lbios dos discpulos: Ento, quem pode ser salvo? (Mc 10.26). Assim
como o eu de Romanos 7.24: Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo
dessa morte?, tambm mostrado o desespero daqueles que esperam a salvao na
exterioridade da guarda dos mandamentos. Arriscaria dizer que se o jovem rico tivesse
895
Veja-se o Captulo 1 As Vrias Faces do Eu de Romanos 7.
permanecido no local e ouvindo aquilo que Jesus disse, ele teria pronunciado o clamor de
Romanos 7.24.
Embora tenham sido os discpulos aqueles que demonstraram toda a sua frustrao
com as palavras ditas por Jesus, certamente esto refletindo ainda o conceito errado que
havia no corao deles, segundo o seu natural judasmo. Os discpulos esto refletindo a
mesma frustrao de algum que quer alcanar o favor de Deus pelo prprio esforo. A
concepo da f exterior ainda pode ser vista na declarao de Pedro; Eis que ns tudo
deixamos e te seguimos (v. 28). No era a exterioridade de abandonar as posses o
principal. Jesus no estava sugerindo um voto de pobreza, mas enfatizando que a
verdadeira misria e riqueza que os homens deveriam considerar, so as da alma. A
resposta de Jesus mostra a riqueza espiritual j presente, por causa da realidade do reino, e
anuncia a concretizao de toda plenitude garantida para os crentes na vida eterna (vs. 29-
30). Os valores do homem natural, seus bens e posio social, nada valem na escala de
valores do reino (v. 31).
Talvez aqui encontremos o motivo de Paulo ter voltado ao assunto da impiedade,
aps ter declarado a graa em Cristo em Romanos 7.25. No houve inverso de texto, nem
mesmo seria uma digresso. Todavia, se Paulo foi influenciado pelo episdio do jovem rico,
ao perceber que os discpulos reagiram declarao de Jesus sobre a impossibilidade do
rico entrar por si mesmo no reino, afirmando que deixaram tudo por Cristo, ou seja, ainda
refletiram basicamente a exterioridade da Lei, Paulo poderia concluir que aqueles que fazem
essa leitura da vida, com a mente, buscam a Lei de Deus, mas, segundo a carne, esto
ainda escravizados pela cobia (Rm 7.25). Isso fica ainda mais claro, quando, na seqncia
do texto, vemos a preocupao dos discpulos quanto s grandezas que eles teriam no reino
(Mc 10.35-45). Nisso, os discpulos estavam ainda refletindo o conhecimento natural do
judeu, que necessitava ser abandonado.
3.5 Predio da Morte e Ressurreio de Cristo (Mc 10.32-34) e a Gratido por Cristo
(Rm 7.25)
muito interessante observarmos que, na seqncia da passagem do jovem rico no
Evangelho de Marcos, temos a antecipao da morte e ressurreio de Cristo. Alis, os trs
sinticos trazem esta mesma ordem, com a nica diferena em Mateus, que insere a
parbola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1-6) entre o jovem rico e a predio da morte e
ressurreio de Jesus. De qualquer forma, a seqncia permanece a mesma. Se Paulo
tinha diante de si o Evangelho de Marcos e intentou usar o jovem rico como modelo do eu
de Romanos 7, certamente que a resposta ao clamor desesperado encontraria resposta to
somente na morte e ressurreio de Jesus. possvel que a figura do corpo de morte (Rm
7.24) expresse, em alguma medida, a idia simblica de sofrimento fsico, motivada pela
descrio acurada dos sofrimentos de Jesus em sua tortura e morte (Mc 10.34). Paulo teria
sido motivo a enxergar nos sofrimentos fsicos de Cristo, a agonia de alma advinda da
frustrao mediante o desastre pessoal resultante da confiana nas prprias foras. Tudo
aquilo que Jesus passou, nos confere a liberdade de tal sofrimento interior. O corpo de
morte traduziria assim a tragdia da existncia humana, em meio ao seu sofrimento de
morte pelo afastamento de Deus. Para o crente, isso no mais existe, pois ele j morreu e
ressuscitou com Cristo. Com este tema, o apstolo tambm encontraria a ligao para a
seqncia do texto no captulo 8. Para Paulo, o Esprito Santo o Esprito de Cristo (1 Co
15.45; 2 Co 3.17; Gl 4.6), ligando assim a morte e ressurreio de Cristo a todo contexto
posterior de Romanos 8, que trata da realidade do salvo na era escatolgica do Esprito.
4. CONCLUSO
O jovem rico supriria a necessidade de Paulo de mostrar a judeus e gentios que o

