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Teologa de la creacin:
La fe israelita en un Dios creador

Hemos visto que una determinacin fundamental del ser humano que nunca le
abandona es su creaturalidad, dimensin que nos abraza completamente, si bien no es la
nica. Pero debemos aadir que el mundo que nos rodea es tambin creatura de Dios y el
hombre se halla inserto en l, no como husped en casa ajena sino como criatura entre
criaturas, si bien en este mundo creado tiene una indudable centralidad. Ciertamente es
una criatura peculiar, pero que sea peculiar no le quita ni limita su condicin de criatura.
La reflexin sobre la creacin, que influye en nuestra comprensin de Dios y del hombre,
nos ayudar a percibir una de las dimensiones fundantes de nuestra existencia: nuestro
ser en el mundo. Por otra parte, desde las orientaciones conciliares es claro que la
teologa no puede hablar de la creacin del mundo por Dios como algo neutral, sin
relacin con la Historia de la Salvacin que culmina en Cristo. En efecto, la creacin es ya
misterio salvfico y esta afirmacin se constata ya desde la misma fe del pueblo elegido.
Ciertamente el pensamiento de la creacin es anterior a la alianza como lugar comn
en las culturas orientales y su verdad obvia se daba por sobreentendida. Pero aunque a
primera vista no es evidente que el pueblo de Israel haya llegado a la idea de que el
mundo ha sido creado por Dios a partir de la idea de la alianza, no es menos cierto que,
en la profundizacin y en la elaboracin de esta nocin, la experiencia de la presencia
cercana y salvadora de Dios han jugado un papel fundamental. De hecho, el atributo
divino principal que late en los textos que veremos no es tanto el de omnipotencia como el
de la bondad de Yhwh, que har cumplir la promesa a Abraham. En el fondo late como
concepto teolgicamente primario el de alianza, no el de creacin.

1 Introduccin
.1 La alabanza al Dios Creador
La fe en Dios Creador es ante todo una fe que se proclama y se comparte, que, surgida
ante la admiracin de la praxis salvfica, es fuente de adoracin y glorificacin. De aqu la
razn de iniciarnos desde las liturgias slmicas de alabanza en donde se alaba al Creador
de Cielo y Tierra. En efecto, el tema de la creacin llega a ser "una de las fuentes
nutricias de la piedad israelita"1. Se trata de un motivo que suscita en los salmistas
sentimientos de accin de gracias (Sal 136), alabanza y adoracin (Sal 148), confianza
(Sal 33) y sorpresa admirativa (Sal 8, 104). Desde una perspectiva litrgica, hemos de
decir que la sorpresa admirativa es conditio sine qua non desde donde la asamblea cltica
israelita agradece los dones de Dios, le alabe y adore por las maravillas que tienen ante
sus ojos. Dgase lo mismo incluso para llegar a la peticin de perdn y de toda necesidad.
Nuestra liturgia diaria ha tenido en cuenta estos aspectos y el salterio de la Liturgia de las
Horas nos da algunos rasgos constantes: simplicidad y espontaneidad de la oracin, el
deseo de Dios mismo a travs de la creacin y todo lo bueno que en ella hay. De hecho,

1GUITERAS J., La creacin, fuente nutricia de la plegaria, en Liturgia y Espiritualidad 5 (1996) 198-203.
tambin estos salmos creacionales propuestos por la liturgia cristiana estn orientados a
la alabanza2. Veamos algunos ejemplos:
Sal 136: letana de accin de gracias recitada en el momento de la celebracin pascual,
signo de agradecimiento por los beneficios divinos y de alabanza al nico Dios y Seor: l
lo ha hecho todo porque es eterno su amor (hesed). Y es que ante el xtasis de la
contemplacin del universo el creyente no puede callar que en l percibe el amor divino.
As, a Dios se le alaba a) por ser Creador del universo (de grandes maravillas, del cielo y
de la tierra, del sol, la luna y las estrellas); b) Por ser Libertador, gua y protector de Israel
(del yugo egipcio lo conduce por el desierto y le da la Tierra); c) porque Dios es providente
y misericordioso con todos los hombres3.
El Sal 148 es otro cntico de alabanza donde la misma creacin es epifana de la gloria
de Dios. En su primera parte se pide que sea alabado por los seres celestes: ngeles,
astros, aguas superiores. En un segundo momento se pide la alabanza de las creaturas
terrestres, tanto irracionales (mar, peces, fenmenos atmosfricos, montes, rboles,
fieras, animales domsticos, aves) como racionales (reyes, autoridades , jvenes,
ancianos, nios), pero sobre todo Israel que, como pueblo de su eleccin, ha de alabarle
con mayor razn. En fin, las criaturas no son solamente reflejo de esta gloria, sino de
algn modo son la misma gloria de Dios4.
El Sal 33 es un imperativo a que los justos con jbilo alaben a Yhwh, y esto porque la
Alabanza se nos presenta como signo de rectitud y justicia, motivos en los que se fundan
los atributos divinos. Efectivamente, el Seor es recto y fiel, justo y bondadoso,
omnipotente, creador de cielos y mares, digno de temor y reverencia pues con su palabra
cre todo, dueo y rector de la historia. Israel, por su parte, debe considerarse dichoso
por tener la suerte de que su Seor sea Yhwh, cuya presencia y fuerza da nimo a la
fragilidad de los ejrcitos israelitas para enfrentar al enemigo. Y es que Dios es providente
para quienes confan en l, librndolos de la muerte y del hambre. Por ello hay que
alegrarse y confiar en Dios, podemos pedir: "venga sobre nosotros tu misericordia"5.
El Sal 8 nos dar una perspectiva antropocntrica de la Creacin: la obra de Dios es
admirable, pero lo es ms el hombre en cuanto Dios se ha dignado bajar para tratar con
l. La dignidad del ser humano reside en la mirada que sobre l ha puesto Dios: por ello,
aunque parece poca cosa, en realidad es apenas inferior a un dios, la creacin ha sido
puesta a sus pies y ha sido coronado de gloria al seorear en nombre de Dios.
Finalmente el Sal 104 es un autntico himno a Dios en cuanto creador que con sabidura
y providencia ha creado todo. Ante la realidad esplndida de Dios no tiene sentido ni el
pecado ni la impiedad6.

