Está en la página 1de 7

TEXTOS DE SANTO TMAS DE AQUINO

Master en Estudios Humansticos y Sociales


Gnosis contemporneas y Santo Toms de Aquino

ACERCA DE LA VERDAD Y DEL ORDEN NATURAL:

La verdad, est o no est slo en el entendimiento?

As como se llama bien aquello a lo que tiende el apetito, se llama verdadero aquello a lo
que tiende el entendimiento. La diferencia entre el apetito, el entendimiento o cualquier
otro tipo de facultad, est en que el conocimiento es tal segn est lo conocido en quien lo
conoce; y el apetito es tal segn el que apetece tiende hacia lo apetecido. De este modo,
el fin del apetito, que es el bien, est en lo apetecido; pero el fin del conocimiento, que es
lo verdadero, est en el mismo entendimiento. Como el bien est en la cosa, en cuanto
que est relacionada con el apetito; y por eso la razn de bondad deriva de la cosa
apetecida al apetito, por lo cual, si es apetito del bien se llama apetito bueno; as tambin,
como lo verdadero est en el entendimiento en cuanto que hay conformidad entre ste y lo
conocido, es necesario que la razn de verdadero derive del entendimiento a lo conocido,
como tambin se llama verdadera aquella cosa conocida en cuanto que tiene alguna
relacin con el entendimiento () Segn todo esto, la verdad puede ser definida de varias
maneras. Pues Agustn, en el libro De Vera Relig., dice: La verdad es aquello con lo que
se pone al descubierto lo que algo es. E Hilario dice: Verdadero es el ser que desvela, que
deja en evidencia. Todo eso se refiere a la verdad en cuanto que est en el entendimiento.
A la verdad de algo en cuanto relacionado con el entendimiento pertenece la definicin que
Agustn da en el libro De Vera Relig.: La verdad es la semejanza total con el principio; en
ella no hay ninguna disimilitud. Y aquella definicin que da Anselmo: Verdad es la rectitud
slo perceptible por la mente; pues coherencia es lo que concuerda con el principio.
Tambin la definicin que da Avicena: La verdad de una cosa es la propiedad del ser que
est afincado en ella. Cuando se dice: Verdad es la adecuacin entre objeto y
entendimiento, esto incluye los dos aspectos indicados. (Ia q.16, a.1, c.)

Se identifican o no se identifican lo verdadero y el ser?

Como lo bueno est relacionado con el apetito, lo verdadero lo est con el conocimiento.
Algo tiene ser en tanto en cuanto es cognoscible. Por eso, en el III De Anima se dice que,
en cuanto al sentido y al entendimiento, el alma en cierto modo lo es todo. As, como el
bien se identifica con el ser, tambin lo verdadero. Sin embargo, as como lo bueno aade
al ser la razn de apetecible, tambin lo verdadero aade algo por su relacin con el
entendimiento.

1. Como se dijo, lo verdadero est en las cosas y en el entendimiento. Lo verdadero que


hay en las cosas se identifica con el ser sustancialmente. Pero lo verdadero que hay en el
entendimiento se identifica con el ser como lo que pone en evidencia con lo puesto en
evidencia. Ya que esto entra en la razn de verdadero, como se dijo. (Ia, q.16, a.3, c. /
ad.1)

Es o no es bueno todo ser?

Todo ser, en cuanto ser, es bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, est en acto, y de algn
modo es perfecto porque todo acto es alguna perfeccin. Lo perfecto tiene razn de

1
apetecible y de bien, como qued demostrado. Consecuentemente, todo ser, en cuanto tal,
es bueno. (Ia, q.5, a.3, c.)

Es o no es necesario que todo ser haya sido creado por Dios?

Es necesario afirmar que todo lo que existe de algn modo existe por Dios. Porque si se
encuentra algo por participacin en un ser, necesariamente ha de ser causado en l por
aquel a quien esto le corresponde esencialmente, como se encandece el hierro por el
fuego. Se ha demostrado anteriormente, al tratar sobre la simplicidad divina, que Dios es
por esencia el ser subsistente, y tambin se ha demostrado que el ser subsistente no
puede ser ms que uno, pues si la blancura fuese subsistente no podra haber ms que
una sola, pues se convierte en mltiple en razn de los sujetos en los cuales es recibida.
Por lo tanto, es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser, sino
que participen del ser, y, por lo tanto, es necesario que todos los seres, que son ms o
menos perfectos en razn de esta diversa participacin, tengan por causa un primer ser
que es del todo perfecto. Por eso Platn dijo que es necesario presuponer la unidad antes
que la multitud. Y Aristteles en II Metaphys., dice que lo que es ser en grado sumo y
verdadero tambin en grado sumo es causa de todo ser y de todo lo verdadero; as como
lo que es caliente en grado sumo es causa de todo lo caliente. (Ia, q.44, a.1, c.)

