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P CrIsocjono JBS> S^crsrncntctcl o

C A R M E L I T A D E S C A L Z O

COMPENDIO

I A s c t i c a y Mstica
TERCERA EDICION

REVISADA POR E L

>. Nazario de S a n i a Teresa del N . J e s s


CARMELITA DESCALZO

EDICIONES DE LA IMPRENTA, E N C , Y LIBRERIA

REVISTA DE .ESPIRITUALIDAD VDA. D E SIGIRANO DIAZ


PP, Carmelitas Descalzos Pedro de la Gasea, 6
Plaza de E s p a a AVILA
MADRID
1949
EX-LIBRIS

aMRPOfFKlllSLrfiriKOiQi
mmROSimmozmmosi
IB!BL10raa7;PR015il?(HnLll51L;
COMPENDIO D E A S C E T I C A
Y MISTICA

Biblioteca Pblica de Avila

71435180 3247

10 jif
P. Crisgono de J e s s Sacramentado
C A R M E L I T A D E S C A L . Z

COMPENDIO
DE

A s c t i c a y Mstica
TERCERA EDICION

REVISADA POR E L

P . N a z a r o de Santa Teresa del N. J e s s


CARMELITA DESCALZO

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SV

EDICIONES DE LA IMPRENTA, BNC. Y LIBRERIA


JREVISTA D E ESPIRITUALIDAD
PP, Carmelitas Descalzos VDA. D E SIGIRANO DIAZ
Plaza de E s p a a Pedro de la Gasea, 6
MADRID AVILA

l 94 9
N i h i l obstat:
FR. ANSELMUS A S. THERESIA,
O. C . D .
Censor de l a Orden

N i h i l obstat:
FR. FORTUNATUS A J. SACRAMENTATO,
O. C. D.
Censor de l a Orden

Madrid, 16 de Julio de 1949.


Puede imprimirse
FR. VALENTN DE SAN JOS,
O. C . D .
P r o v i n c i a l de Castilla l a Vieja

OBISPADO D E AVILA

N i h i l Obstat:
FR. ALBERTO DE LA VIRGEN DEL CARMEN^
O. C. D .
Censor deputatus
Abulse, 1 Septembris 1949.

Imprimi potest:
SANTOS, EPPUS. ABULENSIS

E S PROPIEDAD.Reservados todos los derechos


P r l o g o de l a 1.a edicin

Instados insistentemente por personas amigas de dife-


rentes nacionalidades, ofrecemos hoy este Compendio de
asctica y mstica p a r a satisfacer ajenos deseos. Los que
nos lo han pedido r e s p o n d e r n de l a necesidad de este l i -
bro; nosotros lo haremos slo del carcter que le hemos
dado y del mtodo que en su redaccin hemos seguido.
Excelentes son los tratados que existen de asctica y
mstica: Les grces d'oraison y Eandbuch der Mystik
del P. Poulain, Les p h n o m n e s mystiques y Les voies
o r d i n a r e s de la vie espirituelle de Farges, el P r c i s de
t h o i o g i e asctique et mystique de Tanquerey, l a Einfh-
rung in die christliche Mystik de Zahn, los Grundfragen
der k a h o l i s c b e n Mystik de Krehs, el Cursus ascticas
del P . ureliano, el Curso de teologa asctica y mstica
del P . Naval, el del P . Guibert, etc.
De muy distinto mrito y de diversa orientacin, todos
estos libros han realizado su buen papel, y han tenido su
xito. A l redactar este Compendio no hemos perdido de
vista, a, ninguno de ellos, ora haya sido p a r a aceptar m-
todos y puntos de vista, ora p a r a rectificar en nuestro es-
tudio lo que en aquellos hemos credo un desacierto.
Nuestro propsito ha sido dar una visin de conjunto
de l a vida sobrenatural, visin sinttica,pero lo suficiente-
mente detallada p a r a que pueda el lector formarse una
idea exacta de l a llamada escondida sciencia. Querer to-
car todas las cuestiones que en ella existen hubiera sido, o
convertir este Compendio en un libro de consulta, contra
nuestro propsito y el de quienes nos le pidieron, s i inten-
taba dar solucin a todas ellas, o causar l a confusin en
PROLOGO

la inteligencia de los lectores, si una vez tocadas no las


resolva.
P o r eso hemos reducido l a materia a lo fundamental,
excluyendo: primero, todo aquello qu* m s que objeto de
la Asctica y de l a Mstica es materia p r o p i a de l a M o r a l ,
aunque lo traten extensamente muchos tratadistas msti-
cos; segundo, numerosas divisiones y subdivisiones, que,
incluidas ya en otras anteriores,pueden complicarlas cues-
tiones, sin aportar luz alguna; tercero, ciertos detalles que>
sin ser puramente ornamentales, pertenecen p o r una parte
a l a obra del profesor y de los libros de consulta, y no i n -
teresan, por otra, p a r a el conocimiento exacto de lo que es
nervio de esta ciencia.
E n cambio, hemos dado a los pricipios filosficos y teo-
lgicos una mayor importancia que la que tienen en otros
manuales. Creemos que prescindir de aqullos en todo o en-
parte es mediatizar l a ciencia espiritual que, descansando
en los ms firmes principios filosficos y siendo floracin
inmediata d e l dogma y de l a teologa, no puede explicar-
se, como ciencia, sin ellos. S i n embargo, hemos procurado
no recargar nunca las cuestiones, sacrificando siempre l a
erudicin a a concisin y a l a claridad.
L a divisin adoptada es ln exigida por l a misma natu-
raleza de las cosas: primero, los principios generales de l a
vida sobrenatural: gracia, virtudes, dones, su desarrollo y
su trmino, que es l a perfeccin. Determinada l a natura-
leza de sta y l a obligacin de tender a ella, hay que fijar
los caminos que existen p a r a llegar a la perfeccin. Nos
encontramos con dos: l a asctica ?/ l a mstica. Y e s preciso
recorrerles con el alma. A recorrer el primero est dedica-
da l a segunda parte; a recorrer el segundo, es decir, l a
mstica, est dedicada l a tercera. Mezclando el mtodo des-
criptivo con el especulativo, seguimos el paso del alma p o r
ambas vas, y vamos estudiando las cuestiones all donde
se presentan en l a realidad. E n esto nos apartamos de los
autores. Pensamos que, de estudiar reducido a un grupo
iodo aquello que existe en todos los estados de l a vida so-
PROLOGO

brenatural los llamados medios g e n e r a l e s h a b r a que


reducir a ese grupo toda l a ciencia espiritual, porque no
hay n i elemento, n i ejercicio exclusivo de n i n g n estado.
P o r eso incluimos en cada periodo aquellos ejercicios que,
aunque existan en los dems estados, son caractersticos
de aqul por el predominio que en l tienen.
Va, en cuarto lugar, un resumen histrico de Asctica
y Mstica, que puede servir de guin p a r a una historia
m s amplia que esperamos scribir a l g n da.
Advirtamos, nfiny que fundados en los principios de
Santo Toms y en las doctrinas de los dos sublimes Refor-
madores del Carmelo, San Juan de l a Cruz y Santa Tere-
sa de Jess, hemos reducido en lo posible las citas de los
dems autores, prefiriendo, a cargar de notas el pie de
cada p g i n a , ofrecer a l final del libro una lista bibliogr-
fica abundante.
Quiera el pblico recibir benvolamente este Compen-
dio, y dgnese Dios bendecirle dando saludable eficacia a
estas p g i n a s .
FR. CRISGONO DE J . S.
Salamanca, 5 de abril de 1933.

Prlogo de la 2.a edicin


E l d a 5 de marzo de 1945 m o r a inesperadamente y en
la flor de su edad el R. P . Crisgono de Jess. Entre todos
sus obras, tuvo siempre especial cario a este Compendio
de Asctica y Mstica, que ha merecido l a acogida ms f a -
vorable de l a critica, las traducciones a l latn y a l ingls
y que haya sido adoptado como libro de texto en l a Uni-
versidad Pontificia de Comillas a s como en numerosos
Seminarios y Colegios Mayores de Religiosos.
H u b i r a m o s colmado las aspiraciones de muchos disc-
pulos del Padre Crisgono y las nuestras propias si, a l
p r e p a r a r esta segunda edicin, l a hubiramos aumentado
PROLOGO

con aportaciones y notas entresacadas de sus estudios pos-


teriores. No lo hicimos a s por respeto a la mayor unifor-
midad en el uso de este M a n u a l en los numerosos centros
donde ha sido adoptado como texto, y n i nos lo hubiera
permitido hacer, tampoco, l a premura en prepararlo p a r a
satisfacer lo m s r p i d a m e n t e posible que nos permiten
las circunstancias editoriales tan adversas, los pedidos
que tenamos perdientes. P o r eso nos hemos contentado con
hacer una sencilla reimpresin de la p r i m e r a edicin,
a a d i e n d o alguna correccin necesaria y ligersimas mo-
dificaciones de carcter editorial y prctico.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD.

M a d r i d , 24 de noviembre de 1946.

Prlogo de la 3.a edicin

Los estudios msticos estn en primer plano entre los


que constituyen l a actualidad teolgica. E n E s p a a sobre
todo, las Semanas de Teologa y las revistas del mismo ar-
gumento prosiguen en la discusin de temas y dificultades
que van apareciendo en el avance de las investigaciones.
No se lleva l a menor parte de estos estudios cierta inten-
cin polmica que se advierte entre escuelas doctrinales
opuestas. N i tienen menor actualidad los estudios ascti-
cos, tan frecuentemente arrastrados hacia l a psicologa.
Aunque desaparecido, el P. Crisgono sigue haciendo
acto de presencia entre nosotros con su clsico Compendio;
y a o tras a o l a juventud estudiosa contribuye a su difu-
sin. Realmente, en cualidades pedaggicas es casi insus-
tituible; porque si existen textos en apariencia completos,
no lo son en realidad en cuanto a darnos la forma y el
fondo, slidos y autnticos, que San J u a n de la Cruz y
Santa Teresa pusieron a la Teologa de l a Perfeccin Cris-
tiana. E l mismo de Tanquerey, tambin presentado y acep-
tado, lleva l a direccin de otras escuelas.
PBOLOQO

Es cierto que el sabio carmelita tambin da opiniones


propias y esquemas nuevos. Razn no le falta p a r a ello.
An hoy no tenemos hechas cuestiones tan fundamentales
como la de los Dones, y a l le era necesario aclarar afir-
maciones antiguas no del todo terminadas. Pero es en esta
connexin de lo clsico con nuestro ambiente donde el
P. Crisgono ocupa un lugar de presidencia tambin. Co-
mo Carmelita Descalzo y como espaol, habla y explica
desde lo que siempre, hasta hace muy poco, fu tenido
por tal.
Amor Ruibal y l, aquel en escala mayor, son dos auto-
res que en la exposicin de l a mstica tradicional no deja-
r n nunca de interesar. E l genio gallego tiene l a exposicin
amplia y razonada de la historia de la mstica y su inser-
cin o desemboque e n la espaola que, como dice muy bien
Sinz Rodrguez, equivale a decir carmelitana, pues esta
est significando el z e n i t de su espiritualidad. E l P . C r i -
sgono, a u n q u e d e s c o n o c e , como aquel l a de este, la obra
del cannigo compostelano, sin embargo, en coincidencia
y garbo i n t e r p r e t a n d o a, San J u a n de la Cruz y a San-
t a T e r e s a le es m u y p a r e c i d o . No desconocemos que las
pruebas d e l m a l o g r a d o p o l g l o t a e s t n e l a b o r a d a s m s a
b a s e d e p s i c o l o g a , y c o n frecuencia no m u y c o n f o r m e s
con la d o c t r i n a e s c o l s t i c a t r a d i c i o n a l ' , p e r o e l f i n a l d e l ca-
mino es idntico, que es a l o que nos referimos.
Otro reclamo constante en l a obra presente del mstico
carmelita es su estilo d i d c t i c o . Concisin rellena de con-
clusiones es lo que predomina en el compendio. N a d a de
bibliografas impertinentemente insertadas, o de clasifica-
ciones sutiles. Nos hace dominar los panoramas espiritua-
les a plena luz. Algunos detalles que deja pendientes, no
c o s t a r el menor esfuerzo colocarlos e interpretarlos a
q u i e n vaya aupado en sus principios.
Alguna vez hemos odo que el Compendio del P. Cris-
gono necesita reforma. Creemos que no es exacta l a apre-
ciacin. A l menos p o r ahora no l a necesita. Quiz cuando
avancen m s los estudios y los aos, reclamen estos un
10 PROLOGO

nuevo manual, ms que nada p o r razones de metdica


moda] pero es esto distinto a que haya que modificar el
presente. E n la parte doctrinal, que es l a principal, su v i -
sin no es p a r a cambiarla por cualquiera otra. Y l a p a r -
te histrica, que es l a que necesitara a l g n retoque, no es
tan p r i m o r d i a l en l. A d a s e a esto que vivimos en u n a
poca cientfica un poco preocupada de ver influencias en
todas partes, y que l a produccin eufrica que revolotea
en este sentido es, en su mayor parte, insegura. Muchas
afirmaciones slo valen traducidas en posibilidad. P o r eso
el P . Crisgono es tambin recomendable en este punto.
No lleva las cosas m s a l l de donde dice l a serenidad.
Teniendo en cuenta lodos estos valores, m s los que el
P . Crisgono seala en su prlogo, nuestra edicin se l i -
mita a prolongar l a suya, con un cuidado tipogrfico m s
esmerado, adiciones marginales de estudios suyos publica'
dos despus, y de otros autores que nos parece a nosotros
interpretan y a m p l a n su pensamiento. De a q u que demos
l a preferencia a l a REVISTA DE ESPIRITUALIDAD fundada
p o r l p a r a el comentario y estudio d l a abundante y r i c a
espiritualidad espaola. Los retoques textuales, son leves..
Alguno m s nos hemos permitido en el Resumen histrico..
FR. NAZARIO DE S. TERESA DEL N . JESS

Avila, 16 de Julio de 1949.


INDICE GENERAL

PRIMERA PARTE
Principios de la vi da sobrenatural
PAOS.

P r l o g o 1. 5>
2. 7
3. o. 9

CAPITULO I.NATURALEZA Y ORGANISMO


D E L A VIDA SOBRENATURAL

ARTICULO 1.El principio de la vida sobrenatural 17


2.Las virtudes 20
3.Los dones del Espritu Santo 25
4.Las gracias actuales y la inhabitacin de Dios en
el alma 32

CAPITULO II.DESARROLLO D E L A VIDA


SOBRENATURAL

ARTICULO 1.Su naturaleza 37'


2.Sus modos y sus vicisitudes 41

CAPITULO III.-LA PERFECCION

ARTICULO 1.SU naturaleza y sus grados 47


2.Llamamiento a la perfeccin 53
3.Caminos para l l e g a r a ella 56^
12 INDICE OBNBBAL

S E G U N D A PARTE
La Asctica
PAGS.

CAPITULO I . - P E R I O D O PURIFICATIVO

ARTICULO 1.Estado del alma a l comenzar este perodo 55


2.El amor desordenado a las criaturas. Los apetitos,. 57
3,Necesidad, modo y medios de purificarse de los
apetitos 63
4,Purificacin de las potencias espirituales 80
5.La direccin espiritual 85
6,Naturaleza y divisiones de :1a oracin. L a medi-
tacin 91
7,Ejercicios propios de este estado 97
8,Las pruebas de D i o s , . . , , < 101
9.Efectos de la purificacin 105

CAPITULO I L - P E R I O D O ILUMINATIVO

ARTICULO 1,Caracterstica de este perodo y estado del alma al


comenzarle 109
2.Naturaleza de la iluminacin 112
3.La iluminacin del alma por las virtudes teologales,, 117
4,Las virtudes morales 124
5,Segundo grado de oracin. L a oracin a f e c t i v a . . . . 130
6.Ejercicios propios de este perodo . 134

C A P I T U L O I I L - P E R I O D O UNITIVO

ARTICULO 1.Estado del alma a l comenzar este perodo 139


2,La divina unin. Naturaleza y grados de l a activa o
asctica , , 141
3Tercer grado de oracin. La contemplacin adqui-
rida ... 147
4,Vida del alma en este perodo. Los dones. Los fru-
tos. Las bienaventuranzas , 155
5,Las ltimas pruebas 160
6,El amor perfecto, trmino de la vida sobrenatural.. 163
INDICE GENERAL 15*

TERCERA PARTE
La Mstica
PAGS.

CAPITULO I.PERIODO PURIFICATIVO


ARTICULO 1.Llamamiento inmediato a la mstica 175
2.La contemplacin infusa, su naturaleza y sus grados. 180
3.Primer grado de contemplacin infusa. Recogimien-
to. Quietud. S u e o de las potencias. Noticia
amorosa 190
4.Actitud y conducta del alma en este estado. E l
Quietismo 197
5.La primera noche mstica. Purificacin pasiva del
sentido 204
CAPITULO I I . - P E R I O D O ILUMINATIVO
ARTICULO 1.Estado del alma al comenzar este p e r o d o . , 213
2.Segundo grado de contemplacin infusa. Unin
plena. . 217
3.Extasis, visiones, locuciones, revelaciones y senti-
mientos extraordinarios 222
4,Contrahechos de las gracias msticas por la natura-
leza y el demonio 235
5.Conducta del alma con relacin a los fenmenos
msticos extraordinarios 243
6.El desposorio espiritual. Unin exttica 248
7.Segunda noche mstica. L a purificacin pasiva del
espritu 254

C A P I T U L O IILPERIODO UNITIVO
ARTICULO 1.Caracteres de este p e r o d o . Naturaleza y grados de
la u n i n mstica 263
2.Tercer grado de contemplacin infusa 269-
3.La unin transformante. E l matrimonio espiritual.. 274
4.Gracias extraordinarias propias de este p e r o d o . La
transverberacin. Los toques sustanciales. La
unin sacramental 282
5.Vida del alma en este estado de t r a n s f o r m a c i n . . . . 287
j4 INDICE GENERAL

CUARTA PARTE
Resumen histrico
PAOS.

CAPITULO I.Edad Antigua ^97


CAPITULO II.Edad Media 308
LEscuela Benedictina 308
II.Escuela de San Vctor 3:11
III.Escuela dominicana 314
IV.Escuela franciscana 319
V.Autores independientes 322
CAPITULO III.Edad Moderna 326
I.La escuela benedictina 326
II.La escuela dominicana 332
IILLa escuela franciscana 337
I V . L a escuela carmelitana 343
V . L a escuela agustiniana. 354
IV.La escuela ignaciana 358
VILEspiritualidad francesa ' 367
VIII.Autores independientes . , 575
CAPITULO IV.Desviaciones msticas 377
I.Encratistas. Gnsticos. Montaistas 377
ILHermanos del libre espritu 378
IILAntecedentes del quietismo 378
I V , E l quietismo 380
V . E l semiquietismo francs ,.. 381
BIBLIOGRAFIA.Principales Publicaciones relacionadas con l a
Asctica y Mstica 389
Obras de erudicin y consulta , 390
Indice doctrinal 405
Erratas advertidas , 411
PRIMERA PARTE

PRINCIPIOS DE L A V I D A
SOBRENATURAL

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P R I M E R A P A R T E

Principios de la vida sobrenatural

CAPITULO PRIMERO

Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural

Cuatro cosas podemos distinguir en el ser que vive:


el sujeto, el principio formal de la vida, sus potencias j
sus operaciones.
E l orden sobrenatural es una vida que tiene un orga-
nismo semejante al de la vida natural: el sujeto es el alma;
el principio, la gracia santificante; las potencias son las
virtudes sobrenaturales y los dones del Espritu Santo;
y las operaciones son los actos de esos dones y de esas
virtudes.
ARTICULO I . ~ E 1 principio de la vida sobrenatural
E l principio de toda la v i d a sobrenatural es la g r a c i a
santificante, cualidad sobrenatural, reductible a la espe-
cie de h b i t o sustantivo, infundida en la sustancia del
alma y a ella inherente, por la cual queda hecha consorte
de la divina naturaleza y ordenada a l a visin de Dios.
Como cualidad, forma accidental y completa, l a gra-
cia est en el alma s e g n la condicin del alma misma;
y estar segn la condicin del almafes acomodarse a sn
modo natural en el estar y en el obrar 1.

1. SANTO TOMS, 3, q. 63, a. V , a d Sum. Gratia est in anima siettt


quaedam forma babens esse completvm i n ea; forma antem completa
e s i n subjecto seeundum c o n d i t i o m m m b f e c i .
318 PBINClPIOa D E LA VIDA SOBBENATU8AL

Esta identidad del modo de la gracia y del alma im-


plica:
Primero, imperceptibilidad de la gracia por parte del
sujeto, que la posee y, por consiguiente, imperceptibili-
dad t a m b i n de la falta o ausencia de la misma gracia.
Porque la conciencia humana no percibe el ser, sino el
hecho, y lo que en el ser responde al hecho es el modo
de estar y de obrar el ser en el sujeto. P o r eso, como el
modo de la gracia y el del alma se identifican, la concien-
cia no puede percibir la gracia como distinta del alma,
por lo mismo que no tiene distinto modo. Y no perci-
biendo la gracia como distinta del alma, no puede perci-
bir n i su presencia, ni su ausencia de ella i .
Segundo, implica imposibilidad de discernir las opera-
ciones sobrenaturales de las operaciones naturales por la
misma razn. No importa que la naturaleza de las unas
sea esencialmente distinta de la de las otras; siendo el
modo de todas ellas idntico, como lo es, la conciencia,
que no percibe la diferencia de seres ms que por la d i -
ferencia de modos, no p o d r distinguirlas.
La propia experiencia confirma con el hecho estas
razones. Nadie siente aparecer ni desaparecer la gracia
del alma; nadie percibe la sobrenaburadad de un acto
de virtud divina.
Confrmalo, finalmente, el Concilio de Trento al de-
finir que ningfn hombre puede conocer, si no es por
especial revelacin, si su alma est o no justificada 2.
Tercero, implica la posibiliiad\del desarrollo perfecto
de la gracia sin salir de ese modo natural o humano. Por-
que es ley universal, que todo principio vital puede lle-
gar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio
de ser y de obrar. Si, pues, la gracia est y obraren el
alma al modo del alma, es decir, de un modo natural y
humano, es evidente que p o d r conseguir su perfecto

1. Santo T o m s usa otro argmznto para probar que no podemos


saber con certeza si estamos o no en gracia: 1-2, q. 112, a V .
2. TRIDBNT., Sess. 6, cap. 12. Denzing., B n c h i r . Symb., n . 805 y 826.
'CAP. I.NATURALEZA Y ORGANISMO 19

desarrollo sin salir de ese modo humano y natural. Todo


lo que se salga de ese modo p o d r ser ms o menos con-
veniente, s e g n facilite el desarrollo de la gracia, pero
diunca es absolutamente necesario.
Entendemos por modo connatural o humano, el que
corresponde al ser y a las acciones del hombre como
tal; por ejemplo, entender mediante los sentidos exte-
riores e interiores. Modo sobrehumano o sobrenatural
{que, aunque de suyo no se identifiquen, porque el mo-
do anglico es sobrehumano y no es de suyo sobrena-
tural, en nuestro caso son inseparables) es aquel que
trasciende el humano, como entender por intuicin.
Por eso, cuando el hombre entiende por intuicin
una verdad, que no entr por los sentidos, realiza un
acto de un modo sobrehumano o sobrenatural, porque
ese modo de entender no es el suyo, sino propio de
Dios y de los ngeles. La terminologa est consagrada
por Santo Toms: Proceditar (modo humano) ex sensu
in memoriam*, e t c . *.
P e r o no hay que confundir la necesidad absoluta con
l a moral y subjetiva. Negamos l a necesidad absoluta de
modos sobrehumanos para que la gracia adquiera su per-
fecto desarrollo. No negamos toda necesidad moral en
casos particulares. Por condiciones y circunstancias muy
especiales puede existir en a l g n alma cierta necesidad
de operaciones extraordinarias, para que alcance la gra-
oia su perfeccin. Pero esto s e r a una necesidad particu-
lar nacida de condiciones accidentales de un sujeto y que
h a b r a que demostrar en cada caso. L a necesidad abso-
luta y universal, que t e n d r a que fundarse en la misma
naturaleza de la gracia, no existe, porque el modo natu-
ral o humano de sta no puede exigir un modo sobrehu-
mano para su desarrollo.
Gomo participacin formal de la divina naturaleza, l a
gracia no puede ser m s que una especficamente; porque
no existe otra naturaleza divina de la que participe, n i

1 In I I I S e n L , d i s t X X X I V , q. 1, a. 2.Ibid., q. 2, a. 2, solut. 1 ad
lum. A m o r Ruibal. Los principios fundamentales de la Filosofa y d e l
Dogma, t II, p g s . 1-60 y t. III passim.
20 PRINCIPIOS DB LA VIDA SOBHENATUBl,

modo de participacin, que, sin dejar de ser accidental,


sea m s perfecto que el modo f o r m a l .
L a gracia no es, pues, m s que una especficamente
en Cristo, en los n g e l e s y en los hombres.
De esto se deduce: primero, que la vida sobrenatural
es en todas las almas esencialmente idntica, aunque i n -
dividualmente sea distinta, porque es uno mismo el prin-
cipio sustancial de ella en todos los sujetos; segundo, que
la vida sobrenatural es en su t r m i n o o estado de per-
feccin sustancialmente la misma que en sus comienzos
o estado de imperfeccin, no habiendo entre ambos esta-
dos diferencia de naturaleza, sino de grado; y tercero,
que, si en l a vida sobrenatural se afirma distincin espe-
cfica, no puede sta fundarse en la gracia, que tiene que
existir idntica en las dos diferencias que se sealen: hay
que recurrir a otro elemento posterior a a d i d o a la gra-
cia santificante.
Como infundida en l a sustancia del alma, la gracia es
principio remoto de operacin, y como tal no puede obrar
ni desarrollarse p o r s misma. Pero ella, por su misma
naturaleza de principio remoto, exige y en cierto modo
causa los principios inmediatos de operacin, que nece-
sita para desarrollarse y perfeccionarse.
Esos principios son las virtudes sobrenaturales.

ARTICULO IILas virtudes

Las virtudes sobrenaturales son hbitos operativos^


infundidos por Dios en las potencias del alma, para dis-
ponerlas a obrar segn el dictamen de la razn ilustrada
por l a fe.
Distintas realmente de la gracia, las virtudes se orde-
nan a lla, como las potencias del alma dicen necesaria
relacin a la sustancia.

1. SALMANTICENSES, fracf. de gratia, disp. IV, dub. VIII, II, p. 599


(edic. Palm): Dicendnm e s repugnare a l i a m gratiam sanctificantem
e s s e n a l i i e r diversam a gratia s a n c f i c a n t e quae nunc d a t r .
CAP. I. NATURALEZA Y ORQANiSMO 21

C o m p l c e s e Santo Toms en repetir la compara-


cin del orden y relacin de la sustancia d e l a l m a y sus
potencias con la gracia santificante y las virtudes: Sicat
a b es s e n t a a n i m a e efflaunt ejus p o t e n t i a e , q u a e s u n t
o p e r u m p r i n c i p i a , ifa etiam a b i p s a g r a i i a efflaunt v i r -
tutes i n p o t e n t a s a n i m a e p e r q u a s p o t e n t i a e m o v e n t u r
a d a c t a s i . Es comparacin que arroja mucha luz, pero
que no hay que llevar muy lejos. La unin de las virtu-
des teolog-ales con la gracia no es tan estrecha como la
de las potencias con la esencia del alma. Basta recor-
dar que la fe y la esperanza existen muchas veces sin
la gracia santificante.

Doble es la razn de ser de las virtudes sobrenatura-


les: una, el servir de principio inmediato de operacin en
ese orden; otra, el facilitar l a operacin de l a potencia
con relacin al objeto propio de la virtud.
L a primera nace de exigencias de la gracia santifi-
cante. Porque sta que, aun siendo accidente, hace las
veces de sustancia en e l orden sobrenatural, necesita,
como toda sustancia, unas como potencias que, elevando
ias facultades del alma a l mismo orden que la gracia ele-
va a la sustancia, sean en el mismo orden principio i n -
mediato de o p e r a c i n . Tal es el oficio de las virtudes.
No b a s t a r a la gracia santificante, porque, elevada por
lia la sustancia del alma a l orden sobrenatural, queda-
r a n las potencias en el natural y las operaciones seran
p o r consiguiente naturales, por muy sobrenaturalizada
que estuviese la sustancia, si por un imposible existiese
la gracia sin las virtudes. Estas son, pues, necesarias para
l a s o b r e n a t u r a l i z a c i n de las operaciones, y, en conse-
cuencia, para el desarrollo de la vida sobrenatural.
E l segundo oficio de las virtudes infusas es facilitar
la operacin con relacin a l objeto propio de la virtud.
Dos cosas se'pueden distinguir en el acto virtuoso: su
entidad fsica y su moralidad. L a virtud influye de una
manera eficiente, juntamente con la potencia, en la tota-

1. 1-2, q. 110, a. V ad lum.Cfr. SALMANTICENSES, tract XV, disp.


IV, dub. VI.
22 PRINCIPIOS D E LA VIDA SOBRENATUIMCv

lidad del acto, porque es forma perfectiva de la potencia,,


y toda forma que perfecciona la potencia es para esta ra-
zn de o p e r a c i n . Por eso el acto virtuoso, que en cuanto
acto responde a la potencia, responde en cuanto virtuoso
a la virtud, y se asemeja a ella 1. Esta semejanza consista
en l a moralidad y en la facilidad, que l a o p e r a c i n recibe-
formalmente del hbito, que es la virtud.
No importa, pues, que la virtud no sea causa formal
del acto fsico; ella acondiciona la potencia para el mis-
mo en cuanto es fundamento de la moralidad y, por con-
siguiente, facilita el acto mismo 2.
Esto explica cmo los actos de virtud sobrenatural no-
slo perfeccionan el h b i t o de sta, sino que parecen de-
jar en la potencia disposicin y facilidad hasta para sus
actos naturales.
Esta o r d e n a c i n de las potencias y los diversos obje-
tos a que se refieren son e l fundamento de la divisin de
las virtudes.
L a divisin de las virtudes infusas responde a la &
los h b i t o s naturales. Unas ordenan las potencias al fin;.
otras las disponen con relacin a los medios. L o primero
especifica las virtudes teologales; lo segundo las morales.
L a s primeras responden en el orden de la gracia a lo que
son en el de l a naturaleza los principios naturales, que
ordenan el hombre a su fin; las segundas responden a las
virtudes adquiridas, que le perfeccionan con relacin a
los medios.

Virtudes teologales son las que tienen por sujeto las


potencias espirituales, y por objeto inmediato a Dios como
fin sobrenatural del hombre.

1. SANTO TOMS, i n I V S e n t , dist. 49, q. 1, a, 2, quaesiuncula 2 a d


2um.: I n actu d o est considerare, scilicet: subtantia actus et forma
ipsius, a qua perfectionem habet: actus ergo secundum substantiam'
p r i n c i p i u m est n a n r a l i s potentia, sed secundum formam suam p r i n -
eipium est ejus habitus.
2. SALMANTICENSES, tract. XII, disp. I, dub. 1, 2, 3,
CAP. I. NATURALEZA Y OfiOANISMO 25

L a fe nos le ofrece como verdad absoluta y universal,


que saciar nuestra inteligencia;
la esperanza como poder que desea nuestra felicidad,
y nos ayuda a alcanzarla;
la caridad como bien infinito, que se comunicaren s
mismo a las criaturas beatificndolas.
No es una misma la razn de virtud de la fe, la es-
peranza y la caridad. Esta ltima tiene siempre por su
misma naturaleza razn perfecta de virtud; en cambio,
la fe y la esperanza, separadas de la caridad, carecen
de aqulla; porque no basta a la perfecta razn de vir-
tud que disponga a obrar lo bueno, sino a obrarlo bien-1.
Como nacidas inmediatamente de la gracia, las virtu-
des teologales son las primeras en el orden de la gene-
racin, y por ellas ha de pasar toda la virtualidad que de
la gracia se comunique a las d e m s virtudes, y toda la
que de las d e m s virtudes se comunique a la gracia. Co-
mo ordenadas inmediatamente a Dios, son las m s exce-
lentes, porque su objeto es el fin ltimo en s mismo,
mientras el de las d e m s virtudes son los medios orde-
nados a l 2 .
P o r eso se compendia en ellas toda la vida sobrena-
tural. Consistiendo sta en la participacin de la vida d i -
vina por el alma, all estar la razn formal de esa vida
donde est la de la u n i n entre Dios y el alma, porque
es en la unin donde se comunica esa vida. Tal es el oficio
y l a razn de ser de las virtudes teologales. P o r eso su
aumento o su p r d i d a sealar el aumento o la p r d i d a
de la santidad del alma.
Esto no quiere decir que basten ellas para realizar
todos los actos sobrenaturales necesarios en la vida es-
piritual. Limitadas como estn a las potencias espiritua-
les y a los objetos de stas, quedan todava otros objetos

1. 1-2, q. 65, a. IV.Cfr. RIPALDA, T r a c a v s theclcgici et schclas-


tici de virtutibns fide, spe et cbarita te (opus postbmnum). Lugc tmi,
MDCLIL
2. 2-2, q. 4, a. VIT.-1-2, q. 63, a. 3.
24 PRINCIPIOS DB LA VIDA SOBRENATURAL

y otras potencias, que es preciso sobrenaturalizar en s


mismos. L a o r d e n a c i n de los actos respecto del fin so-
brenatural obra de las virtudes teologales reclama
la o r d e n a c i n con relacin a los medios, que ellas no rea-
lizan m s qae de una manera inicial *.
T a l es la razn de ser de las virtudes morales, que na-
cen en cierto modo de las teologales.

Virtudes morales infusas son h b i t o s , que disponen


las potencias apetitivas, para obedecer a la razn i l u m i -
minada por l a fe con relacin a los medios conducentes
al fin sobrenatural.
Exigidas las virtudes teologales por la gracia santifi-
cante, porque, elevada el alma al orden de la divina na-
turaleza, debe estar ordenada a Dios como a fin, las v i r -
tudes morales son exigidas a su vez por las teologales,
porque el estar algo ordenado a su fin exige disposicin
y orden con relacin a ios medios.
L o s medios, cuya r e g u l a c i n es el oficio de las virtu-
des morales, son todos los actos del hombre, incluso los
mismos actos de las virtudes teologales. Porque stas
que, consideradas en s mismas, no pueden ser excesivas,
pueden serlo en'el modo de nuestra o p e r a c i n , y ese
modo es el que cae bajo el objeto de las virtudes mora-
les. L a relacin que dicen stas a las teologales, es, en el
orden de la gracia, la misma que las virtudes adquiridas
dicen en el de la naturaleza a los actos de la sindresis y
rectitud de la voluntad.
Numerosas como los movimientos de las potencias
apetivas, las virtudes morales pueden, sin embargo, re-
ducirse a las cuatro cardinales:
la prudencia, que regula todos los actos del hombre;
la j u s t i c i a , que defiende los derechos de cada uno;
la f o r t a l e z a , que empuja ante las dificultades y sostie-
ne ante los ataques;

1. SALMANTICENSES, tract, XII, disp, 3, dub. 1, 3,


C A P . I. NATURALEZA Y OfiQANISMO 25

la templanza, cuyo objeto es moderar la inclinacin a


los placeres y deieites de l a carne l .
Con esto, todas las potencias y e n e r g a s del hombre
quedan elevadas al orden de la gracia. E n cada potencia
y con relacin a cada objeto especficamente distinto, hay
u n h b i t o sobrenatural, que dispone al hombre para
obrar conforme al principio de la gracia y desarrollar
con esa o p e r a c i n la vida sobrenatural2.
Sin embargo, constituido, de esta suerte, a n no est
completo este divino organismo. L a s virtudes teologales
no bastan para dar a las potencias del alma toda la per-
feccin necesaria en los actos que se refieren al fin so-
brenatural. Parte, por l a imperfeccin de l a razn en el
estado presente, parte, por l a excelencia de Dios, es ne-
cesaria una fuerza que supla esas deficiencias de la r a z n
y de la parte apetitiva, que no pueden suplir las virtudes
infusas 3.
Tal es la razn de ser de los dones del Espritu Santo.

ARTICULO III.LOS dones del Espritu Santo


Los dones del Espritu Santo son hbitos sobrena-
turales, que disponen las potencias del alma a seguir
pronta y fcilmente l a influencia divina4,
Como derivaciones de las virtudes teologales, a las
cuales se subordinan y por las cuales se regulan, los do-

1. 1-2, q. 61, a. 2 et 3.
2. 2-2, q. 109, a, 2: U b i i n actn hominis i n v e n i t u r specialis r a f i a
honitatis, necesse est quod a d hoc disponatur homo per specialem
virtutem,
3. 1-2, q.63, a. 2, Queriendo s e a l a r la r a z n de que las virtudes
teologales no basten, i n d i c b a m o s en otro lugar l a imperfeccin de l a
inteligencia, como consecuencia del primer pecado, pero sin afirmar en
manera alguna que fuese esa toda y l a nica r a z n de los dones del E s -
pritu Santo. A d e m s de l a r a z n de necesidad, queda siempre l a de
conveniencia (Cfr. nuestro estudio L a perfection et l a mystique selon
les principes d e s a i n t Thomas, p. 17 (Beyaert-Bruges, 1932). L o adver-
ititnos respondiendo a ciertos crticos, que nos achacaron afirmaciones,
que n i se deducen de nuestras palabras n i j a m s imaginamos.
4. 1-2, q. 68, a. 4: D o n a sunt quidam habitus perficientes hominem
a d h o c quod prompte sequatur instinctum S p i r i t u s Sancti, s i c u v i r t u -
e s morales p e r f c i v n t vires appetitivas ad obediendum r a t i o n i .
26 PUINCIPIOS DH LA VIDA SOUWENATUKAL-

nes son inferiores a ellas, pero son superiores a las v i r -


tudes intelectuales y morales, aunque sean posteriores en
el orden de la generacin y existencia h Como insepara-
bles de la gracia, con la cual se infunden, son insepara-
bles entre si y existen en todas las almas justificadas des-
de el momento mismo de su justificacin 2.
L a diferencia entre los dones y las virtudes se fun-
da en el diverso principio motor a que unos y otros
hbitos se refieren Mientras las virtudes disponen
para seguir el dictamen de la razn, los dones acondi-
cionan para seguir el del Espritu Santo. Esta diferen-
cia de principio es la que exige diferencia de dispo-
sicin y de razn formal en los actos, aunque el objeto
material sea el mismo. Es manifiesto que los hbitos
que dispongan para recibir y seguir la influencia del
Espritu Santo, han de ser especficamente distintos de
aqullos, que disponen para los dictmenes de la ra-
zn, aunque sea iluminada por la fe: <Est enirn consi-
derandum, quod in homine est dplex principium
movens: unan quidem interius, quod est ratio, aliud
exterius, quod est Deus... Virtutes perficiunt hominen
secundum quod natus est moveri per rationem.,. Opor-
tet igitur inesse homini altwres perfectiones secundum
quas sit dispositus ad hoc quod divinitus rhoveatur et
istae perfectiones vocaniur dona* 3.
A esta diferencia radical pueden aadirse otras
secundarias, que nacen de ella.
Pero, no es lcito caracterizar la operacin de las
virtudes por el modo humano, y la de los dones por
el modo divino, porque esto no bastara para estable-
cer distincin especfica entre los hbitos de unas y
otros, ya que, como luego veremos, un mismo hbito
puede ser principio de operaciones especficamente
distintas en el modo. Cuando Santo Toms escribe:
Dona a vinuiibus distinguuntur in hoc quod virtutes
perficiunt ad actas (modo humano) sed dona ultra hu-
manum modum (In III Sent. dist. 34. q. 1. a. 1), no
seala una diferencia entre ios dones como tales y las

1. 1-2, q. 68, a. 8 ad 2uir.


2. 1-2, q. 68, a. 5.
3. 1-2, q. 68, a, 1.SALMANTICENSES, A r b o r proed., % 2, nm. 7.
C A P . I . N A T U R A L E Z A Y ORGANISMO 27

virtudes, sino slo entre stas y una especie de ope-


raciones de los dones, la operacin extraordinaria.
No es necesario advertir que la distincin entre
los dones y las virtudes es negada por muchos t e l o -
gos: Escoto, Gabriel, Vzquez... (In III sent... dist. 34.
Disput. 89. c. 1-2). Los hbitos de los dones son,
segn ellos, los mismos de las virtudes, que, al actuar-
se bajo una influencia especial, reciben el nombre de
donis 1,

Siete son los dones s e g n los Padres y Doctores:


el de entendimiento, que dispone la inteligencia para
una intuicin penetrante de las verdades reveladas;
el de s a b i d u r a , que acondiciona el espritu para co
nocer y gustar las cosas divinas por sus primeros p r i n -
cipios; < UIVXHJS-JX^*** O. ^ ta>Nd^4 .
el de ciencia, que ilumina las relaciones existentes en-
tre las criaturas y el Criador;
el de consejo, especie de prudencia superior, que hace
ver a l alma sin discursos, como por instinto, lo que con-
viene hacer en los casos difciles;
el de p i e d a d , que causa en el espritu un sentimiento
de respetuosa devocin a todo lo divino;
el de fortaleza, impulsor y sostenedor del alma en los
obstculos y en las adversidades;
y el de temor cuyo oficio es infundir, con el h o r r o r a
la ofensa de Dios, una continua solicitud por agradarle 2.
Los cuatro primeros entendimiento, s a b i d u r a , cien-
cia y consejo tienen por sujeto la inteligencia y se l l a -
man i n t e l e c t i v o s ; los tres ltimos piedad, fortaleza y te-
mor pertenecen a la voluntad y se llaman a f e c t i v o s .

1. JEAN DE SANTO TOMS. Les dons da S a i n t - E s p r i f , p. 31 scq. (tra-


dut. de Raissa Maritain-Juvisy, 1930).
2 1-2, q, 68, a. 4. Este n m e r o de dones responde a un celebre texto
de Isaas (XI-2, 3), tal como se halla en la Vulgata y en los Setenta, y
que los Padres y Doctores explicaron. H o y parece cosa cierta que Isaas
no s e a l m s que seis, puesto que en e l texto hebreo no se encuentra
el don de piedad. E s , sin embargo, curioso ver a Santo T o m s esforzn-
dose por demostrar l a necesidad de los siete dones. Q b i d )
28 PRINCIPIOS D E LA VIDA SOBdENATURAL

S o n los siete dones otros tantos hbitos, o no


existen ms que dos hbitos para todos los dones, uno
en el entendimiento y otro en la voluntad? En este
segundo caso los dones intelectivos se distinguiran
entre s nicamente por los diversos oficios del m i s m o
hbito. Santo Toms no lo determina, aunque parece
suponer lo primero. Nosotros sentimos predileccin
por lo segundo. Si la razn del hbito de los dones es
disponer al alma para recibir la divina influencia, pa-
rece que un slo hbito basta para causar esta dispo-
sicin en cada potencia. En este caso no hay necesi-
dad de iete hbitos; por consiguiente, no habra razn
de afirmarlos, porque no hay de multiplicar los entes
sin necesidad.
Creemos, sin embargo, que, supuesta la insepara-
bilidad d e o h dones, es para la Mstica d e e s c a s a im-
portancia esta cuestin del nmero de hbitos.

De l a necesidad que asignamos a la existencia de los


dones la de perfeccionarlos actos dft las virtudes de-
d c e s e fcilmente la extensin de su objeto y la corres-
pondencia existente entre a q u l l o s y stas *,
Los dones abarcan toda la materia de las virtudes, as
teologales como morales, acerca de cuyo objeto material
puede siempre existir un acto de los dones perfeccionan-
do el de la virtud 2. L o s de s a b i d u r a , entendimiento,
ciencia y temor, corresponden a las virtudes teologa-
les; los otros tres: consejo, fortaleza y piedad, a las mo-
rales 3.
L a operacin de los dones puede ser de dos especies:
una en la cual es movida el alma por el Espritu Santo al
modo h u m a n o ; otra en la cual lo es de un modo superior,
anglico o d i v i n o 4.

1. Marie-Aamnd de Sint Joseph, C . D . : Los Dones d e l E s p r i t u


S a n t o y l a c o n t e m p l a c i n , s e g n l a escuela carmelitana. (Rev. Espir,
2 (1943) 35 -47.
2. 1-2, q. 68, a 4: In m n i b u s viribns hominis, quae possunt esse
p r i n c i p i a humanorum actuum, sicut sunt virtutes, ita etiam sunt dona.
3. SALMANTICENSES, A r b o r praedicam., 2, n m e r o s 7-8.
4. CALATAYUD, D i v u s Thomas... sive Dissertationes theologicae
scholasticodogmaticae et mystico-doctrinales, etc., lb. V , dssert. III.
p. 361, t, V.Ibid., art.5, p. 378 seqs. (Valentiae, anno M D C C X L I V ) .
C A P . I. NATURALEZA Y ORGANISMO 29

L a primera es causada por una influencia, en la cual


se acomoda Dios al modo de proceder del hombre; es de-
cir, s i r v i n d o s e de lo que le rodea para moverle: las lec-
turas, una conversacin, una desgracia... A esta influen-
cia se sigue una o p e r a c i n , que, aun procediendo de esa
actuacin del E s p r i t u Santo, no es percibida por el alma
como tal, sino como una de sus operaciones ordinarias,
puesto que sigue su proceso normal.
L a segunda es efecto de una influencia particular, que
prescindo del proceso ordinario y que, por lo mismo, es
percibida por el alma como causada por una fuerza exte-
rior, ajena a ella misma. T a l es, ver que el entendimiento
se encuentra en presencia de ideas que ni b u s c n i en-
traron por los sentidos; o que el amor de la voluntad no
responde ni a la naturaleza n i a la intensidad del conoci-
miento. E s o implica un modo que no es el propio de l a
o p e r a c i n humana, porque el modo humano es conocer
por discurso; es un modo sobrehumano, porque es pro-
pio de los ngeles.
P o r eso la primera se llama operacin o r d i n a r i a o a
modo humano; la segunda operacin extraordinaria o a
modo sobrehumano i . L a primera existe bajo diversas
formas a lo largo de toda l a vida espiritual, es moral-
mente necesaria para l a salvacin de los adultos y con
mayor razn para la perfeccin, y es imperceptible para
el alma. L a segunda, por el contrario, no existe n i en to-
das las almas ni en toda l a vida espiritual; no es necesa-
ria para la perfeccin n i mucho menos para la salvacin,
y es perceptible para el alma en que se realiza.
Algunos autores han neg-ado el hecho y la posibili-
dad de la doble operacin de los dones, por creer
imposible que un hbito tenga dos operaciones espe-
cficamente distintas a.

1. CARD. BILLOT, D e v i r t u t i b m infusis, p g . 188 (edic. Roma, 1905).


2, P. GARHIGOU-LAGRANGE, Perfection chrtiennc, etc., p g . 438,
v o l . 1, nota (6.a edit.) U n a sntesis de l a controversia actual l a da el
P, ucinio del Santsimo, en l a revista citada V (1946) 550-560.
30 PRINCIPIOS DE LA VIDA SOBRENATUHAL

Estudiada ya esta cuestin en otra parte, resumi-


mos aqu nuestra doctrina y nuestros argumentos acer-
ca de la posibilidad y del hecho de hbitos con doble
operacin especifica. 1
k Un hbito puede tener dos modos especficos
de operacin, porque el modo de la operacin especi-
fica a la operacin misma, pero no al hbito. Este no
se especifica ms que por su principio activo, por su
relacin a la naturaleza del sujeto o, finalmente, por
su objeto formal2 Como la diferencia de modo no
implica diferencia de ning-uno de estos tres principios
especificativos del hbito, puede tener ste operacio-
nes distintas entre s por la diferencia de modo, con
tal que entren ambas dentro de un mismo principio
especificativo del hbito. Es el caso de las potencias
con relacin a su objeto. Una misma potencia percibe
objetos, que cayendo bajo el concepto especfico de
objetos suyos, son sin embargo especficamente distin-
tos entre s, como dice Santo Toms: Sicui potentia,
cum sit una, ad multa se extendit secundum quod con-
veniunt in uno aliquo, id est, in generali quadam ratio-
ne objecti, ita etiam habitas ad malta se extendit se-
cundum quod habet ordinem ad aliquod unum... 3.
II. El hecho de hbitos con doble operacin es-
pecfica se da, segn Santo Toms, en la caridad, en
las virtudes morales infusas y en los dones del Espritu
Santo: 1. Existe en la caridad porque, siendo un mis-
mo hbito la caridad de aqu y la del cielo, el acto de
caridad que se realiza en esta vida es especficamente
distinto del que se realiza en la otra 4. 2. Existe en

1. P. CRISGONO DE }. S., L a perfection et l a mystique selon les


principes de saint Thomas, pp, 34 seqs. (Bruges, 1932). U n a c u e s t i n
filosfica previa a l problema mstico. L a naturaleza de los h b i t o s
s e g n Santo Toms, Rev, Espir., 3 (1944) 367-75. Relaciones entre l a
perfeccin y la mstica. Ib. 2 (1943) 113 sgs.
2. 1-2, q. 54, a. 2.
3. 1-2, q. 54, a 4.Vase sobre todo las Quaestiones disputatae.
quaest. nica de vir. cardn, art. IV i n corp. et ad 6um, donde el santo
Doctor prueba c m o no toda diferencia especfica de actos implica d i -
versidad especfica de h b i t o s : N o n omnis dfferenta actuum demons-
trat d i v e r s t a t e m h a b t u u m .
4. N o n est eadem ratio quantitatis caritatis viae, quae sequitur
c o g n i t o n e m fidei, et caritatis patriae, quae sequitur visionem aper-
tam. 2-2, q. 24, a. 7 a d 3um. E l P. Garrigou-Lagrange h a negado esta
distincin de Santo Toms. Vie Spirituelle, nov. 1932, p. [70-71]. Q u i z
olvid que se pona frente a los maestros de su propia escuela Capreolo
<CAP. f . N A T U R A L E Z A Y ORGANISMO 31

las virtudes morales, porque tienen un doble acto: uno


que realizan acerca de su propia materia, y otro que
tiene lugar cuando han llegado al trmino: quaelibet
virtas praedictarum habet daos actas: unum quem
exercet circa propriam materiam; alium quem habet
guando pervenit ad finem l. Que la diferencia de estos
actjs sea especfica, lo dice Santo Toms en trminos
expresos Est quidem actus differens specie, sed virtus
est eadem 2. 3. Existe en los dones del Espritu Santo
porque, al igual que las virtudes morales, tienen una
especie de actos en esta vida y otra en el cielo, per-
maneciendo, sin embargo, el mismo hbito: Habitus
donorum sunt dem in via et in patria] actas autem
non 3. Santo Toms determina an ms esta diferen-
cia de los actos diciendo que es diferencia de modo:
Qaantumcumqae dona ad altiorem modum elevet quam
sit communis homini modus, nunquam tamen in via
ad modum patriae periingere possunt 4.
Es, pues, manifiesto que, segn Santo Toms, no
s l o no hay imposibilidad de que un hbito tenga
operaciones especficamente distintas, sino que es un
hecho con relacin a los hbitos de la caridad, de las
virtudes morales y de los dones 5.

L o s dones del E s p r i t u Santo son los l t i m o s h b i t o s


sobrenaturales que se infunden. C o n ellos queda com-
pleto el organismo de la v i d a sobrenatural en r a z n de
organismo. Tenemos la gracia, como principio o sustan-
cia; las virtudes, como potencias; los dones, como instru-
mentos de perfeccin. A h o r a falta el principio activo que

y Cayetano, que afirman l a distincin especfica del acto de caridad de


l a tierra con relacin al acto de caridad del cielo. (Capreolus, In I Sent,
dist. 1, q. 3. Cajctanus, I P., q. 82, a. 2.Cfr. RIPALDA, Tractatus theolo-
g i c i et scholastici de virtutibus d e , spe et caritate (opus posthumum),
disp. 38, scct, 3 , n m . 22, p, 314seqs. Lugduni, 1652).
1. In III Sen., dist. X X X I I I , q. 1, a. 4.
2. Quaestiones disputatae, q. nica de virt. card., a r t 4.
3. In III S e n t , dis. X X X I V , q. 1, a. 4 i n corp. et ad 3um.
4. In III S e n t , dist. X X X I V , q. 1, a. 3.
5. Contestando a nuestro opsculo francs L a perfectin et l a mys-
tique selon les principes de s a n t Thomas, donde expusimos esta doc-
trina, escribi el P. Garrigou-Lagrange un largo y erudito artculo en l a
Vie spirifuell2,nov. 1933. Ratificada nuestra doctrina en un artculo
que enviamos a l a misma revista, sostenemos aqu integras las conclu-
siones de nuestro opsculo.
PBINCIPIOS DE LA VIDA SOBHBNATUBAL

ponga en movimiento este organismo, que, como consti-


tuido que est por hbitos, es incapaz de moverse a si
mismo. Tal ser el oficio de las gracias actuales.
ARTICULO IV.Las gracias actuales y la inhabitacin de
Dios en el alma
Gracias actuales son influencias sobrenaturales y tran-
sitorias de Dios en orden a la santificacin del alma.
Ordenadas por su naturaleza a los h b i t o s infusos,,
sirven para disponer al alma a recibirlos, cuando no los
tiene, y para actuarlos, cuando ya existen. P o r oso obran
tanto en el entendimiento como en la voluntad: actuacin
directa, que viene de Dios y se termina sin intermedios
en nuestras potencias espirituales.
Esta relacin a los h b i t o s es lo que determina la ne-
cesidad de las gracias actuales en la vida espiritual. Da-
do el carcter infuso de todos los h b i t o s sobrenaturales
es imposible que lleguen a actuarse por s mismos. No
puede actuarlos tampoco el esfuerzo natural del alma
porque el orden natural no puede determinar las opera-
ciones del sobrenatural. E s necesaria la intervencin de
Dios; lo exige la naturaleza del hbito, que no puede ac-
tuarse nunca sino en v i r t u d y por accin del principio
que lo caus. Como los hbitos infusos no son causados
por actos del alma sino por Dios, slo Dios puede ac-
tuarlos. Ese influjo divino que mueve el hbito a la ope-
racin, es una gracia a c t u a l i . Todo acto de virtud y toda
o p e r a c i n de los dones supone, por consiguiente, una
gracia actual, aunque no toda gracia actual induzca real-
mente un acto de virtud.

C m o las gracias actuales obran en el alma, y cul


es la naturaleza de ese influjo divino en el hombre, ni
es posible determinarlo con certeza, ni tiene gran in-

1. 1-2, q. 110, a. 2: Dupliciter ex g r a u t i t a D e i v o l n t a t e homo a d -


j u v a t u r ; uno modo i n quantum anima hominis movetur a Deo a d a l i -
q u i d cognosceodum v e l volendum v e l agendum; et hoc modo i p s e g r a -
tvitus effectus Sn bomine non est qualitas sed motus quidam a n i m a n
C A P . I. ~ NATURALEZA Y ORGANISMO 35

ters p a r a la v i d a e s p i r i t u a l . Conocidas son las c o n t r o -


v e r s i a s r u d a s y l a r g a s s o b r e l a p r e m o c i n f s i c a de los
tomistas. Prescindiendo de todo eso, ajeno a nuestro
propsito, notemos sencillamente que son influencias
rea/es, capaces siempre por su naturaleza de provocar
en el a l m a acciones sobrenaturales, pero c u y o efecto
queda muchas veces suspendido por la libre o p o s i c i n
del alma.

D e d c e s e que todo esto q u , la diferencia que existe


entre las gracias habituales y l a actual, es la de una cua-
lidad permanente, que produce de un modo continuo e
indefectible su efecto en el sujeto y la de una cualidad
fluida y t r a n s e n t e , cuyo efecto so frustra muchas veces.
Otra diferencia, es que las gracias habituales gracia,
virtudes y dones slo disponen para la accin; en cam-
bio la gracia actual empuja a ella. E n fin, mientras aque-
llas tienen un campo limitado, porque cada una se limita
a unas potencias y a determinados objetos y operaciones
la gracia actual se extiende a todo el orden sobrenatural.
Segn los diversos efectos y oficios que haga, recibe
un nombre particular:
S i ayuda i n t r n s e c a m e n t e a la potencia y concurre for-
malmente a l a p r o d u c c i n del acto, se llama gracia inter-
na; si slo influye exteriormente, moviendo la potencia
por medio de los objetos que l a rodean, es externa.
E n cuanto precede al acto del hombre, se llama gracia
preveniente; si le a c o m p a a concurriendo con l a un mis-
mo efecto, cooperante; si es con relacin a un efecto an-
terior, subsecuente; si es ella toda la razn del efecto s
llama operante.
Cuando produce el efecto que se intentaba, recibe
el nombre de eficaz; pero si se frustra, se denomina su-
ficiente.
Son todas divisiones, cuya transcendencia para la v i -
da espiritual, es bien escasa.
Mayor la tienen los conceptos de gracia o r d i n a r i a y
gracia extraordinaria. L a primera, es aquella gracia que
s
54 PBINCIPIOS DB LA VIDA SOBRENATURAL

responde a las disposiciones del alma y que entra en e l


normal desenvolvimiento de la vida sobrenatural; la se-
gunda, es l a que n i responde a las disposiciones del alma,
ni entra en el desarrollo normal de la gracia santificante.
Los conceptos de gracia ordinaria y de gracia ex-
traordinaria son relativos, con una doble relatividad:
una, por la relacin que dicen a la gracia santificante,
a las virtudes y a los dones, y otra, por la que dicen
al sujeto, que es el alma. Para determinar si una gracia
es ordinaria o extraordinaria hay que atender a ambos
extremos, aunque dando al primero es decir, a la
relacin que dice a la gracia santificante la mxima
importancia, porque es el principio especificativo fun-
damental.
Una gracia actual, que fuese de suyo necesaria
para el normal desarrollo de la vida sobrenatural,
pero que fuese hecha a un alma cuyo estado de per-
feccin no la exiga, no sera propiamente gracia ex-
traordinaria', no lo sera ms que subjetivamente, o
sea, con relacin a aquel alma. La gracia en s sera
ordinaria.
En cambio, un gracia que respondiese al estado
del alma (de un alma mstica, por ejemplo), pero que,
" fuese necesaria para el desarrollo de la gracia san-
tificante, ni entrase en su desenvolvimiento normal,
sera extraordinaria en s misma, aunque resultase en
cierto modo ordinaria para el alma
U n triple oficio tiene l a gracia actual, tmese en cual-
quiera de sus divisiones: primero, actuar los hbitos so-
brenaturales; segundo, impedir su d e s a p a r i c i n del alma,
y tercero, disponer a sta para recibirlos.
L a actuacin de los hbitos lleva consigo el desarrollo
efectivo de los mismos y, por consiguiente, el perfeccio
namiento de l a vida sobrenatural. E n el captulo siguien-
te estudiaremos cmo se realiza este desarrollo.
E l impedir l a desaparicin \de los hbitos sobrenatu-
rales segundo oficio de la gracia actual - implica el

t . JOSEPH DE GUIBERT, Btudes de Theologie Mystique, ch. 1, p. 36.


Tcmlouse, 1930.
CAP. I.NATURALEZA Y ORGANISMO 35

fortaleoimiento contra las tentaciones, el indicar los peli-


gros para la virtud, el amortiguar la violencia de las pa-
siones, el fomentar los buenos pensamientos, que mue-
van al alma a evitar los pecados,
Finalmente, el disponer a l alma p a r a recibir los h b i -
ios sobrenaturales cuando carece de llos bien porque
nunca los tuvo o bien porque los ha perdido lleva con-
sigo el excitar a l dolor de las propias culpas, a l a con-
fianza en la divina misericordia, al temor de las penas
eternas.
Tales son los oficios de la gracia actual. E l l a es en r i -
gor l a que da eficacia a l a habitual, a las virtudes y a los
dones. Es el impulso de Dios, que se acerca al hombre
para comunicarle su vida, s i no la tenia, para a u m e n t r -
sela, si la tiene, o para devolvrsela, si la ha perdido.
Contacto m s o menos intimo, pero siempre amoroso, de
la Divinidad, que se dispone a despojar al hombre de sus
imperfectas cualidades, c o m u n i c n d o l e la forma resplan-
deciente de Dios, que mora en l.
Y hemos llegado al t r m i n o de este admirable orga-
nismo sobrenatural: l a inhabitacin de Dios en el alma,
c p u l a dorada a la vez que principio transcendente de la
vida espiritual del hombre.
L a inhabitacin de Dios es una presencia ntima, real
y sustancial de las tres divinas Personas en el alma justa.
No hay que confundirla con el modo de estar de Dios
en las criaturas, por esencia, presencia y potencia. Esta
presencia es de Dios como criador; por eso existe inde-
fectiblemente en todas las criaturas. L a inhabitacin per-
tenece al orden sobrenatural; es presencia de Dios como
santificador y no se da m s que en las almas que e s t n
en gracia.
Como presencia real que es de Dios, interviene toda
la Trinidad, que vive, tal como es, dentro del alma. Ah el
Padre engendra realmente a l Hijo, y del Padre y del Hijo
procede real y verdaderamente el Espritu Santo, reali-
36 PRINCIPIOS DB L A VIDA SOBRENATURAL

z n d o s e dentro del alma el sublime misterio de la U n i d a d


trina y de la Trinidad una, que es la vida de Dios.
Como presencia de Dios en cuanto santificador, es
desde ese centro desde donde E l obra directamente en el
espritu con las gracias actuales; es desde ah desde don-
de^ al actuar los h b i t o s infusos, pone en movimiento
todo el organismo de la vida sobrenatural hasta llevarlo
a su perfecto desarrollo h
En q u consiste y cmo se realiza este desarrollo?

1. Aniceto del Divino Redentor, C , D. L a i n h a b i t a c i n de l a St. T r i -


n i d a d en e l alma, s e g n S. J. de l a Cruz. Rev. Espir. 2 (1943) 37-49. Efrn
de l a M . de Dios, C . D . 5, Juan de l a Cruz y e l misterio de l a S a n t i s i -
sima Trinidad en l a vida espiritual. Zaragoza, 1947.
CAPITULO II

Desarrollo de !a vida sobrenatural

ARTICULO I. Su naturaleza.

As constituido el organismo, es necesaria la opera-


cin que desarrolle la vida.
Ahora, qu operaciones son las que desarrollan l a
vida sobrenatural?
Desde luego, han de ser operaciones sobrenaturales;
porque el h b i t o y la potencia no se perfeccionan m s
que por actos de su mismo orden. Como la gracia, las vir-
tudes infusas y los dones, son hbitos sobrenaturales, es
necesario que lo sean t a m b i n los actos que los des-
arrollen.
Pero hay dos especies de actos sobrenaturales: el acto
del alma, que obra con l a gracia y las virtudes, y el acto
de Dios que es recibido en el alma. Cul de las dos es l a
causa del aumento y perfeccin de la vida sobrenatural?
E l segundo.
L a vida sobrenatural no puede desarrollarse m s que
por actos de Dios; porque los hbitos no pueden ser ac-
tuados, por consiguiente, n i desarrollados, n i perfeccio-
nados, si no es por el mismo principio que los c a u s .
Como los h b i t o s de gracia, virtudes y dones, que cons-
tituyen el organismo de esa vida, son infusos y, por lo
mismo, producidos directamente por Dios, slo E l puede
aumentarlos y perfeccionarlos. Son, pues, los actos de
58 PRINCIPIOS DB LA VIDA SOBRENATURAL.

Dios el priDcipio eficiente del desarrollo de la vida so-


brenatural 1.

En sta una de las caractersticas de los hbitos m~


/usos en contraposicin a los adquiridos. Mientras s -
tos aumentan y se perfeccionan por sus propios actos,,
los infusos necesitan de un agente exterior que los per-
feccione. A d e m s , tratndose de hbitos adquiridos,,
los actos preceden necesariamente al hbito, porque le
causan; en cambio, en los infusos es el hbito el que
precede al acto. Por eso, de la existencia de un acto
sobrenatural puede deducirse, por lo menos ordinaria-
mente, la existencia de un hbito sobrenatural; pero,,
de la existencia de un acto natural nunca puede dedu-
cirse la de un hbito adquirido, porque el acto sobre-
natural presupone el hbito, pero el natural no.

L a accin de Dios, que causa inmediata y d i r e c t a -


mente el desarrollo de los h b i t o s infusos, no es, sin em-
bargo, arbitraria. Est sujeta por la misma librrima vo-
luntad divina a los actos del hombre. Estos son los que
ordinariamente determinan la accin de Dios en este
orden 2.
Causa meritoria del aumento de la gracia son todos,
los actos buenos informados por la caridad 3. Sea cual-
quiera l a intensidad de la gracia, todo acto merece au-
mento de ella; la intensidad del amor con que el acto se
realiza determina la cantidad del mrito, y, conforme a l
m r i t o , ser el aumento que Dios c a u s a r por infusin
en los h b i t o s sobrenaturales.

1. 1-2, q. 92, a. 1 ad l u m .
2. Detimos ordinariamente para expresar el modo c o m n de reali-
zarse, sin excluir ni l a posibilidad n i el hecho de que Dios aumente los
h b i t o s infusos prescindiendo de los actos y mritos del alma.
3. E s t a informacin de los actos por l a caridad es inherente a tod<
acto honesto hecho p o r el ama nstifcada: SANTO TOMS, Quaestiomes
disputatae, De malo, q. 2, a, 5, ad 7um: N o n omnis bumanns a c t m ,
etiam i n s i n g u l a r i c o n s i d e r a v s , est m e r i t o r u s vel d e m e r i t o r u s licet
o m n i s s i t b o n u s v e l malns. E t hoc dico propter eos q n i caritatem non.
habent, q n i m e r e r i nonpossnnt, sed habentibns caritatem omnis actus-
est m e r i t o r u s ve] demeritorivs. Cfr. 1-2, q, 114.
CAP 11 D R S A I I R O L L O D E L A VJDA SOBRENATURAL 59

Dos cosas conviene determinar aqu: la naturaleza


del mrito de nuestros actos con relacin al aumento de
la gracia y el tiempo en que Dios la aumenta realmente.
El mrito de nuestros actos es el llamado de condigno,
es decir, mrito de justicia; no porque el acto exija por
su naturaleza o por su mrito el aumento de la gracia
mrito en ese estricto sentido de justicia no existe en
el orden sobrenatural sino porque Dios as lo ha pro-
metido. Por eso, a todo acto sobrenatural le es debi-
do el aumento de la gracia.
El tiempo en que Dios realiza el aumento no es, se-
gn Santo Toms, el momento en que se realiza el
acto, si ste no responde a la intensidad del hbito.
Hay que esperar a que la intensidad sumada de varios
actos iguale al hbito de que proceden 1. Confesamos
que no nos convencen las razones de Santo Toms con
relacin a los hbitos naturales, ni mucho menos apli-
cadas a los infusos, y preferimos la opinin que afirma
el aumento del hbito en el momento de realizar el
acto. En todo caso, no es cuestin de gran trascenden-
cia en la vida espiritual.

L a causa productora del aumento de los hbitos infu-


sos son los actos sacramentales. S i los actos de virtud no
hacen m s que merecer el aumento de la gracia habitual,
s t o s otros le producen ellos mismos, a d e m s de la gra-
cia particular que lleva cada sacramento consigo. N o es
que sea el acto del alma, como parte del sacramento, lo
que produce la gracia. Como causa eficiente 3T nica, no
hay en esto otra causa eficiente y principal que Dios, E l
sacramento y, por consiguiente, el acto del alma, que en-
tra como parte indispensable del mismo, se han como
instrumento, pero que, como tal, producen real y verda-
deramente la gracia y su aumento. Y la producen de una
manera infalible, con tal que no haya o b s t c u l o de culpa
en el alma. L a intensidad del fervor d e t e r m i n a r el m-
nimum del aumento d la gracia causado por el sacra-
mento. Decimos el mnimum, porque la disposicin del
alma no es m s que una de las medidas; sobre sa est l a

1, 1-2, q, 52, a, IIL2-2, q. 24, a. VI.


40 PRINCIPIOS DE LA VIDA SOBIBNATUHAL

voluntad de Dios, que aumenta la gracia como le place,


prescidiendo del mrito del alma .
E l modo del desarrollo responde a l a naturaleza de
h b i t o s que tienen la gracia y las virtudes. Formas i n -
herentes como son, no pueden crecer m s que Ja intensi-
dad. Esta consiste en que el sujeto participe m s o me-
nos de la forma, porque la naturaleza de la forma es ad-
herirse al sujeto y penetrarle 2. P o r eso, el primer efecto
de la gracia y de las virtudes es comunicar al alma sus
propiedades. Cuando todos los movimientos del espritu
se realicen totalmente bajo la influencia de la caridad, es
que el desarrollo de la gracia ha llegado a su perfeccin,
porque efecto es de los h b i t o s perfectos informar com-
pletamente las actividades del sujeto en que descansan.
Este desarrollo del organismo sobrenatural es uni-
forme. No afecta solamente a la gracia y a la caridad; es
desarrollo al mismo tiempo y en la misma intensidad de
todos los h b i t o s infusos. Unidos todos entre s, radica-
dos en la gracia de la que en cierto modo fluyen y a la
cual se ordenan, y teniendo todos como forma mea l
caridad, al desarrollar cada acto de virtud el h b i t o de
que procede, desarrolla tambin la gracia, que es su prin-
cipio, y con la gracia todas las virtudes.
Dos cosas se deducen de la naturaleza de este des-
arrollo: primero, imposibilidad de que una virtud sea per-
fecta aisladamente. L a perfeccin de cualquiera de ellas
implica la perfeccin de los hbitos de todas las d e m s ,
aunque no la facilidad en su ejercicio. Y segundo, como
consecuencia de lo anterior, que no es necesario para el
desarrollo de la gracia y de las virtudes p r a c t i c a r a s to-
das. A u n aquellas que no se ejerciten por falta de mate-
ria, se desarrollan al paso y con el ejercicio de las d e m s .