.2 Antecedentes: El amor de Yhwh es un amor efectivo


La fe de Israel en su Creador ha de verse desde una revelacin en la historia. Se trata de
un proceso en el que poco a poco el pueblo va percibiendo esta cualidad o atributo divino
a la luz de su experiencia histrica. De hecho, desde Von Rad, es sabido que es
aceptacin comn que es en su propia historia, ms que en la admiracin de la
naturaleza, donde Israel va explicitando asumiendo su experiencia de un Dios creador7.

2cf. CEC 2589.


3cf. GOM, El nuevo salterio del breviario romano 538s.
4Con von Rad podemos decir que un mundo "que se jacta de ser creacin... no se encuentra en ningn otro sitio con semejante
claridad" (cf.GUIERAS J., o.c. 196).
5ib. 214.
6Resuenan aqu las palabras del Gn: "Vio Dios todo cuanto haba hecho y he aqu que estaba muy bueno" (Gn 1,31).
El primer paso surge de la consciencia del pueblo de que Yhwh es un dios que les
acompaa y cuya fuerza es capaz de manipular las fuerzas naturales:
Dt 26, 5-10, posiblemente el credo ms antiguo conocido, nos presenta una serie de
acontecimientos con la intencin de que el lector capte que Yhwh es un ser que cuida del
pueblo, lo gua y lo salva. Pero aqu y en otros textos se nos presenta a Yhwh como un
dios tribal, domstico, junto a los dioses de otros pueblos, si bien bastante fuerte de
ejercer presin sobre ellos8.
En Ex 15,1-8 la salida de Egipto, gesta que qued grabada en la memoria colectiva del
pueblo, persuadi a Israel que su dios era un dios salvador., cuya fuerza se ve expresada
en la docilidad de todos los elementos naturales que acatan sumisamente la voluntad de
Dios. La conclusin se impone: Yhwh reina (cf. v. 18; Sal 114).
Poco a poco se nos va presentando un Yhwh suficientemente poderoso para manejar a
su arbitrio los fenmenos naturales, de modo que la naturaleza es puesta por l al servicio
de su designio histrico. En Jos 10,5-13 (donde Yhwh detiene el sol) este designio
histrico ser la conquista de la Tierra Prometida. Las grandes acciones blicas de Israel
o de uno de sus miembros no se debe a sus propios mritos sino a la intervencin divina:
Yhwh salva y nada se le resiste, an ms, los mismos elementos de la naturaleza son
puestos al servicio del Dios de Israel (cf. Jue 4-5, la gesta de Dbora).

2 El profetismo postexlico y la fe en la Creacin

.1 El Deutoro - Isaas:
La difcil experiencia exlica les hace ver al pueblo que el poder de Yhwh no es
circunstancial, solo para los momentos crticos, sino que se trata de un poder absoluto e
ilimitado. Cuando el pueblo est deshecho y destruido surge la experiencia de un Dios
que forma y recrea al pueblo de la nada en que se encontraba. Uno de los profetas
postexilicos, el DtIs, nos puede ayudar a entrar en esta pedagoga de revelacin.
Teniendo como destinatarios a los exiliados en Babilonia (Is 43,14; 48,20), y ya no los
habitantes de Jerusaln (ya tomada y destruida: 44,26-28; 49,14-23), con un tono literario
que ha pasado de la amenaza y la condena al de consolacin y esperanza, y con un estilo
solemne, lrico y explanado el DtIs pretende dar nimo a su pueblo y frenar la crisis de fe
y confianza provocada por el exilio. Precisamente es este el contexto donde se da el paso
de una fe implcita a una fe explcita de la creacin: desde la amarga experiencia del
abandono de Dios. El profeta ofrece una respuesta desde la fe en el Dios creador: su
poder no tiene lmites, lo mismo que salv de Egipto los salvar de nuevo, as como se
cre un pueblo de la nada lo recrear de nuevo y todo esto porque Yhwh es
todopoderoso, creador y seor del Cosmos (cf. Is 40,22-28; 42,5-6)9.
Is 43,1-44,23 se halla en el centro del mensaje restaurador y salvador del DtIs. Con
nfasis y habilidad 43,1-2 nos muestra cmo el poder de la Palabra de Dios se manifiesta
mediante una serie de participios que prolongan el efecto de su primera frase: "As dice el
Seor, que te crea, Jacob, que te plasma, Israel". Es el Dios creante, formante (cf. 42,5)10.
7cf. RAD G. von, El problema teolgico de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento, en Estudios sobre el Antiguo Testamento.
Salamanca 1976, 184-140 (en particular, p. 263-281. Tambin LADARIA L., Introduccin... 44; TC 31.
8cf. Jue 11,24; 1S 26,19; 2Re 3,27.
9cf. STUBLMUELLER C., Deutero - Isaia, en GCB 471-472; cf. RP, Creacin... 256.
10"As dice el Dios Yhwh, el que crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento al
pueblo que hay en ella.
Con este tono se nos remonta al estilo majestuoso del siguiente versculo, asegurando la
recepcin de sus palabras teofnicas: "No temas, que yo te he rescatado, te he llamado
por tu nombre. T eres mo". Con expresiones semejantes11 se nos va llevando a la
aclamacin de toda la creacin, que grita de jbilo por lo que Dios ha hecho: rescata a su
pueblo (44,23). El siguiente relato (Is 44, 24- 26) llega a ser una autoalabanza divina por
la obra que l mismo realiza como Creador y Seor de la historia. En efecto, Yhwh
cumple su plan de salvacin y para ello lo hace todo, extiende los cielos y asiente la tierra
sin necesidad de nadie (v. 24), usa a los reyes de la Tierra y al mismo Ciro, rey de
Babilonia, como mero instrumento para sus objetivos. Por todo esto el pueblo puede
confiar en que la promesa del Seor de restaurarles se cumplir.
Hay algunas consideraciones que, a lo largo de un anlisis exegtico, podemos
entresacar para nuestra reflexin teolgica:
Si Dios puede decidir el fin de todo es porque todo tiene en l su principio: est sentado
sobre el orbe, desde donde los habitantes se ven como saltamontes, aniquila y reduce a
nada a los tiranos y poderosos: Quin ha hecho todo esto? Dios, que desde siempre es
creador de los confines de la tierra (Is 40,22-28).
Es a este poder total al que remite el DtIs para confortar la fe de Israel en la alianza. Is
51, 9-11, que presenta en ntima relacin los grandes momentos de la historia del pueblo
(creacin, xodo y restauracin) expresa desde ya la relacin entre protologa,
soteriologa y escatologa. Lo que ha ocurrido no interesa por s mismo (la creacin y el
xodo), sino en cuanto acreditan y posibilitan lo que est por ocurrir (la restauracin)12.
Adems, la fe en la potestad creadora de Yhwh es usada como argumento para superar
la idolatra. Los dioses, hechura de manos humanas, son tohu, es decir, no vida, caos,
nada, y por ello ni actan ni salvan (cf. Is 41,29; 43,10). Estn muy lejos del mundo
creado por Yhwh que es no tahu (lo no catico), algo realmente existente (Is 45,18).
El verbo bara, usado abundantemente, es estrictamente teolgico en el sentido que tiene
como nico sujeto a Yhwh, subraya lo indito de la creacin como obra especficamente
divina (diverso de verbos como hacer, modelar, formar...), y se aplica indistintamente tanto
a la creacin del pueblo como a la creacin del mundo.
Se habla de una creacin por la palabra de Dios. El acto creador es inicio del dilogo
histrico salvfico, donde el mundo y la historia no es vista simplemente como secuencia
annima de causa - efecto, ni es producto de fuerzas ciegas o determinsticas, sino de un
ser personal, dialogal, que piensa, quiere y llama a la existencia.
Resumiendo, podemos decir que Israel liga su fe en la creacin a la historia de su propio
pueblo: percibi que su Dios se haba creado un pueblo gratuitamente, de la nada, y con
poder ilimitado hizo de un conjunto de esclavos una nacin poderosa, de unas cuantas
familias nmadas una rica residencia estable, superando todas las dificultades (cf. Dt
26,5-10). En fin, Israel pretender leer la realidad del mundo a la luz de su propia
historia13.

