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Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Escuela de Artes Colegio de Música Textos para la asignatura de Estética y crítica musical

Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco Conceptos

Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco

Conceptos filosóficos (definiciones)

Bello. Lo bello se considera objeto estético sólo a partir del siglo XVIII. Antes de la noción de gusto, lo bello no se contaba entre objetos producibles, y estaba fuera de la poética, ciencia o arte de la producción. Existen cinco definiciones de lo bello:

de la producción. Existen cinco definiciones de lo bello: 1) Como manifestación del bien. Es la

1) Como manifestación del bien. Es la teoría platónica de la belleza. Únicamente a la belleza entre todas las sustancias perfectas, "le ha caído en suerte la de ser de vez lo más esplendoroso y lo más amable" (Fedro 250e). En la belleza y en el amor que suscita, el hombre encuentra el punto de partida para el recuerdo y la contemplación de las sustancias ideales (id. 251a). En el neoplatonismo, lo bello adquiere un carácter teológico o místico, porque el bien o las esencias ideales, se unifican en el Uno o sea en Dios; y el Uno y Dios son definidos como "el Bien", según Plotino. "El Bien, que suministra la belleza a todas las cosas", porque lo bello en su pureza, es el bien extendido y todas las otras belleza son adquiridas, mezcladas y no primitivas, porque resultan de él (Enneadas, I, 6, 7). Esto no siempre implica la doctrina de lo bello como manifestación del bien, pero se halla explícita o implícitamente presupuesta cada vez que se fija como tarea del arte el perfeccionamiento moral. 2) Como manifestación de la verdad. Es propia de la edad romántica. "Lo bello es la aparición sensible de la Idea." Hegel. Esto significa que belleza y verdad son la misma cosa y que se distinguen sólo porque la verdad es la manifestación objetiva y universal de la Idea en tanto que lo bello en su manifestación sensible (Estética, p. 160). En la estética romántica constituye indudablemente la definición típica de lo bello. 3) Como simetría. Fue expuesta por primera vez por Aristóteles. Lo bello se constituye por el orden, por la simetría y por una grandeza que es posible abarcar en su conjunto de un solo vistazo (Poética 7, 1450b, p. 35 ss). Esta doctrina fue aceptada por los estoicos: "así como en el cuerpo existe una armonía de formas bien proporcionadas y unidas y una buena disposición, que se denomina belleza, así en el alma la uniformidad y la coherencia de las opiniones o de los juicios, unida a una determinada firmeza e inmutabilidad, que es consecuencia de la virtud o contiene la esencia misma de la virtud, se denomina belleza". Cicerón (Tusculanes, Disp. IV, 13, p. 31). Esta doctrina la continuaron los escolásticos como por ejemplo Santo Tomás (Summa Theologica, I, q. 39, a. 8) y la siguieron en muchos escritores artistas del renacimiento, por ejemplo Leonardo da Vinci (Tratado de pintura). 4) Lo bello como la perfección sensible; que es la que da nacimiento a la estética. "Perfección sensible" es la "representación sensible perfecta" o "placer que acompaña a la actividad sensible". En el primer caso es concebido por los analistas alemanes como Alexander Baumgarten (Estética, §§ 14- 18), y en el segundo lo entendieron los analistas ingleses como David Hume (An Enquiry Concerning the Principles of Morals) y Edmond Burke (A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime

the Principles of Morals ) y Edmond Burke ( A Philosophical Enquiry into the Origin of

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco and Beautiful

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and Beautiful), que intentaron determinar los caracteres que hacen del placer sensible lo que se suele denominar "belleza". Emmanuel Kant unificó las dos definiciones y las complementó con el "desinterés". Definió lo bello como "lo que gusta universalmente y sin conceptos" (Crítica del juicio, § 6) e insistió acerca de la independencia del placer y lo bello respecto a todo interés, sea sensible racional. "Cada uno llama placentero a lo que le satisface, bello a lo que le gusta, bueno a lo que aprecia o prueba, o sea que les da un valor objetivo. El placer vale también para los animales irracionales, la belleza existe sólo para los hombres en su calidad de animales racionales, y no sólo en cuánto animales a la vez. Lo bueno tiene valor para todo ser racional en general" (Crítica del juicio, § 5). Distingue entre lo bello libre y lo bello adherente. El primero no presupone un concepto de lo que el objeto debe ser; por ejemplo, las flores son bellezas naturales libres. El segundo sí presupone este concepto, por ejemplo, la belleza de un caballo, de una iglesia, etc. presupone el concepto de la finalidad a la que se destinan tales objetos (Crítica del juicio, § 16). En esta doctrina, el concepto de lo bello quedó reconocido dentro de una esfera específica, y así resultó un valor, es decir una clase de valores fundamental. Constituyó, junto con lo Verdadero y lo Bueno, la Trinidad ideal, que corresponde a las tres formas de actividad humana, reconocidas como propias del hombre: el entendimiento, el sentimiento de la voluntad. Aun cuando esta división triple fuera considerada por mucho tiempo como un dato originario de hecho, testimoniado por la "conciencia" o la "experiencia interior", es en realidad una noción nacida en la segunda mitad del siglo XVIII, y derivada históricamente de la inserción de la "facultad de sentimiento" entre las otras dos facultades (reconocidas desde tiempos de Aristóteles): la teoría y la práctica. 5) Como perfección expresiva, lo bello es, implícita o explícitamente, definido por todas las teorías que consideran el arte como expresión. Benedetto Croce dijo: "nos parece lícito y oportuno definir la belleza como expresión lograda o, mejor aún, expresión sin más, ya que si la expresión no es lograda, no es expresión" (Estética, p. 92).

no es lograda, no es expresión" ( Estética , p. 92). Sublime. 1) es el placer

Sublime. 1) es el placer que resulta de la imitación (la contemplación) de una situación dolorosa. Deriva del concepto aristotélico de la tragedia, que debe suscitar "piedad y terror"; lo que, el poeta trágico "o el placer que nace de la piedad y del terror a través de la imitación" (Poética, 14, 1453b 10). Esta noción hizo plantearse en el siglo XVIII el siguiente problema examinado por David Hume: "parece una cosa inexplicable el placer que los espectadores de una tragedia bien escrita reciben del dolor, del terror, de la angustia y de las otras pasiones, que son en sí mismas desagradables y penosas" (The tragedy). Este análisis lo usó Edmond Burke (A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful), quien distinguió claramente lo sublime de lo bello: "lo bello y lo sublime son ideas de naturaleza diferente, pues el uno se funda en el dolor y el otro en el placer y, aun cuando puedan apartarse más tarde de la naturaleza directa de sus causas, estas causas siguen siendo diferentes entre sí, diferencia que no debe olvidar nunca quien se proponga suscitar pasiones" (ibid., III, 27). El terror, el dolor en general, las situaciones de peligro son causa de lo sublime (ibid., IV, 5). Cómo esta causa pueda producir un gozo (ya que lo sublime es un gozo), es un problema que Burke resuelve del mismo modo que Hume, quien a su vez se había inspirado en Bernard Le Bovier de Fontenelle (Réfléxions sur la poétique, § 36): el gozo resulta del ejercicio, o sea del movimiento, que el dolor y el terror provocan en el ánimo cuando se liberan del peligro real de la destrucción. Burke dice que, en este caso

y el terror provocan en el ánimo cuando se liberan del peligro real de la destrucción.

