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Hegel y el Devenir de la Historia y de la Historia de la Filosofa,

como Filosofa1
Allan Hernndez

el espritu absoluto que formalmente es un en s y un para s. Un


todo que formalmente es un puro devenir.2

El haber pensado la historia no simplemente como sucesin de hechos


aleatorios y contingentes, ni como destino marcado por caprichoso antojo de
los dioses o como (Ananke) que incluso funde de un carcter de
necesidad el destino mismo de los dioses, ni como cambio de la physis, es uno
de los grandes mritos del filsofo ms representativo del idealismo alemn,
Hans Georg Friedrich Hegel, quin en su sistema le da valor filosfico a la
historia, como devenir necesario del espritu absoluto. Hasta hoy sigue siendo
referencia forzosa para todo aquel que quiera pensar filosficamente, ya sea
porque se adhiera a l como en el marxismo, o porque se lo quiera superar
como en el pensamiento posmoderno.

Hegel y el espritu del cristianismo

La base que toma Hegel para construir su teora es el concepto de


espritu, que en su momento ya haba recorrido un trecho considerable en la
historia del pensamiento europeo occidental. Este concepto segn seala
Zubiri, es uno de los pocos que escapan a la construccin metafsica platnica
y sobre todo aristotlica; es decir de sus races europeo-orientales 3, y
encuentra su origen en los albores del cristianismo.

Dentro de esta ingente construccin metafsica, vista a travs de la


evolucin ulterior del pensamiento humano, tal vez haya solamente una
realidad y un concepto que ha escapado de la mente griega. Y es el concepto y
la realidad con que comienza el occidente de Europa su especulacin
metafsica: el concepto de espritu.4

1 Ensayo final para el curso propedutico de la Maestra en Filosofa de la


URL, Guatemala, impartido por el S.J. Manuel Mazn, Phd.

2 Mazn, M. La Historia desde una Filosofa Primera. Texto para el curso


propedutico del Master en Filosofa de la Universidad Rafael Landvar de
Guatemala. Agosto-Octubre, 2012.
Cmo ya se mencion, el origen del trmino espritu se encuentra
primordialmente ligado al legado del cristianismo, es decir que no es oriundo de
la filosofa, sino que encuentra sus races en la religin; que por su parte
tambin forja buena parte de sus conceptos a partir del legado filosfico
helenstico.

Motivado por razones de orden religioso, adquiere (el concepto de


espritu5), por vez primera, madurez conceptual en Orgenes y San Agustn.
Spiritus sive animus es aquel ente que puede entrar en s mismo, y que, al
entrar en s mismo, existe segregado del resto del universo6

Es meritorio llamar la atencin sobre la aptitud auto-segregativa y


solipsista que atribuye Zubiri al espritu entendido por los padres de la Iglesia,
ya que esta separacin del espritu del resto del mundo, permanece fiel hasta
la Rex Cogitans cartesiana y parcialmente en el nomeno kantiano. No es tal
en la filosofa hegeliana, en Hegel no se desvincula el espritu del resto del
universo, sino ms bien lo incluye, e incluso puede llegar a identificarse con
ste; para ser ms precisos podemos decir que la idea de historia hegeliana,
como historia del espritu, incluye en s a la totalidad de las cosas del mundo en
su necesario devenir.

Pero vayamos ms lento y observemos la evolucin que este concepto


tiene en la filosofa europea post-helnica/pre-hegeliana. Por qu Orgenes y
San Agustn caracterizan el espritu como aquello que se vuelve sobre s
mismo? Bsicamente porque para ellos al entrar en s mismo, el espritu es

3 Si consideramos a Grecia como el oriente del continente europeo. Es interesante


esta consideracin ya que Grecia no solamente es geogrficamente el oriente de
Europa, sino que adems, intelectualmente le ha servido como tal, al menos
durante los ltimos dos milenios que son de los que de una manera u otra tenemos
noticia. Los conceptos de la metafsica griega, e incluso en cierto sentido unos otros
de su mitologa, son los que han orientado el qu-hacer terico europeo. Por lo
dems, si tomamos en cuenta la clsica metfora filosfica de su saber cmo luz,
cmo iluminacin, es Grecia, como oriente europeo, el lugar donde la luz nace en el
hacerse la luz del pensar de Europa.