.2 La cosmogona del Gnesis


.1 Contexto:
Contemporneo a los textos postexlicos y surgido por los mismos mviles, este texto, la
nica cosmognesis de la SE, hace uso de las diversas mitologas a l preexistente y las
11En mltiples formas Yhwh le dice a Israel: yo estoy contigo (2,5), soy tu Dios (3) tu salvador (3), te amo 4, para mi gloria los cree (7),
l es el que lo ha rescatado (14), el creador de Israel (15).
12cf. Jr 31,35-37; 32,17.22.
13 cf. RP,. Creacin 257.
inserta en la historia de salvacin del pueblo. En un esfuerzo por situar nuestra narracin
en el contexto completo del Gn, podemos percibir algunos elementos claves.
En la historia bblica la creacin del mundo y el lugar que el hombre ocupa en su totalidad
sagrada precede al origen de la muerte, interpretada como consecuencia del pecado (2,
4b-3,24) y a los momentos de la historia original de la violencia (Gn 4-11).
Todos estos relatos originarios estn claramente orientados hacia el momento de la
vocacin de Abraham (Gn 12). Se trata, por tanto, de una pgina de histrica salvfica, no
un fragmento de ciencia natural o una noticia profana sobre el comienzo del mundo y sus
habitantes. Al respecto, el trmino toledoth (generaciones) juega un papel importante. Los
distintos acontecimientos se van entretejiendo en el hilo conductor de las distintas
generaciones. Todo aparece concatenado, unido por las toledoth que, como "puntos de
sutura del tejido histrico", conducen el flujo de eventos hasta llegar a Abraham, designio
primordial de donde tiene sentido lo creado y lo sucedido en la historia14.
El amor y no el poder es el fundamento de lo real. Al servicio de un monotesmo sin
concesiones y desde un Dios que en virtud de su libre designio amoroso de
autocomunicarse, se nos presenta un Dios poderoso que crea por la sola palabra. La fe
en la creacin se manifiesta como una liberacin, no slo porque suscita esperanzas de
liberacin a un pueblo esclavizado y desterrado, sino porque realiza una tarea de
desacralizacin y desencantamiento de todo el entorno humano: el hombre, todo hombre,
no vive bajo el yugo de los poderes impersonales del mundo.

.2 Gn 1,1-5
La narracin de la creacin del mundo asume tradiciones mticas y las interpreta
profticamente, integrndolas en una tradicin sacerdotal. Siendo un texto de P, la
narracin de los seis das destaca el sentido armnico del todo: sus diversos elementos
se completan hasta explicitarse como un templo alumbrado por los astros, habitado por
los muchos vivientes y ordenado en torno al sbado que expresa su sacralidad semana
tras semana... Todo aparece a modo de liturgia como lugar donde Dios habita, en ritmo de
trabajo y de descanso. Tambin se presenta como un orden progresivo que avanza desde
el fondo de la luz, a travs del firmamento hasta la cumbre de las obras de Dios que estn
formadas por el hombre y por el sbado, como si Dios construyera a travs de su palabra
el edificio de su templo, de la casa donde habita su misterio15.
Desde el v. 1 emerge Elohim. An no se nos muestra Dios como Yhwh, seor de la
promesa, que dirige al pueblo por caminos de eleccin y pacto. Denominado como Elohim
se nos presenta Dios actuando an como gran ordenador, principio universal de lo que
existe y por ello se le presenta como lo divino (Elohim). nombre que comprende en cierto
modo todos los pueblos de la tierra. As, desde el inicio de la Biblia, "Israel ha realizado un
gesto de profundo ecumenismo: habla de Dios en un lenguaje que se abre a la
experiencia de las otras religiones" 16. En el principio (beresit), a tenor de la exgesis
actual, designa el inicio del calendario histrico salvfico, la forma nica de comienzo que
es el comienzo de todo. Se concibe la accin creadora como un acontecimiento temporal,
al punto que el mundo, al comenzar, da inicio al tiempo, de modo que el tiempo viene a
ser un elemento constitutivo del devenir csmico (el mundo no es atemporal o ahistrico),
tal como lo muestra la sucesin de los das. A la luz del primer versculo ha de entenderse
el desarrollo posterior.