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco se produce

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se produce no un placer sino "una especie de horror deleitoso, de tranquilidad teñida de terror, la cual, desde el momento que depende del instinto de conservación, es una de las pasiones más fuertes. Esto es lo sublime" (ibid., IV, 7). Kant repitió los mismos conceptos, que incluía la caracterización de los diferentes pueblos a partir de su actitud con referencia a lo sublime y a lo bello (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und

Erhabenen "Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime " ). Pero en la Crítica del juicio

las ideas de Hume y de Burke se expresan de nuevo con otro rigor conceptual y encuentra su forma clásica. Según Kant, el sentimiento de los sublime tiene dos componentes: 1) la aprehensión de una magnitud desproporcionada a las facultades sensibles del hombre (sublime matemático) o de una potencia aterradora para estas mismas facultades (sublime dinámico); 2) el sentimiento de poder realizar el reconocimiento de dicha desproporción o de dicha amenaza y, por lo tanto, de ser superior a una y a otra. "La cualidad del sentimiento de los sublime es que es un sentimiento de pena, con referencia a un objeto, sentimiento que se representa al mismo tiempo como final; lo cual es posible porque nuestra propia impotencia revela la conciencia de una potencia ilimitada del mismo sujeto y el sentimiento puede juzgar estéticamente esta última sólo a través de la primera" (Crítica del juicio, § 27). Por lo tanto, Kant define lo sublime como "aquello que gusta de inmediato por su oposición al interés de los sentidos" (ibid., § 29), queriendo decir con esto que el hombre, al advertir la desproporción o el peligro que lo sublime representa para su naturaleza sensible, se da cuenta gracias a esta misma advertencia de que no es esclavo de tal naturaleza sino libre frente a ella. Friedrich Schiller aclaró lo anterior diciendo: "se denomina sublime un objeto en cuya representación nuestra naturaleza física siente sus propios límites, al mismo tiempo que nuestra naturaleza racional siente su propia superioridad, su independencia de todo límite: un objeto con respecto al cual somos físicamente débiles mientras que moralmente nos elevamos por encima de él por las ideas" (Sobre lo sublime). También distinguió entre lo sublime teórico, que se opone a las condiciones del conocimiento sensible, y los sublime práctico, que contrasta con el instinto de conservación. En lo sublime práctico distinguió lo sublime práctico contemplativo y los sublime práctico patético. Georg Wilhelm Friederich Hegel expresó en la forma del contraste de "infinito" y "finito" el contraste propio de los sublime. "Lo sublime es la tentativa de expresar lo Infinito sin encontrar en el reino de las apariencias un objeto que se preste a esta representación" (Lecciones sobre estética, p. 483). Es decir "las formas a través de las cuales lo que se manifiesta es también anulado, de modo que la manifestación de los contenidos es al mismo tiempo la superación de las expresiones, es la sublimidad que, por lo tanto no consiste, como lo considera Kant, en la pura subjetividad del sentimiento y su poder de elevarse las ideas de la razón, sino que más bien tiene su fundamento en el significado representativo, por el cual se refiere a una Sustancia absoluta" (ibid., p 84). Hegel vio lo sublime una forma especial del arte y más precisamente el arte simbólico. Sustituyó el dolor o la situación en peligro por la inexpresabilidad y la majestad de la Sustancia infinita. Los últimos filósofos sin referirse a los sublime fueron: Schopenhauer y Santayana. 2) Lo sublime es una forma lingüística, literaria o artística que exprese sentimientos o actitudes particularmente elevados o nobles. Se adoptó en el siglo I a.e.v. y así fue analizada en el tratado Acerca de lo sublime del Pseudo Longino: "lo sublime es resonancia de nobleza del alma, siendo así como se admira a veces un pensamiento simple, sin voz, por sí, por la elevación del sentimiento. El silencio de

así como se admira a veces un pensamiento simple, sin voz, por sí, por la elevación
así como se admira a veces un pensamiento simple, sin voz, por sí, por la elevación

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco Ayax en

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Ayax en la Nekyia es más grande y más noble que todo discurso" (IX). El término fue usado en el mismo sentido por los autores latinos y especialmente por Quintiliano (Instituciones Oratorias, VIII, 3, 18; VIII, 3, 74; IX, I, 3, 153, etc.). Éste es también el sentido que la palabra tiene en el uso corriente, que no sólo la refiere a expresiones lingüísticas o literarias, sino también a acciones y actitudes que se consideran particularmente nobles y elevadas. En este mismo sentido, ha sido considerado lo sublime por Benedetto Croce, quien lo define como "la afirmación imprevista de una fuerza moral ultrapotente", para cancelarla por el arte (Estética, p. 107).

para cancelarla por el arte (Estética, p. 107). Bien. En general, todo lo que posee valor,