4 Zubiri, X. Hegel y el Problema Metafsico. Bibliografa oficial #43, Naturaleza,


Historia, Dios, pp. 223-240, paginacin de la 5 edicin, y Bibliografa oficial #13:
Cruz y Raya 1. (1933) 11-44. Pgs. 228-229.

5 Agregado entre parntesis es mo.

6 Zubiri. Ibd. Pg. 229.


capaz de descubrir en s la manifestacin del espritu infinito de la divinidad.7
Y de qu manera el helenismo entra en esta concepcin teolgica del
espritu? Zubiri responde diciendo que es este mismo movimiento de
separacin el que encuentra el logos, y queda as vinculado el cristianismo, al
menos en su vertiente ms intelectual, con el racionalismo griego. Se ha
segregado el espritu humano del universo para proyectarlo excntricamente
sobre la divinidad, sobre esa divinidad de quin nos deca el cuarto evangelio
que es esencialmente logos, verbo, palabra. Por eso cuando el intelectual, a
comienzos de nuestra Era, ha querido darse cuenta y pensar intelectualmente
la realidad de su creencia, ha volcado sobre el Logos de la palabra de Dios
como razn del universo.8

La Secularizacin del Espritu

No obstante, el espritu que llega a Hegel, de parte de la tradicin filosfica ms


reciente a l, la tradicin cartesiana; es un espritu que de cierta manera se ha
secularizado, alejndose de la funcin teo-cognoscente que cumpla para el
primer cristianismo y acercndose cada vez ms al logos entendido como
razn9. La razn universal griega, que pasa, en el medievo, a conformarse
espritu divino, es separada nuevamente de ste a partir de Guillermo de
Ockam, parcialmente, y ms radicalmente por Descartes que le da un nuevo
refugio en el yo.

Ockam inicia la separacin del espritu humano, como logos, del espritu divino
determinando este ltimo como infinita libertad, y exigiendo a la libertad
humana, no omnipotente a diferencia de la divina, la coherencia de la
racionalidad. el logos, que comenz por ser esencia de Dios, va a terminar por
ser simplemente esencia del hombre. Es el momento, en que Ockam dice que
la esencia de la divinidad es libre albedro, omnipotencia, y que, por tanto, la

7 Ibd.

8 Ibd.

9 Considrese que el sentido original del Logos no es precisamente razn, sino la


reunin las cosas particulares en una universal; en ese sentido se puede entender la
frase de Herclito que identifica el logos con el fuego que convierte lo distinto en
igual; y tambin de esta manera se comprende la identificacin latina de la razn,
que generaliza conceptualizando, y el logos.
racionalidad es una propiedad exclusiva de los conceptos humanos. En este
momento es cuando aparece Descartes en el rea intelectual. 10

Descartes, quien precisamente quiere encontrar la verdad y quien la busca en


forma de certeza, necesita remitirse al yo como racionalidad, como punto de
apoyo que fundamente su quehacer filosfico. Esto ya que toda la realidad
supuestamente externa a l se muestra con la caracterstica de ser dubitable,
de poder ser puesta en cuestin. El espritu medieval haba ya, desde hace
centurias, desplazado la physis griega como lo keimenon, lo que se aparece a
la percepcin, lo yectum, el ob-yectum, el objeto; y al hipokeimenon, lo que lo
fundamenta, subyaciendo todo haber y todo saber, en el modo de sub-yectum.
Pero el espritu medieval encontraba en su introspeccin a Dios, mientras que
el espritu Ockam separa la divinidad de la ipseidad, lo que asusta a Descartes,
ya que se encuentra infundado, y cmo hombre de la poca lo que Descartes
pide a la filosofa, al principio de filosofar es justamente eso: volver a encontrar
un punto de apoyo, una seguridad garanta suficiente de validez donde
apoyar el espritu humano. El ltimo reducto que an subsiste es aquel en que
an subsiste la necesidad racional11.De esta manera llega el yo, el sujeto
humano, a ser centro de la filosofa el sujeto cartesiano no se halla
simplemente colocado de cualquier manera en el centro del universo, sino en
cuanto el centro del universo es sabido por l12