14De este parecer, TC 32.


15cf. PIKAZA X., Antropologa... 60.
16l.c.
En aparente contrariedad con lo anterior, en el v. 2a aparece el caos , imagen mtica por
excelencia, que denota el uso de mitos de los pueblos de entorno. Recurdese aqu los
relatos cosmognicos de los pueblos circundantes y opresores, en concreto la epopeya
babilnica Enuma Elis. Apsu (agua dulce) y Tihamat (agua salada), a la vez principios
masculino y femenino, representan el caos primitivo. De su unin nacen los dioses que
quieren implantar el orden. Las fuerzas caticas, en forma de serpientes y dragones, se
resisten y se produce la lucha, encabezada por el monstruo marino Tihamat. Marduk
dirige la lucha de los dioses por el orden, domina a Apsu y por fin a Tihamat, cuyo cuerpo
parte en dos, como una concha, formando con la parte superior el firmamento y con la
inferior la tierra. De idntico talante son los esquemas cosmogenticos de Egipto, Sumer,
Fenicia y Caldea, pueblos circunvecinos de Israel.
Sin embargo, el caos bblico es muy diverso: tiene rasgos estticos (algo inerte, sin vida) y
no dinmicos como en las mitologas antiguas (lucha de dioses y fuerzas contrarias), todo
es Tohwaboh (confusin, desorden, vaco informe)17, una dada desordenada cubierta
por las tinieblas primordiales o hosek18 donde no hay tiempo (falta la alternancia luz-
oscuridad, da-noche) ni espacio (todo es informe e indistinto). Fuera de toda coordenada
espacio-temporal nada es, salvo la pura posibilidad de ser.
Hoy es comnmente aceptado que los israelitas difcilmente tuviesen estructuras de
pensamiento para divagar en discursos especulativos ni se expresan en imgenes
abstractas, de las cuales no tiene experiencia. P no hace uso de una imagen tan poco
concreta y tan abstracta como la nada, y prefiere referirse a un caos despojado de toda
virtualidad, representacin plstica de la nada absoluta19.
Que primero "exista" el caos y luego Dios crea todo es una contradiccin que contina
an en los siguientes versculos, pero que no parece preocupar ni al autor del relato ni a
sus destinatarios interesado por una clara intencin: Dios cre todo (v. 1) y antes no haba
nada (v. 2).
Para el autor, crear es distinguir, conceder a cada cosa su figura individual, su rostro y
nombre. Gn 1 ofrece con realismo vida y dignidad a cada cosa para luego presentar como
"bueno" todo lo que existe. El mismo verbo bar, usado exclusivamente por Dios, no
parece sugerir la idea de alguna materia preexistente20.
Pero Dios no es solo poder de distincin en el conjunto de las cosas, sino aquel que
desde fuera y con su propia palabra las separa y diferencia. Ello significa que lo divino es
ms que el orden del mundo, existe como diferente, tiene autonoma y habla. La creacin
no es necesaria para Dios, no es algo que le pasa o sucede por sorpresa. Se trata de un
Dios que se muestra como personal ante las cosas: las quiere, las dice y las mira que son
buenas. Dios sabe decir y diciendo suscita lo que existe. El que funda el mundo en su
palabra, siendo trascendente, se mostrar como dialogante, capaz de establecer alianza
con lo creado.
En el v. 2b y a modo de contraste, el nico rasgo de vida procede del ruah Elohim, aliento
contenido en la garganta de Dios que emite la palabra creadora. El ruah Elohim, potente
viento tempestuoso que pertenece a Dios y es independiente a los astros, se halla sobre
el abismo de las aguas21 y con esta soberana pronuncia el primer fiat. Sin lucha, sin
esfuerzo, con absoluta libertad e independencia Dios crea. El actuar de Dios es nico y

17Tohwaboh proviene del fenicio Baau, la diosa madre de la noche.


18Las tinieblas es un tpico veterotestamentario comn (Jr 4,23; Jb 12,24-25). En los mitos orientales, estas tinieblas primordiales estn
aliadas a Tihamat contra el dios creador en el Enuma Elish.
19cf. RENCKENS H., Creacin, paraso y pecado original segn el Gnesis I-3. Madrid 1960, 115 (cit. TC 40).
20cf. MALY H., La genesi, en GCB 12.
21Precisamente thom, "abismo de las aguas", es Tihamet, el principal antagonista en el Enuma Elish.
soberanamente trascendente, todo procede de l y l no precisa de nada para conferir el
ser a las cosas. Con la palabra la creacin adquiere un carcter dialogal, una relacin de
la creatura que responde a la primera interpelacin de Dios que le llama al ser. As,
creacin es ya revelacin, comunicacin de Dios y punto de partida de su autodonacin.
El mundo es diccin de Dios, expresin de lo divino. La comprensin proftica de la fuerza
de la palabra divina es evidente en el texto.
Los vv. 3-5 viene a concluir lo que ser el leiv motiv de todo el relato creacional.
Y vio Dios que estaba bien: En cada da lo creado estaba bien, afirmacin de P, se
refiere, ms que a su realidad ontolgica, que ciertamente la implica, al sujeto que la ha
hecho: todo estaba bien porque proviene de Dios. Dios sabe "mirar". San Juan de la Cruz
sigue la lnea de la tradicin segn la cual Dios crea con su mirada: "ver Dios que las
cosas eran buenas significa hacerlas buenas"22. Al repetir esta frase el autor indica que
Dios pone las cosas ante s y se goza en ellas, no es egosta o hurao, ni se cierra en su
interior. En este gozo primero de Dios est la base y el ser de todo lo existente. Como
seres creaturales somos admirados por Dios y por ello nuestra vida es el fruto de una
contemplacin original dentro del camino de la creacin entera. Gn no dir que el muno es
divino, pero s bueno, bello y ordenado pues Dios mismo lo pronuncia.
La numeracin de los das, tambin obedece al sentido celebrativo de P, sin
ninguna preocupacin cientfica. No se trata de eras geolgicas o informaciones
cosmolgicas sobre el proceso evolutivo de la realidad. En vv. 4-5 la categora tiempo es
privilegiada respecto a la de espacio (arriba, abajo) y esto tambin por el inters de P: en
vez de un lugar sagrado, se reconoce un tiempo sagrado, el sbado. De este modo, las
culturas judas descubren el primado del tiempo y de la historia sobre el del espacio y la
naturaleza. De aqu en adelante el texto seguir un esquema constante: a) dijo Dios
creacin por la palabra; b) as fue frmula de constatacin; c) hizo Dios creacin por la
accin; d) y llam Dios imposicin de nombres (tres primeros das); e) vio Dios que estaba
bien frmula de aprobacin