Bien. En general, todo lo que posee valor, precio, dignidad, mérito, bajo cualquier título que lo posea. Bien, en efecto, es la palabra tradicional para indicar lo que en lenguaje moderno se denomina valor (véase). Un Bien es un libro, un caballo, un alimento, cualquier cosa que se pueda vender o comprar; un Bien es también la belleza o la dignidad, la virtud humana o una acción virtuosa en particular, un comportamiento aprobable. De acuerdo con esta extrema variedad de significados, el adjetivo bueno tiene igual variedad de aplicaciones. Podemos hablar de "un buen destornillador" o de "un buen automóvil", como también de "una buena acción" o de "una persona buena". Asimismo decimos "un buen plato" para indicar alguna cosa que coincide con nuestro gusto o "un buen cuadro" para indicar un cuadro logrado. En esta esfera de significado general, de acuerdo con el cual la palabra se refiere a todo lo que tiene un valor cualquiera, es posible recortar la esfera del significado específico, de acuerdo con el cual la palabra se refiere particularmente al dominio de la moralidad, o sea de los mores, de la conducta, de los comportamientos humanos intersubjetivos, y designa, por lo tanto, el valor específico de tales comportamientos. Con este segundo significado, o sea como Bien moral, el Bien es objeto de la ética, y el registro de sus diferentes significados históricos debe ser hecho, precisamente, con referencia a la voz ética (véase). En este lugar debemos, por lo tanto, ocuparnos de la noción del Bien sólo en el primer sentido, es decir, en su acepción más general. Podemos ahora distinguir dos puntos de vista fundamentales, que se han cruzado en la historia de la filoso fía: 1) la teoría metafísica, según la cual el Bien es la realidad y justo la realidad perfecta o suprema y es deseado como tal; 2) la teoría subjetiva, según la cual el Bien es lo deseado o lo que gusta, y es tal sólo en esta relación. 1) El modelo de todas las teorías metafísicas es la teoría de Platón, según la cual el Bien es lo que da la verdad a los objetos cognoscibles, el poder de conocerlos al hombre, luz y belleza a las cosas, etc.; en una palabra, es la fuente de todo ser en el hombre y fuera de él (República, VI, 508e-

ser en el hombre y fuera de él (República, VI, 508e- 509b). El Bien es comparado

509b).

El Bien es comparado por Platón con el sol, que da a los objetos no sólo la posibilidad de ser vistos, sino también la de generarse, crecer y nutrirse; y lo mismo que el sol que, a pesar de ser la causa de estas cosas, no es ninguna de ellas, así el Bien es fuente de la verdad de lo bello, de la cognoscibilidad, etc., y, en general, del ser, no es ninguna de estas cosas v se halla fuera de ellas (ibid., 509 b). En forma análoga, Plotino ve en el Bien la primera hipóstasis, o sea el origen de la realidad, Dios mismo, y lo considera como "causa del ser y de la ciencia a la vez (Enn., VI, 7, 16) y, en general, de todo lo que es o vale con un título cualquiera (ibid., V, 4, 1). Estas nociones fueron corrientes en la filosofía medieval, que identificó, según el ejemplo neoplatónico, al Bien con Dios mismo, de manera que puede denominarse "bueno" solo aquello que, de algún modo es semejante a

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco Dios (Santo

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Dios (Santo Tomás, Summa Theologica, I, q. 6, a. 4).

El teorema característico de esta concepción del Bien es el que afirma la identidad de lo bueno y de

lo que existe. “Bonum y ens son la misma cosa en, realidad dice Santo Tomás, ya que uno y otro

pueden distinguirse racionalmente. El Bien, en efecto es el ente en cuanto objeto de deseo, lo

que no es el ente" (S. Th., I, q. 5, a. 1). Por lo tanto, "todo ente, en cuanto ente, es bueno" (ibid.,

I, q. 5, a. 3).En efecto, todo ente en cuanto tal es en acto, y en cuanto es en acto es perfecto,

pero lo perfecto es también apetecible y bueno. Este teorema revela la naturaleza de la concepción metafísica del Bien, cuyo principio es que el Bien es apetecible sólo en cuanto realidad perfecta o perfección real. Se puede, por lo tanto, reconocer una teoría metafísica del Bien precisamente en este fragmento, que subordina la apetencia a la realidad y considera por último como realidad suprema el Bien mismo. Así lo hace Hegel, por ejemplo, cuando afirma que "La realidad efectiva coincide en sí con el Bien" (Philosophische Propadeutick ["Propedéutica filosófica"], III, §83); o que el bien es "la libertad realizada, la absoluta mira final del mundo" (Filosofía del derecho, § 129). Todas las formas de idealismo y de espiritualismo constituyen otras tantas doctrinas metafísicas del

constituyen otras tantas doctrinas metafísicas del Bien, ya que todas identifican el Bien con la realidad

Bien, ya que todas identifican el Bien con la realidad y, en el límite con la realidad suprema; así lo hace, por ejemplo, Antonio Rosmini, al identificar el ser y el bien (Principi della scienza morale, ed. nac., p. 78), lo mismo que Giovanni Gentile, al identificar el Bien con el espíritu en acto: "El Bien o valor moral no es otra cosa que la realidad espiritual en su idealidad, como producción de sí misma

libertad" (Lógica, I, p. 110). Algunas filosofías contemporáneas que prefieren hablar del valor más que del Bien, considerando al valor como realidad absoluta y última, se inscriben en la misma concepción tradicional del bien.

o

2) Por otro lado, la teoría subjetivista del bien es lo inverso simétrico de la teoría metafísica. Para ella, el bien no es deseado porque sea perfección o realidad sino que es perfección y realidad porque es deseado. El ser deseado, o apetecido, define al bien. Así lo definió siempre Aristóteles (Ética Nicómaca, I, 1, 1094a 3). Pero la doctrina no se presenta en él sin conexiones o mezclas con la doctrina opuesta. En efecto, cuando debe determinar los criterios de preferencia entre varios bienes, recurre a la noción metafísica de perfección, o sea a la noción que es el fundamento de la teoría del bien opuesta. Así, por ejemplo, dice que lo que es bien absolutamente es más deseable que

lo

que es un bien para alguno, por ejemplo, el curar es preferible a sufrir una operación quirúrgica;

el curar es preferible a sufrir una operación quirúrgica; que lo que es un bien por

que lo que es un bien por naturaleza, por ejemplo, la justicia, es preferible a lo que es bien por adquisición, por ejemplo, el hombre justo. Y además "es más deseable lo que pertenece a un objeto mejor y más preciado; así lo que pertenece a la divinidad es preferible a lo que pertenece al hombre y

lo

Aristóteles delinea un sistema de preferencias, que parece orientarse por el carácter de perfección que objetivamente poseen los bienes y que, por lo tanto, se concilia mal con la definición del bien como objeto de deseo. Esta definición se hizo válida por primera vez y en todo su rigor en los estoicos, quienes, en efecto, consideraron al bien exclusivamente como objeto de elección obligatoria o preferencial; y, por lo tanto, fueron también los primeros en introducir la noción de valor (véase) en la ética. "Así como es propio del calor calentar y no enfriar, es propio del bien beneficiar y no dañar", decían ellos

que corresponde al alma a lo que corresponde al cuerpo" (Tópicos, III, 1, 116b 17). De tal manera,