En este punto surge la filosofa como idealismo, como filosofa donde lo que
prima es el espritu humano como conocedor del mundo, del mundo todo como
objeto conocido por el espritu, que va a ser la postura hegeliana respecto a
este ltimo. Si la filosofa que llega a Hegel es filosofa del espritu y en tanto
tal idealismo, la filosofa hegeliana es filosofa del espritu absoluto y en tanto
tal idealismo absoluto.

El Espritu Hegeliano

10 Ibd.

11 Aunque cabe menciona que Descartes rescata posteriormente Dios


argumentando la necesidad de su existencia sobre la imposibilidad de que un ser
finito e imperfecto, el hombre, haya creado una idea tan perfecta como la de Dios;
sta se lo revela como imposicin. Y este Dios cartesiano termina basando la
certeza adjudicada a la racionalidad, en el punto de su bondad absoluta y su
consecuente incapacidad de engaarme.

12 Ibd. Pg. 230.


El espritu hegeliano se delinea en primera impresin como algo bien
distinto de la naturaleza. Una distincin entre lo que est ah, afuera (si se me
permite utilizar una metfora tpica) del espritu, casi a suerte de Rex extensa
cartesiana, que Hegel caracteriza como ser en-s; y lo que yo soy como
mismidad, como ipseidad, como siendo para m, como yo o Rex cogitans
cartesiana, y que Hegel nombra como ser para-s. Sin embargo la aparente
distincin entre naturaleza y espritu, entendida hegelianamente, no es ms
que eso, aparente. La naturaleza y el espritu se identifican, aunque no
indistintamente, siendo vinculados por un fundamento comn.

Lo que se vuelve problemtico dentro de la filosofa de Hegel, es que el


fundamento, tanto de la naturaleza como del espritu, para nuestro autor, es
calificado tambin como espritu. Esta nominacin puede llegar a causar
confusin, y la causa efectivamente. Este espritu fundamental es lo que Hegel
llama espritu absoluto.

Hegel ha diferenciado entre la naturaleza en-s y el espritu para-s. Mas


el espritu absoluto es ambas cosas al mismo tiempo. Es el fundamento de
todo lo dems; como dira Hegel, es el absoluto en s y para s 13. Y este en s y
para s es el fundamento necesario de todo lo que hay, todo no es el absoluto,
pero todo surge del absoluto como resultado necesario del modo de ser del
absoluto.

Si quiero, pues, aprehender hasta sus ltimos extremos, lo que pienso al


pensar el ser, me encuentro con que lo he convertido en una vaciedad, con que
estoy pensando en la nada. Esta es una situacin insostenible: necesito
replegarme en el punto de partida, en el ser, para evitar que ese ser sea nada.
Este intento de evitacin de la nada, que el absoluto tiene que realizar para
mantenerse siendo, es justamente el devenir. De esta manera resulta que el
absoluto sale de s mismo, por encontrarse absolutamente contradictorio
consigo mismo. Y, al intentar evitar esta contradiccin, inmediatamente vuelve
sobre s. El absoluto slo puede existir deviniendo. 14

Si el absoluto puede slo existir deviniendo como afirma Hegel, el devenir de


las cosas, el sucederse de la temporalidad como cambio, de lo que ha venido
siendo a lo que viene a ser. Es la historia hegeliana, el devenir histrico es
necesario para el modo de ser del espritu, que tambin necesariamente vuelve
a s mismo, incluyendo a modo de vinculacin, absolutamente todo lo que es.
La superacin del devenir histrico no es eliminacin de lo superado, es
inclusin de lo superado dentro de la superacin, es aufhebung, es devenir de
13 Ibd. Pg. 233.