La multitud y diversificacin de las cosas, proviene o no proviene de Dios?

() Por lo tanto, hay que decir: La diversificacin y la multitud de las cosas proviene de la
intencin del primer agente, que es Dios. Pues produjo las cosas en su ser por su bondad,
que comunic a las criaturas, y para representarla en ellas. Y como quiera que esta
bondad no poda ser representada correctamente por una sola criatura, produjo muchas y
diversas a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la bondad divina fuera
suplido por las otras. Pues la bondad que en Dios se da de forma total y uniforme, en las
criaturas se da de forma mltiple y dividida. Por lo tanto, el que ms perfectamente
participa de la bondad divina y la representa, es todo el universo ms que cualquier otra
criatura. Y porque la causa de la diversificacin de las cosas se debe a la sabidura divina,
Moiss dice que las cosas han sido hechas distintas en la Palabra de Dios, que es la
concepcin de la sabidura. Esto es lo que se dice en Gen 1,3-4: Dijo Dios: Hgase la luz.
Y separ la luz de las tinieblas. (Ia, q.47, a.1, c.)

La desigualdad de las cosas, se debe o no se debe a Dios?

A un agente ptimo le corresponde producir todo su efecto de forma ptima. Sin embargo,
no en el sentido de que cada una de las partes del todo que hace sea absolutamente
ptima, sino que es ptima en cuanto proporcionada al todo. Ejemplo: Si toda la perfeccin
del animal estuviera en el ojo, que es una parte, se anulara la bondad que tiene todo el
animal. As pues, Dios hizo todo el universo ptimo, atendiendo al modo de ser de las
criaturas, no a cada una en particular, sino en cuanto una es mejor que otra. As, de cada
una de las criaturas se dice en Gen 1,4: Vio Dios que la luz era buena. Lo mismo se dice
de las dems cosas. Pero de todas en conjunto se dice (v.31): Vio Dios todo lo que haba
hecho, y era bueno. (Ia, q.47, a.2, ad.1)

2
ACERCA DE LA NATURALEZA DEL MAL:

Todas las cosas, estn o no estn sometidas a la providencia divina?

No sucede lo mismo en quien cuida algo concreto que en quien cuida de todo. Pues quien
cuida de lo particular, en la medida de lo posible evita los defectos; quien cuida de todo
permite que en algo concreto aparezca algn defecto para que no desaparezca el bien del
todo. Por eso, en las cosas naturales se dice que las corrupciones y los defectos van
contra la naturaleza particular; y, sin embargo, entran dentro del plan de la naturaleza
universal en cuanto que un defecto en uno es un bien en otro o en el todo; pues la
corrupcin de uno conlleva la generacin de otro, y as se conserva la especie. As, pues,
como Dios es el previsor universal de todo ser, a su providencia pertenece el que permita
la existencia de algunos defectos en cosas concretas para que no se pierda el bien del
universo entero. Pues si se impidieran muchos males, muchos bienes desapareceran del
universo. Ejemplo: No existira la vida del len si no existiera la muerte de animales; no
existira la paciencia de los mrtires si no existiera la persecucin de los tiranos. Por eso
dice Agustn en el Enchirid.: De ningn modo hubiera permitido Dios omnipotente la
presencia del mal en sus obras, de no ser tan bueno y poderoso que del mal pudiera sacar
un bien.
Los dos argumentos que ahora rechazamos parece que constituan el motivo por el que
algunos excluyeron a los seres corruptibles de la divina providencia incluyndolos en la
casualidad y en el mal. (Ia, q.22, a.2, ad.2).

El mal, se encuentra o no se encuentra en las cosas?

Dios, la naturaleza y cualquier agente hace lo que es mejor para el todo, pero no lo que es
mejor para cada una de sus partes, a no ser en cuanto que cada una est ordenada al
todo, como se dijo anteriormente. El mismo todo que constituye la totalidad de las
criaturas, es lo mejor y lo ms perfecto si en dicho todo hay algunas partes a las que les
puede faltar el bien, y que de hecho les falta, si Dios no lo impide. Porque a la Providencia
no le corresponde el destruir la naturaleza, sino salvarla, como dice Dionisio en c.4 De Div.
Nom. La misma naturaleza de las cosas lleva consigo el que puedan fallar y, de hecho, a
veces, fallan. Tambin porque, como dice Agustn en Enchirid.: Dios es tan poderoso que
del mal puede sacar bien. De hecho, muchos bienes no existiran si Dios no permitiera la
existencia de ningn mal. Ejemplo: No habra fuego si no se descompusiera el aire. No se
conservara la vida del len si no matara al asno. No se alabaran la justicia vindicativa y la
paciencia resignada, si no existiera la iniquidad. (Ia, q.48, a.2, ad.3)

Hay o no hay un sumo mal causa de todo mal?