.3 Gn 1,6-2,4
De lo que nos interesa, podemos notar una drstica devaluacin del prestigio astral, que
llega al colmo de suprimir los nombres propios: el sol y la luna son designados con
apelativos algo despreciativos: "la lumbrera grande", "la lumbrera pequea". Se trata de
simples objetos tiles. En vez de cancelar los pasajes mticos, el autor los depura, retoca
y emplea al servicio de la experiencia de su fe en el Dios creador, anteponiendo a la
versin hizo Dios su propia versin dijo Dios.
El v. 21 usar nuevamente verbo bara cuando se trata de los monstruos marinos y esto
porque tales seres eran desde un lenguaje mticopoitico encarnacin del caos primordial,
contrincantes del dios demiurgo en la lucha que precedi a la creacin. Por eso P quiere
dejar constancia de que ellos fueron creados por Dios: ya los haba desposedo de toda
capacidad operativa (v. 2), luego Dios mismo les impone nombre (v.5.8.10), ahora les fija
el estatuto de simples creaturas. En abierta polmica con los ritos paganos de fertilidad,
en el v. 22 (cf. 28) vemos que la fecundidad como facultad de transmitir y multiplicar la
vida es una bendicin de Dios, el Viviente y nico vivificador.
De los vv. 26-36 sobre la creacin del hombre, nos interesa por ahora dos aspectos
importantes: a) El encargo conferido al hombre de ejercer en su nombre su dominio
seorial nos invita a descubrir que la obra de Dios no es una magnitud cerrada y
22Cntico B, cancin 5, n. 4, as como Cntico A (cit. PIKAZA X., Antropologa... 62).
conclusa, sino que ella misma es materia plstica en las manos del hombre; b) El hecho
que, empleado hasta ahora con gran parquedad, se use en tres ocasiones el verbo bar
para referirse a la creacin del hombre responde a la preocupacin de subrayar que, si
bien el hombre es imagen de Dios o casi como un Dios (cf. Sal 8,6), no deja de ser sino
una creatura.
Finalmente, toda la creacin apunta al sbado (2,2-3), sacramento de la alianza. El
mismo hombre se descubre como ser de equilibrio sacral. unificados por el sbado, que
viene a vincularle a todos los vivientes de la creacin. Hombre y sbado aparecen
vinculados como expresiones complementarias de la misma creacin. Al respecto,
debemos aclarar lo siguiente:
No se pretende aqu promulgar el precepto del descanso sabtico. Por una parte
se subraya que el descanso pertenece de algn modo a la constitucin misma de la
realidad creada y que su valor radica en crear el espacio para la relacin gozosa, festiva,
entre el creador y la creatura.
Tampoco significa que con el sbado la creacin est clausurada y ya Dios no
crear ms. Lo que s es cierto es que el poder creador divino es de algn modo mediado
por su imagen y que el monlogo divino del inicio pasa a ser dilogo entre Dios y el
hombre. De hecho, ya el monlogo es comienzo del dilogo que ser efectivo cuando
haya un oyente de la palabra que pueda responder.
El reposo no es una despedida divina del marco de la creacin o una ociosa
inactividad que raya en la haraganera, sino que este descanso y la bendicin que lo
acompaa, es el gesto de un Dios que mira con benevolencia su creacin. El mundo
queda abierto a un futuro fecundo de plenitud y descanso gratificante23.
El sbado es cambio de actividad e inicio de una relacin especia de bendicin
(entendida como fuerza vital dada al pueblo) y santificacin (el pueblo es "puesto aparte",
elegido por Dios). No se halla aqu una alusin al paso de la noche y de la maana: se
trata de un relacin que no cesa nunca.

.4 Conclusiones:
El primer gran contraste de Gn 1 con los diversos mitos de las religiones paganas es que
no hay rastros de origen de dioses (teogona) ni de lucha entre ellos (teomaqua). Se
narra el nacimiento del cielo y la tierra, no de Dios, que ni nace de oscuras fuerzas ni tiene
contendientes. Nada se sabe de Dios antes de la creacin ni ello es un problema para el
autor. que no quiere conocer a Dios ms que a partir de su acto creador 24. Esto nos lleva a
algunas aseveraciones fundamentales en nuestra reflexin:
La sntesis Dios-hombre-cosmos nace de la ntima relacin entre el Dios salvador
de la Alianza y el Dios creador del universo. Dios no es particularista ni de "lite", sino
universalista: su amor benevolente no se circunscribe al pueblo judo sino que se extiende
a todo el cosmos. Ante un mundo fragmentario como el nuestro Dios se nos presenta
como el hilo conductor que da sentido al mundo y a la historia. Por otra parte el cosmos
no es mero marco de la historia sino que l mismo es historia y protagonista de la historia:
tambin l existe para la salvacin (relacin salvacin - protologa).
Dios es nico, principio exclusivo del cosmos, no por emanacin ni luchando
contra fuerzas primordiales, sino por la sola palabra y por su libre deseo de comunicarse.
Creacin significa rechazo del carcter divino o demonaco del mundo, autonoma de los
seres y referencia a Dios.