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco (Diógenes Laercio,

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(Diógenes Laercio, VII, 103). Bien en sentido absoluto es solamente lo que es conforme a la razón y,

por lo tanto, tiene un valor en sí; pero también son bien, aun cuando subordinada o mediatamente, las cosas que apelan a la elección y que en cuanto tales tienen valor, como el ingenio, el arte, la vida,

la salud, la fuerza, etc. (ibid., 104-05; cf. Cic., De Finibus, III, 6, 20). Esta tabla de los valores prescindía

completamente de la perfección objetiva a que se referían las tablas de valores de la concepción clásica griega. Olvidada durante toda la Edad Media, la concepción subjetivista del bien retorna en el Renacimiento, con las alusiones a una ética del movimiento (véase ÉTICA). Pero fue afirmada por Thomas Hobbes en su

(véase ÉTICA ). Pero fue afirmada por Thomas Hobbes en su forma más decidida. 'Lo que

forma más decidida. 'Lo que de algún modo dicees objeto de cualquier apetito o deseo humano, es lo que con respecto a él se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio, vil, e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre absolutamente tales, ni ninguna regla de bien

y

de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos" (Leviathan, I, 6). Baruch Spinoza

aceptó con entusiasmo este punto de vista. "No nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo

es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos" (Ética, III, 9, scol.).

Y

positivo en las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas, y no son sino modos de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas unas con otras. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente." A su vez, John Locke afirmó que "aquello que tiene la capacidad de producimos placer es lo que llamamos un bien y lo que tiene capacidad de producirnos dolor llamamos un mal" (Essay, II, 21,42); definiciones que encontraron asenti- miento en Leibniz: "Se divide al bien en honesto, placentero y útil, pero en el fondo creo que debe ser placentero por sí mismo p servir para algo que nos dé un sentimiento de placer; y, por lo tanto, el bien es placentero o útil y lo honesto mismo consiste en un placer del espíritu" (Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 20. 2). Kant aceptó estas notas, agregándoles un elemento importante, esto es, la exigencia de una referencia conceptual. "El bien dicees lo que mediante la razón place por el puro concepto. Denominamos buena para, a cualquier cosa (útil) cuando place sólo como medio; a la que gusta, en cambio, por sí misma, denominamos buena en sí. En ambas se halla siempre implícito el concepto de una finalidad, la relación de la razón con la voluntad (al menos, posible) y, en consecuencia, el gustar queda ligado a la existencia de un objeto o de una acción, es decir, a un interés" (Crítica del Juicio, §4). La presencia del concepto o de la norma, es decir, del fin hacia el cual tiende la cosa o a lo que debe ajustarse, respectivamente, es lo que distingue a lo bueno de lo placentero. Kant anota que un alimento agradable, aun en caso de ser

en el Prefacio al IV libro recalca: "Por lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada

lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada considerado como "bueno",

considerado como "bueno", debe gustar también a la razón, esto es, debe ser considerado con referencia a la finalidad de la nutrición y de la salud corporal. Sin embargo, lo agradable y lo bueno están ligados, por el hecho de que entrambos dependen, por su objeto, del interés y también "lo que es bien absolutamente y bajo todo concepto, el bien moral, incluye el más alto interés. Ya que el bien es el objeto de la voluntad, es decir, de una facultad de desear, determinada por la razón. Pero querer alguna cosa y encontrar placer en su existen cia, es decir, tomar interés por ella, resultan la misma cosa" (ibid., in fine). En este sentido, el Bien es lo que se aprecia, se aprueba y aquello a lo que se reconoce "un valor objetivo" (ibid., § 5). De este modo,

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en el seno mismo de la teoría subjetivista del bien, Kant ha hecho valer la exigencia objetiva que constituía la fuerza de la teoría metafísica. El bien, para Kant, no es tal sino por su relación con el hombre, o sea en relación con un interés que el hombre tiene en su existencia. Pero esta circunstancia no lo hace totalmente subjetivo, lo que significa que no lo identifica pura y simplemente con el placer, debido a que al reconocimiento del bien está ligada la valoración conceptual de su eficiencia con referencia a determinados fines, lo que significa constituir el Bien como "un valor objetivo". Después de Kant, la noción de valor tiende a suplantar la noción de bien en las discusiones morales y puede ser considerada como heredera del concepto subjetivo de bien, ya que posee sus mismas relaciones sistemáticas. En el terreno de la noción de valor renacerá, sin embargo, en forma apenas alterada, la alternativa entre una concepción objetivista y una concepción subjetivista, alternativa que aún hoy constituye uno de los temas fundamentales de la discusión moral.

uno de los temas fundamentales de la discusión moral. Bien sumo. Noción introducida por Aristóteles para

Bien sumo. Noción introducida por Aristóteles para indicar lo deseado por sí mismo y no en vista de un Bien ulterior. Un Bien sumo, cualquiera que sea, es necesario para evitar el proceso al infinito (Ética Nicómaca, I, 2, 1049 a 18). Para Aristóteles el sumo bien es la felicidad. Los escolásticos apli- caron la expresión a Dios mismo (Santo Tomás, S. Th., I, q. 6, a. 1). Kant estima que el adjetivo "sumo" es equívoco, ya que puede significar 'supremo' (su-premum) o perfecto(consummatum). El bien supremo es la condición primera, originaria de todo Bien y, en consecuencia, es la virtud. Pero el bien perfecto es el que no es parte de un bien mayor de la misma especie, y en tal sentido la virtud no puede ser el bien perfecto que es, en cambio, unión de virtud y felicidad (Crítica de la Razón Práctica, Dialéctica, cap. II).

Verdad (gr. αληθειαα; lat. veritas). La validez o la eficacia de los procedimientos cognoscitivos. En efecto, por verdad se entiende, en general, la cualidad por la cual un procedimiento cognoscitivo cualquiera resulta eficaz o tiene éxito. Esta caracterización se puede aplicar tanto a las concepciones que ven en el conocimiento un proceso mental como a las que ven en él un proceso lingüístico o simbólico. Tiene asimismo la ventaja de prescindir de la distinción entre definición de la verdad y criterio de la verdad. Esta distinción no siempre se realiza y ni siquiera es frecuente; cuando se realiza, no es más que la consideración de dos definiciones de la verdad misma. Por ejemplo, en el ámbito de la teoría de la correspondencia, al distinguir de ella el criterio de verdad se lo define como evidencia recurriendo al concepto de verdad como revelación. Y la doctrina de la verdad como conformidad a una regla, presentada por Kant como criterio formal, junto al concepto de la VERDAD como correspon- dencia, resulta una definición de la verdad misma. Se pueden distinguir cinco conceptos fundamentales de la verdad: 1) la verdad como correspondencia o relación; 2) la verdad como revelación; 3) la verdad como conformidad a una regla; 4) la verdad como coherencia ; 5) la verdad como utilidad. Estas concepciones han tenido muy diversa importancia en la historia de la filosofía; las dos primeras (y en especial la primera) son con mucho las más difundidas. Ni siquiera se excluyen entre sí, pues, sucede que más de una se encuentra en un mismo filósofo aun cuando hayan sido adoptadas con pro- pósitos diferentes. Son, sin embargo, dispares e irreducibles la una a la otra, por lo tanto, se

adoptadas con pro- pósitos diferentes. Son, sin embargo, dispares e irreducibles la una a la otra,

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco consideran distintas.