1. Concil. Trident, sesin VI, c. 7; S p i r i t u s Sane fus p a r t i t u r singu-


l i s prout vult et secnndum p r o p r i a m cvjusque dispositionem et coope-
r a tionem.
2. 1-2, q. 24, a. V.1-2, q. 52, a. II.RIPALDA, De ente superna tura-
11,1. IV, disp. 119; sec. 1 e. 2, p. 661 seqs.
' C A P . 11 DESASROLLO DB LA VIDA SOBRENATURAL 4t

Pero lo hemos advertido intencionadamente este


desarrollo uniforme no se refiere m s que a los hbitos
sobrenaturales. L o d e m s , el efecto natural del acto re-
petido, que es la facilidad en el ejercicio, no se produce
ms que en la virtud a que aquel acto corresponde. L a s
d e m s virtudes, perfectas y todo como h b i t o s sobrena-
turales, e n c o n t r a r n en la prctica la misma dificultad
que antes del desarrollo del hbito, porque la facilidad
es efecto natural de los actos repetidos. Por eso puede
un santo encontrar dificultad en la prctica de una vir-
tud, que nunca ejercit por falta de materia y, sin em-
bargo, poseer con perfeccin el hbito sobrenatural de
la misma .
P o r lo d e m s , lo que pertenece al organismo sobrena-
tural se desarrolla, como el natural, al u n s o n o en todos
sus miembros; y si en el natural puede romperse esta ar-
mona por el desproporcionado desarrollo o por el atro-
fia miento de un rgano o de un miembro particular, en el
organismo de la gracia es imposible esta d e s p r o p o r c i n ,
a causa do la simplicidad de las formas que lo integran.
E n el orden sobrenatural no hay monstruos.
Pero de cuntos modos puede r e a l i z a r s e e s t e
desarrollo?
ARTICULO II. SUS modos y vicisitudes
Dos modos puede tener el desarrollo de la vida sobre-
natural; uno humano; otro sobrehumano.
Esta divisin responde a dos especies de actos que
puede realizar el alma en el orden sobrenatural: unos,
cuya so brea tural ida d est reducida a la sustancia del
acto, siendo su modo natural; otros, cuya sobrenaturali-
dad es doble, porque abarca la sustancia y el modo del
acto al mismo tiempo. Los primeros caracterizan el des-
arrollo de la vida sobrenatural a mo j o humano; los se-
gundos, el desarrollo a modo sobrehumano 2.
1, 1-2, q. 65, a. 3 ad 2m. et ad 3m.
2. Vase acerca del sentido de estos trminos modo humano y mo-
d o sobrehumano lo dicho en l a p g . 19.
42 PRINCIPIOS D E L A VIDA S O B R E N A T U R A 1,

E n el desarrollo a modo humano el proceso es nor-


mal. L o s hbitos se a c t a n en virtud de la gracia ordina-
ria, que los mueve a obrar conforme a la naturaleza y a l
modo de la gracia y de las virtudes. Como el modo de
stas es humano, segn vimos, humano es t a m b i n el mo-
do del acto que resulta.
Es, pues, este primer modo de desarrollo la simple-
actuacin de los h b i t o s sobrenaturales.
Dos caracteres reviste: uno negativo, la exclusin de
todo elemento extraordinario; y otro positivo, el que la
gracia, que acta los hbitos sobrenaturales, responde a l
modo de ellos, siendo en este sentido exigida por ellos.
P o r eso, puestos en acto, obran as, al modo humano^
porque la gracia se limita a actuarlos, y es ese el^modo
connatural de actuarse los hbitos sobrenaturales
L a posibilidad y la existencia de este modo de des-
arrollo son exigidas por l a misma naturaleza del orga-
nismo sobrenatural. Porque toda forma, por exigencias
de su ser, no slo puede, sino que tiene que desarrollarse
p o r actos correspondientes a su modo de estar en el su-
jeto. Otra cosa exigira la i n t e r v e n c i n de un agente su-
perior, que sacase a los actos y a la forma de sus propias
leyes. P o r eso, siendo la gracia y las virtudes formas que
estn en el alma al modo del alma, es decir, al modo hu-
mano, es fuerza que su desarrollo normal, el exigido por
su naturaleza, sea el que se realiza por actos y operacio-
nea al modo humano. Como veremos m s adelante, esta
especie de desarrollo de la vida sobrenatural es lo que
caracteriza l a asctica.
E l desarrollo a modo sobrehumano, que c a r a c t e r i z a r
la mstica, implica, en primer lugar, una influencia actual
de Dios, no exigida por los hbitos sobrenaturales, ni si-
quiera en el sentido de un mrito de congruo, por l o
mismo que est fuera del modo de ellos; porque nadie
miede exigir nunca nada fuera del orden propio, y a q u
hay una gracia que se refiere a un modo sobrehumanoy
CAP. II."DESABBOLLO D E LA VIDA SOBRENATURAL 43

fuera, p o r lo tanto, del orden de los h b i t o s infusos, que


es el modo humano.
Implica, en segundo lugar, como efecto de esa gracia
particular, operaciones que transcienden e l modo huma-
no y que causan, en idntico sentido que las realizadas
al modo humano, e l aumento de l a gracia y de las vir-
tudes.
L a posibilidad de este modo de desarrollo es eviden-
te. Sobre las leyes ordinarias est Dios. L o s hbitos i n -
fusos no pueden exigir esa gracia, que les saca de s u
modo connatural de obrar, pero no l a rechazan como
contraria a su naturaleza. Y sobre la posibilidad viene e l
hecho. Ese modo de desarrollo se manifiesta de diversas
maneras. A veces, son actos de amor excitados no p o r
un nuevo conocimiento, sino p o r un toque divino; otras,
s e r una idea que no e n t r p o r los sentidos y que infla-
ma l a voluntad; otras, finalmente, rompiendo con todas
las leyes, aumenta Dios l a gracia p o r divinas infusiones,
sin que hayan precedido actos meritorios de ese aumen-
to p o r parte del alma. E n todos estos casos e l desarrollo
d la vida sobrenatural sale evidentemente de las vas
ordinarias y del modo humano.
L a causa que determina estos dos modos de desarro-
l l a r l e el organismo sobrenatural es ya queda indica-
do la diferencia de las gracias actuales, que mueven
los hbitos infusos. S i la gracia actual, que es el impulso
divino, no hace m s que actuar los h b i t o s , las operacio-
nes de stos s e g u i r n su modo connatural, que es e l h u -
mano; pero s i la gracia actual no slo mueve e l h b i t o ,
sino que concurre a l a operacin modificando el orden
de sta (reemplazando la actuacin de las potencias i n -
feriores, p o r ejemplo) la o p e r a c i n de los hbitos entra
en el modo sobrehumano.
E n cualquiera de estos dos modos, e l desarrollo de l a
vida sobrenatural tiene sus vicisitudes como el de la vida
natural.
Primero, tiene impedimentos que le dificultan. Tales
44 PRINCIPIOS DE LA VIDA SOBRENATURAL

son las disposiciones naturales defectuosas y el descon-


cierto de las pasiones. Porque el h b i t o sobrenatural no
quita, al ser recibido en las potencias, las disposiciones
contrarias que existen en ellas. L a facilidad que un pe-
cado repetido ha dejado en l a potencia para ese g n e r o
de actos y l a consiguiente dificultad para los actos con-
trarios, permanecen en el alma con las virtudes infusas,
cuya actuacin entorpecen y dificultan % A esto hay que
a a d i r la influencia de las pasiones, de l a flaqueza natu-
ral, de los agentes externos; todo lo cual es un impedi-
mento para el desarrollo de la vida sobrenatural.
Segundo, existen causas que le destruyen. T a l es el
efecto del pecado mortal. No es slo una paralizacin del
desarrollo de la gracia; es una d e s t r u c c i n de esa vida;
muerte total, que no se diferencia de l a del cuerpo m s
que en que la vida sobrenatural puede ser fcilmente y
repetidas veces recuperada.
Sin embargo, mientras existe la gracia, el desarrollo
de la vida sobrenatural n i puede detenerse ni puede
mermar. Tiene que medrar continuamente.
No puede detenerse, porque el alma no puede v i v i r
sin obrar, y como toda o p e r a c i n del alma en estado de
gracia va informada en algn modo por la caridad, en
toda o p e r a c i n merece y, por consiguiente, se desarrolla
de continuo la vida sobrenatural2.
No puede mermar, porque una vez llegada el alma a
un n m e r o determinado de grados de caridad, no vuelve
nunca a tener menos grados. Puede perderlos todos por
el pecado mortal, pero no puede decrecer en ellos. Q u i -
tado el pecado mortal, la gracia resucita en el mismo
grado de intensidad que tena antes. U n alma, pues, que
ha alcanzado cinco grados de gracia, ya nunca p o d r

4 TJ; }-'2' o5' a-A?TD a d 3m-RIPALDA, De ente supernaturali,


1, VI, disp, 118, sect. III, p. 582.
2. Recurdese el clebre aforismo de los Padres: i n va D e i non
progredi, regredi est. San Agustn, Sermo 169, n m . 18.San Bernardo.
E p i s t . 254, n m . 4 y 91, nm. 3,
C A P . II. D B S A B R O L L O DE LA VIDA SOBRENATURAL 45

tener cuatro. Perderlos todos, s puede; perder algunos


solamente, mermar, no es posible en la presente eco-
noma.
El efecto de los pecados veniales es doble: amorti-
guar el fervor de la caridad e impedir el progreso r-
pido en la virtud. Pero ninguna de estas dos cosas sig-
nifica que merme el grado de gracia. Esto no lo pro-
duce el pecado venial ms que indirecta y remotamente,
en cuanto dispone para el pecado mortal que no mer-
ma, sino que destruye la gracia.

E l t r m i n o del desarrollo de l a gracia es la perfeccin


sobrenatural del alma.
a*.
C A P I T U L O III

La perfeccin

ARTICULO I.SU naturaleza y sus grados

L a perfeccin sobrenatural del alma consiste esencial-


mente en la perfeccin de l a caridad; porque la perfec-
cin de un ser est en su u n i n con el fin propio, y la ca-
r i d a d es la unin del alma con su fin sobrenatural, que
es Dios 1.
Pero, qu grado de caridad constituye la perfeccin?
Primero: no puede ser una perfeccin absoluta de l a
caridad, porque la perfeccin del amor se mide por la
cosa amada y no por la potencia que ama 2. Como el ob-
jeto, que en este caso es Dios, tiene infinita razn de
amabilidad, sera necesaria en el alma una potencia tan
infinita como el objeto para que hubiera a d e c u a c i n en-
tre ellos y, por consiguiente, perfeccin absoluta de cari-
dad. P o r eso, sta s l o existe en Dios.
Segundo, no puede ser el ltimo grado de caridad,
porque sta no tiene grado ltimo, pues como participa-
cin que es de l a caridad divina, no tiene t r m i n o , pu-
diendo aumentar siempre. A d e m s , si suponemos el lti-
mo grado de caridad como constitutivo de la perfeccin,
no p o d r haber grados de perfeccin, porque stos se
constituyen por diversos grados de caridad, y supone-

1. In II S e n t , dst. XVIII, q. 2, a. 22-2, q. 184, a. 1.Simen de l a


Sagrada Familia, C . D.: B l p r i n c i p i o teolgico previo y fundamental de
toda l a obra sanjuanista. Rev, Espir. 3(1944) 225-237.
2. In III Sent, dis. X X V I I , q. 3, a. 3 ad 3m.: A m o r mensurandus est
a d ipsam rem amatam maqis quam a d amantem. Cfr, 2-2, q. 184,-a. 2.
48 PRINCIPIOS D 8 L A V I D A SOBRENATURAL

mos que en e] principio de la perfeccin est la caridad


ya en su grado mximo.
Tercero, tampoco puede ser un grado que responda a l a
capacidad del alma, primero, porque la capacidad del
alma antes de recibir a gracia no est determinada n i
limitada por s misma a n i n g n grado; y segundo, porque,,
una vez recibida la gracia, como la caridad es dispositiva
para s misma, es decir, que un grado dispone para otro
mayor, de modo que a medida que va teniendo el alma
ms caridad mayor disposicin tiene para recibir m s ,
resultara que nunca llegara a llenarse la capacidad del
alma y, por consiguiente, no existira perfeccin posible.
No es, pues, la capacidad del alma lo que determina el
grado de caridad que constituye la perfeccin.
Cuarto, si ese grado de caridad, que constituye la per-
feccin, no es determinado ni por la naturaleza de la ca-
ridad, ni por su relacin al objeto, n i por su relacin al
sujeto, es preciso recurrir a Dios, que es su causa. L a l i -
bre voluntad de Dios es la que determina el grado de ca-
ridad necesario para la perfeccin del alma. L o dice San-
to Toms y lo confirman sus m s autorizados comenta-
dores
Ahora, p o d e m o s conocer cul es el grado determina-
do por Dios? Directamente, no; indirectamente, s.
Porque podemos conocer: Primero que no es un mis-
mo grado p a r a todas las almas. Porque la plenitud o
perfeccin de la gracia puede ser considerada, s e g n

1. 3, q. VII, a 10.2-2, a. 3: Quantitas c a r i t a t i s n o n dependet ex con-


ditione n a u r a e v e l e x c a p a c t a t e naturalis virtvttis sed solum ex vo-
l n t a t e S p i r i t m S a n c t i distribuentis sua dona prout TO/.SALMANTI-
CENSES, tract. X X I , disp. 15, dub. tmic, 2 (cdic. Palm, etc.), Dicendum
est g r a t i a m habitualem non habere ex natura sua aliquem terminum
intrinsecum ultra quem nequeat p r o m o v e r i et a u g e r ; sed ex divina
tantum sapientia et v o l n t a t e provenire quod certum aliquem semper
intensionis gradum de f a d o habeant. S i namque g r a t i a ex p r o p i i s
nullum s i b i certum terminum p r a e g i t i n intesione, consequens est
quod Ule terminus non aliunde i p s i praestituatur n i s i a v o l n t a t e et
sapientia D e i sanctificatoris, eam ordinantis i n n e m a se institutum
ei penes ipsum regulantis atque dispensantis majoris gratiae intensio-
nem. B a d e m vatio est de gratia et de caritate.
C A P . 111. L A PERFECCIN 49

Santo Toms, de dos maneras: o con relacin a la gracia


misma, o con relacin al sujeto que la posee. Llamemos a
la primera perfeccin objetiva, y a la segunda perfeccin
subjetiva .
L a perfeccin objetiva existe cuando la gracia ha lle-
gado al m s alto grado de su excelencia y a su mxima
extensin en cuanto abarca todos los efectos que le son
propios. L a perfeccin subjetiva se logra cuando el alma
posee la gracia que conviene a su condicin, es decir,
aquel grado que necesita para cumplir sin deficiencias
las obligaciones de su oficio o de su estado.
L a perfeccin objetiva, en cuanto sta es posible, es
exclusiva de Cristo, porque slo en l se extiende la
gracia a todos los efectos. E n los santos no existe m s
que la perfeccin subjetiva 2.
A h o r a bien, como sta consiste en el grado de gracia
necesaria para cumplir sin deficiencias todas las obliga-
ciones del propio estado, como quiera que cada alma
tiene su estado y oficio particular y su papel que desem-
p e a r en el mundo, cada alma necesita un grado par-
ticular de gracia para realizar cumplidamente su oficio
y, por consiguiente, un grado particular de gracia para
ser perfecta.
E l grado de gracia y caridad determinado por Dios
para la perfeccin no es, pues, el mismo para todas las
almas. E s m s o menos elevado, segn el estado de cada
una. P o r eso puede un alma ser perfecta con diez grados
de caridad, mientras otra no lo ser ni con quince. L a
caridad que b a s t a San Esteban para ser santo y estar
lleno de gracia, como dice la* Escritura, no le hubiera
bastado a la V i r g e n Mara, cuya misin era inmensamen-
te superior.

Esta doctrina est ya expresada en el Evang-elio. As,


llam el Seor igualmente fiel al siervo que haba ga-

1. 3, q. VII, a. 10.
2. 3, q. VII, a. 10.
50 PRINCIPIOS D E LA VIDA SOBRENATURAL

nado dos talentos como al que haba g-anado cinco.


Por qu no exigi cinco tambin a! primero, sino por-
que, no habindole dado ms que dos, no estaba en la
misma oblig-acin que el que haba recibido cinco? Es
que, como dice San Pablo, a unos destina Dios, para
profetas, a otros para doctores, y la medida de la gra-
cia responde al oficio que cada uno tiene que desem-
pear.
El doctor de la Iglesia San Juan de la Cruz determi-
na con precisin esta misma doctrina: Aunque en esta
vida, escribe en la Subida del Monte Carmelo, hallamos
algunas almas con igual paz y sosiego en estado de
perfeccin, y cada una est satisfecha, con todo eso,
podr la una de ellas estar muchos grados ms levan-
tada que la otra y estar igualmente satisfechas, por
cuanto tiene satisfecha su capacidad *,
Segundo, ese grado de caridad determinado por Dios,
cualquiera que sea, implica perfeccin de las virtudes i n -
fusas. Es otro elemento que sirve para conocer indirec-
tamente el grado de caridad que un alma particular ne-
cesita para ser perfecta.
Esta perfeccin de las virtudes, dependiendo como
est de l a perfeccin de la caridad, no puede ser abso-
luta. N o supone, pues, que las virtudes estn en grado
supremo de intencin, ni siquiera en grado heroico. E l
sentido de esa perfeccin es que, las virtudes se extien-
den habitualmente a todos los objetos y que el alma obra
sin dificultad s e g n las exigencias de aqullas 2. O b r a r
con dos grados de intensidad o con cinco, poco importa,
ello es que obre totalmente segn la virtud.

A l decir totalmente, nos referimos a todas los obje-


tos, a todas las ocasiones y a todas las fuerzas del
alma. No bastara obrar virtuosamente en todas las

1. S u b i d a 1. 2, c. V . p. 104 (edic. P. Silverio, 1931). Vase l a misma


doctrina bellamente expuesta por Santa Teresa del Nio Jess en su
H i s t o i r e d'une m e , ch. I.
2. SALMANTICENSES, tract X I I , disp, IV, dub, 1, 4: Virtutem esse
perfectam est esse habitualiter extensam a d omnes suos actus et ob~
fecta; q u o d non habet per solam essentiam sed per i n t r i m e c u m mo-
dum intensionis.
C A P . ttlH L A PEBPBCCIN 51

ocasiones para que ia virtud fuese perfecta; es necesa-


ria toda la intensidad de que es capaz el alma en el
acto de practicar la virtud. La remisin en el afecto
bastara para destruir la perfeccin de la operacin. El
alma no sera perfecta, porque no amara a Dios con
todo su corazn, con toda su alma y con todas sus
fuerzas.

Tercero, ese grado determinado por Dios excluye toda


imperfeccin voluntaria k
Es una consecuencia de lo anterior; porque, obrar to-
talmente segn la virtud y obrar con imperfeccin vo-
luntaria, es una contradiccin.
Esta ausencia de defectos voluntarios es el elemento
negativo de ia perfeccin, como la caridad es el positivo.
E n consecuencia, y como los elementos negativos no ad-
miten por su misma naturaleza grado alguno, la ausencia
de defectos voluntarios, como elemento negativo que es,
no puede tener m s o menos. L a negacin es siempre,
con relacin a lo que niega, total, absoluta, universal. No
consiente la m s mnima afirmacin, porque entonces que-
d a r a ella destruida. P o r eso, desde el momento en que
exista la m s leve imperfeccin voluntaria, no puede de-
cirse que hay ausencia de defectos y, por consiguisnte|
no p o d r decirse tampoco que hay perfeccin.
A h o r a bien: si no existen grados posibles en esa au-
sencia de defectos voluntarios que implica ia perfeccin,
s i g e s e necesariamente que este elemento negativo tiene
que ser idntico en todas las almas perfectas. L a ausen-
cia de defectos o no existe o, si existe, es fuerza que sea
total, absoluta, universal. Si entre dos almas perfectas
puede haber diferencia en el grado de caridad sin que
ninguna de ellas deje de ser perfecta; en la ausencia de

1. 2-2, q, 184, a. 2: Tertia avtem est perfectio quae e q u e attenditur


secundum totalitatem ex parte diligibilis, e q u e secundum totalitatem
e x p a r t e diligentis, quantum a d hoc quod semper actu feratur i n
Deum, sed quantum a d hoc quod excludantur ca quae repugnant motui
dilectionis i n Deutn; sicut Augustinus dicit venenum caritatis estjcupi-
l i / a s , perfectio, nulla capiditas.

l V i l A V n
52 PRtNCIPIOS D E L A VIDA SOBREN ATURA!,.

defectos voluntarios no puede existir diferencia alguna.


Todas las almas perfectas han de estar igualmente exen-
tas de defectos consentidos; el m s m n i m o que existiese
en una de ellas, destruira la perfeccin, porque ya n o
h a b r a ausencia de defectos.

San Juan de !a Cruz ilumin esta doctrina con el


lindo smil del ave y el lazo que la sujeta: Eso me da
que un ave est asida a un hilo delgado que a uno
grueso; porque aunque sea delgado, tan asida estar a
l como al grueso, en tanto que no le quebrare para
volar. Verdad que el delgado es ms fcil de quebrar;
pero por fcil que es si no le quiebra, no volar. Y as
es el alma que tiene asimiento en alguna cosa; que aun-
que ms virtud tenga, no llegar a la libertad de la di-

Tiene esta doctrina, sobre ser verdadera filosfica-


mente, la ventaja de matar toda justificacin de los pro-
pios defectos. Porque aun e l alma que sea llamada al ms:
Infimo grado de perfeccin tiene que despojarse, para
conseguirlo, de todo afecto desordenado y dirigir, en
consecuencia, todas sus actividades a Dios. L a ms m-
nima reserva en esto destruye fatalmente la perfeccin.
L a generosidad del alma con Dios ha de ser, pues, total.
E n resumen: d e d c e s e de todo esto que la perfeccin
est constituida por dos elementos: la ausencia de defec-
tos, que es separacin de las criaturas, y que hemos lla-
mado elemento negativo, y la caridad, que es unin con
Dios, y que es el elemento positivo. Uno y otro fueron
abarcados por San Juan de la Cruz en la siguiente defi-
nicin: Consiste en tener e l alma de manera que no haya
en ella cosa contraria a la voluntad de Dios {elemento ne-

1. Subida, L V e. X I , p. 75. N o alcanzamos a comprender la doctri-


na contraria, que admite grados en la negacin de defectos voluntarios.
N o es l a mstica, es la filosofa la que rechaza el medio entre tener y no
tener defectos consentidos. Por eso incurren los que lo afirman en evi-
dentes contradicciones. Cfr. L a Vie s p i r i t m l l e , nov. 1933, p. [781
(Supplement).
CAP III. L A PERFECCIN 53

1 1 ..
gativo); sino que en todo y por todo su movimiento sea
voluntad solamente de Dios (elemento positivo) 1.
Fcil es deducir de aqui que la perfeccin admite
g r a d o s y q u es lo. que determina. L o s admite porque
estando, por una parte, constituida por la caridad y no
implicando, por otra, el ltimo grado de sta, los diver-
sos grados de caridad que existan sobre ese que consti-
tuye la santidad, m a r c a r n otros tantos grados de per-
feccin. Es, pues, la caridad la que causa los grados de
perfeccin y la que los determina.
P o r eso mismo es indeterminable el n m e r o de los
grados de la perfeccin; porque, constituidos stos p o r
la caridad, como sta no tiene t r m i n o n i medida, tampo-
co le tienen los grados de perfeccin, que pueden, como
la caridad, aumentar siempre.
Tal es la naturaleza de la perfeccin. Veamos ahora
q u i n e s estn llamados a ella.
ARTICULO II.Llamamiento a la perfeccin
E l llamamiento a l a perfeccin es universal por dos
razones: porque lo exige l a naturaleza de las cosas y
porque as lo e x p r e s Cristo en e l Evangelio.
Primero, porque lo exige la naturaleza de las cosas.
E n efecto, todo ser est i n t r n s e c a y esencialmente orde-
nado al fin propio de su naturaleza. Elevado al orden de
l a gracia, tiene el hombre en ese orden una naturaleza
sobrenatural a la cual responde necesariamente un fin
sobrenatural tambin, que es Dios como autor de ese
orden. P o r consiguiente, el hombre est ordenado al fin
-sobrenatural y obligado a conseguirle.
Ahora bien; como la perfeccin del alma consiste en
s u u n i n por la caridad con Dios, como fin sobrenatural
d e l hombre, todo a q u l que est obligado a conseguir su
fin sobrenatural lo est, por lo mismo, a conseguir su
perfeccin. Como todos los hombres estn llamados a l

1. Subida, 1. 1, c. X I , p. 74.
54 * PRINCIPIOS DE LA VIDA SOBRENATURAL

fin sobrenatural y tienen por ello obligacin de llegar a


l, como la tienen todos los seres de llegar al suyo, hay
que concluir que todos los hombres estn llamados a l a
perfeccin y obligados a conseguirla.
Es, pues, un llamamiento que nace de la misma na-
turaleza de las cosas. P o r eso no hay excepcin posible.
Sera preciso excluir antes del llamamiento al orden so-
brenatural a quien quisiera eximirse del deber de ser
perfecto. Mientras est llamado a a q u l orden es impo-
sible que no lo est a la perfeccin. Sera estar llamado
y no estarlo ai mismo tiempo. No implica, pues, una gra-
cia especial; ya incluido por la naturaleza de las cosas
en el llamamiento al orden sobrenatural.
Segundo, es llamamiento universal porque as lo ex-
p r e s Cristo en el Evangelio: Sed perfectos como vues-
tro Padre celestial es perfecto 1. Estas palabras, s e g n
la i n t e r p r e t a c i n de los Padres recogida por San A g u s -
tn, fueron dirigidas a todos los hombres:

N o c r e i s p r e d i c a b a el Santo Obispo de H i -
ponaque aquellas palabras de Jesucristo: Sed perfec-
tos, se aplican a las vrgenes y no a los casados; a las
viudas y no a las que tienen esposo; a los religiosos y
no a los padres de familia; a los clrigos y no a los lai-
cos. La Iglesia toda entera, acompaada de sus miem-
bros, debe seguir a Jesucristo con la cruz a cuestas 2.

Pero, si esta obligacin se extiende a todos los h o m -


bres, no les obliga a todos con la misma gravedad ni so
refiere a un mismo t r m i n o .
No obliga a todos con la misma gravedad, porque
mientras el simple fiel no tiene otra obligacin, que l a
que resulta de su ordenacin al fin sobrenatural y de

% M a t h . , V- 48.
2. Serme 47 de diversis, n m . VIL H e aqu la misma doctrina pro-
clamada por P o X I en 1923: Nec vero quisqvam p t e t a d paucos
quosdam lectssimos i d pertinere, ceterisqne i n inferiore quodam v i r -
tntis g r a d u licere consistere. Tenentur enim hac lege omnes, n u l l o
excepto. A A S . , t. X V , 50,
C A P . III. LA PERFECCIN 55

ese llamamiento general expresado por Cristo, el religio-


so est obligado adems por la naturaleza de su estado,
cuyo objeto es precisamente tender a l a perfeccin, y e l
sacerdote lo est por 3a santidad del oficio que desem-
p e a 1.
Esta obligacin no se refiere a l mismo t r m i n o , por-
que si todos estamos llamados a la perfeccin, no todos
lo estamos al mismo grado. L a r a z n es llana; porque,
como lo que determina e l grado de perfeccin es el de
caridad y sta no se da a todos en el mismo grado, aun
suponiendo la misma fidelidad en todas las almas, como
hay que suponerla t r a t n d o s e de perfeccin, es manifies-
to que la que ha recibido dos grados de gracia no tiene
obligacin de llegar al grado que otra que ha recibido
cinco.
Pero puede conocerse el grado de perfeccin a que
Dios llama a cada alma? N o .
Nadie puede saber, sino es por una r e v e l a c i n par-
ticular, a que grado quiere Dios elevarle. Pero no es ne-
cesario, porque le basta al alma guardar en cada momen-
to la fidelidad, que entonces le pide Dios, para que sea
elevada al grado que a l le plazca. L o s santos no han
sabido ordinariamente ni en el grado en que se hablaban
ni a q u l a que Dios les conduela.
L o que si puede conocerse es el grado general, que
depende del estado y g n e r o de vida de cada uno. O r d i -
nariamente el grado de perfeccin se mide por las obli-
gaciones del propio estado. Decimos ordinariamente,
porque nada impide que Dios llame, a veces, a ciertas al-
mas del mundo a una santidad superior a la que llama a
muchos religiosos, a pesar de que el estado de stos i m -
plica de suyo un llamamiento superior al de los seglares.

1, Sabido es que San Alfonso Mara de Ligorio es de epinin que


el religioso, que por consciente y firme determinacin no tiende a l a
perfeccin, peca mortalmente. Theol. M o r a l , 1. IV, n m . 18: P e c c a
m o r t a l i t e r religiosus q u i frmiter stutuit non tendere a d perfectionein
v e l n u l l o m o d o de ea curare.
6 PRINCIPIOS DB L \ VIO A SOBRENATURAL

Pero, en estos casos Dios mismo se encarga de hacer co-


nocer al alma de nna manera inconfundible los divinos
deseos de una mayor santidad. P o r lo dems, la perfec-
cin a que est obligado cada uno es ordinariamente la
perfeccin de su estado.
No hay que confundir la perfeccin del Drooio estado
con el estado de perfeccin.
E l estado de perfeccin tiene un doble sentido: puede
significar aquella etapa de la vida espiritual, que comien-
za en el momento en que el alma ha conseguido la per-
feccin, o puede referirse a ese particular estado de vida
cuyos ejercicios estn como exigiendo la perfeccin del
alma.
E n el primer sentido, e estado de perfeccin implica
santidad y se identifica con ella; en el segundo, ni la im-
plica ni existe siempre. Aqul es el estado de los santos;
ste el de los religiosos y de los obispos K
Intil es a a d i r que todos estamos llamados al estado
de perfeccin entendido en su primera acepcin, mien-
tras son poqusimos, en comparacin con los anteriores,
los que lo estn a ese otro, que p u d i r a m o s llamar estado
d& perfeccin por oficio.
E n resumen: el llamamiento a la perfeccin os univer-
sal; todos estamos obligados a caminar a ella.
Por q u caminos podremos conseguirla?
ARTIGLO III.Caminos para llegar a la perfeccin
Es uno o son varios los caminos para llegar a la per-
feccin?
Si se trata de una diferencia total que supone diversi-
dad de principio y de forma, no existe ms que un ca-
mino, porque una es la gracia y la caridad que constitu-
yen esencialmente la vida sobrenatural en todas las al-
mas 2.

1. 2-2, q. 184, a. V .
2. P. Crisgoioc Relaciones entre l a perfeccin y l a mstica. Re-
vista z Espiritualidad. 3 (1944) 113 sgs.
<!M. H. LX PBDPBCCIN 57

Si se trata de diferencias meramente accidentales y ex-


ternas a la misma vida espiritual, pero que influyen en
ella c o m u n i c n d o l e matices particulares, los caminos
para llegar a la perfeccin son innumerables; tan innu-
merables como las almas que aspiran a la perfeccin,
porque no hay dos espritus cuya ascensin a Dios sea
idntica.
Pero, si se trata de una diferencia especfica media en-
tre la total y la accidental, los caminos para llegar a la
perfeccin son dos; la asctica y la mstica.
Como, por una parte, ese camino nico esencial e s t
incluido en estos dos ltimos y, por otra, los innumera-
bles caminos accidentales no pueden ser determinados,
porque no entran en reglas generales como las que a q u
buscamos, si no que cada sujeto tiene el suyo, l i m i t m o -
nos a declarar la diferencia y las relaciones de esos dos
caminos especficamente distintos que, anticipando nom-
bres y conceptos, hemos llamado asctica y mstica. Ms
adelante estudiaremos su naturaleza, sus etapas o p e r o -
dos y su t r m i n o .
I. Diferencia entre la asctica y l a mstica.La dife-
rencia de estos dos caminos responde a los dos modos
del desarrollo de la vida sobrenatural
L a asctica se caracteriza y especifica por el desarro-
llo normal de la gracia y de las virtudes, desarrollo or-
dinario, que se realiza por operaciones al modo humano,
es decir, por actos que responden al modo del hombre,
de la gracia y de las virtudes.
f f E n este camino no existe i n t e r v e n c i n extraordinaria
de^Dios. Es vida de fe, de esperanza, de caridad, sin ilus-
traciones, gustos y regalos que no sean exigidos por e l
estado y los mritos del alma. E l l a va desarrollando las
virtudes a fuerza de trabajo y de constancia por actos
cotidianos, luchando con sus pasiones, que son o b s t c u -
los que lleva dentro, y con el mundo que son o b s t c u l o s
que encuentra fuera.
8 PBINCIPIOS D E L A VIDA SOBHENATUBAfc

S i cae, es l a consideracin de la bondad o de la justi-


cia de Dios lo que, con la g r a c i a ' o r d i n a r i a , la ayuda a
levantarse, y luego contina su camino siempre traba-
jando, luchando siempre. L o s dones del E s p r i t u Santo
obran a todo lo largo de este camino, pero es en las co-
sas necesarias para la santificacin del alma y sin sacarla
nunca de su modo connatural de obrar.
L a o r a c i n que se ejercita en este camino no implica
ilustraciones infusas; es un ejercicio en que trabajan en-
tendimiento y voluntad; a q u l para encontrar una idea
que mueva el afecto; sta un afecto que la una a Dios.
Guando, a fuerza de simplificar discursos y afectos, se
llega a una intuicin afectuosa, no es sta m s que el
t r m i n o natural de los discursos y meditaciones que
precedieron.
As, por el trabajo ordinario y constante llega el alma
a dominar poco a poco sus pasiones, a limpiarse de sus
apetitos y a unirse sin reservas a Dios por la p r c t i c a
perfecta de las virtudes. T a l es la va asctica.
E l otro camino la va mstica se especifica por el
desarrollo de la gracia y de las virtudes realizado p o r
operaciones al modo sobrehumano 1.
E l principio y la forma sustanciales son los mismos
que en el camino anterior, la gracia, las virtudes y los
dones; pero hay en ste un elemento que no existe en
aquel y que afecta al modo de desarrollarse la vida so-
brenatural: el influjo extraordinario de Dios, que saca
las operaciones de su modo connatural para elevarlas a
otro superior, no exigido por los hbitos infusos.
Es una vida donde el alma se mueve ms pasiva que
activamente. E l entendimiento, en vez de tomar ideas de
lo que le ofrecen los sentidos, las recibe de Dios que
obra en l por infusas ilustraciones y esclarecimientos;

1. E n t i n d a s e como estado, porque a m p o c o est excluido total-


mente de Ja asctica el modo sobrehumano. Creemcs necesaria .esta
aclaracin, dentro de la doctrina tradicional carmelitana. El P. C r g o -
no mismo lo viene a decir despus.
CAP. III. LA PERFECCION 59

y la caridad, ms que por actos del alma, se desarrolla


p o r divinas influencias que inflaman la voluntad con
toques de amor infuso. E n la oracin, no es el entendi-
miento el que busca y discurre para encender el afecto,
es Dios quien le provoca infundiendo luces e ideas que
engendraron lo que m s tarde llamaremos contemplacin
infusa y que es, con el sentimiento de la divina presen-
cia, lo que mejor caracteriza este camino .
A esto, que es esencial en esta vida, a c o m p a a n ordi-
naria aunque no necesariamente ciertos fenmenos, co-
mo visiones, revelaciones, xtasis y arrobamientos. T a l
es l a va mstica.
Pero hay que a a d i r : primero, que este camino no se
constituye exclusivamente por los f e n m e n o s iodioados,
sino que presupone todo el orden de gracia y de virtu-
des, que existe en la va asctica; y segundo, que no bas-
ta un f e n m e n o mstico aislado para determiDar la dife-
rencia de va; ha de ser algo frecuente, con cierta ley de
continuidad; algo, que, si no es habitual propiamente,
porque, como veremos, ese modo sobrehumano que ca-
racteriza la mstica no puede ser habitual, que sea lo su-
ficientemente repetido y unido para que pueda caracte-
rizar un estado. U n toque de amor infuso o un acto de
infusa contemplacin no b a s t a r a n para colocar a l alma
en la va mstica.
Con esto, fcil es ya determinar las principales rela-
ciones que existen entre ambas vas.
II. Relaciones entre l a asctica y la mstica.No
existe independencia mutua, porque la asctica puede
existir sin la mstica, pero la mstica no puede existir sin
la asctica.

1. Cfr. P. DOKSCH, Znm B e g r i f i der M y s t i k (Zeitschrift fr Ascese


nnd M y s t i k , 1. (1926), p. 19 s s . - E u g e n i o de S. Jos, C. D.: C a r a c t e r s t i -
ca d e l estado mstico, E l Mensajero de Santa Teresa, III (1926) 162 y s i -
guientes. L a Asctica y l a M s t i c a (Su mutua diferencia), ib., (1925) 3-8.
A m o r Ruibal, o. e. t. 3. cap. VI p g s . 128-9. Adolfo de l a Madre de Dios,
C . D . : Estado y acto de c o n t e m p l a c i n . Rev. Espir. VIII (1949) 96-126.
60 PBINCIPIOS DB LA VIDA SOBRENATUPAL

L a asclica puede existir sin l a mstica, porque la gra-


cia y las virtudes no necesitan para llegar a su perfecto
desarrollo, de operaciones extraordinarias. L a gracia,
como principio vital, puede alcanzar su perfeccin s i n
salir en las operaciones de su modo de estar en el alma,
que es el humano. Como la mstica implica operaciones
que estn sobre ese modo, es manifiesto que la gracia no
necesita de ella para llegar a su perfecto desarrollo. L a
asctica es, pues, un camino completo; sin salirse de ella
llegar el espritu a la u n i n con Dios en perfeccin de
caridad.
E n cambio, l a mstica no puede existir sin l a asclica.
Primero, porque se funda sobre ella, ya que, como vere-
mos, la mstica no es ms que l a vida de la gracia en
cuanto conocida experimentalmente p o r el alma *. P o r
eso, cuando los fenmenos msticos comienzan a apare-
cer, ya ha recorrido e l alma una buena parte del camino
ordinario o asctico; y segundo, porque, aun en pleno
p e r o d o mstico, no puede e l alma prescindir de los ejer-
cicios de l a asctica, porque los fenmenos msticos n i
son continuos, ni para todos los r d e n e s de la vida, sino
casi exclusivos de la oracin. Dios no acta continua-
mente las potencias del alma en ese orden de operacio-
nes sobre el modo humano y, desde el momento en que
esa influencia extraordinaria cesa, el alma o deja de
obrar totalmente, c o n d e n n d o s e a una inaccin quietista
y absurda, o es fuerza que se ejercite en los actos de la
va asctica. E n este sentido la va mstica es insuficiente
e incompleta.
No son, pues, dos caminos paralelos e independien-
tes. P o r uno y otro se llega al mismo trmino, la perfec-
cin. Pero el de la mstica no es continuo; se pierde m u -
chas veces on el de la asctica para volver a separarse
de nuevo, aunque sin abandonar nunca del todo la ayuda
necesaria de los ejercicios ascticos.

1. DB LA TAILLE, L'oraison contemplative, p, 20 seq. (Pars, 1921).


CAP. 111.LA PEBFBCCION 61

Estn estos dos caminos a disposicin de todas las


almas? E l primero, s; el segundo, no.
L a va asctica es para todas las almas, porque es un
medio necesario para adquirir la perfeccin. Desde el
momento en que el alma recibe la gracia, tiene todo lo
necesario para andar por esta va, y est obligada a se-
guirla, porque lo est a trabajar por el desarrollo de esa
vida sobrenatural integrada por la gracia, las virtudes y
los dones que posee como un principio o germen que
hay que fomentar y desarrollar. L a asctica no es m s
que ese desarrollo exigido; por eso todas las almas estn
llamadas y obligadas a caminar por la va asctica 1.
L a va mstica, por el contrario, no est a disposicin
de todos, porque implica un elemento que est fuera de
las exigencias del desarrollo de l a gracia. Ese elemento
es la influencia especial de Dios, que acta los h b i t o s
infusos a modo sobrehumano. P o r eso, aunque est el
alma elevada al orden sobrenatural, no lo est siempre
al orden mstico.
De a q u se deduce, primero, que, no exigiendo la gra-
cia ese modo de desarrollo, la va mstica depende ex-
clusiva y totalmente de la voluntad de Dios; y segundo,
que para seguir este camino es necesario un llamamiento
especial y gratuito de Dios, que le h a r a quien quiera,
cuando quiera y como quiera. S e r intil que el alma
pretenda ponerse en esta va y caminar por ella; porque,
como este orden es causado por esa influencia particular
de Dios, mientras esa influencia no exista, sern intiles
y d a o s o s todos los esfuerzos del alma por llegar a ello.
Ms adelante fijaremos las seales de este llamamiento
particular a la va mstica.
Ahora, determinadas ya las diferencias y las relacio-
nes de los dos caminos, pasemos a estudiar su naturale-
za, sus etapas y su trmino.

1 A las mismas conclusiones llega por otro camino A m o r Ruibal


O. e. t. 3. cap, I, p g s . 6 sgs. y captulos VI y VII passim.
SEGUNDA PARTE

LA ASCETICA
S E G U N D A P A R T E

La Asctica

L a Asctica que, por su origen etimolgico aowou;, sig-


nifica esfuerzo, puede considerarse como una prctica
y como una ciencia.
L a Asctica como p r c t i c a , es el desarrollo de l a vida
sobrenatural realizado en el alma segn las exigencias de
la gracia santificante, es decir, s e g n su modo de ser y
de estar en el alma.
laSL Asctica como ciencia es el tratado de ese desarrollo
de l a vida sobrenatural.
Y a se la considere como ciencia, ya como prctica, l a
Asctica comprende tres partes: el p e r o d o purificativo, el
periodo iluminativo y el periodo unitivo.
Son tres etapas diferentes y graduales de un mismo
camino: la primera pertenece a ios principiantes; la se-
gunda a los aprovechados; la tercera, a los perfectos. Son
las tres edades del hombre espiritual, los tres estados d e l
movimiento de un alma, que sube a Dios. Primero hay
que abandonar la tierra d e s a s i n d o s e del afecto desor-
denado a las criaturas (periodo purificativo); luego sal-
var la distancia que media entre ellas y Dios por la ad-
quisicin de luz y de amor, que asemeje a l (periodo i l u -
minativo); finalmente, viene el t r m i n o , el allegamiento a
Dios por u n i n transformante de amor (periodo unitivo).

Reemplazamos el trmino tradicional de via por el


de p e r o d o por parecemos ste ms propio y menos
expuesto a confusiones. Hablar de via purificativa, via
6 LA ASCETICA

iluminativa y via unitiva dentro de la va asctica es


evidente impropiedad de lenguaje, dicho sea con todo
el respeto debido a tantos venerables autores como lo
han venido repitiendo. No son vas dentro de una va,
son partes o etapas de la va asctica; son diversos pe-
rodos de la vida espiritual.
No hay que concebir estos tres p e r o d o s como tres
partes separadas e independientes, como lo son la niez,
la jayentud y la edad v i r i l en la vida del hombre. No solo
hay continuidad, hay tambin cierta c o m p e n e t r a c i n en-
tre ellos. Ms que por elementos exclusivos, estos tres
p e r o d o s estn caracterizados por la preponderancia en
cada uno de los elementos que existen en todos los esta-
dos de la vida sobrenatural.
As, el periodo purificativo, que se caracteriza por un
despojo de todo lo que repugna a la divina voluntad, ne-
gacin de gustos y quereres, destruccin de apetitos ba-
jos, ruptura de todos los hilitos que sujetan a la tierra,
implica a l mismo tiempo adquisicin de luz y pureza,
elevacin del alma ya desprendida del suelo; cosas todas
que son propias del perodo iluminativo. Igualmente este,
a d e m s de esa luz y de esa elevacin que le caracterizan,
implica purificacin y unin; y a su vez el periodo uni-
tivo, sobre )a u n i n que le especifica, contiene purifica-
cin e iluminacin; porque los encendimientos^ de la ca-
r i d a d que unen y transforman al alma en Dios, purifican
e iluminan al mismo tiempo. E n cada uno de los tres pe-
r o d o s hay, pues, purificacin, iluminacin y unin.
Pero en cada uno de ellos tienen estos elementos una
preponderancia particular. E n el primer p e r o d o , por el
estado del alma y por la misma naturaleza de los ejerci-
cios, que es necesario practicar, todo tiene un c a r c t e r
purificativo; en el segundo, le tiene iluminativo, y en el
tercero, unitivo.
Estudiemos separadamente estos tres p e r o d o s .
CAPITULO PRIMERO

Perodo purificativo

ARTICULO I.Estado del alma al comenzar este perodo

L a Asctica recibe al alma de los brazos de la Moral.


P o r eso la supone en estado de gracia.
Puede venir cargada de defectos, arrastrando cadenas
de apetitos, afeada por salpicaduras del lodo de las pa-
siones, pero ha de estar limpia de pecado mortal. L a ra-
zn es porque la Asctica es un modo del desarrollo de
la vida sobrenatural, y el desarrollo de una vida presu-
pone el principio vital, que la constituye. P o r eso el alma
no entra en el dominio de la Asctica hasta que recibe la
gracia santificante. Mientras tanto est en el de la Moral.
Pero, suponiendo al espritu justificado, la Ascticale
supone al mismo tiempo imperfectsimo. U n alma que con
l a gracia recibiese la perfeccin, no t e n d r a nada que ver
con la Asctica, porque es sta un camino para llegar a
la perfeccin, y esa alma estaba ya en lla.
L a Asctica, pues, recibe ai alma en el estado imper-
fecto en que est al ser justificada por la gracia santifi-
cante. Como la gracia no excluye por s m s que el pe-
cado mortal, deja al hombre que la recibe con todas las
imperfecciones naturales y adquiridas que tena en el
momento de la justificacin. Con ella, ni cesan las tenta-
ciones, ni los malos movimientos de la carne, ni las re-
b e l d a s y descontento de las pasiones; conserva los v i -
cios adquiridos toda la fuerza de un h b i t o arraigado, y
l a prctica de la virtud le resulta llena de dificultades y
sacrificios.
8 LA A S C E T I C A

Es que, aunque la gracia lleva al alma con la partici-


pacin de la divina naturaleza, una participacin de
las divinas propiedades por medio de las virtudes i n -
fusas, lo primero la participacin de la divina natu-
raleza lo causa inmediatamente e l e v n d o l a al orden
sobrenatural; pero lo segundo la participacin de las
divinas propiedades lo lleva como en germen, que ne-
cesita desarrollarse. P o r eso, aunque desde el momen-
to de la infusin de la gracia queda el espritu elevado a l
orden sobrenatural, en las operaciones se siente la mis-
ma dificultad y los mismos o b s t c u l o s que antes.
No importa que la virtud infusa sea h b i t o operativo
y que, como tal, deba causar en la potencia disposicin
para obrar; ciertamente la causa, pero es para la sobre-
naturalidad del acto, que es para lo que se da. L a fa-
cilidad para lo fsico o natural del acto, que es lo que
falta, no v e n d r ms que por una repeticin de actos
que, despojando a la potencia del h b i t o natural contra-
rio a la virtud, acondicione la facultad en el orden natu-
ral o psicolgico para obrar conforme a la virtud. Sobre
este h b i t o natural v e n d r a extenderse el sobrenatural^
y s l o entonces r e s u l t a r fcil el acto virtuoso. Mientras
tanto, no p o d r haber facilidad a pesar del h b i t o sobre-
natural, porque falta la disposicin fsica de la potencia-
Recordemos aqu, para mejor inteligencia de todo
esto, que en el acto de virtud existen dos elementos:
la sustancia del acto y su formo, que en este caso es la
bondad. Lo primero nace de la potencia fsica; lo se-
gundo del hbito de virtud. En el orden de la gracia
hay que aadir a esto el hbito sobrenatural. La facili-
dad del acto fsico no proviene del hbito sobrenatu-
ral, sino del natural o adquirido. Por eso mientras s t e
no exista, aunque existan la gracia y las virtudes, no
existe tampoco facilidad en los actos virtuosos. Sin
embargo, esta falta de facilidad no implica necesaria-
mente, aunque s la implica de ordinario, imperfeccin
en el hbito sobrenatu al K
1 SANTO TOMS, 1-2, q, 65, a 3 ad 2m. et 3m.
<CAP. I.PEDIODO PUBIF1CATIVO 69

D e d c e s e de lo dicho que el alma entra en el p e r o d o


purificativo con dos gneros de imperfecciones morales:
unas, que son naturales; otras voluntarias.
Llamamos imperfecciones naturales aquellas que han
dejado de ser voluntarias, pero que son efecto de peca-
dos p r e t r i t o s , como la inclinacin al mal, la resistencia
inconsciente a los impulsos de la gracia, la falta de des-
i n t e r s en la prctica de la virtud, etc.. No se oponen
directamente a la gracia, pero son incompatibles con el
desarrollo perfecto de las virtudes.
Las imperfecciones voluntarias pueden ser actuales y
habituales. Unas y otras, hijas como son de un acto libre,
van directamente contra la perfeccin de la caridad. Su
n m e r o es indeterminable. Pueden ser tantas cuantos
son los objetos de las potencias imperadas por la volun-
tad, que lo son directa o indirectamente casi todas las
del hombre.
Pero, en realidad, la imperfeccin no existe en el acto
externo, cuya perfeccin o imperfeccin fsica no afecta
al orden sobrenatural; la imperfeccin no existe propia-
mente ms que en l a voluntad. P o r ella y en ella son de-
fectuosos todos los d e m s actos. P o r eso no es necesario
entretenerse en multiplicar divisiones y subdivisiones de
defectos. Basta s e a l a r el origen para enderezar los gol-
pes a la raiz. L a voluntad es la r a z n de la imperfeccin,
como lo s e r de la perfeccin del alma; y lo es de una y
otra p o r el amor. E l afecto desordenado a las criaturas:
he ah todo el p o r q u de l a imperfeccin del alma.

ARTICULO II. El amor desordenado a las criaturas.


Los apetitos

Criatura es todo lo que no es Dios. Entra, pues, en el


concepto de criatura todo el orden de la naturaleza y to-
do el orden de la gracia. Y acerca de todo eso puede
tener el alma afecto desordenado.
Afecto desordenado es a d h e s i n de la voluntad con
70 LA ASCETICA.

olvido del Criador. E l grado del olvido determina for-


malmente l a gravedad del pecado.

No es, como es sabido, la materia o el objeto ma-


terial del amor la medida de la culpa. Acerca de mate-
ria leve pueden darse gravsimos pecados y, al contra-
rio, culpas leves acerca de materia grave, si el afecto
desordenado es grave en el primer caso y leve en el
segundo.

Para que haya pecado tiene que haber desorden e n


el afecto. S i no le hay, el amor de las criaturas no s l o
no es defectuoso, sino que es obligatorio. E l pecado es-
tarla en no amarlas. P a r a que no sea defectuoso es&
amor debe ser conforme a la naturaleza de la cosa ama-
da. A m a r a las criaturas por algo que no existe en ellas,,
que es amarlas m s de lo que hay en ellas de amabilidad^
es en si mismo defectuoso. P o r eso es pecado amarlas
m s que a Dios o prescindiendo de Dios.
He a q u por q u : la razn de amabilidad que hay en.
las criaturas es l a bondad que, participada de Dios, exis-
te en ellas. Cuando el alma las ama prescindiendo d
Dios, queda cortada en la intencin y en la a p r e n s i n d e l
alma la relacin de las cosas con Dios; como, cortada esa
relacin, pierden las criaturas toda razn de bondad^
y a que sta les viene de su unin con Dios, y pierden,
por lo mismo la razn de amor, que era la bondad.
Amarlas as, prescindiendo de Dios en ellas, ser, por
consiguiente, amarlas falsamente, porque es amar en?
ellas una bondad independiente de Dios, y esa bondad
no existe en la realidad. Todo amor de criatura, que
prescinde de su relacin a Dios, es, pues, amor defectuo-
so en el grado que prescinda de Dios.
Para prescindir de Dios no es necesario un acto ex-
plcito, por el cual se proponga el alma excluir a Dios en
su amor a las cosas. Basta que no sea Dios en ltimo tr-
mino toda la razn de ese amor. E n aquello y en el grado
en que no lo sea h a b r desorden, falta, imperfeccin.
CAP. K PERIODO PURIFICATIVO 71

En este sentido, hasta el amor del alma a Dios cae


en afecto desordenado, cuando no es Dios toda la ra-
zn de ese amor. Tal acaece en las almas que le aman
por el gusto que sienten en amarle. En la medida que
entre ese guto como razn o motiva del amor, ser
ste defectuoso y desordenado. Y a veremos en su lu-
gar c m o ha de ser el amor perfecto; y en qu sentido
es posible el p a r o a m o r de Dios.

E l afecto inmoderado de la voluntad es el origen de


los apetitos 1.
ApeJito es Ja a d h e s i n desordenada y simultnea de
la voluntad y de las potencias inferiores a la criatura.
Imperfecciones conscientes como son, los apetitos nacen
de la voluntad y radican en ella, pero implican concurso
del sentido. E n todo apetito va mezclado algo de carne.
No importa que sea acerca de cosas espirituales y divi-
nas; en su fondo se descubre siempre, como razn del
deseo o de la obra, el deleite de la parte sensitiva. En
esto se distingue del simple acto de la voluntad.
De este doble constitutivo del apetitomezcla de es-
pritu y de carnees fcil deducir sus propiedades.
P o r su primer elemento, es decir, como radicados,
por lo que tienen de espritu, en la voluntad, los apetitos
nunca existen aislados. P o s e d a la voluntad de uno de
ellos, m o v e r todas las facultades del hombre a la luz y
al gusto de aquel apetito que la arrastra, y en cada acti-
vidad del hombre y con relacin a cada objeto particular
s u r g i r necesariamente, no un enemigo del apetito por-
que la voluntad no lo consentira, sino una justificacin,
algo que lo complete y redondee. Es decir, que en t o r n
al primer apetito se levanta indefectible y r p i d a m e n t e
una multitud de ellos, los actos de las d e m s potencias
altas y bajas de hombre, que como se mueven al impulso

1. Tiene este trmino una doble acepcin en la vida espiritual: s a s e


como s i n n i m o de deseo, y en este sentido no implica imperfeccin, y
como a n l o g o a afecto desordenado. Intil es advertir que es en este
ltimo en el que ahora le usamos.
72 LA A S C E T I C A

de la voluntad y sta est dominada por el apetito, reci-


ben su movimiento de ese afecto desordenado. P o r eso,
el apetito, manchando y sujetando la voluntad, sujeta y
mancha todas las actividades del hombre.
P o r su segundo elemento, es decir, como nacidos a
la vez que de la voluntad de las potencias inferiores, los
apetitos no tienden ms que al deleite. Es el instinto de
la bestia que rehuye el padecer, cuyo valor es incapaz
de percibir. P o r eso el apetito no ve en las cosas, aunque
sean espirituales, otro mrito que el placer que produ-
cen. Y cuanto ms bajo y sensible sea el deleite, mejor,
porque mejor puede palparle y unirse a l en abrazo de
carne y sangre. Si fuera el apetito acto propio y exclusi-
vo de una potencia espiritual, como lo es la soberbia, no
sentira esas predilecciones por lo sensible y, entre lo
sensible, por lo grosero. Es la marca de las potencias
inferiores de que procede.
De este doble elemento, sentido y voluntad, que inte-
gra el apetito, nace la extensin de su objeto.
E l objeto del apetito es todo lo existente. L o espiritual
j lo sensible, lo temporal y lo eterno, todo cae dentro de
su radio de accin. L o que trasciende por su excelencia
al sentido es alcanzado por la voluntad; y lo que por su
vileza no puede ser gustado en s mismo por la volun-
tad, entra de lleno en las facultades del sentido.
P o r eso, tan objeto del apetito es la r e c e p c i n de los
sacramentos y el ejercicio de la oracin como los cuida-
dos del cuerpo y la conversacin con los hombres. Todo,
o alto y lo bajo, queda en cierto modo igualado a vista
del apetito, que no busca ms que una cosa en todo: el
deleite de su propia satisfaccin. Dios y las criaturas
v a l d r n a los ojos del apetito tanto cuanto sea el gusto
que le proporcionen.

Esfurcenle los maestros de espritu en convencer


a las almas de la necesidad de examinar sus actos, n o
sea que sus prcticas piadosas, sus fervores y sus vir-
CAP. I. PERIODO PURIFICATIVO 73

tudes sean simples manifestaciones de apetitos ms o


menos disimulados.
Siendo esta la naturaleza y las propiedades de los
apetitos, fcil es comprender cules s e r n sus efectos en
el alma.
Los efectos del apetito son de dos g n e r o s : unos po-
sitivos, otros negativos K
Los positivos, que son los que causan una disposicin
real en el alma, pueden reducirse a cinco: cansancio,
tormento, oscuridad, impureza y enflaquecimiento.
Los apetitos cansan, porque acucian a l alma con an-
siedad y sin treguas a conseguir el objeto apetecido y,
cuando le ha conseguido, acucian de nuevo y con mayor
violencia a conseguir otro, y as sin t r m i n o ni descanso;
infinita hambre canina, que no hacen m s que excitar
las migajas de las criaturas.
Atormentan, porque, si no consiguen su objeto, pena
el alma con el deseo de l a consecucin y, s i le consiguen,
pena t a m b i n con el fastidio de no verse satisfecha con.
lo que esperaba satisfacerse.
Oscurecen, porque el capricho del sentido anula l a
luz de la razn quedando l de gua del hombre; es vaho
de la carne puesto ante los ojos de l a inteligencia, aluci-
nacin de los sentidos, que se arrojan ciegamente a sus
objetos; brutal inclinacin de las pasiones, que turba l a
inteligencia del juicio.
Ensucian, porque por ellos se junta el espritu con
cosas impuras; es apegamiento de amor a la carne, que
mancha; unin con las criaturas que, al imprimir su ima-
gen en el alrna, tiznan y borran por muy puras que ellas
sean la inmaculada imagen de Dios que hay en ella.
Enflaquecen, porque malgastan las e n e r g a s del esp-
ritu. Es un escape de la virtud del alma, que alimenta

1. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, 1,1, c. VI sgs. Lanse sobre esta


materia de los apetitos las incomparables p g i n a s de este libro del M s -
tico Doctor, cuya doctrina intentamos resumir aqu.
74 LA ASCETICA'.

esos virgultos infructuosos e innumerables que, como-


renuevos de un rbol, viven y medran a costa de la vida
del espritu. Tales son los efectos positivos del apetito.
Los efectos negativos o privativos se reducen a uno-
solo: impedir l a unin del alma con Dios.
E l apetito impide la unin con Dios, porque comuni-
ca al alma la semejanza de la imperfeccin de las criatu-
ras que ama desordenadamente. Como esa semejanza de
las criaturas amadas desordenadamente es contraria a l a
imagen de Dios, porque el amor desordenado prescinde
de Dios en las criaturas y, por lo misino, comunica a l
alma lo que hay en las criaturas como separadas de-
Dios, mientras haya apetitos no puede haber semejanza
entre el alma y Dios; y, como la u n i n exige semejanza,,
el apetito que impide sta impide tambin la unin del
alma con Dios, Y la impide de una manera necesaria e
irreductible, porque lo lleva en su misma naturaleza.
Pero, todo apetito causa todos estos efectos en e l
alma? S, por lo mismo que son causados por el apetito^
como tal. All donde pueda decirse que hay un apetito,,
all hay que afirmar la existencia de todos esos efectos...
Sin embargo, no todos los causan en igual grado. E l
d a o privativoese impedir la divina unines m s o
menos intenso segn la intensidad del afecto que el alma
pone en la criatura. E n cambio, los d a o s positivosos-
curidad, cansancio, tormento, etc.dependen, adems,,
de la naturaleza del objeto del apetito.
As, si ei afecto del alma a la criatura es total y con
total olvido de Dios, totalmente la apartar de l; si es
en menor grado, el obstculo ser menor, sea cual-
quiera la naturaleza de la criatura, porque la separa-
cin de Dios depende nicamente de la intensidad del
afecto.
Por el contrario, los daos positivos que causa el
afecto puesto, por ejemplo en la carne, siendo los mis-
mos que los que causa el afecto puesto en las riquezas,
tendrn, sin embargo, mayor intensidad en aquello que
es propio del pecado carnal. Es decir, que el apetito
CAP. I.PERIODO PURIFICATIVO 79

carnal, sin excluir los otros daos, causar sobre todo


impureza, como ei de vanidad causar principalmente
ceguera y oscuridad 1.

Finalmente, el apetito puede ser actual y habitual, se-


g n que la a d h e s i n del alma a la criatura sea pasajera o
permanente. Ocioso parece advertir que el habitual es
peor que el actual; peor porque implica continuidad en
la adhesin, y peor porque es, por su arraigo, ms difcil
de arrancar.
ARTICULO III.Necesidad, modo y medios de purificarse
de los apetitos
L a necesidad de destruir los apetitos para llegar a la
perfeccin se funda, a la vez, en l a naturaleza del apetito
y en l a naturaleza de l a perfeccin.
Porque el apetito implica en el alma una voluntad con-
traria a la voluntad de Dios, puesto que es amor de lo
que Dios prohibe, es decir, de la criatura fuera de Dios.
L a perfeccin consiste, por el contrario, en que no haya
en la voluntad del alma cosa contraria a la voluntad
de Dios. P o r consiguiente, el apetito y la perfeccin se
niegan mutuamente. All donde viva el apetito, no puede
haber perfeccin; all donde haya perfeccin no puede
existir el apetito. Alma, pues, que quiera llegar a la per-
feccin, tiene que purificarse de los apetitos.
Esta imposibilidad de que existan perfeccin y apeti-
tos al mismo tiempo es tan irreductible como la u n i n de-
dos formas contradictorias en un sujeto. Porque el alma
con apetitos tiene, en efecto, forma contraria a la de Dios.
He aqu el profundo argumento de San Juan de la Cruz:
Las criaturas por s mismas, cortada su relacin a Dios,,
no son nada, porque su ser y sus perfecciones las reci-
ben de E l ; no son, pues, m s que oscuridad, pobreza, ne-
gacin. E l que las ama por s mismas no ama consiguien-
temente m s que esa negacin. A h o r a bien, como el ape-

1. S u b i d a , l 1, c. XII, p. 78 sgs.
76 LA ASCETICA

tito es amor de la criatura por si misma, en realidad no


es m s que amor de pobreza, negacin y oscuridad, aun-
que el alma crea otra cosa. Si a a d i m o s ahora que el amor
asemeja al amante a la cosa amada, porque le comunica
las propiedades de sta, concluiremos que el alma, que
ama con apetito a las criaturas, adquiere esa oscuridad
que ama en ellas; se hace, pues, oscura y pobre como
ellas. Dios es lo contrario, claridad, riqueza, infinitud.
Como dos seres con formas contrarias no pueden unirse^
la u n i n entre Dios y el alma con apetitos es imposible
absolutamente k
Tan honda es la necesidad d l a purificacin d l o s
apetitos. Es lo primero que hay que hacer en el camino
espiritual. Todo lo que se haga antes de esto ser trabajo
perdido, porque los apetitos m a l b a r a t a r n toda obra po-
sitiva realizada antes de destruirlos a ellos.
E l modo y los medios de conseguir esta purificacin
son numerosos. E n realidad lo es todo ejercicio piadoso
hecho con recta intencin, porque merece el aumento de
la gracia, y cada aumento de gracia implica un achica-
miento del apetito.
Pero hay ejercicios que van directamente contra ellos;
tales son los que significan negacin de si mismo y los
que implican dolor. Porque como el apetito vive y se ali-
menta de deleites, no puede v i v i r entre las privaciones y
el sufrimiento. P o r eso es el dolor el camino ms derecho
para matarlo.
Sin embargo, no siempre se puede comenzar por aqu:
Pegados el alma y e l sentido a las dulzuras materiales, es
difcil que se desprendan de ellas para pasarse precisa-
mente a una r e g i n de sequedades y tormentos. Es un
salto demasiado brusco, que exigira una gracia particu-r
lar, Ms fcil, por ms natural y a veces s e r el nico
modo posible es desprenderse de las dulzuras materia-
les pecaminosas a p o y n d o s e en las espirituales. A t r a d o

1. S u b i d a , L 1, c. IV. p. 46 sgs.
C A P . I. PERIODO PURIFICATIVO 77

y engolosinado con stas, fcilmente abandona el c o r a z n


las groseras del sentido.
Entonces, despegada ya el alma de las dulzuras sensi-
bles de la tierra, hay que comenzar a despegarla t a m b i n
de las del cielo, que son, con frecuencia, un criadero de
apetitos. Contentarse con haber quitado la aficin de las
cosas de la tierra no sera matar el apetito; no sera m s
que cambiarle, p o n i n d o l e en otro objeto, en las cosas
espirituales.
Es preciso aniquilarlos en cuanto apetitos desordena-
dos. H a llegado el momento de oponerles el dolor, u n i -
versal purificador de las imperfecciones del alma. Esta-
mos ante la necesidad de la penitencia y de la n e g a c i n .
Informados por la gracia divina y el amor, son el gran?
medio de purificacin del hombre.
L a penitencia corporal consiste en contrariar y r e p r i -
mir las tendencias de la parte sensitiva por ejercicios
sensitivos tambin. Contra las exigencias de la gula, el
ayuno y la abstinencia; contra la insaciable curiosidad
de los ojos, el encierro y la soledad; contra la delicadeza
de la carne, recios golpes de disciplina, que libren al
cuerpo de ese afeminamiento muelle, incubador de sen-
sibilidades. No hay que dejar r e t o a r tendencias aviesas..
All donde comiencen a reverdecer, hay que i r con el
golpe de la segur, golpe firme y certero, que corte has-
ta las raices. L a mortificacin de los sentidos es tan
necesaria en cosas insignificantes, como en otras de
mayor trascendencia. Todo es preciso para una natu-
raleza que se derrama por el primer resquicio que halla
abierto.
P o r eso la penitencia corporal ha de ser constante y
severa Todo lo que sean concesiones a la carne, son de-
rrotas del espritu. Pero no debe ser feroz. Despedazarse
las carnes contra r a z n o contra obediencia por el delei-
te que se siente en mortificarse, es proceder como bes-
Jg LA ASCETICA

lias (la e x p r e s i n es de San Juan de la Cruz)1 y hacer de


la penitencia objeto de un apetito, que tiene, sobre los
otros, la desventaja de no aprovechar n i a l alma n i a l
cuerpo.
L a penitencia corporal es para todos, aunque no en e l
mismo grado. Yerran, pues, los que se excusan de prac-
ticarla y yerran t a m b i n los que creen que hay que repe-
tir todas las penitencias de los santos. No todos pueden
ayunar n i llevar cilicios n i vestir jerga; pero quin no
puede privar al paladar de un gusto, a la vista de una
curiosidad y al cuerpo de un regalo cualquiera, prcticas
todas de penitencia corporal? Alma que, sin contrariar
de algn modo las blanduras de la carne, quiere elevarse
a la perfeccin, trabaja en vano. Porque no se puede aco-
modar el espritu a Dios, si el cuerpo est contra Dios y
contra el espritu.
L a penitencia espiritual consiste en contradecir y ven-
cer las inclinaciones del alma, que no sean totalmente se-
g n razn y s e g n Dios. Esta es la que da valor a los
martirios del cuerpo. Sin ella, ni l a sangre derramada
purifica, n i llega a l cielo el sonido de los golpes de l a
disciplina.
Todos los actos de penitencia espiritual pueden ence-
rrarse en dos normas universales: primera, no hacer nada
por el gusto o por la satisfaccin que en ello se sienta;
-segunda, no dejar de hacer nada bueno por la repugnan-
cia que en ello se experimente. Es decir: si siente el alma
inclinacin a hacer una cosa slo por el gusto que halla
en ello, si no es de obligacin hacerla o no se sigue bien

1. Noche oscura, 1. 1, c, VI, p. 368: Estos son imperfectsimos, gente


sin r a z n , que posponen la sujecin y obediencia (que es penitencia de
l a r a z n y discrecin, y por eso es para Dios m s acepto y gustoso sa-
crificio que todos los dems) a la penitencia corporal, que, dejada esto-
tra parte, no es m s que penitencia de bestias, a que tambin como bes-
tias se mueven por el apetito y gusto que all h a l l a n ,
A esta penitencia de bestias puede ir muy fcilmente unido el m a -
soquismo o algolagnia pasiva, que consiste en encontrar placer en el
dolor sufrido. N o suele ser raro este fenmeno psicoptico en personas
espirituales desequilibradas.
<-CAP. I. PERIODO PURIFICATIVO 79

,a otro, no la haga, porque la razn de aquella obra es en-


tonces el gusto y no Dios; y s i es de obligacin, prescin-
da del gusto y hgala, no porque le gusta, sino porque
tiene obligacin de hacerla. O, por el contrario, si siente
el alma repugnancia en hacer una cosa que debe o con-
viene hacerse, realizarla con la misma decisin y ente-
reza que si fuera de su gusto. Y para esto no esperar a
que la obra sea necesaria o conveniente; basta que no sea
mala, para que el espritu se lance contra su inclinacin
a practicarla; porque ya es un bien y una gran conve-
niencia ese acto de propio vencimiento que realiza en
ella.
Para proceder as hay que estar firmemente decidi-
dos a obrar siempre conforme a los siguientes severos
aforismos en que San Juan de l a Cruz r e s u m i toda la
.prctica de negacin; reglas duras, pero necesarias, bajo
las cuales no puede ni medrar n i v i v i r mucho tiempo el
apetito:
P r o c u r e siempre inclinarse, no a lo ms fcil, sino
a lo ms dificultoso.
N o a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido.
N o a lo ms g-ustoso, sino antes a lo que da menos
gusto.
N o a lo que es descanso, sino a lo trabajoso.
N o a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo.
N o a lo ms, sino a lo menos.
N o a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y
despreciado.
N o a lo que es querer algo, sino a no querer nada.
N o andar buscando lo mejor de las cosas tempora-
les, sino lo peor, y desear entrar en toda desnudez y
vacio y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en ei
mundo *.
Con esto no h a b r apetito que se resista, porque son
golpes asestados al nico fundamento en que se apoyan:
las blanduras y dulcedumbres del sentido y del espritu.
Pero con l a purificacin del apetito, queda realizada

1. Subida, 1. 1, c. XIII, p. 82-83.


LA A S C E T I C A

toda la obra de purificacin del alma? Evidentemente


que no. Es la primera parte, quiz la m s difcil y la que,
en cierto modo, hasta induce la otra que falta. Pero no
olvidemos que los apetitos se refieren exclusivamente a
los actos libres de la voluntad en u n i n con las potencias
inferiores. Queda, pues, la parte puramente espiritual.
T a m b i n ella necesita purificarse directamente, si ha de
llegar a la u n i n con Dios.

ARTICULO IV.Purificacin de las potencias espirituales

Tres g n e r o s de defectos pueden existir en las po-


tencias del alma: unos, que no impiden el desarrollo de
la caridad; oros, que lo impiden directamente, y unos
terceros, que l o impiden indirectamente.
L o s primeros, son los defectos naturales, que no d i -
cen ninguna relacin con el orden sobrenatural, como
la oscuridad del entendimiento; los segundos, los actos
desordenados, que implican imperfeccin en las v i r t u -
des, como falta de fe, de esperanza o de caridad; los
terceros, son ciertos hbitos adquiridos en el ejercicio
de las operaciones naturales, como el arrimo exagerado
a las imgenes de la fantasa para discurrir.
De ellos, slo los de los dos ltimos grupos tienen
que desaparecer, para que el alma llegue a la perfecciona
los del segundo, porque se oponen a l desarrollo de l a
caridad; los del tercero, porque lo exigen las relaciones
psicolgicas que existen entre esos actos y los del orden
sobrenatural en estado perfecto. L o s del primer grupo
los defectos puramente naturalesno son en n i n g n
concepto incompatibles con la perfeccin sobrenatural;
no son, por consiguiente, objeto de la purificacin asc-
tica. Limitmonos, pues, a regular la purificacin de las
potencias espirituales en esos dos g n e r o s de imperfec-
ciones que restan.
I. L a purificacin del entendimiento, con relacin a
los actos que implican imperfeccin en la fe, se consigue
C A P . I . - P E B 1 O D 0 PURIFICATIVO 81

por la regulacin del raciocinio. Es ste la nica causa


posible de esos defectos, porque l a duda y la negacin
no debilitan la fe, la destruyen. Es el raciocinio el que
puede, sin destruirla, mezclarse en sus actos y en cierto
modo desvirtuarla.
L a razn es, porque el acto de fe y el acto de discur-
so son incompatibles. L a fe pura excluye todo raciocinio.
Ella, que presupone la razn, porque debe ser racional
corno acto humano, y que somete a su examen el funda-
mento de sus misterios, prescinde totalmente de ella en
su ejercicio. E l acto de fe no puede descansar en un ra-
zonamiento. Toda su r a z n de ser es la autoridad de Dios
que revela y, desde el momento en que el alma se ayuda
de sus discursos para adherirse a la verdad revelada, la
fe deja de ser pura y sencilla, porque ya no es all todo
fe. Y a hay acto de ciencia, acto de visin de lo que el
discurso alcanza, y la fe y la visin se niega mutua y ne-
cesariamente por su misma definicin. E l alma no se
adhiere entonces a la verdad revelada slo porque Dios
lo dice; se adhiere tambin porque su razn le muestra
esa verdad racional y hacedera. Hay, pues, mezcla de fe
y de discurso; no existe pura fe.
Para purificar el entendimiento en este punto hay
que regular el raciocinio, no dejndole i r m s all de sa
propio campo. E l debe a c o m p a a r al alma hasta los um-
brales mismos de la fe, pero a h ha de detenerse. Slo
as ser el acto de l a fe adhesin pura y simple a la ver-
dad revelada por ella misma.
L a purificacin del entendimiento'con relacin a los
defectos que resultan en l del excesivo arrimo a la ima-
ginacin y fantasa, no puede realizarse de una manera
uniforme en todas las almas. P a r a algunas la actuacin
de la imaginacin s e r m s necesaria que para otras.
Personas h a b r que no puedan prescindir de ella en nin-
g n estado de la vida espiritual y que a n tengan que
excitarla; otras, en cambio, t e n d r n que reprimirla desde
el primer momento para que no d a e a las operaciones
6
82 LA ASCBTICA

intelectuales. Depende del carcter, de las condiciones


psicolgicas y fisiolgicas de cada sujeto. L o que importa
es regular de tal manera la actividad de esos sentidos,
que no merme la de las potencias espirituales. Porque l a
fntasia y la imaginacin tienen por oficio ayudar al dis-
curso; son medios para que acte la inteligencia. Que-
darse, pues, en lo que ellos ofrecen, es trocar los pape-
les, haciendo fin de lo que no es en realidad ms que un
medio; seria reducir la vida espiritual a un conjunto de
fantasmas y de imgenes, obra del sentido.
Este trabajo de reduccin de la influencia de los sen-
tidos interiores ha de ser gradual y lento. Cortarla de
una vez s e r a quedarse en la oscuridad y en la inaccin,
porque las potencias espirituales no t e n d r a n sobre q u
actuarse. Es preciso quitrselo poco a poco, para dar
tiempo a que la inteligencia se acostumbre a sostenerse
con un apoyo mnimo en el sentido y a caminar por su
cuenta. L o s principiantes necesitan servirse de la imagi-
n a c i n ms que los aprovechados y los aprovechados
m s que los perfectos. Y aunque de ordinario nadie pue-
de prescindir totalmente del ejercicio de los sentidos
interiores, hay momentos en la vida espiritual ya lo
veremos en que es preciso suspenderlos en absotuto.
T a l sucede en la oracin de p u r a fe y en la que San Juan
de la Cruz llama p u r a contemplacin i ,
II. L a purificacin de la memoria sigue el orden de
la del entendimiento, por la cual se regula y a la cual se
ordena. P o r eso no es necesario dar otras normas par-
ticulares.
L o que s conviene es notar un inconveniente que se
sigue a la falta de purificacin de la memoria, inconve-
niente que no existe por parte del entendimiento, pero
que repercute en l y en la voluntad indefectiblemente:
es la perpetua intranquilidad del alma. Porque, cuando
el hombre no refrena los recuerdos y da fcil cabida a

k Noche, L 2, c. XVII, p. 457.