De todo lo establecido resulta claro que no hay un primer principio de los males, como hay
un primer principio de los bienes. 1) En primer lugar, porque el primer principio de los
bienes es esencialmente bueno, como qued demostrado. Nada puede ser esencialmente
malo, pues se demostr tambin que todo ser, en cuanto tal, es bueno, y que el mal no se
da ms que en el bien como en su sujeto. 2) En segundo lugar, porque el primer principio
de los bienes es el bien sumo y perfecto, que contiene en s toda su bondad, como qued
demostrado. Por otra parte, el sumo mal no puede existir, porque, ya lo dijimos, aunque el
mal siempre disminuya el bien, sin embargo, nunca lo puede consumir totalmente, y, as,
permaneciendo siempre el bien, no puede haber algo que sea ntegra y completamente
malo. Por lo cual, el Filsofo en IV Ethic. dice que, si el mal fuera completo, se destruira a

3
s mismo, porque una vez destruido todo bien (que se requiere para la integridad del mal),
se suprimira tambin el mismo mal, pues su sujeto es el bien. 3) En tercer lugar, porque la
razn de mal contradice la razn del primer principio. Porque todo mal es causado a partir
del bien, como se demostr anteriormente, bien porque el mal no puede ser causa ms
que accidentalmente. De este modo no puede ser primera causa, porque la causa
accidental es posterior a la esencial, como resulta evidente en II Physic.
Quienes sostuvieron dos primeros principios, uno bueno y otro malo, cayeron en este error
por el mismo motivo por el que surgieron otras extraas hiptesis de los antiguos. Es decir,
porque no tuvieron presente la causa universal de todo ser, sino tan slo las causas
particulares de todos los efectos particulares. De este modo, si encontraron algn ser que,
por su naturaleza, era perjudicial para otro ser, opinaron que la naturaleza de aquel ser era
mala; es como si alguien dijera que la naturaleza del fuego es mala porque destruye la
casa de algn pobre. No se puede juzgar la bondad de la naturaleza de un ser por su
relacin a algo particular, sino que hay que juzgarla en s misma y en cuanto que est
ordenada a todo el universo, en el que cada cosa ocupa su lugar perfectamente dispuesto,
como resulta claro por todo lo dicho.
Porque observaron la presencia de dos causas particulares contrarias en dos efectos
particulares contrarios, tampoco fueron capaces de reducir las causas particulares
contrarias a una causa universal general. De este modo, llevaron la contrariedad que hay
en las causas hasta los primeros principios. Pero, como todos los contrarios convergen en
uno general, es necesario que en ellos, por encima de las causas contrarias propias, se
encuentre una causa comn, del mismo modo que sobre las cualidades contrarias de los
elementos se encuentra la facultad del cuerpo celeste. Igualmente, por encima de todo lo
que existe de un modo u otro, se encuentra un primer principio de ser, como qued
demostrado anteriormente. (Ia, q.49, a.3, c.)

ACERCA DE LA HUMILDAD Y DE LA SOBERBIA

Es la humildad una virtud?

Como ya expusimos antes, al hablar de las pasiones, el bien arduo tiene algo que atrae el
apetito, a saber, la misma razn de bien, y tiene algo que retrae, que es la misma dificultad
de conseguirlo. Del primero se deriva el movimiento de esperanza y del segundo el de
desesperacin. Por otro lado, ya dijimos, que los movimientos del apetito que se
comportan como impulsos exigen una virtud que los modere y los frene, mientras que
aquellos que indican un retraimiento necesitan una virtud moral que los reafirme y empuje.
Por eso es necesaria una doble virtud sobre el apetito del bien arduo. Una de ellas ha de
atemperar y refrenar el nimo, para que no aspire desmedidamente a las cosas excelsas,
lo cual pertenece a la humildad, y la otra ha de fortalecer el nimo contra la desesperacin
y empujarlo a desear las cosas grandes conforme a la recta razn, y es lo que hace la
magnanimidad. Queda claro, pues, que la humildad es una virtud. (II-IIae, q.161, a.1, c.)