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consideran distintas. 1) E! concepto de la verdad como correspondencia es el más antiguo y difundido. Presupuesto por muchas de las escuelas presocráticas, fue por vez primera formulado explícitamente por Platón al definir el discurso verdadero en el Cratilo: "Verdadero es el discurso que dice las cosas como son, falso el que las dice como no son" (Crat 385 b; cf. Sof., 262 e; FU., 37 c). A su vez decía Aristóteles: "Negar lo que es y afirmar lo que no es, es lo falso, en tanto que afirmar lo que es y negar lo que no es, es lo verdadero" (Met., IV, 7, 1011 b 26 ss.; cf. V, 29, 1024 b 25). Aristóteles enunció también los dos teoremas fundamentales de esta concepción de la verdad. El primero es que la verdad está en el pensamiento o en

El primero es que la verdad está en el pensamiento o en el lenguaje, no en

el lenguaje, no en el ser o en la cosa (Met., VI, 4, 1027 b 25). El segundo es que la medida de la verdad es el ser o la cosa, no el pensamiento o el discurso: de tal manera que una cosa no es blanca porque se afirma con verdad que es tal, sino que se afirma con verdad que es tal por- que es blanca (Met., IX, 10, 1051 b 5). En las doctrinas precedentes coinciden la definición de la verdad y el criterio de verdad En otras doctrinas, aun manteniéndose inmutable la definición de verdad, el criterio de verdad se considera diferente; así sucede en el estoicismo y en el epicureismo. Estoicos y epicúreos siguen admitiendo que la verdad es la correspondencia del conocimiento con la cosa (Sexto Emp., Adverdad Math., VIII, 38; II, 9), pero consideran que el criterio de la verdad es diferente, ya que los estoicos la ven en la representación catatéptica (véase), que es la manifestación del objeto en el hombre, y los epicúreos la ven en la sensación, que es, para ellos, el manifestarse mismo de la cosa (Dióg. L., X, 31). En tales casos, la distinción entre la verdad y el criterio equivale al reconocimiento de dos conceptos, que se consideran compatibles (o no incompatibles) de la verdad. Por lo demás, la coexistencia de dos conceptos de vedad no es rara. A menudo la teoría de la correspondencia va acompañada de la de la verdad como manifestación o revelación. San Agustín define lo verdadero, por un lado, como "lo que es así, tal como aparece" (Solil., II, 5)

y

por otro considera como verdad "lo que revela lo que es o que se manifiesta a sí mismo" y en

tal sentido identifica la verdad con el Verbum o Logos, que es la primera, inmediata y perfecta manifestación del Ser, o sea de Dios (De Vera Rel., 36). A su vez Santo Tomás, volviendo a una definición dada por Isaac Ben Salomón en el siglo ix, define la verdad como "conformidad entre el entendimiento y las cosas" (S. Th., I, q. 16, a. 2; Contra Cent., I, 59; De Ver., q. 1, a.

entre el entendimiento y las cosas" (S. Th., I, q. 16, a. 2; Contra Cent., I,

1). Pero si bien conserva, con respecto al hombre, el teorema aristotélico que enuncia que las cosas y no el entendimiento constituyen la medida de la verdad, invierte este teorema con respecto a Dios. "El entendimiento divino dicees medidor, no medido; la cosa natural es medidora y medida, pero nuestro entendimiento está medido, y no es medidor con referencia a las cosas naturales y sólo es medidor con referencia a las cosas artificiales" (De

Ver., q. 1, a. 2). Existe, por lo tanto, asimismo una verdad de las cosas, que es aquello por lo cual las cosas semejan su principio (que es Dios) y en este sentido Dios mismo es la primera

y suma verdad (S. Th., I, q. 16, a. 5). Estos conceptos aparecen con frecuencia en la filosofía medieval. El concepto de la verdad como correspondencia es ampliamente utilizado. Pedro Hispano (Summ. Log., 3.34), Herveus Natalis (Quodl., III, 1), Antonio Andrea (Super arte ni veterem, ed. 1508, f. 45 r A) conservan la doctrina de la verdad como conformidad entre el entendimiento y las cosas si bien polemizan acerca del modo de ser de las cosas o, más

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco precisamente, de

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precisamente, de los objetos a los cuales debe conformarse el entendimiento. En general, en la

escolástica de la segunda mitad del siglo xiii y en la del siglo xiv se especifica que la "cosa"

a la que debe conformarse el entendimiento es la "res intellecta" o sea la cosa tal como es

aprehendida por el entendimiento, no exterior a este mismo (cf. también Durand de Saint- Pourçain, In Sent., I. d. 19, q. 5). El concepto de la adecuación o de la conformidad pierde, a partir del siglo xiv, su alcance metafísico y teológico para tomar un significado estrictamente lógico o, como se diría en la actualidad, semántico. La identificación polémica, defendida por Occam, entre "verdad" y "proposición verdadera" equivale precisamente a la negación del valor

equivale precisamente a la negación del valor metafísico de la palabra VERDAD (Summa Log., I, 43;

metafísico de la palabra VERDAD (Summa Log., I, 43; Quodl., V, q. 24). Los platónicos de Cambridge mantienen, por motivos obvios, el carácter metafísico y teológico de la noción de correspondencia, hablando de una conformidad de la cosa consigo misma o con la propia esencia contenida en el entendimiento divino (cf. Herbert de Cherbury, De veritate, 1656, pp. 4ss.), pero Hobbes insiste en el punto de vista nominalista de la verdad como simple

atributo de las proposiciones (De Corp., 3, § 7) y así lo hace Locke (Essay, II, 32, 3-19) y, por último Leibniz, que rechaza la noción metafísica de la verdad como "atributo del ser" y se limita