<CAP. I. PERIODO PUHIPICATIVO 85

todas las representaciones de lo pasado, se ve impresio-


nado con los diversos sentimientos que las cosas que re-
cuerda significan. As, con el recuerdo de cosas tristes,
se e n t r i s t e c e r , y con el de las alegres, se a l e g r a r , mu-
dando de i m p r e s i n s e g n va mudando de recuerdos. Y
esto, que no tiene ventaja alguna, porque nada de aquello
que pas y que nos entristece podemos remediar con
nuestra pena, tiene, sin embargo, el inconveniente de
inquietar al alma y de ocuparla vanamente. Mientras est
ocupada con eso e impresionada por el recuerdo de esas
cosas, no p o d r recibir la influencia de l a forma de Dios.
P o r eso hay que refrenar la memoria, purificndola de
todo recuerdo intil K
III. L a purificacin de l a voluntad, es el t r m i n o de
l a purificacin del entendimiento y de la memoria. E s
a d e m s su razn de ser, porque si las purificaciones de
esas potencias no se ordenasen a l a perfeccin de la ca-
ridad, q u e d a r a n reducidas a un adiestramiento pura-
mente natural, a una disciplina de purificacin filos*
f ica 2.
Dos especies de objetos podemos distinguir con re-
lacin a l a voluntad: unos acerca de los cuales se mueve
ella; otros, por los cuales es ella movida y excitada. A
los primeros se refiere e l amor; los segundos son los
que producen en el alma temor, gozo, dolor y esperanza.
E l amor es acto de l a voluntad; el temor, el gozo, el do-
l o r y l a esperanza son pasiones de la misma. A esto est
reducido cuanto l a voluntad hace y padece. P o r eso la
purificacin de esta potencia est reducida a ordenar
ese amor y esas pasiones.
Acerca del amor nada hay que decir d e s p u s de lo
dicho sobre la purificacin de los apetitos, que no son
m s que la imperfeccin del amor. Muertos ellos, no
queda en la voluntad ms que el amor p u r s i m o de Dios.

1. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, 1, 3, c. V. p. 215,


2. S u b i d a , l 3, c. X V I . p. 271.
84 LA ASCETICA*

L a necesidad de purificar las cuatro pasiones, que-


resumen todas las afecciones y sentimientos del alma,
se funda en la imposibilidad de que el espritu est
ocupado a l a vez por Dios y p o r las criaturas.
E n efecto; el alma que est impresionada por alguno
de esos sentimientos: dolor, temor, etc., est ocupada
por el objeto que le causa ese sentimiento; porque esa
i m p r e s i n no puede realizarse m s que p o r la pregencia
real o intencional del objeto en la potencia. S i e l dolor,
el temor, el gozo o l a esperanza es acerca de una criatu-
ra corno tal, evidentemente la voluntad est ocupada
por esa criatura. Para que el alma pueda unirse a Dios
se exige vaco de criaturas. Como no pueden caber l o s
dos en un mismo sujeto, el alma que se deja afectar de-
esos sentimientos por las criaturas, no puede, mieruras
los tenga, llegar a la unin con Dios. Es, pues, necesario
apartar esos sentimientos de las criaturas y ponerlos
solamente en Dios. Slo as t e n d r recogida en l todas
las fuerzas del espritu, que es el ideal de la perfeccin
sobrenaturali.

Entindese sin esfuerzo que las afecciones de do-


lor, temor, gozo y esperanza causadas por las criaturas
siguen el modo del amor a las mismas. No se trata,
pues, del dolor en s, como no se trata del amor en s.
Ni el uno ni el otro son por su naturaleza impedimen-
to para la perfeccin. Se trata del dolor, gozo, e t c t e -
ra, que se termina en a criatura en parte o en todo,
como decamos del amor. Hay que llegar a que sea
slo Dios toda la razn de esos sentimientos del alma
Esa es la obra y el objeto de la purificacin; no lo es
suprimir esos sentimientos, dejando al alma fra e in-
sensible a todo.

Tal es l a necesidad y tal tambin la naturaleza de la;


purificacin del alma. No es obra de destruccin de las
potencias n i de las energas d e l espritu; es o r d e n a c i n
y adiestramiento de todas ellas. E n el camino espiritual

1. Subida, 1. 3, c. X V I sgs,, p. 271 sgs.


CAP, I.PERIODO PURIFICATIVO 85

no hay destruccin ms que de defectos, aniquilacin de


d e s r d e n e s . Todo lo d e m s hay que elevarlo purificado
hasta el abrazo de Dios.
Pero es imposible realizar esta enrgica disciplina de
purificacin sin m s fuerzas que los bros propios, sin
otras luces que las del propio entendimiento. E l alma
necesita la ayuda de Dios y la direccin de los hombres.
X-a primera la r e c i b i r en la oracin; la segunda en el
director espiritual. Son dos grandes medios de que nece-
sita ayudarse el alma para realizar su obra de purifi-
cacin.
ARTICULO V . L a direccin espiritual
E r r o r fu de alumbrados y quietistas negar la necesi-
dad de direccin en la vida espiritual. Dios constituido
-en director particular y excesivo de las almas es un ab-
surdo derivado de la doctrina protestante de la inspira-
cin privada.
No es esa la doctrina de la Iglesia. Dios ha establecido
deca el Doctor mstico que el gobierno del hombre
sea por el hombre. P o r eso, no hay que esperar a que
venga Dios a decirnos al odo lo que tenemos que hacer
-en cada caso. E l nos di la regla general y fija en su ley;
lo d e m s pertenece a los que l tiene puestos en su
lugar 1'j
L a direccin espiritual comprende dos partes: la del
Director y la del dirigido. P o r parte del Director, con-
siste en ayudar eficaz y desinteresadamente al alma d i r i -
gida a conseguir su propia perfeccin; y por parte del
alma dirigida, en manifestarse totalmente al Director ele-
gido y obedecerle sin reservasl2.

1. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, 1. 2. c. XXII p. 194.


2. Cfr. ANTONIO DS LA ANUNCIACIN, M a n u a l de Padres espirituales
e n e l c u a l se contienen a visos y documentos p a r a e l gobierno de las
limas que van p o r camino extraordinario. Alcal, 1679. A d e m s de
este manual p i a d o s o e ignorado, merece especial m e n c i n por en-
focar en el problema cuestiones y exigencias modernas el P. C s a r Vaca,
O . S. A . ; Gua de Almas. Barcelona 1943, E m p e z a publicarlo en ar-
culos que salieron en E s p i r i t u a l i d a d desde los primeros n m e r o s .
36 LA ASCP.TICA.

E l oficio del Director comprende tres cosas: advertir


los o b s t c u l o s con la manera de evitarlos o de vencerlos;
tender la mano al alma, cuando ha cado, y darle alientos
para continuar en e l camino de la v i r t u d , cuando e s t
en pie. Esto supon en el D i r e c t o r ciencia de los caminos
espirituales, firmeza en las decisiones, prudencia y segu-
r i d a d en los consejos, claridad en las palabras y santidad
en l a v i d a .
Ciencia: N o es necesario que cada Director conozca
todos los estados de l a v i d a espiritual, cosa punto menos
que imposible. Unos s e r n buenos para e l p e r o d o p u r i -
ficativo, por ejemplo, y otros lo s e r n para el i l u m i n a t i v a
o para el unitivo; los hay que siendo a p r o p s i t o p a m
una suerte de personas, son incapaces de d i r i g i r otras.

Escribe hermosamente a este propsito San Juan


de la Cruz: N o todos saben para todos ios sucesos y
trminos que hay en el camino espiritual, ni tienen
espritu tan cabal que conozcan c m o en cualquier
estado de ia vida espiritual ha de ser el alma llevada
y regida; a lo menos no ha de pensar que lo tiene l
todo, ni que Dios querr dejar de llevar aquel alma
ms adelante No cualquiera que sabe desbastar el ma-
dero sabe entallar la imagen; ni cualquiera que sabe
entallarla sabe perfilarla y pulirla; y no cualquiera que
sabe pulirla sabr pintara; ni cualquiera que sabe pin-
tarla sabr poner la ltima mano y perfeccin. Porque
cada uno de stos no pueden hacer en la imagen m s
de lo que saben, y si quieren pasar adelante, sera
echarla a perder.
Pues veamos si t, siendo solamente desbastador,
que es poner el alma eo el desprecio del mundo y mor-
tificacin de sus apetitos, o cuando mucho entallador,
que ser ponerlo en santas meditaciones, y no sabes
ms, c m o llegars esa alma hasta la ltima perfec-
cin de delicada pintura, que ya no consiste en des-
bastar, ni entallar, ni an en perfilar, sino en la obra
que en ella ha de ir Dios haciendo? Y as cierto est
que si con tu doctrina, que siempre es de una manera,
la haces siempre estar atada, que o ha de volver atrs
o a lo menos no ir delante. Porque, en q u parar^
rudete, ia imagen, si siempre has de ejercitar en ellai
CA*. I. PERIODO PURIFICATIVO

no ms que ei martillar y desbastar, que en el alma es


el ejercicio de las potencias? *

Pero, si no puede exigirse que cada Director conozca


todos los estados de la vida espiritual, s exige que co-
nozca por lo menos el estado del alma que conduce. L a
ignorancia, que en esto es siempre culpable, sera causa
de gravsimos males.
Desde ei momento que el Director comprenda que el
alma ha salido del campo que l conoce, y ha entrado en
otro superior acerca del cual no posee l la debida cien-
cia, debe indicar al alma la necesidad de ponerse bajo
otra direccin. Toda la responsabilidad de una direccin
a ciegas, donde el maestro no sabe por d n d e anda n i
d n d e ir a parar con su dirigido, cae ntegra natural-
mente sobre el Director 2.
A esta ciencia de la vida espiritual ha de a a d i r el
conocimiento del carcter del dirigido. No a todos puede
i m p o n r s e l e s un mismo m t o d o . E l temperamento de las
personas influye tan hondamente en la vida espiritual,
que lo que para unas es medio de aprovechamiento pue-
de serlo para otras de muerte y de perdicin. P o r eso ha
de ser cuidado p r i m o r d i a l del Director estudiar el ca-
r c t e r , el temperamento, el medio ambiente, la educa-
cin, etc., de su dirigido, si no quiere estrellarse l y
quiz perder aquel alma. No puede dirigirse con las mis-
mas normas a un s a n g u n e o y a un bilioso, por ejemplo.
L a ciencia de que ha de estar dotado el Director no
se reduce a un conocimiento terico de la vida espiri-
tual; implica a d e m s la experiencia propia o la ajena, es
decir, ei conocimiento experimental, que resulta de ha-

1. L l a m a de a m o r viva, canc. III, v. 3, p . 788.


2. SAN JUAN DE LA CRUZ, L l a m a , canc. III, v. 3, p. 789. Sobre la d i -
reccin espiritual en el Doctor mstico cfr. Mauricio de Iriarte, S-J.: U n a
g r a n p r e o c u p a c i n de S a n Juan de l a Cruz. Manresa 52-3 (1942). 302-
318. Baldomero Jimnez Duque, Pbro.: La P e d a g o g a de S a n Juan de
l a Cruz. Revista de Espiritualidad I (1942) 309-331.
88 LA A S C B T I G \

ber pasado por esos estados, o de haber dirigido ya


otras almas que pasaron por ellos .
Firmeza en las decisiones. U n a vez pensado lo que le
conviene al alma, el Director m a n t e n d r con e n e r g a sus
propias decisiones. No han de hacerle cambiar n i siquie-
ra las lgrimas del dirigido, a no ser que lo exija el cam-
bio de circunstancias. L o contrario sera trocar los pa-
peles, c o n v i r t i n d o s e en dirigido el Director. E s preciso
que el alma est convencida de que tiene que obedecer
y de que no le v a l d r n sus m a a s para hacer que el D i -
rector la mande lo que ella quiere. L o exigen la digni-,
dad del Director y el bien del dirigido.
Prudencia. L a firmeza en las decisiones no significa
tirana, que sera aborrecible en un Director espiritual.
L a prudencia d i c t a r las atenuaciones y excepciones que
se imponen en cada caso. E l l a ha de ser la consejera del
Director en todas las palabras y acciones relacionadas
con su oficio; porque cuanto m s delicadas son las mate-
rias que trata, m s circunspeccin, prudencia y reflexin
necesita. E l secreto con relacin a cuanto el alma le co-
munica, el modo de reprenderla lo mismo que el de alen-
tarla, la autorizacin para prcticas de penitencia corpo-
ral, todo exige prudencia en el Director.
Seguridad. Pero la prudencia no quiere decir titubeos
e indecisin. Los consejos y los preceptos deben salir de
la boca del Director como cosa cierta e indubitable. Si el
alma advierte que el maestro duda, que no tiene seguri-
dad en lo que dice, p e r d e r inevitablemente la confianza
en su direccin. Es preciso que el que gua sepa con cer-
teza d n d e est y por d n d e hay que seguir, para que se
dejen conducir por l.
Claridad o franqueza. He ah otra cualidad del Direc-

1. Rzcurdense los larnenos de Santa Teresa a p r o p s i t o del d a o


que hicieron a su alma Directores sin la debida ciencia, que ella llamaba
medio letrados. Cfr. Vida, c. V, p. 24. Ibid., c. XIII, p. 85 sig. Camino
de perfeccin, c, V , p. 362 sgs. Llega a decir incluso: C u a n d o hubiere de
comunicar algo, deje de Maestros de espritu y busque grandes letrados
B . M . C . Epistolario, 1.1, p g . 369.
CAP. I,PERIODO POBIPICATIVO 89

tor. L a franqueza, que, como veremos, es la condicin


m s necesaria por parte del dirigido, es tambin necesa-
r i a por parte del Director. Sera criminal ocultar al alma,
por no molestarla o porque no busque otro, las faltas que
no ve, o exagerar a sus ojos, para adularla, las virtudes
que practica. Aunque les duela a veces a uno y a otro
e l Director debe hablar con franqueza y claridad al d i r i -
gido; descubrirle sus defectos, sus ilusiones, sus yerros,
todo cuanto, por molesto que sea, comprenda que nece-
sita conocer el dirigido para enmendarse.
Santidad de vida. Aunque la ponemos la ltima, no es
l a menos principal. Cuando el Director no es lo que de-
be, difcilmente imprime en el dirigido el deseo de la
perfeccin. Sin embargo, entre el santo y el Sabio, Santa
Teresa prefera al Director letrado .
Omitimos ciertos procederes odiosos del Direc-
tor, como ia desigualdad de trato, siempre advertida
por los dirig-idos, las preferencias porcunas almas sobre
otras, el moverse por simpata o, lo que sera peor to-
dava, por inters; el no dejar al alma salir de su po-
der y direccin; el trabajar por traerlas todas a su ma-
gisterio, y otras actitudes semejantes, que condena
enrgicamente el ms elemental sentido comn.
L a ohigacin, del alma con r e l a c i n a la direccin es-
piritual es elegir Director, manifestarse a l y obedecerle.
L a eleccin ha de hacerse a base de las condiciones
antes indicadas. Pocos ratos de comunicacin con el
Director b a s t a r n al alma para conocer si es el que le
conviene. Pero es preciso que en esta eleccin no tomen
parte las simpatas naturales o, por lo menos, que no
sean ellas las que decidan como razn nica. Sin embar-
go tampoco c o n v e n d r a un Director hacia el cual sienta
el alma antipata o repugnancia natural; eso p o d r a frus-
trar toda la labor, porque la antipata hace imposible la
confianza, y sin sta no hay direccin posible. L o que ha-

1. Vida, c. XIII, p. 86-87. ^Buen letrado nunca me enga. Ib.,


cap. V n. 3.
90 LA ASCETICA.

ce falta, en todo caso, es que con simpata o sin ella bus-


que en l no al hombre, sino al g u a de su espritu en l a
ascensin a Dios.
No todas las almas pueden elegir Director. Unas,
porque no tienen sujetos entre quienes escoger; otras,
porque se las seala un Director comn, como a las
Religiosas de clausura. En este caso la primera labor
del alma ha de ser trabajar por acomodarse al Director
de que dispone, para sacar de su direccin el mayor
bien posible. Hecho esto por su parte, Dios proveer.
Por eso no se ha de perder.

A la eleccin del Director que no debe cambiarse


ms que cuando su direccin resulte o intil o perjudi-
cial se s e g u i r la manifestacin completa del alma a l-
E s el primer deber del dirigido con relacin al Director.
P a r a ste no tiene que haber secretos en nada de cuanto
se refiere a la vida del alma, porque el desconocimiento
de un detalle que el dirigido oculte por cualquier motivo
p o d a ser de funestas consecuencias. Las inclinaciones
buenas y malas, los p r o p s i t o s y las ilusiones, las dificul-
tades y los estmulos, los triunfos y las derrotas, hasta l a
vida pasada, todo debe conocerlo el Director antes de
dar su primer consejo al alma. Y luego, en el transcurso
de la direccin, hay que manifestarle hasta la repugnan-
cia o falta de confianza que sienta con relacin a l.
Tras la manifestacin, la obediencia. Nada de distin-
ciones. Puesta en manos del Director, el alma no puede,
no debe discutir sus indicaciones. Mientras est bajo s u
direccin, est obligada a obedecerle, si esa direccin no
ha de quedar convertida en un juego de pasiones y ape-
titos. N o es a ella a quien toca decidir si le conviene o
no practicar lo que el Director exige; de lo contrario so-
bra el Director. Aunque fuese menos til y a n perjudi-
cial en la apreciacin del dirigido, hay que cumplirle.
Ms sabe el Director, y, en todo caso. Dios s a c a r b i e a
del mal, porque es seguro que la obediencia no perder
C A P . I. PERIODO PURiriCATIVO 91

al alma K Advirtamos que mucho peor que la desobe-


diencia sera ingeniarse el alma para que no la mande el
Director m s que lo que ella quiere.

AETICLO VI.Naturaleza y divisiones de la o r a c i n .


La meditacin
Oracin es comunicacin amorosa del alma con Dios.
Unas veces s e r bajo la forma de peticin, otras de sen-
cilla Relevacin del alma, pero siempre ha de haber con-
sideracin, es decir, actuacin del entendimiento acerca
de Dios, y en esto est su esencia. Su necesario comple-
mento es el amor. L a oracin es, pues, ejercicio a r m n i c o
del entendimiento y de la voluntad.
Tres cosas hay que determinar en l a oracin: sus mo-
dos, sus partes y sus grados.
Los modos de l a o r a c i n son cuatro: dos por parte de
las potencias del alma; otros dos por parte de la luz que
las acta. L o s primeros son meditacin y contemplacin;
los segundos, oracin ordinaria o adquirida y o r a c i n
extraordinaria o infusa.
Meditacin es, como veremos en seguida, aquella
o r a c i n que implica discurso; contemplacin, la que es
por simple intuicin. Como se ve, su diferencia nace del
modo de obrar las potencias; la primera es obra del en-
tendimiento y de las potencias sensitivas interiores: i m a -
ginacin, memoria y fantasa; Ja segunda es, en cambio,
acto de slo la potencia espiritual, acto de pura inteli-
gencia. Oracin ordinaria o adquirida, es la que se rea-
liza con la ayuda de la gracia santificante, las virtudes y
los dones, pero sin auxilio especial; oracin extraordina-
r i a o infusa es la que es efecto de una influencia par-
ticular y gratuita de Dios. Ms adelante, en la Tercera
Parte, determinaremos la naturaleza de este ltimo mo-
do, que caracteriza la va mstica.

1. Recurdese el caso de Santa Teresa dando higas a nuestro S e o r


por mandato de los confesores: Vida, c. X X I X , p. 209 sgs.
92 ASCCTICA

La oracin vocal no es un modo particular de ora-


cin; es una simple manifestacin externa de la mental,
por cuyas reglas se rige y de cuyas propiedades par-
ticipa 1. R e c o m i n d e s e a las almas U reduccin de ora-
ciones vocales, que son con frecuencia un o b s t c u l o
para la verdadera oracin mental. Es deplorable el ru-
tinario de tantas almas que reducen su vida*espiritual
a rezar en el peor sentido de este vocablo.

Las partes de la o r a c i n dependen del mtodo que se |


siga en su ejercicio.
Tres mtodos principales aparece o en la historia de la
espiritualidad cristiana: el carmelitano, el ignaciano y el
sulpiciano.
Omitimos la antigua divisin de la oracin conte-
nida en la Scala claustralium, que comprenda cuatro
partes con el siguiente oficio: Lectio quasi solidum ci-
bum o r i apponit; meditatio masticat et frangit; oratio
saporem acquirit contemplatio est dulcedo, quae jucun-
dat et reficit. Cfr. STO. TOMS, 2-2, q, 83. 17. Esta di-
visin se remonta a CASIANO, Collationes, IX.

E ! mtodo carmelitano, as llamado porque trae su


origen de la Orden de los Carmelitas, divide la oracin
en siete partes: p r e p a r a c i n , leccin, meditacin, con-
templacin, accin de gracias, peticin y eplogo 2.
E l mtodo ignaciano, que, como indica su nombre, es
debido al Fundador de la Compaa, reduce la oracin a
tres partes generales: p r e p a r a c i n , cuerpo de la medita-
cin y conclusin. Pero estas partes se subdividen; l a

1.2-2, q. 83, a. 12.


p : i " A N D E ' M ' (ARAVAUES). Tratado de oracin, p. 14 (edic.
Toledo, 1925), JERNIMO GRACIN, l m p a r a encendida, P. 2, c. 1. MARIA
DE SAN JOS, L i b r o de Recreaciones, recr, VIL FRANCISCO DE SANTO TO-
MAS, Medula Mstica, trat I, c. V, p. 19. Cfr. nuestra Escuela Mstica
Larmzhtana, c. XVI, p. 343. Algunos autores carmelitas invierten ligera-
mente el orden de estas partes, s u p r i m i n d o l a contemplacin. E l primer
en hacerlo fue Juan de Jess Mara, que s e a l a las siguientes: prepara-
cin, leccin, meditacin, accin de gracias, ofrecimiento y peticin-
Schola de oratione, trac. de oraione, p. 543 (Opera Omnia, v o l . 2, C o -
lonia, 1622). Conviene advertir que la enumeracin que damos en el texto
es la mas antigua y l a m s general.
C A P . I PERIODO PURIFICATIVO 95

p r e p a r a c i n abarca los preludios y el pedir gracia para


hacer bien la oracin; e l cuerpo de la meditacin incluye
el ejercicio de las tres potencias; y l a conclusin com-
prende la recapitulacin o epilogo, los afectos y el exa-
men del ejercicio de oracin, que acaba de hacerse i .
E l mtodo sulpiciano, as llamado por el seminario de
San Sulpicio de P a r s , del que trae origen, es el m s m i -
nucioso de todos. Comprende, como el ignaciano tres
grandes partes: preludios, cuerpo de la oracin y con-
clusin. L o s preludios implican tres puntos: ponerse en
la presencia de Dios, hacer actos de contricin e implo-
rar la ayuda del cielo; el cuerpo de l a oracin, que es la
parte original de este m t o d o , est dividido en tres par-
tes: a d o r a c i n , comunin y cooperacin; y, finalmente, la
conclusin abarca a su vez l a accin de gracias, el dolor
por las faltas cometidas en l a oracin, e l deseo expreso
de que Dios bendiga todos nuestros actos, l a seleccin
de los pensamientos habidos en la oracin, que s e r v i r n
de despertador durante e l da y, en fin, poner todo en
manos de la Virgen con e l Sub tuum praesidium 2.
Los grados de oracin son muy numerosos, tanto co-
mo los de caridad actuada por el discurso y por la con-
templacin. 3 Pero pueden reducirse a tres: el de los prin-
cipiantes, el de los aprovechados y el de los perfectos.
Ms que grados, estas partes son toda una serie de ellos,
que caracterizan respectivamente un p e r o d o de l a vida
espiritual. L a divisin es genrica y abarca tanto la ora-
cin ordinaria como la infusa; ambas comprenden esos
tres grados; slo que el sentido de ellos es diferente. A s i

1. P. LAPUENTE, Meditaciones espirituales, Introduccin. P. R o o -


THAAN, D e l a maniere de m d i t e r . ( A l fin de la traduccin francesa de los
Ejercicios por Jennesseaux), TANQUEREY, P r c i s de thologie a s c t i q n e
et mystiqne, P . 2,1.1, ch. 1, p, 443 (6me. edit).
2. LETOURNEAU, L a m t h o d e d'oraison mentale du S m i n a i r e de St.
Sulpice, Pars, 1903. FARGES, Les voies ordinaries de la vie spirhuelle
(Pars, 1924), p. 303. TANQUEREY, Prcis. P. 2, ch., 1 p. 448 sgs.
3. Evidentemente el P, C r i s g o n o no quiere decir con l a preposicin
p o r que el discurso y la contemplacin sean l a causa eficiente de l a ac-
t u a c i n de la earidad, sino que se a c t a mediante ellos.
94 L A ASCETICA

el primer grado de principiantes en la oracin ordinaria


es la meditacin, mientras que en la infusa es la contem-
placin mstica incipiente; el segundo o de aprovechados
es, en l a ordinaria, la oracin afectiva, en tanto que en la
infusa es l a comtemplacin exttica; y el tercero o de
perfectos es, en la ordinaria, la contemplacin adquirida,
mientras en la infusa es l a oracin transformante.
Dejando estas divisiones para sus propios lugares, fi-
jemos ahora la naturaleza, propiedades y caracteres de
la meditacin, que es la oracin propia de este primer
estado purificativo en que nos encontramos.
Meditacin es toda oracin que implica discurso.
Como oracin que es, implica ejercicio s i m u l t n e o del
entendimiento y de la voluntad; pero para que sea medi-
tacin es necesario que el ejercicio del entendimiento
sea discursivo. S i fuera intuitivo, dejara de ser medita-
cin. Consiste, pues, en proceder, a la luz de l a fe y de la
razn unidas, de unas verdades a otras con el fin de sacar
algn amor de Dios. Esto ltimo es toda la razn de ser
de la meditacin como oracin cristiana. Por e l discurso
se diferencia de l a contemplacin; pero por el amor so
distingue de la especulacin filosfica.
De estos dos elementosel intelectivo y el afectivo
es el ltimo el que determina la excelencia de la medita-
cin en el orden sobrenatural. P o r eso yerran gravemen-
te los que ponen el fruto de la meditacin en la agudeza
del raciocinio o en la sublimidad de las ideas. Las ideas
y el discurso no son en la oracin m s que un medio pa-
ra llegar al afecto, que es el fin. Quedarse en aqullos
sera discurrir, no orar; sera detenerse en el camino, que*
q u e d a r a convertido en t r m i n o . Es preciso llegar al
afecto, que es el fin de toda oracin, y como fin es lo que
determina la excelencia de la meditacin; porque sta es
un movimiento, y los movimientos reciben su excelencia
del fin, por ser ste la razn del movimiento.
Como materia de meditacin entra todo lo existente,
porque todo puede servir a l alma de medio para excitar
CAP. I.PERIODO PUBIFICATIVO 95

e l amor de Dios I. P o r eso no puede ser la materia prin-


cipio de distincin entre la meditacin y los d e m s mo-
dos y grados de oracin; una misma sirve para todos
los grados y para todos los g n e r o s .
L o que si existe es cierto predominio de una materia
determinada en cada estado. As, en el p e r o d o purifica-
tivo gusta el alma de meditar sobre todo en los novsi-
mos; en el p e r o d o iluminativo p r e f e r i r la vida y p a s i n
de Cristo; y en el unitivo a n t e p o n d r el amor y l a gloria
de Dios. Es ms que nada una exigencia del espritu, del
estado subjetivo propio de cada p e r o d o .
Eso determina tambin los afectos, que son el fruto
inmediato de la oracin. E l fruto mediato y duradero
son las buenas obras. L o s afectos pueden ser tan varia-
dos como los sentimientos de que es capaz el corazn
del hombre. Depende, en parte, de la materia que se
medita, y en parte, del estado subjetivo de quien medita.
A l igual que la materia, los afectos de la meditacin
no son exclusivos de ningn estado, pero s existe pre-
dominio de algunos en cada p e r o d o , predominio causa-
do por la disposicin del alma. P o r eso en el p e r o d o
purificativo, en que tiene el espritu l a p r e o c u p a c i n de
sus pecados, saca ante todo afectos de dolor, de splica
a la divina misericordia, de temor a los castigos de la
d i v i n a justicia. Ms tarde, cuando, entrada ya en el pe-
riodo iluminativo, tenga como p r e o c u p a c i n la prctica
de la virtud, sentir deseos de imitar a Cristo y se estre-
m e c e r de gozo ante la c o n s i d e r a c i n de las divinas per-
fecciones.
De todos modos, ni deben exagerarse los efectos pro-
pios de cada estado excluyendo los de los d e m s , n i hay
que sujetarse inflexiblemente a ellos. Hay que dejar que
el alma se mueva libremente; no estrujarla para que
prorrumpa en los ya determinados. Los afectos deben
fluir e s p o n t n e o s , P o r c r e s e , a d e m s , alternar l a mate-

1. 2-2, q. 180, a. 4.
96 LA ASCBTICJte

ria para que los afectos varen, ya que, repetidos siem-


pre los mismos, pierden eficacia y perjudican al espritu-
porque si son afectos slo de dolor y de temores, cran
un estado de abatimiento; y si son de amor y de alegra,
le producen de peligrosa confianza. Es preciso que Junto
a la c o n s i d e r a c i n de la propia ruindad, que abate, vaya
la de la infinita misericordia, que levanta y fortifica K
A los afectos siguen los propsitos, que van en reali-
dad implcitos en aqullos. Su firmeza y eficacia est or-
dinariamente en razn inversa de su n m e r o , y su reali-
zacin es la mejor seal de una oracin bien hecha.
L a meditacin tiene sus grados. Pueden determinarse
s e g n la mayor o menor multitud de discursos y s e g n
la intensidad del afecto. Cuanto menos ideas necesite y
m s independencias exista del entendimiento con rela-
cin a la fantasa, m s perfecta s e r la meditacin. Y
cuando el raciocinio se ha reducido tanto que ya no exis-
te m s que un acto de pura inteligencia, la meditacin,
llegada a su t r m i n o , se convierte en contemplacin. Ms
adelante veremos q u seales existen para conocer el
momento de este trnsito de la oracin discursiva a la
contemplativa.
E n cuanto al modo de practicar la meditacin no pue-
de s e a l a r s e una regla fija y universal. Depende del
m t o d o que se elija. A l sealar las partes de la oracin,
hemos indicado los tres ms clebres: el carmelitano, el
ignaciano y el sulpiciano, pero pueden multiplicarse f-
cilmente. No a todas las almas conviene uno mismo. Las
h a b r que no puedan hacer vida con ninguno de los tres
descritos, y sera absurdo obligarlas a seguirlos. Depen-
de del carcter, de la educacin espiritual, del ambiente
en que vive cada uno. Pero eljase el que se quiera, nadie
debe seguirle con rigidez, porque sera constituirse; en
esclavo de un instrumento que no es necesario, y que en
este caso sera a d e m s perjudicial, porque impedira el

1. SANTA TERESA, Moradas, l . c. 2, p. 509-510, Vida, c. XIII, p. 85.


CAP. 1. PERIODO PUBIFICA.TIVO 97

fruto de la oracin. E n el camino espiritual cuanto menos


formulismos, mejor; m s espritu y m s vida h a b r .
Tal es el g n e r o de oracin propio de este p e r o d o
purificativo. De ella sacar el alma luces para conocer
sus faltas y fuerzas para limpiarse de ellas.
Pero, el ser propia de este p e r o d o no significa que
sea exclusiva. L a meditacin existe en todos los p e r o d o s
de la vida espiritual, y ya veremos cmo, aun estando en
el ltimo, t e n d r el alma que bajar con frecuencia de las
alturas de la contemplacin, aunque sea infusa, y asirse
al laborioso ejercicio de la oracin discursiva.
Con la meditacin, para completarla y a la vez ayu-
d n d o s e de ella, debe practicar el alma aquellos ejerci-
cios que por su naturaleza son m s a p r o p s i t o para la
obra de purificacin, que realiza en este primer p e r o d o .

ARTICULO VII. Ejercicios propios de este estado


Dos g n e r o s de finalidades, complementarias la una
de la otra, caracterizan el p e r o d o de purificacin: l i m -
piarse de los efectos causados por las culpas pasadas y
precaverse de nuevos pecados. Ejercicios propios de es-
te p e r o d o sern,^por consiguiente, aquellos que se orde-
nan directamente a cualquiera de esas dos partes de l a
obra, que en l hay que realizar.
Entre ellos estn el examen de conciencia, los llama-
dos Ejercicios Espirituales *, la confesin sacramental, las
penitencias interiores y exteriores, el retiro, la lectura
espiritual... Sin ser exclusivos, ni mucho menos, del esta-
do purificativo, estos ejercicios tienen en l, sin embargo,
una preponderancia que no tienen en los siguientes.
E l examen de conciencia es el primer ejercicio necesa-
rio en el p e r o d o de purificacin. N o lo ser hacerle con

1. Aunque propios de todos los perodos espirituales, lo son m s de


ste. E n un plano superior a l asctico, en el que estn los de San Ignacio,
estn los de otros estados superiores. Cfr, Francisco de l a M . de Dios,
C. D., I n s t r u c c i n y modo de tener Ejercicios ordinarios y e x t r a o r d i -
narios. Madrid, (1666),
98 LA ASCETICA,

un m t o d o o dentro de un plan determinado, pero con


m t o d o o sin l, es un ejercicio que se presupone a todo
otro en este estado, porque antes de destruir es preciso,
para que los golpes sean certeros, conocer lo que des-
truimos. Una mortificacin indeterminada, que no tenga
una finalidad inmediata bien definida, es una mortifica-
cin estril. Para que no lo sea, hay que dirigirla contra
un defecto conocido. Ese conocimiento le da el examen
de conciencia. Siempre necesario, lo es mucho m s a l
principio de la vida sobrenatural, porque entonces est el
alma m s desorientada entre esa multitud de defectos
que l a rodean, desconciertan y arrastran.
Pero no hay que contentarse con examinar todos los
d a s el estado de conciencia. Hecho esto, es preciso com-
p a r a r el resultado de este examen con el resultado del
anterior, para deducir si ha habido adelanto o retroceso
y buscar sus causas.
Este escrutinio de nuestros actos ha de ser universal
Ninguna de nuestras actividades debe quedar excluida
de esta rigurosa inquisicin. Pero es conveniente que,
a b a r c n d o l o todo, fije el espritu su atencin en algn
defecto y en alguna virtud particulares, ya sea en la v i r -
tud que trae en ejercicio o en e l defecto dominante que
sea propuesto atacar. Estos sern como puntos de com-
p a r a c i n para todos los dems actos; porque es seguro
que si la virtud que trae en ejercicio ha perdido algo,
difcilmente h a b r n ganado las otras; y si el defecto do-
minante ha progresado, es fijo que tras l y a su paso
h a b r n avanzado los d e m s . 1
A l examen de conciencia le han de a c o m p a a r , para
completarle, el dolor de las faltas cometidas y un estudio
de los medios m s aptos para evitar en lo sucesivo los
defectos encontrados. Sin el dolor, el examen no t e n d r a
fieacia sobrenatural; y sin ese estudio para evitar o pre-

. fe V' Toms de Jess C D., E x a m e n de E s p r i t u s , 3.a, Barce-


l o n a , 1942,
" C A * . I. PERIODO PURIFICATIVO 99

caver las faltas, es muy probable que el alma se eDcon-


trase en todos los e x m e n e s y a pesar de sus mejores
deseos, en presencia de los mismos pecados.
Consecuencia y complemento del examen es la confe-
sin sacramental.
L a confesin sacramental es e l medio ms eficaz de
purificar el alma. L a r a z n es porque sobre l a eficacia de
todos los d e m s actos del hombre, actos de dolor, de
mortificacin, de sacrificio, existe aqu la eficacia sacra-
mental, que es por su naturaleza muy superior. No es
ya la sangre del penitente que brota a los golpes de la
disciplina; es la sangre redentora de Jesucristo, que cae
expiativa, regeneradora, purificativa, sobre el alma que
recibe el sacramento. A d e m s , y al mismo tiempo que
limpia del pecado, la confesin da fuerza para resistirle
en lo venidero.
Para que produzca todo su efecto, el alma que se ha
propuesto llegar la perfeccin no debe contentarse con
l a confesin de las faltas mayores; es necesario que ma-
nifieste tambin sus aficioncillas, hasta los primeros mo-
vimientos del espritu que estn tocados de infidelidad.
Y sobre lo que es defecto positivo ha de i r lo que p u d i -
ramos llamar defecto negativo, es decir, la omisin de
actos de virtud, que pudo practicar y no practic.
As practicada, es el ms excelente medio de purifica-
cin y por eso le conviene al alma repetirla con frecuen-
cia. No hay que esperar a que est el espritu cargado de
faltillas. A falta de lo actual, que por perfecto que se sea
siempre hay algo, estn los defectos pasados, y l a virtud
del sacramento i r n t e g r a a fortalecer al alma para las
tentaciones futuras.
Los provechosos efectos del sacramento sern en cier-
ta manera continuados por las penitencias exteriores e
interiores.
Los ejercicios de penitencia c o r p o r a l m o r t i f i c a c i n
en los manjares, ayunos y abstinencias, disciplinas, ma-
JOO L A A3CETICA

ceraciones son de suyo los menos eficaces para l i m p i a r


el alma. Hecho todo eso, puede quedar el espritu con
todas las manchas de antes, si no va el dolor interior-
a c o m p a a n d o los ejercicios del cuerpo.
L a m.oriificacin interior es m s eficaz y, al contrario
que la corporal, no debe tener n i regla n i medida.
Ocioso es advertir que ni la mortificacin ni el re-
tiro deben ser obstculo al cumplimiento de las pro-
pias obligaciones. Dejar stas por estar en oracin o
guardar mayor retiro es un simple acto de amor pro-
pio, que pospone la voluntad de Dios al propio gusto.
L a lectura espiritual es doblemente provechosa, por-
que, a la vez que instruye el entendimiento, anima, for-
talece y calienta el corazn. Es algo as como un director
continuo que el alma puede consultar a su placer.
Mas para que la lectura sea provechosa hay que c o -
menzar por escoger el libro que conviene al alma. N o
b a s t a r a que fuese de excelente doctrina en si mismo; si
no responde a los alcances n i a las necesidades de quien
va a leerlo, r e s u l t a r a prcticamente intil. Para eso con-
viene consultar al Director. Nadie m s indicado que l,,
conocedor de las necesidades del dirigido, para orientar-
le en la eleccin del libro de lectura espiritual. P r e f i -
ranse los libros de espiritualidad slida y vigorosa, como
los de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, la Imitacin
de Cristo y, sobre todo, el santo Evangelio, fuente pe-
renne para todas las almas. D e s c h e n s e los que no con-
tienen ms que exclamaciones amorosas, los que excitan
la curiosidad y el deseo de visiones y revelaciones, los
que presentan el camino espiritual muy fcil, sembrado
de dulzuras y regalos, porque todos estos no sirven ms
que para criar y fomentar una espiritualidad afeminada
y enfermiza. Hacen falta libros que hablen con claridad
y entereza al alma, que expongan el camino de la v i r t u d
tal como es, con las dificultades que tiene y los sacrifi-
cios que impone, sin querer sembrarle de rosas artificia-
les, que no existen.
CAP. I.PERIODO PUBIFICAT1VO 101

Escogido el libro, d e d i q e s e a la lectura un tiempo


fijo, a ser posible. L a lectura no ha de ser ni mucha n i
r p i d a . E s preciso que las ideas vayan penetrando lenta,
pero segura y eficazmente, en el e s p r i t u . Empacharse a
fuerza de leer, no es m s que un apetito de que adolecen
algunas personas, que atienden m s a leer mucho que a
leer bien.
Otro defecto, que neutraliza el bien que pudiera cau-
sar la lectura espiritual, es hacerla con e s p r i t u de curio-
sidad. Si busca el alma sutileza de ideas o hermosura de
lenguaje, que no piense encontrar espritu: ste e s c a p a r
sus ojos profanos.
De otros ejercicios, que sin ser caractersticos de este
p e r o d o , hay que practicar en l, como la presencia de
Dios, la c o m u n i n , la misa y las visitas al Santsimo, ha-
blaremos ms adelante.

ARTICULO VIII.Las pruebas de Dios

A estos ejercicios que el alma practica para purificar-


se a s misma, hay que a a d i r las pruebas con que la pu-
rifica Dios.
Las de la va a s c t i c a p o r q u e hay otras, como vere-
mos, caractersticas de la va msticase reducen a se-
quedades en la oracin, e s c r p u l o s , enfermedades y con-
tradiciones. Sobrellevadas debidamente son mucho m s
eficaces que las penitencias que el alma se impone vo-
luntariamente, por lo mismo que no slo van contra el
cuerpo, sino contra la voluntad, que es lo m s sensible
para el alma.
Las sequedades en l a oracin no comienzan hasta que
el alma ha tomado gusto a ese ejercicio. Entonces, cuan-
do ya no hay tanto peligro de que la abandone, suprime
Dios aquel gustillo y aquella satisfaccin con que la ha-
ca. E l entendimiento se entorpece y hasta la imagina-
c i n , que tan gil y fresca se mova antes, se le va sin
remedio a las cosas del mundo, porque se hasta en las
102 LA ASCETICA

espirituales. Con esto la voluntad se siente fra y seca,,


como si nunca hubiera amado a Dios. Prueba dura, por-
que apenas vea en la oracin otra cosa que ese gustillo
del fervor sensible. Quitado ste, tiene que hacerse unai
fuerza muy grande para perseverar en ella.
Pero debe el alma convencerse de que ha sonado \
hora de hacer algo desinteresado por Dios; de que ser-
virle sin gustos ni consuelos es mucho m s precioso que
hacerlo nadando en alegras; de que sin estas sequeda-
des nunca llegara a la prctica de la verdadera virtud,
y de que, si los gustos no a a d e n mrito alguno a nues-
tras obras, la sequedad, en cambio, favorece el desiste-
res y fortalece la caridad.
No se confunda la sequedad con la tibieza. Esta
ltima, como culpable que es, hay que combatirla por
todos los medios. Su presencia, que no causa bien;
alg-uno, acarrea innumerables males. Es efecto de pe-
cados o negligencias y conduce a nuevas negligencias
y nuevos pecados.
Los escrpulos pueden ser, o una enfermedad o unas
prueba. E n el primer caso proceden de un estado fsico-
psicolgico especial, estado de alteracin nerviosa en e l
cual tienen tanta parte las debilidades del cuerpo como
las propensiones melanclicas o meticulosas del espritu.
Estos e s c r p u l o s , que no causan males graves, pero que
impiden muchos bienes, exigen un tratamiento t e r a p e -
tico K
. E l escrpulo es un punto frecuentemente estudiado, tanto desde
el punto de vista moral como desde el psicolgico. Cfr, G . JUD: 2 u r
psychologie der Shrupulanten. Friburgo, 1935. DUBAIS: U Ange conso-
l a teur des ames scrupvleuses et crainteves. Bruges, 1905. A. EYMIE: L e
geuvernement de soi-meme, II; Obsession et scrupule. Pars, 1912. GB-
MELLI: D e Scrnpuiis. Fircnze 1913. N . Turco: II tratamiento moralle dello
scrupolo e dell' ossesone morbosa. 2. vols., Torino, 1912. ARMAND D'AG-
NEL et D'ESPINEY: Le scrupule. Commet le prevenir C o m m e n t le gue-
r i r ? Pars 1929, DIMMLER: Skrupolositat und religiose SeelenstUmm'
gen. Donauwttrth 1930. W. BERGMANN: Religin und Seelenleidan. A u g s -
burg 1929. R. DE SAINT LAURENT: C o m e n t se g u r i r du scrupule? A v i g -
^"T1932. P. GuiBERt, S. J. Cause e cura d e l l i scrupoli. Vita Cristiana
XVII (1948) 261-270.
E n cuatro categoras entra todo escrpulo, s e g n las cuatro L a s i
CAP. I.PERIODO PURIFICATIVO 105

Para conocer que son escrpulos de este g n e r o


basta atender a la conducta del alma con relacin al
Director o confesor. Cuando ni queda contenta con
los consejos de s t o s ni se sujeta a ellos e insiste te-
naz sobre alg-o que ellos resolvieron ya muchas veces
es seal de que se est en preseneia de una enfer-
medad.

Como prueba de Dios, los e s c r p u l o s tienen otros ca-


racteres: n i son tan extravagantes, n i i m p i d e n el bien de
los ejercicios de o b l i g a c i n , n i son tan insistentes. E l a l -
ma se aquieta y tranquiliza con las palabras del D i r e c t o r
y, aunque se vea al poco tiempo con nuevas dudas, que-
da p o r lo menos sosegada oyendo a l Director y no insiste
sobre lo mismo.
L o s efectos de astos e s c r p u l o s son muy saludables.
Sobre la v i r t u d purificativa, tienen l a de adelgazar l a
eonciencia hasta hacerla timorata y delicada, acostum-
bran a purificar la i n t e n c i n en todas las obras, hacen a l
alma desconfiar de s misma, se evitan hasta las m s pe-
q u e a s imperfecciones y se ejercitan la h u m i l d a d y l a
obediencia.

de que proviene: 1) Defecto de inteligencia y juicios propios a l ver com-


portamientos muy distintos. 2) Inexperiencia y poco conocimiento de l a
vida espiritual, por lo que se l a hace complicada. 3) E l demonio, muy
difcil de conocer porque se vale de todas las otras causas.
E l escrpulo propiamenteftal es el 4) p a t o l g i c o , que consiste en una
o b s e s i n o convencimiento falso que el sujeto no puede desechar, 5 e
distingue de l a abulia y de l a astenia, en que aquella, aunque casi a n a k
l a voluntad, conserva recto el juicio, vigoroso incluso; y sta, l a astenia,
se caracteriza por l a depresin y volubilidad de criterio, sntomas ambos
que pueden no darse en el escrupuloso.
C o m o catisas y efectos al mismo tiempo del estado escrupuloso h a y
que considerar a las f o b a s y obsesiones de diverso g n e r o ; l a insatis-
faccin por penitencias de hechos o de malas anterioridades juzgadas
como tales; L A I N C A P A C I D A D D E OIR A L C O N F E S O R P O R L A
I D E A FIJA. De aqu viene l a m a n a de comenzar siempre por lo mismo
tan natural a l escrupuloso, as como l a de creer que no se 1c est oyendo
porque no se le comprende.
Tanto en casos corrientes como eptre los verdaderos p s i c p a t a s nc
se h a inventado a n mejor remedio y que m s llegue a suavizar los con-
flictos de estos pobres enfermos, como l a C O N F I A N Z A del especialista
o del director espiritual.
104 LA ASCETICA

Esta ltima es el nico remedio que tiene el escrupu-


loso. P n g a s e totalmente en manos del Director y obe-
dzcale ciegamente. Slo as llegar a poner fin, con ven-
tajas, a un estado que de otra manera puede ocasionarle
graves trastornos.
E l Director, por su parte, proceda con energa y be-
nevolencia a l a vez. Ataje el mal desde un principio, co-
mo el escrupuloso no est para atender a razones, no se
moleste en d r s e l a s , prefiriendo conducirla por decisio-
nes categricas, que no ha de permitirse a l dirigido exa-
minar, n i mucho menos discutir. Cuando el escrupuloso
e s t afligido, trueque el rigor por la bondad y la pacien-
cia, pero sin dejar con ello a l alma consentida.
L a s enfermedades no son un medio de purificacin
que use Dios con todos, pero es tan frecuente que bien
puede c o n t r s e l e entre los medios generales. Con rela-
cin a ellas, no hay otra regla que dar sino la virtud de
la paciencia y el amor al sufrimiento. E l recuerdo de l a
P a s i n de Cristo s e r p o r lo menos lenitivo, si es que el
verse compartiendo con l la expiacin de propios y aje-
nos pecados no llega a causarle ntima alegra al alma.
Ms dolorosas todava son las persecuciones. Son tam-
bin m s generales. No hay persona espiritual que se l i -
bre de ellas. Unas veces s e r n domsticas; otras, p b l i -
cas; pero siempre llegan al corazn y le desgarran. L a
calumnia ha seguido siempre a los santos, sin conven*
cerse de que no logra m s que duplicar su corona. P o r
eso debe el alma mirar las persecuciones como una s e a l
cierta de que Dios la quiere.
No exige Dios que el alma permanezca insensible ante
ellas. A l contrario; cuanto el espritu est m s limpio y
es m s perfecto, m s sensible es a toda ingratitud. L o
que hace falta es que ese dolor no sirva m s que para
despegarla de la tierra y acercarla a Dios. Desalentarse,
sera confesarse vencido.
C A P . I, PERIODO PUBIFICATIVO 105

ARTICULO IX.~Efectos de la purificacin

Como causas contrarias producen efectos contrarios,


l a limpieza del alma c a u s a r en ella efectos contrarios a
los causados por la impureza del apetito.
A l a oscuridad de ste se seguir, pues, la lucidez del
espritu; a l enflaquecimiento, la fortaleza; a l cansancio,
la tranquilidad; al tormento, la satisfaccin y la alegra.
Y como oposicin a aquel alejamiento de Dios, que cau-
saba el afecto desordenado, tendremos el acercamiento
a l. Es l a ley indestructible de la oposicin formal de
los efectos, que nace de la oposicin formal de las causas.
L o s primeros efectos de l a purificacin se perciben
en el entendimiento. A medida que va el alma debilitando
las pasiones, va l a lumbre de l a r a z n fortalecindose.
Negados los apetitos, desaparecen aquellos vapores de
carne y sangre, que se levantaban delante de ella y la os-
c u r e c a n . P o r eso la inteligencia luce ahora pura y sere-
na, m o v i n d o s e por s misma, en vez de hacerlo como
artes al ritmo de las pasiones, a t r a v s de las cuales lo
v e a todo.
Esta lucidez se manifiesta en dos cosas: en el cono-
cimiento propio y en el conocimiento de Dios.
Primero el conocimiento propio. E l fuego purificador
ha abrasado aquella venda que tena puesta delante de
los ojos y que le i m p e d a verse a s misma. Y a ha adqui-
r i d o experiencia de lo que es y de lo que vale. L o s ex-
menes de conciencia le han revelado sus debilidades y,
si a l principio se e x t r a a b a de sus propias cadas, porque
se crea algo, ahora, convencida de que es m s capaz de
caer que de mantenerse en pie, slo se e x t r a a del mal
que no hace. P o r eso mismo, ya no desprecia a los de-
m s . Sabe disimular y excusar los defectos ajenos y,
cuando no puede negar la realidad de l a obra externa,
salva por lo menos la intencin y los p r o p s i t o s .
E n la misma p r o p o r c i n , porque son en cierto modo
correlativos, se ha perfeccionado el conocimiento de Dios.
166 LA ASCETICA,

L a fe, que se d e s a r r o l l a r sobre todo en el p e r o d o ilumi-


nativo, ha comenzado a reflejar en el alma las divinas per-
fecciones. Aquel grosero concepto de la divinidad que te-
na al entrar en este estado, ha ido desapareciendo. L o s
atributos de la justicia, del amor y de la misericordia, se
han transformado en la concepcin del alma. Y a no es el
S e o r inexorable,que exige sin compasin el formulismo
de las obras exteriores, es el Dios bueno que quiere ser
adorado en espritu y en verdad. P o r eso el alma se acer-
ca a l con menos temor y siente que un calor manso de
c a r i o a Dios se le va encendiendo dentro del pecho.
Es que a estos efectos en la inteligencia a c o m p a a n
los efectos de la purificacin en la v i untad. Desde luego
el amor es m s fuerte y ms puro Las sequedades han
ido d e s p o j n d o l e de aquel fundamento de dulzuras, en
que se apoyaba, para hacerle m s desinteresado. T o d a v a
queda mucho que hacer, pero ya no es aquel amar a
Dios p o r las consolaciones, que en realidad converta el
amor de Dios en amor de uno mismo.
T a m b i n es m s firme en sus decisiones. H a desapare-
cido la insconstancia que haca dudosas todas las reso-
luciones, y las veleidades han sido reemplezadas por pro-
p s i t o s serenamente concebidos y puntualmente prac-
ticados. No es que a veces no flaquee; pero los retro-
cesos m o m e n t n e o s no le sirven ms que para tomar con
mayores b r o s el desquite.
La prctica de la virtud, sin ser todava fcil, porque
esto no lo conseguir hasta el p e r o d o siguiente, resulta
menos espinosa que al principio. Sobre todo, que la difi-
cultad ya no est tanto en la disposicin del sujeto como
en las circunstancias exteriores. Antes eran los apetitos
el mayor obstculo, la dificultad vena de dentro; ahora,
vencidos y desterrados aqullos, siente el espritu mayor
i n d i c a c i n al bien. Slo falta que l a repeticin de actos
d al h b i t o toda la facilidad, intensidad y extensin que
pide su naturaleza, para que la virtud adquiera su per-
feccin.
C A P . I. PERIODO PURIFICATIVO 107

A d a s e que, sobre ser menos dificultosa, es m s des-


interesada. Recordemos que, en los comienzos de la vida
espiritual, eran el amor propio, la alabanza de los hom-
bres o el gusto de l a misma obra buena los que m o r a n
al alma a practicar la virtud. P o r oso, cuanto m s exte-
r i o r era y m s pblica, mejor. A h o r a comprende toda l a
hipocresa de este proceder y, sin sentir pesar de que l a
vean y alaben, est lejos de poner en eso toda la r a z n
de la obra.
Esta o r d e n a c i n de las potencias interiores lleva con-
sigo cierto dominio sobre las sensitivas y corporales. N o
slo la imaginacin y la fantasa, disciplinadas por el
constante esfuerzo del alma en la meditacin, siguen con
mayor docilidad los movimientos del espritu; hasta los
sentidos exteriores estn m s moderados. L a voluntad es
m s d u e a de todo el hombre. Antes l a dominaban los
apetitos y las pasiones; ahora es lia l a que domina las
pasiones y los apetitos.
Tales son los efectos de la purificacin.
Hemos llegado al t r m i n o de l a parte m s difcil, del
trecho m s escabroso del camino espiritual. E l alma que
1 haya recorrido sin graves desmayos, puede gozarse
en su obra con la esperanza de llegar a coronarla. Toda-
va e n c o n t r a r o b s t c u l o s que vencer; pero en adelante
las dificultades son m s leves y l a fuerza del alma mayor.
Esto no quiere decir que hayan de abandonarse los
ejercicios purificativos. Estos han de durar siempre, por-
que siempre h a b r necesidad de purificacin; siempre se
le estn pegando a l espritu impurezas en su roce con las
criaturas; siempre hay algo que limpiar *.
P e r o es cierto que el alma entra en u n nuevo estado
donde ya no es todo negar y destruir; ya se comienza a
edificar. Junto a la disciplina ensangrentada hay un ma-
ojito de azucenas, s m b o l o de la limpieza y de las virtu-
des que comienzan a florecer.
1. Para qu pensis que son aquellas inspiraciones? Es para que
se echen a dormir? No, no, no. Moradas VII, cap. 4, n. 10.
C A P I T U L O II

Perodo iluminativo

ARTICULO I.Caracterstica de este perodo y estado del


alma al comenzarle

E l fin propio e inmediato de l a purificacin no es m s


que negar, destruir. Como la santidad es algo positivo,
no puede ser la purificacin el t r m i n o de la vida so-
brenatural. E s necesario que sobre la obra negativa de
la purificacin venga la positiva de la iluminacin.
De a q u nace el carcter de este periodo. E l alma, que
en el estado anterior trabaj, sobre todo, por librarse de
sus defectos, se esfuerza ahora especialmente por adqui-
r i r las virtudes. F u ''aqul un ejercicio de desprendi-
miento; ste es, por el contrario, de adquisicin y asim-
lamiento. Realizado el vaco de las criaturas, siente la ne-
cesidad de llenarse de Dios, y se propone conseguirlo
por el nico medio posible: el desarrollo de la gracia y
de las virtudes. Antes su p r e o c u p a c i n era evitar el mal;
ahora es practicar el bien.
Pero advirtamos que estos dos elementos e l nega-
tivo y el positivo no existen nunca separados e inde-
pendientes. Correlativos como son, existen al mismo
tiempo y se desarrollan al mismo paso. Todo acto de ne-
gacin de criaturas implica un acercamiento a Dios. A
medida que el alma va purificndose, va recibiendo la
divina iluminacin, que no ser perfecta hasta que lo sea
la labor purificativa.
P o r eso el momento de pasar a l p e r o d o iluminativo
1 10 LA A S C P T I C ^

no puede ser aquel en que la purificacin sea total; por-


que en ese momento sera t a m b i n total y perfecta la i l u -
minacin. Caracterizados estos p e r o d o s por elementos
no exclusivos, sino predominantes, el trnsito de la pu-
rificacin a la iluminacin se realizar cuando, adquirida
cierta pureza de espritu, d o m e a d a s las pasiones y or-
denados los apetitos, puede el alma dedicarse con prefe-
rencia a la prctica de la virtud.
De aqu se deduce el estado del alma al comenzar este
p e r o d o . N i es de total pureza, ni de total ausencia de
virtudes.
L i m p i a de las manchas mayores, quedan todava en el
alma partes oscuras, que es preciso clarificar. Hay defec-
tos habituales y defectos actuales. L o s primeros son reli-
quias de la mala vida pasada, malos hbitos adquiridos,
que estn metidos y como consustanciados con el alma, y
cuya total extirpacin no se logra m s que con <?l hbito
perfecto de la virtud contraria. L o s segundos, o defectos
actuales, son especialmente acerca de cosas espirituales.
E l alma se d e s p r e n d i de la carne y de lo grueso de sus
concupiscencias; pero a veces, ms que muerte, fu cam-
bio del apetito lo que hubo; porque la aficin que pona
en lo natural y sensible la a r r a n c de esto, para ponerla,
sin dejar de ser apetito, en lo divino y espiritual.
Tales son, cierta complacencia en las buenas obras
que hace, asimiento a los gustillos de la oracin, rfagas
ligeras y sutiles del orgullo que rozan la mente y, sobra
todo, unos levantamientos como llamaradas del amor
propio, que no siempre se resigna a verse humillado.
Las virtudes estn muy dbiles, Pero tiene el alma,
sobre el estado anterior, la ventaja de conocerlo. P o r eso
no se pone en las ocasiones y est poseda de un temor
nacido de la desconfianza de si misma. Es verdad que no
siempre es razonable este temor y, a veces, no es m s que
un efecto de la cobarda; en todo caso, es un signo de la
i m p e r f e c c i n en que se encuentran las virtudes.
Estas, ni se extienden a todos los objetos, ni es Dios
C A P , II.PERIODO ILUMINATIVO 111

l a r a z n total de su ejercicio. T o d a v a no est convencida


el alma de que no es el brillo del acto externo lo que de-
termina la excelencia de la virtud, y siente una predilec-
cin casi exclusivista por las prcticas externas y pbli-
cas. Es que, aun sin pretenderlo se mezcla el propio
gusto entre las razones que impulsan al acto virtuoso. E l
alma no sabe p r c t i c a m e n t e lo que es la virtud pura y
desinteresada, porque aun no practica el bien por el bien
mismo.
Pero a a d a m o s en seguida que, si no lo practica, as-
pira a ello. Antes, ni siquiera sospechaba que existiera
m s v i r t u d que la que ella practicaba. P o r eso estaba
satisfecha. Ahora conoce ya que est muy lejos del ideal,
y este conocimiento, que es efecto de la purificacin rea-
lizada, engendra esa aspiracin a la virtud perfecta, que
es el sentimiento m s intenso con que entra el alma en
el p e r o d o iluminativo.
Ese ideal que el alma se propone en este estado, est
cifrado en Jesucristo. Es el nico modo de hacer efica-
ces esos deseos de perfeccionamiento. Proponerse la
prctica de la virtud de un modo abstracto, sin tener de-
lante un modelo que determine y encauce las e n e r g a s ,
que sea como una imagen cuyos rasgos vaya el alma co-
piando poco a poco en su vida y en sus actos, s e r a con-
denarse a malgastar las energas y el tiempo.
Sin excluir a los santos, ni mucho menos a la Virgen
Mara, el alma ir reconcentrando su amor en la persona
de Jesucristo. Ser un amor efectivo, que ir cristalizan-
do en obras. Y esas obras t e n d r n ante todo por r a z n
l a imitacin del divino Maestro.
Convencida el alma por las meditaciones del p e r o d o
anterior de que el amor de las criaturas desfigur, si no
b o r r totalmente, la imagen de Dios en su espritu, se
propone restaurarla ahora. Y a ha quitado cuanto p o d a
s t o r b a r a la realizacin de esta obra. A h o r a hay que
comenzar la labor positiva: el trazado de lneas, hasta
que aparezca esa imagen ntegra y genuina en su espritu.
112 I-A A S C E T I C A

A q u e l deseo general, casi indeterminado, de perfec-


cin con que e n t r en el periodo purificativo, se ha con-
cretado mucho. No slo no es un deseo vago, sino que
es toda una conviccin, efecto de las consideraciones
penosas pero constantes, que constituan su oracin en
el estado de principiante. Ese convencimiento se funda
en el conocimiento del fin del hombre, de la culpa origi-
nal, de la justicia y de la misericordia de Dios y, final-
mente, de la Kedencin y de la economa de la gracia.
P a r a realizarla, salvando la distancia que existe entre
el estado actual del hombre y la perfeccin que exige la
u n i n con Dios, no existe otro medio que la sobrenatu-
ralizacin del hombre por las virtudes. No basta haber
quitado lo que es contrario a las propiedades de Dios;
es necesario adquirir su semejanza, porque el lazo de l a
u n i n es la semejanza de los que se unen.
Tales son las disposiciones del alma al comenzar este
p e r o d o . Salida de la r e g i n tormentosa y oscura de l a
purificacin, entra animosa en la clara y esplendente de
la iluminacin.

AKTIOULO II.Naturaleza de la i l u m i n a c i n del alma

L a iluminacin |no es ms que la radicacin progre-


siva de las formas sobrenaturales en el espritu.
Estas formas son la gracia santificante y las virtudes.
L a primera c a u s a r la iluminacin de la sustancia del
alma; las segundas, la de las potencias como principios
p r x i m o s de o p e r a c i n . L a iluminacin consiste en que
una y otras, es decir, la sustancia y las potencias, sean
informadas gradualmente por la gracia y por las virtu-
des hasta llegar a ser p o s e d a s totalmente por ellas.
Cuando todos los movimientos del alma nazcan en una
manera u otra de esos principios sobrenaturales y se
acomoden completamente a ellos, es que se ha llegado a
la iluminacin perfecta.
Cmo se realiza esto? Estudiemos separadamente la
C A P . 11.PEBIODO ILUMINATIVO 115>

iluminacin de la sustancia por la gracia y la de las po-


tencias por las virtudes.
L a iluminacin de l a sustancia por la gracia es lo p r i -
mero. Comienza en el momento mismo de la infusin de
la gracia santificante y se contina mientras sta dura en
el alma, como efecto inmediato de su propia naturaleza,
que es la sobrenaturalizcin de aqulla.
L a sobrenaturalizcin de la sustancia del alma com-
prende dos partes: su elevacin a ese orden y su ccmipe-
netracin con l. L o primero se realiza i n s t a n t n e a e i n -
defectiblemente con la sola presencia de la gracia e n
cualquier grado; lo segundo exige todo un proceso de
actos y esfuerzos por parte del alma, y de aumento y des-
arrollo por parte de la gracia. L a iluminacin de la sus-
tancia no es ms que esta segunda parte de la sobrenatu-
ralizcin.
L o s actos que supone son de dos g n e r o s : unos, que
se ordenan a quitar los obstculos que impiden el des-
arrollo de la gracia, y otros que van derechamente a cau-
sar ese desarrollo. L o s primeros, son actos de purifica-
cin; los segundos, ejercicios de v i r t u d . Unos y otros con-
tribuyen, aunque diferentemente, a l a iluminacin del
alma.
I.0 Contribuyen los actos de purificacin, porque l a
gracia es como un foco de luz encerrado en el centro de
la sustancia del espritu. A medida que van q u i t n d o s e
los obstculos, va la luz e x t e n d i n d o s e , e x t e n d i n d o s e ,
hasta que, quitados todos, ilumina totalmente al alma.

San Juan de la Cruz explica hermosamente esta


iluminacin: Est e! rayo del sol dando en una vi-
driera. Si la vidriera tiene algunos velos de manchas
o nieblas no la podr esclarecer y transformar en su
luz totalmente como si estuviera limpia de todas aque-
llas manchas y sencilla: antes tanto menos la esclare-
cer, cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos
velos y manchas; y tanto ms cuanto ms limpia estu-
viere, y no quedar por el rayo, sino por ella; tanto que
||4 ASCETICA

si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera


la transformar y esclarecer el rayo, que parecer el
mismo rayo y dar la misma luz. . El alma es como
vidriera en la cual siempre est embistiendo el ser de
Dios. En dando lugar el alma, que es quitar de s todo
velo y mancha de criatura... luego queda esclatecida y
transformada en Dios y le comunica Dios su ser sobre-
natural de tal manera que parece el mismo Dios l.

De aqu se deduce que, como ya queda indicado, las


prcticas del p e r o d o purificativo no slo no han de des-
aparecer en el iluminativo, sino que son ellas un medio
excelente y necesario de lograr la iluminacin. Prescin-
d i r de ellas sera condenarse a no ser nunca penetrados
del todo por la divina luz.
2. A estos actos de purificacin, que concurren a l a
iluminacin en cuanto quitan los o b s t c u l o s que la impi-
de, hay que a a d i r los actos de virtud, que causan d i -
rectamente la iluminacin de l a sustancia del alma, a l
aumentar, como causas meritorias, la gracia santificante.
Pero, para entender esto cumplidamente, es necesa-
rio tener en cuenta la naturaleza de la iluminacin de
las potencias por las virtudes.
L a iluminacin de las potencias por las virtudes con-
siste en el desarrollo de los hbitos sobrenaturales de
stas, hasta que todos los actos de las potencias respon-
dan a esos principios sobrenaturales de o p e r a c i n .
Dos cosas implica esto: que los actos del orden natu-
r a l no envuelvan incompatibilidad alguna con lo que
.xige el orden sobrenatural y que los actos del orden
sobrenatural se realicen sin dificultades.
L o primero supone la s u b o r d i n a c i n del orden natu-
r a l al sobrenatural. Perfectamente distintos, pero no i n -
dependientes, estos dos r d e n e s van a r m o n i z n d o s e a
medida que el alma va adelantando en l a vida espiritual.
Esta a r m o n a que estaba rota por los defectos y apet tos

1. Subida, 1-2, p. V, p. 102-103.


C A P , II.PERIODO ILUMINATIVO 115

<iel alma, comienza a manifestarse en este periodo como


consecuencia de la purificacin realizada en el anterior.
L o segundo, la facilidad en el ejercicio de la virtud, es
a d e m s efecto de actos repetidos, que van dando a la
potencia la disposicin necesaria para que el h b i t o so-
brenatural de la virtud la penetre de tal manera que el
principio natura] y el sobrenatural de la operacin pa-
rezcan al fin identificados.
Las propiedades de la iluminacin son tres: simulta-
neidad, progresin continua e ilimitacin. L a iluminacin
ts simultnea porque existe siempre en igual grado en
la sustancia y en las potencias. Es imposible que haya
ventajas en ninguna de ellas. Aunque el acto sea realiza-
do por una potencia el entendimiento, por ejemplo,
su efecto se comunica a toda el alma. L a razn es por-
que, como la iluminacin se realiza por el desarrollo de
la gracia y de las virtudes, y ste es simultneo para una
y otra, como vimos en la Primera Parte, lo es tambin la
iluminacin.
No se trata, pues, de que en un momento dado no
haya en el entendimiento ms luz que amor en la volun-
tad o viceversa. No es esto en lo que consiste la ilumina-
cin. Esta es algo permanente, que como tai no puede
descansar en los actos e ilustraciones pasajeras. Y en el
orden sobrenatural no hay nada permanente m s que la
gracia y las virtudes, como hbitos que son. Y como es-
tas se desarrollan s i m u l t n e a m e n t e , s i m u l t n e a m e n t e se
realiza la iluminacin.
L a progresin continua es otro c a r c t e r de la ilumina-
cin. Una vez iniciada, ni puede detenerse ni menguar; o
desaparece totalmente o aumenta de continuo, por lo
menos en lo sustancial. Es otra propiedad nacida de la
naturaleza de la gracia y de las virtudes que la consti-
tuyen.

N o hay q u e m i r a r l-a tibieza en q u e p u e d e c a e r un


a l m a e n este e s t a d o c o m o u n r e t r o c e s o en la i l u m i n a -
116 LA ASCETJCAi

cin, tal como aqu entendemos sta. Porque el fervor,


que es lo nico que se pierde por la tibieza, es algo
accidental a la iluminacin, como lo es al aumento de
la gracia y de las virtudes. Ni stas ni la iluminacin
pierden ningn grado por la tibieza como tal, por ms
que sta disponga a la prdida total de aqullas.

Finalmente, la iluminacin es ilimitada. Puede llegar


un momento en que el alma no tenga m s oscuridades
que limipiar, pero l a iluminacin no consiste precisamen-
te en quitar defectos, consiste ante todo en comunicar
luz y perfecciones. Y esto no tiene t r m i n o , n i por parte
del alma n i por parte de la causa inmediata de l a ilumi-
nacin. N o le tiene por parte del alma, porque por mujr
iluminada y clarificada que est, es evidente que siem-
pre p o d r recibir nueva claridad, p o r q u e r a capacidad
radical del e s p r i t u humano con relacin a las gracias
sobrenaturales es ilimitada. No le tiene tampoco por par-
te de la causa inmediata de l a iluminacin, porque la gra-
cia, que es esa causa, es tambin inagotable e ilimitada
por su naturaleza de participacin del amor y de las per-
fecciones infinitas de Dios
Pudieran darse, segn esto, innumerables grados de
iluminacin. Pero tanto por la limitacin de la vida del
hombre, nico tiempo en que la iluminacin puede au-
mentar, como por la medida con que Dios comunica l a
gracia, tiene la iluminacin de hecho un proceso limita-
do; por eso podemos s e a l a r sus grados principales.
Los grados principales de la iluminacin son tres:
grado inicial, grado perfecto y grado mximo.
E l primero es el que existe en los comienzos del pe-
r o d o iluminativo. Es efecto de la purificacin del primer
estado y se extiende por la mayor parte del segundo pe-
r o d o . Se caracteriza por la debilidad en que se encuen-
tran todava las virtudes.

1. SANTO TOMS, 2-2, q. X X I V , a. I. In I V Sent. dist. IV, a. 2, a, 2, a.


2 ad 2m.
"CAP. 11.PERIODO ILUMINATIVO 117

E l segundo, fruto ya de todos los ejercicios del p e r o d o


iluminativo, implica no slo l a ausencia de defectos vo-
luntarios, sino el perfecto desarrollo y afianzamiento de
las virtudes. Es el grado con que el alma pasa al p e r o d o
unitivo.
E l tercero, propio de las almas santas, consiste en te-
ner aquel grado de pureza y de amor de que es capaz el
alma en el estado y en las condiciones en que se encuen-
tra. Este grado no slo transciende la llamada va ilumi-
nativa, sino que ni siquiera llegan a l todas las almas
que estn en la unitiva, porque implica la mxima per-
feccin a que puede llegar el hombre en esta vida.
Todos estos grados son producidos por el desarrollo
de las virtudes sobrenaturales, verdadera causa de la
iluminacin, d e s p u s de la accin divina. P o r eso con-
t i e n e estudiarlo en los artculos siguientes.

ARTICULO III.La iluminacin del alma por las virtudes


teologales

LBS virtudes teologales son por su naturaleza las que


m s intensa y propiamente producen la iluminacin d i -
vina L a razn es porque tienen por objeto inmediato a
Dios, que comunican directamente a l alma. Ellas la ponea
en contacto con el ser divino en el grado y en la medida
de la perfeccin de la virtud. Y como la iluminacin
consiste en recibir las divinas formas, cuanto m s acer-
quen el alma a Dios, mejor se irn grabando en el esp-
r i t u sus divinas propiedades y mayor ser, por consi-
guiente, la iluminacin.
E n este sentido, no slo son estas virtudes las que
mejor contribuyen a la iluminacin del alma, sino que
son las nicas que la causan propiamente, porque son
ellas solas las que ponen a l alma en relacin directa con
Dios; las virtudes morales se refieren a las criaturas,
como vimos en la Primera Parte.
Cada virtud teologal produce los efectos de la ilumi-
118 LA ASCBTICftr

nacin a su manera. Resumamos en tres puntos diferen


tes lo que corresponde a cada una de ellas.
Intil advertir que no tratamos aqu de la naturale-
za de las virtudes como tales, cosa ya hecha en la
Primera Parte, sino en cuanto producen la ilumina-
cin y transformacin del alma.