Es la humildad la ms importante de las virtudes?

Cristo nos recomend la humildad, ante todo, porque mediante ella se elimina un
obstculo para la salvacin humana, la cual consiste en que el hombre aspire a lo celestial
y espiritual, para llegar a los cuales encuentra un obstculo en el deseo de ser exaltado en
lo terreno. Por eso el Seor, para eliminar ese obstculo a la salvacin, anunci que hay
que despreciar la exaltacin externa mediante los ejemplos de humildad. As, la humildad
es como una disposicin para el libre acceso del hombre a los bienes espirituales y
divinos. Por consiguiente, as como la perfeccin es mejor que la disposicin, as tambin

4
la caridad y las otras virtudes que llevan al hombre directamente hacia Dios son ms
excelentes que la humildad. (II-IIae, q.161, a.4, ad.4)

Est bien hecha la clasificacin de la humildad en los doce grados que aparecen en la
Regla de San Benito?

Como es evidente por lo que se ha dicho, la humildad se ocupa principalmente del apetito,
en cuanto que el hombre refrena el mpetu de su nimo para que no busque
desordenadamente las cosas grandes. Pero tiene en el conocimiento su norma, la cual
consiste en que nadie se sobreestime. Y de la disposicin interna de la humildad proceden
algunos signos externos en palabras, actos y gestos, que dan a conocer lo que est
interiormente oculto, al igual que sucede en las otras virtudes, puesto que, como se dice
en Eclo 19,26, por su aspecto se conoce el hombre y por su semblante el prudente. Por
eso en los grados anteriores (obj.1) de humildad figura algo que pertenece a la raz de la
humildad: el grado duodcimo, es decir, temer a Dios y conservar vivo el recuerdo de
todos sus mandamientos.

Figura, igualmente, algo propio del apetito: el no buscar desordenadamente la propia


excelencia. Esto tiene lugar de tres modos. En primer lugar, no siguiendo la propia
voluntad, lo cual pertenece al grado undcimo. En segundo lugar, regulndola segn el
juicio del superior, lo cual constituye el grado dcimo. En tercer lugar, no arredrndose
ante las cosas duras y speras, lo cual constituye el noveno.

Figuran tambin elementos pertenecientes al juicio del hombre que conoce sus defectos.
Esto, bajo tres aspectos: Primero, reconociendo y confesando los defectos propios, lo cual
constituye el octavo grado. En segundo lugar, considerndose insuficiente para las cosas
altas debido a los propios defectos, lo cual pertenece al sptimo grado. En tercer lugar,
considerando a los dems mejores que uno mismo, lo cual constituye el sexto grado.

Figuran tambin cosas pertenecientes a los signos externos. En primer lugar, en los
hechos, es decir, que el hombre no se aparte, en su modo de obrar, del camino comn, lo
cual pertenece al quinto grado. Las otras dos, en las palabras: el que el hombre no gaste
el tiempo en palabras vanas, que es el cuarto grado, ni se exceda en el modo de hablar, lo
cual constituye el segundo. Otras consisten en gestos exteriores: reprimir la altanera de la
vista, lo cual pertenece al primero, y cohibir la risa y otros signos de alegra necia, que
constituyen el tercer grado. (II-IIae, q.161, a.6, c.)

Es pecado la soberbia?

La soberbia recibe este nombre del hecho de que alguien, por su voluntad, aspira a algo
que est sobre sus posibilidades. Por eso dice San Isidoro en sus Etymolog.: Se la llama
soberbia porque quiere aparentar ms de lo que es, y a quien desea sobrepasar lo que es,
soberbio. Y es propio de la recta razn el que la voluntad de cada cual busque lo que le es
proporcionado. Por eso es claro que la soberbia lleva consigo algo que se opone a la recta
razn, y esto constituye pecado, ya que, segn Dionisio en De Div. Nom., el mal del alma
consiste en apartarse de la recta razn. Es, pues, evidente que la soberbia es pecado. (II-
IIae, q.162, a.1, c.)

5
Es la soberbia un pecado especial?

El pecado de soberbia puede ser considerado bajo un doble aspecto. En primer lugar,
segn su propia especie, que le viene de su objeto propio. Vista as, la soberbia es un
pecado especial porque tiene un objeto especial, ya que es un deseo desordenado de la
propia excelencia, como dijimos antes.