a

cosas de que se trata" (Nouveaux Ess., IV, 5, 11). Wolff afirmó al mismo tiempo el concepto de la verdad como "concordancia de nuestro juicio con el objeto, o sea con la cosa representada" (Log., § 505), que denominó definición nominal de la verdad, y la noción lógica de la verdad como "determinabilidad del predicado mediante la noción del sujeto", que denominó definición real (Ibid., § 513). Baumgarten volvió a la noción de verdad metafísica como “orden de lo múltiple en la unidad" (Met., § 89) en tanto Kant declaró presuponer simplemente la "definición nominal de la verdad" como "acuerdo del conocimiento con su objeto" y se formuló el problema de encontrar un criterio para la verdad misma. Excluido en lo posible un criterio general, esto es, válido para todos los conocimientos, se detuvo en el criterio formal de la verdad, que es la conformidad del conocimiento a propias reglas (Crít. R. Pura, Lógica, Intr., III; véase más adelante). Este concepto de la verdad como correspondencia (o relación) nunca ha llegado a perderse, ni siquiera en la filosofía más reciente, en la cual a veces es tomado como simple supuesto y a veces es explícitamente defendido. Sucede así especialmente en las corrientes realistas (cf. por ejemplo: Bolzano, Wissenschaftslehre ["Teoría de la ciencia"], I, § 25; A. Meinong, Über Annahmen ["Sobre las asunciones"], 1902, pp. 125 ss.). Precisamente en el espíritu del realismo, N. Hartmann defendió la concepción de la verdad como "coincidencia con un objeto que debe ser entendido como tal" (Systematische Philosophie ["Filosofía sistemática"], § 9). El mundo total del conocimiento es entendido por Hartmann

ver en la verdad "la correspondencia de las proposiciones, que están en el espíritu, con las

de las proposiciones, que están en el espíritu, con las como "la reflexión del ser sobre

como "la reflexión del ser sobre sí mismo" (Metaphysik der Erkenntnis ["Metafísica del conocimiento"], 1921, capítulo 27, b).

A

intentan formularla en tal forma que resulte independiente de cualquier hipótesis metafísica. Desde este punto de vista la mejor formulación es la dada por Alfred Tarski, que se basa explícita- mente, aparte de la definición aristotélica a que se ha hecho referencia, en definiciones análogas

la doctrina de la correspondencia (o relación) recurren también los lógicos contemporáneos, que

o dependientes de ella, como la definición según la cual "un enunciado es verdadero en caso de

designar un estado de cosas existentes" (B. Russell, An Inquiry into Meaning and Truth, 1940, pp, 362

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ss.). Tarski ha partido de una equivalencia de este género: "El enunciado 'la nieve es blanca' es verdadero si (y sólo si) la nieve es blanca" para generalizarla en la fórmula "X es verdadero si, y sólo si p". Utilizando la noción semántica de satisfacción, entendida como la relación entre objetos arbitrarios y determinadas expresiones llamadas "funciones enunciativas" del tipo "x es blanco" "x es más grande que y", etc., Tarski ha dado la siguiente definición de la verdad: "Un enunciado "es verdadero si es satisfecho por todos los objetos y falso en caso contrario". Tarski ha subrayado el hecho de que la noción semántica de la verdad (como la ha denominado y como habitualmente se denomina) no implica nada acerca de las condiciones bajo las cuales un enunciado como "la nieve es blanca" puede ser afirmado. Indica sólo que cada vez que afirmamos o rechazamos este enunciado debemos estar listos para afirmar o rechazar el enunciado correlativo "el enunciado 'la nieve es blanca' es verdadero". De tal modo, considera que la concepción semántica de la verdad se puede conciliar con cualquier actitud epistemológica, siendo neutra con referencia a cualquier concepción realista o idealista, empirista o metafísica del conocimiento ("The Semantic Conception of Truth", 1944, en Reading in Philosophical Analysis, 1949, pp. 52-84; la concepción de Tarski fue expuesta por vez primera en un escrito en polaco del año 1933, traducido al alemán en los Studia Philosophica de 1935, pp. 261-405). Carnap aceptó esta concepción de la V., si bien insiste acerca de su diferencia fundamenta] con los conceptos de creencia, verificación, confirmación, etc. (Introduction to Semantics, § 7). M. Black aclaró su insignificancia filosófica (Language and Philosophy, IV, § 8). 2) La segunda concepción fundamental de la V. es la concepción que la considera como revelación o manifestación. Tiene dos formas fundamentales, una empirista, la otra metafísica o teológica. La forma empirista consiste en admitir que la verdad es lo que inmediatamente se revela al hombre y es, por lo tanto, sensación, intuición o fenómeno. La forma metafísica o teológica es la forma según la cual la verdad se revela en modos de conocimiento excepcionales o privilegiados, a través de los cuales se hace evidente la esencia de las cosas, su ser o su mismo principio (o sea Dios). La característica fundamental de esta concepción es la importancia que se da a la evidencia, considerada al mismo tiempo como definición y como criterio de la gravedad. Pero la evidencia, obviamente, sólo es revelación o manifestación. Los cirenaicos entendieron, en sentido empirista, la verdad como revelación, pues veían en las sensaciones la evidencia misma de las cosas (Sexto Emp., Adv. Math., VIL 199-200), así lo hicieron también los epicúreos, que consideraban la sensación como el criterio de la verdad (Diog. L., X, 31- 32) y los estoicos, que lo veían en la representación cataléptica (véase) (Dios. L., VII, 54). La noción del conocimiento intuitivo es, en Occam, la noción de una manifestación inmediata de las cosas al hombre, en sus caracteres y en sus relaciones (In Sent., Prol., q. 1, Z). Con el mismo espíritu, Telesio decía que las cosas "rectamente observadas manifiestan por sí la grandeza que cada una tiene, como también su capacidad, sus fuerzas, su naturaleza" y vio en la sensación tal revelación inmediata de las cosas mismas (De rer. nat., I, Proem.). En general, todas las doctrinas que confían a la sensibilidad el conocimiento de las cosas tienden a entrever en la sensibilidad misma la revelación de su naturaleza e identifican con tal revelación la V. misma o el criterio de la verdad. Por otro lado, de la misma interpretación metafísica o teológica de la verdad como correspondencia (o relación) nace el concepto de verdad como manifestación del ser o del principio supremo. Decía Plotino: "La verdad verdadera no está de acuerdo con otra cosa, pero sí en

ser o del principio supremo. Decía Plotino: "La verdad verdadera no está de acuerdo con otra
ser o del principio supremo. Decía Plotino: "La verdad verdadera no está de acuerdo con otra