L La F e P a r a comprender l a naturaleza de la i l u -
minacin causada por la fe, hay que separar, por una
parte, lo que pertenece a la fe p u r a como tal y lo que
pertenece a la fe en un sentido m s amplio, en cuanto v a
mezclada con la razn; y, por otra parte, lo que es la fe
con relacin a l orden natural y lo que es con relacin a l
orden sobrenatural.
E n t i n d e s e por fe p u r a la a d h e s i n del entendimiento
a la verdad revelada, adhesin fundada n i c a m e n t e en l a
autoridad de Dios, que revela. Excluye, pues, todo dis-
curso. Desde el momento en que entra en juego la razn^
desaparece la fe pura, porque se mezcla con ella un ele-
mento ajeno a su naturaleza. E l raciocinio puede prece-
der y seguir a la fe, pero no puede a c o m p a a r l a sin
desnaturalizarla. Cuanto m s haya de discurso, menos
hay de a d h e s i n a la verdad por la autoridad de Dios
por coosiguiente, menos hay de fe pura.
Qu efectos se siguen de esta naturaleza de la fe ea
el orden natural y en el orden sobrenatural?
E n el orden natural se sigue una oscuridad tanto ma-
yor cuanto mayor es la pureza de l a fe. Porque si la fe
se funda exclusivamente en la autoridad divina revelan-
te, como el orden natural queda fuera de esta razn for-
mal del asentimiento, es fuerza que el acto de pura fe
excluya todo conocimiento natural, por lo mismo que el
conocimiento natural es a base de la razn y sta queda
excluida del acto de pura fe.

En este sentido habla San Juan de la Cruz cuando


llama a la fe noche oscura del alma: Los conoci-
mientos particulares estorban la unin del entend-
C A P . II.PERIODO ILUMINATIVO 119

miento con Dios; solo la fe, que est sobre todo saber,
lleva a ella. Porque cuando el alma va a Dios, va a lo
que est sobre todo entender, sentir o imaginar; y asi
sobre todo se ha de pasar al no saber... Porque no so-
lamente (la fe) no hace noticia y ciencia, pero priva y
ciega de otras cualesquier noticia y ciencia. Porque
otras ciencias con la luz del entendimiento se alcan-
zan, mas sta de la fe sin la luz del entendimiento se
alcanza, negndola por la fe, y con la luz propia se
pierde... Luego claro est que la fe es noche oscura
para el alma* \

Esta incompatibilidad, que existe entre las luces d


la r a z n y el acto de fe pura, nace de l a que existe entre
la visin y l a fe, que son contradictorias. Todo cono-
cimiento natural, aun el adquirido por el testimonio d
los hombres, tiene r a z n de visin, porque se funda en
un convencimiento. P o r consiguiente, el acto de pura fe
tiene que excluir y negar por su misma naturaleza todo
conocimiento natural, como visin que es.

No se niega con esto lo que las verdades revela-


das han ayudado a la razn a comprender ciertas ver-
dades naturales, como las de moral y justicia, tan per-
feccionadas por la doctrina evanglica. Una cosa es la
fe como talque es de la que hablamosy otra las
verdades de la fe. Estas pueden servir de materia ai
entendimiento para deducir otras verdades o iluminar
otros principios; pero la fe como tal excluye por su
naturaleza todo raciocinio.
E n el orden sobrenatural: l . " la fe es l a n i c a v i r t u d
que pone al entendimiento en contacto con Dios, porque
es la pnica que ofrece a l mismo Dios sin medio de figu-
ras particulares.

La fedice San Juan de la Cruzes sola el pr-


ximo y proporcionado medio para que el alma se una
con Dios; porque es tanta la semejanza que hay entre
ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto
Dios o credo. Porque as como Dios es infinito, as

1. Subida, 1. 2, c. I I M V , pp. 91 sgs.


120 LA ASCETICA

ella nos le propone infinito; y as como es trino y uno,


nos le propone ella trino y uno... K Dios es la sustan-
cia de la fe y el concepto de ella... De manera que la
fe nos da y comunica al mismo Dios 2.

2. * P o r eso es la nica que causa la verdadera i l u -


minacin del entendimiento de este orden. Porque no
consiste esta iluminacin en recibir noticias particulares,
sino en la comunicacin hecha al entendimiento de l a
misma forma de Dios. Esta forma es Dios mismo como
verdad y eso es lo que la fe comunica a l entendimiento.
3. * De a q u se sigue que la fe es superior a toda otra
ilustraci sobrenatural. Porque toda otra i l u s t r a c i n
sobrenatural ha de ser, por su misma naturaleza, una
noticia particular, porque s i no lo fuese, se identificara
con la fe. Como noticia particular, es fuerza que sea
limitada, y como limitada, no puede contener a Dios;
es, pues, necesario que su contenido sea una criatura,
aunque representando a Dios. Como lo que contiene
y comunica la fe no es una r e p r e s e n t a c i n de Dios, sino
a Dios mismo, es manifiesto que es ella superior a toda
otra noticia sobrenatural por muy elevada que se su-
ponga sta.
De esta naturaleza y propiedades de la fe podemos
deducir, para la prctica, los siguientes postulados:
Primero, no hay para el entendimiento cosa ms su-
blime en el orden sobrenatural que la vida de pura fe.
Todo lo d e m s tiene que descansar en esto. Las ilustra-
ciones extraordinarias no tienen otras excelencias que l a
que reciben de la fe y van perdiendo valor a medida que
van alejndose de ella.
Segundo, esta vida de pura fe no se consigue ni se
desarrolla con discursos, visiones o revelaciones, que
antes l a d a a n que la aprovechan. Es la pureza de vida

1. Subida, 1, 2, c. IX, p. 118.


2. Cntico, canc. 1, v. 1, p. 501. Ibid., canc. XII, v. 2. p. 549-550.
C A P . 11.PERIODO ILUMINATIVO 121

y la negacin de gustos y curiosidades lo que la alimen-


ta, desarrolla y perfecciona.
Tercero, su ejercicio ha de ser, m s que la recitacin
del Credo, acostumbrarse a mirar todas las cosas a tra-
v s de su luz, acomodar sus actos internos y externos a
las exigencias de la fe y ver todos los acontecimientos
p r s p e r o s o adversos como ordenados por Dios.
II. La Esperanza.-Aunque la fe no exige de suyo
l a esperanza, la esperanza s presupone l a fe. E n la vida
espiritual siguen un mismo proceso. Siempre paralelas,
todo aumento como toda mengua de l a una lleva consigo
mengua o aumento de l a otra, y la vida de fe engendra
l a vida de esperanza. Como aqulla despoja al alma de
toda idea particular para ofrecerle a Dios mismo, la es-
peranza deja al espritu vaco de toda posesin de cria-
tura, para que su deseo y su confianza queden puestos
totalmeste en Dios. T a m b i n es a q u Dios mismo ei obje-
to ofrecido a l alma ^
Tres principales efectos produce la esperanza: es el
primero una indiferencia con relacin a los bienes crea-
dos: hermosura, riquezas, honores, etc. Porque, ante el
bien increado, que conoce por la fe y que espera gozar,
todo lo d e m s carece para ella de importancia. E i segun-
do es la tranquilidad ante todas las cosas y en medio de
las mayores adversidades, porque espera que todo eso
ha de terminarse en la posesin beatfica de Dios. E l
tercero, una animosidad inquebrantable para realizar las
m s arduas empresas por l a gloria de Dios, porque tiene
seguridad de que no ha de faltarle el divino auxilio.
L a intensidad de estos efectos depende del grado de
perfeccin de la esperanza.
Recordemos aqu, para reprobarla, la doctrina
quietista de la necesidad de negar la esperanza en la
vida espiritual. Confundiendo el amor egosta y mer-

1. E f r n de la M . de D i o s . L a Esperanza s e g n S a n Juan de l a
Cruz. Rev. Esp. I (1942) 255 sgs.
122 LA A S C E T I C

cenario con la esperanza, sostenan que haba que va-


ciarse de sta para estar libre de aquel y llegar al
amor puro y desinteresado, nico que debe existir en
el estado de perfeccin (Cfr. MOLINOS, prop. 12. M A -
LAVAL, Pratique facile pour lever 'me la contem-
plation. L A COMBE, .Orationis mentalis analysis). El
gran Bossuet refut esta doctrina en su Instruciion sur
es tats (Toraison.

IIL La Caridad.Ella es la r a z n de ser de todo el


orden sobrenatural; por eso las d e m s virtudes, aunque
sea la fe, carecen sin ella de vida. L a razn es porque e l
orden sobrenatural no tiene otra razn de ser que comu-
nicarse Dios como bien universal al alma, y esto no se
realiza propia e inmediatamente m s que x>or la caridad.
Bajo una misma formalidad abarca dos objetos: Dios
y las criaturas, que son amados en un mismo acto y p o r
una misma razn: la amabilidad divina, que existe propia
y sustancialmente en Dios y participada, como el ser, en
las criaturas.
Dos formas de amor de Dios pueden existir en el al-
ma: el amor estimativo y el amor de inflamacin. E l pri-
mero implica un sentimiento fuerte de bien querencia
con relacin a Dios, sentimiento hondo, que dispone al
alma a dar m i l vidas por E l ; pero no siente el gusto de
ese amor, que ella cree no correspondido. E l segundo
Implica a d e m s ese calor que le falta a l primero. A m o r
ardiente, que caldea el alma y le hace gustar a su vez las
dulcedumbres de cario de Dios 1:
Muchas son las propiedades del amor; pero hay una
que las abarca todas: su virtud asimilativa. L a caridad,
que es amor, la tiene en l grado y medida de su propia
perfeccin. P o r ella se explica el estado de iluminacin

1. SAN JUAN DE :LA C * m , Noche, 1. 2, c. XIII, p. 441. JOANNES A


J.-MARIA, C. D. S c h o l a de[oratione et contemplatione..., tract. VI, D e
V i r t u t i b m ; Opera omnia, ed.iCoIonise Agrippinae, 1650, f. II, pp. 581 a
590.-JOSEPH A SPIRITU SANCTO,.C. D., Mystica Isagoge, Hb. L Synt. I I L
pp. 49-50, ed Brugis, 1924.
C A P . U . - P E R I O D O ILUMINATIVO 125.

del alma, como por el amor de las criaturas explicba-


mos su estado de impureza y apetitos. L a razn es la
misma. Si a medida que el alma ama a las criaturas va
adquiriendo las propiedades de stas: pobreza, oscuri-
dad, etc., porque el amor causa semejanza entre los que
se aman e iguala al amante con lo que ama, a medida que
vaya el alma amando a Dios, ir adquiriendo las propie-
dades de E l y asemejndosele en la medida del amor. E s
lo que deca San Agustn: S i antes, por amar tierra se
c o n v e r t a en tierra; ahora, amando a Dios, se transfor-
m a r en Dios. As viene el amor a explicarlo todo en l a
v i d a espiritual: el amor de las criaturas explica todos los
defectos y el amor de Dios todas las perfecciones. Es que
el amor de Dios es: p u d i r a m o s decir, la forma sustan-
cial de la vida sobrenatural. E l es el que causa los diver-
sos estados por que va pasando el alma: el purificativo
el iluminativo y el unitivo, como es el fuego el que seca
el l e o , el que le enciende y el que le transforma en s.
De este carcter de forma sustancial se sigue que el
amor es el que determina el desarrollo de todas las de-
m s formas, el que marca la perfeccin de las d e m s vir-
tudes, el que extendiendo su influencia hasta las poten-
cias inferiores, las clarifica todas, poniendo en orden sus
actos y sus objetos.
Los grados del amor son, por lo mismo, tantos cuan-
tos son los pasos que da el alma desde que comienza el
camino espiritual hasta que llega al t r m i n o en los bra-
zos de Dios. Santa Teresa seal siete en las Moradas de
su castillo. San Juan de la Cruz cont diez, siguiendo a
Santo T o m s y a San Bernardo; y hoy van r e d u c i n d o s e
a tres, que responden a los tres p e r o d o s de l a vida so-
brenatural: de principiantes, de aprovechados y de per-
fectos *.
1. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche, 1. 2, c, XIX, p. 462 sigs. SALMANTI-
, CENSES, A r b o r proedicam., IV, n m . 22. TANQUEBEY, P r c i s de thologie
a s c i q v e et mystique, p. 764, n m , 1217. Otros grados dentro de estos
generales pueden verse en nuestro esttidio sobre S a n / v a n de l a Crvz,
yol, 1, c. XVI, p. 337 sigs.
|24 LA ASCETICA

Su ejercicio lo abarca todo. No hay acto interno o ex-


terno en l a vida espiritual que no pueda y a n que no
deba ser en una o en otra forma un ejercicio de amor.
P o r lo mismo que es l a forma universal de este orden,
todos los actos de las virtudes van a parar en amor, co-
mo es el amor e l principio impulsor de todos los actos
de ellas.
L a caridad puede, pues, crecer y perfeccionarse p o r
cualquier acto y acerca de cualquier materia que no la
niegue. E n eso se distingue de las d e m s virtudes. L o que
importa es saber sacar amor de todo e i r d e s p u s de to-
do y a t r a v s de todo a parar a l amor. Porque no hay
que perder de vista que es la caridad el todo de la per-
feccin. Las d e m s virtudes son medios, pero la caridad
es el fin. E l l a es la razn formal de la iluminacin del al-
ma, como lo ha sido de la purificacin en el primer pe-
r o d o , y lo s e r de la unin transformativa en el ltimo.
Es fuego, y el fuego purifica, ilumina y transforma al
mismo tiempo.
Los frutos de la caridad, aunque lo son en realidad los
actos de todas las virtudes, pueden reducirse a los si-
guientes, que implican, con relacin a ella, una r a z n es-
pecial de dependencia: gozo, que es la delectacin que
produce l a presencia de l a cosa amada; paz, que es un
resultado del amor mutuo; bondad y benignidad, que i m -
plican amor al prjimo y deseo de favorecerle; celo, que
hace levantarse contra todo l o que estorba el bien del
amado; limosna, que es acto de misericordia y correccin
fraterna cuyo principio es el amor del prjimo y cuyo fin
es librarle de un mal moral .
ARTCULO IV.Las virtudes morales
E n pos de las virtudes teologales vienen ya lo diji-
mos en la Primera Parte las virtudes morales. Necesa-
rias para ordenar a l hombre con relacin a los medios,

1. SALMANTICENSES, A r b o r proedicamentalis, IV, nm. 25-28,


CAP. 11.PEBIODO ILUMINATIVO 125

como son las teologales con relacin a l fin, es imposible


prescindir de ellas en la santificacin del alma. Son,.
a d e m s , las que ordenan inmediatamente los actos ex-
ternos i .
N o es necesario que el alma conozca todas las espe-
cies que existen de estas virtudes. L o s telogos las m u l -
tiplican indefinidamente; pero basta atenerse a las cua-
tro cardinales, cifra y compendio de todas las d e m s :
prudencia justicia, fortaleza y templanza. E n l a p r c t i c a
se v e r n los diversos matices que reviste luego cada una
s e g n los objetos y las circunstancias.
L a prudencia consiste en un h b i t o sobrenatural que
dispone al alma para escoger en cada circunstancia lo que
es m s a p r o p s i t o para el fin propuesto. Su objeto son
todos los actos del hombre; su motivo ha de ser sobrena-
tural, porque de otro modo se q u e d a r a en prudencia hu-
mana y su regla l a r a z n iluminada por l a fe. Como orde-
dora y moderadora de todos los actos del hombre, es l a
virtud moral ms necesaria y m s universal en la v i d a
del espritu.
En la imposibilidad de exponer las definiciones de
todas, indiquemos siquiera los nombres de las diver-
sas especies de prudencia. La prudencia puede ser
monstica, politica, regnativa (que se subdivide en
m o n r q u i c a , aristcrata y democrtica), econmica y
militar. Sus partes potenciales son la eubulia, la s y n e -
sis y la gnome 2.

L a justicia consiste en dar a cada uno lo que le perte-


nece. Y para que sea perfecta, ha de abarcar tanto lo i n -
terno como lo externo, la realidad como l a intencin. Co-
mo de ninguno de nuestros actos somos d u e o s adsolu-
tos, porque unos se los debemos a Dios, otros al prjimo
y otros a nosotros mismos, puede decirse que la justicia

1. PAULUS HiERO^pts A S. HELENA, C . D., M e d u l l a Theologiae M o r a -


lis F a t r u m Salmanticensium. Coloniaz, M D C C L I I I , tract. VI, pp, 110-111.
2. SALMANTICENSES, A r b o r p r o e d i c a m e n t a l s , VI, p. 768 sigs, . IV
(cd. 1647, Lugduni).
526 LA ASCETICA

b a s t a r a para hacernos perfectos, porque todos nuestros


setos estaran ordenados.
La justicia puede ser e p i k e i a , l e g a l , d i s t r i b u t i v a y
c o n m u t a t i v a . Como partes potencales tiene: r e l i g i n ,
p e n i t e n c i a , p i e d a d , h u m i l d a d con relacin a los dems,
o b s e r v a n c i a (que tiene como partes la o b s e r v a n c i a es-
p e c i a l , la d a l i a , la h i p e r d u l i a y ia o b e d i e n c i a ) , g r a t i t u d ,
vindicacin verdad, amistad, l i b e r a l i d a d y magnificen-
c i a con relacin a los dems ^
L a fortaleza tiene un objeto m s reducido que la pru-
dencia y la justicia. Consiste en sostener al alma contra
las debilidades propias y contra las dificultades externas
la prctica del bien, y puede decirse que es ella la que
paga l a imperfeccin de las dems virtudes. Porque cuan-
to ellas son ms dbiles e imperfectas ms difcil resulta
la prctica del bien, y por consiguiente ms necesaria la
fortaleza.
La fortaleza no tiene especies, pero s partes po-
tenciales, que son; m a g n a n i m i d a d (que puede ser do-
ble: una de la voluntad y otra del apetito sensitivo),
m a g n i f i c e n c i a con relacin a las pasiones, p a c i e n c i a y
p e r s e v e r a n c i a , que existe impropiamente en ia volun
tad y, como verdadera virtud, en el apetito sensitivo 2.
L a templanza, que tiene por objeto moderar los pla-
ceres sensibles s e g n las normas de la razn, se mani-
fiesta sobre todo en la castidad, que es la negacin del
desorden en los deleites de l a carne.
Las especies de la templanza son: A b s t i n e n c i a , so-
b r i e d a d , c a s t i d a d q u e puede ser c o n y u g a l , v i d u a l ,
v i r g i n a l y p u d i c i c i a . Sus partes potenciales son: c o n -
tinencia, h u m i l d a d , clemencia, filotimia, estudiosidad,
m o d e s t i a en las costumbres (que comprende el ornato,
el buen orden, la verdad y afabilidad acerca de las
pasiones) e u t r a p e l i a y m o d e s t i a en el culto del cuerpo
y de las cosas externas 3.

1. IBID., ibid., VII, p. 772 sigs.


2. IBID,, ibid., XI, p. 789 sgs.
i . SALMANTICENSES, ibid., XIII, p. 796 sigs.
C A P . U . PERIODO ILUM'NATIVO 127

E l ejercicio de todas estas virtudes es doblemente ven-


tajoso para el perfeccionamiento del alma: ventajoso por
u n i n con las virtudes teologales a las cuales van a
parar, como' dijimos, todos los actos de las d e m s virtu-
des; y ventajoso por l a influencia que ejerce en la parte
sensitiva. Esta segunda ventaja es la m s caracterstica.
Sin esta labor de las virtudes morales, las teolgicas en-
contraran siempre una r m o r a invencible para l a perfec-
cin de sus propios actos. Porque, incapacitadas para
obrar directamente en las potencias sensitivas, q u e d a r a
la parte baja siempre rebelde y recalcitrante al orden so-
brenatural.
Pero la consecucin de estas ventajas supone en el
ejercicio de las virtudes ciertas condiciones necesarias
para que el esfuerzo del alma no sea estril. Esas cuali-
dades pueden reducirse a tres; l a prctica de la virtud
fea de ser gradual, constante y racional.
1." G r a d u a l , porque es imposible abarcarlo todo en
un principio. Sin descuidar ninguna virtud, hay que
comenzar por ejercitarse especialmente en una, en a q u -
lla que con m s frecuencia se le ofrece ocasin de prac-
ticar, porque ser entonces precisamente la ms necesa-
ria. No importa que no sea de las m s altas. Por ella
s u b i r a stas.
E l proceso puede ser doble: de dentro a fuera, o de
fuera a dentro. Es decir, puede comenzarse por la p r c -
tica de las virtudes exteriores, para i r entrando hasta las
interiores o puramente espirituales; o bien comenzar
por ejercitar las interiores, para terminar en las que se
refieren a actos externos. Cul de Jos dos procesos es
meor? E n la realidad hay que atender a las condiciones
d e l sujeto: a unos les c o n v e n d r mejor e l primero, a
otros, el segundo. E n s mismos, los dos son buenos,
pero estimamos ms excelente el que comienza por lo
interior, porque es lo principal; pero m s natural, fcil y
prctico el que comienza por lo exterior, porque sigue
e l modo de ser del hombre.
128 LA ASCETICA.

H a de ser gradual a d e m s con relacin a la dificultad


misma del ejercicio. Primero basta con ejercitar la v i r t u d
en las ocasiones que se presentan sin buscarlas; cuando
se halle fortalecida por haber salido triunfante en estos
casos, p o d r n buscarse otras ocasiones, aunque siempre
con cautela, bajo el consejo y con l a a p r o b a c i n del
maestro espiritual.
Finalmente ha de ser gradual, porque, no existiendo
t r m i n o en la perfeccin de la virtud, debe de aspirar
siempre a mayores grados.
2. Constante, porque limitarla a ciertos tiempos o a
determinadas circunstancias, sera matarla radicalmente.
Nada hay tan d a i n o para la virtud como l a arbitrarie-
dad del hombre, porque convierte la virtud en un ca-
pricho, y a eso queda reducida cuando se limita volun-
tariamente su ejercicio.
Tres causas suelen impedir que l a prctica de l v i r -
tud sea constante: los diversos humores de que se siente
p o s e d o el sujeto, las circunstancias y las propias conve-
niencias.
E l humor es muchas veces l a causa lo mismo de l a
prctica que de l a omisin de la virtud. Y entonces n i
en l a prctica existe mrito, porque la virtud queda re-
ducida a un acto natural, puesto que no obedece a un
motivo sobrenatural sino al humor; ni la omisin tiene
excusa, puesto que es la falta de gusto la nica razn de
no realizar el acto de virtud. E n este caso queda l a v i r -
tud completamente desnaturalizada, reducida a algo que
fabrica el humor de hoy para deshacerlo el de m a a n a .
Es necesario practicar l a virtud sea cualquiera la dis-
posicin en que nos encontremos. Hacerlo slo cuando
sentimos gusto en ello no es dar gusto a Dios: es dr-
noslo a nosotros mismos. Es preciso que, s o b r e p o n i n -
dose a todos los cambios de los humores, llegue el alma
a la prctica uniforme del bien.
Otras veces son las circunstancias las que deciden l a
prctica de l a virtud. E n ello existen los mismos incon-
C A P . JI. PERIODO ILUMINATIVO 129

venientes que en el caso anterior, con consecuencias pa-


recidas. Otro tanto hay que decir cuando el mvil es Ja
p r o p i a conveniencia. Suplantado Dios, que debe ser la
razn de la virtud, por cualquiera de esas miras egostas
o simplemente naturales, no slo se dificulta su ejerci-
cio; queda la virtud totalmente contrahecha y su carc-
ter sobrenatural aniquilado. L a verdadera virtud, cuya
razn de ser es la prctica del bien por Dios, prescinde
del gusto, de la a p r o b a c i n o r e p r o b a c i n de los hom-
bres y de la propia conveniencia. A l l i donde exista ra-
zn de bien, all est ella, sea cualquiera el estado moral
o la inclinacin natural del sujeto.
3. L a prctica de la virtud ha de ser, finalmente, ra-
cional. Sin eso deja de ser virtud, aunque el acto externo
lo parezca. Como las morales se refieren a los medios y
stos tienen muchas veces un carcter relativo, que hace
que lo que en una circunstancia sea excelente con rela-
cin al fin propuesto en otra sea contraproducente y per-
judicial, es necesario que la razn aprecie las diferencias.
E n realidad no es ms que la oportunidad y la pruden-
cia regulando todas las virtudes; porque t a m b i n l a p r c -
tica de la virtud puede ser imprudente e inoportuna.
Tal fis el modo y tales las cualidades que ha de tener
l a prctica de la virtud,
Pero para realizarlo, el alma t e n d r que vencer dife-
rentes obstculos, que por razn de su origen podemos
reducir a res gneros: los que proceden del mismo su-
jeto, los que vienen del demonio y los que oponen las
dems criaturas.
E n el primer gnero hay que s e a l a r el propio carc-
ter, el temperamento, la e d u c a c i n recibida, etc. E n el
segundo, las tentaciones y sugestiones diablicas. E n el
tercero, las pasiones de los hombres, los malos ejemplos,
las inducciones al mal hechas de palabra, en conversacio-
nes perversas, o por escrito en la mala prensa.
P o r eso la prctica constante y progresiva de la v i r -
tud exige fuerzas superiores. E l espritu las a d q u i r i r ,
9
ISO LA ASCETICA

c o n s e r v a r y a u m e n t a r por la oracin, ejercicio funda-


mental en todos los estados de la vida sobrenatural.

ARTICULO V.Segundo grado de oracin.


La oracin afectiva.

A la meditacin, ejercicio propio del primer p e r o d o ,


sigue la oracin afectiva, que es propia del segundo, y
e s t entre aqulla y la comtemplacin adquirida, que es
caracterstica del tercero.
La oracin afectiva se caracteriza por la preponderan-
cia de los afectos sobre el discurso. Pues entre la medi-
tacin y la contemplacin, representa el ejercicio del al-
ma que va alejndose de la primera y a c e r c n d o s e a la
segunda.
Creemos que en realidad la oracin afectiva no se
disting-ue especficamente de la meditacin como sta
se distingue de la contemplacin. Unos mismos actos
especficosdiscursos y afectosconstituyen la una y
la otra, sin ms diferencia que la preponderancia de
los discursos en la meditacin y de los afectos en la
oracin afectiva *.
P o r eso el trnsito de la meditacin a la oracin afec-
tiva no es repentino. Lentamente, a medida que el alma
repite sus horas de oracin, el ejercicio discursivo resul-
ta ms fcil y e s p o n t n e o y los afectos brotan ms natu-
rales y abundantes. S i a l comenzar la vida de oracin
apenas poda dar un paso, si no era bien arrimada a con-
sideraciones e imgenes cuanto m s sensibles mejor, la
p r c t i c a constante ha ido, por una parte, depositando y
arraigando convicciones en el entendimiento y , por otra,

1. Parece que el trmino de o r a c i n afectiva fu creado por Alvarez


4 z Paz en su obra D e n q u i s i t i o n e (1616). Cfr. POULAIN, Des g r c e s
4'oraison, ch,, 2, p. 9, note (3. dit.)
E l P. Francisco de la M . de Dios, o, cit. usa trminos similares: En
l a quietud amorosa e n s e a b a a hablar con Dios, no con discursos del
entendimiento, sino COH voces del afecto. Captulo ltimo. D e l modo
de meditar que e n s e a b a nuestro Venerable Padre F r . Juan de l a Cruz,
p g s . 75-7. ;
C A P . 11.PERIODO ILUMINATIVO 151

ablandando la voluntad. Y la consecuencia y el fruto han


sido el llegar a que con poqusimo discurso, a la primera
reflexin salten ardientes los afectos. E s l a ltima dispo-
sicin que determina la oracin afectiva.
E l tiempo de llegar a q u no es para todos el mismo.
Unas almas tardan ms; otras, menos. Depende del tem-
peramento de cada sujeto, del inters puesto en el ejerci-
cio de la oracin, del mtodo seguido.
Hay espritus que, por su natural e n t r a a b l e y afec-
tuoso, llegan muy pronto a poder prescindir casi comple-
tamente del discurso, porque una ligera reflexin excita
suficientemente los afectos. Otros, en cambio, de c a r c t e r
fro y enrgico, necesitan que vaya siempre por delante
e l discurso reflexivo, y aun as, no son los afectos nume-
rosos; con frecuencia cada afecto exige un nuevo discur-
so. Estas almas necesitarn evidentemente m s tiempo y
m s ejercicio que las anteriores para llegar a la o r a c i n
afectiva. Finalmente, hasta el m t o d o seguido en la me-
ditacin influye eficazmente en esto. As, por ejemplo, el
m t o d o de San Ignacio, que da tanta importancia a la par-
te intelectiva, no favorece el trnsito a la oracin afectiva
como el mtodo franciscano, que ya desde sus principios
resta importancia a l entendimiento, para drsela al co-
razn.

Hay que advertir que, el no pasar a la oracin afec-


tiva no siempre supone inferioridad con relacin al
que est en ella. La condicin natural del sujeto pue-
de hacer que los pocos afectos que logara excitar tras
una iarg-a y penosa meditacin sean tan vivos que su-
plan en intensidad la falta de nmero y duracin. Y a
dijimos que la excelencia de la oracin, aunque se
mide ordinariamente por la parte intelectiva y afecti-
va conjuntamente, radica sobre todo en la segunda.

L a prctica, de la oracin afectiva est sujeta a las si-


guientes normas:
l . * No suspender el discurso antes de que haya bro-
152 L A ASCETICA

tado el afecto. Sera perder el tiempo en una necia ocio-


sidad y fomentar una ilusin peligrossima.
2. " No forzar los afectos. Cuando no broten espon-
tneos o se hayan extinguido, volver a excitarlos suave-
mente por el discurso, pero nunca querer mantenerse en
uno m s de lo que l d de s.
3. No tener prisa por pasar de unos afectos a otros.
Es el extremo contrario al anterior. Se e x p o n d r a el alma
a perder el fruto del primero y a no conseguir luego el
segundo, como el que deja una presa segura por otra in-
cierta.
4. Procurar i r reduciendo y simplificando progre-
sivamente los afectos. A l principio no importa que sean
muchos, para que la falta de intensidad sea suplida p o r
el n m e r o ; pero a medida que el alma va adelantan do,,
conviene irlos reduciendo hasta llegar, si es posible, a la
unidad. As la intensidad s e r mayor.
Para que la prctica de este g n e r o de oracin sea;
m s provechosa hay que escoger la materia adecuada.
Materia de la oracin afectiva puede ser la misma que
la de la oracin discursiva; todo el orden de la natura-
leza y de la gracia, Dios y las criaturas como ordenadas
a Dios.
Pero, por lo mismo que la materia es tan vasta, es
preciso determinar de entre ella aquellos objetos que me-
jor cuadren al espritu que va a o r a r Para esta seleccin
hay que atender a l c a r c t e r de la persona, a su estado y
disposicin actual y a las necesidades particulares de su
espritu. N i conviene dar siempre a l alma la materia que
su gusto pide, ni obstinarse en ofrecerle sujetos de con-
s i d e r a c i n que repugna. E n cualquiera de los dos casos
se t e r m i n a r a por hacer intil el ejercicio de oracin.

Cuando est el alma impresionada por algn sen-


timiento, por ejemplo, de dolor de sus propios de-
fectos, sera si no intil, menos conveniente escoger
una materia que de suyo produjese afectos de alegra
y agradecimiento; porque ni excitara afectos de do-
CAP. II.PERIODO ILUMINATIVO 155

l o r , p u e s t o q u e !a m a t e r i a n o es p a r a e s o , n i a f e c t o s
d e a l e g r a , p o r q u e p u g n a n c o n e l e s t a d o d e i a l m a en
a q u e l m o m e n t o . E s v e r d a d q u e d e t o d a s las m a t e r i a s
p u e d e sacarse c u a l q u i e r g n e r o de afectos, p e r o hay
q u e b u s c a r e l f a c i l i t a r a l a l m a su l a b o r , y q u e c o n e l
m e n o r t r a b a j o p o s i b l e . s a q u e e l fruto m x i m o p o s i b l e .

Ordinariamente las almas que se hallan en este p e r o -


d o iluminativo prefieren como objeto de su oracin l a
Humanidad de Cristo, con todo aquello que est ntima-
mente relacionado con ella. L a vida y pasin del Salva-
dor les ofrecen materia regalada para su estado. Tocada
ya del amor divino y con el deseo de practicar con per-
feccin las virtudes, es con J e s s con lo primero que se
n c u e n t r a el alma y de lo primero que se enamora. E n l
est encerrada toda la revelacin y por l s u b i r el alma
hasta las alturas de la p u r s i m a Divinidad. No hay mate-
ria m s slida n i m s a p r o p s i t o p r a excitar a la p r c -
tica de la virtud perfecta. Como el alma acierte a fundar-
se bien en ella, segura ir en sus espirituales ascensiones.
Junto a la figura del Hijo, i r la bellsima de la Madre.
L a Virgen Santsima juega un papel transcendental en l a
santificacin del alma, como le d e s e m p e en la reden-
cin del hombre, y el espritu que sube a Dios se s e n t i r
mansa y amorosamente empujado hacia l por las manos
de Mara. F u e r a de J e s s , en ninguna e n c o n t r a r el alma
m s misterios n i mayores grandezas que contemplar, y
nada l e v a n t a r en el pecho tan suaves y tiernos afectos
como el amor y las perfecciones de la Virgen. L a fre-
cuente meditacin de sus grandezas hace cada vez m s
slida la d e v o c i n y el amor m s hondo, convirtiendo las
prcticas de devocin de antes, con frecuencia ligeras y
sentimentales, en provechosa imitacin de sus virtudes.
Pero, sea cualquiera la materia escogida, hay que evi-
tar algunos obstculos o inconvenientes, que suelen me-
diatizar el fruto de l a oracin afectiva. Tales son: a) e l
uso inmoderado de l a imaginacin, que corta los afectos
quiz en el momento en que m s benfica influencia cau-
154 LA ASCBTICJt

saban en el alma; b) la ouriosidad del entendimiento^


que se entretiene en buscar razones o descubrir detalles,
que nada importan para el afecto del corazn; c) el bus-
car como fruto de l a oracin la dulzura espiritual, con-
fundiendo los afectos con los gustos; finalmente, d) la
dejadez, que hace que, cuando faltan los afectos, se que-
de el alma ociosa o abandone la oracin por no volver a l
trabajo de los discursos. D e l cuidado de evitar estos obs-
tculos d e p e n d e r el fruto de este g n e r o de oracin.
E l fruto no consiste en los afectos, sino en las obras..
L a prctica de la virtud, l a reforma de la vida, la pureza
de intencin en las obras, he ah lo que constituye el fru-
to legitimo de la oracin afectiva. L o d e m s son lagrimi-
llas que se evaporan, suspiros que se desvanecen en la
atmsfera.

ARTICULO VI.Ejercicios propios de este perodo

Con el ejercicio de la oracin y de las virtudes, que


constituye la parte sustancial del periodo iluminativo^
existen otras prcticas, ejercicios complementarios, que
ayudan a la parte principal y sostienen, continan y dan
eficacia a l a labor de aqulla.
Sealemos cuatro como ms importantes: la presen-
cia de Dios, la comunin sacramental, la misa y las visitas
a l Santsimo. Todos tienen por su naturaleza una rela-
cin particular con la iluminacin del alma, aunque exis-
tan tambin muy provechosamente en el p e r o d o purifi-
cativo y el unitivo.
L a presencia de Dios consiste en v i v i r y obrar bajo l a
i m p r e s i n de que Dios est con nosotros. E n realidad no
es m s que una p r o l o n g a c i n de la oracin o una ora-
cin continuada a t r a v s de todas las ocupaciones del
da K

1. Martn de l a M . de Dios, C. D., A r b i t r i o E s p i r i t u a l p a r a e n r i q m -


cer e l alma. Reducido a tres puntos, donde, en qu, y c m o me quiere
Dios. Madrid, 1764.
C A P . I I . - P B B I O D O ILUMINATIVO 155

Tres modos hay de practicarla: por una representa-


cin sensible, obra de l a imaginacin, que se figura a
Dios presente bajo alguna forma particular, y entonces se
llama presencia de Dios imaginativa; por una represen-
tacin intelectual, que consiste en la idea general de que
Dios lo llena todo, en el convencimiento de que preside
nuestros actos y nuestros pensamientos, y se llama inte-
lectual; o, finalmente, por una inclinacin constante y
amorosa de la voluntad a l, y entonces se llama afectiva.
Esta ltima supone siempre una de las dos anteriores,
que ella caracteriza por la preponderancia de los afectos.
Cualquiera de estas tres formas puede ser acerca de
la Divinidad y acerca de Jesucristo; slo que con rela-
cin a la D i v i n i d a d es ms propia la presencia intelec-.
tual, y acerca de Jesucristo, sin excluir sta, es m s p r o -
pia la imaginativa.
Tanto la presencia de la Divinidad como ia de Jesu-
cristo existen en todos los estados, pero de este p e r o d o
iluminativo es propia la de Jesucristo, porque ya hemos
dicho que es la imitacin de sus virtudes lo que a q u
principalmente se ha propuesto el alma; por eso nada
m s natural que sea l a quien traiga presente, como
quien contempla el modelo que se ha propuesto copiar.
E l provecho y los afectos del ejercicio de la presen-,
cia de Dios son los de la oracin, pero de una o r a c i n
continuada.
L a comunin sacramental es el centro de todos lo
ejercicios de santificacin. P o r eso la colocamos entre
los tres p e r o d o s . Aqu se nutren los principiantes, los
aprovechados y los perfectos. Verdad es que cada uno
recibe la accin del sacramento conforme a su estado
particular; por eso, en los principiantes causa especial
mente limpieza, en los aprovechados iluminacin y forta-
lecimiento de las virtudes, y en los perfectos unin.
L a intensidad de estos afectos e s t a r en razn directa
de la disposicin del alma. L o s espirituales no pueden
contentarse con acercarse a este sacramento con las dis-
156 L A ASCETICA,

posiciones que exige la Moral para evitar el sacrilegio.


Dando eso por descontado, su p r e o c u p a c i n ha de ser
como en todas las prcticas y con cunta mayor razn
en sta! llegar a l a perfeccin de las mismas. P a r a eso
hay que atender a la p r e p a r a c i n , al acto mismo de la
c o m u n i n y a la accin de gracias.
L a p r e p a r a c i n t e n d r sobre todo dos elementos: la
pureza y los afectos del corazn. Aquella se refiere a
una p r e p a r a c i n remota, a l a santidad de la vida; stos
son ante todo efecto inmediato de la p r e p a r a c i n prxi-
ma. P a r a excitarlos sentimientos de amor, de fe, de
humildad, de ansias de unirse a Cristo debe recurrirse
incluso a las representaciones sensibles de la hermosura
de J e s s . A d e m s , conviene antes de comulgar propo-
nerse un fin particular en aquella c o m u n i n . Acercarse
con la id<?a general de aprovechar, suele, como todo lo
indeterminado, quitar eficacia a l a realidad prctica.
E n el acto mismo de la comunin hay que prescindir
de todo para atender a J e s s , Cerrados los libros y sella-
dos los labios, no debe hablar entonces ms que el cora-
zn adorando, suplicando, bendiciendo.
L a accin de gracias no s e r m s que una consecuen-
cia de la p r e p a r a c i n y del acto mismo. I n t i l advertir
que no puede consistir en solos afectos y mucho menos
en oraciones tomadas de un libro. L a accin de gracias
ha de ser la prctica de la virtud, que es imitacin de
Cristo, en una vida cada vez ms perfecta.

Sobre ia frecuencia de la comunin sacramental,


que tantas incertidumbres levant en otros tiempos, ya
no existen dudas despus del decreto de Po X en
1905. El alma, sin embargo, se atendr en todo a las
indicaciones de! Director espiritual.

L a santa Misa, sacramento y sacrificio, es la mejor


p r e p a r a c i n inmediata para la c o m u n i n y su mejor i n -
mediata accin de gracias. Mas para ello no basta una
atencin general, n i mucho menos una asistencia casi
C A P . . P E R O D O ILUMINATIVO 137

meramente corporal. E s necesario que e l alma, p o s e d a


de la realidad del sacrificio, se una a la Hostia inmacu-
lada, asistiendo con el espritu con que Mara Santsima
asisti al pie de la Cruz en el Calvario, unida a las inten-
ciones de la Iglesia y a la obra del sacerdote, que es la
de Cristo. Existen varios m t o d o s en el modo de asistir
a la santa Misa: seguir con un l i b r o misal todas las cere-
monias y oraciones que dice el sacerdote; meditar en la
p a s i n o en las virtudes del santo en cuyo honor se ce-
lebra la misa, etc. Las disposiciones del alma y los con-
sejos del Director d e t e r m i n a r n el modo m s convenien-
te en cada caso K
Como una renovacin afectuosa de la c o m u n i n y de
la santa Misa existen las visitas al Santsimo, que deben
ser un desahogo del alma a los pies de J e s s sacramen-
tado. De d u r a c i n proporcionada a las horas que dejen
libres las propias obligaciones y al fervor del alma, han
de existir en ella los mismos afectos que en la c o m u n i n
y en la misa: oracin, agradecimiento, splica, alegra...
S i es necesario ayudarse de algn libro, escjase de
piedad slida. Pero la visita ms eficaz es aquella en que
habla el corazn por s mismo; nadie mejor que l cono-
ce sus necesidades, sus afectos, sus p r o p s i t o s . Por q u
visitar a J e s s h a b l n d o l e por boca de otro? Hay, ade-
m s , el peligro de que la visita se convierta en una mera
recitacin de oraciones vocales, y J e s s quiere otra
cosa 2,
Con relacin a otras devociones particulares, el alma
va simplificndolas a medida que v a adelantando en el

1. BEAUDENOM (le ch.) M t h o d e e formules pour bien en t e n d r l a


messe (2 vol.) Lithcllicux CARD. BONA, D e sacrificio M i s a e . P. C r i s g o -
no. A c t u a c i n en l a o r a c i n y canto colectivos en l a Iglesia. Revista
de Espiritualidad 4 (1945) 504-509,Dionysius a Conceptione, C . D.,
E x p o s i t i o litteralis et mystica totins missae; Barchinone, 1858.
2. Cfr. el popularsimo libro Finezas de Jess Sacramentado para
con los hombres, e ingratitudes de los hombres para con Jess Sacra-
m e n t a d o . F u escrito en toscano y p o r t u g u s por el P. Juan-Jos de
Santa Teresa, C. D., y h a alcanzado numerosas ediciones.
158 LA A S C E T I C A

camino espiritual, hasta reducirlas al amor de J e s s y


de Mara. L a multitud de novenas, octavarios, quinarios,
triduos, etc., que tanto i n t e r s tenan para ella en ios
comienzos de la vida espiritual, van perdiendo i n t e r s
hasta olvidarse de ellos, para quedarse con una devo-
cin slida a los santos, d e v o c i n que se resume en el
amor a J e s s y que se manifiesta en la imitacin de s u
virtudes.
Tal es el orden y proceso del alma en el p e r o d o i l u -
minativo. Convencida de que la vida sobrenatural y e l
adelantamiento en la perfeccin no est en ejercicios
devotos de rezos y lgrimas, sino en la prctica de la
virtud, se ha dedicado a esto. Fortalecida con el jugo
sustancioso de la fe, de la esperanza y de la caridad, que
son el nervio de todo el edificio espiritual, y ordenada
en sus actos exteriores por la prctica de las virtudes
morales, ha subido a una regin m s pura. Y a est m s
lejos de l a tierra y por consiguiente ms cerca del cielo.
Recibe m s difcilmente las salpicaduras del lodo de
abajo que apenas puede llegar donde ella est y, en cam-
bio, la luz de arriba reverbera mejor en su espritu y a
purificado.
Es el momento de entrar en el tercer p e r o d o .
C A P I T U L O III

Perodo unitivo

ARTICULO I.Estado del alma al comenzar este p e r o d o

Hemos llegado a la ltima etapa de la vida espiritual.


Es el estado de los perfectos.
Pero ya dijimos que la perfeccin del alma es siem-
pre relativa. P o r eso las almas que entran en este p e d o -
no necesitan tener todas el mismo grado de gracia. Bas-
tan ciertos caracteres comunes indicadores del estado
subjetivo y que podemos reducir a tres: dominio de las
pasiones, facilidad en la prctica de la virtud y fervien-
tes ansias de poseer a Dios.
Primero, dominio de las pasiones. F u la obra co-
menzada en el primer estado y que ha venido a s e g u r n -
dose a t r a v s de todo el p e r o d o iluminativo. Sin que
implique una tranquilidad absoluta de los malos movi-
mientos, tranquilidad que no existe en n i n g n estado
este dominio de las pasiones es lo suficientemente per-
fecto para que el alma pueda obrar sin graves inquietu-
des el bien que l a r a z n propone.
Todava existen excitaciones de las tres concupiscen-
cias; pero se impone ordinariamente la virtud, gracias a l
largo ejercicio practicado y a l a fuerza en l adquirida
por el alma. P o r eso las cadas son leves. Son ligeros
asimientos a cosas espirituales, que nacen al calorciilo
del fervor, quiz sin advertirlo el alma, pero que, no ex-
tirpados, llegaran a desflorar las virtudes. Casi nunca
pasan de primeros movimientos, y s i alguna vez consien-
140 LA A S C E T I C A

te, levntase en seguida, y un dolor sincero la redime


con ganancia de la culpa cometida.
No se excluye con esto la posibilidad y ni siquiera
el hecho de cadas graves en este estado. Pero aqu
trazamos las ascensiones y progreso del alma en el ca-
mino espiritual, no sus retrocesos. Si retrocede, no hay
ms que volver a emprender el camino desde el punto
a donde ha venido a parar. Pero advirtamos que un
pecado mortal cometido en el p e r o d o unitivo, por
ejemplo, no exige que el alma comience de nuevo por
el perodo purificativo. Limpese de la culpa y reanude
los ejercicios propios dei estado en que se encontraba.
Otra cosa es cuando no es un pecado aislado, sino un
verdadero retroceso espiritual.
Segundo, facilidad en la prctica de la virtud. Es el
complemento necesario y a la vez ei sostn del dominio
de la pasiones. Y a no necesita el alma andar con aquel
cuidado temeroso ante la posibilidad de una tentacin
o de un peligro. L a prctica del p e r o d o anterior le ha
dado cierta seguridad, y, casi sin pensarlo, va venciendo
todas las dificultades, que se le oponen. Como antes se
inclinaba naturalmente al mal, y slo a fuerza de p r o p -
sitos y reflexiones lograba evitarlo, ahora se inclina a l
bien como por instinto. Es que se han trocado las formas
que determinaban la actuacin de las potencias; los
malos h b i t o s del primer p e r o d o han sido reemplaza-
dos por las virtudes del segundo. P o r eso la prctica del
bien, antes tan ardua, resulta ahora fcil y deleitosa.
Esta facilidad implica, por una parte, la a d a p t a c i n
de la potencia al hbito sobrenatural y, por otra, perfec-
c i n en el motivo de la virtud. Sin estas dos partes, que
son correlativas, no se explicara la constancia en el bien
obrar. Porque cuando el hbito sobrenatural no ha pe-
netrado bien en la potencia, a d u e n d o s e de sus ener-
g a s , difcilmente se mantiene sta en la prctica de la
v i r t u d sin dejarse llevar por su propia tendencia. Otro
tanto hay que decir cuando no es Dios el motivo del
acto virtuoso. Mientras intervengan eficazmente el pro-
C A P . III. PERIODO UNITIVO 14

pi gusto o cualquier circunstancia exterior, como s-


tas varan, no puede durar mucho la virtud.
Tercero, siente a d e m s el alma ansias fervientes por
unirse a Dios. Son causadas por l a pureza casi perfecta
a que ha llegado, y por el amor que las virtudes han
encendido y avivado en el p e r o d o anterior. E l alma
siente crecer por momentos el amor de Dios. L a molesta
el trato con los hombres si no es acerca de lo que ella
anhela, y, cumplido lo que tiene, por obligacin, que
hacer, quisiera dejarlo todo para ocuparse slo de Dios
en lo callado de su interior recogimiento.
P o r eso tiene la oracin para ella particulares encan-
tos. Lejos de serle violento el permanecer en ella el
tiempo s e a l a d o , se le hace corto y tiene que violentarse
para dejarla. No importa que no halle a veces el consue-
lo acostumbrado; como ya no busca all su gusto sino a
Dios, permanece constante en medio de hondas arideces
y de sequedades largas y tormentosas para el sentido.
Es, en fin, el del alma que a q u llega un estado en
el que hay muy poco que corregir. Casi todo est purifi-
cado. Limpias e ilustradas sus potencias superiores por
las virtudes teologales, ordenadas y sujetas las inferio-
res a l a razn por las virtudes morales; con un amor
vehemente que la empuja a Dios como a su centro, no
falta m s que intensificar todos esos afectos. T a l ha de
ser la obra del p e r o d o que comienza. E n l se r o m p e r n
los ltimos lazos, se c a l m a r n las santas inquietudes del
fervor que a q u hierve en el pecho; a las ansias de po-
seer a Dios se s e g u i r un perfecto abandono de su santa
voluntad, y el alma se v e r mansamente consumida por
el fuego divino, que termina por comunicarle las propie-
dades de Dios en una unin transformante.
ARTICULO II.La divina mnin
Naturaleza y grados de la activa o asctica
Hay muchas especies de u n i n entre Dios y el alma,
aun dentro del orden sobrenatural: unin activa y pasi-
142 LA A S C B T I C A

va; actual y habitual; de las potencias y de la sustancia;


parcial y total.
L a primera divisin en activa y pasiva es la m s hon-
da y la m s universal; m s honda, porque se refiere a
r d e n e s diferentes dentro del sobrenatural; m s univer-
sal, porque tanto la una como la otra pueden ser, aun-
que en diverso sentido, como veremos, de las potencias
y de la sustancia, parcial y total.
Unin activa, es la perfecta conformidad de la volun-
tad del alma con l a de Dios, adquirida a base de la gra-
cia y de las virtudes sobrenaturales.
Tales son el concepto y la definicin de San Juan
de la Cruz contenidos en estas palabras: Esta divina
unin consiste en tener el alma segfn la voluntad con
total transformacin en la voluntad de Dios, de manera
que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de
Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea
voluntad solamente de Dios h
Santa Teresa repite la misma doctrina: Esta ver-
dadera unin es hacer mi voluntad una con la de Dios.
Esta es la unin que yo deseo y querra en todas 2.
La verdadera unin se puede muy bien alcanzar con
el favor de nuestro Seor, si nosotros nos esforzamos
a procurarla, con no tener voluntad sino atada con lo
que fuere la voluntad de Dios 3.

Unin p a s i v a es un sentimiento infuso de la presencia


de Dios en el alma. Si coincide con la u n i n activa impli-
c a r a d e m s conformidad total de voluntades; pero no lo
lleva consigo. As veremos en la Tercera Parte, al tratar
de esta unin, que puede existir en los comienzos de la
va mstica, cuando el alma est todava llena de defectos
y , por consiguiente, sin existir perfecta conformidad con
la voluntad divina.
L a diferencia que existe entre estas dos especies de

1. Subida, l. 1, c. X I , p. 74.
2. Fundaciones, c. V , p. 782,
3. Moradas, V , c. III, p. 568.Valentn de San Jos, C . D., Cmo
tendr yo o r a c i n . Madrid, 1942.
CAP. 111. PERIODO UNITIVO 145

unin es, pues, muy honda. Concretmosla por ahora


ya que el estudio de la pasiva pertenece a la tercera
parte o va mstica en los siguientes puntos:
1. L a unin activa entra en el desarrollo normal de
l a gracia, porque es el resultado de actos de las virtudes;
la p a s i v a est fuera del desarrollo normal de la gracia,
porque es efecto de una infusin particular.
2. L a activa implica perfeccin del alma, porque ex-
cluye por su naturaleza todo defecto voluntario; la pasi-
v a no implica perfeccin, porque puede existir y existe a
veces con defectos y pecados veniales.
3. * L a activa es efecto del trabajo y esfuerzo del al-
ma ayudada por la gracia santificante; la p a s i v a es efeeto
de una gracia especial y gratuita de Dios.
4. L a activa est a l alcance de todos y es obligato-
r i a , como la perfeccin con la que se identifica; la pasiva
no est al alcance m s que de aquellos a quienes Dios
conceda una gracia especial y no es, por consiguiente,
obligatoria en sentido alguno.
5. * L a activa es necesaria absolutamente para la san-
tidad que la implica; la pasiva, por el contrario, no tiene
ninguna relacin necesaria con la santidad del alma *.
Las restantes divisiones d e la unin llevan el con-
cepto en su mismo nombre; as, unin actual es la que
existe en acto, habitual, la que existe de una manera
permanente; de las potencias, la que se realiza por me-
dio de las facultades del alma; de la sustancia, la que
se refiere a la esencia; parciat, aquella que no es de
toda el alma, sino de algoina potencia; y totai, la que
implica unin de la sustancia y d e las potencias al
mismo tiempo. Advirtamos que estas divisiones, ex-
cepto la habitual, que es en sentido propio exclusiva
de la Asctica, se aplican sobre todo a la unin pasi-
va o mstica.

Constitutivo de l a unin activa. La unin activa o asc-


tica, propia de este p e r o d o que estudiamos, como trmi-
1. Cfr, nuestro estudio L a perfection et la mystique selon les p r n -
eipes de saint Thomas, p. 45 sigs. (Bruges, 1932),
144 LA ASCETICA

no de la vida espiritual que es, consta de los dos elemen-


tos que se desarrollan a t r a v s de todo este orden: pure-
za o ausencia total de defectos voluntarios, que es el ele-
mento negativo, y caridad perfecta, que es el elemento
positivo. E l primer elemento la ausencia de defectos
voluntarios ha de ser total y absoluta, y por lo tanto,
ha de existir en el mismo grado en todas las almas que
llegan a esta unin; porque el ms mnimo defecto volun-
tario d e s t r u i r a l a total conformidad de la voluntad del
alma con la de Dios. E l segundo elemento la perfeccin
de la c a r i d a d - admite grados, y cada alma llega a la
u n i n con el suyo, que puede ser distinto del de todas
las dems. L o s diversos grados de caridad irn determi-
nando d e s p u s los diferentes grados de unin.
De esta naturaleza de la u n i n proceden sus efectos,,
que se resumen en uno solo: la transformacin del alma.
Algunos autores pensaron que la transformacin
era exclusiva de la unin mstica. Nosotros creemos,
por el contrario, que la razn de transformacin existe
en la unin activa o asctica tan perfectamente co-
mo en la mstica, con esta diferencia: que no toda
unin mstica implica transformacin (por ejemplo, la
que refiere Santa Teresa en el cap. IV de su Vida),
mientras la implica por definicin la unin asctica.

Transformacin del alma es la total sobrenaturaliza-


cin de todas sus facultades y energas por la gracia y l a
caridad divinas.
Como formas que son, la gracia y la caridad ejercen
en el alma una influencia continua, que consiste en pene-
trar poco a poco, a p o d e r n d o s e de ella y comunicndole
sus propiedades. Es efecto necesario de toda forma que
tiende, en virtud de su ser, a comunicarse y compene-
trarse con el sujeto en que descansa. Es el fuego que,
prendiendo en el leo, le va comunicando sus propie-
dades.
Mientras haya obstculos, la gracia y la caridad no
pueden apoderarse completamente del alma. Esos obs-
CAP. III.PBPIODO UNITIVO 145

tculos son los afectos desordenados, formas contrarias


a la divina de las virtudes. A medida que esos obstcu-
los van desapareciendo, va penetrando la forma de la
gracia y, desaparecidos a q u l l o s del todo, entra total-
mente la forma divina, que se compenetra con el alma,
como el fuego con el leo ardiente, y suplanta las formas
imperfectas, que el alma tena.
Tal es la esencia de la t r a n s f o r m a c i n . E s efecto nece-
sario de la perfeccin de la caridad. Transformacin d i -
vina, porque la caridad, reflejo de las perfecciones de
Dios, comunica al alma, al investirla, esa semejanza de
las divinas propiedades, que ella tiene.
De aqu nacen cuatro efectos principales:
1. Obrar en todo segn Dios. Es consecuencia nece-
saria de la transformacin. L a forma es el principio de
la o p e r a c i n : ella determina el modo y la naturaleza de
sta. P o r eso, p o s e d a el alma por la forma divina, es
fuerza que sus actos nazcan de esa forma, sean s e g n
ella y, por tanto, segn Dios.
2. Verlo todo segn Dios. Porque lo ve a t r a v s de
esa forma. Purificados los ojos del alma, ya no ve las
cosas y los acontecimientos a la luz de sus conveniencias
particulares, que era lo que antes tena delante de los
ojos, como un cristal de color; es la luz divina que lleva
dentro la que l o ilumina todo; y a esa luz ve cmo todo,
lo p r s p e r o y lo adverso, viene de Dios y va a Dios i n -
defectiblemente.
3. Recibirlo todo s e g n Dios. Es- l a ley de las rela-
ciones entre el que recibe y lo recibido. Cuando era e l
alma imperfecta, todo, hasta las cosas m s santas, lo re-
ciba al modo de su imperfeccin. A h o r a , limpia y santi-
ficada, todo se convierte al entrar en ella en limpieza y
santidad. L o exige la forma divina que lleva dentro.
4. Amarlo todo segn Dios. H e ah el t r m i n o y l a
r a z n de ser de todo el orden sobrenatural. No se pro-
clama n i se practica l a purificacin para dejar al alma
fra con relacin a las criaturas; es para que, despren-
10
146 LA A S C E T I C A

d i n d o s e de un amor falso e imperfecto, pueda recibir e l


amor verdadero en la caridad. Esa forma divina, que le
hace ver a Dios en todo, le hace amar todo en Dios. Todo
lo que es, es bueno para el alma, porque todo tiene algo
de Dios: visin del bien universal, a la que responde un
amor universal t a m b i n .
A estos efectos, que p u d i r a m o s llamar necesarios y
absolutos, porque son en realidad o propiedades o con-
secuencias inmediatas y necesarias de l a u n i n , acompa-
a n otros, que son relativos o condicionados, porque
dependen de las particulares disposiciones del sujeto.
As, mientras en unas almas causa ansias vehementes de
apostolado exterior, a otras las inclinar irresistiblemen-
te a la o r a c i n y vida retirada, y otras s e n t i r n la nece-
sidad de hacer obras de misericordia. De aqu nace esa
diversidad de aspiraciones e ideales ^de los santos, todos
diferentes y todos procediendo de una misma causa: l a
u n i n divina y transformante. Es la luz produciendo los
diversos colores del arco iris.
L a u n i n puedo tener dos formas: una r i d a , otra,
fruitiva. L a primera se caracteriza por cierta insensibili-
dad con relacin a las cosas espirituales. Su origen pue-
de ser mltiple, pero siempre interviene l a divina dispo-
sicin. Es la sequedad que existe en todos los p e r o d o s
de la vida espiritual, pero que a q u resulta tanto m s
sensible cuanto que el estado ordinario del 'alma es de
una mayor dulzura y de un fervor m s hondo. L a segun-
da l a fruitiva es-la u n i n sin arideces; unin, en que
el alma siente la satisfaccin de ser toda de Dios, y en
que, hecha superior a todas las criaturas, nada hay que
pueda turbarla. Son el gozo y la satisfaccin consiguien-
tes a l convencimiento de poseerlo todo en la p o s e s i n
de Dios.
Los grados de esta u n i n pueden ser numerosos, por-
que dependen de los grados de caridad, y sta aumenta
continuamente. Poro es imposible determinarlos. Slo e l
alma, al percibir el aumento de intensidad de amor con
CAP. III. PERIODO UNITIVO 147

que realiza sus obras y la vehemencia con que su esp-


ritu tiende a Dios, puede conocer que esa u n i n aumen-
ta. Nosotros, siendo las obras que realiza idnticas exte-
riormente a las de todos los grados, no podemos deter-
minar stos, ya que es lo externo el nico medio de co-
nocimiento para nosotros, y en eso no advertimos dife-
rencia.
Esta est adentro, en la pureza de l a intencin, en la
vehemencia del afecto, en el d e s i n t e r s del sacrificio rea-
lizado, que llega en este p e r o d o hasta las cumbres del
herosmo.

ARTICULO III.Tercer grado de oracin.


La contemplacin adquirida

Contemplacin es simple intuicin de la verdad. Dos


g n e r o s podemos distinguir atendiendo a la luz que de-
termina la intuicin: una causada por l a luz intelectiva
natural, y se llama contemplacin natural o filosfica; otra,
\ que es efecto de luces sobrenatuaales, y se dice contem-
\ p l a c n sobrenatural o cristiana.
Esta segunda se subdivide a su vez en dos especies:
una, en la que no intervienen m s luces sobrenaturales
que la fe; otra, en ia que existe una influencia extraordi-
naria de Dios que determina el acto intuitivo. L l m a s e
la primera contemplacin adquirida; la segunda se llama
c o n t e m p l a c i n infusa. Una y otra implican afectos como
oraciones que son.
Dejando para la Tercera Parte el estudio de la infusa,
como propia que es de la va mstica, limitmonos ahora
a s e a l a r algunas diferencias que existen entre ella y la
adquirida. Sealemos cuatro principales:
1. L a contemplacin adquirida es trmino natural
de.la oracin discursiva y de ella depende como de con-
dicin necesaria: la infusa n i dice relacin a l discurso
anterior ni depende de l, sino de la influencia particular
de Dios, que la causa.
148 LA ASCETIC/S.

2. L a adquirida forma parto, aunque no necesaria,


del desarrollo normal de la \ i d a espiritua), porque n o
exige elemento alguno que no exista en l; la infusa, por
el contrario, est fuera del desarrollo ordinario de l a
gracia, porque es efecto de una influencia extraordinaria
no exigida ni por la gracia, n i por las virtudes, ni p o r
los mritos del alma 1.
3. Gomo consecuencia de lo anterior, la adquirida
est al alcance del alma justa, como lo estn los actos de
virtud, es decir, con solo la ayuda ordinaria d l a gracia;
la infusa est fuera de los alcances de la gracia ordina-
ria, porque es necesaria una influencia especial que tras-
ciende ese orden 2.
4. L a adquirida es objeto de m r i t o por parte d e l
alma, como lo es el aumento de la gracia; la infusa no
puede ser merecida, como no pueden serlo los d o n e
puramente gratuitos de Dios 3.
L a contemplacin adquirida. Nadie duda ya de la
existencia de una contemplacin ordinaria. Negada a l g n
tiempo por ciertos autores modernos, que no admitan
otro g n e r o que la infusa, ha quedado resuelta la cues-

(1) L a bibliografa sobre la contemplacin adquirida es abundante,,


no tanto de parte de l a escuela carmelitana que no la necesita, en este
punto, como de parte de neoterizantes msticos que siguen impugnndo-
las afirmaciones de S. Juan de la Cruz y S a . Teresa, aunque ellos, de
buena fe, digan que no. Cfr. Marie-Amand de Saint Joscp'h: Contempla-
cin adquirida p o r a f i r m a c i n o p o r n e g a c i n . Rev. Espir, 3 (1944)*
419 sgs. Ensebio H e r n n d e z , S, J. L a c o n t e m p l a c i n adquirida, s e g n
S. Juan de l a Cruz. Manresa 52-53 (1942) 202-225.
Sobre l a contemplacin adquirida considerada como tcnica, en ge-
neral, sobre todo en l a mstica ind cfr. / / V Congresso Internazionale
d i Psicologa religiosa. Rivista d i Vita Spiritualc II (1948) 436-446-
2. Sicut est laudabile acquisiam appeterc et pre curare, ita superbia
esset et praesumptio ad infusam nostris eonatibus aspirare, ut passim-
docent sancti atque Doctores mystici. Jos del Esp. Santo (el portu-
gus): Enucleaf. P, 1., quaest. proemialis V i l , p g . 10-191. E d . Roroae,
1927.
3. La contemplacin infusa, totalmente sobrenatural, como es d -
diva de Dios, l a da su D i v i n a Majestad, cuando y como quiere. Y as,
unas veces la da a los imperfectos, y a l a niega a los perfectos, unas ve-
ces dura m s , otras veces menos. C o n todo, 7o c o m n es que a los m s
bien dispuestos se la da Dios con m s frecuencia. Francisco de Sania*
Toms, Medulla, trat. IV, cap. 9, n. 61.
-CAP. III. PERIODO UNITIVO 149

i i n en favor de la existencia de la contemplacin adqui-


r i d a . L o e x t r a o es que haya sido negada alguna vez.
La discusin c o m e n z en Francia y puede decirse
que termin en Espaa. Iniciada o resucitada por Pou-
lain y S a u d r e a u , adquiri entre nosotros la mxima in-
tensidad, degenerando a veces en polmica personal e
hiriente. En la imposibilidad de dar aqu una idea ni
siquiera sinttica del desenvolvimiento de la disputa,
remitimos a nuestro libro sobre L a escuela mstica car-
melitana, donde existen varios captulos dedicados a
historiar ese interesante movimiento. Algo decimos
tambin en el resumen histrico de este Curso 1.

Para determinar su naturaleza hay que atender a los


principios y elementos que la integran. L a contemplacin
adquirida procede de la potencia intelectiva informada
por los hbitos sobrenaturales de l a fe y de los dones, y
tiene su complemento en los afectos de la voluntad i n -
formada por la caridad. Procede, pues, de principios so-
brenaturales; es por consiguiente un acto sobrenatural.
Pero esta sobrenaturalidad no afecta m s que a la
sustancia del acto, no al modo. Este es natural, porque
la intuicin os resultado de actos discursivos anteriores
que r a n por necesidad psicolgica a parar a la simplifi-
cacin intuitiva. L a contemplacin adquirida es, pues
sobrenatural en lo que tiene de acto, pero es natural en
lo que tiene de intuitivo. Porque el acto procede de un
h b i t o sobrenatural, pero el modo del acto el que sea
intuitivoes un resultado puramente psicolgico de los
actos discursiros anteriores 2.

1. Algunos escritores del siglo X V I preferan a l a denominacin de


c o n t e m p l a c i n adquirida y contemplacin infusa la de contemplacin
o r d i n a r i a y de contemplacin e x t r a o r d i n a r i a . Pero la realidad de lo
significado era admitida como cierta. Cfr. CALATAYUD, Dissertationes, 1.
3, art. 4 VII, p. 82, t. 3.
2. Consltese las profundas disertaciones de Jos del Espritu Santo
en su Cursus Theologiae mystcO'Scholasticae, 2 praed, disp. VIII-XIII
(edic. Brajas, 1924, v o l . 2, p. 322 sgs.), aunque no en todo nos parezcan
exactas. E l P. Naval, tomando l a peor partea nuestro parecerde l a
doctrina del carmelita andaluz, dice que l a contemplacin adquirida es
intrnsecamente natural (Curso, p. 106, 4 e d i c ) .
J50 ""^ ASCETICA

As concebimos nosotros l a c o n t e m p l a c i n adqui-


rida.
Algunos autores del siglo XVI, cuando ni la doc-
trina ni la terminologa sobre este punto estaban toda-
va desarrolladas, negaban que la contemplacin ad-
quirida fuese sobrenatural; pero era dando a este vo-
cablo el sentido de sobrenatural en el modo, reservan-
do ese calificativo para la infusa. Era, pues, cuestin
de trminos, no de realidades.
Algo semejante ha sucedido al hablar de la influen-
cia de los dones del Espritu Santo. H a y autores que
niegan la operacin de los dones en la contemplacin
adquirida, pero se refieren a la operacin extraordina-
ria o sobrehumana; otros, en cambio, la afirman, refi-
rindose implcitamente a la ordinaria. La discrepancia
no era ms que de lenguaje *.

Contrariamente a la infusa, que no puedo ser ms^


que actual, la c o n t e m p l a c i n adquirida se divide en
actual y habitual, s e g n que sea un acto aislado, t r m i n o
de la m e d i t a c i n , o un h b i t o adquirido por la r e p e t i c i n
de actos intuitivos. Ocioso es advertir que l a actual pre-
cede siempre a la habitual, como la causa precede siem-
pre, en el orden en que es causa, a sus p r o p i o
efectos.

Porque es de saber escribe e! mstico Doctor


declarando la formacin del hbito contemplativo
que el fin de la meditacin y discurso en las cosas de
Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios; y cada
vez q u e por la meditacin el alma la s a c a , es u n acto;
y as como muchos actos en cualquiera c o s a vienen a
engendrar hbito en el a l m a , as muchos actos d e es-
tas noticias a m o r o s a s , q u e el alma ha i d o s a c a n d o e n
veces particularmente, vienen por el u s o a continuarse
tanto, que se hace hbito en ellas 2.

/ J ' r f ^ ' o ^ A R D ' Ttai de la'vk in^rieure, v o l . , p. 212 scgs.


(eme. Pan,s, 1885). ' f
j 2- San JAN DE LA CRUZ, Subida, i 2, c. XIV, p. 137. TOMS DE JE-
SS, D e contemplatione acqnisita, 1. 2, c. II, p. 83 (Milano 1912)
C A P . III.PEiJlODO UNITIVO 151

Como acto aislado, la contemplacin adquirida pue-


de existir y existe en todos los p e r o d o s de l a vida espi-
ritual, como hbito, es caracterstica del p e r o d o uni-
tivo.
E n ambos casos, como actual y como habitual, puede
tener dos formas: una, de pura fe; otra, de simple y
amoroso recogimiento.
L a contemplacin adquirida de p u r a fe es efecto de
una labor negativa. Se llega a ella por el vaco de im-
genes, noticias y formas particulares, y consiste en l a
intuicin de la noticia general, confusa y universal de
Dios, que queda tras ese proceso de negacin y vaco.
Es l a forma descrita por San Juan de la Cruz en l a Subi-
da del Monte Carmelo ^
L a de simple y amoroso recogimiento no excluye n i
l a obra de l a imaginacin, n i las ideas particulares; tie-
ne un carcter ms positivo, y es l a voluntad l a que m s
parte toma. E s una atencin callada y amorosa a Dios o
a Jesucristo que el alma contempla dentro de s misma
lleno de gracias y de ternuras para ella. E s la forma de
comtemplaein adquirida de que habla Santa Teresa
bajo l a d e n o m i n a c i n de o r a c i n de recogimiento y quie-
tud en el Camino de Perfeccin y en s u Vida 2.
A estas dos formas se reducen las llamadas oracio-
nes de s i m p l e m i r a d o y de presencia de Dios y de
s i m p l i c i d a d , que no son ms que una cosa con nom-
bres distintos 3.

1. S u b i d a , 1. 2, c. XIII sgs. Los m o l n o s i s t a s dieron un sentido err"


neo a l a oracin de p u r a fe. A l g u n o s escritores ascticos del siglo xvn,
queriendo refutar l a doctrina de Molinos, negaron todo g n e r o de ora-
cin de pura fe, cayendo con ello en el extremo contrario. Cfr. CALATA-
YUD, D i s s e r a t i o n e s , 1. II, art. ltim., p. 119, t. 3.
2. Camino de Perfeccin, cap. XXVIII,:p. 438 sgs. Vida, c. XIII, p. 83.
3. He aqu c m o define Bossuet l a oracin de simplicidad: U n e
oraison p u r et simple que Ton peut appeler de simplicite, q u i con-
siste dans una simple vue, regard ou attention amoureuse en s o i vers
quelque objet divim, soit D i e u en l u i - m m e , a u quelqu'nne de ses per-
fections, soit Jesucrist ou quelqu'un de ses m y s t r e s , ou quelques au~
tres vrits c h r t i e n n e s . M a n i e r e courte et facile p o u r faire l'oraison
en foi.

^
# v~, A
M v H
'%o

^^ Vx .i>/
152 LA ASCETICA

A ella responde tambin la antigua divisin que se


remonta al pseudo-Areopagfita, en contemplacin por
afirmacin y contemplacin por negacin. La primera
es la que, subiendo por la perfeccin de las criaturas,
llega a ver en Dios la suma de todas las excelencias.
La segunda sube negando por imperfecto en Dios lo
que ve en las criaturas, para quedarse en un concepto
general, negativo e indeterminado 1.
El proceso afirmativo es comparado al del pintor
que hace su imagen poniendo pintura; el negativo, al
del escultor que la realiza quitando materidi.
Divdese adems es tambin divisin del Areo-
pagita- en recta, oblicua y circular, segn que el en-
tendimiento proceda de una a otra verdad, se mueva
alrededor de la misma o participe de uno y otro mo-
vimiento 2. Pero esta divisin ha cado en desuso.
Indiquemos, finalmente, que la contemplacin se
divide por parte del objeto en particular o distinta
cando se contempla una perfeccin determinada de
Dios, y en general e indistinta cuando el objeto es
Dios sin determinacin de atributo particular.