14 Ibd. Pg. 234.


lo mismo superado, y vuelto necesariamente hacia el espritu, que de un modo
circular, que se constituye en un cierre, se fundamenta luego a s mismo como
absoluto. Sabedor de la totalidad de lo real.

El espritu absoluto es la construccin de la historia desde una lgica


racional, especficamente desde una lgica dialctica que incluye
transformando a lo superado, es decir, la historia es la transformacin de
naturaleza en cultura por el espritu. Pero no por el espritu individual, sino por
un espritu absoluto, el de toda la humanidad, el de la humanidad como un todo
que comprende todo, porque todo lo ha transformado y por lo tanto todo y
espritu con consustanciales. El espritu lo comprende todo porque todo y
espritu comparten esencia debido a la transformacin que el espritu hace del
todo, y al comprender todo, por lo tanto se comprende a s mismo. Por ello
Todo lo racional es real y todo lo real es racional 15. La historia Hegeliana es
historia del espritu, que deviene necesariamente como dialctica y que llega a
conocer todo lo que es como racionalmente devenido del espritu. Es Idealismo
absoluto en tanto que incluye la totalidad de lo real, integrando cada algo que
de l ha devenido por ley racional en la idea de sistema.

La historia en el sentido hegeliano de la palabra, no es, metafsicamente


hablando, una sucesin de cosa que ocurren en el tiempo, sino la esencia de
esta sucesin, la historicidad. La esencia de la historia, la historicidad es
eternidad. La historia es la realidad concretizada de la idea.

Captar en su eternidad al espritu absoluto, saber el absoluto, pero


adems de una manera absoluta, en eso y no en otra cosa, consiste para
Hegel la filosofa. La filosofa es la conciencia absoluta del Sistema absoluto
La filosofa no es pensar sobre lo absoluto, sino que es la forma explcita del
absoluto mismo. De aqu que la filosofa pertenece esencialmente a su propia
historia16.

Historia-Filosofa

La filosofa es entonces para Hegel el saber de lo absoluto como sistema


integrado al sujeto-espritu que piensa la totalidad de lo real, y al pensar la
totalidad de lo real se piensa a s mismo como fundamento de todo lo pensado
y como punto central del sistema que lo integra.

15 Hegel, H. La Fenomenologa del Espritu. 1871.

16 Zubiri, X. Ibd. Pgs. 235-236.


Lo que opone la dialctica hegeliana y que ha llegado a nosotros,
hablantes de la lengua castellana, como tesis y anttesis, est destinado a
incluirse en un movimiento sinttico, incluyente (logos, lgico dialctico); de ah
que cobre sentido la negacin de la negacin, la aufhebung segunda, como
sntesis.

Partiendo de este punto podemos explicarnos cmo el devenir dialctico


que es la historia para Hegel, puede ser pensado por la filosofa como totalidad.
Cmo la historia de la filosofa es parte de la filosofa misma. Incluso, cmo la
historia se descubre filosofa y la filosofa se descubre historia. Es as como
Hegel le ha dado valor filosfico a la historia.