23La realidad es un fieri, no un factum. O como dice S. Agustn, el genuino dies natalis de la creacin es el sptimo, no el primero: dies
septimus nos ipsi erimus (cf. TC 46).
24NEHER A., La esencia del profetismo. Sgueme, Salamanca 1975. 115 (en TRIGO P., Creacin... 106).
El mundo no tiene por principio la ley de la violencia y la dominacin, sino que l
es por donacin gratuita del nico Yhwh.
La fe en la creacin funda el sentido liberador del creyente, no solo por nacer
desde una situacin de esclavitud, sino porque, desdemonizado el mundo y profanizada la
naturaleza, el hombre se emancipa de todo servilismo bajo los poderes impersonales del
cosmos. Contra el politesmo y el pesimismo fatalista, la fe juda antepone el monotesmo
y el optimismo histrico autenticado por el "y vio Dios que estaba bien", que va sellando
cada obra creadora.
Con el verbo bar el autor expresa, a su modo, lo que el pensamiento metafsico
posterior llamar creatio ex nihilo. Puesto que se trata de un discurso propio de una lgica
abstracta, exigir la tesis de la creacin ex nihilo a este texto sera anacrnico pues tal tesis
aparece al trmino de un largo proceso de reflexin y debido al contacto con la mentalidad
y el lenguaje heleno.

.3 Ex cursus: Creacin, valoracin del tiempo y unidad de la historia


Como hemos visto, el relato de la Creacin valora positivamente el tiempo y no lo
considera como medida de la degradacin, sino como eje del desarrollo de una actividad
creativa cuya perfeccin se localiza al final del proceso, no en su inicio. Adems, se trata
de una sola historia y no dos historias paralelas, una profana y otra sagrada, que no
llegan nunca a encontrarse. Naturaleza y gracia, lo profano y lo sagrado tienen un cauce
unitario y confluirn en la nica persona del Verbo encarnado, sin confundirse ni
separarse: se trata de una sola historia que, en cuanto tiene como protagonistas a Dios y
al hombre, es historia de salvacin.
Esta consideracin es muy importante a la hora de asumir en clave latinoamericana las
consecuencias teolgico - pastorales de nuestra fe en la creacin. En efecto, si damos un
vistazo a la teologa de la liberacin nos damos cuenta que el problema latinoamericano
no consiste tanto en conciliar el progreso y el avance histrico con el plan de salvacin
sino en "releer" la historia desde los "vencidos" de la misma 25. Ciertamente, este mtodo
teolgico est cargado de consecuencias para los contenidos mismos de la Teologa. Y es
que hablar de una teologa de la liberacin es buscar una respuesta al interrogante: Qu
relacin hay entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hombre? 26. La
"liberacin" del pobre, si bien no agota todo el contenido de la salvacin cristiana, la
"significara" real e histricamente27. Si todo esfuerzo por construir una sociedad justa es
liberador, l es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvacin, ya que slo en Cristo
y por el Espritu la globalidad del proceso liberador alcanza su pleno sentido28.
En este esfuerzo por superar el esquema de la distincin tradicional entre lo sagrado y lo
profano, entre lo mundano y lo trascendente, entre naturaleza y sobrenaturaleza,
Gutirrez nombra el aporte de Rahner que abre la puerta a una concepcin ms

25ID., Hacia en Quinto Centenario 373s.


26TLP 96.
27Gutirrez presenta diversos niveles de significacin al trmino "libertad". El tiene el carcter conflictivo de la lucha por la libertad, o
bien, desde una historia como proceso de liberacin, la capacidad del hombre de asumir su propio destino por medio de una conquista
paulatina que lleva a una revolucin cultural permanente y a la construccin de un nuevo hombre. Desde la perspectiva teolgica, se trata
de la plenitud de la accin salvadora de Cristo, por la que nos libera del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia
y opresin, donde la comunin con l lleva a la autntica libertad y al fundamento de toda fraternidad humana (cf. ib. 87-92). Ms tarde
dir: "Puebla nos previene por eso que la unidad de estos tres planos implica que 'el misterio de la muerte y resurreccin de Jesucristo
debe vivirse en los tres planos [...] sin hacer exclusivo ninguno de ellos' (n. 326). Esto es la liberacin integral en Cristo que nos lleva a la
plena comunin con Dios y con los dems (cf. Lumen Gentium n. 1). La liberacin social y poltica no debe ocultar de ningn modo el
significado final y radical de la liberacin del pecado que slo puede ser obra del perdn y de la gracia de Dios. Es importante para ello
afinar nuestros modos de expresin para que no den lugar a confusiones al respecto" (ID., La teologa: una funcin eclesial 13).
28VHL 225-226.
existencial e histrica de la salvacin 29. Ahondando en esta perspectiva histrica, se
subraya la conciencia de unidad solidaria que se deduce de tal percepcin, donde lo
primero y fundamental es la conciencia de unidad de la vocacin divina y el destino
humano. Se tratara de un esfuerzo por salir de una estrecha "ptica individual" para ver,
con "ojos ms bblicos", la llamada de todos los hombres al encuentro con el Seor, por
quien constituyen una comunidad, un pueblo: "ms que una vocacin se trata por eso de
una convocacin a la salvacin"30. Ms an, la gracia est presente en todos los hombres,
sean o no conscientes de ello. Se trata de la existencia de un "cristianismo annimo", es
decir, de un cristianismo ms all de las fronteras visibles de la Iglesia y, si bien
considerar tales expresiones algo equvocas y no muy felices, ellas manifiestan la
realidad indiscutible de que todos los hombres estn, en Cristo, convocados eficazmente
a la comunin con Dios31. De aqu que aceptar el punto de vista histrico sobre el sentido
de la existencia humana significar reencontrar el tema paulino del seoro universal de
Cristo, en quien todo subsiste y todo ha sido salvado32.
Adems de no identificar precipitadamente cualquier desarrollo histrico con el avance
mismo de la salvacin, se trata ante todo de distinguir cuidadosamente entre las distintas
dimensiones del progreso. El avance cientfico-tcnico puede ir unido a una enorme
opresin socio-poltica, tanto nacional como internacional: "el progreso del hombre, la
transformacin de la naturaleza, slo prolonga la creacin si es hecho humanamente, es
decir, si no est alienado por estructuras socio-econmicas injustas"33. Estamos, pues,
ante una paradoja: si por una parte se desea pensar la salvacin en la historia real de los
hombres y no fuera de la misma, por otra parte la teologa latinoamericana busca una
mayor conciencia de lo peligroso que es identificar sin ms cualquier desarrollo histrico
con la salvacin. Por tal motivo se dir, por un lado, que sin acontecimientos histricos
liberadores no hay crecimiento del Reino, pero, por el otro, que el proceso de liberacin
no vencer las races misma de la opresin del hombre por el hombre, sino con el
advenimiento del reino, que es ante todo un don: el hecho histrico, poltico, liberador "es
crecimiento del reino, es acontecer salvfico", pero "no es la llegada del reino", ni toda la
salvacin. Porque es realizacin histrica del Reino es tambin anuncio de plenitud. La
radicalidad y totalidad del proceso salvfico se halla en la accin de Cristo y del don del
Espritu, que da a la historia humana su unidad profunda. Eso es lo que establece la
diferencia34.
En fin, si por historia de la salvacin se entiende, adems de las acciones propiamente
divinas -creacin, encarnacin, redencin-, las acciones del hombre en cuanto respuesta
a las iniciativas de Dios, ya sea aceptndolas o rechazndolas, no hay efectivamente sino
una sola historia "pues los esfuerzos vacilantes de los hombres se inscriben, quiranlo o
no, spanlo o no, en los proyectos divinos" 35. Para Gutirrez, teologa de la liberacin
quiere decir teologa de la salvacin, entendida sta como accin gratuita de Dios en la
historia. Se tratara del don de la vida definitiva, de la filiacin aceptada libremente en una
historia de fraternidad que se ha de construir. Esta filiacin y fraternidad, gracia y tarea,