E n el ejercicio de la c o n t e m p l a c i n adquirida pode-


mos distinguir tres cosas: el momento de comenzar a
practicarla, el modo y los efectos.
E l momento no es uno mismo para todas las almas.
Las causas que determinan esta diferencia son varias,
pero reducibles a dos:
1.a E l c a r c t e r y las disposiciones naturales de cada
uno. As, mientras los que carecen de i m a g i n a c i n viva
y de fantasa ardiente llegan pronto a la simple i n t u i c i n ,
porque no resisten largos discursos, como de s afirma
Santa Teresa 3, los que estn dotados de la viveza de
esas facultades encuentran enorme dificultad, porque l a
i m a g i n a c i n les hace hallar su deleite en el discurso, a l

1. Cfr. M a n e Amand de Saint Joseph, a r t c i t pag< 148 de ^ obra^


2. STO. TOMAS, 2-2, q, 80, a. VI.
3. Vida, c. IV, p. 21: No me d i Dios talento de discurrir con el
entendimiento, ni de aprovecharme de l a imaginacin... Por esta va de
no poder obrar con el pensamiento llegan m s presto a l a contempla-
cin, s i perseveran.
C A P . 111.PERIODO UNITIVO 153

cual les impulsa con fuerza. Otro tanto sucede a las per-
sonas de c a r c t e r reflexivo y formacin intelectual, por
oposicin a las almas sencillas y afectuosas, que llegan
fcil y prontamente a la quietud contemplatiya,
2.a L a frecuencia e intensidad en e l ejercicio de l a
meditacin. P o r eso, las personas que pertenecen a r-
denes contemplativas, como pasan gran parte del d a en
oracin, llegan pronto al h b i t o de contemplacin adqui-
rida.
Existen, en todo caso, tres seales precisas, formula-
das por San Juan de l a Cruz, para conocer el momento
en que puede el alma trocar la oracin discursiva por la
contemplacin:
Primera, ver que el alma no puede ya meditar, n i
obrar con la imaginacin, ni gusta de ello como antes
sola.
Segunda, ver que este disgusto de discurrir no es
slo acerca de lo espiritual, sino igualmente acerca de
lo exterior y mundano.
Tercera, ver que gusta de estarse a solas con atencin
amorosa a Dios sin particular consideracin ni ejercicios
discursivos K
Comprobadas estas seales, existe la seguridad de
que el h b i t o de contemplacin est adquirido.
Pero no por eso hay que dejar radical y totalmente la
meditacin. Porque, adquirido el hbito contemplativo,
es necesario afianzarle y perfeccionarle antes de aban-
donar la oracin discursiva.
P o r eso conviene i r reduciendo poco a poco la medi-
tacin. A l principio de adquirido el h b i t o de contem-
placin es necesario ayudarse de aqulla para ponerse
en sta. Y aun, perfeccionada y todo l a contemplacin,
nunca se debe abandonar completamente la oracin dis-
cursiva, que h a b r de servir de i n t r o d u c c i n para a q u -

1. Subida, 1. 2. c. XIII, p. 134.


154 LA ASCI?ICJW

l i a y de arrimo en das en que el alma no se encuentre


dispuesta para contemplar .
E l modo de practicarla, una vez llegado el espritu a
ella, ha de ser: primero, sin violentar el entendimiento
n i con objeto de suprimir sus discursos, para quedarse
en contemplacin si a n tiene facilidad en discurrir, n i
con objeto de hacerle discurrir s i su inclinacin es a
quedarse en la mirada sencilla y amorosa; y segundo,.
sin violentar la voluntad para que se mueva a los afec-
tos que se llevaban preparados, o para que los multipli-
que; o para que los simplifique. Es necesario dejar se-
guir a ambas potencias el impulso de la gracia y de los
efectos de la propia oracin.
Entre estos efectos, existe el trnsito a la contempla-
cin infusa? N o , porque no existe ninguna razn de con-
tinuidad entre ellas. L a contemplacin adquirida es ex-
celente disposicin para la infusa: l a pureza que supone
del alma, la r e d u c c i n del influjo de la fantasa, el sosie-
go de las potencias espirituales, cosas son que preparan
al alma para recibir la divina infusin. Pero nada de eso
exige de suyo que esa infusin se produzca. L a razn es
llana: siendo la contemplacin infusa efecto de una in-
fluencia especial, gratuita y extraordinaria de Dios, no
puede ser inducida o exigida por ninguno de cuantos
actos y virtudes practique el alma en la vida espiritual.
S i lo fuese, dejara de ser contemplacin infusa.

No se confunda la cuestin de hecho con la de


de derecho. De hecho, es frecuente el trnsito de la
contemplacin adquirida a la infusa, aunque no siem-
pre va sta precedida de aqulla. (Cfr. TOMS DE JE-
SS, De contemplatione acquisita, 1. 2, c. III, p. 83. Ib.,
c. VI, p. 95,^ edic. Milano, 1922) Pero no existe en-
tre ellas razn intrnseca de continuidad ni exigencia
mutua.

1. Ibid., 1. 2. c. X V , p, 145 sgs.


CAP- Til. PERIODO UNITIVO 155-

ARTICULO IV.Vida del alma en este p e r o d o . Los dones


del Espritu Santo. Sus frutos. Las bienaventuranzas

L o m s precioso de este estado, m s que la u n i n


actual, m s que la contemplacin es la vida del alma en
sus ocupaciones cotidianas, porque es vida de per-
feccin.
Tres cosas concurren a ello a d e m s de la perfeccin
de la gracia y de las virtudes: l a perfeccin de los dones
del Espritu Sanio, los frutos y las bienaventuranzas.
I. La perfeccin de los dones. Intimamente unidos
a la gracia y a las virtudes por la caridad, los dones del
E s p r i t u Santo han ido d e s a r r o l l n d o s e a la medida de
aqullas. P o r eso se encuentran ahora en estado per-
fecto.
Dos cosas abarca esta perfeccin: l a perfeccin del
hbito y l a perfeccin del acto. Por la primera, y en vir-
tud de la naturaleza de los dones, que es disponer a l
hombre para recibir el divino impulso, hllase el alma
perfectamente dispuesta con relacin a la influencia del
E s p r i t u Santo. L a perfeccin del h b i t o no slo ha qui-
tado cuantos obstculos dificultaban el xito de la mo-
cin divina; ha dado a d e m s a las potencias tal facilidad
para seguirla, que el alma se mueve suave y deleitosa-
mente en todas direcciones al menor impulso del divino
Espritu.
L a perfeccin de la o p e r a c i n depende de ese impul-
so de Dios que acta los hbitos. E l determina el modo
humano o sobrehumano de la operacin y, dentro de
cada uno de estos modos, la intensidad de cada acto.
P e r o sea sta la que quiera, ello es que la o p e r a c i n de
los dones al modo humano (ya dijimos en la P r i m e r a
Parte que el modo sobrehumano es caracterstico de ia^
mstica) tiene en este p e r o d o una importancia eficiente
grandsima.
356 LA ASCETICA

Hay autores que negaron un tiempo !a interven-


cin de los dones del Espritu Santo en la vida ascti-
ca, reservndolos totalmente para la mstica que carac-
terizaban por ellos. Ms tarde, convencidos del absur-
do de negar esa actuacin en la vida ordinaria, que
era negara en la mayora de las almas, han admitido
ya una intervencin latente, rara y floja, como si dij-
ramos, dejando para la mstica una ms intensa y ma-
nifiesta *, No hay que decir, porque bien claro lo pre-
dica este artculo, que no estamos conformes con esta
doctrina. Creemos firmsimamente que la accin del
Espritu Santo con sus dones se extiende por toda la
vida espiritual, que va acentundose a medida que el
alma aumenta en perfeccin, y que, llegada a sta, es
intenssima, aunque no exista mstica. Esta no se carac-
teriza p o r la operacin de los dones, sino por la ope-
racin al modo sobrehumano.

Todos los dones influyen y obran en este p e r o d o


unitivo: Obra 1 de s a b i d u r a , que hac al alma sentir el
gusto de las cosas divinas y tener a Dios presente como
r a z n de todas las cosas. P o r eso el espritu humano,
llegado a este estado de perfeccin, en todo ve a Dios, y
todo, interno y externo, la propia personalidad y todo lo
oxistente qu s diitinto de ella, lo ordena a es princi-
pio primero y universal. Pero no de una manera fra,
sino gustando amorosamente a Dios n todas las cosas:
en la belleza de las criaturas, en la grandeza y variedad
d e l universo, en la vida y en los acontecimientos socia-
les. H a llegado a descubrir a l a luz de la divina sabidu-

GARRIGOU-LAGEANQE, Perfection c h r t i e n n e et contemplation,


6. edit, v o l . 2, pp. 769-776. Dirase que el autor no tiene un pensamien-
to fijo. C o m p r e n s e las p g i n a s citadas con v o l . 1. p, 404. Maric-Amand
de Saint Joseph, C . D . Los dones d e l E s p r i t u S a n t o y l a c o n t e m p l a c i n ,
5|az7 l a escuela carmelitana. Revista de Espiritualidad 2(1944) p g i n a

Todos los siete dones se h a l l a n en el hombre que est en gracia,


aunque no siempre obre con ellos, sino cuando es movido a ello por
Dios. Francisco de Santo T o m s , C . D., M d u l a M y s t i c a . Trat. IV, cap.
9, n . 59. E s un autor clsico que no entiende como el P. C r i s g o n o el
funcionamiento del modo Cfr. i b . n . 59, p g . 186.
CAP. n i . P E R I O D O UNITIVO 157

ra esa partecica de lo divino, el signo eterno que existe


escondido en la creacin.
Obra el don de inteligencia, esclareciendo al alma en
lo que se refiere a la fe divina; dando al entendimiento
cierta p e n e t r a c i n de las verdades reveladas y una faci-
lidad cada vez mayor para descubrir la verdad de las
cosas divinas oculta bajo las apariencias sensibles.
Obra el don de ciencia; por l va descubriendo el
alma las relaciones que existen entre las cosas y Dios,,
relaciones fundadas en la misma naturaleza de los seres,
y cuyo conocimiento sirve al alma para subir p o r las
criaturas al Criador, dando a cada cosa su valor real.
Obra el don de consejo, cuya actuacin se refiere a l o
que debe el alma hacer en cada caso, supliendo las defi-
ciencias de la prudencia, que, como virtud, no puede
impulsar m s que segn los d i c t m e n e s de la razn, y
sta no ve siempre lo que conviene hacer. Dios, quey
a b a r c n d o l o todo, dirige las acciones particulares a la
a r m o n a universal, ilustra al alma sobre lo que debe ha-
cer en circunstancias delicadas para que su accin resul-
te provechosa para ella y para los d e m s .
Obra el don de fortaleza, que comunica al alma las
necesarias energas para realizar esas obras, que el don
de consejo le seala. No importa que Dios la exija he-
rosmos; l u c h a r tranquila y confiada contra todas las
potestades, y, aun en momentos en que todo parezca per-
dido, trabajar sin desfallecimientos, porque se siente
asistida por la fortaleza del que todo lo puede. Pero la
influencia de este don no se limita a los actos heroicos;
es necesaria t a m b i n para no desfallecer en medio de las
dificultades que continuamente encuentra el espritu en
su vida sobrenatural. Esa lucha exige por su continuidad
una fortaleza muy grande, tan grande como la que se
desplega m o m e n t n e a m e n t e en un acontecimiento mayor.
Obra el don de piedad, cuya influencia es de las que
m s manifiestamente se revelan en las almas perfectas.
Todo cuanto hacen va dirigido como homenaje perpetuo
^gg LA A S C E T I C A

y continuado a Dios. No se satisfacen con la o r d e n a c i n


habitual que existe en todas las obras buenas; a a d e n el
ofrecimiento actual envuelto en el afecto filial con que
todo lo realizan por Dios.
Obra, en fin, el don de temor, que sin disminuir el
amor, le hace respetuoso como el filial. De este temor
nace la exquisita delicadeza de conciencia, que es carac-
terstica de las almas santas; ese cuidado que, sin ator-
mentar el espritu como los e s c r p u l o s , le mantiene en
una habitual atencin a no hacer nada que sea menos
ajustado a la divina voluntad.
Es, en resumen, una posesin del espritu del hombre
por el espritu de Dios, que impulsa, dirige e informa to-
dos los movimientos de aqul. P o r eso tienen tantos en-
cantos las almas perfectas: es que su vida es un reflejo
de la vida y de l a hermosura de Dios.
I L Los frutos del Espritu Santo. Son estos actos
perfectos del alma, como efectos del divino Espritu, que
obra en ella 1. Implican, segn Santo Toms, un santo de-
leite y pueden proceder de las virtudes y de los dones 2.
Gomo lo indica el nombre metafrico que llevan, son
el resultado del continuo ejercicio de las virtudes y de la
actuacin de los dones; fruto a la vez del esfuerzo del al-
ma que trabaj en la prctica del bien y del influjo cada
vez m s intenso del Espritu Santo. P o r eso no existen
ms que en el estado de los perfectos. Son el signo de l a
santidad del alma.
Numerosos en realidad, como los actos de las virtu-

^ Sto- JOMS> 1-2, q. 70, a. 1 ad l m . : Opera i g i t u r nostra i n qaan-


tum sunt effectus q u d a m S p i r t u s S a n c t i i n nobis operantis, habent
rationem fructus.
2. 1-2, q. 7, a 3 ad 4m. Muchos autores les reducen a los actos de
as virtudes (TANQUEREY, P r c w de thologie a s c t i q u e et mystiqae,
liv, J , ch. 1,^ IV, p. 849 (6. edit.) Nos parece evidentemente contrario a
santo Tomas: Secundum hoc ergo genus doni u e l virtutis perficientis
ahquam potentiam potest accipi d p l e x frutus... 2-2 q. VIII, a 8 SAL-
MANTICENSES, A r b o r g e n e r . v i r t , n.0 10: Omnis a c u s praedictarum Wr-
tutum et donorum ver est fructus S p i r t u s . C h . JUAN DE STO. TOMS,
I f s dons d u St. B s p n t (traduccin de Raisa Maritain) ch. IX, p. 307 sgs'
(Juvisy, 1930). . / t- s
C A P . III.PERIODO UNITIVO 159

des y de los dones, los frutos han "sido, sin embargo, re-
ducidos a doce, comparados a aquellos doce frutos del
r b o l de l vida descrito en el Apocalipsis: Caridad, go-
zo, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad,
mansedumbre, fe, modestia, continencia y castidad. L a
e n u m e r a c i n es de San Pablo h Y es perfecta, segn San-
to Toms, porque abarca los tres r d e n e s en que el E s -
p r i t u Santo obra en nosotros: l a ordenacin del alma en
si misma, en orden a lo que est junto a ella, el prjimo,
y en orden a lo que est debajo 2.
Un paso ms y hemos llegado a lo m s alto del orden
sobrenatural: las bienaventuranzas.
III. L a s bienaventuranzas son superiores a los fru-
tos. Toda bienaventuranza es fruto, pero no todo fruto es
bienaventuranza. Es necesario que, sobre la delectacin
que produce el fruto como acto de un hbito perfecto
movido por el divino impulso, exista l a perfeccin del
acto mismo, para que pueda llamarse bienaventuranza.
Son stas un anticipo de la bienaventuranza del cielo y
se atribuyen por su perfeccin a los actos de los dones
m s bien que el de las virtudes 3.
Son ocho. F u Cristo quien las p r o c l a m en el s e r m n
de la m o n t a a : pobreza de espritu, mansedumbre, l g r i -
mas, hambre y sed de justicia, misericordia, limpieza de
corazn, paz y sufrimiento de persecucin p o r la justicia.
a d a una tiene su premio; pero en realidad todos se re-
sumen en la posesin de Dios, que es el coronamiento de
todas las bienaventuranzas.
Fcil es comprender, d e s p u s de esto, que el estado
d e l alma tiene que ser inefable. Todo est perfecto. E l
alma comienza a gustar el fruto de su trabajo. Llena de
Dios, no obra m s que por E l . E l mundo se ha conver*
tido a sus ojos en una antesala del cielo, y las criaturas
no hacen m s que empujarla para que entre.
1. A d G a l , V , 22-23.
2. 1-2, q. 70, a. 3.
3. 1-2, q. 70, a. 2.
160 LA ASCETICA

Pero no todo es contento. Todava e n c o n t r a r espi-


nas. Perfecta y todo, puede perfeccionarse ms, y s e r n
la cruz y las tinieblas el medio escogido por Dios.
ARTICULO V.Las ltimas pruebas
Dos razones exigen que el alma perfecta pase por cru-
ces y tribulaciones: la necesidad de una mayor purifica-
cin y la de asemejarse a Oristo, c o n v i r t i n d o s e como E l
en vctima de expiacin por el mundo.
Primero, la necesidad de una mayor purificacin. N o
es que el alma perfecta tenga apetitos que purgar; si los
tuviera, no sera perfecta. Es que, limpia y todo como
est puede adquirir nuevos grados de pureza. L o exige
su aumento en el amor de Dios. Cada grado de caridad
exige un nuevo grado de pureza y, por consiguiente, una
nueva purificacin que prepare al alma para recibir la
nueva forma, forma de amor m s perfecta que la que te-
na; porque sabido es que toda nueva forma exige una
nueva disposicin en el sujeto. P o r eso no existe grado
de perfeccin tan alto que no admita purificaciones.
Segundo, la necesidad de asemejarse a Cristo vctima.
Establecida por el dogma de la comunin de los san-
tos la comunicacin mutua de los mritos entre todos los
miembros de la Iglesia, los actos del alma santa no son
provechosos slo para ella: todas las almas participan en
una forma o en otra de esas obras y sacrificios.
P o r otra parte, pide Dios satisfaccin por los pecados
de tantas criaturas; pide hostias que, ardiendo en fuegos
de amor y de dolor, contrarresten el espectculo de las
prevericaciones de los dems. Cuanto m s pura y santa
sea la vctima, mejor. P o r eso las escoge Dios entre los
perfectos, d e s p u s de haber puesto a la cabeza la Hostia
inmaculada del Calvario.
Cada persona santa., primero por su propio perfeccio-
namiento y a d e m s por l a unin que su estado implica
con Cristo vctima, tiene pues, que verse envuelta en su-
frimientos y torturas.
CAP III. PERIODO UNITIVO 161

Estos son varios: unos pertenecen al cuerpo; otros


hieren el alma. Entre los primeros, existe la enfermedad
y la p r d i d a de hacienda. Entre los segundos, siempre
m s numerosos que aqullos, hay que contar la calumnia,
las persecuciones y desprecios de los propios amigos,
incertidumbres y sequedades de espritu, desvos de Dios
aparentes, pero atormentadores... tal es siempre la suerte
de los santos. Quin de ellos no tiene en su vida p g i n a s
llenas de persecuciones y de sufrimientos?
Pero, dejando otras pruebas, hagamos resaltar slo
las dos que m s les duelen: el desvo de los suyos y el
abandono de Dios.
E l desvio de los suyos, que se manifiesta o en olvido o
en franca p e r s e c u c i n , hiere tanto ms a los santo cuan-
to el amor que ellos^ tienen es m s grande y ms puro.
Nadie ama mejor que las almas perfectas. L a perfeccin
no significa impasibilidad. A l contrario; cuanto m s pu-
reza, m s delicadeza do espritu; cuanto ms delicadeza
mayor sensibilidad. P o r eso las personas que han llegado
a este p e r o d o , purificadas como estn de todo lo que no
es espritu y amor, sienten m s en lo vivo la ingratitud y
el desvo. Todo les liega derechamente al alma. Recorde-
mos a San Juan de la Cruz y a San Alfonso Mara de L i -
gorio, perseguidos al fin de su vida por sus propios hijos
en religin.
Ms que la p e r s e c u c i n de los suyos, les duele a los
santos el abandono de Dios; abandono que sienten en la
sequedad de la oracin, en las incertidumbres de su es-
tado, en el disgusto de las cosas espirituales.
Hecha el alma a la oracin fcil, fervorosa y regalada,
que constitua sus deleites, se encuentra ahora en ella
como en una soledad, fra y desamparada. Todo ha des-
aparecido. Hasta la idea de Dios le resulta extraa, como
si nunca hubiera pensado en E l , n i le hubiera amado. Se
borra el recuerdo de los m r i t o s pasados y no queda m s
que la vista de los bienes perdidos, para hacer m s do-
lorosa la posesin de los males presentes,
n
162 LA ASCETICA

Apenas puede meditar. Desconcertada la imaginacin


por este estado que no sabe explicarse, lo achaca unas
veces a sus propios pecados y, entonces, se atormenta
buscando en su conciencia los delitos e infidelidades que
debieron ser causa de que Dios se fuese, Y al no encon-
trarlos, porque no existen, piensa que quiz toda su vida
anterior ha sido ilusoria y que nunca estuvo Dios con
ella. Rudo tormento, que tortura despiadadamente a l
alma.
A esta terrible incertidumbre de su estado, incerti-
dumbre tanto m s angustiosa cuanto n ^ o r fu la segu-
r i d a d que tena de ser de Dios, sgnese la visin negra
d e l porvenir. S i todo lo que ella tuvo por servicio de Dios
e r a un e n g a o , puesto que al fin se encuentra sin E l , qu
puede esperar al fin ms que una noche infinita de ho-
rrores y de negruras? No es el abandono de Dios la se-
a l de los r p r o b o s ?
P o r eso ya no siente gusto en las cosas da espritu.
Hasta la oracin y los sacramentos han perdido sus atrac-
tivos, y los actos de piedad, las buenas lecturas, las san-
tas conversaciones, todo resbala por su alma como el
agua por el m r m o l duro, fro, impermeable. De q u le
han servido tanta oracin y tantos sacrificios Por q u
l a ha tenido Dios e n g a a d a tanto tiempo?
He aqu otra fuente de sufrimientos: las dudas acerca
de la bondad y la justicia de Dios, que chocan violenta-
mente contra el amor que existe, aunque no se sienta, en
e l fondo del alma. Ser verdad todo lo que la fe nos
dice? Ese Dios justo y bondadoso y ese cielo, lugar de
eterna ventura, sern una realidad o una creacin p o -
tica para entretener con ilusiones la triste existencia de
los hombres?

Cuando quiero escribe la angelical Santa Tere-


ata del N i o Jess describiendo este estado de su es-
pritu procurar a mi corazn, fatig-ado por las tinie-
blas que le cercan, un descanso en el recuerdo vig-or-
CAP. I I I . - P E R I O D O UNITIVO 163

zador de una vida futura y eterna, se redobla mi tor-


mento. Parece que las tinieblas, pidiendo su voz a los
impos me dicen rindose de m: Sueas con la luz,
con una patria perfumada; sueas con la posesin eter-
na del criador de estas maravillas y esperas salir un
da de las tinieblas en que desfalleces. Adelante, ade-
lante!, algrate en la muerte que te llevar no a lo que
tu esperas, sino a una noche todava ms profunda, la
noche de la nada... 1.
Todos los santos han pasado en una manera o en otra
por esto, que no s m s que plida r e p r o d u c c i n de
aquel estado que hizo exclamar a Cristo: P a d r e mi,
p o r qu me has abandonado^*
Con estos fuegos de tribulacin, que revisten en la
vida de los santos los m s variados matices, y cuya dura-
cin e intensidad depende del grado de perfeccin a que
Dios quiera elevar a l alma, da el espritu un paso de gi-
gante en el amor de Dios. Porque esa purificacin, que
cae sobre el alma ya limpia, la dispone altamente para
nuevos y elevados grados de caridad.
Bien lo conoce el alma cuando sale de esas oscurida-
des. V e mejor. Purificada su inteligencia, todo le parece
m s claro que antes de entrar en esas torturas. Y sobre
todo, siente en 1 pecho m s calor. E n adelante s e r el
amor p u r s i m o de Dios la r a z n d todos sus movi-
mientos.

ARTICULO V I . E l amor perfecto, trmino de la vida


sobrenatural

L a perfeccin tiende a la unidad. L e y de todos los r-


denes, esta aspiracin se realiza t a m b i n en el de la gra-
cia, que busca para el alma hasta la semejanza de la d i -
vina unidad. Dios es caridad, y el orden sobrenatural
tiende a reducir todos los movimientos y aspiraciones del
alma a un solo acto y una sola aspiracin: el amor, para

1, H i s t o r e d'une m e , ch. I X .
164 ASCETICA,,

que pueda definrsela tambin como a Dios diciendo: el


alma perfecta es caridad.
Es el t r m i n o de la vida sobrenatural, porque a eso se
ordenan la gracia y las virtudes. Se ordena la gracia, por-
que se comunica al hombre una participacin de la divi-
na naturaleza para que pueda amar en el orden mismo de
Dios, Y si la gracia se ordena a la caridad, todo el creci-
miento de aqulla ha de ser para venir a la perfeccin de
sta. Y como el fin es la razn del movimiento, siendo la
caridad el fin de la gracia, es tambin la r a z n de su des-
arrollo, y por consiguiente, de todo lo que a ste se or-
dene. Todo, pues, tiende en el orden de la gracia a la per-
feccin de la caridad, por estar la gracia ordenada a sta.
A ella tienden tambin todas las virtudes por dos ra-
zones: por entrar en el orden de la gracia de la cual flu-
yen y a la cual estn unidas, y por ser la. caridad la forma
de ellas. Prescindamos de que sea forma intrnseca o
extrnseca, cosa muy debatida en las escuelas; basta que
sea forma. Mientras lo sea y en el orden y grado en que
lo sea, h a b r que buscar en la caridad la razn de la
perfeccin de las virtudes. Es la aplicacin del principio
universal de las formas y los seres. L a perfeccin de
stos est en llegar a la perfecta posesin de su propia
forma, es decir, en llegar a ser compenetrados con ella.
Slo cuando no haya en el ser nada que no se explique
por la forma, h a b r llegado a q u l a su perfeccin. Tal es
el caso de las virtudes. No son perfectas hasta que todo
cuanto haya en ellas tenga su explicacin en la caridad,
su forma. Por consiguiente, llegadas a l a perfeccin,
tienen como r a z n de todos sus actos la caridad. Todo
est, pues, reducido a ella. L o s actos de las d e m s virtu-
des se han reconcentrado en uno slo: amar.
L o s caracteres de este amor perfecto son tres: desin-
t e r s , universalidad y conformidad.
Es amor desinteresado, poique no tiene otra r a z n
que el mismo Dios. Y a no se busca el alma as misma en
E l . L e ama por lo que E l es; su bondad^ su hermosura,
C A P . III.PERIODO UNITIVO 165

su amabilidad, he a h todo el p o r q u de su amor a Dios.


N i el cielo ni el infierno influyen en el amor del alma
perfecta de modo que le determinen, aumenten o dis-
minuyan.
N o es esto, sin embargo, e l p u r o a m o r d e los s e m i -
quietistas franceses del siglo x v i l . Para ellos e l a m o r
perfecto exclua, no slo el i n t e r s del hombre que no
ama a Dios ms que por la g-loria que espera, sino
hasta la esperanza de la misma p o s e s i n de Dios. E r a
un amor absurdo que exclua positivamente l a satis-
faccin d e l mismo amor en la p o s e s i n d e su objeto 1.
E l verdadero amor de los perfectos excluye e l i n t e r s
c o m o razn del amor, pero no el pensamiento de que
D i o s es u n bien para el alma y de que su p o s e s i n l a
h a r feliz. Sin esto no hay amor, porque el hombre n o
puede amar el bien sin concebirle como tal para l ,
es d e c i r , c o m o bien en s y para el hombre. P o r eso
dice Santo T o m s que no p o d r a m o s amar a D i o s ,
v i e n d o , por un imposible, que era un bien en s , pero
sin ver que es un bien para nosotros 2.
Es amor universal, y si no, no seria perfecto, porque
no se extendera a todo su objeto, que es el bien univer-
sal. P o r eso, el alma llegada a q u lo ama todo con el
mismo amor. U n mismo acto abarca a Dios y a las cria-
turas, porque una misma y n i c a es l a r a z n de la bon-
dad en todo: el bien de Dios que se comunica a los de-
m s seres. Amando, pues, a Dios, ama a todas las criatu-
ras; y amando a las criaturas, ama a Dios.
E l alma perfecta no tiene enemigos; a todos ama como
hermanos, porque en todos descubre el resplandor de l a
bondad divina y el signo de l a sangre del Cordero. Hasta
los seres irracionales e inanimados entran en este amor
universal. As oiremos a San Francisco hablar del herma-
no lobo, de las hermanas ovejas y del hermano sol.

1. FENELON, B x p l i c a t i o n des M x i m e s des Saints, pp. 10-52-226-


272, etc. (edit 1697, Pars, Pierre Auboniul).
2. BOSSUET, Instmction sur les t a t s d'oraison, second traite (Pa-
rs, 1897) Cfr. R p o n s e l a Relation sur le quietisme. M y s t i c i i n tuto.
CALATAYUD, Dissertationes, 1, IV, 2 P., dissert. t. 4, p. 1, 435 sgs.
166 LA ASCETICA.

Esta universidad del amor perfecto no excluye la


predileccin por algunos. Es que sobre la razn de
criaturas de Dios, que funda ese amor universal, exis-
ten otras particulares que exigen un amor especial. Por
eso todos las santos han tenido, como Jess, su disc-
pulo amado.
Pero esta universalidad del amor no se refiere slo a
los objetos; se refiere tambi a l tiempo y a las circuns-
tancias, por lo mismo que ni las circunstancias ni el tiem-
po cambian la razn del bien que el alma perfecta ama
en todo. P o r eso ama a Dios en la prosperidad como en
el infortunio, y ama al prjimo cuando l a consuela, l o
mismo que cuando l a persigue y atormenta.
Es universal, finalmente, con relacin a los medios,
porque todas las cosas las hace servir para su intento de
amar. Semejante a la abeja que de todas las hierbas, d u l -
ces o amargas, saca miel, el alma perfecta es compara-
cin de San Juan de la Cruz saca de todo amor i . Qui-
siera tener en sus manos todo lo que existe para hacerlo
amar a Dios, o amar ella con el corazn y la fuerza d
todas las criaturas. No le basta con lo que es; quisiera
serlo todo para amar a Dios: apstol, doctor, profeta,,
mrtir, sacerdote, virgen, anacoreta, ngel...
As le pasaba a la angelical Carmelita de Lisieux:
Y o quisiera iluminar las almas como los profetas
y doctores: Y o quisiera recorrer la tierra predicando
vuestro nombre y clavar en tierra infiel oh amado mol
vuestra g-loriosa cruz Ah! sobre todo yo quisiera ser
mrtir; quisiera ser como vos, Amado esposo, flajela-
da y crucificada; quisiera morir despellejada como San
Bartolom; quisiera ser sumergida como San Juan en-
una olla de aceite hirviendo y como San Ignacio de
Antioqua quisiera ser despedazada por los dientes de
las bestias; quisiera presentar mi cuello al cuchillo del1
verdugo como Santa Ins y Santa Cecilia, y pronun-
ciar como Juana de Arco, vuestro nombre sobre una
hoguera ardiente... Abrid, Seor, el libro de la vida

1. C n t i c o espiritual, canc. 27, v. 5, p, 642.


CAP. III. PERIODO UNITIVO 167

donde tenis escritas las acciones de los santos; y o


quisiera haberlas realizado todas por vos 1.

Es el lenguaje, son los sentimientos de todas las a l -


mas, que han llegado al amor perfecto.
Implica, en fin, este amor una total conformidad con
el querer divino. A pesar de todas las ansias de aposto-
lado y de martirios, el alma permanece tranquila en los
designios de Dios. N o quiere m s que lo que l quiere,
y sabe que Dios no quiere ms que lo que ella puede. P o r
eso est contenta donde est y como est, aunque sea
atada de pies y manos, sin poder realizar ninguna obra,
exterior en su servicio. E l alma vive el fiat voluntas t u a
sublime e x p r e s i n de la perfeccin realizada.
Y no es solamente una resignacin, es una verdadera
alegra lo que siente el alma con relacin ai cumplimiento
de los divinos designios. Convencida de que eso es l o
que m s conviene, porque ve que por encima de todos
los bienes particulares o aparentes est la realizacin del
bien universal, que es lo que Dios busca, siente en todos
los acontecimientos la alegra de un deseo cumplido. Paz
y alegra perennes, fruto a l a vez de una conciencia tran-
quila y de una gracia divina, que, penetrando totalmente
el alma, la envuelve en un ambiente .de gloria, que es
como un anticipo de la p r x i m a bienaventuranza.

1. Histoire d'une ame, ch. X I . Dice profundamente santa Teresa: El


amor que tenemos a Dios, no ha de ser fabricado con nuestra imagina-
cin, sino probado con obras; y no pensis que E l h a menester nuestras
obras, sino l a d e t e r m i n a c i n de nuestra voluntad. Moradas III, p g .
1, n. 7.
TERCERA PARTE

LA MSTICA
T E R C E R A P A R T E

L a Mstica

La Mstica, cuyo significado e t i m o l g i c o jiair^ es mis-


terioso, secreto, puede considerarse, a l i g u a l que l a A s -
ctica, como una p r c t i c a y como una ciencia.
L a Mstica, como p r c t i c a , es el desarrollo de l a g r a -
ma realisado por'operaciones cuyo modo est fuera d l a s
exigencias de l a misma g r a c i a , o sea, p o r medios extra-
ordinarios.
L a Mstica, como ciencia, es el tratado de ese desarro*
lio de l a v i d a sobrenatural *.

Y a determinamos en la Primera Parte que las ope-


raciones cuyo modo est fuera de las exigencias de la
gracia santificante son aquellas que sobrepasan el mo-
do humano de obrar, o lo que es lo mismo, las que se
realizan de un modo sobrehumano. Estas operaciones
estn fuera de las exigencias de la gracia, porque sta
est en el alma y obra al modo humano. Por consi-
guiente no s l o puede desarrollarse sin salir de ese
modo de obrar, sino que por su c o n d i c i n no puede
exigir operaciones que no caigan dentro de ese modo

1. E l vocablo m s t i c a tiene las m s diversas acepciones. Vase, p o r


ejemplo, l a que le da KARL JASPERS en s u Psychologie der Weltanchau-
ungen, pp. 440 sigs. (Berln 1925). H o y se h a vulgarizado tanto el nom-
bre, que a l sentimiento religioso, artstico, social, r o m n t i c o , o a l a ideo-
loga caracterstica de u n sistema, se le ve aplicado a cada paso. As re-
sulta que hasta el comunismo tiene s u mstica. L a mayor parte de las-
veces, no obstante, se hace uso de esta palabra sin ton ni son, como sue-
le decirse. Modelos en darla sentido vagos y vaporosos son n a m u n o y
Ortega y Gasset, este ltimo especialmente, como Jaspers y todos los
existencialistas, amontonan disparates cuando intentan aplicar su ideo-
loga a l a mstica catlica. Cfr. Ortega y Gasset. Obras completas. T. v,,
p g s . 451-55. Madrid, 1947.
172 LA MJSTICA

humano, que es el suyo. Por eso las operaciones reali-


zadas de un modo sobrehumano estn fuera de las exi-
gencias de la gracia santificante. Como veremos muy
pronto, estas operaciones se reducen al conocimiento
y al amor infusos, que en un grado o en otro integran
la contemplacin mstica.

Y a se la considere como prctica, ya como ciencia, la


Mstica puede dividirse en tres partes: perodo purifica-
tivo, perodo iluminativo y periodo unitivo.
Estos tres p e r o d o s , que tienen una d e n o m i n a c i n
idntica a la de los tres de l a Asctica, no responden, sin
embargo, a ellos de una manera exacta. Los de la Mstica
abarcan menos. As, el perodo purificativo de la Mstica
comienza casi al finalizar el p e r o d o purificativo de la
Asctica. Los p e r o d o s ascticos son a d e m s continuos;
los msticos, en cambio, carecen de continuidad perfecta,
porque, constituidos por fenmenos ms o menos repe-
tidos, pero siempre pasajeros, el tiempo que esos fen-
menos no existen, el alma deja de caminar por la va
mstica para hacerlo por la asctica. E n este sentido, la
Asctica abarca mucho ms que la Mstica. Esta se halla
reducida con frecuencia a los ratos de oracin y a los
actos ntimamente relacionados con ella.

En la demarcacin de los lmites de estos tres pe-


rodos seguimos la doctrina de San Juan de la Cruz,
ninguna divisin ms autorizada que la suya; ninguna
tampoco ms racional. El periodo purificativo, que est
constituido por los primeros grados de oracin infusa,
termina con la purgacin pasiva del sentido, que es el
puente tendido entre este estado y el iluminativo; el
periodo iluminativo, que abarca el segundo grado de
contemplacin infusa, el desposorio y la comunicacin
de gracias particulares al alma y al cuerpo, se cierra
por la purgacin pasiva del espritu, que sirve de en-
lace entre perodo iluminativo y el unitivo; finalmente,
el perodo unitivo, que comienza inmediatamente des-
pus de la noche del espritu, termina con el matrimo-
nio espiritual y sus consecuencias.
No es sta la divisin comn. Muchos se escandali-
CAP. 1. PERIODO PURIFICATIVO 175

zarn de que pongamos la noche del espritu al fin del


p e r o d o iluminativo. Pero las pginas siguientes darn
la razn. Ahora contentmonos con advertir que es sa
la divisin de San Juan de la Cruz .

Aunque la Mstica est constituida por fenmenos, no


basta cualquier fenmeno mstico para afirmar que el
alma que le recibe camina por esta va. Es necesario que
esos fenmenos, a d e m s de ser numerosos, tengan rela-
cin entre s, obedezcan a una idea c o m n a todos ellos
y sigan el movimiento progresivo propio de todo des-
arrollo. F e n m e n o s msticos aislados, por muy elevados
que sean, no constituyen la va mstica.

1. P. CRISOGONO, S a n Juan de l a Cruz, su obra cientfica, etc., 1.1;


c. VIII, p. 196 sigs. Ib. cap. X I V , p. 308 sigs.
CAPITULO PRIMERO

Perodo purificativo

ARTICULO I.Estado del alma al comenzar este p e r o d o .


Llamamiento inmediato a la mstica

P o r su mismo carcter de extraordinaria, la Mstica


no tiene en realidad momento fijo para comenzar. Como
n i n g n estado del alma la exige, porque por definicin
est fuera de las exigencias de la gracia, hllese sta en
e l grado que se quiera, es imposible s e a l a r a la Mstica
un punto invariablemente determinado para comenzar,
p o r lo mismo que depende de la voluntad de Dios.
Dios no procede en esto invariablemente. A veces co-
mienza a comunicar las gracias msticas n los mismos
principios de la v i d a espiritual, cuando, apenas salida
del pecado mortal, est el alma llena de imperfecciones
y malos h b i t o s . Otras, en cambio, no empieza hasta
que el alma, pasados los estados purificativo e ilumina-
tivo, se encuentra en el unitivo o de perfectos 2. No tie-
ne, pues, momento fijo para comenzar.

1. SANTA TERESA, Vida, c, IV, p. 20. C o m e n z m e S u Majestad a h a -


cer tantas mercedes en estos principios, que a l fin de este tiempo, que
estuve aqu (que era casi nueve meses, tena guarda de no hacer pecado
mortal y plugiera a Dios l a tuviere siempre; de los veniales haca poco
caso), comenz el S e o r a regalarme tanto por este camino, que me h a -
ca merced de darme oracin de quietud, y alguna vez llegaba a u n i n .
C a m i n o de Perfeccin, cap. XVI, p. 395: Acaece muchas veces que el
S e o r pone un alma muy ruin... en contemplacin para sacarlas por este
medio de las manos del d e m o n i o .
2. BENEDICTO XIV, De servor. D e i B e a t i . et Canoniz, 1. 3. c. 26,
n.0 7: Theologi docent infusam contemplationem interdum c o n c e d p e r -
fecis, interdum non perfecis, conceditur enim aliquando incinientibus
et.proficientibus, q u i utique perfecti n o n sunt.
176 LA MISTICA

V
Juzgamos casi intil advertir que la mstica no pue-
de existir n un alma que est en pecado mortal. Si la
mstica es un modo del desarrollo de la gracia y est
esencialmente constituida por conocimiento y a m o r in-
fusos, es evidente que no puede existir ms que en las
almas justas, porque supone la gracia y tiene como ele-
mento constitutivo la caridad. La mstica y el pecado
mortal son, pues, incompatibles. Algunos autores, des-
orientados por unas palabras que ellos creyeron de
Santa Teresa, opinaron lo contrario .
Otros, fundados en la doctrina teolgica francisca-
na de que los dones del Espritu Santo son todos, sa-
cada la caridad, compatibles con el pecado, afirmaron
la posibilidad de la mstica en los pecadores: (OSUNA,
T e r c e r A b e c e d a r i o , trat. V , c. 4).

Pero si Dios no comienza a dar l a mstica a las almas


que quiere llevar por esta va siempre en un momento
fijo, s lo hace ordinaria mente en un estado determinado,
a saber: d e s p u s que el alma se ha esforzado por purifi-
carse de sus apetitos y se ha ejercitado en la o r a c i n
discursiva 2.
L o que no se puede determinar es el grado preciso
de esa purificacin, porque no exige Dios e l mismo en
todas las almas. B s t e n o s saber que lo ordinario es co-
menzar cuando el espritu ha recorrido un buen trecho
de la primera etapa asctica, cuando est bien entrada
en el p e r o d o purificativo. Es, pues, un estado medio
entre el del alma que no aborrece ms que el pecado
mortal, y el de la que ha hecho todo cuanto poda p o r
librarse de sus apetitos e imperfecciones. N i llena de
defectos voluntarios, ni libre totalmente de ellos.
L o s defectos que tiene ordinariamente el alma en e l

1. Cfr. JUAN DE JESS MARA, Theologia M y s t i c a , c. III (edc. C o l o -


nia), p. 15.
2. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche Oscura, 1. V e . VIII, p. 374; Ya que
se han ejercitado a l g n tiempo, perseverando en meditacin y oracin,,
en que con el sabor y gusto que all han hallado se han desaficionado
de las cosas del mundo y cobrado algunas fuerzas espirituales en Dios
con que tienen algo refrenados los apetitos de las criaturas, e t c .
CAP I.PERIODO PURIFICATIVO 177

momento de entrar en la va mstica son muy varios. San


Juan de la Cruz los ha catalogado, siguiendo el orden de
los pecados capitales, de esta manera:1
Soberbia espiritual. Como estos espirituales se ven
muy devotos en las cosas divinas, sienten satisfaccin
de sus obras con gana de que los alaben a ellos solos.
D u l e n s e de que se alabe a los d e m s y lo impiden cuan-
do pueden, murmurando y zahiriendo. Les gusta hablar
de cosas espirituales, pero para e n s e a r l a s m s que para
aprenderlas. S i el confesor no aprueba su espritu, le
condenan y aun toman ojeriza; y no paran hasta hallar
otro, que estime y alabe sus cosas. Desean ser preferidos
por el Director espiritual; para eso colorean sus pecados
y abultan sus virtudes, cuando no buscan otro confesor
a quien decir las faltas porque el suyo no les desestime.
Presumiendo, suelen proponer mucho y hacen muy poco.
Avaricia espiritual. Apenas los v e r n contentos con el
espritu que Dios les da. No se hartan de oir consejos n i
de leer libros espirituales, y n d o s e l e s en esto el tiempo
y el trabajo que debieran emplear en la mortificacin y
desasimiento. Se cargan de i m g e n e s y rosarios curiosos;
ahora dejan unos; ya toman otros; ahora truecan; ahora
destruecan; aficionndose ms a esta Cruz que a aqulla
por ser m s curiosa. Veris a otros arreados de agnusdei
y reliquias y n m i n a s , como los n i o s con dijes. E n lo
cual es de condenar la propiedad del corazn y el
asimiento que tienen al modo, multitud 'y curiosidad de
estas cosas.
L u j u r i a espiritual. Aparte de ciertos movimientos y
r e b e l d a s de los sentidos causados por l a dulzura de l a
comunicacin espiritual, y en los que ninguna culpa tie-
nen los que los sufren, suelen los que se hallan en este
estado dejarse llevar de cierta aficin a las personas que
tratan incluso a l Director espiritual que sin ser afi-
cin torpe, nace y se alimenta del gusto sensible.

1. N o c h e Oscura, 1,1, c. 2 y sgs., pp, 357 sigs.


12
178 LA MISTICA

I r a espiritual. Guando se les acaba el gusto en las


cosas espirituales, naturalmeDte se hallan desabridos, y
con aquel sinsabor que traen consigo traen mala gracia
en las cosas que tratan, y se airan muy fcilmente por
cualquier cosilla, y aun a veces no hay quien los sufra.
Otros se airan contra los vicios ajenos con celo desaso-
segado; y a veces les dan mpetus de reprenderlos enojo-
samente y lo hacen, hacindose ellos d u e o s de la virtud.
Gula espiritual. E n los ejercicios espirituales buscan
m s el gusto que all hallan, que el verdadero espritu.
Llevados de ese gusto, algunos se matan a penitencias, y
otros se debilitan con ayunos, haciendo m s de lo que
su flaqueza sufre; hurtan el cuerpo a quien deben obe-
decer en esto, y algunos se atreven a hacerlo aunque les
hayan mandado lo contrario. Porfan con sus maestros
para que les concedan lo que quieren, y all medio por
fuerza lo sacan; y s i no, se entristecen como nios y an-
dan de mala gana. E n comulgando todo se les va en sacar
a l g n sentimiento, y si no le sacan piensan no han hecho
nada. L o mismo tienen en l a oracin, que piensan que
todo el negocio de ella est en hallar gusto y devocin
sensible. P o r esta inclinacin que sienten al gusto, son
muy flojos y remisos en i r por el camino s p e r o de la
Cruz.
E n v i d i a espiritual. Suelen tener movimientos de pe-
sarles del bien espiritual de los otros, d n d o l e s alguna
pena sensible de que les lleven ventaja en este camino,
y no q u e r r a n verlos alabar. Se entristecen de las virtu-
des ajenas, y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos
lo contrario, deshaciendo aquellas alabanzas como puf-
den. Q u e r r a n ser preferidos en todo.
Acidia espiritual. E n las cosa espirituales, que no cau-
san gusto sensible, sienten tedio y no q u e r r a n hacer ms
que lo que su inclinacin les pide. Si alguna vez estn
secos en l a oracin se hastan tanto que, o la dejan, o
vuelven de mala gana. Miden la voluntad de Dios por el
gusto de la suya y piensan que lo que les desagrada a
CAP. I.PERIODO PURIFICATIVO 179

ellos no puede ser del gusto de Dios. L a misma medida


tienen para las cosas que les mandan: si son de su gusto
tinenlas por buenas; si no, les parecen desacertadas y
las obran con tedio y mal humor.
Tales son algunas de las imperfecciones de las almas
en el momento en que Dios suele comenzar a introducir-
las en la va mstica. N i son estas solas, ni todas las al-
mas las tienen todas: De estas imperfecciones dice
S a n Juan de la Cruz algunos llegan a tener muchas
muy intensamente y a mucho mal en ellas; pero algunos
tienen menos, y algunos ms; y algunos solos primeros
movimientos o poco ms; y apenas hay algunos de estos
principiantes que al tiempo de estos fervores no caigan
<n algo de esto1.
Creemos, pues, equivocada la opinin de los que
piensan que la mstica no comienza ordinariamente
hasta que el alma ha hecho todo su poder por purifi-
carse. Entoncesdicenviene la obra de Dios a suplir
las deficiencias de la obra del hombre. No es esa la
doctrina de San Juan de la Cruz. Es evidente que mu-
chas de esas imperfecciones, que l enumera como
propias de los que entran en la va mstica, son volun-
tarias, y que el alma puede evitarlas sin necesidad de
noches pasivas.

Este es ordinario el estado del alma cuando Dios l a


llama al primer p e r o d o de la va mstica.
Pero, en q u c o n o c e r este llamamiento?
E l llamamiento inmediato a l a msticai el nico que
podemos conocer desde el momento que no existe el ge-
neral, se manifiesta en el ejercicio de la oracin por
tres seales:
Primera, cuando el alma no puede discurrir co-
mo antes.
Segunda cuando la imaginacin no tiene|gusto en sus
propios objetos.

1. iVocAe, 1-1, c. 2, p,359


180 LA MISTCJb

Tercera, cuando ocupada por una idea sencilla d a


D i o s no procurada por el discurso, est la inteligencia
quieta m i r n d o l a , como quien contempla un objeto que
1 han puesto delante.
Estas tres s e a l e s reunidas marcan e l momento del
t r n s i t o a la mstica por medio de la c o n t e m p l a c i n i n -
fusa, que como causa y forma que es de todo este orden;.
es preciso estudiar aqu, antes de dar el primer paso en
este camino mstico.

ARTICULO II.La c o n t e m p l a c i n infusa.


S u naturaleza y sus grados

L a contemplacin infusa es una i n t u i c i n afectuosa*


de las cosas divinas, que resulta de una influencia espe-
c i a l de Dios en el alma.

Llmase tambin contemplacin pasiva y contem-


placin sobrenatural.
Contemplacin pasiva, tomando el nombre del es-
tado del alma; as como se llama infusa con relacin a
la accin de Dios. Son ios dos extremos correlativos: a
la infusin de Dios responde la pasividad del alma,
que recibe lo que le infunden.
Conviene advertir que esta pasividad no es abso-
luta, como tampoco lo es la infusin. Una y otra se re-
fieren nicamente a los principios que ponen en mo-
vimiento las potencias del alma o que le modifican. C o a
relacin al acto mismo de la contemplacin no puede
existir infusin por parte de Dios ni pasividad por par-
te del alma. Es acto vital, y los actos vitales no pueden
proceder ms que del principio vital, que es, en este
caso la potencia espiritual.
Llmase contemplacin sobrenatural abarcando
con este vocablo la sobrenaturalidad del acto y la so-
brenaturalidad del modo, el supernaturae quoad subs-
taniiam y el supernaturae quoad modum de los esco-
lsticos. No es, pues, la sobrenaturalidad de un acto
de fe o de caridad; a esta sobrenaturalidad hay que
aadir la del modo del acto.
En este sentido usa con frecuencia Santa Teresa la
palabra sobrenatural. As, al empezar las Cuartas mo~
- C A P . I. PERIODO PURIFICATIVO 18t

radas, escribe: Comienzan a ser cosas sobrenatu-


rales. Sobrenatural llamo yo explica en las Rela-
ciones lo que con industria ni diligencia no se pue-
de adquirir, aunque mucho se procure, aunque dispo-
nerse para ello s (Relacin 1.a al P. Alvarez, Obras,
p. 1013). En este sentido la contemplacin adquirida
no es sobrenatural, como no lo son los actos ordina-
rios de las virtudes infusas. Hay que tener en cuenta
estos detalles de terminologa para evitar malas inteli-
gencias.

Tres cosas implica el concepto de contemplacin infu-


sa: influencia especial de Dios, como principio o causa,
conocimiento intuitivo y amor pasivo, como efectos.
L a influencia especial de Dios es una gracia actual, que
pone en movimiento las potencias del alma, pero sacn-
dolas de su modo de obrar y elevando su operacin a l
modo sobrehumano. Esto segundo es lo que l a constitu-
tuye en razn de gracia especial; porque una gracia ac-
t u a l ordinaria, por muy elevada que se la suponga, a c t a
las potencias con una intensidad correspondiente a la i n -
tensidad que ella tiene, pero siempre dentro del modo
exigido por la gracia habitual, por los hbitos de las vir-
tudes y por las potencias del alma, o sea siempre al modo
humano; lo exige la naturaleza de la gracia. P a r a que la
o p e r a c i n transcienda este modo es necesaria una gracia
que est fuera de las exigencias de los h b i t o s naturales
y sobrenaturales del alma; si no, ese modo sobrehumano
de la o p e r a c i n resulta inexplicable K
Esta gracia actual es recibida en los h b i t o s de los do-
nes de entendimiento, ciencia y s a b i d u r a , que, al reci-
birla, se actan s e g n su o p e r a c i n extraordinaria, como
corresponde a esa gracia e influencia divina que reciben.
E s a operacin de los dones, que se realiza de un modo
sobrehumano, es el acto mismo de contemplacin infusa.
Pero, en q u consiste esa influencia especial y cul

1. Vase, para inteligencia de esto, lo escrito en l a Primera Parte


sobre el modo de estar y de obrar la gracia en el alma.
182 LA MISTICA.

es su efecto inmediato? Puede realizarse de diversas ma-


neras. Unas veces consistir en una luz, que ilumina es-
pecies ya existentes en el alma; otras s e r combinacin
de esas especies realizada por la misma luz sobrenatural;;
ora a y u d a r a ver en principios conocidos, ideas y con-
clusiones que sin esa luz q u e d a r a n sin conocer, ora, en
fin, implicar infusin de ideas, principios o especies
nuevas.
Esta diversidad de influencias marca, en principio, l a
diferencia de grados en la contemplacin infusa, porque
es la que determina el conocimiento intuitivo, que es e l
acto mismo de la contemplacin, y el amor pasivo, que
es su complemento.
E l conocimiento intuitivo es efecto, a la vez, de la luz.
especial, del hbito de la fe, del h b i t o de los dones y de
la potencia del alma. Cualquiera de esos cuatro p r i n c i -
pios que se suprima queda suprimida l a contemplacin
infusa. Sin la luz especial, p o d r haber c o n t e m p l a c i n
adquirida; sin los hbitos sobrenaturales ser contem-
placin filosfica, y sin el acto vital de la potencia no hay
c o n t e m p l a c i n de n i n g n g n e r o .
E l conocimiento intuitivo, como tal, excluye todo r a -
ciocinio actual y, en cuanto infuso, prescinde a d e m s d e l
raciocinio anterior. N o existe relacin de continuidad en-
tre los discursos que preceden a la^contemplacin infusa
y el acto de sta. P o d r darse que la verdad contemplada
sea materialmente la misma que se dedujo de un racio-
cinio anterior, pero no ha de ser percibida a la luz de ese
raciocinio sino por otra luz superior. Y en tanto ser in-
fusa en cuanto prescinda del discurso anterior. Es preci-
samente uno de los puntos en que se distingue esencial-
mente de la contemplacin adquirida.
E l grado de esta independencia del discurso, lo mismo
que de las i m g e n e s naturales e infusas, d e t e r m i n a r e l
grado de contemplacin desde el punto de vista intelec-
tivo, como veremos.
CAP. I.PERIODO PURIFICATIVO 185

El conocimiento intuitivo de la contemplacin in-


fusa queda siempre dentro de los limites de la fe. No
existe visin ni siquiera en los ltimos grados de la
contemplacin. Si existiera, dejara de ser contempla-
cin infusa, para ser, aunque no fuese ms que transi-
toriamente, contemplacin facial y beatfica.

E l coDocimieDto intuitivo de la contemplacin infusa


tiene, de la fe, la sobrenaturalidad de la sustancia del
acto, y, de los dones del E s p r i t u Santo, la sobrenatura-
lidad del modo de la operacin *.
A l conocimiento intuitivo sigue necesariamente el
amor pasivo.
E l amor pasivo, que no se llama as porque excluya el
acto de la voluntad, sino porque responde al conoci-
miento pasivo, es inseparable de la contemplacin infu-
sa 2, Pero no confundamos este amor con l a caridad ha-
bitual, que supone la contemplacin mstica como hija de
los dones. Sobre ese amor habitual, la contemplacin i m -
plica un acto, que es efecto de la potencia acondicionada
por los h b i t o s sobrenaturales y de la gracia especial en-
gendradora de la contemplacin infusa; gracia que, como
influye en el entendimiento causando conocimiento pa-
sivo, influye en la voluntad causando amor pasivo tam-
bin.

El amor pasivo, sin dejar de ser acto de la voluntad,


se distingue perfectamente del acto libre de sta. San
Juan de la Cruz los llama sentimientos de la voluntad
y operacin de la voluntad, respectivamente. La ope-
racin es el amor, acto de la potencia; el sentimiento
es una afeccin, algo causado en la voluntad por un
agente exterior; es, pues, pasin. Son como dos mo-
mentos de la voluntad: primero se siente impresionada
por el objeto o por la accin ajena: he ah el senii-

1. JOS DEL ESPRITU SANTO, Cursus theologiae m y s t i c o s c h o l a s t i -


cae, t. 2. dis. XIII.
2. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche, 1. 2, c. XII y XVII: Nunca da Dios
sabidura mstica sin amor, porque el mismo amor la infunde..., l a con-
templacin se infunde en el alma por amor.,.; esta contemplacin consta
de l a luz divina y amor...
184 LA MISTICA

miento; luego reacciona sobre l, lo ama o lo despre-


cia: he ah la operacin.
Por eso el sentimiento puede ser gozo, temor, es-
peranza. En cambio, la operacin no es ms que amor.
En el amor pasivo predomina el primer elemento: la
pasin causada por la influencia divina .
Aunque el amor es esencial a la contemplacin mstica,
no es necesario que el alma lo sienta. Hay, s e g n vere-
mos, estados como las noches pasivas, en que el alma no
slo no tiene conciencia de su amor, sino que cree te-
nerla de que no ama.
Con esto est implcitamente resuelta l a cuestin de
las relaciones entre el conocimiento y el amor en la ms-
tica, que reducimos a las siguientes proposiciones:
P r i m e r a , no puede existir conocimiento infuso sin
amor, porque dejara de ser mstica.
Segunda, no puede existir amor infuso sin conoci-
miento, porque todo amor supone un conocimiento.
Tercera, puede existir conocimiento infuso sin amor
infuso, porque basta el amor adquirido.
Cuarta, puede existir amor infuso sin conocimiento
infuso, porque basta el conocimiento adquirido.
Quinta, puede existir m s amor que conocimiento y
m s conocimiento que amor, porque no existe relacin
de igualdad necesaria entre ellos.
Estas proposiciones no slo contienen la doctrina
verdadera; sirven a d e m s para explicar expresiones al
parecer contradictorias de los Doctores, armonizando las
dos antiguas escuelas 2.
S a b i d o es q u e h u b o un t i e m p o en q u e el e s p l r i -
t u a l i s m o se d i v i d a e n d o s p a r t e s o t e n d e n c i a s : u n o s
a f i r m a b a n la p o s i b i l i d a d y e i h e c h o d e l a m o r s i n c o n o -

1. Subida, t III, c. X L V , pp. 404-405 (edic. crit. P. Gerardo). Noche


oscura, 1. II, c. XIII, p. 439-440 (edic. P. Silverio).
2. Vase SAN JUAN DE LA CRUZ, uno de los que m s contribuyeron,
a realizar esta armona: Noche oscura, 1. 2, c. XII. Cntico, canc. 26, v.
2, L l a m a , canc. 3, v. 3, X . Cfr. P. CRISGONO DE S. ]., S a n Juan de l a
Cruz, su obra cientfica y su obra literaria, v o l . 1, c, XII, p g . 265 sigs.
CAP. 1.PERIODO PURIFICATIVO 185

cimiento en la mstica; otros negaban el hecho y la po-


sibilidad de ese amor sme notitia p roe vi a aut concomi-
tante. La cuestin aparece planteada claramente ya en
el siglo Xill. El tratado de Theologia Mystica, que fu
atribuido a San Buenaventura, se decide por la afirma-
tiva y le siguieron en general los franciscanos por res-
peto probablemente al Serfico Doctor de quien se
crea original. Los dems escolsticos proclamaban de-
cididamente la necesidad del conocimiento para el
amor. La cuestin, que era en gran parte de termino-
loga, qued virtuaimente resuelta a favor de los segun-
dos a mediados del siglo XVII.

Tres propiedades tiene la contemplacin infusa: el ser


gratuita, inefable y santificativa', tres propiedades que
nacen respectivamente de los tres principios que consti-
tuyen la contemplacin: la influencia especial de Dios; el
conocimiento intuitivo y el amor pasivo.
I.0 L a contemplacin infusa es gratuita, porque de-
pende inmediatamente de una influencia especial, no
exigida por la gracia santificante en ninguno de sus es-
tados, por lo mismo que no entra en su desarrollo nor-
mal. A l no ser exigida por la gracia, depende nica y
totalmente de la voluntad de Dios. E l alma p o d r estar
ms o menos dispuesta, quitando de si todos los obstcu-
los. P e r o esta disposicin no tiene, con relacin a la
contemplacin infusa, m s que un valor negativo, es de-
cir, ese estado no repugna a la contemplacin. Hecho
por el alma justa todo lo que est de su parte, todava
no hay exigencia de esa gracia especial. Dios puede ne-
g r s e l a y de hecho la niega a veces. Los santos expresan
este carcter gratuito de la contemplacin infusa cuando
dicen que Dios la da a quien quiere, cuando quiere y
como quiere* 1.
2. L a contemplacin infusa es inefable, porque es
un conocimiento intuitivo sin relacin inmediata a los

1. SANTA TERESA, Moradas, IV, c. 1, p. 535. Camino de P e r f e c c i n ,


cap. XVII. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, 1. 2, c. 32, p. 236.
186 I-A M I S T I C A -

sentidos corporales interiores. Como el lenguaje respon-


de inmediatamente a las imgenes sensibles de la imagi-
nacin y fantasa, las ideas que no digan relacin a estas
especies sensibles no pueden ser expresadas por el len-
guaje. P o r eso la contemplacin infusa, en la cual esa
relacin de la idea a los sentidos est rota, es inefable.
E l alma no puede tener palabras para expresar aquellas
ideas de las que no tiene especie sensible. Cuanto l a
contemplacin infusa sea m s perfecta, m s inefable ser,,
porque p r e s c i n d i r m s totalmente de los sentidos inte-
riores. P o r eso dicen los msticos experimentales que no
pueden explicar lo que en ella entendieron 1.
L a contemplacin infusa es santificativa; primero,
porque presupone e l hbito de caridad; y segundo, por-
que implica un acto de amor. E n esto se distingue de las
llamadas gracias gratis datae segn las entiende Santo
T o m s . Tan gratuitas son unas como otras; pero mientras
la contemplacin mstica justifica al alma, las gracias
gratis datae pueden existir en el pecador, porque de
suyo n i implican gracia ni la causan 2.
A a d a m o s el c a r c t e r experimental de la contempla-
cin mstica. Algunos autores la han definido por
l3; otros, en cambio, han negado que sea propiedad de
la contemplacin; porque slo existe en algunos d e s s

1. SAN JUAN DE LA CRUZ, N o c h e oscura. 1. 2, c. 23. SANTA TERESA, Vida,


cap, XVIII, p. 120. A esto mismo obedece lo que dice la Santa Doctora en
otro lugar: que una merced es dar el Seor l a merced, otra es entender
qu merced es y que gracia, y otra tercera saber decirla, (Vida, c. X V I I ,
p. 111.)
2. Algunos autores contaron la contemplacin mstica entre las gra-
cias gratis datas; pero antes de condenarlos es preciso examinar el con-
cepto que tenan de esas gracias. S i , fundados en el nombre, prescindan
de que causasen o no la gracia, reduciendo su significado a l de una gra-
cia de carcter totalmente gratuito, tenan r a z n al llamar a l a contem-
placin mstica gracia, ^raris data, Cfr. ANTONIO DE LA ANUNCIACIN, B i s *
ceptatio mystica, tract. 2, q. IV, a. 8, n0 34. JOS DEL ESPRITU SANTO,
Cursus Theologiae-Mystico-scholasticae, v. II, II Praed.
3. POULAIN, D e s g r c e s d'oraison, 2 Partic. ch. V , p: 53 sigs. (dit. 3),,.
FARGES, Les p h n o m n e s mystiques. Lrc P,, ch, 2, p, 76 (lre d i t ) . .
R A M . juillet 1922, p, 272 sigs.
CAP. I.PERIODO PURIFICATIVO 187

grados1. L a cuestin est reducida a esto, i m p l c a l a


contemplacin mstica sentimiento de la presencia de
Dios? Nuestra respuesta es afirmativa: L a contemplacin
mstica implica sentimiento de l a presencia de Dios, por
lo mismo que implica conocimiento y amor infusos; es
decir, al modo sobrehumano. L o que sucede es que el
alma que lo experimenta no siempre la tiene p o r tal, co-
mo sucede en las Noches pasivas; pero el sentimiento de
Dios existe. A u n en las tenebrosidades de la purificacin
mstica es Dios sentido, aunque crea el alma que no es
su amor sino su justicia lo que siente. No dice San Juan
de la Cruz que es l a misma s a b i d u r a divina, la que al
unirse al alma, l a oscurece y atormenta, y que el alma
siente que Dios se ha hecho terrible para ella?2. Siempre
existe, pues, en mstica sentimiento tormentoso o delei-
toso de la presencia de Dios.
Objeto de l a contemplacin infusa puede serlo Dios y
todas las cosas en cuanto relacionadas con Dios. L o son
con preferencia la Humanidad de Jesucristdly los miste-
rios de la fe.
Su duracin, siempre corta relativamente, est en ra-
zn inversa de su influencia en e l cuerpo. Cuanto m s
c a r c t e r tenga de xtasis, s u s p e n s i n y arrobamiento,
menos suele durar3.
Sus efectos dependen de sus grados.
Los grados de la contemplacin infusa pueden deter-
minarse, o atendiendo a los diversos grados de abstrac-
cin que existan en el conocimiento intuitivo, o a los di-
versos grados de amor, que no siempre responden a los
del conocimiento, como dijimos; o finalmente, al desarro-
llo progresivo del conocimiento y del amor juntos. Aten-
diendo a est ltimo como causa m s completa de clasi-
ficacin, distinguimos tres grados de contemplacin ms-

1. GARRIGOU-LAGRANOE, P e r f e c t i n c h r t i e n n e e contemplation,
vol. 1, p. 328(6mc dit.)
2. Noche oscura, lib. II, c. XII, p. 436 sigs.
3. SANTA TERESA, Vida, caps: XIV y XVIII, p. 119. Moradas, V. c. 2.
188 LA MISTICA

tica: contemplacin purificativa, contemplacin ilumina-


Uva y contemplacin unitiva. Son como tres etapas o pe-
rodos, que implican en s otros grados menores, los cua-
les p o d r a n a su vez subdividirse hasta formar esa mul-
titud que se entretienen en enumerar algunos autores.
L a contemplacin purificativa abarca todo el primer
p e r o d o mstico: los comienzos, la oracin de quietud, l a
noche pasiva del sentido.
L a contemplacin iluminativa se extiende por todo el
segundo perodo: conocimiento de las divinas perfec-
ciones, visiones intelectuales, xtasis, desposorio espiri-
tual, noche pasiva del espritu K
L a contemplacin unitiva comprende todo el tercer
p e r o d o : nuevas ilustraciones, ltimas pruebas, matrimo-
nio o u n i n transformante.
No es esta la divisin corriente, pero creemos que tie-
ne la doble ventaja de ser menos complicada y de estar
mejor caracterizadas sus partes, por lo mismo que res-
ponden a los tres p e r o d o s de la va mstica, que, s e g n
todos los autores, se caracterizan por diversos estados de
contemplacin infusa.

L a divisin m s c o m n es la que distingue cuatro


grados: quietud, unin simple, unin plena o exttica
y unin transformante. T a l es, la admitida, con insigni-
ficantes diferencias en el nombre, por FARGES, Les
phnomenes mystiques, 1er. P., ch. III, p. 148 sigs. (1.a
d i t ) ; PULAIN, Des grces d'oraison, 3 P., ch. X V , p.
189 sigs. (3.a dit.); TANQUEREY, Prcis d'asctique et
de mystique, 2 P., liv. 3, ch. 2, II, p. 888 sigs.; GA-
RRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation, etc.,

4 - E n realidad, como veremos, l a purificacin pasiva del sentido y


del espritu son perodos de transicin, y por consiguiente no pueden ser
encasilladas en ninguno de los tres grados. L a del sentido es el trnsito
del perodo purificativo a l iluminativo, y la del espritu lo es del ilumi-
nativo a l unitivo. De darlas un lugar en esa divisin y es necesario
hacerlohay que colocarlas en el perodo en que comienzan. Por eso
hemos puesto l a primera noche en el perodo purificativo y l a segunda
en el iluminativo. Conviene no olvidar esta advertencia.
C A P . I. PERIODO PUKIFICATIVO 189'

vol. 1, ch. I V , art. 3, 2, p. 306 sig-s.; A m o r Ruibal,


o. c. t. 3. pags. 210 sigs.
Todos se fundan en Santa Teresa. Pero creemos
que de seguir la divisin de la Reformadora del Car-
melo h a b r a que sealar otros varios: recogimiento in-
fuso, que ca anterior a la quietud; s u e o de as poten-
cias, que sigue a la oracin de quietud, etc. H e aqu*
las palabras de la Santa: La primera oracin que sent
sobrenatural es un recogimiento interior... D e este re-
cogimiento viene algunas veces una quietud... D e esta
oracin (de quietud) suele proceder un s u e o que lla-
man de las potencias.... L a santa sigue describiendo la
oracin plena, la exttica, etc. ( R e l a c i n a l P. A l v a r e z ) .
OBRAS, p. 1013 sigs. M o r a d a s , I V , c. 3, p. 545.
Nosotros preferimos reducirlas a tres grados princi-
pales: en el primero, que llamamos c o n t e m p l a c i n p u -
r i f i c a t i v a , entran todos esos principios de infusin: re
cogimiento, quietud, s u e o de las potencias, o sea les
. cuartas Moradas; al segundo, que hemos llamado c o n -
t e m p l a c i n i l u m i n a t i v a , pertenecen la unin simple, la
unin exttica y el desposorio, o sea las quintas M o r a -
das y una parte de las sextas, aquella parte que se re-
fiere a las pruebas que preceden al matrimonio espiri-
tual y que responden a la noche d e l e s p i r i t a de San
Juan de la Cruz *; y como propias del tercer grado o
de la c o n t e m p l a c i n u n i t i v a quedan las ltimas prepa-
raciones y el matrimonio espiritual, es decir, la ltima
parte de las sextas y todas las s p t i m a s Moradas. Tam-
bin el unir parte de las sextas con las sptimas M o r a -
das responde al pensamiento de la Santa, que escribe:
En este estado, digo en estas dos moradas, que sta
y la postrera se pudieran juntar bien; porque de la una
a la otra no hay puerta cerrada M o r a d a s , V I , c. 4, p.
599-600.
Esta es, con diferencias de detalle, la divisin de
San Juan de la Cruz. Para l no hay ms que tres gra-
dos: el que corresponde a los principiantes (contem-
placin purificativa); el que pertenece a los aprovecha-
dos ( c o n t e m p l a c i n iluminativa) y el propio de los per-
fectos ( c o n t e m p l a c i n unitiva). Cfr. nuestro estudio

1. L a misma Santa afirma que la distincin entre las quintas y s e x -


tas moradas no es como la que existe entre las d e m s : casi lo que hay
en esta morada y en la que viene despus es todo uno. Moradas, V , c
2. p. 563-564.
190 L A MISTICA

San Juan de la Cruz, su obra cientfica, etc., vol. 1, c.


XII, p. 272 sigs. Dimos all una divisin que es nuestro
nimo rectificar en parte. La purificacin pasiva del es-
pritu, que all colocamos en el primer g-rado o contem-
placin purificativa, pertenece en realidad a la ilumi-
nativa segn la divisin de San Juan de la Cruz, pues
precede inmediatamente al estado de los perfectos.
Advirtase que el Santo Doctor, al hablar, al fin de la
nocAe del espirita, del desposorio, se refiere manifies-
tamente al matrimonio espiritual. De otra manera ha-
bra que incluir aqul en la va unitiva, ya que se le su-
pone siguiendo a la noche del espritu y sta deja al
alma en el estado unitivo. Esto estara en contradiccin
con la divisin neta que el mismo santo nos da en el
Cntico espiritual donde coloca el desposorio en la v a
iluminativa: Las (canciones) de ms adelante tratan de
los aprovechados, donde se hace el desposorio espiri-
tual, y sta es la va iluminativa. (Cntico, argumento
p. 495). Y despus entra en la va contemplativa (o
iluminativa), hasta que se hizo el desposorio espiri-
tual. Cntico, canc. XXII, v. 1, p. 610) *. Por lo dems
no es slo en la Noche donde llama desposorio al ma-
trimonio; lo hace tambin en el Cntico, canc. 27, v.
5, p. 646.
Determinada la naturaleza, propiedades y grados de
l a c o n t e m p l a c i n infusa, comencemos a estudiar su des-
a r r o l l o . E l l a es el principio y la forma de toda la va ms-
tica. P o r eso es l a c o n t e m p l a c i n l a que determina todos
los grados y vicisitudes de este camino. P o r ella comen-
zamos, y con ella, d e s p u s de admirar su eficacia purifi-
cativa e iluminativa, terminaremos en las alturas y en-
cumbramientos de la u n i n transformante,

AKTIOLO niPrimer grado de contemplacin infusa.