La historia para Hegel, que es un devenir necesario, que responde a


leyes que la determinan como cambio dialctico, como superacin incluyente,
es historia del espritu y no historia de la physis, como movimiento entendido
helnicamente; sin embargo, el carcter determinado que tiene para Hegel la
historia como devenir del espritu, lo hacen en un punto asimilable a la physis
kinsica de los griegos; en el punto en el cual, el cambio es autonoma que
escapa a la volicin humana, al menos particular; el sujeto individual queda
instrumentalizado dentro de los fines de la realizacin del sujeto absoluto, su
toma de decisiones, su libertad, su responsabilidad, resultan siendo puras
ilusiones dentro de una historia que tiene que realizarse s o s hasta su
realizacin como conciencia absoluta de s misma. Esta conciencia absoluta de
s misma, este saberse racional, que incluye las transformaciones anteriores,
las fases previas superadas como sabidas, es la filosofa de la historia
hegeliana; es la filosofa que segn Hegel en l se realiza; de aqu que haya
pensado que la historia culminaba en su filosofa, ya que la totalidad de la
historia; es decir, la totalidad de lo real dialectizado se inclua en ella como
espritu absoluto realizado.

En La dialctica del amo y el esclavo 17 Hegel crea una metfora en la cual en


un supuesto tiempo mitolgico dos seres humanos, desde lo que los
caracteriza y diferencia de los animales que es su deseo de ser reconocidos,
se enfrentan uno con el otro, pero desde su otra tendencia que es el miedo a la
muerte uno se rinde convirtindose en esclavo del otro, el Amo. El amo que
quera ser reconocido por otro humano se ve frustrado ya que el esclavo ha
dejado de serlo, pues ha renunciado a su deseo, su esencia. De ah que
empieza a pedir cosas materiales que el esclavo inventa, creando la cultura y
absorbiendo en esta a la naturaleza. El deseo del Amo se convierte en el
mismo que el del animal, un deseo de pura materialidad, el Amo se animaliza.
El esclavo por su parte se humaniza como creador de cultura. No obstante esta
dialctica no es intencional, ambos, amo y esclavo, forman parte del

17 Hegel, H.G.F. 1781. Ibd.


movimiento predeterminado por el espritu absoluto hacia s mismo, hacia su
autoafirmacin.

El Espritu Absoluto, Secularizado?

Cmo el absoluto es, en efecto, el fundamento de todo cuanto hay, esto es,
como el absoluto tiene que brotar de s mismo para engendrar la totalidad de
las infinitas cosas que luego llamaremos naturaleza y espritu. Hegel no
comienza pues, ni con la naturaleza ni con el espritu, sino con el absoluto,
nada ms que con el absoluto. Por eso es su comienzo absoluto tambin. 18

Tras la secularizacin aparente del concepto de espritu llegado a Hegel 19,


parece encontrarse el espritu desligado de cierto modo de la divinidad; o al
menos el espritu humano del espritu divino; siendo el espritu, sobre todo,
autoconsciente, y Dios libre-actuante, fundamental. No obstante el concepto de
espritu absoluto hegeliano, deja dudas respecto a tal secularizacin.

El hecho de brotar de s, coloca al espritu absoluto hegeliano como


fundamento (adems de como racionalidad de la humana historia). Uno estara
tentado a pensar que este fundamentar podra compararse con las categoras
a-priori del entendimiento kantianas del tiempo y el espacio, que son la base a
partir de la cual los seres humanos conocemos nuestro mundo, como el mundo
fenomnico, como el mundo de la experiencia posible. De este modo la
fundamentacin del espritu absoluto escapara a las cosas en s, tal como el
entendimiento kantiano, siendo estas noumnicas, e inalcanzables a la
experiencia; y aqul un espritu secularizado.

Pero para Hegel, el espritu absoluto engendra naturaleza y espritu;


puede ser entendida la naturaleza, el en s hegeliano, como materialidad,
como el mundo en s mismo, como tierra? Si ese fuera el caso, el espritu que
lo causa a partir de un acto de excentricidad pudiera ser pensado como el Dios
creador de la teologa judeo-cristiana, el Dios del Gnesis.