Puede considerarse tambin como difundindose por todos los dems pecados. Bajo este
aspecto, posee una cierta generalidad en cuanto que de la soberbia pueden nacer todos
los pecados de una doble forma. Primero, de un modo directo, en cuanto que otros
pecados se ordenan al fin de la soberbia, que es la propia excelencia, a la cual puede
ordenarse todo cuanto se desea desordenadamente. En segundo lugar, indirectamente,
removiendo los obstculos, en cuanto que por la soberbia el hombre desprecia la ley divina
que le impide pecar, segn lo que se dice en Jer 2,20: Quebraste tu yugo, rompiste tus
coyundas y dijiste: no servir.

Conviene saber que a esta generalidad de la soberbia pertenece el que de ella nazcan, a
veces, todos los vicios, porque, aunque no se pueden transgredir todos los preceptos de la
ley por cualquier pecado de desprecio, que es objeto de la soberbia, no toda transgresin
de los preceptos divinos se debe a menosprecio, sino que a veces se deben a ignorancia
y, otras veces, a flaqueza. De ah que, como dice San Agustn en De Nat. et Gratia, se
cometen muchas faltas sin obrar por soberbia. (II-IIae, q.162, a.2, c.)

Radica la soberbia en el apetito irascible?

El conocimiento de la verdad es doble. Uno es puramente especulativo, y ste es impedido


por la soberbia al quitar la causa, dado que el soberbio no somete su entendimiento a Dios
para conocer la verdad por El, segn se dice en Mt 11,25: Escondiste estas cosas a los
sabios y prudentes, es decir, a los soberbios, que se creen sabios y prudentes, y las
revelaste a los pequeuelos, es decir, a los humildes. Tampoco se digna aprender de los
hombres, aunque se dice en Eclo 6,34: Si inclinas el odo, oyendo con humildad,
aprenders la doctrina.

En segundo lugar, existe otro conocimiento de la verdad, que es el afectivo. La soberbia lo


impide directamente, ya que los soberbios, al deleitarse en su propia excelencia, sienten
fastidio por la excelencia de la verdad. As, dice San Gregorio en XXXIII Moral.: Los
soberbios perciben ciertos misterios mediante el entendimiento y no pueden experimentar
su dulzura; y, si saben cmo son, ignoran qu sabor tienen. Por eso se dice en Prov 11,2:
Donde hay humildad, all hay sabidura. (II-IIae, q.162, a.3, ad.1.)

ACERCA DE LA ENCARNACIN DE CRISTO

El Hijo de Dios asumi un cuerpo verdadero?

Como se lee en el libro De ecclesiasticis dogmatibus, el Hijo de Dios no naci idealmente,


como teniendo un cuerpo imaginario, sino teniendo un cuerpo verdadero. Y pueden
sealarse tres motivos de tal hecho:

Primero, por la nocin de naturaleza humana, que requiere tener un cuerpo verdadero.
Supuesta, por lo que precede, la conveniencia de que el Hijo de Dios asumiese una

6
naturaleza humana, es consecuencia lgica que asumiese un cuerpo verdadero. Segundo,
por lo que aconteci en el misterio de la encarnacin. Si su cuerpo no fue verdadero, sino
fantstico, no sufri una muerte real ni realiz de verdad todo lo narrado por los
Evangelistas, sino slo en apariencia. Y tambin se seguira que no se produjo una
verdadera salvacin del gnero humano, pues el efecto debe ser proporcionado a la
causa.
Tercero, por la misma dignidad de la persona que asume, que, por ser la verdad, no
convino que en su obra existiese ficcin alguna. Por lo que tambin el Seor se dign
excluir por s mismo este error, cuando los discpulos, conturbados y aterrados, crean ver
un fantasma (Lc 24,37), y no un verdadero cuerpo; y por eso se les ofreci para que le
palpasen, diciendo: Palpad y ved, porque un espritu no tiene carne y huesos, como veis
que los tengo yo (Lc 24,39). (IIIa, q.5, a.1, c.)

La unin de la encarnacin, fue consecuencia de algn mrito?

De lo ya expuesto resulta claro que, en lo que a Cristo se refiere, ningn mrito suyo pudo
preceder a la unin. No defendemos, como lo hizo Fotino, que Cristo fuera primeramente
un simple hombre y que, luego, por los mritos de su vida virtuosa, lograse ser Hijo de
Dios. Nosotros profesamos que aquel hombre, desde el primer instante de su concepcin,
fue verdadero Hijo de Dios, puesto que no tena otra hipstasis que la del Hijo de Dios, de
acuerdo con lo que se lee en Lc 1,35: Lo santo que nacer de ti se llamar Hijo de Dios.
Por eso, toda operacin de tal hombre fue posterior a la unin. Por consiguiente, ninguna
operacin suya pudo merecer esta ltima. (IIIa, q.2, a.11, c.)