Recogimiento. Quietud. S u e o de las potencias.
Noticia amorosa
L a c o n t e m p l a c i n infusa no hace ordinariamente su
a p a r i c i n de una manera clara y permanente. Es verdad

1. Plcenos notar que el benemrito P. N a v a l se acerca mucho a


esta divisin, que proponemos: Curso de Teologa asctica y mstica,
II P., scc. 2.a p. 365 (4.a edic).
C A P . !PERIODO PURIFICATIVO 191

que a \eces enva Dios un rayo de luz, que ilumina sbi-


tamente una idea, para desaparecer enseguida; rayo fu-
gaz, que deja, como efecto, en el alma la admiracin de
la sorpresa y de la idea que ilumin K
Pero lo m s ordinario es hacer su a p a r i c i n de un
modo menos sensible, mezclndose disimuladamente con
los actos del alma, limitndose a esclarecer levemente l a
idea que el espritu sac por el discurso. Esta mezcla de
actos del alma y de la infusin de Dios se llama contem-
placin mixta, por participar de la adquirida y de la i n -
fusa. Tan disimuladamente se realiza esta aparicin de l a
contemplacin infusa que, segn San Juan de la Cruz, n i
el mismo espritu, que la recibe, logra apenas distin-
guirla 2.
As, tras un n m e r o ms o menos elevado de actos
aislados y cada vez m s frecuentes, queda el alma dis-
puesta para la oracin de recogimiento infuso, que es el
primer modo constante que tiene de manifestarse la con-
t e m p l a c i n mstica, y el ms imperfecto.
L a o r a c i n de recogimiento infuso consiste en un en-
trarse las potencias dentro del alma, a t r a d a s irresistible-
mente por una llamada de Dios, a contemplar y gozar de
l a presencia divina.
Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias
( q u e ya he dicho que son la gente de este castillo) se
h a n ido fuera..., y que ya se han ido acercando a l
(castillo)... Visto el gran R e y , que est en la morada
d e este castillo, su buena voluntad, por su gran mise-
ricordia quirelos tornar a l , y como buen pastor,
c o n un s i l b o tan suave, que aun casi ellos mismos no
l e entienden, hace que conozcan su voz y que no an-
d e n tan perdidos sino que se tornen a su morada. Y
tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desampa-
ran las cosas exteriores, en que estaban enajenados y
mtense en el castillo... 3.

1. SANTA TERESA, Vida, c. IV, p. 20.


2. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, 1. 2, c. XIV y XV, pp. 136 sigs.
3. SANTA TERESA, Moradas, IV, c. 3, p . 546,
192 LA MISTICA

Santa Teresa, a quien debemos la descripcin precisa


de este g n e r o de oracin, advierte que este recogimiento-
no depende de diligencias del alma aun ayudada de la
gracia ordinaria. Como oracin mstica que es, responde
a una gracia especial y gratuita de Dios, a ese silbo amo-
roso, que la Santa Doctora dice:
Y no pensis que es por el entendimiento adqui-
rido procurando pensar dentro de s a Dios, ni por la
imaginacin imaginndole en s. Bueno es esto y exce-
lente manera de meditacin... mas no es esto, que esto
cada uno lo puede hacer (con el favor de Dios, se en-
tiende todo). Mas lo que digo es en diferente manera...
Parceme que he ledo que como un erizo o tortuga
cuando se retiran hacia s. Mas stos, ellos se entran
cuando quieren, ac no est en nuestro querer, sino
cuando Dios nos quiere hacer esta merced 1.

E l modo de producirse esta oracin no es siempre el


mismo. L o ordinario es seguir a la oracin discursiva o>
a la contemplacin adquirida; pero algunas vecesdice
Santa Teresaantes que se comience a pensar en Dios,
ya esta gente est en el castillo, que no s por donde n i
cmo oy el silbo de su pastor*.
A l recogimiento infuso, y d e s p u s de un p e r o d o de
tiempo ms o menos largo en que anda mezclado con l a
oracin discursiva, sigue la quietud infusa 2.
L a o r a c i n de quietud consiste en un sentimiento n-
timo y extraordinario (o sobrenatural en el sentido que
da a este vocablo Santa Teresa) de la presencia de Dios,
que cautiva la voluntad e inunda de gustos al espritu y
al cuerpo.
Tres elementos integran, pues, la quietud mstica: el
sentimiento extraordinario de la divina presencia, la sus-
p e n s i n de la voluntad y, como complemento, los gustos
sobrenaturales con cierta redundancia en los sentidos.

1, Moradas, W . c. 3, p. 546-547.
2. Cfr. Moradas, IV, c. III, p. 545. Ibid., p, 549. Relacin 1.a al Padre
Alvarez, pp. 10134014.
CAP. I.PEBIODO PUBIFICATIVO 195

E l sentimiento de l a presencia divina es el elemento


principal: Es un ponerse el alma en paz o p o n r s e l a el
S e o r con su presencia, por mejor decir... Entiende el al-
ma, por una manera muy fuera de entender con los sen-
tidos exteriores, que est ya junto cabe su Dios, que con
un poquito ms llegar a estar hecha una misma cosa con
l por unin 1.
No es sentimiento nacido de l a conviccin, que la fe
da al alma de que Dios est en ella; no es obra del dis-
curso n i del esfuerzo propio; <es y a cosa sobrenatural, y
que no la podemos procurar nosotros por diligencias que
hagamos 2,
L a suspensin de la voluntad es el efecto inmediato de
esta gracia extraordinaria. E l entendimiento y l a memo-
ria, aunque sosegados y como sobrecogidos por esa pre-
sencia sentida de Dios, pueden todava obrar y discurrir
sobre lo que el alma siente. Pueden pensar en cabe
quin estn, que las dos (potencias) estn libres. ^La vo-
luntad es aqu la cautiva 3.
Desgraciadamente, la libertad de l a imaginacin, que
se cansa pronto de manjar tan delicado, y sube y baja
buscando otras cosas en q u distraerse, es causa de tur-
bacin para esta quietud de la voluntad. Y es un mal que
no puede ella remediar por las malas. Rase de l d i -
ce Santa Teresa hablando del entendimiento pero signi-
ficando l a imaginacin y djele por necio y estse en su
quietud; que l i r y v e n d r ; la voluntad se le t r a e r sin
que os ocupis 4.

ti SANTA TERESA, Camino de Perfeccin, c. 31, p. 449.


2. Ibid.
3. SANTA TERESA, Camino de Perfeccin, c. 31, p. 449.
4. Camino,, c. 31, p. 454. E s muy frecuente en Santa Teresa hablar
del entendimiento refirindose a l a imaginacin. Otras veces la llama
pensamiento. E l l a misma confiesa que en mucho tiempo no conoci l a
diferencia que existe entre ellos:
Yo he andado en esto de esta b a r a n d a del pensamiento bien apre-
tada algunas veces; y h a b r poco m s de cuatro a o s que vine a entender
por experiencia que el pensamiento o imaginacin, porque mejor se en-
tienda, no es el entendimiento, y preguntlo a un letrado, y djomc que
13
194 LA MISTICA

Los gustos sobrenaturales soo tan propios y caracte-


rsticos de la oracin de quietud, qne Santa Teresa la de-
fine alguna vez por ellos K
Pero hay que distinguir entre contentos y gustos. L o s
contentos son la satisfaccin que siente el alma en la rea-
lizacin de una obra buena; los gustos son una alegra
que Dios comunica sobrenaturalmente al espritu. L o s
contentos, pues, son del orden asctico, nacen del alma y
se dirigen a Dios; los gustos son del orden mstico, nacen
de Dios y se terminan en nosotros.
Hasta el cuerpo participa de los de la oracin de quie-
tud. Comunicados a lo m s ntimo del alma, -donde pri-
meramente se sienten, van d i f u n d i n d o s e luego de all y
e x t e n d i n d o s e por todas las potencias hasta llegar al
cuerpo; porque todo el hombre exterior goza de este
gusto y suavidad, dice Santa Teresa 2. Estos gustos, co-
mo efecto que son de la gracia extraordinaria de la quie-
tud, pertenecen como ella al orden mstico y por consi-
guiente, exceden todos los m r i t o s y exigencias del alma:
por diligencias que hagamos leemos en las M o r a d a s -
no lo podemos adquirir 3. No es ya obra nuestra, que
es sobrenatural y cosa muy sin poderla .nosotros ad-
q u i r i r 4.
L a quietud, como todas las gracias msticas, es ordi-
nariamente de corta d u r a c i n . Pero algunas veces, cuan-

era as que no fu para m poco contento. Porque como el entendimiento


es una de las potencias del alma, h d a s e m e recia cosa estar tan torto-
lito a veces... Y o vea, a m i parecer, las potencias del alma empleadas en
Dios y estar recogidas en E l , y por otra parte el pensamiento alboro-
tado traame tonta. Moradas, TV, c. 1, p, 537-538. Esta advertencia es
de capital inters para evitar graves yerros en l a inteligencia de l a doc-
i n a de l a sublime Reformadora.
1. Los que yo llamo gustos de Dios, que en otra parte lo he n o m -
brado oracin de quietud... Moradas, IV, c. 2, p. 541. Vida, c. X I V , p. 89
sigs. Camino, c. 31, p. 449 sigs.
2. Moradas, IV, c. 2, p, 542. Es tan grande l a gloria y descanso del
alma, que muy conocidamente aquel gozo y deleite participa de l e l
cu? ;po; y esto muy conocidamente. Vida, c. 17, p . 113.
3. Moradas, c. 2, p, 543.
4. Caramo,ec. '31, p. 452.
<:AP. I. PBBIODO PURIFICATIVO 195

do la i m p r e s i n y el gusto causados por el sentimiento


'de la divina presencia son muy intensos, duran los efec-
tos de ella hasta un da o dos. Entonces la voluntad per-
manece embebecida en aquel deleite, mientras las de-
m s potencias y sentidos se dedican a sus quehaceres. Es
la unin de Mara y Marta en un solo sujeto K Ms tarde,
en el ltimo p e r o d o , esta a r m o n a de la vida activa y de
l a contemplacin s e r m s duradera.
E l s u e o de las potencias, grado superior al que quie-
tud e inferior a l de u n i n plena, es aquella oracin ms-
tica en que existe u n i n de l a voluntad y del enten-
dimiento.
Se distingue, pues, de la quietud en que sobre l a
u n i n de la voluntad, que all h a b a , existe unin del
entendimiento; y de la u n i n plena en que falta, en el
grado que estudiamos, la u n i n de l a memoria y de la
imaginacin.
C o g e Dios la voluntad y aun el entendimiento
declara Sta. Teresa porque no discurre, sino es-
t ocupado gozando de Dios, como quien est mirando,
y ve tanto que no sabe hacia donde mirar; uno por
otro se le pierde de vista, que no dar seas de cosa.
La memoria queda libre, y junto con la imaginacin
debe ser, y ella, como se ve sola, es para alabar a
Dios la guerra que da, y c m o procura desasosegar-
lo todo 2.
Hay varios grados. A veces esta u n i n de l a voluntad
y del entendimiento arrastra consigo las d e m s poten-
cias, y siente toda el alma anegarse en los deleites de
Dios. Entonces, aunque no puede decirse que las poten-
cias se pierden, tampoco puede decirse cmo obran.
Cortada su comunicacin con las criaturas, estn todas
empleadas en gozar de Dios. No parece se osa bullir
ninguna, ni l a podemos hacer m e n e a r ; slo con mucho
esfuerzo p o d r a sacarlas de ese sabroso s u e o , y aun

1. Camino, c. 31, p. 451,


2. Fida, c. 17, p. 111-112.
196 LA MISTIC

no me parece dice Santa Teresa que del todo se p o -


dra entonces hacer> h
Efecto caracterstico de este estado es pronunciar p a -
labras, sin concierto, en alabanza de Dios; querer d a r
voces para pregonar su gloria; hacerse lenguas para
bendecir sa nombre, y tomar, como David, el harpa para
cantar a sus sones las misericordias del Seor. P o s e d a
de este santo entusiasmo, t r n a s e el alma poeta y su&
sentimientos salen por sus labios convertidos en versos
y canciones de amor 2.
Otras veces, cuando el gusto interior no es tan fuerte^
q u d a n s e las potencias en su ser, y entonces, mientras l a
voluntad y el entendimiento permanecen en su quietud-
sabrosa, o c p e s e lo restante de las actividades del hom-
bre en obras de caridad y negocios de su estado. Pero-
aun entonces, hace las obras exteriores con la atencin
como mediatizada; porque como las potencias del alma
atienden a Dios, las que quedan libres no pueden, sin e l
concurso de aqullas, proceder cumplidamente. Es u n
atender al mismo tiempo a dos cosas. Las fuerzas del
alma estn divididas entre Dios, que est dentro, y las-
cosas, que solicitan desde fuera. L a mejor parte se l a
lleva Dios 3.
Pero sea cualquiera la forma y la intensidad de este
grado, siempre es superior a la o r a c i n de quietud. El
gusto y suavidad dice Santa Teresa es m s sin com-
p a r a c i n que lo pasado 4. Las virtudes quedan ahora
ms fuertes que en la oracin de quietud pasada 5.
A estos principios de contemplacin infusa sabrosa y
serena pertenece l a segunda especie de noticia amorosa
de que habla San Juan de l a Cruz. De l a primera, que e&
adquirida, habla en la Subida del Monte Carmelo, c o m o

1. Vida., c. 16, p. 104.


2. Ibid., c. 16, p. 105.
3. /Aid, c. XVII, p. 110-111.
4. Ibid., c X V I , 103.
5. Ibid., c. XVII, p. 109.
-CAP. I.PERIODO PURIFICATIVO 197

vimos; de esta segunda, que es mstica, habla en la L l a m a


de Amor viva .
Tal es l a naturaleza y tales las modalidades de las
primeras infusiones msticas con carcter deleitoso.
Cul debe ser l a actitud y l a conducta del alma en este
estado?

ARTICULO IV,Actitud y conducta del alma en este


estado. E l quietismo

Tanto y ms que la naturaleza y grados de la quietud,


le interesa al alma conocer cmo ha de haberse con rela-
cin a ella. Porque Dios no m i r a r a que el alma conozca
la naturaleza de la quietud para drsela; en cambio, pue-
de el alma estorbar y aun impedir con su proceder l a
obra de la infusin divina, si ignora el modo de condu-
cirse.
L a conducta del alma en este estado puede estudiar-
se: p r i m e r o , con relacin al acto mismo de la quietud; y
s e g u n d o , con relacin al tiempo que el alma no est en
ella. Cada uno de esos momentos exige un proceder
completamente distinto.
L a conducta del alma en el acto de l a oracin infusa
debe ser l a siguieate:
E n los primeros grados de infusin, cuando la influen-
cia divina es dbil, es necesario que el alma se ayude del
ejercicio activo de sus potencias. No ha de cortar de una
vez y repentinamente los actos del entendimiento. Sera
quedarse ociosa, porque la divina infusin tiene por ob-
jeto en estos comienzos ayudar, no suplir, la actividad
del alma. P o r eso, suprimida sta, d e s a p a r e c e r a l a infu-
sin, que se apoya todava en los actos del hombre y los
supone 2. E l soplo del divino E s p r i t u no es a n lo sufi-

1, L l a m a , canc. 3, v. 3, VII sigs.


2. SANTA TERESA, Moradas, IV, c. 3, p. 547: Si S u Majestad no h a
comenzado a embeberos, no puedo acabar de entender c m o se pueda
detener el pensamiento, de manera que no haga m s d a o que p r o -
vecho.
198 LA MISTICJfe

cientemente fuerte para impulsar por s solo a l a l m a ;


Dios quiere que ponga sta una parte de sus energas.
Es el ayudar con los remos el empuje del aire que sopla
mansa y d b i l m e n t e en las velas de la barquilla.
Pero este trabajar con las potencias ha de ser con
suavidad, dejando lugar para que la obra de Dios sea
cada vez m s intensa. S i el alma quisiese hacerlo todo,
i m p e d i r a evidentemente la obra de Dios.
Dos cosas, pues, hay que evitar, en estos primeros
grados: l a s u s p e n s i n total y repentina del ejercicio acti-
vo de las potencias y el exceso de esa misma actividad
Santa Teresa lo a b a r c en estas palabras: Aqu parece
quiere (el Seor) que trabaje un poquito (el alma), aun-
que es con tanto descanso, que casi no se siente *.
E n los grados de u n i n total, cuando Dios suspende
todas las potencias, hay que reducir toda la actividad de
stas a recibir la influencia divina y a la actuacin pasi-
va causada por la misma infusin. Nada, pues, de discur-
sos y raciocinios, ni siquiera acerca de lo que el alma
siente; nada tampoco cfce actos distintos por parte de la
voluntad. V e r lo que la luz divina le pone delante y dejar
irse a la voluntad tras de ello. He ah toda la obra del
alma. Es lo que llaman los Doctores haberse pasivamente.
L a pasividad del alma excluye, por consiguiente, l a
actuacin forzada del espritu, pero no los actos que la
infusin provoca. Lejos de implicar ociosidad, implica el
m x i m u m de actuacin de las potencias. Slo que en vez,
de ser una actuacin laboriosa, provocada por el esfuer-
zo del alma, es un dejarse llevar mansamente por la i n -
fluencia divina. Hay pura actuacin del entendimiento,,
es decir, con exclusin de la imaginacin y de la fanta-
sa 2, y pura actuacin de la voluntad, o sea, sin interven-

1. Camino de Perfeccin, c. 31. p. 453.


2. E s t a exclusin de l a imaginacin y de la fantasa no es admitida
por todos los autores. S i n afirmar que en toda pasividad mstica exista
exclusin total de aqullas, creemos que tanto m s perfecta ser la pa-
sividad cuanto mayor sea l a ausencia de estos sentidos interiores.
C A P . !PEBIODO PURIFICATIVO 199

cin alguna de las pasiones. L a pasividad mstica signi-


fica, pues, p u r s i m a actuacin del espritu.
Nadie ha expresado mejor que San Juan de la Cruz
la naturaleza de esta pasividad del alma en los estados
msticos: El alma se ha de andar slo con advertencia
amorosa a Dios, sin especificar actos, habindose pa-
sivamente sin hacer de suyo diligencias, con adverten-
cia amorosa, simple y sencilla, c o m o q u i e n a b r e l o s o j o s
c o n a d v e r t e n c i a de a m o r . Que pues Dios en el modo
de dar trata con ella con noticia sencilla y amorosa,
tambin el alma trate con l en el modo de recibirlo
con noticia y advertencia sencilla y amorosa., porque
conviene que el que recibe se haya al modo de lo que
recibe, etc...> 1 Porque cuanto el alma se pone ms en
espritu, ms cesa en obra de las potencias en actos
particulares, porque se pone el alma en un solo acto ge-
neral y puro; y asi cesan de obrar las potencias del mo-
do que caminaban para aquello donde el alma lleg 2
D c e s e que no obra, no porque no entienda, sino por-
que entiende lo que no le cuesta su industria 3.

Fcil es, d e s p u s de esto, ver el abismo que existe en-


tre la pasividad proclamada por ios autores ortodoxos y
la e n s e a d a por los quietistas.
E l quietismo consiste en la s u p r e s i n de todas las ac-
tividades del hombre, por lo menos durante el tiempo de
la oracin. Decimos por lo menos durante l a oracin, por-
que su aspiracin es llegar a l a negacin total de ellas
sin distincin de tiempo. Aspiracin absurda, que se con-
funde con el nihilismo bdico, pero que tiene sobre l l a
malicia de querer legitimar los desahogos de la carne.
L a vida espiritual decan los quietistas consiste en
la aniquilacin de las potencias del hombre. Para conse-
guirlo es necesario abstenerse de toda o p e r a c i n . E s e l
camino ms derecho para llegar a la total aniquilacin
del alma. Esto conseguido, lo est la unin del hombre

1. L l a m a de amor viva, canc. 3, n m . 33-34, p. 774-775.


2. Subida, 1. 2, c. XII, p. 132.
3. Ibid., 1. 2, c. X V , p. 146.
fOQ L A MISTICA

coa su principio, que es Dios, en cuya esencia se trans-


forma el espritu creado, divinizndose. P o r eso son irre-
conciliables con l a va interna los actos de las potencias
espirituales. Pensar en Dios, aunque sea para conocerle,
discurrir sobre la gracia, traer al pensamiento la idea de
la gloria o del infierno, de la muerte o de la eternidad es
apartarse del verdadero camino espiritual, porque es
obrar con el entendimiento. E n el mismo grado y por ser
obra de la memoria, es perjudicial acordarse de Dios y
esperar la vida eterna h
Pero donde la doctrina quietista adquiere toda su cru-
deza es en la pasividad de la voluntad. Ningn acto de
amor es lcito. N i siquiera lo es el deseo de cumplir l a
voluntad divina, que implicara una p r e o c u p a c i n inquie-
tadora de esa quietud ociosa, en que debe permanecer el
alma. Puesta ante la tentacin, la voluntad no debe re-
chazarla, porque rechazar es obrar. No hay, pues, que es-
forzarse por reprimir los movimientos impuros. Estos,
que reprimidos i m p e d i r a n la u n i n con Dios, sufridos
sin aspavientos por el alma la acercarn a l ms eficaz-
mente que los actos de virtud, porque la virtud supone
actuacin y en estas violencias de la carne consentida
ejercita el hombre la pasividad 2.

1. O p o r t e t hominem suas poten fias annihilare et haec est va i n -


t e r n a (Prop. 1, de las 68 de Molinos condenadas por Inocencio X en
1687) N i h i l operando anima se annihilat et a d i p s u m principium reddit
e a d suam originem, quae est essentia D e i i n qua t r a n s f o r m l a rema-
net ac d i v i n i z a t a (Prop. 5). Via interna e s t i l l a qua non cognoscitnr
nec lumen nec amor nec r e s i g n a i o et non oportet Deum cognoscere.
(Prop. 6). Non debet anima reminisci nec s u i nec D e i nec "cujuscum-
que rei (Prop, 9). Q i suum libermn arbitrium Deo donavit, de n u i l a
re debet curam habere, nec de paradiso, nec debet desiderium hahere
propriae perfectionis nec v i r u t u m nec propiae salutis, cujus spem ex-
purgare debet (Prop. 12).
2. Q u i divinae voluntati resignatus est non c o n v e n t uf a Deo
rem aliquam petat, quia petere est imperfectio, cum si t a c fus propriae
v o l u n t a t i s (Prop. 14). Sicut non debet a Deo rem aliquam pefere i t a
nec i l l i ob aliquam g r a t i a s agere deb*f, quia ufrumque est actus vo-
l u n t a t i s (Prop. 15). Tradito Deo libero arbitrio... non est amplius h a -
benda ratio tentationum nec eis a l i a resistentia fieri debet n i s i nega-
tiva, n u l l a adhibita industria; ef s i natura commoveatur ooorfet sine-
re ut commoveatur quia est natura (Prop. 17). Cum hujusmodi violen-
C A P . I.PBBIODO PURIFICATIVO 201

Tales son los dogmas fundamentales del quietismo y


sus legtimas consecuencias. No todos los q u e t i s t a s las
admitieron n t e g r a s ; a ellas slo llegaron los m s lgicos
y los m s osados. Pero todos convinieron en que l a pa-
sividad del alma en la o r a c i n infusa ha de ser universal
y absoluta.

Los orgenes del quietismo son muy antiguos. Pa-


rece derivarse del ascetismo de los brahamanes de la
India y hace su aparicin en la Iglesia en ciertos orige-
nistas del siglo IV. Ocho siglos ms tarde adquiere en
los Pases Bajos un desarrollo extraordinario entre los
Begardos y las Beguinas, aunque interesndose ms
que en los principios t e o l g i c o s en las consecuencias
prcticas, que llevaron hasta la ltima inmoralidad. Per-
seguidos por las condenaciones que msticos ortodo-
xos como Ruysbroeck l a n z a b a n c o n t r a ellos, fustign-
dolos con energa, desaparecieron o se ocultaron, pa-
ra no volver a renacer hasta el siglo X V I . En este
tiempo, y como amparados por la efervescencia ms-
tica reinante, surgieron por todas partes iluminados,
que, reproduciendo las doctrinas de los Begardos, pre-
pararon la suprema manifestacin del quietismo.
Este lleg a su cumbre a fines del siglo XVII en la
persona y bajo la pluma del sacerdote espaol Miguel
Molinos, que, ms lgico y ms arrojado que sus pre-
decesores, di forma a la doctrina quietista, redactan-
do su c d i g o en la Guia espiritual, donde estn con-
tenidos no slo los principios, sino hasta las ms cru-
das consecuencias del quietismo Condenada la Guia
en 1687 por Inocencio XI, todava encontr eco en el
semiquietsmo francs, as llamado por mitigar los ex-
cesos del quietismo molinosista. El protagonista fu

tiae etiam impurae absgue m e n t s offuscaione accidunt, tune a n i m a


Deo potest uniri, et de facto semper magis u n i t u r (ProD- 52.) Cfr.
Prop. 41 a 48.
U n a r e f u t a d n de estas tesis a base de San Juan de l a Cruz y Santa
Teresa puede verse en el controversista P . Liberio de Jess. Cfr. P. N a z a -
rio de Santa Teresa. Dos autores poco conocidos como discpulos de l a
Escuela Carmelitana. Rev. Espir. VII (1948) 465-481. An no ha faltado
en nuestros das quien ha visto en S a n Juan de'la Cruz a un defensor de
^principios quietistas. U n poco atrasada es l a visin.
202 LA MISTICA.

Mme. Guyon, que en 1685 haba escrito un libro titula-


do Mayen court et tres facile de faire oraison f,
Apoyada por su Director el P. Lacombe, barna-
bita; condenada por Bossuet y mirada con simpata por
F e n e l n , di por resultado las acaloradas controversias
entre estos dos prelados, que dieron muestra de su sa-
ber. Roma di la razn al obispo de Meaux, condenan-
do en 1699 las Mximes des Saints del Arzobispo de
Cambrai. Feneln se someti sin reservas, retractndo-
se noblemente desde el pulpito de su catedral. As mu-
ri el quietismo como secta y como doctrina. 2

L a conducta del alma en este p e r o d o , pero fuera d e l


acto de contemplacin infusa, debe ser evidentemente muy
distinta de la que tiene que observar en el momento mis-
mo de la oracin mstica.
Fuera de la contemplacin no hay que hablar de pa-
sividades. E l alma est entonces en pleno ascetismo, por-
que la mstica, como dijimos, se reduce al tiempo de ora-
cin infusa, y por consiguiente, fuera de ella debe el alma
seguir las normas de la asctica: esfuerzo por evitar de-
fectos, prctica de la virtud, ejercicios de penitencia.
Ms an; el esfuerzo, que antes de llegar a este estado
p o d a bastar al alma, ya no ser suficiente, porque estas
gracias exigen del hombre una fidelidad mayor. Es pre-
ciso que a esas delicadezas de Dios responda el alma con
una p r e o c u p a c i n constante por darle gusto hasta en los
ms p e q u e o s detalles. E l descuido en esto poda ser de
fatales consecuencias. Las p e q u e a s infidelidades suelen
costar muy caro a las almas que Dios puso en los prime-
ros grados msticos. Porque son stos como un ensayo
que hace el Seor con los que quiere unir a s, y de l a
conducta del alma d e p e n d e r que Dios retire esas gra-
cias o que siga comunicndoselas hasta llevarla al matri-
monio espiritual.
A esta falta de fidelidad achaca Santa Teresa el que.

1. Cfr. Reman de l a Inmaculada, C. D., E s quietista la contempla-


cin e n s e a d a p o r S a n Juan de l a Cruz? Rev. Espir. VIII, (1948) 127-155..
2. Cfr. L a parte histrica de este Compendio,
CAP. f. PERIODO PUfilFICATIVO

siendo muchas las almas que llegan aqu, sean pocas las
que pasan adelante: Hay muchas, muchas almas que lle-
gan a este estado, y pocas las que pasan adelante, y no s
q u i n tiene la culpa. A buen seguro que no falta Dios,
que ya que Su Majestad hace merced que llegue a este
punto, no creo cesar de hacer muchas m s s i no fuese
por nuestra culpa 1. Y en las Moradas escribe: De una
cosa avisa mucho a quien se viere en este estado: que se
guarde muy mucho de ponerse en ocasiones de ofender
a Dios 2. Y la Santa Doctora da por r a z n que a n e s t n
las virtudes muy tiernas y que el demonio pone mucho
m s en perder un alma de stas que en atraer a muchas
de las que no han llegado a q u .
Quiere esto decir que si el alma cae, aunque sea en
culpa grave, quedo excluida para siempre de este estado?
E n manera alguna. Arrepentida de ella y continuando en
el ejercicio de l a oracin, esa culpa se c o n v e r t i r en u n
bien para el alma, y Dios no so d e s d e a r de admitirla
de nuevo a su unin. L o dice Santa Teresa 3. Ms d a o
que una culpa grave le h a r a l a negligencia en e l servicio
de Dios y el abandonar la oracin mental. Esto sera e l
principio de su perdicin.

Si por su flaqueza y maldad y ruin y miserable


natural cayeren, como yo hice, siempre tengfan delante
el bien que perdieron, y tengan sospecha y anden con
temor (que tienen razn de tenerle) que si no tornan
a la oracin han de ir de mal en peor. Que sta llamo
yo verdadera cada... que no digo que no han de ofen-
der a Dios y caer en pecados, aunque sera razn se
guardase mucho de ellos quien ha comenzado a reci
bir estas mercedes; mas somos miserables. Lo que
aviso mucho es que no deje la o r a c i n . , y crea, crea
si de sta se aparta, que lleva, a mi parecer, peligro^ 4.

1. Vida, X V , p. 95-96.
2. Moradas, IV, c. 3, p. 551,
3. Vida, c. X V , p. 96.
4. Ibid.
204 LA MSTICA

AKTIOULO V.La primera noche mstica.


Purificacin pasiva del sentido

A d e m s de ese modo suave y deleitoso de comenzar


a manifestarse la contemplacin infusa, que hemos visto
en las oraciones de recogimiento, quietud, sueo de las
potencias y noticia amorosa, existe un modo seco y ator-
mentador: es l a purificacin pasiva del sentido, llamada
t a m b i n primera noche mistica. L a segunda ser la que
se refiere al espritu.
L a purificacin pasiva del sentido consiste en una con-
templacin infusa inicial, que, por las disposiciones i m -
perfectas del sujeto, causa oscuridad, aridez y tormento
en el sentido.
Comencemos por advertir que el vocablo s e n t i d o
no se refiere a los sentidos corporales exteriores, ni
siquiera a los interiores exclusivamente. Comprende
al entendimiento en cuanto discursivo por implicar en
su actuacin el concurso de los sentidos inferiores de
la imaginacin, fantasa y memoria sensitiva. Es una
terminologa muy filosfica creada por San Juan de la
Cruz y que es necesario no olvidar .
La causa de esta noche es, como se deduce de su de-
finicin, por una parte, l a contemplacin infusa, y por
otra, e l estado imperfecto del alma que la recibe. Cual-
quiera de estos dos extremos que se suprima, la noche
pasiva del sentido resulta inexplicable 2.
Sin la contemplacin infusa p o d r a haber purificacin
activa, pero no mstica: sin la imperfeccin del alma no
puede haber purificacin, oscuridad, aridez y tormento.
L a contemplacin infusa causara en ese caso luz, deleite,
suavidad.
De q u naturaleza es l a imperfeccin que l a purifica-
cin pasiva del sentido presupone?

i 1 ; a ^ ? . ' CR,ISQONO, S a n Juan de l a Cruz, su obra cientfica, etc.,


v o l . 1, c. VIII, p. 199.
2. Francisco de Santo T o m s . O. c , trat. IV, cap. 8, p g s , 169 sgs.
C A P . I PERIODO PUB1FICAT1VO 20'

Ordinariamente tiene el alma en el momento de co-


menzar esta noche dos clases de imperfeccciones: uras,
voluntarias; otras, involuntarias.
Las voluntarias son las descritas en el I de este ca-
p t u l o . L a noche mstica es un medio excelente de librar-
se de ellas. Pero no es el nico. Desde el momento que
se trata de imperfecciones voluntarias, tiene que haber
un medio voluntario tambin para evitarlas; si no, deja-
r a n de ser defectos voluntarios. Como la noche mstica
no est al alcance de l a voluntad, es fuerza que exista
otro medio a d e m s de ella para purificarse de esos de-
fectos. P o r consiguiente, para la purificacin de las im-
perfecciones voluntarias no es necesaria la noche pasiva
del sentido.
Las imperfecciones involuntarias (que p u d i r a m o s
llamsiv psicolgicas por oposicin a las voluntarias, que
se llamaran morales), son el arrimo del entendimiento a
las imgenes y especies sensibles sin las cuales no sabe
actuarse en la oracin; la flaqueza de la parte sensitiva,,
que se manifiesta en movimientos impuros cuando el es-
p r i t u recibe alguna comunicacin sabrosa; la inclinacin
de la voluntad a amar por simpata natural a pesar de to-
dos los esfuerzos del alma; la influencia de los humores
buenos o malos en la disposicin del espritu; el decai-
miento del alma cuando se acaba el gusto de la oracin
en el cual dice San Juan de la Cruz, cuando no se
dejan llevar de la desgana, no hay culpa, sino imperfec-
cin, que se ha de purgar por la sequedad y aprieto de
la noche oscura .
Todas estas imperfecciones y otras muchas semejan-
tes, as como no est en la voluntad del alma tenerlas,
as tampoco lo est no tenerlas. Es, pues, indispensable
la intervencin de la mano purificadora de Dios; para l i -
brarse de ellas es necesaria la purificacin pasiva.

1. Noche oscura, 1. 1, c. V, p. 367,


206 LA MISTICA

Pero, es necesario librarse de ellas para llegar a la


perfeccin?
P a r a l a perfeccin de la caridad o perfeccin asctica,
no; porque, como v i m o s / s t a no excluye m s que las Im-
perfecciones voluntarias.
Para l a perfeccin mstica, s; porque sta, que sobre
la perfeccin moral implica cierta perfeccin psicolgica,
e a incompatible con esos defectos naturales o involunta-
rios, que hemos dicho.
La perfeccin psicolgica, que implica la perfec-
cin mstica, consiste en cierta independencia del en-
tendimiento con relacin a las imgenes sensibles; ma-
yor penetracin y claridad de la inteligencia, que re-
sulta del ejercicio de la contemplacin infusa, como
dice San Juan de la Cruz; fortaleza de la parte sensiti-
va para poder recibir, sin inmutarse con movimientos
desarreglados, las intensas comunicaciones divinas;
subordinacin natural de la parte sensitiva a la espiri-
tual con cierta independencia de ambas, necesaria para
que Dios pueda obrar en el espritu sin que lo estorbe
la incapacidad del sentido, etc.. Estas perfecciones
del orden puramente natural o psicolgico no son ne-
cesarias para la perfeccin de la caridad, pero s lo
son para el estado mstico. Decimos para el estado
mistico (ya veremos qu sentido damos a esta expre-
sin) porque para un acto aislado de contemplacin
infusa no es necesaria, evidentemente, esta perfeccin
psicolgica l.

L a necesidad de l a purificacin pasiva est limitada,


s e g n esto, a los defectos involuntarios, y como conse-
cuencia, no es necesaria para llegar a la perfeccin de la
caridad, nica indispensable para l a santidad, sino que
solo es necesaria para la perfeccin mstica.
Claro que Dios no espera ordinariamente a que el al-
ma se haya purificado por s misma de todos sus defec-
tos voluntarios para meterla en la noche oscura. Y a he-

1. Cfr. las profundsimas razones de esto en San Juan de l a Cruz,


caps. I-II-1II del lib. II de l a Noche, y en Francisco de Santo T o m s , o.
c. trat. IV cap. XIII.
C A P . I PERIODO PUBIFICATIVO 207

mos dicho con San Juan de la Cruz que entra on esta p u -


rificacin con imperfecciones voluntarias. Pero una cosa
es que entre con ellas y que la purifique de las mismas,
y otra muy distinta que esas imperfecciones exijan la
purificacin pasiva como nico medio capaz de des-
truirlas 1,
Propiedades de esta noche son: oscuridad, aridez y
tormento en el sentido.
Oscuridad, que resulta de la misma contemplacin i n -
fusa. Porque, comunicada por Dios l a noticia al entendi-
miento, el sentido (discurso, imaginacin, fantasa), que
n i puede discurrir porque tiene como cortada la comu-
nicacin con el espritu, ni alcanza la verdad comunicada
a l entendimiento, porque no pas por l y el sentido no
alcanza m s noticias que las que por l pasan, q u d a s e
necesariamente a oscuras.
Aridez, que nace de la oscuridad, porque como no ve
nada, nada puede entretenerle. N i siquiera las cosas del
mundo. Porque ocupado el espritu en Dios, no puede el
sentido sacar gusto a nada. Toda la parte apetitiva
est, por lo mismo, soca y fra. Aunque hay en la volun-
tad amor de Dios, el sentido no lo percibe; no percibe ni
el amor de Dios ni el amor de las criaturas, porque, co-
mo dice San Juan de la Gruz, esta noche a entrambos
hace perder de v i s t a 2 .
Tormento, que es consecuencia de la aridez y de la os-
curidad. Porque todos sus esfuerzos por discurrir son
intiles, y aunque trabaje por sacar jugo no halla m
que aridez. Tiene, pues, que obrar sin gusto del sentido,
que era antes casi todo su estmulo.
Tales son las propiedades de esta purificacin y tal
el estado del alma que est en ella.
Pero es manifiesto que este estado de sequedad se

1. T a l es l a opinin, que juzgamos equivocada, del P. Garrigou-La-


grange, Perfection c h r t i e n n e et contemplation, v o l , 1, p. 174 sgs.
2. iVocAe, 1.1, c. IV, p. 366. .
208 LA MISTICA

acerca mucho aparentemente a otro causado por la ti-


bieza o por el mal humor de alguna disposicin corporaL
Cmo distiriguirlosV
Tres seales ha dado San Juan de la Cruz para cono-
cer esta noche:
Primera, si as como no halla gusto n i consuelo ei*
las cosas de Dios, tampoco le halla en las cosas criadas;
porque si esta sequedad procediese de tibieza, se senti-
ra en el natural inclifiacin a buscar gusto de fuera
de Dios.
Segunda, si ordinariamente trae la memoria en Dio!&
con solicitud y cuidado penoso pensando que no le sirve,
porque si fuese tibieza no t e n d r a ese cuidado por las-
cosas divinas.
Tercera, si no puede ya meditar n i discurrir aprove-
c h n d o s e de la imaginacin, como sola, aunque m s lo-
procure, y permanece en esta imposibilidad; porque
cuando el no poder discurrir nace de algn mal humory
en p a s n d o s e ste que nunca dura mucho, puede el
alma ejercitarse de nuevo en el discurso1.
Los efectos, que esta noche causa en el alma, son ml-^
tiples y excelentes. E l m s imediato es conocimiento de s%
con la humildad consiguiente. Se ha convencido el alma
de lo poco que puede por s misma, cuando Dios retira
su ayuda; ha visto, a d e m s a la luz de l a contemplacin
divina, todas las oscuridades y miserias de su espritu:
miserias y oscuridades que antes, con la venda que t e n a
ante los ojos y que ha quemado el fuego purificador de
esta noche, no vea.
Como correlativo del propio conocimiento, se ha au^
mentado t a m b i n el conocimiento de Dios. Desembaraza-
do de los apetitos, queda limpio y libre el entendimien-
to para entender la verdad, y Dios le ha alumbrado dn-
dole conocimiento de la grandeza y excelencia divinas 2.

1. Noche, 1.1, c. IX, p. 376-380.


2. Ibid., 1. 1, c. XII, p. 388-389.
C A P . I.PERIODO PUIHF1CAT1VO 209

Con esto le nace al alma tratar con Dios con m s come-


dimiento y m s cortesa, que es lo que siempre ha de te-
ner el trato con el Altsimo; lo cual en la prosperidad de
su gusto y consuelo no haca, porque aquel sabor gustoso
que senta, haca ser el apetito acerca de Dios algo m s
atrevido de lo que bastaba *,
Con esto vsele a l alma todo a q u l cortejo de imper-
fecciones con que la vimos entrar en esta noche, y apa-
rece a los ojos de Dios pura y adornada con las virtudes
que estos aprietos le han hecho ejercitar.
Mas, para que saque el alma todos estos provechos,
es necesario que no estorbe con su proceder, que no
deshaga con su obra, la obra que hace en ella l a infusa
seca y tormentosa c o n t e m p l a c i n 2 .
L a d u r a c i n de esta noche no es una misma para to-
das las almas. Depende de la condicin del sujeto; de l a
vida m s o menos imperfecta llevada hasta entonces; del
estado en que vive; en fin, del grado de u n i n mstica a
que quiere el S e o r levantarla.
Primero, de l a condicin del sujeto; porque un natural
vigoroso, que tiene m s fuerza para sufrir, ahorra en du-
r a c i n lo que adelanta en intensidad; en cambio, con un
natural dbil ha de i r Dios m s despacio por no poder
resistir a q u l una purificacin muy fuerte.
Segundo, de la vida m s o menos imperfecta llevada
hasta entonces: porque, en igualdad de circunstancias,
donde m s materia hay que purgar, m s d u r a r la p u r i -
ficacin.
Tercero, del estado en que vive: porque los ejercicios
del estado religioso, por ejemplo, facilitan m s que los del
matrimonio l a labor purificadora.
Cuarto, del grado de unin mstica a que quiere el Se-
o r levantar el alma: porque m s estrecha u n i n exige
evidentemente mayor limpieza y, por consiguiente, m s

1. Noche., 1. 1. c. XII, p. 387-388.


2, Ibid. . 1, c. X , p. 380 sgs.
14
210 LA MISTICA

estrecha purificacin. Las almas que han de llegar a l a


u n i n suprema, por muy aprisa que Dios las lleve, dice
San Juan de la Cruz, harto tiempo suelen durar en estas
sequedades y tentaciones ordinariamente, como est vis-
to por experiencia i .
R s t a n o s fijar ahora el lugar que ocupa esta noche en
el camino espiritual.
Para unos autores pertenece a l p e r o d o purificativo.
E s l a opinin ms comn sostenida por Felipe de la San-
tsima Trinidad 2, Antonio del E s p r i t u Santo 3, Vallgor-
nera 4 y Antonio de la Anunciacin 5.
Otros la incluyen en el iluminativo, como J o s del
E s p r i t u Santo 6 y Francisco de Santo Toms 7. No falta
finalmente, quien la eleva hasta el p e r o d o unitivo o es-
tado de perfectos 8.
Nuestra o p i n i n es que no pertenece exclusivamente
a ninguno de los tres perodos, porque es un p e r o d o
de transicin colocado entre el purificativo y el i l u m i n a -
tivo, entre el estado de principiantes y el de aprovecha-
dos. Creemos que es la doctrina de San Juan de la Cruz:
En esta noche oscura escribe el gran Doctor co-
mienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando
del estado de principiantes, que es de lo que meditan en
el camino espiritual, y las comienza a p o n e r en el de los
aprovechados, que es ya el de los contemplativos 9, A s i
se explica que a los que estn en esta noche les llame el
santo unas veces principiantes y otras aprovechados.
Son lo primero, cuando entran; cuando salen, son ya lo
segundo.

1. Noche., 1. 1. c. X I V , p. 397-398.
2. Snmma Theologiae misticae, P, I, trct. 3.
3. Directorium Mysticum, tract. II, disp. IV, p. 121 sgs.
4. M y s t i c a Theologia dvi Thomae, q, 2, disp. XVIII, 306 sgs.
5. Disceptatio mystica, r a c t II, q. 1, p. 99.
6. Cursus Theologiae Mystico-Scholasticae, 1. 1, p. 28, edic. Romae
1924.
7. M d u l a mstica, trat. 4, c. 8, p. 169.
S, Cfr. R e v u d'Asctique et de Mystiqae, janyier 1921, p. 35
9. Noche, 1.1, c. 1, p. 355.
CAP. I.PEHIODO PURIFICATIVO 211

P o r eso escribamos en otra parte: La noche oscura


"del sentido da una mano a los principiantes y abraza con
la otra a los aprovechados; bajo su negro manto se besan
la va purgativa y l a iluminativa; es el puente cerrado y
tenebroso, que une dos regiones; l a oscura y de sangre
de la expiacin y la clara y esplendente de l a iluminacin.
JLos que entran en esta noche son todava principiantes;
al salir de ella son ya aprovechados. Entran cargados de
imperfecciones, sucios los rostros como los vi el profe-
rta, los pies enlodados, y salen limpios, vestidos de roza-
gantes vestiduras como dispuestos para unas bodas.
Entecos y enfermizos, y sin poder alimentarse sino de
o j o s alimentos cuando entraron, se alimentan, cuando
salen, de manjares fuertes, pan de robustos, hechos va-
rones de fortaleza. E n ella caben los que meditan y los
que contemplan; los que, asidos como nios a los
pechos del sentido, sacan jugo de noticias a fuerza de
estrujar el entendimiento, y los que hallan manjar sabro-
so en serena e infusa contemplacin con tranquilo y re-
galado ocio de las potencias. Es para decirlo claro y
de una vez el t r n s i t o de l a Asctica a la Mstica, de la
contemplacin y meditacin ordinarias a la contempla-
cin infusa, de la va purgativa a l a iluminativa .

1. P. CRISGONO, S a n Juan de l a Cuz, s u obra cientfica y su o b r a


l i t e r a r i a , i. 1, c. VIII, p . 197.
CAPITULO II

Perodo Iluminativo

ARTICULO I.Estado del alma al comenzar este p e r o d o

E r r o r sera pensar que la p r i m e r a noche ha dejado e l


espritu limpio y transparente. L a purificacin del senti-
do no es en realidad m s que una labor inicial, que, l i m -
piando al alma de lo ms grueso, de aquello que l a tiene
pegada inmediatamente a la tierra, prepara a l hombre
para recibir ms eficazmente la iluminacin divina. Esta
c o n t i n u a r y perfeccionar la labor purificativa.
Con todo, qu diferente estado el del alma al comen-
zar este p e r o d o , del estado en que comenz e l p e r o d o
anterior!
Y a no existe aquella satisfaccin, que le haca creer
encerrar la perfeccin en sus p r c t i c a s piadosas, n i e l de J
seo de verse alabada por todos sin permitir una alabanza
para los d e m s . Persuadida de que l a santidad es cosa
del espritu, y dejadas a t r s sus ilusiones con relacin a
l a variedad de objetos del culto, el alma busca ante todo
l a verdadera virtud en la imitacin prctica de Jesucris-
to. H a n desaparecido las violencias de las pasiones; y l a
carne, aunque no del todo rendida, ha perdido aquellos
encabritamientos con que atemorizaba, si no derribaba,
a l espritu. Todava veremos a l alma irse tras las dulce-
dumbres espirituales y sentir desfallecimientos ante l a
sequedad, que a m a r g a r su oracin; pero n i es aquel
314 LA MISTICA

v i v i r slo para los contentos, como en el primer p e r o d o ^


n i su decaimiento pasa casi nunca de m o m e n t n e o . Y a
no le asusta la cruz; ha comprendido la excelencia d e l
padecer y, a veces, llega a sentir alegra profunda e n
medio de los sufrimientos m s crueles.
P e r o aun le resta mucho camino que recorrer. Y es
quiz el trecho m s difcil. P o r algo dicen Santa Teresa y
San Juan de la Cruz que son muy pocos los que pasan
de a q u , con ser muchos los que a q u llegan 1.
Es que la virtud no est fuerte t o d a v a y los p e l i g r o
son grandes y las tentaciones recias. E l amor de Dios,,
que se encendi en medio de las oscuridades d la noche-
pasada, no est tan adentrado en el espritu que no-
puedan apagarle o impedir su progreso los cuidados
exteriores.
Semejante es el estado de todas las virtudes. Puede*
decirse que estn poco m s que recin nacidas, porque^
aunque ya existan antes, estaban tan desfiguradas quo
apenas eran virtudes. H a sido a la luz tenebrosa de l a
primera noche donde ha visto el alma la naturaleza de*
la virtud verdadera; slo aqu ha comenzado a practicar-
la sin atender al inters del propio gusto, que era antes
casi toda l a razn de sus obras buenas, y que desnatura-
lizaba el acto virtuoso. Ahora la virtud es pura y legti-
ma; pero est dbil.
L a labor del perodo que comienza s e r desarrollar
esos principios de perfeccin, fortalecer esos h b i t o s
sobrenaturales que las tenebrosidades pasadas purifica-
ron, Y para eso no p o d r contentarse con ejercicios de^
piedad y ratos de o r a c i p m s o menos recogida. N o es
eso toda la vida sobrenatural; no es n i siquiera lo princi-
pal. L o m s arduo est en sobrenaturalizar las acciones
de la vida cotidiana, en llegar a convertirse en ejercicio
de v i r t u d todos los quehaceres de su estado. Slo enton~

1, N o c h e obscura, 1,1, c. VIII, D , 375. Ib., c. X I V , p. 397-398, Vidar.


c. X V , p. 95.
C A P . 11. PERIODO ILUMINATIVO 215

ees h a b r alcanzado l a virtud toda su eficacia, extensin


e intensidad deseadas.
Mientras tanto, la debilidad de l a virtud le aconsejar
no ponerse en peligros, que puedan comprometer su f i -
delidad a Dios, sobre todo en algunas materias como l a
fe y la castidad. Las ocasiones p o d r a n excitar las pasio-
nes ya dormidas, y esa excitacin, que las primeras ve-
ces sera fcilmente reprimida, ira adquiriendo fuerza
hasta dar al fin en tierra con toda l a labor del alma. P o r
eso Santa Teresa advierte repetidas veces, y con una i n -
sistencia ponderativa que denota la transcendencia de su
aviso, que el alma en este p e r o d o de iniciacin en l a
v i d a mstica evite las ocasiones de pecado, porque e s t
en peligro de caer:
D e una cosa aviso mucho a quien se viere en este
estado: que se guarde muy mucho de ponerse en oca-
siones de ofender a Dios. Porque aqu no est an e
alma criada; sino como un nio que comienza a mamar,
que si se aparta de los pechos de su madre, qu se
puede esperar de l sino la muerte?... Aviso tanto que
no se pongan en ocasiones, porque, pone mucho e
demonio ms por un alma de estas que por muy mu-
chas a quien el Seor no haga estas mercedes 1.

Esto no quiere decir que haya e l alma de huir asus-


tada de todo lo que sea tentacin. As no llegara nunca a
fortalecerse en la virtud, porque sta se perfecciona y
robustece en la tentacin y en el peligro. L o que es nece-
sario es proceder con prudencia. Sin fiarse nunca de su
resistencia, pero t a m b i n sin amilanarse ante cualquier
o b s t c u l o , debe i r probando y ejercitando sus fuerzas
gradualmente; primero, en las ocasiones que se le ofrez-
can; d e s p u s , cuando la virtud est m s madura, en difi-
cultades a cuyo encuentro salga el alma decidida.
A esta debilidad de la virtud hay que aadir, como ca-
racterstica del estado del alma a l comenzar este p e r o d o

1. Moradas, IV, c. 3, p. 551. Vida, c. X V , p. 95.


216 L A MISTICA

iluminativo, un g n e r o de oracin que es mezcla de i n -


fuso y de adquirido.
Pasada la noche del sentido y como efecto de la sepa-
r a c i n que all se realiz entre Jos sentidos sensitivos i n -
teriores y el entendimiento, queda ste con cierta dificul-
tad para discurrir. P o r otra parte, los ratos de contem-
placin infusa, bastante frecuentemente repetidos para
estas fechas, no han hecho ms que acentuar esa misma
dificultad del discurso, a medida que se ha ido acostum-
brando el entendimiento a l a simple intuicin contem-
plativa.
P o r eso, como por una parte el alma no recibe la i n -
fusin divina siempre que se pone en oracin (ni mucho
menos), y por otra no puede ejercitar sin gran trabajo l a
o r a c i n discursiva, dedcase ordinariamente a la contem-
placin adquirida, que ir alternando con la infusa, para
la cual es excelente disposicin.
No hay que pensar en que el meditar desaparezca to-
talmente, cosa que no se c o n s e g u i r n i en el ltimo gra-
do de contemplacin infusa, como e n s e a Santa Teresa *,
No existe ms que una r e d u c c i n gradual del ejercicio
discursivo y un desarrollo tambin gradual, proporcio-
nado a aquella reduccin, del ejercicio de simple mirada
intelectiva con la consiguiente simplificacin de afectos.
Es un proceso completamente e s p o n t n e o . E l espritu, a
medida que va subiendo, va a c e r c n d o s e a la unidad de
e n e r g a s y de actos.
M i e n t r a s vivimos. . siempre ha de haber c u i d a d o
d e c u a n d o faltare l a u n a a g u a ( l a o r a c i n infusa) p r o -
c u r a r l a o t r a (ia a d q u i r i d a ) . E s t a d e l c i e l o v i e n e m u -
chas veces cuando m s descuidado est el hortelano.
V e r d a d es q u e a l o s p r i n c i p i o s c a s i s i e m p r e es d e s -
p u s d e l a r g a o r a c i n m e n t a l ; q u e de un g r a d o en o t r o
v i e n e e l S e o r a t o m a r esta a v e c i c a y p o n e r l a en e l
n i d o p a r a q u e d e s c a n s e 2,

1. Moradas, VI, c. 7, p. 620-621. CALATAYUD, Dissertationes, 1. I V


diss2rt. 1, a. 7, 3, p. 312, t. 4.
2. STA. TERESA, Vida, c. 18, p. 118.
CAP. 11.PEBIODO ILUMINATIVO 217

Este alternar la o r a c i n activa con l a pasiva, la con-


templacin adquirida con la infusa, es un fenmeno que
ihallaremos a t r a v s de todo el p e r o d o iluminativo, pero
con los matices consiguientes a los diversos modos de la
infusin divina, cada vez m s fuerte. Porque ya lo hemos
dicho: los modos y los grados de l a divina infusin mar-
can los grados y los modos de este camino mstico.

ARTICULO II.Segundo grado de contemplacin infusa.


U n i n plena

L a contemplacin iluminativa comprende, como la


purificativa, diversos modos y grados menores, que ca-
racterizan este segundo p e r o d o mstico. Tales son l a
unin plena, la unin exttica o desposorio espiritual y l a
noche p a s i v a del espritu. Todas estas diferencias de con-
t e m p l a c i n pertenecen a los aprovechados. Estudiemos
en este artculo la unin plena.
U n i n plena es aquel grado de contemplacin infusa
en que estn suspensas u ocupadas en Dios todas las
potencias del alma y cautiva la imaginacin.
Distingese, pues, de la quietud y d e m s grados del
primer periodo, en que implica s u s p e n s i n de la imagina-
cin, cosa que no existe en ninguno de los anteriores 1.
Santa Teresa describe as el modo de realizarse
esta oracin, Se representa estar junto con Dios y
queda una certidumbre que en ning-una manera se pue-
de dejar de creer. A q u \ faltan todas las potencias, y
se suspenden de manera que en ning-una manera, co-
mo he dicho, se entiende que obran. Si estaba pensan-
do en un paso (de la Pasin), as se pierde de la me-

1, Creemos inexacto reducir la unin plena a l a tercera agua de


que habla Santa Teresa, como lo hace el P. Poulain (Des g r c e s d f i r a i -
son, ch. XVII, p. 226, 3.e d i t ) . L a unin significada por la tercera agua
no implica suspensin de l a memoria ni de l a imaginacin, que dan a q u
mucha guerra, como dice extensamente Santa Teresa (Vida, c. X V I I . p.
108 sig.) E n cambio, l a unin plena implica suspensin de esas faculta-
des. Se reduce, pues, al cuarto modo de regar explicado por la Santa.
i ( V i d a , c. XVIII, p. 114 sgs.).
218 LA MSTICA

mora, como si nunca la hubiera habido de l. Si leej


en lo que ha ledo no hay acuerdo ni parar; si rezar,
tampoco. A s es que a esta mariposilla importuna de
la memoria aqu se le queman las alas, ya no puede
ms bullir. La voluntad debe estar bien ocupada en
amar, mas no entiende c m o ama. E l entendimiento, si
entiende, no se entiende c m o entiende; al menos no
puede comprender nada de lo que entiende. A m no
me parece que entiende, porque, como digo, no se
entiende; yo no acabo de entender esto K

A esta s u s p e n s i n de las potencias espirituales y d a


la i m a g i n a c i n se sigue, p o r necesidad psicolgica, cierta
s u s p e n s i n de los sentidos exteriores. E l alma no percibe
las sensaciones externas m s que a t r a v s de los sentidos1
interiores; por eso, estando suspendida l a imaginacin,,,
quedan los sentidos del cuerpo en cierto modo 'suspen-
didos t a m b i n . Sin i m a g i n a c i n , d e c a profundamente?
San Juan de l a Cruz, no hay sentimiento 2.
He aqu c m o describe Santa Teresa esos fenme-
nos sensibles que acompaan a este grado de oracin:
Estando as el alma buscando a Dios, siente con un
deleite grandsimo y suave casi desfallecer toda con
una manera de desmayo, que le va faltando el huelgo
y todas las fuerzas corporales; de manera que, si no
es con mucha pena, no puede aun menear las manos;
los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o si les tie-
ne abiertos no ve casi nada; ni si lee acierta a decir
letra ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra,
mas como el entendimiento no ayuda, no la sabe leer
aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. A s
que de los sentidos no se aprovecha, si no es para no
acabarla de dejarla a su placer, y as antes la daan.
Hablar, es por dems, que no atina a formar palabra,
ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar;;
porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta
en las del alma para mejor poder gozar de su gloria.
El deleite exterior, que se siente, es grande y muy co-
nocido 3.

1. Vida, c. XVIII, p. 120.


2. Subida, l 3, c. 2, p . 242.
3. Vida, c. XVII, p. 118.
C A P . II. PERIODO ILUMINATIVO 219^

Pero no hay que identificar esta s u s p e n s i n de los


sentidos exteriores con la que existe en la contemplacin
exttica. Aunque la diferencia es slo de intensidad, bas-
ta para distinguirlas.
L a d u r a c i n es a los principios muy breve. Cuando
estuviere media hora, es muy mucho; yo nunca, a mi pa-
recer, estuve tanto, dice Santa Teresa 1. Sin embargo,,
esta d u r a c i n tan corta debe entenderse de la suspen-
sin de todas las potencias. S e g n l a mstica Doctora no
p a s a r ese tiempo sin tornar alguna potencia en s. Pero
como la voluntad, que es la que mantiene la tela, est
queda, t r n a l a s a suspender, y estn otro poco y tornan
a vivir. Y en esto se pueden pasar, y en realidad se pa-
san, algunas horas de oracin 2. E s decir, la oracin de
u n i n plena como tal, o sea, con s u s p e n s i n de las po-
tencias espirituales y de la imaginacin, dura muy poco;
no llega a media hora; pero en un grado m s remiso,
que sigue al primero, puede durar hasta algunas horas.
Dure lo que quiera, esta oracin no hace d a o por
larga que sea 3.
A d e m s , no puede ser contrahecha por el demonio;;
porque como no existe imaginacin, y la obra de a q u l
no puede llegar al espritu si no es por medio de sta,
no hay posibilidad de e n g a o . Santa Teresa piensa que
esta unin es tan ntima y secreta que el demonio no lle-
ga a conocer ni siquiera su existencia 4.
Los efectos, cuya intensidad depende de la intensidad'
de la misma unin, pueden reducirse a cuatro:
Primero, sentimiento ciertisimo de que ha estado unida
con Dios.
Fija Dios a s mesmo en lo interior de aquel alma
de manera, que cuando torna en s, en ninguna manera
puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con

1. F M a , c. X V I I , p. 119.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Moradas, V , c. 1, p. 556.
220 LA MISTICA

tanta firmeza le queda esta verdad, que aunque pase


aos sin tornarle Dios a hacer aquella merced, ni se le
olvida ni puede dudar que estuvo... No dig-o que lo
vi entonces, sino que lo ve d e s p u s claro; y no por-
que es visin, sino una certidumbre que queda en el
alma, que slo Dios la puede poner> K
Segundo, ternura sensible y notorio provecho en las
/virtudes.
Queda el alma de esta oracin y unin con gran-
dsima ternura, de manera que se querra deshacer, no
de pena sino de unas lgrimas gozosas... Queda el
nima animosa, que si en aquel punto la hiciesen pe-
dazos por Dios, le sera gran consuelo. All son las
promesas y determinaciones heroicas, la viveza de los
deseos, el comenzar a aborrecer el mundo, el ver muy
claro su vanidad. Est muy ms aprovechada y alta-
mente que en las oraciones pasadas, y la humildad
ms crecida 2.
Tercero, conocimiento particular de las perfecciones
de Dios como futuro Esposo del alma. Este efecto y el s i -
guiente son los m s c a r a c t e r s t i c o s de este grado de
u n i n . Santa Teresa le compara a las vistas de los aman-
tes, que preceden al desposorio 3. Dios se manifiesta her-
m o s s i m o y perfectsimo, y e l alma queda fuertemente
enamorada de E l . A este conocimiento s g n e s e el amor
correspondiente y la d e t e r m i n a c i n de hacer todo lo po-
sible para que no se desconcierte e l divino desposorio
proyectado.

Parceme a m escribe hermosamente Santa


Teresa que la unin an no llega a desposorio espi-
ritual; sino como por ac, cuando se han de desposar
dos se trata si son conformes y que el uno y el otro
quieran, y an que se vean, para que ms se satisfaga
el uno del otro; as ac, presupuesto que el concierto
est ya hecho, y que esta alma est muy bien informa-
da cun bien le est, y determinada a hacer en todo

1. SANTA TERESA, M o r a d a s , V, c. 1, p. 558.


2. Vida, c. X I X , p. 121.
3. Moradas, V , o. 4, p. 574.
CAP. 11- PERIODO ILUMINATIVO 221

la voluntad de su Esposo, en todas cuantas maneras


ella viere que le ha de dar contento, y Su Majestad,
como quien entender si es as, lo est de ella, y asi
hace esta misericordia, que quiere que le entienda
ms, y que como dicen, vengan a vistas, y juntarla
consigo. All no hay ms dar y tomar, sino un ver el
alma, por una manera secreta, quin es este esposo
que ha de tomar; porque por los sentidos y potencias
en ninguna manera poda entender en mil aos lo que
aqu entiende en brevsimo tiempo K

Cuarto, deseo ardentsimo de l a unin del desposorio..


Es consecuencia necesaria de la manifestacin que
Dios hace de si mismo a l alma. V e r sus perfecciones y
verlas como participables por el alma en l a unin, y v e r
al mismo tiempo que Dios quiere c o m u n i c r s e l e de esa
manera, por fuerza tiene que producir en el espritu una
sed vivsima de que eso se realice.
Este deseo hace andar a l alma solcita en el servicio
de Dios, y la obliga a prorrumpir en frecuentes exclama-
ciones y quejas amorosas, pidiendo l a vista y u n i n con
el amado.
De tal manera anda el alma en este tiempo de-
clara San Juan de la Cruz que la sustancia corporal
y espiritual parece al alma se le seca en sed de esta
fuente viva de Dios. Y fatgala tanto esta sed que to-
das las dificultades del mundo y furias de los demo-
nios y penas infernales no tendra en nada pasar por
engolfarse en esta fuente abisal de amor. Porque no se
puede creer cun vehemente sea la codicia y pena que
el alma siente, cuando ve que se va llegando cerca de
gustar aquel bien y no se le dan> 2.

Esta solicitud y estos deseos son la mejor disposicin


para el Desposorio espiritual, que sigue a este grado.
Pero antes de tratar de l, estudiaremos la naturaleza
de los xtasis, visiones, revelaciones, etc., los contrahe-
chos naturales y diablicos y la conducta del alma con

1. Moradas, V, c. 4, p. 574.
2. Cntico espiritual, canc. XII, v. 5, p, 552-553.
522 LA MISTICA

r e l a c i n a estas comunicaciones extraordinarias, que


preceden ordinariamente y en su mayor parte al despo-
sorio.
AETIOLO III.Extasis, visiones, locuciones, revelacio-
nes y sentimientos extraordinarios
E l xtasis mstico consiste en la suspensin del alma
y de los sentidos exteriores causada por l a contemplacin
infusa i .
Tres cosas implica, pues, el xtasis mstico: suspen-
s i n del alma, s u s p e n s i n de los sentidos exteriores y
c o n t e m p l a c i n infusa.
Cualquiera de estos tres elementos que se supri-
ma, desaparece el xtasis mstico. Sin la suspensin
del alma, la suspensin de los sentidos se identificara
con el sueo; sin la suspensin de los sentidos, habra
oracin mstica, pero no exttica; sin la contemplacin
infusa propiamente dicha, podra darse xtasis prof-
tico, xtasis natural y xtasis diablico, pero no xta-
sis mstico.
L a s causas del xtasis son dos: la contemplacin infu-
sa en un grado relativo de intensidad y la flaqueza natu-
r a l del sujeto que la recibe.
Decimos la contemplacin en un grado relativo de in-
tensidad, porque cuando aqulla es muy dbil no causa
s u s p e n s i n n i de todas las potencias del alma, n i siquiera
de los sentidos interiores, n i mucho menos de los senti-
dos exteriores. Es, pues, necesaria cierta intensidad de la
luz contemplativa. Pero no hace falta que sea la mxima
intensidad, porque, como diremos inmediatamente, los
iltimos grados de contemplacin no producen xtasis.
Claro que la causa de esto no es la misma contemplacin,
sino la disposicin del sujeto a quien se comunica.

1. Santo Toms, 2-2, q. 175, a. 1: P r o u t aliquis spiritu divino ele-


vatur a d aliqua s u p e r n a u r a l i a cum abstractione a s e n s i b u s . E l San-
to Doctor define el x t a s i s divino en general. Cfr, SANTA TERESA, Vida,
c. X X , p, 130 sgs. Relaciones, I, p. 1.017 sgs. Moradas, VI, c. V, p g i n a s
606 sgs.
C A P . 11.PERIODO ILUMINATIVO 228

L a flaqueza natural del sujeto es lo que explica, en l -


timo t r m i n o , la existencia del xtasis. Este sobreviene
^cuando l a fuerza de la comunicacin divina, al suspender
las potencias del alma y no existiendo en los sentidos l a
suficiente independencia con relacin a a q u l l a s , se lleva
tras s las unas y los otros.
P o r eso, cuando l a contemplacin se comunica al puro
espritu, y l a parte sensitiva est purificada y fortalecida
por las noches pasivas, cesan los x t a s i s . P o r muy subi-
da que sea la contemplacin, ya no^oausa s u s p e n s i n de
los sentidos.
Lo dice San Juan de la Cruz, deshaciendo una con-
cepcin del xtasis errnea pero muy extendida: Las
comunicaciones de los aprovechados leemos en la
Noche oscura ni pueden ser muy fuertes, ni muy in-
tensas, ni muy espirituales, por la flaqueza y corrupcin
de la sensualidad, que participa en ellas. De aqu vie-
nen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamien-
tos de huesos, que siempre acaecen cuando las comu-
nicaciones no son puramente espirituales, esto es, al
espritu solo, como son las de los perfectos, purifica-
>dos ya por la noche segunda del espritu, en los cua-
les cesan ya estos arrobamientos y tormentos de cuer-
po, gozando ellos de la libertad del espritu, siijque se'
anuble y trasponga el sentido 1'.
Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que
no han an llegado a estado de perfeccin, sino que
van camino en estado de aprovechados; porque los que
han llegado ya, tienen toda la comunicacin hecha en
paz y suave amor y cesan estos arrobamientos, que eran
comunicaciones y disposicin para la total comunica-
cin 2.
L a suspensin de los sentidos tiene grados y formas
diferentes.
Los grados responden a l a mayor o menor extensin
y d u r a c i n de l a misma s u s p e n s i n de los sentidos. A l
principio no se extiende a todos los sentidos y dura poco.

1. Noche oscura, 1. 2, c. 1, p. 440-441,


2. Cntico, canc, XIII, v. 2, p. 557.
224 LA MISTIC*-

Comienza por librar a l cuerpo de la pesadez; luego deja^


en suspenso todas sus funciones activas en el estado y
postura que tena en el momento de acaecer e l xtasis,,
pero sin perder del todo la sensacin, aunque queda muy
dbil. N o puede moverse, pero oye como algo lejano l o
que pasa cerca. Finalmente, cuando el xtasis viene con
toda l a fuerza, s u s p n d e n s e totalmente los sentidos &
manera que n i oye, n i ve, n i siente h
Las formas de realizarse esta s u s p e n s i n son dos
Unas veces es suave y deleitosa; otras, violenta y do-
lorosa.
E n el primer caso, vase enfriando el cuerpo lenta-
mente y con g r a n d s i m a suavidad y deleite, hasta perder
el calor natural. Lejos de producir tormento en el cuerpo,,
sintese un deleite exterior grande y muy conocido. E s t a
forma de xtasis no es daina para l a salud por mucha
que sea su d u r a c i n 2. A veces cura hasta las enfermeda-
y deja mayor agilidad en e l cuerpo 3.
En el segundo caso, es e l padecer corporal tan exce-
sivo, que el sujeto le puede mal llevar. Se quitan todos-
Ios pulsos; las canillas muy abiertas, las manos tan yertas
que no se pueden juntar, y queda dolor hasta otro da eni
los pulsos y en el cuerpo, que parece le han descoyun-
tado 4. San Juan de la Cruz dice que este g n e r o de x-
tasis causa debilidades, y detrimentos y flaquezas de<
estmago; que parece se le secan los huesos y se mar-
chita el natural y estraga su calor y fuerza; que es a
veces tan grande el tormento, que no le hay que a s des-
coyunte los huesos y ponga en estrecho e l natural; en
fin, que se queda helado y encogidas las carnes como-
muerto 5.

1. STA, TEEESA, Vida, c. XX, p. 137-138.


2. I t , Ibid., c. X X , p . 130-131, Ib., c. XVIII, p. 118-119.
3. Ibid., c. X X , p . 139: Muchas veces queda sano, que estaba b e
enfermo y lleno de grandes dolores y con m s habilidad.
4. Ibid., c. XX, p . 135.
5. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, 1. 2, c. 1, p. 400. Ibid., 1. 1,
c. XI, p. 383. C n t i c o espiritual, canc. 13, v. 1, p. 555- Ibid., canc. 14, v.
5, p. 572.
C A P . II. PERIODO ILUMINATIVO 225

Llmase a la primera forma xtasis simplemente; y a


la segunda, que implica cierta violencia, am>amien/o.
Santa Teresa habla adems del vuelo de espritu, que
es un sentirse subir la parte superior del alma a Dios
como a su centro {Relaciones, I. p. 1016-1017), pare-
cindole que desampara al cuerpo (Moradas, VI, c. 5,
p, 608-609). En realidad son diversas modalidades de
un mismo grado.

Los efectos espirituales del x t a s i s son conocimiento y


amor m s o menos intensos, s e g n lo sea la contempla-
cin infusa que le causa. De suyo n i son tan excelentes
como los de la c o n t e m p l a c i n perfecta, que se realiza sin
xtasis, porque la misma flaqueza natural alterada impide
la pureza y vehemencia de la d i v i n a infusin, ni son tan
d b i l e s como los de la o r a c i n contemplativa incipiente.
Los efectos corporales son los dichos anteriormente,
modificados por el temperamento, resistencia fsica, etc.,
de quien sufre el xtasis.

Es curioso notar los diversos detalles observados en


diferentes santos durante sus xtasis. Santa Teresa
permaneca en la actitud en que la sobrevena el xta-
sis, sentada, de rodillas, etc., pero su rostro se inun-
daba de alegra y de resplandor. San J o s de Cuperti-
no lanzaba un grito, caa de rodillas y pona los brazos
en cruz. Santa Catalina de Rici ocultaba el rostro en-
tre las manos. Santa Francisca Romana permaneca
con los brazos cruzados delante del pecho. Santo T o -
ms de Villanueva se quedaba de pie, inmvil, con los
ojos clavados en el cielo. A Santa Catalina de Sena se
le contraan las manos y los pies violentamente, siendo
imposible arrancarle los objetos que tena entre las
manos 1.