29En efecto, Karl Rahner propone hablar de un "existencial sobrenatural": la voluntad salvfica universal de Dios crea en el hombre una
afinidad profunda que se traduce en una gratuita determinacin ontolgico-real de su naturaleza, que constituye "el existencial central y
durable del hombre concreto"; es decir, el nico hombre que histricamente conocemos es el efectivamente llamado al encuentro con
Dios (cf. TLP 120, citando a RAHNER K., Eine Antwort: Orientierung [Juli 1950] 120).
30TLP 121.
31ib. 124.
32ib. 121. De aqu considera Gutirrez que la distincin de planos aparecer como un esquema agotado e insuficiente y, si en un
momento una teologa semejante ayud la presencia de los cristianos en la construccin del mundo, hoy aparece, en su rigidez, "superada
y carente de dinamismo frente a las nuevas cuestiones que se plantean" (TLP 124).
33TLP 220.
34cf. ib. 225.
35ib. 44.
deben, ciertamente, ser distinguidas, sin que ello signifique separarlas, tal como en Cristo
distinguimos sin separar su condicin divina de su condicin humana36.

3 La literatura sapiencial

Nos encontramos ante un contexto muy diverso del anterior: las referencias ya no son los
viejos mitos del origen del cosmos, la tentacin idoltrica o las vicisitudes histricas, sino
la problemtica de la inteligibilidad de lo real, el buen uso de las creaturas, la cuestin del
sentido de la existencia. Si Gn 1 se preocupa por la ortodoxia acerca de la fe en Yhwh, los
nuevos planteamientos versan sobre la praxis, si bien la relacin creacin - alianza no
desaparece del todo.
En los escritos sapienciales la preocupacin ya no es la comprensin de la historia del
pueblo como el esclarecer el misterio del mundo y la condicin humana. Analizado el acto
creador en s mismo y desglosado de su contexto soteriolgico, el dato creacional hace
las veces de una teodicea fundamental y de fundamento del orden moral. De este modo,
la estrecha relacin creacin - alianza da paso a la contemplacin de los atributos de
Dios, expresado en la ontologa y las cualidades de lo creado, y las consecuencias ticas
para la conducta humana.

.1 El influjo heleno en Sb
En dilogo con el pensamiento heleno, un judo alejandrino pretende asimilar las ideas y
terminologas del medio cultural para expresar la fe israelita. Como buen judo, el autor de
Sb no perder de vista la idea nuclear de la teologa veterotestamentaria de la creacin
como preludio, marco y en funcin de la Alianza. Todo ello en clara orientacin de una
escatologa ltima, de una esperanza llena de inmortalidad (cf. 3,4). La difcil combinacin
de elementos que se encuentran en Sb puede ser percibida en algunos conceptos
tomados del mundo heleno:
Se habla de un Dios que ordena las cosas a partir de "la informe materia" (11,17), reflejo
de la idea de un demiurgo al estilo del Timeo de Platn. Esta afirmacin, que supone un
retorno a la tesis del caos increado que Gn 1 buscaba superar, contrasta con el firme
rechazo al trasfondo dualista que subyase en la frmula "materia informe", puesto que
Dios lo creo todo (1,14; 9,1.2.9; 11,22-26).
El uso del concepto "Cosmos" (19 veces) viene a llenar un vaco del vocabulario hebreo,
si bien est presente una determinada comprensin de la realidad: si entre los griegos, el
"Cosmos" es una magnitud cerrada, esttica, autosuficiente, abarcable enteramente por la
contemplacin, para el israelita, el mundo es un acontecer fundado en la libre accin de
Dios. Sin embargo, Sb se aparta claramente en muchas de las ideas helnicas que
comporta el trmino de "Cosmos": 1) si la sabidura profana piensa que los dioses
creadores de desentienden de su obra o la manejan a su antojo, Sb constata la
"providencia" () amorosa de Dios37; 2) el orden del Cosmos nos lleva al
conocimiento de su creador (Sb 13,1-5; cf. Rm 1,19s.).

36cf. ib. 45.