Adems encontramos el elemento del espritu como causa incausada,


como su propio origen, como propio padre. Esto se muestra como un rayar en

18 Zubiri, X. Ibd. Pgs. 233-234.

19 Claro que para Heidegger no hay tal secularizacin. El uso mismo de los
conceptos teolgicos en filosofa, la convierten en onto-teo-loga, paradjicamente,
tambin la introduccin de nociones helensticas en el cristianismo, lo convierten
del mismo modo en onto-teo-loga.
lo divino, y en ese caso; o el fundamento de todo, el absoluto, es Dios, Otro
que el hombre; o el hombre como espritu absoluto es Dios. O todo refiere a
Dios, o todo refiere al Hombre, divinizado. En ambos casos el absoluto es un
concepto testa, y en tanto se conoce y se dice, teolgico u onto-teo-lgico.

El absoluto que funda la totalidad de lo real, por existir como saliendo de


s y retornando a s, se asemeja a puntos de vista cristianos sobre Dios como
creador y lo creado como acto de amor (que no escapa de ser un acto del
espritu). Esto puede ser constatado en textos como El Resentimiento en la
Moral20 de Max Scheler. La idea cristiana de amor es un principio supremo
espiritual, organizador de la vida humana, principio que aunque no se refiere a
la idea de lo conveniente para la vida, es de hecho la expresin de una vida
ascendente. Y lo es, porque el amor de Dios, no se da platnicamente (o
socrticamente) como bsqueda de un algo faltante, tal cual aparece en El
Banquete; sino como desbordamiento de lo divino, creador de lo existente.

Cabe otra posibilidad a observar, que sera la del absoluto, secularizado,


igualmente fundamento de la totalidad de lo real, si consideramos a la totalidad
de lo real como dominado y modificado por la razn instrumental de la tecno-
ciencia, tal cual aparece en Heidegger, donde lo ente, las cosas que estn ah
en el mundo, confundidas con el ser, son conocidas en razn de su capacidad
de ser modificadas y moldeadas a gusto por el hombre.

Cul era la intencin de Hegel?, es difcil de responder, a lo largo de la


historia de la filosofa pos-hegeliana se han dado varias conclusiones, de las
cuales todas, ante la magnitud del pensamiento de nuestro autor, parecen tan
solo como fragmentarias. Pequeas al lado del sistema hegeliano que lo
incluye todo en s mismo, haciendo de cada cosa, elemento del sistema por l
constituido. En Hegel se da un punto de quiebre, porque pareciera haber, de
cierto modo, agotado toda posibilidad de crear un gran sistema filosfico que
abarque ms que lo que l logro abarcar; haciendo de su filosofa propia y
precisamente metafsica, tal como refiere Zubiri al concepto aristotlico (o pos-
aristotlico para ser ms exactos, de los discpulos de Aristteles), segn el
cual Aunque Aristteles no haya empleado jams aquel vocablo, sin embargo
lo que sus discpulos inmediatos, fieles intrpretes de su maestro, quisieron
designar con el Met significaba trans. Y la metafsica era un conocimiento
tras-fsico en el sentido que acabamos de apuntar 21. En el sentido que
atraviesa todo lo fsico.

20 Scheler, M. El resentimiento en la moral. Editorial Espasa-Calpe, S. A., Buenos


Aires, Argentina. 1938.

21 Zubiri, X. Cinco lecciones de filosofa. Madrid, Alianza Editorial. 2010.


Pg. 68.
Lo que queda es, al parecer, empezar de nuevo, e intentando nuevos
caminos, caminos distintos a los ensayados por la metafsica, que segn se
muestra en el devenir (o los eventos para ser ms fieles a nuestro lugar en el
post) de la historia, ha culminado en Hegel...

Claro, tenindolo siempre en el horizonte.

Hoy, Ir Ms All de Hegel

Intentemos ensayar algunas de las mencionadas respuestas, que de un modo


u otro, son discusiones con Hegel; es necesario, al parecer, para hacer filosofa
hoy, Ir ms all de Hegel; pero esto significa del mismo modo, tomarlo en
cuenta, de modo que, no deja de estar presente el mximo representante de la
modernidad filosfica en el llamado posmodernismo. Sin intentar de ser
exhaustivo, ni mucho menos, sino, seleccionando aleatoriamente a algunos
autores que muestran en sus argumentos, como hiendo ms all, argumentan
a partir de Hegel.