L a d u r a c i n del xtasis v a r a s e g n la intensidad y l a


forma del mismo. Cuanto m s violento es, menos suele
durar. Santa Teresa cree que ordinariamente no pasa de
la media hora; y si es muy fuerte y suspende todos los

1. FARGES, Les p h n o m n e s Mystiques, 2 P., ch. 2, art. 2 , p . 447


(cdit. 120). 7 ^
15
226 LA MISTICA

sentidos, su d u r a c i n es todava menor i . S i n embargo,


santos ha habido que han permanecido arrebatados en el
aire durante muchas horas y xtasis sin levitacin que
han durado varios das. Pero estos casos salen de las nor-
mas propiamente msticas, para entrar en las milagrosas.
L a actitud del alma ante estos fenmenos casi no pue-
de ser otra que la de una resignacin total a la voluntad
de Dios. A l principio puede, con mucho esfuerzo, impedir
la s u s p e n s i n corporal. Pero si sta viene con fuerza,
cnsase el alma intilmente 2.
Merece el alma durante el xtasis? L a opinin m s
c o m n , fundada en Santa Teresa, es afirmativa. L a Santa
da una razn de conveniencia: la de que el alma no pier-
da i n t i l m e n t e aquel tiempo 3. Pero existe otra razn: el
alma es libre durante el xtasis, porque la infusin divi-
na no implica necesidad en la voluntad. S i se niega la
libertad en el xtasis hay que negarla en la contempla-
cin infusa, porque el xtasis en su parte espiritual no
es ms que un grado de infusa contemplacin 4.
Aprehensiones particulares. Durante el xtasis y fue-
ra de l, pero en el mismo p e r o d o espiritual suele Dios
regalar al alma con noticias y comunicaciones extraordi-
narias acerca de s mismo, de la Humanidad de Cristo,
de los misterios de la fe, d la Virgen, de los santos y de
sucesos que estn por venir.
Estas noticias o comunicaciones se dividen primera-

1. Vida, c. X X , p. 138. Moradas, VI, c. 4, p. 603.


2. SANTA TERESA, Vida, c. X X , p. 131: Aqu no hay n i n g n remedio
de resistir; que en la unin, como estamos en nuestra tierra, remedio
hay; aunque con pena y fuerza resistirse puede casi siempre. Ac las m s
veces, n i n g n remedio h a y .
3. Conceptos del A m o r de Dios, c, VI. p. 716.
4. E l P. T o m s dz Jess pone en duda l a libertad durante el xtasis,
y por consiguiente el mrito: D e contemplatione divina, 1. 6, c. 5, p. 514
sgs. San Alfonso Mara de U x o r i o los niega decididamente y no s l o
en el xtasis, Sino en toda contemplacin infusa: H o m o apostolicus,
appendix I, n. 7. P. Alfonso de S, Jos, C . D.: U n problema teolgico
e x p l c i t a m e n t e planteado p o r l a Escuela Mstica Carmelitana. L a exis--
tencia del m r i t o durante l a u n i n e x t t i c a . Revista de Espiritualidad
VII (1943) 151-163.
CAP. . PERIODO ILUMINATIVO $87

mente en corporales y espirituales, s e g n que sean perci-


bidas por los sentidos o se comuniquen directamente al
espritu.
Las corporales se subdividen en interiores y exteriores.
Corporales interiores son las percibidas por los sentidos
interiores de la imaginacin y fantasa; corporales exte-
riores las que entran por los sentidos externos.
Las noticias o comunicaciones espirituales se dividen
en dos g n e r o s : particulares o distintas, cuando lo que se
percibe, se percibe como limitado y definido, y confusa,
oscura y general, que es la comunicacin en pura fe K
Estas comunicaciones, exceptuada l a ltima, se ofre-
cen al alma bajo la forma de visiones, revelaciones, locu-
ciones y sentimientos espirituales.
Las visiones. Cuando la comunicacin sobrenatural
se ofrece al alma como un objeto aprehensible, recibe el
nombre de visin.
Las visiones pueden ser corporales, imaginarias e i n -
telectuales.
Visin corporal es la que se percibe por los ojos del
cuerpo. No hace falta que exista realmente el objeto que
se ve; puede ser una imagen a r e a , una combinacin de
luz o una especie comunicada inmediatamente al r g a n o
de la vista. De todas las especies de visin, l a corporal
es la m s imperfecta, aunque unas visiones corporales
son m s excelentes que otras: p o r ejemplo, la de la H u -
manidad de Cristo es m s noble que la de la Virgen, y la
de sta lo es m s que la de los santos.
Conviene advertir que los Doctores piensan, en su
m a y o r a , que las visiones corporales se realizan, no por
a p a r i c i n real de la persona, sino por combinaciones
de l a luz o por la formacin de la imagen en la retina2.

1. SAN JUAN D E L A CRUZ, S u b i d a , h 2, c. X, p. 121.


2. SANTO TOMS, In I sent, dist. XVI, q. 1, a 4. Summa, III, q. 76, a.
8.Una clasificacin y razonarniento sobre las visiones, superior a su
poca, nos da el P, Gracin. D i l o g o s sobre l a muerte de la madre Te-
resa'de Jess. Burgos 1913, p g s . 49 sgs.
228 LA MIS TIC A>

Visin i m a g i n a r i a es l a que se percibe por la imagi>


n a c i n o fantasa inmediata o directamente.
Puede realizarse de tres maneras: por la iluminacin
sobrenatural de especies ya existentes en las potencias
sensitivas interiores, por l a combinacin de las mismas y
p o r infusin de otras nuevas.
Son mucho ms frecuentes, en las vidas de los santos,,
que las visiones corporales; son ms excelentes que s -
tas; sus efectos son m s eficaces; existen aun durante e l
s u e o y pueden, como veremos, ser fcilmente imitadas
por la naturaleza y por el demonio.
Visin intelectual es la que se realiza sin intervencin
de los sentidos interiores ni exteriores, r e p r e s e n t n d o s e
el objeto directamente al entendimiento.
Puede verificarse de los tres modos dichos con rela-
cin a las imaginarias, aunque elevando la luz y las es-
pecies del orden sensitivo al intelectual: por i l u m i n a c i n
de las especies existentes en el entendimiento, por com-
b i n a c i n de las mismas y por infusin de otras nuevas-
Objeto de estas visiones pueden ser, como de las an-
teriores, los seres corporales y los espirituales. L a dife-
rencia est en el modo de percibirlos. Mientras en las
anteriores todos los objetos, aun los espirituales, se per-
ciben bajo una forma sensible, aqu, por el contrario,,,
todos, incluso los corporales, se perciben espiritual-
mente.

Advierte San Juan de la Cruz que de estas dos es-


pecies de objetos de las visiones intelectuales las
sustancias corpreas y las espirituales slo las prime-
ras pueden ser percibidas desnuda y claramente por el
alma estando en el cuerpo. Las sustancias incorpreas
no pueden verse ms que mediante la lumbre de la
gloria, y sta exige separacin del alma y del cuerpo,
segn el mstico Doctor, o por lo menos que Dios abs-
traiga totalmente al espritu de la carne, supliendo con
divina virtud las veces que el alma hace en el cuerpo-
Si Dios las quisiere comunicar (las sustancias espiri-
tuales) al alma, esencialmente como ellas son, luega
CAP. H . PERIODO ILUMINATIVO 229

saldra de las carnes y se desatara de la vida mortal


(Subida, 1. 2, c. 24, p. 204). Por consig-uiente la visin
intelectual de las sustancias separadas es siempre im-
perfecta: no es visin de la sustancia sino de una ima-
gen de ela. El Doctor advierte que el nico modo de
percibirlas como son es por ciertos toques recibidos
en la sustancia del alma (Subida, 1. 2, c. 24, p. 205).

E l c a r c t e r propio de estas visiones es la e x c l u s i n de


la. fantasa e imaginacin, por lo menos en el acto mismo
de la visin. L a s imaginaciones pueden precederla y se-
g u i r l a , pero no a c o m p a a r l a . E n ese caso dejara de ser
visin intelectual para convertirse en imaginaria *,
Consecuencia de la falta de imagen sensible es la ine-
fabilidad de lo que el alma ve; por eso dice Santa Teresa
q u e .no se debe de saber decir>. Es, con los efectos, l a
s e a l ms cierta para conocer que ha sido visin pura-
mente intelectual2.

Copiemos la magnfica relacin que hace Santa Te-


resa de la visin intelectual de la Humanidad de Cristo,
que ella tena: A c a e c e estando el alma descuidada de
que se le ha de hacer esta merced, que siente cabe s a
Jesucristo nuestro Seor, aunque no le ve ni con los
ojos del cuerpo ni del alma (con la imaginacin, quiere
decir). Esta llaman visin intelectual, no s yo por qu...
No poda entender qu cosa era, pues no la vea, y en-
tenda tan cierto ser Jesucristo nuestro Seor el que se
ie mostraba que no poda dudar que estaba all aque-
lla visin... Estando temerosa de esta visin, se fu a su
confesor harto fatigada. El le dijo que si no vea
nada que c m o saba que era nuestro Seor?, que le
dijese qu rostro tena. Ella le dijo que no saba, ni
vea rostro, ni poda decir ms de lo dicho: que lo que

1. Intil advertir que esta doctrina no tiene que ver con la discutida
cuestin de si puede entenderse sine conversione a d pbantasmata. E s e
problema filosfico est planteado con relacin a l orden natural y a q u
se trata del sobrenatural extraordinario. Dios puede, evidentemente, h a -
cer entender al hombre una verdad sin necesidad de los sentidos inte-
riores. Exposicin amplia de esta cuestin en el P . Liberio de Jess.
Contro versiee s c h o l a s t i c o - p o l m i c o - h i s t r i c o - criticaa... M e d i o l a n i
M D C C X L I I I . Controv. V L , Trac. III, . IV.
2. Moradas, IV, c. 4, p. 600.
2 LA MISTIC*

saba era que era El el que la hablaba... y cada vez que


quera tratar con Su Majestad en oracin, y aun sin ella,
le pareca estar tan cerca, que no la poda dejar de or...
senta que andaba al lado derecho, mas no con estos
sentidos que podemos sentir que est cabe nosotros
una persona; porque es por otra va ms delicada, que
no se debe de saber decir; mas es tan cierto y con tanta
certidumbre y aun mucho ms; porque ac, ya se podra
antojar, mas en esto no 1,
Las ventajas de las visiones intelectuales sobre las-
corporales e imaginarias son mltiples. E n primer lugar,,
se imprimen ms vivamente en el alma, por lo mismo que
no tienen que pasar por los sentidos; por eso el alma que
la recibe no puede dudar de su existencia, como hemos;
odo a Santa Teresa. E n segundo lugar, los efectos hu-
mildad, admiracin, gratitud, amor, deseos de mayor per-
feccin son mucho m s subidos y eficaces2. E n tercer
lugar, su d u r a c i n es mayor que en las otras visiones,
hasta el punto de durar muchos das y aun ms que um
a o alguna vez, como leemos en las Moradas 3. F i n a l -
mente, la visin intelectual no puede ser contrahecha o
imitada n i p o r la imaginacin n i por e l demonio, que no
puede obrar ms all de los sentidos interiores. L o que
s puede es hacer pasar como visin intelectual una que
no sea m s que imaginaria, y en este sentido hablan San
Juan de l a Cruz y Santa Teresa cuando dicen que puede
el demonio causarlas 4.
Locuciones.Como las visiones, las locuciones sobre-
naturales pueden ser corporales, imaginarias e intelectua-

1. Moradas, VI, c. 8, p . 626-627. Vase tambin l a descripcin de la;


visin de l a Trinidad. Relaciones a l P. Baltasar, 1.a v. Vida, c, 40, p. 330'
sigs.
2. S A N JUAN DE LA CRUZ, Subida, 1. c. 24, p, 207: El efecto que
hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminacin, alegra a m a -
nera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinacin o ele-
vacin del espritu en Dios; unas veces m s , otras menos; unas m s en
l o uno, otras en l o otro, segn el espritu en que se reciben y Dios.
quiere.
3. Moradas, VI, c. 8, p. 626.
4. S a b i d a , 1. 2, c. 24, p. 207. Moradas, V I . c. 8, p . 629. Cfr. SALMAN-
TICENSES, D e Angelis, tract. VII, disp. 24, dub. 2.
CAP. 11.PEHIODO 1LUMNATIVO 231

les o espirituales, s e g n que so perciban por e l odo, c o r -


p o r a l , por l a i m a g i n a c i n o p o r el entendimiento1.

Intil es advertir que las imaginarias y espirituales


no son locuciones ms que metafricamente. En las pri:
meras, se cree o se imagina oir palabras sin que se
oigan realmente; en las segundas, es una comunica-
cin puramente espiritual recibida al modo de expre-
sin que se dice al alma y que ella pue^e decirse a s
misma. En este sentido se dice que los n g e l e s se ha-
blan unos a otros.

Las locuciones intelectuales pueden ser de tres cla,ses:.


sucesivas, formales y sustanciales. L a d i v i s i n es de San
Juar^ de la C r u z 2 .
Sucesivas son ciertas palabras y razones, que el es-
p r i t u , cuando e s t recogido entre s, para consigo suele
i r formando y razonando>.
Formales <son ciertas palabras distintas que el e s p r i -
tu recibe, no de s mismo, sino de tercera persona, a ve-
ces estando recogido, a veces no lo e s t a n d o .
Sustanciales son palabras que en la sustancia d e l
alma hacen y causan aquella sustancia y v i r t u d , que ellas
significan3.
L a diferencia, pues, que existe, es que las primeras
son efecto d e l E s p r i t u Santo y d e l alma a l a vez; las se-

1. SANTA TERESA, Moradas, VI, c. 3, p. 590 sigs. E l P. Gracin o. y 1.


c , las coloca todas entre l a s visiones imaginarias dando a l a palabra
imagen el sentido amplio (pensamiento, estado de nimo) que tambin
le da hoy la Psicologa Experimental.
2. Subida, L 2, c. 28, p. 223-224, U n o s autores, comO SCARAMELLI,
Directorio Mstico, trat. IV, c. 13, aplican esta divisin a las locuciones
imaginarias; otros, como el P. N a v a l , Curso, p. 409 (edic. 4.a), dicen que
puede aplicarse a las imaginarias y a las intelectuales. Pero San Juan de
la Cruz n o aplica esta divisin m s que a las intelectuales: La tercera
manera de aprensiones, que decamos, eran locuciones sobrenaturales,
que s i n medio de a l g n sentido corporal sz suelen hacer en los e s p r i t u s
de los espirituales; las cuales, aunque son en tantas maneras, hallo que
se pueden reducir todas a estas tres: conviene a saber, palabras sucesi-
vas, formales y sustanciales (Ib., p. 223-224) y en el captulo 23, hablan-
do de todas estas locuciones, dice que sin a l g n medio de sentido cor-
poral exterior o inferior se ofrecen al entendimiento (p. 202).
3. Subida, 1. 2, c. 28, p. 224.
252 LA MISTICA

guadas son slo del Espritu Santo; y las terceras, ade-


ms de ser del Espritu Santo, causan en el alma lo que
significan. L a s primeras no existen ms que cuando el
alma est recogida; las segundas y terceras vienen lo mis-
mo en recogimiento que fuera de l.
De aqu se deduce que las primeras son las menos ex-
celentes, y las que, por intervenir la accin del propio
entendimiento, m s se prestan a ilusiones e n g a o s a s 1 . E n
cambio, en las sustanciales no puede haber e n g a o , por-
que como causan lo qae dicen, no tiene el alma nada que
hacer en ellas n i puede estorbar su efecto.
Tal como si nuestro S e o r dijese formalmente al
alma: S buena: luego s u s a n c i a l m e n t e sera buena. O
si la dijese: m a m e ; lueg-o t e n d r a y sentira en s sus-
tancia de amor de Dios; o si, temiendo mucho, la dije-
se: N o temas; luego sentira gran fortaleza y tranquili-
dad. Porque el dicho de Dios y su palabra es llena de
potestad, y as hace sustancialmente en el alma aquello
que dice 2.
No existo tiempo determinado para estas locuciones;
pero las corporales e imaginarias abundan sobre todo en
el estado de aprovechados, siendo las intelectuales, en
especial si son sustanciales, m s propias del estado de
perfeccin.
Revelaciones. E n sentido mstico, revelacin es toda
manifestacin sobrenatural de alguna verdad oculta.
Pueden ser de dos g n e r o s : manifestacin de noticias
y verdades, cuya existencia conoca el entendimiento,
pero no de la manera que ahora se le descubre, y mani-
festacin de secretos, es decir, de cosas totalmente igno-
radas por ella. Segn San Juan de la Cruz, slo estas l -
timas son revelaciones propiamente dichas 3.
Tanto las unas como las otras se realizan por visiones

1. San Juan de la Cruz escribe a este p r o p s i t o una pgina admira-


ble de observacin y fina irona: Subida, 1. 2, c. X X I X , p. 225-226.
2. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, l . 2, c. 31, p. 234. Cfr. SANTA TE-
RESA, Moradas, VI, c. 3, p. 592.
3. Subida, 1. 2, c. X X V , p. 209. Ibid., c. X X X I I , p. 220.
--CAP. II. PERIODO ILUMINATIVO 253

y por locmciones, ya corporales, ya imaginarias, ya inte-


lectuales. P o r eso vale para las revelaciones lo dicho so-
bre las visiones y locuciones.
L a revelacin puede ser acerca de cosas pasadas, pre-
sentes y futuras. Cuando es de cosas futuras puede ser
absoluta o condicionada. E n el primer caso, su realiza-
cin es necesaria; en e l segundo, se realizar o no si se
cumple o no se cumple la condicin en que descansaba.
S i en la misma revelacin no se expresa condicin algu-
na, es imposible determinar s i es condicionada, antes de
cumplido el tiempo para el que est anunciada. A s i J o -
n s no supo que la profeca de la d e s t r u c c i n de Nnive
era condicionada.
Cualquiera que sea su carcter, la revelacin puede
tener un sentido directo el que inmediatamente signi-
fican las palabras y un sentido figurado o metafrico.
P o r todas estas condiciones, es difcil acertar en las
revelaciones, aun suponiendo l a certeza de su origen d i -
vino. Quin le garantiza al que la recibe de que es una
revelacin absoluta y no condicional? Y si sospecha que
es condicional, cuntas y cuales son las condiciones a
que est sujeta? A d e m s , las palabras, imgenes o ideas
en que viene envuelta la revelacin, tienen un sentido
figurado, o expresan l a r e v e l a c i n en el directo? Esto
con relacin a la persona que la recibe. Con relacin a
los dems, es t o d a v a m s difcil, porque a todo eso hay
que a a d i r el que la revelacin, al ser expresada por el
vidente, puede ser alterada o porque no u s palabras
propias, o porque su instruccin, su temperamento, sus
cualidades le hicieron ver la revelacin de una m a e r a
particular, o finalmente, porque con l a revelacin de una
verdad mezcl l detalles que crey revelados y no lo
eran, sino que surgieron en su mente en el momento de
recibir l a revelacin o en el momento de expresarla 1.
1. De esto adolecen muchas revelaciones que corren con las de
Santa Catalina de Sena, Santa Gertrudis, Santa Brgida, las de l a M s -
tica Ciudad de Dios de l a V . Mara de Agreda y las de Catalina E m -
merich. Cfr. P. G r a c i n ^ o . y 1, cits.
234 L A MISTICA

Hay, pues, que proceder prudente y reflexivamente^


tanto para admitir como para rechazar las revelaciones.
Entre la nimia credulidad y el desprecio e incredulidad,
est el justo medio, que es una prudente reserva. A d -
v i r t a s e que no se puede rechazar una revelacin porque
alguna de sus partes o algn detalle sean evidentemente
falsos. Puede ser que lo restante sea verdadero. Tampo-
co puede darse como divina una revelacin por el hecho
de cumplirse en parte o en todo; porque p o d r a ser efec-
to de la casualidad o de conocimientos naturales.
Es lcito desear y pedir a Dios revelaciones? S e g n
San J u a n de l a Cruz no es lcito, y el que las j)ide peca
venialmente por lo menos.
La r a z n de esto es escribe e l gran Doctor por-
que a ninguna criatura le es lcito salir fuera de los tr-
minos que Dios l a tiene naturalmente ordenados para su
gobierno. A l hombre le puso t r m i n o s naturales y racio-
nales para su gobierno; luego querer salir de ellos no es
lcito; y querer averiguar y alcanzar cosas por va sobre-
natural es salir de los trminos naturales. Luego, es cosa
no lcita; luego Dios no gusta de ello, pues de todo lo il-
cito se ofende... Y o no veo por d n d e el alma que las
pretende deje de pecar por lo menos venialmente, aunque
m s buenos fines tenga y m s puesta est en perfeccin^
y quien se lo mandase y consintiese tambin. Porque no
hay necesidad de nada de eso, pues hay razn natural y
ley y doctrina evanglica, por donde muy bastantemente
se pueden regir 1.

Como detalles de estas gracias, m s que como gra-


cias especiales, existen la iluminacin del rostro, l a
percepcin de perfumes, que con frecuencia no se pa-
rece a ninguno de los de la tierra, audicin de melo-
das y cantos anglicos, visin a distancia y dulzuras
en el tacto (SAN JUAN DLA CRUZ, Subida, 1. 2, c. XI,

1. Subida, 1. 2, c, X X I , p 181-183. Recomendamos encarecidamente:


l a lectura de este captulo y el anterior donde el Mstico Doctor trata a d -
mirablemente estas materias.
C A P . II.PERIODO ILUMINATIVO 236^

p. 122-123). L a estigmatizacin y transverberacin son


propias del grado de perfeccin; por eso reservamos
para entonces hablar de ellas, aunque tengamos que
adelantar, por reuniras todas en un captulo, sus falsi-
ficaciones.

Sentimientos espirituales.Llmanse as ciertos to-


ques de Dios en el alma, por los cuales se produce en l a
voluntad inflamacin de amor, redundando ordinaria-
mente en el entendimiento a p r e h e n s i n , noticia <a inteli-
gencia
fistos toques pueden recibirse o ^n l a voluntad o en
la sustancia del alma, siendo los que se reciben en la sus-
tancia ms subidos que los recibidos en la voluntad.
Unos y otros son superiores a las visiones, locuciones
y revelaciones, porque siempre santifican a l alma aumen-
tando el amor divino, que causan directamente. Hay gra-
dos en ellos; comienzan en este estado y adquieren s u
mxima intensidad y pureza en el p e r o d o de perfeccin.
Entonces volveremos a hablar de ellos.
Estudiemos ahora las posibles falsificaciones de to-
das estas gracias msticas extraordinarias.

ARTICULO IV.Contrahechos de las gradas nisticas por


la naturaleza y el demonio

Casi todos los fenmenos extraordinarios que hemos


sealado en el artculo anterior pueden ser falsificados,
simulados y contrahechos por el demonio y por la natii-
raleza. Esta posibilidad de falsificacin es lo que les hace
sospechosos. P o r eso es necesario ponerlos unos enfren-
te de los otros para s e a l a r los caracteres y las diferen-
cias mutuas, y evitar as la equivocacin y la ilusin en los
que los reciben y en los que los estudian o contemplan.
Obligados por la naturaleza de nuestro Compendio,
no podemos estudiar todas las explicaciones que mate-

r. Subida, 2, c. X X X I I , p. 236-238.
236 LA MISTICA

rialstas, racionalistas e incrdulos han excogitadlo pa-


ra despojar a los xtasis, visiones, etc., de los santos de
su carcter sobrenatural. Algunas, demasiado groseras,
verdaderas injurias a nuestros msticos, no merecen ni
tenerse en cuenta. Las dems pueden verse refutadas
en estudios dedicados expresamente a esa tarea. Aqu
nos contentaremos con oponer f e n m e n o s a f e n m e -
nos para deducir los caracteres de los divinos en con-
traposicin a los naturales y diablicos *.

El xtasis morboso. Llamamos a s aquellos estados,


que, producidos p o r alguna enfermedad, tienen cierta se-
mejanza exterior con el x t a s i s : como l a catalepsia y e l
histerismo en su estado m s agudo.
L a catalepsia ofrece los siguientes f e n m e n o s : el ca-
t a l p t i c o permanece con los ojos fijos e inmobles; es i n -
sensible a todo dolor, y su cuerpo conserva la p o s i c i n
que se le q u i e r a dar en cualquier momento del acceso.
N o da m s s e a l de vida que el movimiento del pulso, que
conserva, y finalmente sufre con frecuencia movimientos
violentos y convulsivos 2.
E l ataque de histerismo agudo es mucho m s terrible.
B s t e n o s decir escribe Farges que en muchas de
sus partes esenciales es tan repugnante y espantoso que
h a b i n d o l o visto una vez he resuelto no v e r l o m s . No
conozco nada m s h o r r i b l e que esas escenas de convul-

1. Contra l a sobrenaturalidad de los fenmenos msticos han escri-


to, entre otros: MURISIER (E.), Les maladies du sentiment religieux (2.e
dit. Pars, 1903). DELACROIX, Btudes d'histoire e de psychologie du
mysticisme. Les grands mystiques, c h r t i e n s (Pars, 1908). MARIE (A.),
Mysticisme et folie (Pars, 1906). LEUBA (J. H.), Les tendances fundamen-
tales des mystiques c h r t i e n s (Revuc Phil. 1902). The psychological o r -
g i n a n d the nature o f religin (London, 1909). L a psychologie d e s p h -
n o m n e s religieux.
E n favor de los msticos y refutando las explicaciones materialistas
y racionalistas puedem consultarse: GOERRES (J. S.), D i e christliche M y s -
i/r(Regensburg, 1836). IMBERT-GOURBEYRE, L a stigmatisation, l'extase
divine, etc. (Pars, 1894), FARGES (A.), Les p h n o m n e s mystiques dis~
t i n g u s de leurs contrefacons humaines et diaboliques (Pars, 1920),
MARCHAL (J.), Btudes sur l a Psychologie des Mystiques (Bruges, 1924).
2. FABRE, B i b l i o t h q u e de mdicine practique, citado por Farges.
Les h h n o m n e s mystiques, etc., p. 466-467.
C A P . 11. PERIODO ILUMINATIVO 25?

siones espantables, de vmitos s a n g u n e o s , de hipo, de


espasmos de la faringe y del esfago, de palabras deli-
rantes, de gritos incoherentes, de rugidos y alaridos i n -
calificables de un desgraciado, que se revuelca por e l
suelo y se deshace* ,
A estos fenmenos externos hay que aadir, como
esencial, el estado interior del que sufre, y como medios
de conocimiento, los efectos internos y externos, que s
siguen.
E l estado interior es, m s que de d e p r e s i n , de ani-
quilacin mental segn los mdicos que lo han examina-
do. Vuelto de su acceso, el paciente no tiene conciencia
de lo acaecido en l. Es una especie de p a r n t e s i s en su
vida de hombre, porque, en plena vigilia, n i el enten-
dimiento n i la voluntad han funcionado. Siente a d e m s
cansancio y agotamiento, que dura largo tiempo d e s p u s .
N o slo no hay enriquecimiento de ideas y fortalecimien-
to de la voluntad, sino merma de lo uno y de lo otro 2.
Son cabalmente los efectos contrarios a los produci-
dos por el xtasis divino, donde el alma vive una vida
intenssima de luz y de amor, y de donde sale con m s
ideas y mayores e n e r g a s , a veces incluso corporales^
como vimos. Bastar, pues, atender a los efectos para,
distinguir su naturaleza, si las causas, estado y condicio-
nes del exttico no fueran suficientes.

El xtasis natural, suponiendo su posibilidad y su


existencia no admitida por todos, es ms fcilmen-
te discernible que el morboso, por lo mismo que de-
pende de la voluntad del hombre, y no suele pasar de
una abstraccin ms o menos interna causada por una
/idea, que absorbe la atencin del sujeto.

Extasis diablico. Ms difcil de distinguir en s mis-


mo, es el xtasis producido p o r e l demonio. Primero,
porque procura su autor imitar en cuanto puede las apa-

1. Op. c i t , p. 473-474.
2. BOURDIN, T r a i t de l a catelepsie. F A R G E S , op. c , p. 468.
258 LA MISTICA

r i e n c i s del divino; y segundo, por su mismo c a r c t e r


preternatural, pues a l no aparecer l a causa, resulta inex-
plicable para el hombre.
Para conocerle hay que atender a la vida de la per-
sona, a los afectos y efectos que produce, y quiz m s
que a todo esto a la d u r a c i n y fin de los mismos efec-
tos. Porque puede causar efectos aparentemente buenos,
pero nunca duran, y, sobre todo, el t r m i n o siempre es
perverso. L a inversa de lo que acaece con el xtasis
divino.
L a levitacin, que es una modalidad del xtasis, y que
consiste en la p r d i d a de l a gravedad del cuerpo y en l a
consiguiente elevacin sobre el suelo, puede obedecer a
causas sobrenaturales y a causas diablicas.
E l criterio para discernir la causa a que pueda obe-
decer este fenmeno es el mismo que el indicado para
l o s xtasis.
L a estigmatizacin. Est demostrado que la estigmati-
zcin puede ser producida naturalmente por la imagi-
nacin del sujeto en un estado anormal. Esta anormalidad
no supone m s que una vivacidad extraordinaria de ima-
ginacin y una p r e d i s p o s i c i n a l dermografismo, a la
hemofilia y a la hemalidrosis fi
Pero las llagas producidas as, primero, se presentan
con todas las propiedades de una enfermedad: inflama-
cin de las partes inmediatas, descomposicin de la san-
gre, etc ; y segundo, desaparecen por e l tratamiento te-
r a p u t i c o correspondiente.
L a estigmatizacin milagrosa tiene otros caracteres:
la sangre, si mana, sale limpia; la herida no produce tu-
mificaciones y, finalmente, no se cura con remedio algu-
no medical.
Visiones falsos. Pueden serlo las corporales y las ima-
ginarias. Las intelectuales no pueden ser imitadas.
Las visiones corporales pueden ser o producidas por

1. FARQES, op. c i t , p, 522 sigs.


C A P . 11.PEHIODO ILUMINATIVO 239^

el demonio o efecto de una alucinacin. E n el p r i m e r


caso, si se trata de una r e p r e s e n t a c i n santa la figura
de Cristo, de la Virgen o de los santos aunque fuese
diablica, debe el alma rendirla el homenaje que la re-
p r e s e n t a c i n exige, como se hace a una imagen, sea del
autor y de la materia que quiera . Luego atender a los
efectos que deja en el alma. Las diablicas suelen dejar
soberbia, deseo de que los d e m s conozcan y alaben esas
manifestaciones, frialdad en el servicio de Dios, despre-
cio de los d e m s , etc. Ordinariamente, aun en lo exte-
rior, la simulacin no es tan perfecta que no se trasluz-
can detalles que revelen su naturaleza.
L a alucinacin, que consiste en creer visin real ex-
terna lo que no es ms que una ilusin fantstica, puede
reducirse a una simple visin imaginaria.
L a visin imaginaria es la que se presta a mayores
engaos. P o r una parte la imaginacin, que a veces da
visos de manifestacin divina a lo que no es ms que una
fabricacin propia; y por otra el demonio, que puede
obrar en esa potencia mejor que en ninguna otra, hacen
vehementemente sospechosos este g n e r o de f e n m e n o s .

A c a e c e a algunas personas escribe Santa Tere-


sa y s que es verdad, que lo han trtado conmig-o,
y no tres o cuatro, sino muchas, ser de tan iaca ima-
ginacin, o el entendimiento tan eficaz, o no se qu es
que se embeben de manera en la imaginacin, que to-
do lo que piensan claramente les parecen que lo ven;
aunque si hubiesen visto la verdadera visin, entende-
ran, muy sin quedarles duda, el engao; porque van
ellas mismas componiendo lo que ven con su imagina-
cin, y no hace despus ningn efecto, sino que se
quedan fras, mucho ms que si viesen una imagen de-
vota... Se olvida mucho ms que cosa soada 2,

Para distinguir lo que es creacin de la propia fanta-


sa de lo que es comunicacin sobrenatural, hay que

1. SANTA TERESA, M o r a d a s , VI, c. IV, p. 635-636.


2. Moradas, IV, c. VI, p. 633-634.
240 LA MSTICA

atender al modo de manifestarse e l fenmeno, a su du-


r a c i n , a su objeto y a sus efectos.
Si la a p a r i c i n del fenmeno depende de l a voluntad
del sujeto, es evidentemente natural. L a visin sobrena-
tural se manifiesta repentinamente, sin p r e p a r a c i n por
parte del sujeto y sin depender ni en su aparicin, n i en
su desaparicin de l a voluntad del hombre. Adems, s i
el objeto representado transciende los conocimientos del
vidente, es otra seal de que existe i n t e r v e n c i n supe-
rior a la humana. Claro que si los objetos no son absolu-
tamente transcendentes pueden obedecer a intervencin
diablica. Y por el contrario, aun siendo objetos que
estn al alcance del hombre pueden ser presentados por
accin sobrenatural.
P o r eso en muchas ocasiones no se puede conocer e l
origen de las visiones imaginarias. L o m s eficaz es
atender a los efectos, y no slo a los inmediatos, sino a
la reforma de vida y prctica de virtudes que sigue a las^
visiones divinas exclusivamente.
Las visiones imaginarias diablicas tienen los siguien-
tes caracteres: 1. N o pueden ser m s que sobre objetos-
ya conocidos por el alma, porque su accin se limita a
combinar y a excitar por medio de los humores del
cuerpo las i m g e n e s existentes en la fantasa. N i e l de-
monio n i los n g e l e s buenos pueden infundirlas nuevas,
2 , E l objeto suele ser o malo (contra la fe o las costum-
bres), aunque no siempre aparezca como tal, o vano
intil. 3. Causan complacencia en el que las recibe, ter-
m i n n d o s e el efecto en la satisfaccin de recibir tale
cosas, en vez de determinarse en el amor de Dios.
Pero advirtamos que a pesar de todas estas seales,,
bien sea que e l demonio se vista de ngel de luz, bien
que el alma se excite a s misma a la virtud, dando as
apariencias de veracidad a la visin, ello es que aun vis-
tas todas las circunstancias, todava no hay que asegu-
rarse de haber conocido l a naturaleza de estos f e n m e -
nos tan expuestos a e n g a o .
C A P . 11.PERIODO ILUMINATIVO 241

As es menester ir con aviso, hasta aguardar tiem-


po del fruto que hacen estas apariciones, e ir poco a
poco mirando la humildad con que dejan al alma y la
fortaleza en la virtud; que si es de demonio, presto da-
r seal y le cogern en mil mentiras. Si el confesor
tiene experiencia y ha pasado por estas cosas, poco ,
tiempo ha menester para entenderlo; que luego en la
relacin ver si es Dios o imaginacin o demonio *.
E n la misma categora y con idnticas dificultades,
para distinguirlas, encontramos las locuciones.
Sobre todo las imaginarias pueden ser causadas fcil-
mente por l a accin diablica yfpor l a imaginacin exci-
tada.
Espnteme yo mucho escribe San Juan de la Cruz
de lo que pasa en estos tiempos; y es que cualquier alma
de por ah con cuatro m a r a v e d s de consideracin, s i
siente algunas locuciones en algn recogimiento, luego
lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es a s d i -
ciendo: Djome Dios, r e s p o n d i m e Dios; y no s e r as si-
no que ellos las ms veces se lo dicen. Y allende de esto,
la gana que tienen de aquello, y l a aficin que de ello
tienen en el espritu hace que ellos mismos se l o respon-
dan... Tambin en este g n e r o de palabras mete mucho
el demonio l a mano> 2.
Santa Teresa confirma que las locuciones algunas ve-
ces y muchas puede ser antojo, en especial en personas
de flaca imaginacin o melanclicas, digo melancola no-
table. D e l demonio hay m s que temer 3.
Tres seales da Santa Teresa para conocer que estas
locuciones son de origen divino: P r i m e r a , si causan l o
que significan. Segunda, si queda en e l alma una gran
quietud, recogimiento devoto y pacfico y disposicin pa-
ra alabar a Dios. Tercera, s i quedan tan grabadas en l a
memoria que, por tiempo que pase, no se olvidan 4.

1. SANTA TERESA, M o r a d a s , V I , c. IX, p, 635.


2. Subida, 1. 2, c. X X I X , p. 226-228.
3. Moradas, VI, c. 3, p. 590-595.
4. Ibid., ibid., p. 592-593.
16
242 L A MISTICA

Claro que, a pesar do estas seales, siempre queda l a


posibilidad de un e n g a o encubierto. San Juan de la Cruz
advierte que a veces deja el demonio hasta efectos de
santidad para mejor e n g a a r al alma imitando los efectos
de la locucin divina:

Aun las que son del demonio, a veces son dificul-


tosas de entender, porque aunque es verdad que ordi-
nariamente dejan la voluntad seca acerca del amor de
Dios, y el nimo inclinado a vanidad, estimacin o
complacencia, todava pone algunas veces en el nimo
una falsa humildad y aficin fervorosa de voluntad fun-
dada en amor propio, que a veces es menester que la
persona sea harto espiritual para que lo entienda... Sa-
be muy bien hacer derramar lgrimas sobre los senti-
mientos, que l pone, para ir poniendo en el alma las
aficiones que l quiere h

Todos los d e m s fenmenos extraordinarios: visin


del pensamiento ajeno, telepata, doble vista, etc., deben
ser estudiados y juzgados a la luz de los mismos princi-
pios que las visiones, xtasis y locuciones. Unos y otros
pueden obedecer a las mismas causas: todos pueden ser
producidos por Dios, por el demonio o por un estado m s
o menos anormal y morboso del sujeto 2.
E n vista de la facilidad con que pueden ser falsifica-
dos, cul es la actitud que debe observar el alma ante
los fenmenos extraordinarios?

1. S u b i d a , 1. 2, c. X X I X , p. 229-230.
2. A b u n d a l a produccin revistera y bibliogrfica sobre estos fen-
menos. De l o mejor es l a obra del P. Sinety, Psychopathologie et d i -
r e c t i n , Pars 1934. Tambin son utilizables con provecho la de H . Bless,
P s i q u i a t r a pastoral, trad. del P . Messequer, S.}., Madrid (1942); l a del
Dr. Surbled, L a medicina en sus relaciones con l a m o r a l y l a higiene,
t r a d u c c i n de la 13.a ediccin francesa por Antonio de Soroa, Barcelona
M C M X X X V I I , p g s . 504 ss.; y mejor las conocidas de Eymicu y, Accin
d i a b l i c a o enfermedad? del P . Tonquedec S. J,, Madrid, 1948. L a del
P. Heredia Los fraudes espiritistas y los f e n m e n o s metapsiquicos,
Barcelona 1946, es quiz la mejor para desacreditar e n g a o s puramente
naturales que aparecen como cosas del otro mundo.
CAP. II, PERIODO ILUMINATIVO 245

ARTICULO V.Conducta del alma con relacin a los


fenmenos msticos extraordinarios

Dividamos la conducta del alma con relacin a estos


f e n m e n o s en tres partes o momentos: antes de ellos; en
.ellos y d e s p u s de ellos.
L a conducta del alma antes de estas gracias extraordi-
narias, pero congelacin a ellas, debe de ser de una indi"
gerencia total. S i el alma ha de inclinarse por algn lado,
.ms vale que se incline a l desprecio que al aprecio de ellas.
Primero, porque el apreciarlas e n g e n d r a r a l a corta
o a la larga el deseo de ellas. E l deseo predispone a l a
imaginacin para que las fabrique, y la imaginacin
abierta por el deseo da entrada al demonio para que ha-
ga creer al alma aquello que desea. P o r eso cree San
J u a n de la Cruz imposible que el alma, que hace caso de
s t a s cosas, y mucho m s si las desea, no sea e n g a a d a
p o r el natural y sobre todo por el demonio. Por tanto
concluye el gran Maestro el alma pura, cauta y sen-
cilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha de resistir
las revelaciones y otras visiones, como las muy peligro-
sas tentaciones; porque no hay necesidad de quererlas
sino de no quererlas, para i r a la u n i n de amor 1.
Segundo, porque son un peligro para la pureza de l a
fe sencilla y para la perfeccin de l a caridad desintere-
sada. Peligro p a r a la fe sencilla, porque l a fe pura exclu-
ye toda visin, y cuando el alma desea stas, es sefal
que no se satisface con la fe, y no satisfacerse con la fe
en esta vida es seal evidente de imperfeccin en ella.
Cuanto ms visiones y revelaciones, menos pureza de
oscuridad de fe. Peligro p a r a l a caridad desinteresada,
porque el alma que se aficiona a ellas busca, no a Dios,
sino su propio gusto. Porque s i buscase slo a Dios no
las q u e r r a , porque a Dios no le tiene m s que en la fe,

1. Subida, 1; 2, c. XXVII, p. 222.


244 LA MISTC*

y en esas visiones y revelaciones no se ofrecen m s qu^


i m g e n e s y representaciones de E l .
Tercero, porque no sirven de medio p r x i m o para l a
n n i n con Dios. L a razn es porque toda visin y revela-
cin, por muy sublime que sea, es criatura o de criatura^
porque Dios no puede encerrarse en visin ni revelacin,
particular. Como nada de lo que es criatura puede servir
de medio p r x i m o para u n i r el alma con Dios, las visio-
nes y revelaciones no sirven de medio p r x i m o para l a
divina unin. P o r consiguiente, para llegar a sta hay
que dejar atrs todas estas gracias extraordinarias. Mien-
tras no se haga, el alma e s t a r lejos de la unin con
Dios l
L a conducta del alma en el momento de recibir estas
gracias ha de ser, en el primer instante, estado de pasi-
vidad, porque, si vienen de Dios, no p o d r el h o m b m
hacer otra cosa.
Si puede divertirse a otro objeto o modificar con su
actuacin la r e p r e s e n t a c i n o comunicacin recibida, es.
que aquello no es obra de Dios sino de la propia i m a g i -
nacin. Cuando vienen de Dios, no puede el alma ni n a
recibirlo, ni siquiera modificarlo.
Pero esta pasividad no ha de ser absoluta. E n el m i s -
mo momento de recibir el favor debe el alma provocar
una reaccin de repulsa, que la libre del peligro de s e r
e n g a a d a y de poner en la visin el afecto o el gusto:,
cosa que i m p e d i r a los buenos efectos que h a b a de cau-
sar la gracia, si era de Dios.
Pero esta conducta, no es injuriosa para Dios, cuan-
do sea l el que obra? No es temerario rechazar a ciegas
toda visin y revelacin? No es impedir lo que Dios,
pretende obrar con ellas en el alma?
Esta conducta del alma no es injuriosa p a r a Diost.
porque, aun suponiendo que la revelacin o visin sean

1. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, I. 2, c. XXIV, p, 207: ibid., c a p -


tulo XXVII, p. 222, etc.
CAP. II. PERIODO ILUMINATIVO 245

Terdaderas, como Dios no quiere que el alma se detenga


en ellas, el desecharlas no slo no es injuriar a Dios,
sino cumplir su voluntad; la injuria estarla, por el con-
trario, en abrazarse a ellas.
iVo es temeraria, porque con esto no pierde nada y
gana mucho; porque s i l a r e v e l a c i n es buena, no se
anula su efecto; como veremos en seguida, y s i es mala,
i m p i d e l a ilusin en su mismo principio.
Finalmente, no se impide lo que Dios pretende obrar
en el alma; porque l a visin o revelacin causa su efecto
en el mismo momento que se hace; y le causa pasiva-
mente sin que le valga al alma querer o no querer: As
como si a uno declara San Juan de la Cruzechasen
fuego estando desnudo, poco a p r o v e c h a r a no querer
quemarse; porque el fuego por fuerza h a b a de hacer
su efecto. Y as son las visiones y representaciones
buenas, que aunque el alma no quiera, hacen su efecto
en ella 1.
Concluyamos, pues, con San Juan de la Cruz, que:
Siempre conviene a l alma desechar estas cosas a ojos
cerrados, sean de quien fueren, para quedarse en oscu-
ridad de pura fe 2.
Despus de las visiones y revelaciones la conducta del
alma es m s complicada.
L o primero que hay que hacer es dar cuenta de todo
al Director. Cuenta del hecho, del estado del alma a l re-
cibirlo y de los efectos inmediatos que e l echo caus en
ella. Esto por tres cosas: Primero, porque muchas veces
no dar Dios seguridad n i luz sobre la revelacin m s
que por medio de quien est en su lugar. Segundo, por-
que necesita doctrina y consejo en estas cosas. Tercero,
para que as est blanda y humilde con el Director3.
Una vez comunicado con el maestro espiritual, debe
el alma despreocuparse totalmente de ellas, a t e n i n d o s e
1. Subida, 1. 2, c. XI, p. 124,
2. Ibid., ibid., p. 126.
3. Ibid., 1. 2, c. XXII, p. 199-200,
246 L A MISTICA

a lo que a q u l le ordenare. No mire a que olvidndose^


de ellas p e r d e r el amor y agradecimiento que su memo-
ria p o d a causar; porque aunque es verdad que la me-
moria de ellas incita al alma a a l g n amor de Dios y con-
templacin; pero mucho m s incita y levanta la pura fe y
desnudez a oscuras de todo eso> 1.
Detenerse en ellas, deleitarse con su recuerdo, puede-
llegar a producir en el alma tal asimiento, que esas reve-
laciones y visiones se conviertan en objeto de un apetito-
tanto m s peligroso cuanto tiene l a materia ms aparien-
cias de santidad; apetito que i m p e d i r a la perfeccin c o -
mo el de las cosas del mundo 2. E n cambio, en r e n u n c i a r
humildemente a todas estas manifestaciones ninguna*
imperfeccin hay>, dice Sao Juan de la Cruz> 3.
P a r a evitar esta complacencia y el consiguiente asi^
miento a las visiones, debe pensar el alma que esas gra-
cias no implican mayor perfeccin, sino a l contrario; por*
que Dios la lleva por ese camino de favores porque no
la encuentra lo suficientemeDte fuerte y desinteresadas
para conducirla por senda oscura y seca de fe desnuda^
que es camino de esforzados.
Piense que vale m s un acto de humildad y de fe que-
las m s sublimes visiones4, y c o n t n t e s e con saber lo
misterios con la sencillez que la Iglesia los propone; p o r -
que eso basta para inflamar mucho la voluntad, sin me-
terse en otras profundidades y curiosidades en que por-
maravilla falta peligro 5.

Seis inconvenientes seala San Juan de la Cruz en


esta pgina, que resume su admirable doctrina en pun-
to de revelaciones y visiones: El alma nunca se ha
de atrever a quererlas admitir aunque sean de Dios;

1. S u b i d a , 1. 2. c. X X I V , p. 208.
2. I b i d i , c. X V I , p. 154.
3. Ibi., c. XVII, p. 160.
4. Ibid., 1. 3, c. IX, p. 258: Todas las visiones, revelaciones y s e n -
timientos del cielo, y cuanto m s ellos quisieren pensar, no valen tanto
como el menor acto de humildad.
5. Ibid., 1. 2, c. X X I X , p. 260.
C A P . IKPBDIODO ILUMINATIVO 247

porque si las quiere admitir, hay seis inconvenientes:


El primero, que se le va disminuyendo la fe; porque
mucho derogan a la fe las cosas que se experimentan
con los sentidos... Lo segundo, que son impedimento
para el espritu, porque se detiene en ellas el alma y
no vuela el espritu, a lo invisible.. Lo tercerot es que
va el alma teniendo propiedad en las tales cosas, y no
camina a la verdadera resignacin y desnudez de es-
pritu. Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas
y el espritu que causan en lo interior... Lo quinto, que
va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va to-
mando con propiedad y no se aprovecha bien de
ellas... Lo sexto, es que en quererlas admitir abre la
puerta al demonio para que la engae en otras seme-
jantes > K

Pero si tantos peligros hay en estas comunicaciones,


se pregunta, por q u las hace Dios?
Primero, porque tiene que acomodarse a las condi-
ciones del alma. Y l a condicin del hombre exige que
Dios comience c o m u n i c n d o s e l e por el sentido, para i r
luego subiendo hasta llegar a la comunicacin puramen-
te espiritual2.
Segundo, porque la flaqueza del alma exige que vaya
Dios sostenindola y a y u d n d o l a con esas comunicacio-
nes, que son de su gusto. Hay e s p r i t u s delicados que no
resistiran las cruces y asperezas de vida espiritual, si
no se sintiesen regalados a tiempos con esas golosinas
del cielo.
P o r eso, a n d i s g u s t n d o s e Dios, condesciende para
sacar as el mayor bien posible de la flaqueza del alma.
P o r lo d e m s , antes quisiera Dios que todas las almas
fueran por fe oscura, pura y sencilla; y aun cuando da
visiones, quiere que no se vaya a E l por esas visiones,
sino que dejndolas a un lado, no le busque el alma m s
que a travs de las oscuridades de la fe 3.
Sin embargo, l a conducta del Director con el alma que
1, S u b i d a , l 2, c. XI, p. 125-126.
2, Ibid., I. 2, c. XVII, p. 156 sigs.
3, Ibid., I 2, c. X X I , p. 181-182,
248 L A MISTICA

recibe estas gracias no ha de ser desabrida. S i les mos-


trase d e s v o y desprecio de esas cosas, el alma se enco-
g e r a y, e n c e r r n d o s e en s misma, no se a t r e v e r a a ma-
nifestarlas m s . Es necesario, dice San Juan de la Cruz,
que vaya con mucha benignidad y sosiego, p o n i n d o l e s
n i m o y d n d o l e s salida para que lo digan y, si fuese me-
nester, p o n i n d o l e s precepto... E n c a m n e n l a s en la fe, en-
s e n d o l a s buenamente a desviar los ojos de todas aque-
llas cosas, y d n d o l e s doctrina en cmo han de desnudar
el apetito y espritu de ellas para i r adelante, y d n d o l e s
a entender cmo es ms preciosa delante de Dios una
obra o acto de voluntad hecho en caridad que cuantas
visiones y comunicaciones pueden tener del cielo, pues
estas ni son mrito ni demrito; y cmo muchas almas, no
teniendo cosas de estas, estn sin c o m p a r a c i n mucho
m s adelanto que otras, que tienen muchas> h

ARTICULO V I . E l desposorio espiritual. U n i n exttica.


Siguiendo a estas gracias y comunicaciones extraor-
dinarias viene el desposorio espiritual 2.
Desposorio espiritual es un grado de unin en el
cual Dios se comunica al alma en una inteligencia y amor
que implican la promesa del matrimonio y que, enrique-
c i n d o l a con virtudes, causan en el espritu satisfaccin,
deleite y paz.
Tres elementos constituyen este estado: una comuni-
cacin de inteligencia y amor superiores a los recibidos
hasta aqu, con enriquecimiento de virtudes; esperanza y
presentimiento del matrimonio espiritual, y la satisfac-
cin que esto causa en el espritu, antes tan agitado por
un amor vehemente y ansioso, que buscaba al amado sin
encontrarle.
1. S u b i d a , 1, 2, c. XXII, p. 201.
2. E l R. P, Eugenio de San Jos piensa, con l a mayora de los auto-
res, que se debe vincular el desposorio a la va unitiva. B I desposorio
e s p i r i t u a l en la mis tica de S a n Juan de l a Cruz (Mensajero de S a n t a
Teresa, t. VII, p g . 309 sigs.). Y a expusimos anteriormente las razones
de nuestra opinin distinta a l a del insigne profesor de Roma.
C A P . II.PERIODO ILUMINATIVO 249

Primero, comunicacin de inteligencia y amor de Dios


y enriquecimiento de virtudes. En este estado, dice San
J u a n de la Cruz, comunica Dios al alma grandes cosas de
s, h e r m o s e n d o l a de grandeza y majestad, y a r r e n d o l a
de dones y virtudes, y vistindola de conocimiento y hon-
ra de Dios, bien as como a desposada en el d a de su
desposorio> *.
Esta comunicacin de Dios es doble: una de lo que es
E l en s mismo; otra de l o que es en sus criaturas.
E n l a primera siente e l alma dos cosas: una fuerte y
copiosa comunicacin y vislumbre de lo que Dios es en
s, y cmo eso, que se le comunica de Dios, es para ella
todas las cosas, porque le causa e l deleite y los bienes
que le causaran todas ellas. San Juan de l a Cruz advier-
te que esta noticia de Dios, aunque es muy alta, no es l a
esencial y clara de l a gloria 2.
He aqu c m o declara el mstico Doctor la natura-
leza de este conocimiento mstico: Las virtudes y gra-
cias del Amado, mediante la unin del Esposo embis-
ten en el alma, y amorossimamente se comunican y
tocan en la sustancia de ella... Subidsima y sabros-
sima intelig-encia de Dios y de sus virtudes, la cual re-
dunda en el entendimiento del toque que hacen estas
virtudes de Dios en la sustancia del alma; y este es el
ms subido deleite que hay en todo lo dems que gus-
ta el alma aqu... La causa es porque se da al entendi-
miento que llaman los filsofos pasivo o pasible, por-
que pasivamente sin l hacer nada de su parte, la re-
cibe 3.
E n l a segunda en l a comunicacin de lo que es Dios
^en las criaturas ve e l alma que cada ser tiene una par-
ticipacin de las divinas perfecciones, y que por eso toda
eriatura pregona alguna perfeccin d e l Criador, dando
cada una su voz de testimonio de lo que es Dios segn lo
que han recibido de l. Y cmo cada criatura da su voz

1. Cntico espiritual, canc. XIV, a n o t a c i n , p g . 561.


2. Ibid:, ibid., p g , 563.
3. Ibid., Ibid., canc. 14, v. 5, p g . 567-568.
250 i-A MISTICA.

diferente, porque cada una tiene diferente ser y p r o p i e -


dades, resulta un g n e r o de armona, u n concierto mara-
villoso que l a naturaleza entona al Criador; es la msica
callada, que deca hermosamente San Juan de l a Cruz %
Segundo, presentimiento del matrimonio espiritual.
Hasta a q u las comunicaciones de Dios no slo eran me-
nos completas e intensas, sino que tenan c a r c t e r de gra-
cias t r a n s e n t e s e independientes con relacin al porve-
nir. Ninguna de ellas dejaba en e l alma l a esperanza se-
gura de una gracia mstica posterior, porque no exista
relacin necesaria entre ellas. E l desposorio, por el con-
trario; exige el matrimonio. S i el alma no es infiel a Dios,,,
el matrimonio espiritual v e n d r indefectiblemente, y e l
alma recibe este convencimiento con l a gracia del despo-
sorio por la misma naturaleza de ste: e l desposorio n o
es, d e s p u s de todo, m s que la promesa formal del ma-
trimonio.
Bien claro lo da a entender Santa Teresa cuando
hablando de la VI y VII Moradas donde se realizan uno
y otro, escribe: *En este estado, digo en estas dos rao-
radas; que esta y la postrera se pudieran juntar bien,
porque de la una a la otra no hay puerta cerrada 2.
De aqu nace e l tercer carcter de este estado: l a paz,
deleite y satisfaccin del espritu. L l e n a la inteligencia
de luz y noticia sobre el Amado, gustando l a voluntad e l
abrazo de una u n i n estrechsima con l, tan estrecha
que deja en el alma la satisfaccin de la posesin de to-
das las cosas, sigese necesariamente la paz y sosiego
del espritu, porque tiene todo l o que deseaba. Luego l e
n a c e r n otros deseos; pero ahora, colmados los que tena,
sintese satisfecha ardiendo mansamente en amor de-
su Esposo.

*En este dichoso da escribe San Juan de la


Cruz no solamente se le acaban al alma sus ansias

1. C n t i c o espiritual, canc. 15, v, 3, p g . 574-575.


2, Moradas, VI, c. 4, p g . 599-600.
C A P . II.PERIODO ILUMINATIVO 251

vehementes y querellas de amor, que antes tena, mas


quedando adornada de los bienes que digo, comin-
zale un estado de paz y deleite y de suavidad de amor...
No hace otra cosa sino contar y cantar las grandezas
de su Amado, las cuales conoce y goza en l por la
unin del desposorio, Y asi ya no dice cosas de penas
y ansias como antes haca, sino comunicacin y ejerci-
cio de dulce y pacfico amor con su Amado, porque ya
en este estado todo aquello fenece *.
E l modo y momento de realizarse el desposorio espiL
ritual es en medio de un xtasis, producido por l a vehe-
mencia de l a divina comunicacin. Santa Teresa cree ne-
cesario el arrobamiento, porque piensa que si el alma es-
tuviera en sus sentidos quiz el verse tan cerca de esta?
gran Majestad le costara l a vida 2.
De aqu se deduce que el tiempo que dura esta u n i n
no puede ser mucho; porque la unin con xtasis es siem-
pre breve, como vimos.
Pero no hay que reducir el desposorio a esa u n i n ac-
tual, aunque ese sea el principio y el acto formal en que-
se realiza. Desposorio es todo e l p e r o d o desde ese acto,,
que le inicia, hasta e l matrimonio espiritual en que ter-
mina.
Cul es el estado del alma en este perodo?
Comencemos dividindole en dos partes: l a primera,
aquella en la cual goza el alma los efectos de esta unin;,
la segunda en la que se prepara, por la p u r g a c i n del es-
pritu, para el matrimonio espiritual. Dejando esta segun-
da parte para otro articulo, estudiemos en ste la primera..
Dos momentos podemos distinguir en esa primera par-
te o etapa del desposorio espiritual.
E n el primero, que es el que sigue inmediatamente al
acto en que se realizan los esponsales, se caracteriza p o r
una abundancia y plenitud de gracias, consuelos y paz
admirables. E l alma ha sentido en Dios el Todo que bus-

1. C n t i c o espiritual, canc. XIV, a n o t , p g . 561.


2. Moradas, VI, c. 4, p g . 598. Cntico, canc. XIII, v, 2, p g . 556.
252 LA MISTICA

caba y ha quedado llena de E l . Todo le sabe a Dios y en


Dios lo ha gustado todo.
A u n separada de E l , una vez pasada la unin, queda
con todo el calor, como quien se acaba de retirar de una
hoguera, gozando de las propiedades que all vio en E l ,
y que en parte le fueron comunicadas a ella en medio de
una paz no turbada.
Ve el alma y gusta en esta divina unin declara
San Juan de la Cruzabundancia, riquezas inestima-
bles, y halla todo el descanso y recreacin que ella de-
sea, y entiende secretos e intelig-encias de Dios extra-
as, que es otro manjar de los que mejor le saben, y
siente en Dios un terrible poder y fuerza, que todo
otro poder y fuerza priva, y gusta all admirable suavi-
dad y deleite de espritu, halla verdadero sosiego y luz
divina, y gusta altamente de la sabidura de Dios que
en la armona de las criaturas y hechos de Dios relu-
cen, y sintese llena de bienes y ajena y vaca de ma-
les, y sobre todo entiende y goza de inestimable refec-
cin de amor, que la confirma en amor H
Pero la paz que se pone como uno de los caracteres
de este estado no es paz de todo el hombre: no lo es m s
que de l a parte espiritual. L a parte sensitiva queda toda-
va sujeta a movimientos y turbaciones, que no desapare-
c e r n hasta el matrimonio espiritual 2. L a noche pasiva
del espritu es la que realizar esta ltima obra de p u r i -
ficacin.
P o r eso, una vez pasado lo fuerte de los efectos de l a
u n i n , que, con l a vehemencia de l a comunicacin espiri-
tual, tienen suspendidas t a m b i n las energas de la parte
inferior, comienzan stas a revivir. Es el segundo momen-
to de esta primera parte del desposorio.
E n l en este segundo momento se entabla una
nueva lucha, ltimo esfuerzo del demonio que, no p u -
diendo sacar otra cosa, trabaja por alterar l a paz interior
del alma.

1. Cntico, canc, X I V , decl., p g . 562.


2. Ibid., canc. X V , v. 5, p g . 577.
C A P . II.PERIODO ILUMINATIVO 255

Vlese para ello de los apetitos sensitivos, de la ima-


ginacin y del cuerpo. Aunque amortiguados, no estn
stos todava muertos. San Juan de l a Cruz les comparar
bellamente a las raposillas, que esperan ocultas a que flo-
rezcan las vias para desflorarlas; asi esperan los apeti-
tos amortiguados a que florezcan las virtudes del alma v.
E l demonio excita las pasiones, revuelve los humores,
y lleva fantasas a la imaginacin para que el alma, ya
que no caiga en defectos, salga por lo menos de a q u e
centro donde est r e g a l n d o s e con su Amado.
Cuando no lo logra con esto, se esfuerza por penetrar
hasta el mismo espritu. San Juan de la Cruz parece a d -
mitir una cierta presencia del espritu del mal junto al
alma cuando sta se abstrae en su ejercicio de los senti-
dos; y lo llama horrenda comunicacin hecha de espritu
a espritu, que resulta penossima para el hombre.
Los demonios la combaten con temores y horro-
res espirituales, a veces de terrible tormento; lo cual a
este tiempo, si Ies da licencia, pueden ellos muy bien
hacer; porque como el alma se pone en muy desnudo
espritu, puede con facilidad l hacerse presente a ella,
pues tambin l es espritu> 2. Lo cual es al alma de
mayor pena que ning-un tormento de esta vida le poda
ser; porque como esta horrenda comunicacin va de es-
pritu a espritu algo desnuda y claramente de todo lo
que es cuerpo, es penosa sobre todo sentido; y dura
esto algn tanto en el espritu, no mucho, porque sal-
dra el espritu de las carnes con la vehemente comuni-
cacin del otro espritu 3.

Pero nada de esto altera la tranquilidad de la parte


superior del alma.
Efecto de estos ataques del enemigo y del inters del
alma por agradar a su Esposo es un ejercicio continuado
de virtudes. Es, d e s p u s de todo, lo m s precioso de este

1. Cntico, canc. X V I , v. 1, p g . 579-580.


2. Ibd., canc. XVI, v. 2, p g . 580.
3. N o c h e oscura, 1. 2, c. XXIII, p. 478-479.
284 L A MISTICA

estado. Llegadas a sazn tras de largo y penoso esfuerzo


que suponen los estados anteriores, florecen a q u todas
abiertas al calor y a la luz de la divina contemplacin. De
ellas gozan a una Dios y el alma.
Pero este gozo es a veces turbado por los movimien-
tos de la parte inferior, y sobre todo por las aparentes
ausencias del Esposo, que se oculta y, disimulando aban-
donar a la Esposa, la pone en la ltima prueba, que ha
de llevarla a l matrimonio. Estamos en la segunda noche:
l a purificacin pasiva del espritu.

ARTICULO VII.Segunda noche mstica.


La purificacin pasiva del espritu

L a noche p a s i v a del espritu es, segn la define San


J u a n de la Cruz, una influencia de Dios en el alma, que
la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales,
naturales y espirituales, que llaman contemplacin infu-
sa o mstica teologa en que de secreto e n s e a Dios a l
alma y la instruye en perfeccin de amor, sin ella hacer
nada n i entender cmo es esta contemplacin infusa .
Cuatro elementos hallamos en esta d e s c r i p c i n que
nos da San Juan de l a Cruz, verdadero descubridor de
este p e r o d o mstico: el principio que la causa; el estado
del alma que la recibe; las propiedades de esta noche y
los efectos que produce en el espritu.
E l principio inmediato que causa la noche del esp-
r i t u es la contemplacin infusa. E l mstico Doctor lo re-
pite en veinte lugares 2. Es, pues, la misma luz que hasta
aqu la ha regalado y esclarecido la que v a ahora a os-
curecerla y atormentarla.
Pero este efecto purificativo de l a infusa contempla-
cin no se explica sin el estado del alma que la recibe.
E l estado del alma est expresado en aquellas pala-

1. Noche oscura, 1. 2, c. V, p, 406.


2, Vanse citados en nuestro libro S a n J u a n de la Cruz, su obra
cientfica, etc., v o l . 1, c. X I V , p g . 309-310.
CAP. 11.PBPIODO ILUMINATIVO 265

bras de la definicin: la purga de sus ignorancias e i m -


perfecciones habituales, naturales y espirituales>. E s ,
pues, estado de imperfeccin. Entre las muchas virtudes
que aqu tiene el alma, existen todava defectos, que San
J u a n de la Cruz reduce a dos g n e r o s : unos son habitua-
les; otros, actuales.
Las imperfecciones habituales pueden ser o naturales
o adquiridas. Las naturales son a q u l l a s que tiene el
hombre por su actual condicin, como la rudeza del en-
tendimiento, la distraccin y exterioridad del espritu,
e t c t e r a . Las adquiridas son los hbitos, que de los vicios
pasados quedan t o d a v a en el alma, porque l a purifica-
e i n del sentido no pudo llegar tan adentro.
L a s imperfecciones actuales proceden de la misma ma-
nera de ejercitar l a virtud, de las prcticas espirituales y
d e l modo de haberse con relacin a las gracias extraor-
dinarias, que Dios concede al alma en este estado: visio-
nes, revelaciones, etc. E l gusto a estas cosas con menos-
cabo de la pureza de la fe, una satisfacioncilla secreta al
verse as favorecida, el deseo de nuevos gustos, la curio-
sidad de nuevas revelaciones, he a h la materia de las
imperfecciones actuales del alma en este estado. N i todas
las almas ya lo advierte San J u a n de l a Cruz caen en
todas estas faltas, ni todas en el mismo grado. Hasta pue-
de darse que haya e s p r i t u s que no caigan en ninguna de
estas imperfecciones actuales: pero a n esos no e s t a r n
libres de las habitualesnaturales o adquiridas, y por
consiguiente, necesitarn pasar por la purificacin pa-
siva para llegar a la u n i n mstica perfecta1.
De la naturaleza del principio, que causa esta noche,
que es la contemplacin infusa, y del estado del alma que
la recibe, que es estado de imperfeccin, podemos de-
d u c i r el constitutivo y las propiedades de esta p u r g a c i n
pasiva.

. Noche oscura, 1, 2, c, 2, p. 401-402.


256 LA MISTICA

E l constitutivo es la lucha y oposicin que resulta en-


tre las propiedades de l a luz contemplativa y las imper-
fecciones del alma: oposicin de formas contrarias que
quieren expelerse mutuamente. Porque l a luz divina
quiere despojar al alma de sus miserias y oscuridades,,
y estas oscuridades y miserias como estn tan unidas>
con el alma que forman en ella una segunda natura-
leza, se resisten a ser desarraigadas y expelidas. Esa l u -
eha, que, como veremos, causa necesariamente tormen-
to y oscuridad en el sujeto en que se realiza, es el ver-
dadero constitutivo de l a noche pasiva del espritu.

San Juan de la Cruz la describe hermosamente en


esta pgina magnfica de la Llama: Levntanse en el
alma a esta sazn contrarios contra contrarios, los del'
alma contra los de Dios, que embisten en ella, y como
dicen los filsofos, unos relucen cerca de los otros, y
hacen la guerra en el sujeto del alma, padecindola,
ella, procurando los unos expeler a los otros, por rei-
nar ellos en ella; conviene a saber, las virtudes y pro-
piedades de Dios, en extremo perfectas, contra los
hbitos y propiedades del sujeto del alma, en extrema
imperfectas, padeciendo ella dos contrarios en s.
Porque como esta llama es de extremada luz, embis-
tiendo ella en el alma, su luz luce en las tinieblas del
alma, que tambin son extremadas; y el alma entonces
siente sus tinieblas naturales y viciosas, que se oponen
contra la sobrenatural luz; y no sienten a luz sobrena-
tural, porque no la tiene en s como sus tinieblas, que
las tiene en s, y las tinieblas no comprenden la luz 1,

Esta pugna de l a luz divina de l a contemplacin con'


las imperfecciones del alma produce en el espritu tor-
mento y oscuridad: son las dos propiedades m s caracte-
rsticas de esta noche.
Produce tormento, porque este embestir de la divina
contemplacin saca a la luz todas las miserias del al mar
y cada miseria que revela es un recio tormento para el

1. L l a m a de amor v i v a , canc. 1, v. 3, p g . 725-726, Noche oscura,.


I. 2, c. V, p. 407-408.
CAP. I I . - PERIODO ILUMINATIVO 257

espritu. Seis clases de penas seala San Juan de la Cruz


como causadas especialmente por esta contemplacin
purificativa.
L a primera, la que resulta de ver e l alma a la luz d i -
vina su propia oscuridad e impureza. Porque s i n t e s e
tan impura y miserable que le parece estar Dios cuntra
ella y ella contra Dios, hecha por su impureza indigna
para siempre de E l y de toda criatura.
L a segunda, nace de no poder soportar por su flaque-
za la fuerza de la infusa contemplacin. Sintese tan opri-
mida, sobre todo cuando es embestida con alguna fuerza,
que le parece estar debajo de alguna inmensa y oscura
carga>, segn la e x p r e s i n de San Juan de la Cruz, y ten-
dra por alivio el morir.
L a tercera, es un sentirse deshacer su propia sus-
tancia cuando el fuego divino la penetra para despojarla
de sus hbitos imperfectos y propiedades del hombre
viejo, con las cuales est ella unida, conglutinada y con-
formada.
L a cuarta, un vaco grande en todo su ser, en l a par-
te espiritual como en l a sensitiva, por el cual quedan
todas las potencias interiores y exteriores suspendidas
sin materia divina n i natural en que cebarse, con la co-
rrespondiente violencia de una potencia que no encuen-
tra su objeto.
La quinta fespecie de pena nace del recuerdo de las
prosperidades pasadas al compararlo con la miseria
presente; porque, con la memoria de la dulzura gustada
en Dios, tienen el pensamiento de que ya no lo v o l v e r n
a gustar.
L a sexta y ltima es no poder levantar sus ojos a l
cielo; porque, puestas sus potencias en vaco, no puede
levantar el afecto y la mente a Dios; no puede oraT, y s i
alguna vez lo hace, es tan sin jugo que le parece que
Dios no hace caso de ello r.

i. Noche, t 2, c. V-VIII, p. 407-409.


17
258 L A MISTICA

L a segunda propiedad de la contemplacin purifica-


tiva es ser oscura para el alma *.
Esta obscuridad nace de tres cosas: l a primera, del
exceso de l a luz sobrenatural, que, excediendo la poten-
cia del alma, le causa obscuridad, como el sol al ojo en-
fermo. L a segunda, del vaco que de toda noticia, espe-
cie y a p r e h e n s i n natural produce en el entendimiento,
porque q u i t n d o l e los objetos propios, por fuerza ha de
quedar l a inteligencia a oscuras. L a tercera, de l a sutile-
za de la misma luz, porque no habiendo en la inteligen-
cia objetos en que reverberar como no les hay, porque
van desapareciendo a medida que la purificacin va
adelantando, no l a percibe e l entendimiento aunque la
tiene en s.
Queda, pues, el alma imposibilitada para discurrir y
ver con el entendimiento. Y como esto le era natural,
privarle de ello es como arrancarle algo de su propio
ser. Por eso las tinieblas que a q u padece dice San
J u a n de la Cruz son profundas y horribles y muy pe-
nosas, porque como se sienten en l a profunda sustancia
del espritu, parecen tinieblas sustanciales 2.
Fcil es comprender d e s p u s de esto, q u efectos
p r o d u c i r l a noche del espritu en el alma.
Los efectos principales son dos: uno privativo: purifi-
car; otro positivo: iluminar.

Esta contemplacin infusa leemos en la Noche


por cuanto es sabidura de Dios amorosa, hace dos
principales efectos en el alma; porque la dispone par'
gndola e ilaninndolalpAra. la unin de amor con
Dios3.

1. Noche, 1.1, c.W, p. 406-407.


2. Ibid., 1. 2, c. IX, p. 424 sigs.
3. Ibid., 2, c. V. p. 406. Tanto l a edicin crtica de Toledo como l a
de Burgos traen este texto as; Por cuanto" es s a b i d u r a de Dios amo-
rosa, hace Dios principales efectos, etc. Creemos que debe decir: hace
dos principales efectos, etc. Las ediciones repiten probablemente una
errata de los manuscritos.
^ A P . II.PBBIODO ILUMINATIVO 289

Estos dos efectos son correlativos e inseparables. A


medida que el alma va purificndose, en ese mismo gra-
d o es iluminada y esclarecida. L a r a z n es, porque l a
misma luz y fuego que l a purifica d e s p o j n d o l a de sus
imperfecciones, es l a que entrando en ella y a p o d e r n -
dose de ella, l a v a ilustrando y clarificando hasta tor-
narla en su misma luz. Es el proceso de la introduccin
de una forma en un sujeto: es ella l a que tiene que co-
menzar por arrojar a l a forma contraria para posesionar-
-se del sujeto que desea.
Transcribamos la clsica comparacin con que
San Juan de la Cruz explica esta doctrina: Esta pur-
gativa y amorosa noticia o luz divina, de la misma ma-
nera se ha en el alma purgndola y disponindola pa-
ra unirla consig-o perfectamente que se ha el fuego en
el madero para transformarlo en si; porque el fuego
material, en aplicndose al madero, lo primero que ha-
ce es comenzarlo a secar, echando la humedad fue-
ra y hacindole llorar el agua que en s tiene. Luego
le va poniendo negro, oscuro y feo y aun de mal olor,
y y n d o l e secando poco a poco, le va sacando a luz y
echando afuera todos los accidentes feos y oscuros
que tiene contrarios al fuego. Y finalmente comenzn-
dole a inflamar por defuera y calentarle, viene a trans-
formarle en s y ponerle tan hermoso como el mismo
fuego... As este divino fuego de amor de contempla-
cin antes que una y transforme al alma en s, prime-
ro la purga de todos sus accidentes contrarios1.