37cf. Sb 6,7; 11,22-26; 12,13.16.18.
.2 La creacin y la cuestin del mal en los sapienciales
Entre los rasgos importantes de los libros sapienciales, surgen algunas afirmaciones
caractersticas:
En nuestra comn constitucin creatural se funda la esencial igualdad de los hombres,
sea cual fuere su status, pues todos son hechura de Yhwh (Pr 22,2; 29,13).
Nada en el mundo ocurre que no tenga sentido, como fruto del azar o del capricho,
porque todo est en manos de la sabidura de Dios creador. El orden del mundo emana
de la suprema inteligencia divina (Pr 3,19-21; 8,22-23.30). Dos aspectos sobresalientes
en el contexto de esta afirmacin son el carcter ldico que adquiere la obra creadora (cf.
30b-31) y la clara asercin de la preexistencia de Dios respecto del caos (v. 24).
Pero a pesar que todo est en manos de un creador santo y sabio, los escritores bblicos
no evaden la cruda realidad del mal, de hechos que ensombrecen la existencia y
cuestionan el destino del hombre: todo, incluso el dolor del justo que sufre (el caso ms
incomprensible para su mentalidad creyente) ha de significar algo. Lo que sucede es que
Dios est demasiado alto como para que el hombre penetre en sus designios y la realidad
es demasiada compleja para que pueda el hombre esclarecerla completamente (cf. los
libros de Job y Eclesiasts).
De este modo, y contra el afn desmesurado de saberlo todo, actitud propia del
racionalismo helenista, el creyente judo afirma tanto la incomprensibilidad de Dios (Eclo
1,1-6; 3,21-24) y de su obra como la confianza inconmovible de su bondad y sabidura
(16,26-30; 42,15 - 43,26). Aunque no se da una solucin del todo satisfactoria, se da un
camino sensato por el cual dirigirse: reconciliarse con la majestuosa grandeza de la
creacin y prestar odos a la sabidura que viene de Dios, que interpela al hombre y le
invita a la conversin y reconocimiento de sus lmites. Desde esta apora percibimos que
la creacin no puede comprenderse sino en referencia necesaria a Dios. Lo creado se
transciende hacia Dios, en quien radica el misterio del mundo. Desde la fe sapiencial, ser
criatura lleva consigo dos implicaciones importantes: a) depender enteramente de Alguien
suficientemente poderoso, sabio, justo y bondadoso como para merecer confianza
ilimitada; b) estar en disposicin de recibirlo (todo: bien y mal, felicidad y dolor, vida y
muerte) de sus manos. No debemos entender esta postura frente al mal como simple
pasividad inactiva: tengamos en cuenta que la praxis del israelita justo apunta a una tica
en pro de la justicia y del bien, a pesar de que no observe con claridad la "recompensa"
que viene de lo Alto.
En todo caso, el problema del mal es una piedra en el zapato del "sabio", un tema que no
poda soslayar, en cuanto abre la posibilidad de que, en ltima instancia, nada tenga
sentido y que ese Dios creador en el mejor de los casos no existe, si no desea admitir un
Dios cruel. A tales situaciones clama la esposa de Job: "Todava crees en Dios? Maldice
a Dios y murete" (Jb 2,9). Esta sarcstica afirmacin de la mujer de Job anticipa con
crudeza la primera y ms extendida reaccin que el mal provoca en la secularidad.
Es aqu donde el libro de los Macabeos enfrenta la cuestin del mal desde la profunda fe
de una sencilla mujer. Puede decirse que en Mac hallamos la ltima expresin de fe del
AT con respecto a Dios Creador y que a su vez iluminan la cuestin de los
acontecimientos ensombrecedores de la historia. Se trata de un texto surgido desde una
experiencia semejante a la del exilio y en donde la creacin emerge como motivo de
esperanza en la prueba suprema del martirio y del testimonio de fe. Se trata de la madre
de los macabeos que se dirige a su hijo ms querido, el menor, para invitarle a morir por
la fe en que cree: "Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay
en ellos, sepas que lit: no de cosas que eran; cf. BJ: a partir de la nada)
lo hizo Dios y que tambin el gnero humano ha llegado as a la existencia" (2Mac 7,28).
Sin cargar el texto con toda la especulacin posterior de la creatio ex nihilo, podemos ver
en l un esfuerzo de comprensin y purificacin de superar imgenes aproximativas
("caos") y expresiones desafortunadas ("materia informe"). La frmula de Mac alcanza
una precisin teolgica sin precedentes y posee una eficacia retroactiva que precisa las
intuiciones latentes en las viejas aseveraciones: la creacin de todo por Dios, la repulsa
de cualquier forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la creacin de Dios
por la palabra....38.

4 Resumiendo

No debemos esperar del AT que formule la fe en la creacin desde el principio en las


categoras cosmolgicas y tardas de la productio ex nihilo. Predominarn las expresiones
menos tcnicas pero ms densas y religiosas que describen el seoro soberano del Dios
salvador (modelar, fundar, alzar, desplegar...).
La SE dice algo ms significativo: crear es "lo que Dios hace, lo que slo l hace". No
algo que haga mejor que los otros (sin materia previa). Esto funda una relacin tambin
nica a l. Dios es, por ello, igualmente creador (aunque acte sobre algo preexistente), e
igualmente creador hoy que en los comienzos.
Con ello no se dice que esa soberana no haya incluido la negacin ms o menos expresa
de una materia independiente de Dios y resistente a su poder. Este mismo detalle, de por
s tardo, no podemos considerarlo ni el nico contenido de la fe en la creacin ni el ms
importante. Como hemos visto, ni en el caso de Mac adquiere esta idea una importancia
radical, no slo porque esa "nada" puede que no sea tan absoluta, sino porque lo ms
destacado en el texto es su ambientacin salvfica y su relacin concreta en la esperanza
confiada en la resurreccin. Con ello se apunta al lugar adecuado para plantearse la fe en
la creacin.
La produccin del mundo y del hombre es el primero de los gestos salvficos de Yhwh. El
verdadero sentido de este gesto inicial se va desvelando a lo largo de la historia y
llenndose de nuevos contenidos. Se trata de una creacin abierta a su plenitud, no
hecha y esttica, sino en un dinamismo final (escatolgico).

38cf. Rm 4, 17: Dios llama a las cosas que no son () para que sean; Hb 11,3: "no de cosas que se tuvieran a la vista
() ha sido producido eso que se ve".: RP: "lo que se ve deviene de lo que no aparece".