En Martin Heidegger, el ser-ah parte del encuentro con la nada, que lo


angustia, para alejarse de ella, y para construir desde ste el ser de los entes,
como ontologa, como ciencia y como tecno-ciencia. Pero esta posicin no
vuelve a la nada misma que el ser, como en una superacin dialctica, como
en una aufhebung, tal como sucede en Hegel, para quin pensar la nada como
separada del ser y el ser separado de la nada, no son ms que dos
abstracciones de la totalidad real de lo absoluto; sino que, para Heidegger, la
mantiene como desplazada, ocultada por el ser dado a los entes por la ciencia.
la ciencia rechaza la nada y prescinde de ella como algo nulo. Ahora bien, al
despreciar de este modo la nada, no estamos precisamente admitindola?
Aunque, se puede hablar tambin de admitir cuando lo que admitimos es la
nada? Tal vez estos giros del discurso se vuelvan ya un juego de palabras
vaco. Frente a eso, la ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y
lucidez: que lo nico que le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede
parecer a la ciencia la nada ms que un espanto y una fantasmagora? Si la
ciencia est en lo cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere
saber nada de la nada: la sabemos en la misma medida en que no queremos
saber nada de ella.22

El para-s, en Sartre, busca darse el ser, ser como un ente, tener


esencia, pero sin dejar de ser para-s, sin dejar de ser consciencia. Ser sin
dejar de existir, lo cual constituye para Sartre una absoluta imposibilidad, que
22 Heidegger, M. Qu es metafsica? Madrid, Alianza Editorial. 2006. Pgs. 17-18.
deviene siempre en mala fe, negadora de la libertad de la realidad humana. Es
como en-s y para-s, que al mismo tiempo como est definido el sujeto
(espritu o conciencia) absoluto hegeliano; que en ltima instancia para Sartre
slo sera realizable en la idea de Dios. Esta totalidad no es el puro y simple
en-s contingente de lo trascendente. Lo que la conciencia capta como ser
hacia el cual ella se trasciende coincidira, si fuera el puro en s, con la
aniquilacin de la conciencia. Pero la conciencia no se trasciende en modo
alguno hacia su aniquilacin; no quiere perderse en la identidad del ser-en-s
en el lmite de su trascender. El para-s reivindica el ser-en-s para el para-s en
tanto que tal.23

Emmanuel Levinas, quin habla de metafsica en un sentido distinto al


hasta ahora mencionado, que se refiere a una actitud guiada por un deseo
inalcanzable, no reductible a ningn sistema terico, ni a ningn otro modo de
aprensin humana; considera la metafsica hegeliana, entendida como
ontologa, sobre todo como la negacin de lo otro reducido a lo mismo; como
violencia negadora de la alteridad radical del prjimo. Esta exterioridad
absoluta del trmino metafsica, la irreductibilidad del movimiento a un juego
interior, a una simple presencia de s a s, est supuesta, si no demostrada por
la palabra que trasciende. El movimiento metafsico es trascendente y la
trascendencia como deseo e inadecuacin, es necesariamente una
trascendencia. La trascendencia por la cual el metafsico la designa, tiene esto
de notable: que la distancia que expresa a diferencia de toda distancia- entra
en la manera de existir del ser exterior. Su caracterstica formal ser otro- es su
contenido. De suerte que el metafsico y lo Otro no se totalizan. El metafsico
est totalmente separado.24