De estos dos efectos, no se siente a l principio m s


que el primero, porque en los comienzos todo se le va
a este divino fuego m s en enjugar y disponer la madera
que en calentarla, como dice el Mstico Doctor 2.
E l efecto positivo la iluminacin abarca tres par-
tes: el entendimiento, l a voluntad y las potencias infe-
riores.
E l entendimiento, que recibe altsimas comunicacio-

V- ^ o c A e , 1. 2, c. X , p, 429.
2. Ibid., 1, 2, c. XII, p. 438.
260 LA MISTICA*

nes en noticias sin fantasmas, porque Dios infunde l a


verdad desnuda y p u r s i m a , sin mezcla de obra de los-
sentidos exteriores ni interiores.
Con esto adquiere la inteligencia un conocimiento m s
perfecto de Dios y de s misma, y, dejadas a un lado por
intiles las noticias particulares de visiones, revelacio-
nes, etc., en que antes se cebaba, camina derecha por l a
fe pura y sencilla.
L a voluntad, que comienza a sentir la fuerza de la i n -
flamacin antes que el entendimiento la de la ilumina-
cin, y que se ve arder en amor apasionado por Dios y
en afecto p u r s i m o a las criaturas.
Ese amor ser en adelante el mvil nico de todas
sus acciones. P o r eso la virtud s e r limpia y desintere-
sada, y todos sus movimientos, enderezada como est e l
alma a Dios, la llevarn derechamente a E l .
L a s potencias inferiores, que purificadas de sus avie-
sas inclinaciones, perdidos sus malos movimientos, no
slo no estorban la o p e r a c i n de las potencias espiritua-
les, sino que, quedando ellas mismas como espiritualiza-
das, las ayudan a servir a Dios y a gozarle.
Tal es el estado en que est el alma a l salir de esta
purificacin: libre hasta de aquellas imperfecciones na-
turales, que p o d a n impedir la pura comunicacin de
Dios, y revestida de claridad, fuego y hermosura. Es el
paso al estado de perfeccin.
Pero, es necesaria la purificacin pasiva del espritu
para llegar a la perfeccin?
L a necesidad de la noche del espritu, defendida por
algunos, es insostenible por la misma naturaleza de la
noche pasiva y de la perfeccin, como dijimos al hablar
de la primera noche o purificacin pasiva del sentido.
Aquella doctrina y aquellos argumentos tienen aqu per-
fecta aplicacin.
En q u tiempo se realiza esta purificacin? A c u l
de los tres p e r o d o s msticos el purificativo, i l u m i n a t i -
vo y unitivo pertenece?
CAP- 11.PERIODO ILUMINATIVO 261

Creemos, contra la generalidad de los autores, pero


ifundados en San Juan de la Cruz, que la purificacin pa-
siva del e s p r i t u es un p e r o d o de t r a n s i c i n del estado
iluminativo al unitivo. N o pertenece, pues, exclusiva-
ente a ninguno de ellos.

Por eso San Juan de la Cruz niega que pertenez-


ca a la vida purificativa, diciendo que antes de poner
al alma en esta noche pasan aos en que salida del es-
tado de principiantes se ejercita en el de aprovecha-
dos (Noche, 1. 2, c, 1, p. 399.) Niega tambin que per-
tenezca al estado de perfeccin porque dice que para
que la unin del estado de perfeccin sea posible, es
necesario que el entendimiento sea primero purgado
por medio de esta oscura contemplacin (Noche, 1. 2,
c. IX, p. 424). Dice finalmente, que en esta Noche co-
mienza la unin a que el alma caminaba (Ibid., c. XI,
p. 433), y que sosegadas sus potencias por esta puri-
ficacin inmediatamente esta divina Sabidura se une
en el alma>. {Ibid., c. XXIV, p. 482).

Salida, pues, de esta noche, que p o r pronto que se


acabe d u r a r incluso a o s , se encuentra el alma en el
l t i m o p e r o d o mstico, en el unitivo, estado de per-
fectos.
CAPITULO m

Perodo unitivo

ABTIOXJLO I.Caracteres de este perodo. Naturaleza y


grados de la u n i n mstica

Dos elementos hay que distinguir en este p e r o d o : uno


que es c o m n a l y a l tercer periodo asctico del mismo
nombre, y otro que, siendo exclusivo de ste, es el ver-
daderamente caracterstico.
E l primero comprende: P r i m e r o , total desprendimien-
to de criaturas. Parte realizado por esfuerzo y trabajo del
alma y parte por l a influencia mstica de Dios, el espritu
ha roto ya todos los hilitos que le r e t e n a n asido a las
criaturas. Hasta las imperfecciones naturales y habitua-
les, que estaban m s identificadas con el alma, y que po-
dan estorbar la perfeccin de las operaciones msticas,
han sido desarraigadas y aniquiladas por el fuego purifi-
cador de l a noche del espritu.
Y a no ve en las criaturas m s que lo que hay en rea-
lidad: entidades que proceden de Dios y que van a l ne-
cesariamente; expresiones imperfectas y fragmentarias de
las divinas perfecciones; despertador continuo de la me-
moria de Dios y huellas resplandecientes del poder y de
la hermosura del Creador.
Las mismas cosas que antes de llegar a este estado le
servan de obstculo, son ahora estmulos de su amor a
Dios. Purificados los ojos de su alma, el mundo ha cam-
264 L A MISTICA

biado completamente ante su vista y de todo saca amor y


pureza del alma, aun de l a maldad e impureza de las de-
m s criaturas. Dirase que todo se convierte en gracia y
amor al entrar por sus ojos.
Segundo, ejercicio de las virtudes en grado perfecto y
heroico. Es consecuencia necesaria del total desprendi-
miento de criaturas. Porque realizado ste, el alma, que
no puede quedar vaca, es invadida por la gracia divina,
que, suplantando a todos los apetitos, mueve p o r medio
de las virtudes todas las potencias del hombro. Hasta
a q u h a b a en sus actos algn lado menos desinteresado.
E n su mortificacin como en sus alegras y regalos espi-
rituales p o d a s e a l a r s e un punto en que era difcil de-
terminar si aquello era puro amor de Dios o h a b a mez-
cla de amor e i n t e r s propios. Ahora, hasta esas indeci-
siones han desaparecido. E n todos los actos del alma no
hay m s que un principio y una razn: el amor de Dios.

Esta rectitud de i n t e n c i n , que santifica todas las


obras, no excluye las deficiencias o pecados materiales
de los que nunca se ye libre el alma, ni siquiera en es-
te sublime estado de unin transformante. T a m p o c o
os pase por pensamiento escribe Santa Teresa que
por tener estas almas tan grandes deseos y determina-
cin de no hacer una i m p e r f e c c i n por cosa de la tie-
rra, dejan de hacer muchas, y aun pecados. D e adver-
tencia, no

A esto hay que a a d i r la facilidad con que todo esto


se realiza. Y a no es aquel esfuerzo que el alma tena que
poner en cada acto de virtud, esfuerzo para vencer los
o b s t c u l o s exteriores y esfuerzo para vencer, sobre todo,
la repugnancia interior. Muertas todas las malas inclina-
ciones que se o p o n a n al acto de virtud, y fortalecida la
voluntad y acondicionadas las d e m s potencias por los
correspondientes hbitos sobrenaturales y por los hbi-
tos naturales nacidos del ejercicio practicado en los esta-

f. Moradas, VII, c. IV, p. 666.


"CAP. 111.PERIODO UNITIVO 265

dos anteriores, obrar bien le resulta al alma tan natural


como el mirar a los ojos. Ms le costara obrar mal. Se
han invertido las formas: las que antes llevaba dentro la
inclinaban a l mal, y tenia que violentarse para obrar
bien; las que lleva ahora, inclinan por su naturaleza a
obrar bien, y como se han posesionado totalmente de las
potencias del alma, t e n d r a sta que violentarso para
obrar mal.
E n tales disposiciones, el alma no tiene n i siquiera
aquellas circuntancias en que la virtud exige un sacrificio
heroico. Indiferente ante la vida y ante la muerte, porque
ve que la voluntad de Dios est tanto en sta como en
aqulla, va sin atender a los peligros all donde hay algo
que hacer por amor de Dios o del prjimo.
Tercero, influencia habitual de los dones del E s p r i t u
Santo. Estos, que comienzan a influir en la vida sobrena-
tural casi desde la existencia de sta, y que van intensi-
fficando su accin a medida que el alma va quitando
obstculos y h a c i n d o s e ms sensible al divino impulso,
adquieren en este estado toda la eficacia de su influencia.
E l alma obra movida por el divino Espritu, que la comu-
nica continuamente la vida de Dios.
Pero conviene distinguir aquellos dos g n e r o s de i n -
fluencia del E s p r i t u Santo que producen en sus dones
otros tantos modos de obrar: influencia que se acomoda
al modo humano, e influencia que, transcendiendo este
modo, entra en el sobrehumano, anglico o divino.
L a influencia habitual de que hablamos como existen-
te en este estado es la primera, la que se realiza a l modo
humano. L a segunda, cuyo t r m i n o es la o p e r a c i n a mo-
do sobrehumano, es muy frecuente, como diremos ense-
guida, pero nunca es habitual, ni puede serlo en esta vida.
Tales son los caracteres de este p e r o d o en cuanto es-
tado de perfeccin, y que, por lo mismo, convienen en un
grado m s o menos intenso con el estado de perfeccin
de la asctica. Estudiemos ahora la naturaleza de la u n i n
266 LA MISTICA.

pasiva, que es en su ltimo grado el elemento exclusivo y,,


por lo mismo, propiamente caracterstico de este perodo^
U n i n mstica: Es un sentimiento cierto y sobrenatural
de l a presencia de Dios en el alma debido a una gracia es-
pecial.
Tres elementos esenciales constituyen, pues, la u n i n
mstica: la presencia de Dios en el alma, el sentimiento
que tiene el alma de que Dios est con ella y la gracia
especial que lo causa.
L a presencia de Dios, como primer elemento de la
u n i n mstica, ha de ser del orden sobrenatural. No se?
trata, pues, de la presencia con que Dios asiste a todas
las criaturas, sino de lo que resulta en el alma de l a exis-
tencia de la gracia santificante.
A d e m s de sobrenatural es una presencia real, no me-
tafrica, afectiva o intencional, como l a que existe en el
entendimiento y en l a voluntad del objeto amado o en-
tendido.
Es, finalmente, una presencia dinmica, porque n o *
consiste en estar Dios unido al alma de una manera pa-
siva, sino en estarle comunicando al mismo tiempo sus
propiedades, como el fuego se las comunica al hierro que
se une.
E l sentimiento del alma es la sensacin que esa pre-
sencia sobrenatural, real y dinmica u obradora de Dios
causa en ella K Es un sentimiento cierto cierto y sobrena-
tural. Cierto, porque el alma no puede dudar de que sien-
te a Dios, que est con ella. Quiz pasado el momento de
la unin, la imaginacin y el discurso levanten dudas,
pero eso es ya algo ajeno a la misma sensacin; mientras
sta existe, el alma tiene seguridad completa de la reali-
dad y naturaleza del sentimiento que experimenta 2. So-

1. Cfr. MARCHAL, Etudes sur la psychologie des mystiqnes, p g i -


na 67 sigs.
2. SANTA TERESA, Vida, c, XVIII, p. 120: Se representa estar junto
con Dios, y queda una certidumbre, que en ninguna manera se puede
dejar de creer.
CAP* III.PERIODO UNITIVO 267'

hrenaturaly en cuanto a la sustancia y en cuanto al modoj.


porque si no lo fuese cuanto a la sustancia, no pertene-
cera al orden de l a santificacin y, por consiguiente, ya
no sera mstica; y si no lo fuese cuanto modo, no p o d r a
explicarse la sensacin, porque los fenmenos del orden
sobrenatural realizados a l modo humano o natural no son
percibidos por el alma.
De aqu se deduce que tiene que existir una g r a c i a
especial que, o d a la presencia divina el poder ser per-
cibida por el alma, o d al alma el poder percibir la pre-
sencia divina. Esta gracia es la que explica el sentimien-
to de la presencia de Dios; porque en la asctica existe l a
presencia divina y el alma no la sicote; y a n en la ms-
tica no la siente m s que a veces y por breve tiempor.
siendo as que la presencia de Dios es habitual y perma-
nente.
Esta gracia es del mismo orden que la de la infusa
contemplacin a la que a c o m p a a y con la que se identi-
fica muchas veces. Es gratuita aun en orden a los actos
y mritos del orden sobrenatural, que no pueden mere-
cerla, y por consiguiente la da Dios a quien quiere,
cuando quiere y como quiere 1.
Tales son los constitutivos de la unin. Pero ni siem-
pre existen en la misma intensidad, ni tienen siempre l a
misma d u r a c i n . Eso depende del grado de la misma.
Los grados de la unin, que responden a la gracia
especial de la cual dependen absolutamente, se determi-
nan extrnsecamente por los efectos que causa la u n i n
en el alma. Esos grados pueden reducirse a tres: unin
incipiente, unin plena y unin transformante.
L a unin incipiente se caracteriza por la brevedad y"
su poca amplitud con relacin a las potencias del alma.
No dura m s que unos momentos y est reducida a l a
voluntad. Comienza a manifestarse, aunque se da rara

t SANTA TERESA, M o r a d a s , IV, c. I, p. 535, SAN JUAN D E L A CRUZS,


Subida, 1. 2, c. 32, p, 236.
268 L A MISTICA

Tez y aisladamente, en el primer p e r o d o de la va ms-


tica k Son las cuartas Moradas de Santa Teresa.
Recordemos, para evitar extraezas, que en todos
los perodos de la va mstica existen los tres elemen-
tos de purificacin, iluminacin y unin. No hay que
reservar todos los grados de unin para la va unitiva.
La unin comienza all donde comienza la purificacin.

L a unin plena, que se llama as porque lo es de to-


das las potencias del alma, es propia de los que estn en
la va iluminativa o segundo p e r o d o mstico. Se carac-
teriza por el sosiego de l a imaginacin, que se suspende,
y por l a reciprocidad de las ilustraciones del entendi-
miento y de los ardores de la voluntad. Si la vehemencia
de uno de estos dos elementos luz y1 amor es tanta
que se produce el xtasis, la u n i n recibe el nombre de
exttica. Ms durable que l a u n i n incipiente, no lo es
tanto como l a transformante; sobre todo, como unin de
todas las potencias dura poco, y si es exttica, menos
todava. Existe en las quintas y sextas moradas del Cas-
tillo Interior.
L a unin transformante, ltimo grado posible en esta
vida, tiene, sobre l a u n i n plena, el ser permanente en
una de sus formas y m s frecuente que aquella en lo que
implica de fenmeno mstico. Goza de cierta indisolubi-
lidad y satisface todas las potencias del hombre. E s l a
u n i n de las sptimas Moradas en que se celebra el ma-
trimonio. Es caracterstica d este p e r o d o unitivo en que
nos encontramos. P o r eso l a estudiaremos detenidamen-
te, d e s p u s de fijar la naturaleza de la contemplacin,
que la precede y a c o m p a a como propia de este tercer
p e r o d o mstico.

1. SAKTA TERESA, Vida, c. IV, p. 20: En estos principios (en que te-
nia poca guarda de los pecados veniales) comenz el S e o r a regalar-
me tanto por este camino, que me hacia merced de darme oracin de
quietud y alguna vez llegaba a unin... Verdad es que duraba tan poco
esto de u n i n que no s si era A v e m a r i a .
CAP. 111.;PERIODO UNITIVO 269'

Los medios de l a unin. Cualquiera que sea su grado,


la u n i n mstica se realiza por medio de las virtudes
teologales: fe, esperanza y caridad. No puede realizarse
con otro medio. San Juan de la Cruz lo repite y lo ha
demostrado en firme \.
Pero no bastan las virtudes para que la unin sea ms-
tica; es necesario que la gracia especial, de que hemos ha-
blado antes, cause el sentimiento de esa u n i n que existe
por las virtudes teologales. Ellas, pues, son las que rea-
lizan l a unin del alma con Dios, pero como la mstica
implica, sobre esa unin, el sentimiento de l a misma, no
b a s t a r a n las virtudes teologales para explicar l a u n i n
mstica.
D e d c e s e de esto que l a u n i n mstica no es en reali-
dad ms que la unin que causan las virtudes teologales,
pero en cuanto conocida experimen talmen te p o r el alma 2.

ARTICULO II.Tercer grado de contemplacin infusa

Con l a purificacin pasiva del e s p r i t u realizada en l a


segunda noche, quedan el entendimiento y l a voluntad
dispuestas para e l grado supremo de infusa contempla-
cin.
L a excelencia de este grado sobre los anteriores est
en el modo, en el objeto y en los efectos de l a contem-
placin.
Excelencia en el modo. Primero, porque libre el en-
tendimiento de aquella rudeza natural -hebetudo men-
ts que tena antes de la noche del espritu y por con-
siguiente, en todos los grados anteriores de contempla-
cin, l a inteligencia recibe mejor l a influencia de l a divi-

1. Cfr. nuestro estudio S a n J n a n de l a Cruz, su obra cientfica, etc.,


v o l . I, cap. XV, p. 319 sigs.
2. Cfr. BAINVEL, I n t r o d u c c i n a l a dcima edicin de G r c e s d'orai-
son del P. Poulain (Pars, 1922, n m . 12. p. 30). P. KLEUTQEN, Theologie
der Vorzeit, 2.a P., n m . 24 (1860, t. III, p. 55). P. GUIBERT, Btudes de
theologie mystique (Toulouse, 1930), ch. II, 2, p. 78 sigs.
'270 LA MISTICA

n a luz, y penetra ms limpiamente en los divinos miste-


rios; y segundo, porque, desprendida de aquella unin con
4as potencias inferiores de l a imaginacin y fantasa que
le obligaba a seguir los movimientos de stas y a no mo-
verse sin apoyarse en ellas, tienen ahora sus operaciones
una agilidad y una sutileza propias de una potencia p u -
ramente espiritual.
No se realiza, pues, esta contemplacin por medio de
fantasmas sensibles. L a imaginacin es completamente
ajena a ella. Es comunicacin directa de verdad pura y
desnuda a la pura inteligencia. E s contemplacin al mo-
do anglico.
Excelencia en el objeto. Porque aqu se comunican a l
-alma los m s grandes misterios de Dios en s mismo, de
Dios con relacin al hombre y de Dios con relacin a to-
dos los seres.
E n la contemplacin de Dios en s mismo se le comu-
nican altsimas noticias de lo que es la esencia divina y
de cmo sus atributos y perfecciones lo contienen todo
cada uno de por s y en su misma r a z n de ser.
Dios en su nico y simple'ser es todas las virtudes
y grandezas de sus atributos; porque es omnipotente,
es sabio, es bueno, es misericordioso y otros infinitos
atributos y virtudes que no conocemos; y siendo l to-
das estas cosas en su simple ser, estando l unido con
el alma, cuando l tiene por bien de abrirle la noticia,
echa ella de ver distintamente en l todas estas virtu-
des y grandezas. Y como cada una de estas cosas sea el
mismo ser de Dios en un solo supuesto, que es el Pa-
dre o el Hijo o el Espritu Santo, siendo cada atributo
de estos el mismo Dios y siendo Dios infinita luz e in-
finito fuego divino, de aqu es que en cada uno de es-
tos numerables atributos luzca y d calor como Dios,
y as cada uno de estos atributos es una lmpara que
luce al alma y da calor de amor* 1.
Otras veces, la contemplacin tiene como objeto el
misterio de l a santsima Trinidad; y sin llegar a levantar-
1. SAN JUAN DE LA CRUZ, L l a m a canc. III, v. I, p. 758,
C A P . Itl. PEBIODO UNITIVO 271

se e l velo de la fe, sin entrar en el campo de la visin,


entiende l a verdad de las tres Personas en una sustancia
<jon sublimes ilustraciones.
Metida el alma en la sptima Morada, por visin
intelectual escribe Santa Teresa a este propsitopor
cierta manera de representacin de la verdad, se le
muestra la Santsima Trinidad, todas tres Personas, con
una inflamacin que primero viene a su espritu, a ma-
nera de una nube de grandsima claridad, y estas Per-
sonas distintas, y por una noticia admirable que se da
al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres
Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo
Dios... De manera que lo que tenemos por fe, all lo
entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque
no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, por-
que no es visin imaginaria. Aqu se le comunican to-
das tres Personas y la hablan y la dan a entender aque-
llas palabras, que dice el Evangelio que dijo el Seor:
que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar
con el alma, que le ama y guarda sus mandamientos 1t

E n l a c o n t e m p l a c i n de lo que es Dios con relacin a


los hombres se le descubren a l alma los misterios de l a
E n c a r n a c i n del V e r b o y r e d e n c i n humana, con el or-
d e n de la e c o n o m a de l a gracia, p r e d e s t i n a c i n y beati-
t u d en la gloria,
En este alto estado del matrimonio leemos en el
Cntico espiritual con gran facilidad y frecuencia
descubre el Esposo al alma sus maravillosos secretos
como su fiel consorte; porque el verdadero y entero
amor no sabe tener nada encubierto al que ama. C o -
muncala principalmente dulces misterios de su Encar-
nacin, y los modos y maneras de la redencin huma-
na, que es una de las ms altas obras de Dios, y as
es ms sabrosa para el alma... En el conocimiento de
la predestinacin de los justos y presciencia de los
malos, en que previno el Padre a los justos en las
bendiciones de su dulzura en su Hijo Jesucristo, subi-
dsima y estrechsimamente se transforma el alma en
amor de Dios segn estas noticias 2.
1. Moradas, VII, c. 1, p. 651.
2. Cntico, canc. XXIII, anot., p. 614., Ibid., c. X X X V I I , v. 4, p. 687.
272 tA MisncAv

Finalmente, contempla el alma a Dios en relacin con


todos los seres, que es la m s alta c o n t e m p l a c i n , porque
abarca al mismo tiempo al C r i a d o r y a las criaturas. E s -
pecie de ontologismo, porque consiste en conocer a las
cosas no en s mismas, sino en su causa primera y uni-
versal, que es Dios. Es un ver al Ser P r i m e r o contenien-
do en s no slo la perfeccin de todos los d e m s seres,
sino la r a z n de ser de todos ellos; viendo cmo aunque
tienen un sor distinto del ser de Dios, porque el de las
cosas es ser creado, ese ser radica y tiene toda su fuerza
en el ser de Dios, de quien le reciben y a quien se d i r i -
gen. Es la c o n t e m p l a c i n y conocimiento de la causa su
prema y de sus efectos en ella.

San Juan de la Cruz describe magnficamente este


grado de contemplacin en esta sublime pgina de la
Llama: Es un movimiento que hace el Verbo en la
sustancia del alma de tanta grandeza y seoro y glo-
ria y de tan ntima suavidad que le parece al alma que^
todos los blsamos y especies odorferas y flores del
mundo se trabucan y menean revolvindose para dar
su suavidad...; que por cuanto todas las cosas en l son
vida y en l viven y son y se mueven, de aqu es que
m o v i n d o s e l... todas a una parecen moverse. Aunque
ac no slo parece moverse sino que tambin todas
descubren las bellezas de su ser, virtud, hermosura y
gracia, y la raz de su duracin y vida; porque echa
all de ver al alma c m o todas las criaturas de arriba
y de abajo tienen su vida y fuerza y duracin en l. Y
aunque es verdad que echa all de ver el alma que es-
tas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser
criado, y las ve en l con su fuerza raz y vigor, es
tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita emi-
nencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su
ser que en las mismas cosas; y este es el deleite grande
de este recuerdo, conocer por Dios las criaturas y no
por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por
su causa, y no la causa por los efectos, que es conoci-
miento postrero, y ese otro es esencial 1.

1. L l a m a , canc. IV, v. 1, p. 804-805.


CAP- III. PERIODO UNITIVO 27 5

Es el inverso de la contemplacin de los primeros gra-


dos. All comenzaba el alma conociendo a Dios en las
criaturas: a q u conoce las criaturas en Dios. Y a ha llega-
do al trmino de su ascensin, y desde esas alturas vuel-
ve los ojos a l a tierra, y todo lo ve a la luz del ser y de
las perfecciones divinas.
Excelencia en los efectos. Si el modo y el objeto de es-
te grado de contemplacin son superiores a los de los
grados anteriores, es fuerza que sus efectos sean t a m b i n
m s excelentes.
Esa excelencia no consiste slo en una mayor intensi-
dad de los afectos de amor, alegra, etc., existentes en los
grados inferiores, y que adquieren a q u ciertamente su
mxima intensidad. Est, sobre todo, en la comunicacin
que se hace al alma de las divinas propiedades que con-
templa. Y a no es un efecto pasajero; es la divinizacin del
espritu; es un adquirir la'luz, l a gracia, la bondad y l a
hermosura, que ven en Dios; es la transformacin.
Es de saber, dice San Juan de la Cruz, que estos
resplandores son las noticias amorosas que las lmpa-
ras de los atributos de Dios dan de s al alma, en los
cuales ella unida segn sus potencias, ella tambin res-
plandece como ellos, transformada en resplandores
amorosos. Y esta ilustracin de resplandores en que
al alma resplandece con calor de amor no es como la
que hacen las lmparas materiales que con sus llama-
radas alumbran las cosas que estn alrededor, sino co-
mo las que estn dentro de las llamas, porque el alma
est dentro de estos resplandores; y no slo eso, sino
transformada y hecha resplandores... A este talle en-
tenderemos que el alma con sus potencias est escla-
recida dentro de los resplandores de D i o s 1 .

Llega esta contemplacin a visin facial de Dios? N o .


San Juan de la Cruz repite, para evitar confusiones, que
a pesar de l a sublimidad de esta contemplacin en que
Dios se comunica sustancialmente a l alma, no es mani-

1. L l a m a de Amor Viva, canc, 3, v. 2, p. 763.


18
274 L A MISTICA

fiesta y claramente como en la gloria 1. S e g n el mstico


Doctor, la visin facial no entra como grado de la mstica.
E n esto desautoriz la opinin de Ruysbroeck y de la es-
cuela de San Vctor, que l o afirmaban.
No hay que confundir esta cuestin con la de la po-
sibilidad ni siquiera con el hecho de la visin facial en
esta vida. San Juan de la Cruz, que niega esa visin
como grado mstico, no niega la posibilidad de ella
como gracia extraordinaria y pasajera, aunque exigien-
do para ello que el alma deje de animar al cuerpo Cfr.
nuestro estudio San Juan de la Cruz, su obra cient-
fica, vol. % cap. XIII, p. 294, Sabido es que los Padres
y Doctores estn divididos en esta cuestin 2.

ARTICULO III.La u n i n transformante.


E l matrimonio espiritual

Matrimonio espiritual essegn le define San Juan de


la Cruzuna transformacin total en el Amado, en que
so entregan ambas las partes por total p o s e s i n de la una
a la otra con cierta consumacin de u n i n de amor, cuan-
to se puede en esta vida> s.
Tres elementos principales contiene esta definicin de
San Juan de la Cruz como constitutivos del matrimonio
espiritual: transformacin total en el Amado; entrega mu-
tua con total posesin, y l a consumacin de amor que es
posible en esta vida.
I. L a transformacin total en el Amado expresa la
intimidad de la u n i n del alma con Dios. No es junta mo-
m e n t n e a ; es una compenetracin tal entre Dios y el alma

1. S u b i d a , L l \ c. X X V I , p. 212. Cntico, canc. 14, v. 5, p. 569-570:


No se ha de entender que esto que el alma entiende, porque sea sus-
tancia desnuda, sea l a perfecta y clara fruicin como en el cielo; porque
aunque es desnuda de accidentes, no es clara sino oscura, porque es
contemplacin, l a cual en esta vida es rayo de tinicbla. Cfr. Ibid., canc.
26, v. 1, p. 631. L l a m a , canc. 1, v. 3, p. 720.
2. Cfr. E . DORSCH, S. ]., D i e Gottschau i n l d e r l M y s t i k . , p. 289 ss.
(Zeitschrif fr Aszese und Mystik. 1931),
3. C n t i c o espiritual, canc. XXII, v. 1, p. 610.
C A P . III. PERIODO UNITIVO 275

que, perdiendo el e s p r i t u humano sus propiedades, apa-


rece revestido con las del e s p r i t u de Dios. E l alma pier-
de su propia forma, que es suplantada por la forma del
A m a d o ; por eso se llama t r a n s f o r m a c i n .
E l almadice San Juan de la Cruzqueda esclareci-
da y transformada en Dios. Y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera que parece el mismo Dios y
tiene lo que tiene el mismo Dios; y se hace tal u n i n cuan-
do Dios hace al alma esta sobrenatural merced que todas
das cosas de Dios y e l alma son unas en t r a n s f o r m a c i n
participante; y el alma m s parece D i o s que alma, y aun
es Dios por p a r t i c i p a c i n : aunque es verdad que su ser
naturalmente tan distinto se le tiene del de D i o s como
antes, aunque est t r a n f o r m a d a 1.

Intil es advertir d e s p u s de las ltimas palabras de


San Juan de la Cruz, que esta doctrina no tiene nada
que ver con el llamado pantesmo mstico. Ensea ste
la unin identificativa entre el hombre y Dios, de mane-
ra que el alma, que llega a ella, pierde no slo su con-
ciencia, sino hasta su personalidad y su naturaleza,
para desaparecer en la infinitud de la personalidad di-
vina. Antes de la unin haba dos seres y dos natura-
lezas; en la unin no queda ms que una naturaleza y
un ser, que son el ser y la naturaleza de Dios. A s des-
aparecido el hombre como persona, desaparece en l
la responsabilidad y se torna impecable como Dios
por naturaleza. Deducan de aqu los pantestas msti-
cos que para el alma llegada a este estado no hay ley,
y por consiguiente haga lo que haga, aunque sean
actos externos contra todos los mandamientos de Dios,
no puede pecar. La impecabilidad era una consecuen-
cia lgica de la unin identificativa, como lo era la li-
bertad absoluta; el hombre llegado aqu no tiene obli-
gacin de obedecer a nadie porque est identificado
con Dios y es l la ley, la autoridad y la justicia. Ta-
les eran algunas de las doctrinas del pantesmo ms-
tico.
Originarias del brahamanismo ndico, se manifesta-

1. Subida, 1. 2, c. V , p. 103.
276 LA M I S T I C A

ron clara y descubiertamente por primera vez en el cris-


tianismo en los libros del maestro Eckart, contempor-
neo de Alberto Magno, y del cual c o n d e n Juan XXII
veintiocho proposiciones en 1329. Las sectas de ilumi-
nados, que defendieron la unin identificatva no, lo
hicieron por principios de doctrina, sino por llegar a
legitimar, con la impecabilidad, los mayores excesos.
San Juan de la Cruz, que c o n o c i estos errores,,
repite insistentemente que no existe en el matrimonio
unin identificativa: En el estado del matrimonin se
hace tal junta de las dos naturalezas, y tal comunica-
cin de la divina a la humana, que no mudando alguna
de ellas su ser, cada una parece Dios (Cntico, canc.
XXII, v. 2, p. 611), Consumado este espiritual matri-
monio entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un
espritu y amor (Ibid., canc. XXII, v. 1, p. 610). D e
manera que aunque en sustancia son diferentes... la
sustancia de esta alma aunque no es sustancia de Dios
porque no puede sustancialmente convertirse en l
(Cntico, canc. XXXI, anotacin, p. 659, Llama, canc.
2, v. 6, p. 755).

Nuestros msticos han declarado la naturaleza de l a


u n i n transformante por bellas comparaciones y alego-
r a s , que expresan al mismo tiempo l a intimidad de l a
u n i n y la distincin, en ella, de los sores unidos: l a v i -
driera iluminada por el rayo de sol, que leemos en l a
Subida i ; el arroyico p e q u e o que entra en l a mar, o l a
luz de dos ventanas, que se juntan en l a misma pieza,,
que dice l a autora de las Moradas 2.
L a conciencia que de s misma conserva el alma en e l
momento de la u n i n , conciencia de que siente o ve a
D i o s como algo que la envuelve y compenetra y que, p o r
lo mismo, es algo distinto de ella, es l a nota que mejor
distingue la u n i n verdadera de la pantestica; porque
en sta el alma pierde con su personalidad l a conciencia
de s misma 3.

1. S u b i d a , l . % c. V , p. 102.
2. Moradas, VII, c. 2, p. 655-656.
3. Cfr. P. CRISGONO, S a n Juan de l a Cruz, s u obra cientfica.,
y o l . 1, c. X I X , p. 405 sigs.
8^5
C A P . 111. PERIODO UNITIVO 277

Pero hay que distinguir en esta transformacin dos


especies de uniones: una, que es habitual, y otra actual.
L a unin actual es un sentimiento m o m e n t n e o , pero
vivsimo, por el cual se ve el alma embestida por la divi-
nidad, que le comunica, en cuanto es posible, su vida y
sus propiedades.
Esta es unin propiamente mstica. E n ella se realiza
el acto del matrimonio espiritual, y se repite con frecuen-
cia en todo este p e r o d o . Es unin de las potencias del
alma.
L a unin habitual es el sentimiento confuso que de la
presencia de Dios queda en el alma d e s p u s de la u n i n
actual1.
No es unin mstica propiamente, porque resulta, no
de una gracia particular, sino del estado de perfeccin a
que han llegado la gracia y el amor. L a vehemencia de
stos es la que sostiene la conviccin y el sentimiento,
que de la divina presencia fu excitado en la unin ac-
tual. Como sta es unin de las potencias, la unin habi-
tual lo es de la sustancia del alma. Aqulla, como fen-
meno mstico, es efecto de una gracia actual; sta, como
recibida en la sustancia, pertenece a la gracia habitual o
santificante, y no puede clasificarse entre las gracias
msticas.

San Juan de la Cruz disting-ue as estas dos especies


de unin: ^Aunque est el alma siempre en este alto es-
tado de matrimonio d e s p u s que le ha puesto en l, no
empero siempre en actual unin segn las potencias,
aunque segn la sustancia del alma s. Pero en esta
unin sustancial del alma muy frecuentemente se unen
tambin las potencias... Cuando dice el alma que sala,
no se entiende que de la unin esencial o sustancial,
que tiene el alma ya, que es el estado dicho, sino de la
unin de las potencias, la cual no es continua en esta
vida ni lo puede ser> 2.

ii Moradas, VII, c. 1, p. 651. Ibid., cap. 2, p . 655.


2. Cntico, canc. X X V I , v. 2, p. 633.
278 LA MISTICA

11. L a entrega mutua con total posesin de ambas>


partes, que es el segundo elemento del matrimonio espi-
ritual, consiste en comunicarse Dios a l alma tan entera-
mente como el alma puede recibirlo en esta vida, y ei>
darse el alma toda a Dios sin reservar nada para s n i
para otro t
Esta entrega se realiza ordinariamente con alguna v i -
sin en que suelen existir los smbolos de las arras, ani-
llos, etc., con que da Dios a entender al alma la merced>
interior que le hace, y el sublime estado en que la p o n e
He a q u cmo se realiz el de Santa Teresa, referido>
por ella misma: R e p r e s e n t s e m e (Su Majestad) por v i -
sin imaginaria, como otras veces, muy en lo interior, y
d i m e su mano derecha y djome: Mira este clavo, que
es seal que s e r s mi esposa desde hoy. Hasta ahora no*
lo h a b a s merecido; de aqu adelante, no slo como Cria-
dor y como Rey y tu Dios m i r a r s m i honra, sino como
verdadera esposa ma. M i honra es ya tuya y la tuya^
ma. Hzome tanta o p e r a c i n esta merced que no poda*
caber en m2.
Pero esto no es necesario. San Juan de la Cruz no h a -
bla de estas visiones, y slo supone una comunicacin^
puramente espiritual, en la que Dios da a entender al al-
ma esta unin, en que l a pone, y la entrega que le hace
de s mismo. Y la misma Santa Teresa parece reducir el
matrimonio a comunicaciones totalmente espirituales en

1. Cntico, canc. X X V I I , dcel, p, 639: Cuenta l a Esposa l a entrega'


que hubo de ambas partes en este espiritual desposorio (lase matrimo-
nio), conviene a saber, de ella y de Dios, diciendo que se juntaron en co-
municacin l a ella y ella a l entregndosele y a todo de hecho, sin y a
reservar nada para s n i para otro, afirmndose ya por suya para siem-
pre.
2. Relaciones, relac. X X X V (Obras, edic, crtica, t. II, p. 64). Cfr.
Moradas, VII, c. II, p. 654. E n otra relacin se contienen nuevos detallest:
E s t a n d o un da en el convento de Beas, me dijo Nuestro S e o r que
pues era su esposa, que le pidiese, que me prometa que todo me lo con-
cedera cuanto yo le pidiese. Y por s e a s me di un anillo hermoso, con:
una piedra a modo de amatista, mas con un resplandor muy diferente
de ac, y me lo puso en el dedo. Relacin X X X V I I I , p. 66. Vase comO'
se realiz el espiritual matrimonio con otros santos en el P. CALATA
YUD, Dissertationes, 1. III, p, 128, t. III.
C A P . 111.PEBIODO UNITIVO 279

contraposicin a lo que sucede en los estados anteriores,


incluso el desposorio l .
Esta entrega implica comunicacin de bienes. Es otra
propiedad del matrimonio. Dios comunica sus propieda-
des al alma. Pero hay que distinguir dos especies de atri-
butos en Dios: unos, que son incomunicables, como la
infinitud; otros, comunicables, como la bondad, la justi-
cia, etc. Estos segundos son los que el alma recibe en es-
te estado. Y una vez recibidos, recibiendo a Dios con
ellos, ofrceselos ella a Dios como cosa propia, y as ;se
establece una admirable comunicacin, que San Juan de
l a Cruz describe en estas palabras:
Siendo el alma por medio de esta sustancial trans-
formacin sombra de Dios, hace ella en Dios por Dio
lo que l hace en ella por s mismo... De donde como
Dios se le est dando con libre y graciosa voluntad, asi
tambin ella... est dando a Dios al mismo Dios en
Dios, y es verdadera ddiva. Y Dios se paga con aque-
lla ddiva del alma... y la toma con agradecimiento..., y
as entre Dios y el alma est actualmente formado un
amor recproco en conformidad de la unin y entre-
ga matrimonial, en que los bienes de entrambos, que
son la divina esencia, p o s e y n d o l o s cada uno libre-
mente por razn de la entrega voluntara del uno al
otro, los poseen entrambos juntos 2.

III. Consumacin de amor, tercer elemento del ma-


trimonio espiritual, significa que el amor ha llegado a la
mxima intensidad que puede tener en el alma en esta
vida. Es lo que la hace perfecta.
Pero esta intensidad m x i m a del a m o r tiene un senti-
do relativo. No se trata de la intensidad que puede tener
e l amor en s mismo, n i siquiera de la que puede tener
en una criatura; se trata de la mxima intensidad que
puede tener en cada alma particular. No es, pues, un gra-
do fijo de amor, grado idntico para todas las almas que

1. Moradas, VII, c. II, p. 654-655.


2. L l a m a , canc. 3, v. 6, p. 800-801,
280 LJV MISTICA

llegan a este estado; es un grado mayor o menor s e g n


las almas, pero que implica plenitud o lleno de la capa-
cidad de ellas ^
Tampoco significa esta intensidad mxima que el a l -
ma no p o d r ya creer ms en el amor. Es mxima para
el momento en que se trata, porque l a capacidad del a l -
ma est llena; pero como esa misma intensidad ensancha
la capacidad del alma d i s p o n i n d o l a para m s gracia y
amor, puede el alma creer siempre en amor y gracia
mientras conserve su carcter de viador. P o r eso en este
estado de matrimonio siempre est creciendo el amor, y
creciendo en una p r o p o r c i n tanto mayor cuanto mayor
es el grado en que le tiene el alma.
Esta consumacin de amor tiene la virtud de conver-
tir en amor todos los actos del sujeto. Es decir, que los
movimientos de su espritu y de su cuerpo, los actos de
las potencias interiores y exteriores, e l sufrir y el gozar
todo se le torna amor y todo lo hace por amor; porque,
como cantaba l a esposa del Cntico Espiritual.
Que ya slo en amar es m i ejercicio
Cuando el alma llega a este estadodeclara San
Juan de la Cruztodo el ejercicio de la parte espiritual
y de la parte sensitiva, ahora sea en hacer, ahora en
padecer, de cualquiera manera que sea, siempre la cau-
sa ms amor y regalo en Dios; y hasta el mismo ejer-
cicio de oracin y trato con Dios, que antes sola te-
ner en otras consideraciones y modos, ya todo es ejer-
cicio de amor 2.
Esta consumacin de amor,"implica confirmacin en
g r a c i a ? San Juan de la Cruz lo afirma resueltamente:
Pienso dice que este estado nunca acaece sin que
e s t el alma en l confirmada en gracia, porque se confir-
ma la fe de ambas partes, confirmndose a q u l a de Dios
en el alma 3. Algunas expresiones en que Santa Teresa
1. Vase lo dicho sobre l a plenitud del amor y de l a gracia en l a
P r i m e r a Parte, cap. III, art, I, p. 47 sigs,
2. Cntico, canc. XXVIII, v. 5, 546-547,
3. Ibid., canc. XXII, v. 1, p. 610.
C A P . III.PERIODO UNITIVO 281

habla de la posibilidad de que el alma, que ha llegado


. aqu, peque y se pierda, no bastan a deshacer esta afir-
macin neta del Mstico Doctor *.
Los efectos que esta u n i n transformante causa en el
alma son de dos g n e r o s : unos, comunes a los produci-
dos por los grados anteriores, aunque en ste se dan con
intensidad mayor; otros son propios de este estado.
Los primeros son amor, gozo, aumento en las v i r t u -
des, deseos de agradar a Dios, etc.
Los segundos se reducen a tres: satisfaccin y paz
completas, d e s i n t e r s propio y abandono en las ma-
nos de Dios.
L a satisfaccin nace de haber conseguido lo que de-
seaba. Llenas todas sus aspiraciones con la posesin per-
fecta de Dios, no tiene al alma m s que desear. P o r eso
ni las alegras l a e n g r e n , n i los tormentos l a atemorizan,
ni las esperanzas la inquietan, n i los males la causan do-
lor. En este estado dice San Juan de la Cruz n i de-
monio, n i carne, n i mundo, ni apetitos molestan, gozando
ya el alma de una ordinaria suavidad y tranquilidad, que
nunca se le pierde n i le falta 2. Ms adelante veremos
cmo puede esta paz ser alterada en lo exterior.
E l desinters abarca sus obras y su amor. Y a no obra
como antes p o r llegar a la u n i n , porque ya la goza. Toda
la razn de sus obras es el bien del prjimo y la gloria
de Dios. Y a se ha perdido de vista as misma. P o r eso no
atiende a la grandeza o pequeez, a la facilidad o dificul-
tad de la obra. Todo le es lo mismo, aunque le cueste la
vida, con tal de glorificar a Dios y ayudar al prjimo 3.
E l mismo d e s i n t e r s en su amor. Aqu ama el alma
a Dios dice San Juan de la Cruz, no por s (misma),

1. Moradas, VII, c. 2, p, 658. Evidentemente no habla San Juan de


l a Cruz de una certeza absoluta de perseverancia final, cosa que no se
consigue nunca en la vida.
2. Cntico, canc. X X I V , 2, v. 2, p. 619-620.
3. Moradas, VII, c. III, p. 660. C n t i c o espiritual, canc. X X I X . v. 5
p. 651,
282 LA MISTICV

sino por l mismo, porque ama por el E s p r i t u Santo, co-


mo el Padre y el Hijo se aman... E s amarle por quien l
es, porque no le ama slo porque para s misma es bue-
no, sino mucho m s fuertemente porque en s i es todo eso
esencialmente>1.
E l abandono en las manos de Dios es la realizacin
del fiat voluntas tua, t r m i n o de toda perfeccin. Hecha
la voluntad del alma una cosa por afecto con la voluntad
de Dios est identificada con los quereres y no quereres
divinos. P o r eso todo lo que sucede lo recibe con igual
disposicin, porque ve en todo la voluntad de Dios, que
lo es t a m b i n suya. Hasta los deseos de morir para i r a l
cielo quedan sometidos a esta admirable disposicin de
la voluntad. Todava se l e v a n t a r n alguna vez las ansias
de i r a gozarle en l a gloria, dice Santa Teresa, pero lue-
go se impone el deseo de que se cumpla la voluntad d i -
vina2; porque est la voluntad y apetito, a a d e San Juan
de l a Cruz, tan hecho uno con Dios, que tiene por su glo-
r i a cumplirse lo que Dios quiere>3.
Son la vida, pensamientos y quereres del alma hechos
ya vida, pensamientos y quereres de Dios.

ARTICULO IV.Gracias extraordinarias propias de


este perodo.

La transverberacinlos toques sustancialesla unin


sacramental
Suprimidos, casi del todo, los xtasis y arrobamientos
en este p e r o d o y dejadas atrs las visiones imaginarias,
regala Dios a l alma con otros favores propios de la su-
blimidad de este estado.
Sealemos tres: la transverberacin, los toques sustan-
ciales y la unin sacramental.

1. L l a m a , canc. 3, v. 6, p. 802.
2. M o r a d a s , VII, c. 3, p. 661.
3. L l a m a , canc. 1, v. 5, p . 729.
C A P . 111. PERIODO UNITIVO

L a t r a n s v e r b e r a c i n puede ser de dos maneras: o es-


piritual slo, o espiritual y corporal juntamente.
L a espiritual es una llaga de amor, llama causada por
el cauterio que el fuego del E s p r i t u Santo produce en el
alma a l unirse a ella, cuando quiere Dios hacerla sentir
esa inflamacin de amor1.
San Juan de la Gruz dice que este transverberar e l
alma se realiza muchas veces con visin intelectual de um
serafn, que, atravesando e l alma con un dardo encendi-
do, remueve y atiza e l amor que hay dentro, dejando a l
e s p r i t u ardiente en l a llama y herida que caus:
Acaecer que estando el alma inflamada en amor
de Dios... sienta embestir en ella un serafn con una
flecha o dardo encendidsimo en fuego de amor, trs-
pasando a esta alma, que ya est encendida como as-
cua o, por mejor decir, como llama, y cauterzala su-
bidamente; y entonces en este cauterizar traspasndola
con aquella saeta, apresrase la llama del alma y sube
de punto con vehemencia, al modo que un encendido
horno de fragua cuando lo hornaguean o trabucan el
fuego y afervoran la llama; y entonces al herir de este
encendido dardo, siente la llaga el alma en deleite so-
berano; porque adems de ser ella toda removida en
gran suavidad ai trabucamiento y mocin impetuosa
causada por aquel serafn, en que siente grande ardor
y derretimiento d amor, siente la herida fina y la yer-
ba con que vivamente iba templado el hierro, como
una viva punta en la sustancia del espritu, como en el
corazn del alma traspasado 2.

L a corporal puede manifestarse de varias formas: lla-


gas en las manos, en los pies, en el costado y en la cabe-
za, o solamente en el corazn, como en el caso de Santa
Teresa 3.

1. 7ama, c a n c , 2, v. 1, p. 737 sigs.


2. Ibid., canc, 2, v, 2, p. 740-741,
3. Vida, cap. X X I X , p, 214: Vea u n n g e l cabe m hacia el lado i z -
quierdo en forma corporal... N o era grande, sino pequeo; hermoso
mucho; el rostro tan encendido que pareca de los ngeles muy s u -
bidos... Veale en las manos u n dardo de oro largo, y a l fin del hierro
^284 L A MISTICA

Estas llagas externas no son m s que un reflejo de l a


llaga interior, que, por divina p e r m i s i n , sale fuera. S i
sta existe, se puede inferir que existe l a d e l alma; en
cambio, de que no exista l a del cuerpo, no puede dedu-
cirse que no exista l a espiritual; porque aqulla es efecto
de sta, pero no efecto necesario; puede, pues, existir l a
del alma sin la del cuerpo.
E n este caso l a t r a n s v e r b e r a c i n puede ser ms exce-
lente que si se comunicase al exterior: Cuando el llagar
es solamente en e l alma sin que se comunique fuera,
puede ser el deleite m s intenso y m s subido; porque
como l a carne tenga enfrenado el espritu, cuando los
bienes espirituales de l se comunican tambin a ella,
ella tiende la rienda y enfrena la boca a este ligero ca-
ballo del espritu que apgale su gran bro?- *.
Toques sustanciales son gracias extraordinarias que
producen el sentimiento de un contacto entre Dios y el
alma. L l m a n s e sustancias l a terminologa es de San
Juan de l a Cruz porque como este sentimiento es cau-
sado por comunicaciones totalmente espirituales, que no
pasan p o r los sentidos sino que se dan directamente
al puro espritu, produce la impresin de que se realiza
en l a sustancia del alma. E n este sentido dice el mstico
Doctor: Este toque es toque de sustancia, es a saber,
de sustancia de Dios en sustancia del alma> 2.
me pareca tener un poco de fuego. Este me pareca meter por el cora-
z n algunas veces y me llegaba a las e n t r a a s , etc.
Sobre una interpretacin meramente espiritual de este fenmeno, cfr.
Juan Jos de l a Inmaculada, C. D., E l l t i m o g r a d o del amor. Ensayo
sobre l a L l a m a de amor viva. Santiago de Chile, 1941.
1. L l a m a , canc 2. v. 2, p. 742.
2, Ibid., canc. 2, v. 4, p. 746. Sobre el sentido que esta expresin tiene
en el lenguaje del Mstico Doctor vase nuestro estudio, S a n Juan de l a
Cruz, su obra cientfica, etc., v o l . I, c. XVII, p. 360 sigs. Sobre l a tras-
cendencia de este fenmeno mstico escribi el P. C r i s g o n o un atrevido
artculo, publicado y a despus de su muerte, en Revista de Espirituali-
dad tachado de ontologista y muy discutido. Apareci en El Espaol
n m . 118 con el ttulo: D i o s objeto de experiencia. L a p e r c e p c i n d e l
ser absoluto, y en REVISTA D E ESPIRITUALIDAD: L a p e r c e p c i n de D i o s en
la filosofa y en l a Mstica, 4 (1945) 119 sgs. Cfr. tambin, Juan Jos de l a
Inmaculada, C . D.: H a c i a una experiencia inmediata de Dios, Ibid., 5
<1946) 397 sigs.
C A P . III.PERIODO UNITIVO 285'

Pero, en realidad, los toques sustanciales se reciben e a


las potencias, en la voluntad, sobre todo; y del sentimien-
to que el toque causa en l a voluntad redunda noticia e n
el entendimiento.
Una de sus propiedades es acaecer repentina e impre-
vistamente. P o r eso se llaman toques. N o dependen de
obras o ejercicios del alma. Acaecer que una persona
se h a b r ejercitado en muchas obras y no le d a r Dios
estos toques; y otra en muchas menos y se los d a r subi-
dsimos y en abundancia. A veces v e n d r n estando el al-
ma ocupada en actos de piedad; pero lo ordinario es dar-
se estando descuidada de ello h
Hay dos clases de toques: unos son distintos, y produ-
cen un sentimiento m s determinado y sobre un objeto o*
atributo de Dios particular; otros son confusos, y causan
un sentimiento general sobre Dios, que el mismo sujeto
que lo siente no puede determinar claramente sobre q u
es. Los primeros pasan pronto; los segundos duran m s .
Tanto los unos como los otros pueden tener grados di-
versos de intensidad. As, los que e l alma recibe eft la
noche pasiva del espritu son inferiores a los que existen
en este estado de transformacin. P o r eso los efectos son
tambin diferentes. All es un principio de inflamacin,
con estremecimientos del natural lo que causan, mientras
aqu es un toque delicado,
que a vida eterna sabe>
como cant San Juan de l a Oruz, toque que absorbe al
alma en divinos modos de deleites y suavidades nunca
odosi.
Esta diferencia nace, sobre todo, del estado de pureza
del alma. A medida que v a a d e l g a z n d o s e por las purifi-
caciones, va, al perder sus modos naturales, d i s p o n i n d o -
se para recibir m s inmediata y eficazmente el toque de
Dios, hasta que, quedando el puro espritu, puede reci-

1. Subida, 1. 2, c. X X X I I , p. 236.
2. Llama, can. 2, p. 743., sigs.
586 LA MISTICA

birle pura, y totalmente. Segn San Juan de la Cruz, este


toque es comunicacin del Verbo, as como la transver-
b e r a c i n es obra del E s p r i t u Santo.
El Verbo es inmensamente sutil y delicado, que
es el toque que toca al alma; el alma es el vaso ancho y
capaz por la delgadez y purificacin grande que tiene
en este estado. Oh, pues toque delicado, que tanto
ms copiosa y abundantemente te infundes en mi alma,
cuanto tienes de ms sutileza, y mi alma de ms pu*
reza! *.
L a Unin mstica sacramental. Llamamos as a la u n i n
mstica realizada en el momento de recibir a J e s s Sacra-
mentado. Es u n i n especial, porque hay en ella un ele-
mento que no existe en las d e m s uniones msticas; la
presencia real del S e o r en cuerpo y alma, que entra co-
mo una parte de la unin.
N o se trata, pues, de que el alma reciba en ese momen-
to una gracia mayor o menor, como la visin de la T r i n i -
dad que tuvo Santa Teresa 2; ni siquiera de que sirva la
c o m u n i n de ocasin para celebrar el matrimonio espiri-
tual, como sucedi a la misma Santa Doctora 3. Es una
u n i n , en la cual en vez del sentimiento de la presencia
de Dios, tiene el alma el de la presencia de Cristo en ella
a l cual se siente ntima y d u l c s i m a m e n t e unido.
San Juan de la Cruz no habla de esta unin, pero la
hallamos descrita por Santa Teresa en una de sus Rela-
ciones.
Un d a e s c r i b e a c a b a n d o de comulgar, me p a r e c i
verdaderamente que mi alma se haca una cosa con aquel
cuerpo sacratsimo del Seor, cuya presencia se me re-
p r e s e n t y hzome gran operacin y a p r o v e c h a m i e n t o 4.
Tales son algunas de las gracias especiales que Dios
concede a las almas en este estado. N i son las nicas, n i

1. L l a m a , c. II, p. 745-746.
2. Relaciones, rclac. 47. (Obras, edic. crtica, t. II, p. 74).
3. Relaciones, relac. 35, p. 63.
4. Ibd., relac. 49, p. 75.
. C A P . III.PERIODO UNITIVO 287

puede asegurarse que sean concedidas a todas. Infinito


n su amor, Dios tiene infinitos modos de comunicarse a
sus predilectos y fuera puerilidad querer encerrarlos
dentro de un tratado y de unas reglas. P o r q u e quin se-
sefialar al amor de Dios modo y medida en sus relacio-
iies con las almas puras?

ARTICULO V.Vida del alma en este estado de


transformacin

E n la vida del alma, qiie ha llegado a estado de trans-


iormacin, alternan dos elementos: uno asctico y otro
mstico.
E l elemento asctico es permanente. Consiste en l a
gracia y en las virtudes, que, llegadas a grado perfectoi
impulsan, realizan e informan todos los actos interiores
y exteriores del hombre.
E l elemento mstico, aunque frecuente, es pasajero.
Consiste en la u n i n actual de las potencias, en las ilus-
traciones extraordinarias, en las divinas infusiones de
amor pasivo.
Las dos forman parte de este estado, y la vida del alma
en l no se explica por ninguno de ellos tomados aislada-
mente. Con el elemento asctico slo no t e n d r a m o s m s
que un estado asctico; y con el elemento mstico exclusi-
vamente seria imposible l a vida normal del hombre, por-
que como a q u l implica u n i n actual de las potencias
q u e d a r a el alma imposibilitada para ocuparse de lo
dems.
De los dos unidos resulta una vida sobrenatural per-
fecta e intenssima, cuyos caracteres son los siguientes:
1. Sosiego total de las pasiones. E s un concierto ad-
mirable e l que existe entre todas las potencias y e n e r g a s
del hombre en este estado. L a parte sensitiva ha perdido
anteriormente, sobre todo en la Noche del espritu, sus
fuerzas y resabios. Y a no se levanta contra l a razn, que
impera a q u sin esfuerzo. H a n sido d o m e a d o s los m p e -
286 LA MiSTCA..

tus y violencias de la irascible, y los actos de la parte


concupiscible han adquirido el orden y la mesura que
imponen las virtudes. Toda esta parte baja, antes tan i n -
quieta, descontentadiza y grosera, parece que h'a sido re-
generada en aquel bautismo de sangre de las purificacio-
nes pasivas, y ha adquirido hasta una cierta espirituali-
dad, que le hace seguir sin recalcitraciones el movimien-
to del alma. Hasta la fantasa, perturbadora continua
de los santos pensamientos, incluso en las alturas de l a
infusa contemplacin, est sosegada; ha dejado de v o l a r
como si se le hubieran quemado las alas, s e g n expresin,
de Santa Teresa.
Pero esto no es ms que la quietud exterior, que pre-
para a la a r m o n a y sosiego del espritu, siempre mucho
m s grandes que los de fuera. Ese sosiego del alma, que^,
al decir de los dos sublimes Reformadores del Carmelo,
no se pierde jams, en este estado, nace del orden de las
pasiones. Y es que son estas el principio y l a razn de to-
dos los movimientos del alma. P o r eso, acalladas ellas,,
reina la paz y la a r m o n a en las infinidades del espritu..
A cuatro podemos reducir todas las pasiones, siguien-
do a San Juan de la Cruz, eco, en esto, del gran Boecio yr
de Santo Toms: dolor, esperanza, gozo y temor. Veamos
su estado en este p e r o d o transformativo.
No siente el alma dolor asegura San Juan de la
Cruz. N i dolor de sus pecados o desgracia, n i de las
desgracias y pecados de los d e m s . N i lo uno ni lo otro
le hace c o m p a s i n n i sentimiento. Y es que ese dolor no-
es virtud, sino defecto y flaqueza de la virtud; porque
Dios y los ngeles tienen la virtud y carecen de ese sen-
timiento. Llegada el alma a la perfeccin de este estadOy
al perder lo imperfecto de l a virtud, pierde esos senti-
mientos que atormentando intranquilizan y turban, y se
queda con la perfeccin de l a virtud y sus obras.

Es la grandeza y estabilidad del alma tan grande


en este estado, que si antes le llegaban al alma las
C A P . 111. PERIODO UNITIVO 289

aguas del dolor de cualquier cosa, y aun de los peca-


dos suyos o ajenos, que es lo que ms suelen sentir los
espirituales, y aunqua los estima, no le hacen dolor ni
sentimiento; y la compasin, esto es, el sentimiento de
ella, no le tiene aunque tiene las obras y perfeccin
de ella. Porque aqu le falta al alma lo que tenia de
flaco en las virtudes y le queda lo fuerte, constante y
perfecto de ellas; porque a modo de los ngeles, que
perfectamente estiman las cosas que son de dolor sin
sentir dolor y ejercitan las obras de misericordia sin
sentimiento de compasin, le acaece al alma en esta
transformacin de amor> K

Tampoco la intranquiliza l a esperanza. L l e n a toda su


actual capacidad por Dios y sus gracias, nada le queda
que esperar. Nada espera del mundo porque nada quiere
de l, nada espera de Dios porque todo lo tiene en E l . N i
siquiera el deseo de verle en el cielo, cosa que tanto l a
inquietaba antes, produce en ella la m s mnima ansie-
dad, porque en todo, en el "vivir y en el morir, est con-
forme con la divina voluntad.

Esta negacin de la esperanza no tiene nada que


ver con la proclamada por iluminados y molinosistas.
Ellos proclaman en este estado, la negacin de la espe-
ranza como virtud teolgica, y aqu tratamos de la pa-
sin de la esperanza.
E l gozo, tercera pasin sealada, no est ciertamente
ausente del espritu en este estado. Si algn gozo, que
merezca ese nombre, hay en el mundo, lo posee sin duda
el alma transformada. Dos especies de gozos pueden dis-
tinguirse en ella: uno sustancial y permanente, otros ac-
cidentales y transitorios. E l primero resulta de verse en
posesin de Dios, hecha esposa de Jesucristo. L o s segun-
dos son gustos y contentos particulares nacidos de mu-
chas causas. Gozos pertenecientes a la pasin de este
nombre, no lo son en realidad m s que los segundos; el
primero es gozo puramente espiritual, ajeno por consi-

1. Cntico espiritual, canc, X X , v. 5, p. 603.


19
290 L A MISTICA

g u e n t e a la pasin. Pero aunque lo sea, n i e l uno n i los


otros inquietan al alma, porque, llena del gozo del E s p -
r i t u Santo, no siente n i aumento ni disminucin con la ve-
nida o la falta de los gozos accidentarios, como los llama
San Juan de la Cruz: Est el alma, dice hermosameDte e l
Mstico Doctor, a manera de la mar, que n i mengua p o r
los r o s que de ella salen, n i crece por los que en ella
entran .
Ms libre est todava de las inquietudes del temor.
D o m e a d a l a parte sensitiva, hecha en fortaleza superior
a l demonio, que teme mucho al alma que tiene perfec-
cin, con la seguridad de l a posesin de Dios que tiene,
no hay acontecimiento n i poder capaz de atemorizarla.
T a l es el estado de las pasiones, en este p e r o d o de
mstica transformacin. A l sosiego de ellas siguen el so-
siego y l a paz del espritu.
2, P a z del alma. L o afirma el testimonio u n n i m e de
los msticos experimentales: llegada a este estado, jams
se altera la paz del alma 2.
Esto no quiere decir que y a no tenga trabajos que pa-
sar, n i persecuciones que sufrir. Pero n i las persecucio-
nes n i los trabajos llegan nunca hasta aquel centro inte-
r i o r donde est e l alma echada como Mara a los pies del
Salvador. Todo se queda en la parte m s exterior d e i
hombre.
Aqu es donde, al decir de los experimentados, me-
jor se ve la diferencia de esas dos partes del hombre:
ia sensitiva y la puramente espiritual, porque se las ve
a veces divorciadlas. Mientras el puro espritu perma-
nece tranquilo en el centro interior gozando de Cristo
trabajan y afnanse las potencias en atender a otros
quehaceresl Por trabajos y negocios que tuviese es-
cribe a este propsito Santa Teresa lo esencial de
su alma jams se mova de aquel aposento. De manera

1. Cntico, canc. XX, v. 4, p. 604.


2, Ibid., canc. XXIV, v. 3. p. 620: El alma goza y a en este estado
de una ordinaria suavidad y tranquilidad, que nunca se le pierde n i l e
falta. Cfr. SANTA TERESA, Moradas, VII c. II, p. 659, Ibid., c, III, p. 663.
C A P . III.PERIODO UNITIVO 291

que en alguna manera le pareca haba divisin en su


alma, y andando con grandes trabajos, que poco des-
pus que Dios le hizo esta merced tuvo, se quejaba de
ella, a manera de Marta cuando se quej de Mara, y
algunas veces la deca que se estaba ella siempre go-
zando de aquella quietud a su placer, y la deja a ella
en tantos trabajos y ocupaciones 1.

E n esta parte exterior no faltan cruces. No se entien-


da adverta Santa Teresa que las potencias y sentidos
y pasiones estn siempre en esta paz, el alma s. Mas en
estotras moradas no deja de haber tiempos de guerra y
de trabajos y fatigas 2. Pero aun esto es pasajero. Pasan
como olas de tempestad y luego torna la bonanza. Dura
poco asegura del tormento la autora de las Moradas
un da o poco ms> 3.
A esta paz ntima del alma va unido un deleite conti-
nuo nacido de la memoria del Dios que lleva dentro: No
hay sequedades n i trabajos interiores, sino una memoria
y ternura con Nuestro S e o r que nunca q u e r r a estar si-
no dndole alabanzas 4, porque est llena de deleites
de Dios 5.
Pero ni aquella paz es ociosa, n i son estos deleites lo
principal de la vida del alma en este estado. L o principal
es la perfeccin de sus obras, y de sus obras cotidianas.
3. Perfeccin en todas las obras. Este es el t r m i n o
de todas las aspiraciones del alma. No eran los regalos
del mstico desposorio lo que ella buscaba con sus mor-
tificaciones, como tampoco era esa la razn de las gra-
cias divinas: era el llegar a constituirse en un principio
de accin tan perfecto, que todas sus obras saliesen de
ella dignas de Dios.
Para esto es la oracin, hijas mas exclama Santa

1. Moradas, VII, c. I. p. 652.


2. Ibid., c. II, p. 658-^59.
3. Ibid., c. III, n m . 15 y cap. IV, nm. 2, p. 665.
4. Ibid., c. III, p. 661.
5. Cntico, canc. 24, v. II, p. 620.
292 LA MISTICA*

Teresa; de esto sirve este matrimonio espiritual: d^


que nazcan siempre obras, obras K
E l alma, conseguida su total purificacin por la ac-
cin de Dios y la suya unidas, est en disposiciones se-
mejantes a las de Adn en el estado de la inocencia. N o
slo no obra el mal, sino que parece ha perdido hasta la
nocin de l, y de todo, as bueno como malo, saca delei-
te de amor de Dios, como la abeja de todas las yerbasp<
dulces o amargas, no saca m s que miel pura.

Est el alma en este puesto escribe San Juan de


la Cruz a es p r o p s i t o en cierta manera como Adn
en la inocencia, que no saba qu cosa era mal; porque
est tan inocente que no entiende el mal, ni cosa juzga
a mal; y oir cosas muy malas, y las ver con sus ojos
y no podr entender que lo son, porque no tiene en s
hbito de mal por donde lo juzgar, habindole Dios
rado los hbitos imperfectos y la ig-norancia, en que
cae el mal de pecado, con el hbito perfecto de la ver-
dadera sabidura 2.

A esa inocencia del alma, que es causa de que todas-


sus obras sean buenas y limpias, hay que a a d i r la i n -
tensidad de amor, que aqu existe, y que aquilata y eleva
el mrito de todos los movimientos del alma. No impor-
ta que sean acciones p e q u e a s ; el amor pursimo e inten-
ssimo del corazn de la esposa dan un m r i t o y una per-
feccin incalculables a n a los actos m s insignificantes.
Y esa perfeccin aumenta sin c e s a r e n cada acto, y
en una p r o p o r c i n tanto mayor cuanto mayor es la pure-
za y m s intenso el amor con que se realiza, cul ser,,
segn esto, el c m u l o de mritos que e l alma tranforma-
da adquiere al cabo del da?
4. Aspiraciones a l cielo. E n tales disposiciones el al-
ma vive m s en el cielo que en la tierra, all se le van,
a n sin quererlo, el pensamiento y el corazn. Vse lle-

1. Moradas, VII, c. 4, p. 667.


2. Cntico, canc. X X V I , v. IV, p. 635. Cfr, S u b i d a , 1. 3, c. X X V I , p -
gina 301-302,
CAP. 111. PBBIODO UNITIVO 295

n a de gracia, de amor y de virtudes, porque en este es-


tado deja Dios al alma ver su hermosura y fale los do-
nes y virtudes que le ha dado, porque todo se le vuelve
en amor y alabanzas, sin toque de p r e s u n c i n n i vanidad,
no habiendo ya levadura de imperfeccin que corrompa
l a m a s a 1 . Y v i n d o s e as llena, siente l a necesidad de
morir, para que esa vida, ahora encerrada y cohibida por
el cuerpo, pueda expansionarse al contacto directo y en
Ja visin inmediata de Dios.
Aspiraciones no a Ja gloria, sino a l a total e inque-
brantable u n i n transformativa, que ha de comunicar a l
alma las luces y propiedades divinas. No es, pues, l a mi-
seria del cuerpo, n i mucho menos los trabajos y necesi-
dades de esta vida lo que le hace suspirar por e l cielo.
Eso era antes, cuando su amor no era perfecto todava;
ahora no es la necesidad de unirse perfecta e indisoluble-
mente a Dios lo que la pone prisa de morir 2.
Aspiraciones, que unas veces n a c e r n del deseo de
unirse al Bien infinito; otras de perderse en el Amor
esencial; otras de verse transformada en l a Hermosura
primera, y entonces c a n t a r el alma con l a esposa del
Cntico espiritual de San Juan de l a Cruz:
Gocmonos, Amado,
y v m o n o s a ver en tu hermosura!..

1. L l a m a , canc. 1, v. VI, p. 732.


2. Ibid., canc. 1, v. V , p, 728 sigs.
C U A R T A P A R T E

RESUMEN HISTORICO
DE A S C E T I C A Y MISTICA
3
CU ARTA PARTE

Resumen histrico de Asctica


y Mstica
Es nuestro propsito trazar a grandes rasgos el origen de
sIa ciencia espiritual, su progreso y sus vicisitudes. No ser,
tpues, un estudio de la A s c t i c a y de la Mstica como vidas,
sino de la A s c t i c a y de la Mstica como ciencias; estudio que
realizaremos analizando los autores que desde el principio
del Cristianismo se ocuparon de ella.
Tres p e r o d o s comprende: el de la E d a d Antigua, que se
reduce al tiempo de los Padres de la Iglesia; el de la E d a d
Media y el de la Edad Moderna. En el primero, como an no
existen escuelas, porque la ciencia espiritual est en germen,
seguiremos un orden puramente c r o n o l g i c o . En los otros dos
aadiremos la clasificacin por grupos, Escuelas y nacionali-
dades, s e g n lo exijan la p o c a y el carcter de los autores. 1

1. Cfr. POURRAT, P., L a S p i r i t u a l i t c h r t i e n n e , 4 v o l . Pars, 1918,


sigs. P, DE GUIBERT, J., Theologa spiritualis a s c t i c a et mystca, fas-
cculo I, Introductio histrica, Romae, 1926, L a bibliografa ascfico-ms-
tica es tan abundante, sobre todo en l o referente a l a espiritualidad es-
p a o l a , que es imprescindible el manejo de las revistas que indicamos
en esta obra. Es selecta l a que da el P. DAVID GUTIRREZ, O. S. A., en su
traduccin de la H i s t o r i a de l a Teoloqa, de G r a b m n n , p g s . 417-20.
M a d r i d , 1946.
SAINZ RODRGUEZ. I n t r o d u c c i n a l a historia de l a literatura mstica
en E s p a a , Madrid, 1927. E n esta obra se puede ver tambin abundante
bibliografa. Tambin es til en este sentido para los msticos espaoles
la de L. PFANDL. H i s t o r i a [de l a literatura n a c i o n a l e s p a o l a en l a
edad de oro. Barcelona, M C M X X X I I I , p g s . 623-676. Imprescindibles son
sobre todo para conocer las desviaciones msticas, l o s Heterodoxos de
Mcnndez Pelayo a s como sus Ideas E s t t i c a s . F u quien propuso
l a catalogacin de l a espiritualidad e s p a o l a por Ordenes Religiosas
mientras se d con otro m t o d o m s eficaz. Buena informacin tambin
en Michacl BUCHBERQER, K i r c h l i c h e s H a n d l e x i k o n , I, 83.
298 RESUMEN HISTORICO

CAPTULO I.Edad Antigua

Tienen la Asctica y la Mstica en este perodo un c a r c -


ter de generalidad semejante ai que tenan la Dogmtica y la
Moral. Expuestas por los Padres en sus homilas primero, y en
tratados generales d e s p u s , la A s c t i c a y la Mstica aparecen
mezcladas con las dems partes de la ciencia eclesistica, sin
fisonoma propia, reducidas a expresiones genricas, que
abarcan ordinariamente toda la vida sobrenatural. 1
Los primeros trazos aparecen en SAN CLEMENTE ROMANO
(haca el 95), cuya Carta a los Corintios contiene reglas razo-
nadas sobre la necesidad de la caridad, que olvida injurias y
mantiene unin de paz entre todos los hombres; sobre la hu-
mildad, poderosa ante Dios y engendradora de todas las vir-
tudes; sobre la obediencia, que el autor ve predicada por to-
dos los elementos de la naturaleza, que se sujetan a Dios, y
cuya necesidad en la sociedad religiosa y civil funda en la que
existe, de que todos los miembros guarden su jerarqua y ofi
ci, si han de reinar la paz y la concordia en el cuerpo. 2
SAN CIPRIANO, TERTULIANO y el mrtir METODIO oponen
la virginidad, 3 cuyas excelencias cantan y para cuya obser-
vancia dan normas, a la corrupcin pagana de su tiempo, ha-
ciendo de la continencia el signo de la vida cristiana perfecta.
Algunos escritorescomo Tertulianoexageraron el consejo
hasta convertirlo en precepto universal, con menoscabo del
sacramento del matrimonio, que condenaban. 4
A l mismo tiempo y por los mismos autores, a los que hay

h Cfr. M . VILLER, L a S p i r i t u a l i t des premiers sicles chretiens.


Pars, 1930.FESTUGUIERE, Ascetique et M y s t q u e a n temps des Peres,
V S 61 (1939) 65-84.
U n ndice muy completo de todas las obras ascticas de l a poca
patrstica, hasta Santo Toms, lo hace el benedictino D'ACHERI e n s u AS-
ceticorwn vulgo Spiritualium Opusculorum, quee n t e r P a t r u m opera*
reperiuntur. Matriti, 1776.
2. /. Clem. LXII-XX-XXI-XIII.
3. Cfr. CLAUDIO D E JESS CRUCIFICADO, C . D., E l cuidado de l a v i r g i -
n i d a d en los primeros siglos de l a Iglesia. Rev. Espir. 3 (1944) 337-351.
4. TERTULIANO, De velandis virginibus. D e exhorfatione castitatis-
(P. L. I.) SAN CIPRIANO, D e h a b i t n v i r g i n u m (P. L. I. IV.) METODIO, S y m -
p o s i n (de l a virginidad) (P. G. XVIII), ]