homem no pode ser salvo pelo seu prprio esforo? Acreditamos que sim. Paulo poderia
ter lanado mo desse exemplo por trs motivos: primeiro, por ser mais ligado sua prpria
experincia, ou seja, um fariseu poder falar dela com maior propriedade; em segundo lugar,
por ser tematicamente mais de acordo com a iminncia judaica dos temas tratados na carta;
e, em terceiro lugar, por ser portador da Legislao Mosaica, o fracasso do judeu em
cumprir a Lei reveste-se de importncia especial para Paulo, enfatizando a incapacidade
humana de alcanar o favor de Deus. Nem mesmo eles conseguiram o mrito para a
salvao.
Na verdade, o eu de Romanos 7 no exatamente o jovem rico, mas a hiptese
sugere apenas a sua utilizao como modelo para judeu e gentio do fracasso humano.
importante lembrar que Paulo nivela judeu e gentio na mesma condio de perdido (Rm 2.1-
16), indicando, assim, um nico meio de salvao para ambos (Rm 11.32). Deve-se ainda
destacar que a insinuao de que Marcos 10 est por trs de Romanos 7, restringe-se
apenas aos temas tratados. Em outras palavras, Paulo teria achado material naquele
evangelho que o utilizou como um celeiro de idias, adaptando-o quilo que tencionava
atingir. Contudo, uma pergunta se faz bvia: se Paulo queria usar o exemplo do jovem rico
de Marcos 10, por que no deixou isso claro atravs de uma citao, inferncia, ou
nomeando o personagem? Alguns argumentos podem ser levantados: primeiramente, por
se tratar to somente de um molde. Alm disso, ele no poderia especificar o eu, pois
acabaria por excluir judeu ou gentio, pois se nomeasse o jovem rico, certamente afastaria o
gentio por se tratar da experincia judaica. O revs igualmente verdadeiro. Certamente,
sua inteno no era caracterizar explicitamente um judeu, embora seja inquestionvel que
o eu descrito adequvel mais experincia judaica, por se falar em Lei, do que do
gentio. Paulo pretendeu um eu genrico, que se adequasse tanto a judeu quanto a gentio.
Pelo que foi exposto, deve ser julgado se a hiptese tem alguma plausibilidade e
sustentao. Convido os mais capazes que assumam a empreitada.
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A Agonia e o Fracasso Do Não Regenerado em Romanos 7 - Jair de Ameida Júnior PDF

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A Agonia e o Fracasso Do Não Regenerado em Romanos 7 - Jair de Ameida Júnior PDF

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CENTRO PRESBITERIANO DE PS-GRADUAO

JAIR DE ALMEIDA JNIOR

Dissertao apresentada ao Centro

Orientador: Dr Augustus Nicodemus

Dissertao apresentada ao Centro

A Deus, minha luz e minha fora.