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acuerdo consigo misma: nada enuncia fuera de sí, pero enuncia lo que ella misma es" (Enn., V, 5, 2). En este sentido la verdad está hipostasiada: no es el carácter formal de determinados pro- cedimientos cognoscitivos, pero sí un principio metafísico o teológico, que tiene la misma sustancialidad y la misma dignidad del principio que en ella se manifiesta, o sea de Dios. Este con- cepto es el tema de numerosas especulaciones en la filosofía patrística y escolástica. San Agustín afirma que debe existir una naturaleza tan cercana a la Unidad suprema como para reproducirla en todo y ser uno con ella, y que esta naturaleza es la verdad o Verbo de Dios (De Vera Rel., 36). Y es doctrina común en la escolástica el que la verdad sea en primer lugar el entendimiento mismo o Verbo de Dios (San Anselmo, De Veritate, 14; Santo Tomás, De Veritate, q. 1, a. 4). Más tarde, el mismo concepto de verdad como revelación llevó a reconocer, a partir del criterio de la evidencia, la existencia de V. eternas. Descartes vio en el cogito (véase) la evidencia originaria, por la cual se revela al sujeto pensante su existencia misma, y considera que debe ser considerado como verdadero todo lo que se manifiesta de modo evidente. En el ámbito de lo que se manifiesta de tal modo, Descartes puso las verdades eternas, establecidas y garantizadas por la inmutabilidad de un decreto de Dios (Méd., IV; Princ. Phil., I, 49). Las verdades eternas están, según Descartes, garantizadas y reveladas directamente por Dios y, por lo tanto, son eternas (Réponses, VI, 4). Y Malebranche las considera de la misma manera, aun cuando, a diferencia de Descartes, considera que no son puestas, sino reconocidas simplemente y hechas valer por Dios (Recherche de la verité, éclaircissement X). Pero el concepto de la verdad como revelación fue sobre todo grato al romanticismo, que en su aspecto esencial podría llamarse filosofía de la revelación (véase

podría llamarse filosofía de la revelación (véase ROMANTICISMO ). Hegel decía: "La idea es la verdad,

ROMANTICISMO).

Hegel decía: "La idea es la verdad, porque la verdad es la respuesta de la objetividad al concepto. No en el sentido de que las cosas externas respondan a mis representaciones; éstas son, en tal caso, solamente representaciones exactas que tengo yo como individuo. Pero en el sentido de que todo lo real, en cuanto es verdadero, es la Idea y tiene su verdad sólo por medio de la Idea y en las formas de ella" (Ene., § 213). En otros términos, la Idea es "la objetividad del concepto", o sea la racionalidad de lo real, pero en cuanto se manifiesta a la conciencia en su necesidad, esto es, como saber o ciencia (System der Philosophie ["Sistema de la filosofía"], ed. Glockner, I, p. 423;

Wissenschaft der Logik ["La ciencia de la lógica"], ed. Glockner, II, p. 275) y el saber y la ciencia son

ed. Glockner, II, p. 275) y el saber y la ciencia son la manifestación de sí

la manifestación de sí de la Idea o sea su auténtica y completa revelación.

A mitad del camino entre la forma empirista y la forma teológica de esta concepción de la V. está la

que ha recibido por obra de la fenomenología y del existencialismo. La fenomenología es, por su concepto mismo, el método para hacer posible a las esencias el manifestarse o revelarse como tales. La epoché (véase) fenomenológica, poniendo en paréntesis la actitud naturalista que consiste en afirmar la realidad de las cosas en el mundo, tiende a hacer posible a las cosas mismas el manifestar sus esencias. Desde este punto de vista, la V. es la evidencia misma con la que los objetos fenomenológicos se presentan, una vez efectuada la epoché (Ideen, I, § 136). Según Husserl,

verdad y evidencia pertenecen, por lo tanto, no sólo a los objetos teóricos sino a todos los objetos de

la consideración fenomenológica, ya sean valores, sentimientos, etc. (Ibid., § 139). A su vez Heidegger

ha insistido acerca del carácter de revelación o de descubrimiento de la verdad, apelando también a la etimología de la palabra griega. Por lo tanto, por un lado ha insistido acerca de la estrecha relación del modo de ser de la V. con el modo de ser del hombre, o sea con el 'ser ahí', en cuanto la

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco verdad puede

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verdad puede revelarse y se revela solamente al hombre (Sein una Zeit, §44; trad. esp.: El ser y el tiempo, México, 1962, F.C.E.). Por otro lado, ha insistido acerca de la tesis que enuncia que el lugar de la verdad no es el juicio y que la verdad no es una revelación de carácter predicativo, sino que consiste en el ser descubierto del ser de las cosas o de estas cosas mismas y en el ser descubridor del hombre (Ibid., § 44 b; cf. Vom Wesen des Grandes ["Sobre la esencia del fundamento"], 1). Heidegger ha insistido aun también en el hecho de que todo descubrimiento del ser, en cuanto descubrimiento parcial, es también su descubrimiento, un tema que se encuentra sobre todo en sus escritos del segundo periodo. "El ser se sustrae, mientras se revela, al ente. De tal modo, el ser, iluminando al ente, lo desvía al mismo tiempo hacia el error" (Holzwege [Los caminos del bosque], p. 310). 3) La tercera concepción de la verdad es la que la considera como la conformidad con una regla o con un concepto. Esta concepción fue enunciada por vez primera por Platón. "Tomando corno fundamento decíael concepto que juzgo el más sólido, todo lo que me parece estar de acuerdo con ello lo considero verdadero, ya sea que se trate de causas o que se trate de otras cosas existentes; lo que no me parece estar de acuerdo con ello lo considero no verdadero" (Fed., 100a). Esta concepción retorna esporádicamente en la historia de la filosofía. San Agustín afirmaba que "existe, por sobre nuestra mente, una ley que se denomina verdad", y que nosotros podemos juzgar todas las cosas de conformidad a esta ley, que aún escapa de nuestro juicio (De Vera Rel., 30-31). En la literatura que se inspira en San Agustín este tema vuelve con frecuencia, pero la expresión más importante de este concepto de la verdad se debe a Kant. Kant utiliza la noción, no para la definición de la verdad (ya que, como se ha dicho, declara presuponer la definición nominal de la verdad que es la de la correspondencia) pero sí como criterio de la verdad misma. El criterio puede concernir, según Kant, sólo a la forma de la verdad, o sea del pensamiento en general, y consiste en la conformidad con "las leyes generales necesarias del entendimiento". "Lo que contradice estas leyes afirma Kantes falso, porque en tal caso el entendimiento va contra sus mismas leyes, por lo tanto, contra sí mismo". Aún más, este criterio formal no basta para establecer la verdad material u objetiva del conocimiento; más bien, la tentativa para transformar este canon de valoración formal en órgano de conocimiento efectivo no es más que el uso dialéctico, o sea ilusorio, de la razón (Crít. R. Pura, Lógica, Intr., III; Lógica, Intr., VII). Este criterio fue recogido y acentuado por los neokantianos, sobre todo, por los de la escuela de Badén. Windelband consideraba que el objeto del conocimiento, lo que mide y determina la verdad del conocimiento mismo, no es una realidad externa (que como tal sería inalcanzable e incognoscible), pero sí la regla intrínseca del conocimiento mismo (Práludien ["Preludios"], 1884, 4 a ed., 1911, passim). Pickert identificó al objeto del conocimiento con la norma a la cual el cono cimiento debe adecuarse para ser verdadero (Der Gegenstand der Erkenntnis ["El objeto del conocimiento"], 1892). En estos neokantianos, la conformidad a la regla, que Kant había formulado simplemente como criterio formal de la verdad, resulta la única definición de la verdad misma. La noción de la verdad como coherencia aparece en el movimiento idealista inglés de la segunda mitad del siglo xix y es compartida por todos los seguidores de este movimiento en Inglaterra y en los Estados Unidos de América. Se le expresa por vez primera en la Lógica o morfología del conocimiento (1888) de B. Bosanquet, pero su difusión se debe a la obra de F.