Gianni Vattimo, hablando a partir de Heidegger y Nietzsche, exalta del


mismo modo, la forma en la cual las diferencias slo son tales, en cuanto no
son incluidas en la mismidad que encuentra la dialctica hegeliana como
sujeto, espritu o conciencia absoluta o conciliada. Mientras por un lado la
definicin ms digna de consideracin del concepto de ultrahombre sigue
siendo en Nietzsche aquella que lo piensa en relacin a la identidad de evento
y sentido, hay, por otro lado fundadas razones para considerar que esta
coincidencia no puede justificar la identificacin del Uebermensch nietzscheano
con el sujeto conciliado del pensamiento dialctico. Y ante todo el
Uebermensch no puede ser entendido como sujeto conciliado, porque no
puede ser pensado como sujeto. La misma nocin de sujeto es uno de los
objetivos ms constantes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche

23 Sartre, J.-P. El ser y la nada. Madrid, Ediciones Altaya, S. A. Pg. 123.

24 Levinas, E. Totalidad e Infinito, ensayo sobre la exterioridad. Sexta Edicin.


Salamanca. Ediciones Sgueme. 2002. Pg. 59.
dirige contra los contenidos de la metafsica y de la moral platnico-cristiana
Es una irona que, en el desarrollo de la obra nietzscheana, se acenta
precisamente en los escritos de la madurez, cuando se delinea la doctrina del
ultrahombre. No se puede hablar de cosas en s, escribe Nietzsche en uno de
los apuntes para el Wille zur Macht, porque ninguna cosa se da si no es en
referencia a un horizonte de sentido, que hace posible su darse. Si es as,
deberemos decir que las cosas son obra del sujeto que las representa, las
quiere, las experimenta. Tambin el sujeto, sin embargo es algo anlogamente
producido (Geschaffenes), una cosa como todas las otras: Una
simplificacin, hecha para indicar la fuerza que pone, que inventa, que
experimenta, distinguindola de cualquier singular poner, inventar, pensar,
tambin. O sea, la facultad caracterizada en su diferencia de cualquier detalle:
en el fondo, el hacer pensando en conjunto desde el punto de vista de todo el
hacer que an se puede esperar.25

En fin, tomando como base lo anteriormente mencionado, podemos


concluir que el pensamiento de Hegel sigue presente en la contemporaneidad.
Siendo ste referente necesario para el qu hacer filosfico de hoy. Ir ms all
de Hegel, es hoy no ser hegelianamente metafsicos; mantenerse distintos a l,
y de ningn modo borrarlo de la escena del pensamiento occidental; ya que es
necesario como lo mismo (Otro de lo que se pretende constituir un Otro como
tal).

Referencias:

1. Hegel, H. La Fenomenologa del Espritu. 1871.

2. Heidegger, M. Qu es metafsica? Madrid, Alianza Editorial. 2006.


Pgs. 17-18.

3. Levinas, E. Totalidad e Infinito, ensayo sobre la exterioridad. Sexta


Edicin. Salamanca. Ediciones Sgueme. 2002. Pg. 59.

4. Mazn, M. La Historia desde una Filosofa Primera. Texto para el curso


propedutico del Master en Filosofa de la Universidad Rafael Landvar
de Guatemala. Agosto-Octubre, 2012.

5. Sartre, J.-P. El ser y la nada. Madrid, Ediciones Altaya, S. A. Pg. 123.

25 Vattimo, G. Nietzsche y el ms all del sujeto, en Ms all del sujeto.


Nietzsche, Heidegger y la hermenutica. Paids, Barcelona, 1992.
6. Scheler, M. El resentimiento en la moral. Editorial Espasa-Calpe, S. A.,
Buenos Aires, Argentina. 1938.

7. Vattimo, G. Nietzsche y el ms all del sujeto, en Ms all del sujeto.


Nietzsche, Heidegger y la hermenutica. Paids, Barcelona, 1992.

8. Zubiri, X. Hegel y el Problema Metafsico. Bibliografa oficial #43,


Naturaleza, Historia, Dios, pp. 223-240, paginacin de la 5 edicin, y
Bibliografa oficial #13: Cruz y Raya 1. (1933) 11-44. Pgs. 228-229.

9. Zubiri, X. Cinco lecciones de filosofa. Madrid, Alianza Editorial. 2010.


Pg. 68.