Quem o eu de Rm 7.7-25? Muitas tm sido as respostas a essa

Expresses-chave: No-regenerado, era escatolgica, liberdade da Lei e do pecado,

This dissertation deals with several approaches to interpretation of

Keywords: unregenerated, escatological era, freedom of the law

ARA Verso Revista e Atualizada da traduo em Portugus de Joo

CAPTULO 1 - AS VRIAS FACES DO EU DE ROMANOS 7 ................................................21

1. O EU COMO PERSONIFICAO DA HISTRIA DE ISRAEL ..........................................23

CAPTULO 2 - O SIGNIFICADO DE CARNE EM ROMANOS 7.7-25 ...................................63

1. A FACE DO NO-REGENERADO ...............................................................................................63

3.1 O SENTIDO DE SA/RC NOS ESCRITOS PAULINOS ...............................................................................76

3.1.3 sa/rc como Objeto de Confiana................................................................................................78

3.1.4 Kata/ sa/rka com o Verbo ........................................................................................................79

3.1.5 sa/rc como Sujeito do Pecado. ...................................................................................................79

3.2 O USO DE SA/RC EM 1 CORNTIOS 3.1-4 ...........................................................................................81

3.2.1 A Distino entre sarkino/j e sarkiko/j: .................................................................................81

4.1 SA/RC CONTENDO SENTIDO NEGATIVO .............................................................................................84

4.2 SA/RC COMO INSTRUMENTO VOLITIVO DO PECADO ........................................................................85

5.1 A CENTRALIDADE DO VERSO 14 ......................................................................................................96

CAPTULO 3 - O CONCEITO DE PECADO ................................................................................100

1.1 A ORIGEM DO PECADO E A ATUAL CARNALIDADE DO HOMEM ....................................................100

1.3 A)MARTI/A COMO SENHOR DA HUMANIDADE .................................................................................104

1.4 A ENCARNAO PE FIM AO DOMNIO DO A(MARTI/A ...................................................................106

1.7 A)MARTI/A TROUXE A MORTE .........................................................................................................111

CAPTULO 4 - O CONCEITO DE NOVO E VELHO HOMEM .........................................156

1. A CONCEPO DE CALVINO COM RESPEITO COMPREENSO NATURAL DOS

CAPTULO 6 - EXTUDO CONTEXTUAL ....................................................................................243

1. H UMA ESTRUTURA RETRICA EM ROMANOS? ...........................................................243

CAPTULO 7 - CONFRONTANDO AS INTERPRETAES FACE A FACE ........................261

1. COM RESPEITO CARNE ........................................................................................................261

UMA HIPTESE POSSVEL DA IDENTIDADE DO EU DE ROMANOS 7 ........................326

1 UM CANDIDATO HIPOTTICO ................................................................................................326

Romanos 7.7-25 indubitavelmente um dos textos neotestamentrios

AS VRIAS FACES DO EU DE ROMANOS 7

1. O EU COMO PERSONIFICAO DA HISTRIA DE ISRAEL

Certamente, para se interpretar Romanos 7 dessa maneira, indispensvel que se

1.1 A Necessidade da Lei Mosaica

1.3 Trata-se de Uma Narrativa Histrica

1.4 Paulo como Advogado da Lei

1.5 nfase no Aspecto Corporativo

1.5.1 A Histria da Redeno

importante notar que, nos escritos de Paulo, conforme defende Karlberg, o

1.6 O Evento Escatolgico Cristo e Sua tica

1.6.1 Contraste Entre os Dois Aeons

1.6.2 Continuidade e Descontinuidade da Teologia Paulina dos Pactos

Segundo Karlberg, a redeno operada em Cristo o mistrio que agora se tornou

1.6.3 A tica Escatolgica

1.7 Aspectos Antropolgicos e Existenciais da Nova e da Antiga Era

1.7.1 Israel Sepultado com Cristo

1.7.3 Codinomes Para o Velho Homem

1.7.4 Vivia e Morri em Romanos 7.9

1.7.5 A Respeito da Carne

1.8 O Objetivo da Lei

1.8.1 A Lei Trouxe a Morte

Atribuindo ao eu as feies da nao de Israel, argumenta Karlberg, Paulo estaria

1.8.2 A Lei Revela o Pecado

1.8.3 A Transitoriedade da Lei

1.8.4 O Cativeiro Sob a Lei