en la Lógica o morfología del conocimiento (1888) de B. Bosanquet, pero su difusión se debe
en la Lógica o morfología del conocimiento (1888) de B. Bosanquet, pero su difusión se debe

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Textos para la asignatura de Estética y crítica musical Responsable: Carlos A. Hinojosa Franco H. Bradley,

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H. Bradley, Apariencia y realidad (1893). La crítica de Bradley al mundo de la experiencia humana partía del principio de que lo contradictorio no puede ser real y lo condujo, por lo tanto, a admitir que la verdad o realidad es coherencia perfecta. Pero la coherencia atribuida a la realidad última, o sea a la Conciencia infinita o absoluta, no es simple ausencia de contradicción; es abolición de toda multiplicidad relativa y forma de armonía que no es po- sible entender en los términos del pensamiento humano (Appearance and Reality, 2ª ed., 1902, pp. 143 ss.). Los grados de verdad que el pensamiento humano puede lograr se pueden juzgar o graduar, según Bradley, a partir del grado de coherencia que posean, aun cuando tal coherencia sea siempre aproximativa e imperfecta (Ibid., página 362). Estos conceptos retornan en una numerosa serie de pensadores de la misma dirección (véase IDEALISMO) sin que la noción de la coherencia sea modificada o aclarada (véase COHERENCIA). Los antecedentes de esta doctrina se encuentran, más que en Hegel (a quien aún los idealistas ingleses se referían con frecuencia), en Spinoza. En efecto, no es más que la transcripción de lo que Spinoza denominara "el tercer género de conocimiento" o "amor intelectual de Dios", o sea del conoci- miento del orden total y necesario de las cosas, que Spinoza identificó con Dios mismo (Eth., V, 25). 5) La definición de la verdad como utilidad es inherente a algunas formas de la filosofía de la acción y en especial del pragmatismo. Pero el primero en formularla fue Nietzsche:

pragmatismo. Pero el primero en formularla fue Nietzsche: "Verdadero no significa en general sino lo apto

"Verdadero no significa en general sino lo apto para la conservación de la humanidad. Lo que me hace perecer cuando creo que no es verdadero para mí, es una relación arbitraria e ilegítima de mi ser con las cosas externas" (Wille zur Macht, ed. Krömer, § 78, 507; trad. esp. La voluntad del dominio, Madrid, 1932).El pragmatismo difundió esta noción, defendida en primer lugar por W. James. Éste identificó aun utilidad y V. sólo en los límites de las creencias no verificables empíricamente o no demostrables, como lo eran, a su parecer, las creencias morales y religiosas (The Will to Believe, 1897). La ecuación entre utilidad y V. fue extendida a toda la esfera del conocimiento por F. C. S. Schiller (Humanism, 1903 y escritos siguientes). Desde este punto de vista, una proposición, perteneciente a cualquier campo, es verdadera sólo por su efectiva utilidad, o sea porque es útil para extender el conocimiento mismo o para extender, mediante el conocimiento, el dominio del hombre sobre la naturaleza o también la solidaridad y el orden del mundo humano. Un criterio parecido fue presentado por H. Vaihinger en su Filosofía del como si (Philosophie des Als Ob, 1911) y popularizado por Miguel de Unamuno en su Vida de Don Quijote y Sancho (1905) (véase PRAGMATISMO).

Vida de Don Quijote y Sancho (1905) (véase PRAGMATISMO). Quizá se pueda ver una forma diferente

Quizá se pueda ver una forma diferente de esta misma concepción de la tesis de Dewey acerca de la instrumentalidad de todo procedimiento cognoscitivo (y del conocimiento en su conjun- to), a los fines del perfeccionamiento, de la vida humana en el mundo. No se encuentra, sin embargo, en Dewey la definición de la V. como utilidad, sino sólo la afirmación del carácter instrumental y, por lo tanto, válido, pero no verdadero, de las proposiciones (Logic, XV; trad. esp.: Lógica, México, 1950, F.C.E., p. 320). Véase VALIDEZ.

Verdadero (gr. αληθες; lat. verum). Los estoicos distinguían entre verdadero y verdad, porque lo verdadero es un enunciado y, por lo tanto, es incorpóreo en tanto la verdad, como ciencia que contiene todos los verdaderos, es un modo de ser de la parte hegemónica del hombre y,

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por lo tanto, corpórea. Por lo demás, lo verdadero es simple, en tanto que la verdad consta de muchos verdaderos y la verdad pertenece a la ciencia, por lo tanto al sabio, en tanto que lo verdadero puede estar también en el estulto (Sexto Empírico, Hip. Pirr., II, 81-83; Adv. Dogm., I, 38- 42). La escolástica entendió lo verdadero como uno de los trascendentales (véase), o sea uno de los caracteres que pertenecen a las cosas como tales, independiente de sus géneros, y por él entendió la inteligibilidad de la cosa (Santo Tomás, S.Th., q. 16, a. 3, ad. 3°).

de sus géneros, y por él entendió la inteligibilidad de la cosa (Santo Tomás, S.Th., q.

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